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"LA INCULTURACIÓN
DEL CARISMA SALESIANO"
Intento de sistematización del tema
Pascual CHÁVEZ VILLANUEVA, SDB
Consejero General - Regional Interamérica
"Apoyados en el carisma de los fundadores y
fundadoras, muchas personas consagradas han
sabido acercarse a las diversas culturas con la
actitud de Jesús que "se despojó de sí mismo
tomando condición de siervo" (Flp 2, 7)... En
este sentido la vida consagrada prepara a las
personas para hacer frente a la compleja y ardua
tarea de la inculturación..." (VC 79).
Pocos textos como el número 79 de la Exhortación Apostólica Vita
Consacrata sintetizan tan magistralmente lo que es la inculturación en
cuanto tal y la inculturación de un carisma religioso en particular. Nos
servirá, pues, para tenerlo como referente a lo largo de nuestra
exposición.
0. PLANTEAMIENTO DEL TEMA
Tanto la Iglesia como las Ciencias Sociales (Antropología y
Sociología) usan el término 'inculturación'. Éste, sin embargo, tiene un
origen relativamente reciente. Así es que necesitaremos andar el
camino recorrido por ambas, descubriendo con ellas la cultura, para
saber cuál es el significado preciso del término, la manera en que viene
usado, y sus implicaciones para la vida eclesial y la práctica pastoral,
Pascual Chávez Villanueva
pues si se le asume verdaderamente en la misión de evangelizar, sus
consecuencias son significativas y exigentes.
Aunque la cuestión de la relación entre el mensaje cristiano y las
culturas de la humanidad es tan vieja como la Iglesia misma', al ser
justamente su misión la evangelización de todas las gentes (cf. Mt 28,
19), lo nuevo que caracteriza la realización de su tarea es tanto el estado de
la cuestión (la nueva situación histórica)', como el término
'inculturación' que designa el modo específico en que hoy pretende
evangelizar el mundo. Dividiremos, pues, el tema en cuatro capítulos: 1)
las ciencias de la cultura; 2) la evangelización de la(s) cultura(s); 3) el
concepto de `inculturación' ; y 4) la inculturación del carisma
salesiano.
El primero nos ayudará a comprender el cambio en el concepto de
cultura (GS 53), que se ha desplazado de un significado estético o
humanístico a uno antropológico, que abarca el conjunto de la vida de un
pueblo'.
El segundo nos permitirá ver la apertura de la Iglesia a esta nueva
interpretación de la cultura, hecha por las ciencias sociales, lo que ha
dado lugar a la voluntad de una nueva relación entre la Iglesia y la(s)
' "Ya el propio San Pablo predicaba un mensaje de Cristo asequible a la
mentalidad de los gentiles y los griegos, y pronto el evangelio fue anunciado en
Roma y en todos los países romanos o bárbaros del Imperio. Más tarde, los grandes
teólogos, como Orígenes o San Agustín se esforzaron por traducir lo esencial del
mensaje cristiano según las categorías inteligibles de las culturas dominantes de la
época. Toda la historia de las misiones es el testimonio de un búsqueda de adaptación del
Evangelio a la diversidad de las lenguas, de las costumbres y de las tradiciones de
los países evangelizados" (Cf. CARRIER, Evangelio 100. Las cursivas son
personales).
2 Cf. R. WILLIAMS, Culture 1976, quien en la introducción de su libro descubre que
la relevancia de la cultura como hecho y la aparición de su nuevo significado, a cargo
de las ciencias sociales, está unido al surgimiento de otros conceptos clave:
industria, democracia, clase, etc.; y CROLLIUS, 'What is so new?' 1-2. Como
reconoce este último autor, nos hallamos ante una cuestión hermenéutica: "Tal
empresa es una cuestión de interpretación" (Cursiva personal).
' La evolución en la significación del término `cultura' ha sido recogida por
muchos autores. Entre otros, A. KROEBER Y C. KLUCKHOHN, Culture, a Critical
Review of Concepts and Definitions. Cambridge, 1952.
La Inculturación del Carisma Salesiano
Cultura(s)', caracterizada por la valoración de ésta(s) y por una actitud de
diálogo, consciente de que lo va en juego es, en un mismo proceso
histórico, la realización del hombre y la humanización del mundo.
El tercero nos hará entrar en la carga semántica que tiene el
término 'inculturación' al pasar de la sociología a la teología,
conservando de aquélla la connotación de proceso de socialización
('enculturación') y adquiriendo de ésta el significado de encarnación
salvadora ('inculturación del Evangelio').
El cuarto, en fin, buscará aplicar la teoría de la inculturación aquí
desarrollada al carisma salesiano, llamado a encarnar, en cuanto vida
evangélica, "una auténtica cultura de referencia" y a hacer surgir
"estilos de vida y métodos pastorales que pueden ser toda una riqueza
para toda la Congregación si se demuestran coherentes con el carisma
fundacional y con la acción unificadora del Espíritu Santo" (VC 80).
Este recorrido no está exento de problemas, ya sea de orden teórico
como práctico, vinculados a la definición o significado de la palabra
"cultura "' (problema teórico) y a la posibilidad o no de tener acceso a
un núcleo del Evangelio libre de todo revestimiento cultural
(problema práctico), así como al proceso mismo de inculturación.
Esto significa que no sólo hay dificultades en la manera de
denominar apropiadamente la relación entre fe y cultura(s), sino que
incluso los términos básicos de esta relación están lejos de gozar de una
aceptación común'.
° El Concilio Vaticano II habla de "un intercambio vivo entre la Iglesia y las
diversas culturas de un pueblo" (GS 44). Cf. AGIRREBALTZATEGI, Configuración
191-284, en que trata espléndidamente el capítulo "La Cultura en el Concilio
Vaticano II".
A este respecto, un antropólogo, C. GEERTZ (Interpretation 89), escribe: "el
término `cultura' se ha ganado hasta ahora una cierta aura de mala fama en los
círculos sociales antropológicos a causa de la multiplicidad de sus referentes y de la
estudiada vaguedad con que muy a menudo ha sido invocado ".
' La pretensión de alcanzar un núcleo del evangelio químicamente puro se ha
mostrado una empresa frustrada por la sencilla razón de que en Jesucristo el Logos
se hizo hombre-como-todo-ser-humano (nivel de naturaleza), y hombre-como-no
todo-ser-humano (nivel de la cultura), por ser judío.
' "Quizá por esta razón raramente se encuentra una definición de cultura en
Pascual Chávez Villanueva
"Sin embargo, - escribe Crollius, comentando la obra de J. Gritti,
L'expression de la foi dans les cultures humaines" - cuando el término
ocupa un lugar tan central en el discurso como lo hace [el término]
`cultura' al discutirse la expresión de la fe en las culturas humanas,
entonces se debería aclarar por qué la cultura es entendida
precisamente en un sentido y no en otro. A fin de dar tal explicación, un
concepto de cultura debería suponer que cumple los siguientes
requisitos: a) debería hacer inteligible la relación entre la realidad
humana y la realidad cultural; b) debería proporcionar una comprensión de
la cohesión de los varios aspectos o `niveles' de la realidad cultural; c)
debería explicar la relación que hay entre `cultura' y `culturas'. El
establecer un concepto así de cultura es necesario para una discusión
fecunda sobre la inculturación. Su ausencia puede sólo conducir a la
confusión`.
Por eso, para responder a tales demandas, no basta "una noción
meramente descriptiva de cultura" sino se requiere un concepto que
cubra estas exigencias, remontándose al "proceso de intelección por el
que el hombre se entiende a sí mismo como existente, con otros, en el
mundo". Y aunque ordinariamente esta es una tarea que compete a los
filósofos, no podemos perder de vista que la intención que nos mueve en
la clarificación del término 'inculturación' es iluminar la misión de la
Iglesia, por lo que el discurso sobre la inculturación debe ser de
escritos sobre el encuentro entre fe y cultura. En muchos casos, el autor parece
suponer que todos conocen lo que significa este término. Algunas veces se hace una
referencia a la descripción de `cultura' en GS 53..." (CROLLIUS, 'Meaning' 33-34. Las
cursivas son personales).
' París, 1975. Un ensayo teológico excelente sobre el encuentro fe-cultura, en clave
de antropología teológica.
CROLLIUS, `Meaning' 37.
` Cf. J. ESQUERDA BIFET, Teología de la Evangelización. Madrid, 1995.
Incomprensiblemente este libro actual, que pretende ser un curso de misiología, dedica
un solo capítulo a la "evangelización de las culturas y religiones", sin caer en
la cuenta que el problema de la evangelización hoy es evangelización de las culturas y que
éste es un problema más antropológico que teológico. Es allí donde está el crédito
pendiente.
La Inculturación del Carisma Salesiano
naturaleza teológica. "De aquí que el concepto de cultura humana que se
requiere debe ser tal que posea una apertura fundamental a la
plenitud en la antropología teológica". Hablar de "inculturación del
Evangelio" nos exige, pues, previa
mente acudir tanto a la antropología y a la sociología de la cultura como a la
antropología teológica para que sean ellas las que nos ayuden a definir
lo que se entiende por `cultura', del mismo modo que después
deberíamos acudir a la Escritura y al Magisterio para precisar lo que
entendemos por `evangelio'.
1. HACIA UN CONCEPTO DE CULTURA
Hay un consenso en admitir que la Iglesia, siguiendo el camino
recorrido por las ciencias sociales, realizó un movimiento decisivo de la
noción "clásica" de cultura (con sus tonos occidentales de valores
estéticos y elitistas y con sus acentos etnocentristas) hacia concepciones
más pluralistas y étnicas, más interesadas con valores humanos
universales dentro de la variedad de las culturas en el mundo de hoy, en
el que las diferencias culturales son respetadas y valoradas.
Se constata así una síntesis importante en formación entre
tradiciones eclesiocéntricas de `evangelización' de cualquiera y de
todas las culturas y las perspectivas sociocéntricas de 'cultura' y de
diversidad cultural, que van desde G.B.Vico a través de J.G. von
Herder a E. Tylor hasta la sociología y antropología contemporánea. Lo que
es claro es que ambas nociones: - "cultura" como aquello humano que se
añade a la `naturaleza' y `evangelización' como aquello humano que
necesita de Dios - están hoy bajo revisión.
" CROLLIUS, 'Meaning' 37. El concepto de cultura que presenta a continuación el
autor se inspira en la antropología trascendental de K. RAHNER, (Spirit in the
World. Londres - Sydney, 1968), y en la explicación del concepto de la
autorrealización del hombre en el mundo dada por A. van LEEUWEN S.J.,
(Compendium praelectionum eticae. Nijmegen, Berchmanianum, [ca. 19601.
Mimeografiado).
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1.1 - En la Antropología y la Sociología de la Cultura
Una manera de afrontar esta materia es partir de las diversas
definiciones de cultura. Esta empresa resulta imposible debido a la lista
interminable de definiciones, como lo muestran Kroeber y
Kluckhohn12, al punto que existen tantas definiciones cuantos
investigadores de la materia, e incluso cada uno de ellos la describe de
manera diferente, dependiendo del tipo de investigación de que se
trate". A esto habría que añadir que, aunque interesante e importante, es
infecundo para nuestro propósito.
Otra forma consiste en analizar las diversas teorías de la cultura. La
ventaja que trae consigo el método de contraste, no sólo entre
interpretaciones de la cultura sino, incluso, entre disciplinas que la
tienen como objeto, es innegable. Pero al mismo tiempo tiene el límite de
no poder acceder a una ciencia de la cultura y de quedar, en el mejor de los
casos, en un planteamiento del `estado de la cuestión', y, en el peor, con
la impresión de un relativismo teórico cultural. Esto sin contar con que el
estudio de la cultura, en nuestro trabajo, no está visto en sí mismo sino en
función del tema de la inculturación.
Otra alternativa es estudiar, en cambio, el contexto y la modalidad en
que nació y se desarrolló la noción de cultura, dado que "hasta 1800 [el
concepto] cultura no cuenta para nada"14, y el subsiguiente
desplazamiento de significado del término cultura desde una
concepción estética e intelectual que designaba la erudición, el
refinamiento de espíritu, el mundo de la literatura, la historia y el arte, en
el contexto clásico de las humanidades15, a su sentido antropológico
`
2
Cf. A. KROEBER y C. KLUCKHOHN, Culture, a Critical Review of
Concepts and Definitions. Cambridge, 1952, obra en la que recogen más de
trescientas acepciones del término, utilizadas comúnmente por antropólogos,
sociólogos, filósofos y otros.
" Cf. LINTON, Cultura 45.
'^ BRAUDEL, Historia 135.
" Esta concepción refleja el pensamiento de los estudiosos de la historia
universal en Alemania, a finales del siglo XVIII, quienes "conducidos por la idea de que
la historia humana era también la historia del progreso de la humanidad"
favorecían la interpretación unilineal y evolucionista de la cultura, al identificarla
La Inculturación del Carisma Salesiano
vinculado al estilo de vida un pueblo, y decisivo, por tanto, para el
proceso de humanización de sus miembros, en el contexto de las
ciencias antropológicas. Aquí optamos por este camino, que nos
permitirá, además, tratar las teorías culturales más relevantes, hacemos con
las definiciones más representativas y, al mismo tiempo, con el estado
de la cuestión del tema de la cultura.
Llegar a determinar la importancia de la `cultura' fue fruto de un largo
proceso que implicó primero la tarea de observación de las diferentes
sociedades y, después, la investigación científica de las mismas.
En un texto, que se nos antoja anecdótico por su estilo y por su
contenido, Linton reproduce ese primer hallazgo:
"El conocimiento de que las diferentes sociedades adoptan formas
distintas de vivir se remonta hasta los tiempos más antiguos. El primer
individuo que fuera a parar a un campamento extraño, y encontrara
que no podía hablar con aquella gente ni entender cuanto veía, debió de
haberse percatado de las diferencias que presenta la cultura ..............
Después de recordar que Herodoto "consagró gran parte de su
historia a lo que en la actualidad llamaríamos descripciones de
culturas", y que esto ha sido una práctica muy común en escritores
antiguos y modernos hasta una época muy reciente", no duda en
establecer que este larguísimo "período de 'caza-curiosidades- parece ser
una etapa necesaria en el desarrollo de la antropología.
Las fases que siguieron a esta "etapa de la curiosidad" hasta
desembocar en una investigación científica de la conducta humana
fueron dos: l') Los antropólogos cayeron en la cuenta que para
entender la vida humana en general eran más importantes las
semejanzas de las costumbres de las sociedades que sus diferencias.
Por ejemplo el que todas las sociedades tengan un tipo de
con el progreso. Así la diversidad [de las culturas] pasaba lógicamente a reflejar los
niveles diferentes de progreso, y estaba orientada a la unidad [de la cultura], entendida
como desarrollo. (Cf. APARICIO, Cultura 15).
` fi LINTON, Cultura 41.
" Hay que tener presente que el autor está escribiendo en 1945.
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organización familiar es más relevante que el tipo mismo de familia
propio de cada sociedad. Mientras que lo primero nos ayuda a
comprender cuáles son las necesidades y potencialidades de la especie
humana, lo segundo expresa sólo sus modalidades concretas. 2a)
Como consecuencia de la anterior, se llegó a saber que hay muchos
problemas que únicamente pueden resolverse estudiando el conjunto de
la vida de las sociedades. No puede menos de resultar indicativo el que
haya sido el progreso en el conocimiento de la personalidad el que haya
orientado la investigación hacia el conjunto de la vida social y, allí y
entonces, el "concepto de cultura haya llegado a ser de
importancia fundamental, tanto para el psicólogo como para el
sociólogo y el antropólogo".
Ya para entonces el concepto de cultura ha cambiado de
significado, entre el uso que comienza a tener en los estudios
científicos, indicando con él, de forma general, "la forma de vida de
cualquier sociedad", y el que tiene en el uso ordinario, referido a esos
campos considerados como más elevados de expresión del espíritu
humano. Se comienza, pues, a entender por cultura la totalidad de la vida
de un pueblo y no sólo las actividades o habilidades de algunos.
La conclusión que de aquí se deriva es trascendental sea
para el significado de las culturas como para la valoración de los
individuos: "De lo anterior se deduce que para el sociólogo no existen
sociedades ni individuos que carezcan de cultura. Toda sociedad posee
una cultura, por muy sencilla que sea, y todo ser humano es culto en el
sentido de que es portador de una cultura".
Se da, en seguida, otro paso adelante: el establecimiento de la
diferencia entre `cultura 'y 'culturas 1211, fruto de la investigación de los
'" LINTON, Cultura 42-43.
'° LINTON, Cultura 44. (La cursiva es personal).
2" Este es un punto que merecería ser estudiado con más amplitud, pues no basta
con establecer la afirmación general que la `cultura' en singular no existe más que
en abstracto, como concepto, y que lo que existen son `culturas' concretas, en plural,
como plurales son las sociedades, pero aquí nos contentamos sólo con esbozar
algunos elementos de esta cuestión. En primer lugar, hay que decir que se trata de una
verdadera paradoja, pues, por una parte, las culturas son únicas, puesto que difieren
La Inculturación del Carisma Salesiano
sociólogos sobre las sociedades, ya que cultura, según el significado
que éstos le dan, "representa una generalización basada en la
observación y comparación de una serie de culturas"21, lo que lleva a las
siguientes conclusiones: primera, la cultura no existe más que en
abstracto, lo que hay son innumerables culturas concretas; segunda, si las
culturas están vinculadas a una sociedad, es en relación con ella en la que
hay que estudiar a los individuos.
Esta segunda conclusión será posteriormente decisiva en el proceso de
conocimiento de la personalidad de los individuos, pues fue muy tarde
que se advirtió que todo ser humano se desarrolla y actúa en un medio
ambiente que en su mayor parte lo configura la cultura. Y aunque
resulta determinante el período de la infancia y el papel de la familia y de
la educación en la formación de los estratos más profundos
en su contenido, estructura y configuración, y, por otra, son básicamente las mismas,
porque comparten un esquema común. KLUCKHOHN ha sintetizado la solución
diciendo que todas las culturas constituyen muchísimas respuestas diferentes a las
mismas cuestiones planteadas por las situaciones humanas (`Universal Categories of
Culture' en A.L. KROEBER (ed.), Anthropology Today. Chicago, 1953, 250). En
segundo lugar, esto significa que la diversidad cultural es al mismo tiempo una
riqueza y una pobreza, lo que exige la relación mutua entre las diferentes culturas, no
obstante el peligro de la dominación cultural - que, con frecuencia, se ha dado como
lo atestigua la historia - y la exclusión mutua, para asegurar la propia identidad. En tercer
lugar, que esta diversidad cultural de la humanidad puede ser expresión de `relatividad
cultural', un concepto harto ambiguo, válido si con que ello se quiere expresar la
complementar¡ edad de las culturas (cf. MURDOCH, Cultura 135-140), pero
improcedente si con ello se significa que todas las culturas, con su mezcla de
perfección e imperfección, son igualmente válidas, lo que degeneraría en el
"relativismo cultural" (cf. R. BENEDICT, Patterns of Culture. Chicago, 1934). En
cuarto lugar, que no se puede pasar por alto la tendencia a una `cultura universal', en el
mismo momento en que más sensibles son los pueblos a la reafirmación de las
culturas particulares. Pues bien, la comunicabilidad de las culturas es el fundamento
mismo de la tendencia hacia la universalidad de significados, lo cual es válido y
bueno, pero no puede entenderse, por ninguna razón, como una especie de humanidad
supraindividual. La cultura universal sólo es válida, posible e incluso deseable si se la
entiende como comunión de personas que crean originalmente y comunican
espontáneamente sus `significados y símbolos', nunca como afirmación monopólica y
etnocéntrica (cf. CROLLIUS, 'Meaning' 49-52).
'-' MURDOCH, Cultura 44. (La cursiva es personal).
La lnculturaeión del Carisma Salesiano
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de la personalidad, se trata de un proceso que se prolonga a lo largo de
toda la vida y que moldea también el resto de la personalidad`.
Se superaba con esto la concepción evolucionista unilineal, el
determinismo genético, geográfico y económico, el racismo, el
instintivismo, al poner en evidencia que la conducta social se halla
determinada social y no biológicamente; que es adquirida, no innata, y
que es de naturaleza habitual, no instintiva`. En p ocas palabras, la
cultura no descansa en la herencia primitiva específica del hombre sino en
su capacidad de formar hábitos bajo la influencia de su ambiente
social.
Con una feliz comparación, que se ha hecho clásica, Murdoch
afirma que "si comparamos la conducta humana con una telaraña, en que
la herencia proporciona la urdimbre y el hábito forma la trama, la
urdimbre sigue siendo casi igual en todos lados, por lo que el estudioso de
la cultura se ve forzado a reconocer la esencial igualdad e identidad de
todas las razas y castas humanas como portadoras de civilización. Sin
embargo, la trama varía según el número y diversidad de las
influencias culturales" 24.
Un pasaje de A.L. Kroeber, famoso justamente por la frecuencia
con que es repetido - y que nosotros tampoco nos resistimos a
presentar -, lo ilustra con plasticidad:
"Tome un huevo de hormiga de cada sexo: huevos no empollados,
acabados de poner. Destruya todos los otros individuos y todos los
2
Cf. MURDOCH, ('La ciencia del aprendizaje, de la sociedad. La cultura y la
personalidad') Cultura 15-24.
2
No deja de ser indiferente el que Karl MARX, al interpretar la realidad, no haya
utilizado el término `cultura', sino el de ideología, poniendo así de relieve el
fenómeno de la dominación cultural, que evidencia el dominio que ejercen quienes poseen
los medios de producción sobre las clases sociales subordinadas, lo que
significa que la cultura puede ser ideológica, encubridora del carácter verdadero de las
relaciones sociales: "Las ideas de la clase dominante son las ideas dominantes en
cada época; o , dicho en otros términos, la clase que ejerce el poder material
dominante en la sociedad es, al mismo tiempo, su poder espiritual dominante"
2
2'
(Ideología 50).
2
' MURDOCH, Cultura 67.
huevos de la especie. Dele a este par un poco de atención en lo que se
refiere a calor, humedad, protección y alimento. Toda la `sociedad' de las
hormigas, con todas sus habilidades, poderes, realizaciones y
actividades de la especie... será reproducida, y reproducida sin
disminución, en una generación. Pero coloque en una isla desierta o en un
terreno cercado a doscientos o trescientos niños de la mejor condición
física, de la clase más alta y de la nación más civilizada; proporcióneles la
necesaria incubación y nutrición; aíslelos totalmente de su especie y ¿qué
es lo que tendremos? ¿La civilización de la que fueron arrancados? ¿Una
décima parte de ella? ¡No!, ni siquiera una fracción de los logros
civilizados de la tribu salvaje más ruda. Sólo un par o una legión de mudos,
sin artes, sin conocimientos, sin fuego, sin orden, sin religión. La
civilización quedaría borrada dentro de esos confines; no desintegrada,
no herida en lo más vivo, sino borrada de un plumazo. La herencia salva
para la hormiga todo lo que ella tiene, de generación en generación. Pero
la herencia no mantiene, y no ha mantenido, porque no puede
mantenerla, una partícula de la civilización que es la única cosa
específicamente humana".
La conclusión no puede ser más definitiva y significativa: ¡La
cultura y no otra cosa - ni siquiera la sociedad, pues existen muchos
animales gregarios - es el fenómeno distintivamente humano!
Comparado con todas las demás criaturas, el hombre es el único
que posee y genera cultura, contando para ello con cuatro elementos
indispensables: capacidad de aprender y formar hábitos, capacidad de
vivir en sociedad, inteligencia y lenguaje.
Esto explica la tremenda dificultad que encuentra quien habiendo
comenzado a vivir en una cultura tiene que vivir en otra. Es la
experiencia de quien ha tenido que emigrar, pero lo es también de quien
tiene que ajustarse hoy a la rapidez de los cambios culturales de nuestra
sociedad actual. Es posible aprender a actuar y hasta pensar de acuerdo
con la cultura de la nueva sociedad, pero no subordinar a ella los
propios sentimientos. Y lo más grave es que cuando necesite tomar una
decisión la persona se encontrará perdida, sin puntos firmes de
referencia.
De lo dicho hasta aquí se derivan ya varias aplicaciones a tomar en
23
A.L. KROEBER, 1917, 177-178 [sic!], citado por MURDOCH, Cultura 72.
Pascual Chávez Villanueva
cuenta para la evangelización de la(s) cultura(s) y para la inculturación del
carisma salesiano:




Si es tan importante la cultura en la vida de las personas
de una sociedad, evangelizar significa, ante todo, respetar las
culturas y salir al encuentro de las personas en ellas.
Si es tan grave la transculturación, por sacar a las personas de su
hábitat y privarlas de puntos de referencia, la evangelización no
puede pretender ni siquiera buscar el cambio de la cultura de ningún
pueblo, sino los cambios en la cultura que vayan surgiendo como fruto
de la fermentación de los cristianos sobre su misma sociedad.
Si lo que más influye sobre el desarrollo de la persona es la gente, la
evangelización no puede presentarse como doctrina ni como
institución sino como vivencia de comunidad, como experiencia de
familia, lo que hace de la iglesia local el sujeto de la
evangelización.
Si la cultura es el factor dominante en la configuración de los tipos
básicos de la personalidad de los pueblos, la evangelización no puede
hacerse desde fuera, sino desde dentro de la vida de las sociedades, y
orientada a los factores culturales, para que a través de ellos vaya
madurando la cultura enriquecida por el evangelio.
1.1.1 Teorías de la cultura
Aun cuando el vocablo cultura ha ganado carta de ciudadanía para
designar el tipo de vida de un pueblo o de una sociedad, surge el
problema de la definición, en lo cual no hay acuerdo alguno, pues "hay
muchas definiciones posibles de cultura, cada una de las cuales es útil de
acuerdo con el tipo de investigaciones de que se trate". Esto nos
introduce, necesariamente, al terreno de las teorías de la cultura.
D Visión funcionalista
Representa la teoría cultural más común en el mundo de habla
inglesa, siendo sus principales promotores T. Parsons (1902
2` LINTON, Cultura 45.
La Inculturación del Carisma Salesiano
1979)21, E. Durkheim (1858-1917)2" y M. Weber (1864-1920)29. Ha
sido muy utilizada en la misiología, como expresión de una
antropología cultural aplicada, y en gran parte de la teología
etnográfica contextualizada protestante`.
Básicamente, los acercamientos funcionalistas fijan su interés en
conocer cómo están constituidos e integrados los varios aspectos de la
sociedad para formar un todo cultural. Su fuerza - y también parte de su
debilidad - radica en el sentido absoluto que se le otorga a la cultura, por
encima de todo tipo de determinaciones menos valiosas que la misma
razón humana, en tanto que se constata como límite mayor su
incapacidad para tratar el fenómeno del cambio en las culturas, a
consecuencia de su cierta hipostatización de la cultura, que afectaría a la
sociedad sin que fuera, en cambio, afectada por ella.
Se comprueba su grande utilidad en la elaboración de teologías
locales por su preocupación holística, lo que le asegura una
aproximación y una valoración global de la cultura correspondiente, y por
la atención que presta al contexto.
U Visión estructuralista
El nombre de Claude Lévi-Strauss es el más claramente
identificado con el acercamiento estructuralista al estudio de la
cultura".
Esta teoría está interesada con el descubrimiento de las estructuras
inconscientes que generan los modelos de cultura y controlan su
transmisión y sus cambios. Privilegiando conceptos lingüísticos, los
estructuralistas ven estas estructuras expresadas en series de binarios
2
2' T. PARSONS, La estructura de acción social. Madrid, 1969.
' E. DURKHEIM, Las reglas del método sociológico. Buenos Aires, 1971. 22'
M. WEBER, Sobre la teoría de las ciencias sociales. Barcelona, 1974.
'° Cf. L. LUZBETAK, The Church and Cultures. Techny 111. 1976; D.
HESSELGRAVE, Communicating Christ Cross-culturally. Grand Rapids, Mich.,
1978.
Algunos de los principales escritos teóricos de C. Lévi-Strauss están
coleccionados en dos volúmenes, titulados Structural Anthropology. Nueva York,
1958 y 1975.
2
Pascual Chávez Villanueva
opuestos, que generan una red de sistemas que clasifican los datos
encontrados en una sociedad y establecen las reglas por las que las
transformaciones tienen lugar.
El trabajo de Lévi-Strauss ha sido particularmente útil en la
comprensión de cómo un pueblo configura su identidad en base a
sistemas de clasificación de familias, de animales y de plantas. Su
investigación sobre el mito ha traído un avance en nuestra comprensión de
cómo se construyen y funcionan los mitos`.
La fuerza de esta teoría estriba en el descubrimiento de las
oposiciones binarias con que opera una cultura, que nos permiten ver los
diversos niveles, y especialmente la manera en que se relacionan entre sí
los ritos y los mitos. Nos proporciona una visión especial de las estructuras
de identidad y de cohesión de una sociedad, y nos permite entrever las
posibles trayectorias de cambio que se abren en una sociedad. Su
principal limitación es el método, que resulta complicado y arbitrario para
quien no está familiarizado con él.
Esta teoría es útil en la elaboración de una teología local, puesto
que nos lleva a acceder a las fuentes que configuran, dirigen y
transforman las bases de identidad de una comunidad. Ayuda también a
barruntar las direcciones de cambio, lo mismo que a descifrar los mitos y
las dimensiones simbólicas de una cultura, y sirve para localizar y
describir modelos peculiares de pensamiento y metáfora en una cultura.
U Visión semiótica
La semiótica es el estudio de los sistemas de signos que subyacen a
todo proceso cultural, por lo que su objetivo es el estudio de los
procesos culturales como procesos de comunicación. Tiene, pues, una
perspectiva social. Aplicada a la cultura, esta teoría la ve como una
vasta red de comunicación, por medio de la cual mensajes tanto
verbales como no-verbales son senderos interconectados, que, juntos,
crean los sistemas de significado. Parte central de este proceso son los
12 Cf. El ensayo programático de Lévi-Strauss, 'The Structural Study of Myth',
incluido en el primer volumen de su Structural Anthropology, citado por
SCHREITER, Constructing..., 49.
La Inculturación del Carisma Salesiano
portadores del mensaje, llamados `símbolos', `significantes', o, con un
término más genérico, 'signos'.
Los códigos o conjuntos de reglas giran en torno a tres áreas:
sintaxis (los conjuntos definidos de relaciones entre signos, que
gobiernan sus movimientos a través del sistema cultural, algo análogo al
modo en que una gramática gobierna el movimiento de las palabras a
través de un lenguaje); semántica (el contenido o significado del
mensaje); y pragmática (las reglas que gobiernan la comunicación y
radios de inteligibilidad del mensaje). Conocer estas reglas o códigos es
esencial para comprender los signos y el modo como llevan los
mensajes en un sistema cultural.
El mundo de la semiótica, y su aporte en el campo de la
hermenéutica, está vinculado, como es bien sabido, a Ferdinand de
Saussure, Roman Jakobson-y al Círculo Lingüístico de Praga.
El estudio semiótico de una cultura resulta apropiado en la
elaboración de una teología local, en primer lugar, por la forma
interdisciplinar de actuar de esta teoría, interesada por abarcar todos los
aspectos de la cultura, tanto verbales como no-verbales empíricos y no
empíricos; en segundo lugar, por su preocupación por la observación de
los varios sistemas de signos en una cultura y su configuración, lo que
permite una mirada más cercana a la identidad de la cultura y a la
identidad de los miembros de dicha cultura; en tercer lugar, por su
estudio de los modelos de cambio, buscando definir las trayectorias de
dichos cambios y los límites de las mismas en relación a la identidad de
la cultura.
U Visión relacionista`
Es la visión vinculada a la sociología del conocimiento,
representada por K. Mannheim34 y K. Marx", e interesada con el modo
como las ideas y sistemas de pensamiento se relacionan con sus
Nos atenemos al nombre dado por Mannheim (Ideología y Utopía. Madrid, 1973,
286), para indicar que todo pensamiento está condicionado por las condiciones sociales en
que se encuentra.
K. MANNHEIM, Ideología y Utopía. Madrid, 1973.
75 K. MARX, La ideología alemana. Barcelona, 1970.
Pascual Chávez Villanueva
contextos sociales. ¿Por qué ciertas ideas o modos de pensar se vuelven
prevalentes en un momento determinado?, y, por el contrario, ¿cómo es que
una idea se vuelve irrelevante?
Según Marx, los sistemas de pensamiento estaban determinados
por las condiciones económicas y sociales de una sociedad. Estos
sistemas podían reflejar adecuadamente las relaciones sociales o
perpetrar una falsa conciencia - que Marx llamaba `ideología' -, para
proteger los intereses de la clase dominante. Según Mannheim, es
incuestionable la realidad como criterio de validez de conocimiento,
pero sin que exista una relación causal entre sociedad y cultura.
La fuerza de esta teoría es que el pensamiento no puede
comprenderse desarraigado de su inserción social, lo que confiere
grande valor al contexto, que es el que da significación a las ideas, y el
cual está determinado por la situación del grupo en el que surge una
idea o por la problemática a la que necesita responder, y por la misma
ubicación del grupo dentro de la estructura social. Su límite mayor es la
misma relativización que hace de la cultura y la pérdida de vista del
conjunto de la misma, al centrarse en la diversidad de los grupos dentro de
una sociedad.
Esta teoría es útil para la elaboración de una teología local porque al
tomar seriamente el contexto de los pueblos, puede determinar cuál es el
tipo de teología más adecuada: teología como comentario de la Biblia, en
las culturas centradas todavía fuertemente en lo oral; teología como
sabiduría, en las sociedades primitivas, con una visión unificada del
mundo; teología como ciencia, en las sociedades más desarrolladas y donde
haya una pluralidad de cosmovisiones; en fin, teología como praxis, en
aquellas situaciones donde el pueblo está oprimido.
U Visión fenomenológica
Esta corriente de talante humanista ha orientado su estudio a las
actividades de la vida cotidiana, a las que confiere categoría de
fenómenos totales. Las actividades de los seres humanos son métodos que
hacen posible el análisis de las acciones prácticas, el conocimiento del
sentido común de las estructuras sociales y el razonamiento social
práctico. Puesto que la realidad misma es una construcción social, tiene
La Inculturación del Carisma Salesiano
que ser no sólo experimentada, sino conocida para que sea
significativa. Para lograr tales objetivos es necesario el estudio del
lenguaje y los significados culturales, tomando como base la
experiencia cotidiana de los individuos. Esta teoría está vinculada a P.
Berger y Th. Luckmann - en su vertiente fenomenológica -, H.
Garfinkel y A.V. Cicourel - en la etnometodológica -, y H. Blumer e 1.
Goffman - en la del interaccionismo simbólico.
Su mayor fuerza consiste, primero, en el análisis de la vida cotidiana - el
sentido común, el individuo en interacción, el lenguaje y la
comunicación de significados -; segundo, en la observación de la
sociedad desde el punto de vista de los individuos que están
actuando significativamente con respecto a su entorno y, por tanto,
interpretando continuamente sus acciones y las de los demás; y
tercero, en el conocimiento del contexto en el que resultan significativas
las acciones interpretadas. De esta manera, la acción humana y social se
presenta como acción orientada significativamente a través de las
interpretaciones que hacen de la realidad los individuos y las comunidades.
Estas interpretaciones se generan en el intercambio de la
interacción social, y en ésta se negocian las características constitutivas de
la realidad para el grupo. En relación al papel que juega la cultura en la
vida de los individuos, esta visión implica que el individuo es activo
frente al ambiente que le rodea, y éste es moldeable por el
individuo, en una relación interactuante y de influencia mutua.
Unos límites de esta visión son soslayar los aspectos más
estructurales de la realidad social; acceder a los hechos desde las
interpretaciones que se hacen de ellos; en fin, convertir la misma
sociología en una actividad más de la vida cotidiana, sin carácter
científico, reducida a atribuir interpretaciones a las experiencias
cotidianas.
El estudio fenomenológico de la cultura resulta útil en la
elaboración de la teología local y en la evangelización de la cultura, en
primer lugar, porque parte de los procesos cotidianos de la vida`, hecha
` fi Cf. TORNOS, `Sociología' 125.
Pascual Chávez Villanueva
de significados colectivos que la interpretan y la organizan; en segundo
lugar, porque no se pueden separar los hechos sociales de la
significación que los actores otorgan a sus experiencias; en tercer lugar, por
la interacción que se da, de hecho, entre sociedad e individuo.
U Visión ecológica y materialista
Centra su investigación en la relación no indiferente que hay entre
una sociedad y su ambiente físico (clima, nutrición, producción).
Uno de sus valores es recordarnos que la configuración de la visión del
mundo o de la relación social de un pueblo depende no solamente de la
dimensión no-material de la cultura, sino, en buena medida, de su entorno,
como lo demuestra la caracterización de la gente de una isla, o la del
desierto, o la de la selva, o la de la ciudad misma.
La riqueza de estos acercamientos estriba, particularmente, en la
comprensión más adecuada al tratar los cambios mayores o repentinos en
una cultura, y que a menudo tienen que ver con cambios en las
relaciones de producción económica. Su límite y debilidad radica, en
cambio, en la tentación de interpretar la cultura de manera reductora y,
hasta cierto punto, determinista.
Resulta especialmente útil en la elaboración de una teología local
cuando se están dando cambios sociales y el pueblo parece más
susceptible a cambiar su cosmovisión y su organización social. Tal es, por
ejemplo, la situación de numerosos pueblos indígenas despojados de sus
tierras, con todo lo que ello les implica, lo mismo que la migración
de los campesinos del campo ala ciudad (cf. SD 177.251).
1.1.2 Valoración global
A manera de valoración global, parece claro que la Sociología
contemporánea está caracterizada por la crisis de los grandes modelos
teóricos vigentes hasta el momento, una prueba de lo cual es la
aparición de numerosas teorías que intentan convertirse en alternativa
única. La pluralidad de teorías de la cultura que hemos presentado es un
ejemplo de ello. Personalmente, considero que las diferencias que existen
en la interpretación de ésta son más aparentes que reales. En su mayor
parte, son diferencias de acento, resultantes de las opciones
La Inculturación del Carisma Salesiano
hechas por los sociólogos y antropólogos en favor de uno u otro factor
cultural, además de la propia precomprensión y del momento histórico en
que se han desarrollado las construcciones teóricas.
Los diversos enfoques no son contradictorios sino complementarios. El problema radica no en su legitimidad en el modo de
aproximarse a la cultura, sino en la pretensión de absolutizar dicho
acercamiento, lo que da lugar a una ideologización o a un
reduccionismo. En este sentido, se puede afirmar que los que asumen
alguna de estas teorías cometen errores no tanto en lo que afirman
cuanto en lo que niegan o silencian.
Una conclusión que se deriva de aquí es que un verdadero concepto de
cultura no surgirá del rechazo de puntos de vista divergentes sino de su
aceptación y reconciliación. Después de todo, la cultura es un asunto
complejo, y ninguna descripción puede pretender definir de manera
exhaustiva y satisfactoria este hecho". Más que esforzarse por llegar a una
definición o concepto común, es necesario abrirse a t i n a imagen de
cultura la más rica posible, y esta actitud - típicamente cultural porque
típicamente dialogal - nos hará crear espacios para que la filosofía y la
teología digan también su palabra.
Por lo que se refiere a la evangelización de la cultura y a la teología de
la inculturación, todas las teorías ofrecen elementos de mediación. Las
circunstancias determinarán, en buena medida, cuál o cuáles son los
instrumentos más adecuados y oportunos, sin encerrarse en
ninguno, pero también sin poder prescindir de alguno, aunque las
posiciones actuales de la sociología llevan a privilegiar la semiótica y la
fenomenológica, como las que mejor permitirían intervenir en la
cultura.
Cf. DÍAZ MARCOS, Evangelizar 7, a propósito de la interacción entre lo
tecnoeconómico, lo político y la cultura: "Es decir, cambiar los mo delos sociales,
políticos y económicos sin cambiar el mundo simbólico y de valores (la cultura),
hará imposible cualquier reforma a fondo (ejemplo de ello es el fracaso de las
revoluciones radicales); y, al contrario, cambiar la cultura sin referirse a lo económico y a lo
político, puede ser igualmente engañoso. Vivimos, pues, en una interacción de ,funciones".
(El primer paréntesis y las cursivas son personales).
Pascual Chávez Villanueva
1.2 - En la antropología teológica
Habiendo visto el camino recorrido por las ciencias sociales hasta
llegar al concepto actual de cultura, y habiendo reconocido la
legitimidad y necesidad de pluralidad de perspectivas, queremos ahora
saber cuál es el aporte que dan la filosofía y, sobre todo, la teología al
problema de la cultura. ¿Es que se trata, acaso, de un mero fenómeno
social sin vínculo alguno con la naturaleza de la persona humana y con su
vocación a la plenitud, como pareciera desprenderse del estudio de los
antropólogos y sociólogos?'".
Para este apartado nos servimos, fundamentalmente, de la
reflexión antropológica hecha por K. Rahner, quien define al hombre
como "espíritu en el mundo". Su antropología filosófica y teológica
enriquecerá los resultados de la antropología cultural:

En primer lugar, porque no sólo admitirá que la realización del
hombre está vinculada a su cultura, sino porque nos hará ver que
esta realización está también íntimamente unida a su capacidad de
conocer y, consiguientemente, a tener conciencia de ser.
 En segundo lugar, porque no solamente registrará el hecho de su
proceso de formación, sino porque nos dirá que esto es debido a su
condición de ser libre y ser histórico, que no existe hecho, que se va
haciendo porque es un ser abierto a posibilidades, que son las que
explican sus cambios personales y sociales.
 En tercer lugar, porque no solamente nos reafirmará la necesidad
que tiene el hombre de su sociedad para sobrevivir y vivir con
cierto `éxito' la vida, sino porque nos dirá que es una persona, por
consiguiente, un ser en relación con otros, en comunicación, un ser
dialógico.
 En cuarto lugar, porque no solamente nos dirá que el hombre
necesita de su mundo como entorno, sino que el mundo en cuanto
creación, por una parte, le ha sido dado para que él mismo se
` "En pocas palabras, la cultura no descansa en la herencia primitiva específica del
hombre sino en su capacidad de formar hábitos bajo la influencia de su ambiente social"
(MURDOCH, Cultura 64).
La Inculturación del Carisma Salesiano
humanice mientras lo cultiva, y, por otra, es comunicación divina,
porque la plenitud del hombre es Dios mismo y a El le conoce y
accede a través del amor.
En efecto, al establecer un concepto de cultura, se tiene que repasar el
proceso de conocimiento por el que el hombre se entiende a sí mismo en su
autorrealización en el mundo. La razón de esto es que la
autorrealización del hombre está especificada por su intelecto. En
efecto, el conocimiento, o el acto de conocer, no es otra cosa más que
tomar conciencia de ser". El hombre, a causa de su condición material, no
tiene conocimiento inmediato de su ser. Y, gracias a que es también
espíritu, es capaz de dar "vuelta completa sobre sí mismo". Su
conocimiento, por tanto, es siempre un retorno, una re-flexión.
El hombre, que conoce y tiene conciencia de sí, es un ser espiritual, que
en la medida que está présente-para-sí mismo de camino de un regreso
consigo mismo desde otro, existe también en la alienación de estar
presente-para-otro. La constitución ontológica de un hombre, como
"espíritu en el mundo", es así una síntesis de sí mismo
('mismidad') y de otro (`alteridad'). Tal es su verdadera identidad.
Ahora bien, en esta alteridad, uno debe distinguir entre lo que es otro
como opuesto al hombre: el mundo externo en que el hombre existe
como presente-para-otro, alienado de sí mismo, y lo que es otro dentro de la
verdadera identidad de hombre, `su propia' alteridad, a través de la cual
está presente al mundo externo, esto es, su cuerpo. Esta autocomprensión
del hombre es específica para su auto-realización, y esta autorrealización
del hombre en su mundo será entendida aquí como cultura.
1.2.1 El hombre como "ser-en-el-mundo"
El hombre se va realizando como persona en la medida que
actualiza su identidad de ser una composición de sí mismo y del `otro', esto
es, de su 'mismidad' y su 'alteridad', lo que da lugar a una doble
y RAHNER, Spirit 69.
^" Cf. SANTO TOMAS, Summa contra Gentiles, IV, 11.
Pascual Chávez Villanueva
relación con los demás y con el mundo. Por una parte, está la relación del
hombre con el mundo, por la que el hombre existe en la exterioridad del
mundo y está unido, para su autorrealización, a la vuelta sobre sí
mismo, de manera que el mundo le ayuda a salir de sí y a reencontrarse
consigo mismo. Por otra, está la relación del mundo con el hombre,
por la que el mundo está unido fundamentalmente con el hombre, y sólo
puede ser entendido en esta relación, de manera que el mundo no tiene
sentido más que en función del hombre. Esta correlación entre el hombre
y el mundo existe en un único proceso histórico, que es al mismo
tiempo la autorrealización del hombre por medio del mundo y la
humanización del mundo a través de la autorrealización del hombre.
Esto significa que, por un lado, el hombre se desarrolla y adquiere su
perfección por medio de su actividad en el mundo externo
desarrollando técnicas de agricultura y construcción, conquistando el
mundo con sus conocimientos, diseñando medios de organización
social, llevando a plenitud sus potencialidades, adquiriendo `un nuevo
modo de vida', en una palabra, se hace más humano. Esta
autorrealización del hombre en el mundo podría llamarse "cultura
como refinamiento del hombre". Por el otro, a través de esta actividad
múltiple con que el hombre `cultiva' al mundo, el mundo se humaniza, al
ser configurado a imagen de él, al punto de que llega a ser una
manifestación del espíritu humano. Esta humanización del mundo por
parte del hombre es llamada por los antropólogos "cultura como la
parte humanizada del medio ambiente" 42.
La imagen y la actividad que mejor reflejan estos dos aspectos de un
único proceso es esa noción que está a la base de la definición
etimológica de la cultura, a saber, la 'agri-cultura'. Esta consiste en la
fecundidad de la tierra a través del cultivo que el hombre hace de ella. Y
para cultivarla, el hombre se ve en la necesidad de diseñar
instrumentos y desarrollar técnicas. De aquí emergen nuevos modelos de
distribución de trabajo, lo que da lugar a una nueva configuración
°' YOUNG, Introduction 15. 4'
HERSKOVITS, Man 17.
La Inculturación del Carisma Salesiano
social. En una palabra, el hombre adquiere un nuevo `modo de vida', al
volverse agrícola: un hombre que habita en el campo, trabaja en él y, en
torno a él, configura su entramado social.
El ejemplo nos permite ver no sólo la relación íntima que hay entre el
hombre y el mundo, para la realización del primero y la humanización del
segundo, a través de la cultura, sino que ilustra cómo la actividad
cultural implica también las relaciones del hombre con los otros.
1.2.2 El hombre como ser-con-otros-en-el-mundo
La realización humana no sólo está vinculada a su condición de
hombre como ser-en-el-mundo. Hasta aquí podríamos definir al
hombre solamente como animal cultural, en su calidad de individuo. Su
plenitud no puede venirle nunca de las cosas, de la creación, por más señorío
que llegue a ejercer sobre ella, esto es, por más satisfactores que pueda
adquirir para vivir con mayor comodidad. La plenitud depende de sí y de
los otros con quienes vive en este mundo. Esta sociabilidad del hombre
se arraiga en un doble principio: por una parte, el hombre está
esencialmente limitado en la realización de su perfección por los demás.
Los antropólogos reconocen que, a la base de la conducta del individuo
y para la formación de su personalidad, más importante que la
satisfacción de sus necesidades físicas está la satisfacción de sus
necesidades psíquicas, y que más importantes que las cosas son las
personas`. Esto significa que, en virtud de su constitución ontológica
como `espíritu en el mundo', el hombre está esencialmente limitado en la
realización de su perfección por la alteridad, por el `otro' o, mejor
dicho, los otros.
Por otra, el hombre, como ser espiritual, trasciende en la realización de
su perfección la limitación de la alteridad de su ser-en-el-mundo. Todo
ser humano posee su humanidad en unidad y comunión íntima con sus
semejantes. De aquí se deriva el que el hombre, en cuanto ser espiritual,
o sea en cuanto persona, es social en modo eminente: abierto hacia una
comunión universal que tiene su origen en la libre
autocomunicación del espíritu. Esto es válido tanto para el hombre
Cf. LINTON, Cultura 23-26.142, por citar sólo algunos pasajes.
La Inculturación del Carisma Salesiano
Pascual Chávez Villanueva
como para la cultura, que está llamada a abrirse a las demás culturas, en
razón tanto de su limitación como de su misma comunicabilidad.
Esto significa, con palabras de Crollius, que el hombre "es una
persona en un modo 'individual' e individuo en un modo personal" 45. De
aquí deriva el que la sociabilidad del hombre como persona esté
restringida por su sociabilidad como individuo, y que la sociabilidad del
hombre como individuo esté ampliada por su sociabilidad como
persona. Así se explica el que los valores espirituales, que son de por sí
universales, sean realizados en formas múltiples y diversas de vida
social, y el que al mismo tiempo en la realización de los valores que son
esencialmente particulares, la comunidad concreta pueda ser llamada a
superar la exclusividad inherente en la búsqueda de tal valor, cuando está
demandada por un bien más universal. Este sería el sentido que tiene
hablar incluso de una `cultura universal', entendida como creación,
comunicación y participación de significados comunes, en favor de la
unidad de toda la humanidad.
El doble principio de la sociabilidad humana nos permite distinguir dos
aspectos en las formas concretas de sociedad humana, que pueden ser
designados por los términos 'socialidad individual' y 'socialidad
personal`. La socialidad individual es ese aspecto de la vida social
41 Cf. AGIRREBALTZATEGI, Configuración 252-256, en que presenta la
antropología cultural de GS 53 en su triple vertiente: personal - el ser del hombre en
sus manifestaciones -, cósmica - la transformación del universo - y social - la
humanización de la vida social -, para subrayar, a continuación el carácter histórico y
social de la cultura: "la cultura es histórica y social en cuanto, como realidad
objetiva, se hace vida de todos los que en ella se comunican y de ella participan, y
por lo mismo una expresión de la misma `comunidad'; pero de una comunidad que se
insiere en el presente, y que ha recibido como herencia la realidad cultural vivida por
los antepasados, y que a su vez la trasmite a sus sucesores".
q CROLLIUS, `Meaning' 42.
4' Esto ha conducido a autores como VAN LEEUVEN, (Christianity 38) a pasar del
concepto antropológico de cultural al concepto social, identificando, en cierto
sentido, la sociedad con la cultura, como el hombre se identifica con ella: Decir
"cultura humana es un tautología. Dado que el hombre es un ser social, no puede
haber cultura sin sociedad. Y por el contrario, no se conoce ninguna sociedad sin
cultura. `Un pueblo sin cultura' simplemente no existe". (Las cursivas son
personales).
5
humana que expresa la necesidad del individuo humano de estar
asistido por otros en la realización de sus fines. Esta socialidad es
primariamente receptiva. La socialidad personal es ese aspecto de la
vida social humana que resulta de la libre autocomunicación del
espíritu, en la medida que la persona realiza su perfección
compartiéndola con otras personas. Esta sociabilidad es primariamente
comunicativa.
Es lógico que de aquí se deriven formas variadas de sociedad, y que en
ella se acentúe más una sociabilidad que otra y que ésta se realice de
modo más perfecto en una sociedad que en otra.
1.2.3 Cuatro aspectos de la realidad cultural
En esta correlación entre el hombre y su mundo, los fines o valores
perseguidos por el hombre en su autorrealización pueden distinguirse de
acuerdo al doble aspecto de la vida social humana, dando lugar a cuatro
aspectos de la realidad cultural:

La autorrealización del hombre en el mundo, como ser social que
necesita de otros para conseguir sus fines, se manifiesta en la
formación de modelos de división de trabajo, en el desarrollo y
aprendizaje de técnicas, en organizaciones económicas y políticas dentro
de la sociedad humana, etc.

La humanización del mundo, a través de la autorrealización del
hombre en este aspecto de su socialidad [individual], se vuelve
manifiesta en los resultados de la agricultura y la arquitectura y en los
varios productos de artesanía e industria. De acuerdo a este aspecto,
el mundo es transformado primariamente en la medida que se vuelve
útil para el hombre.

La autorrealización del hombre como ser social que comunica
libremente su perfección personal con otros hombres se manifiesta en el
lenguaje y la literatura, en la música, la danza y el teatro, en formas
variadas de búsqueda y transmisión de conocimiento y en la búsqueda y
cultivo de la razón última y fundamental de su ser espiritual.
Pascual Chávez Villanueva
U La humanización del mundo, a través de la autorrealización del
hombre en este aspecto de su socialidad [personal], se manifiesta en
esos resultados de la actividad humana que, pertenecen
directamente a la esfera de la utilidad, son manifestaciones del
espíritu humano, tales como los productos de las artes y todas estas
realidades a las que el hombre ha dado un significado nuevo al
punto de hacerla expresión de su propia trascendencia. Bajo este
aspecto, el mundo es humanizado de modo que llega a ser
,,
epifanía" del espíritu humano y un símbolo de su realidad
trascendental.
El estudio del proceso y requisitos de la inculturación tiene que
tomar en cuenta estos cuatro aspectos de la realidad cultural, incluso en la
manera análoga en que se usa el término `cultural'. Por ejemplo,
escribir un poema y construir un puente son ambas dos actividades
culturales, aunque en maneras diferentes. "Este concepto análogo de
cultura hace posible evitar la distinción, a menudo confusa, entre
`civilización' y `cultura', y considerar todos los aspectos de la
autorrealización del hombre en su mundo como pertenecientes a su
realidad cultural"47, y excluye también una idea demasiado clerical de
inculturación, limitada a las áreas principales de la teología, la liturgia y
la vida religiosa. También las condiciones socioeconómicas de un
pueblo forman una área importante de inculturación4H.
No está de más el subrayar que estos cuatro aspectos de la realidad
41
CROLLIUS, 'Meaning' 46, además de la nota 24 de esa misma página. Cf.
AGIRREBALTZATEGI, Configuración 74-76, en que sigue manteniendo la
distinción entre cultura como "desarrollo espiritual-moral de un pueblo o etnia" y
civilización como "desarrollo material, técnico y orgánico". Mientras que la primera se
referiría al desarrollo de las personas, la segunda diría relación al desarrollo de las cosas.
O bien la consideración de la cultura "como la forma particular de vida de una
sociedad o pueblo" y la de la civilización "como el ideal general, constituido por el
cuerpo de valores que deben perseguir todas ellas". Esta distinción desemboca
finalmente en una crítica - y hoy no aceptada - afirmación: "Por tanto, se puede
hablar de la Civilización y de las culturas, para indicar también la tensión establecida
entre cultura (en singular) y culturas (en plural)".
48 Cf. DIAZ MARCOS, Evangelizar 10.
La Inculturación del Carisma Salesiano
cultural se distinguen como aspectos de la única y misma realidad. No
existen en y por sí mismos. No existen en sí mismos, sino que son
aspectos de una realidad que puede ser considerada también desde otra
perspectiva, como ya vimos en el capítulo anterior. Por ejemplo, la
autorrealización del hombre con otros en este mundo puede ser vista
bajo el aspecto de la sociedad humana como tal. En ese caso lo que
importa son los procesos y estructuras sociales. Este sería el
acercamiento propio de la sociología. Ni existen por sí mismos, esto es, no
se encuentran en estado químicamente puro. De aquí que lo que es útil
para el hombre no sólo puede ser una manifestación del espíritu
humano, sino que es, en su misma transformación que lo hace útil al
hombre, una manifestación de la creatividad del espíritu.
Lo que mantiene juntos estos aspectos, y constituye la especificidad de
la realidad cultural, es precisamente la habilidad del espíritu de
expresarse en el mundo; dándole una nueva finalidad o significado y
transformándolo. Y dado que el hombre existe como un ser social, el
significado que él da a una parte de su mundo - sea un gesto, un sonido o
una pieza de piedra - está determinado por los significados
mantenidos en la sociedad en que vive. "El mundo del hombre puede ser
llamado una realidad cultural precisamente en la medida en que
expresa y transmite un sistema definido de significados"49.
" CROLLIUS, 'Meaning' 46. Para este concepto de cultura presentado en las
páginas anteriores me he servido, primordialmente, de este sustancial artículo de
CROLLIUS (Inculturation and the meaning of culture', IWPLFC 5, 38-46), quien a
su vez se ha inspirado en la antropología teológica desarrollada por K. RAHNER (Spirit
in the Word. Londres-Sydney, 1968) y ha seguido de cerca la explicación del concepto
de la autorrealización del hombre en el mundo trazada por A. van LEEUWEN
(Compendium praelectiones ethicae, Nimega, Berchmanianum [ca. 19601 Copia
mimeográfica). Me ha parecido un texto relevante, en primer lugar, por la
fundamentación filosófica - por la línea del conocimiento, gracias al cual el hombre toma
conciencia de sí y de su mundo -, y por la antropología teológica - que lo lleva a
descubrir al hombre como un ser-en-el-mundo y un ser-en-el-mundo-con-otros. Esto
da lugar a una sólida fundamentación teológica de la realidad cultural y de la realidad
humana. En segundo lugar, por la perspectiva teológica más que antropológica o
sociológica de la inculturación, que era lo que importaba en esta sección.
Pascual Chávez Villanueva
La riqueza que la antropología filosófica y teológica ha aportado al
concepto de cultura es la afirmación de que el fundamento de la cultura es
la persona humana, en su unidad psico-somática, esto es, en su
condición de "espíritu en el mundo". Esta visión unitaria determina, a su
vez, la visión unitaria de la cultura y supera definitivamente la
tendencia a separar y distinguir entre `civilización' y 'cultura'. De esta
manera queda en claro que la cultura se define a partir del hombre, y
éste, por su ser persona.
1.3 - Una definición entre definiciones
Llegados a este punto, nos encontramos con la posibilidad de
definir la cultura, teniendo siempre como horizonte la inculturación.
Debemos al antropólogo inglés E. Tylor, en el ya lejano 1871, la
primera definición de cultura en su sentido antropológico: "La cultura o la
civilización es ese complejo conjunto que abarca el saber, las
creencias, el arte, la ética, las leyes, las costumbres y cualquier otra
aptitud o hábito adquiridos por el hombre como miembro de una
sociedad»".
Otras definiciones más actuales, igualmente conocidas, y en las
que, al mismo tiempo que se ha purificado más el concepto de cultura de
todo resabio estético o intelectualista, se ha subrayado alguno de sus
elementos, como consecuencia de asumir una de las teorías
culturales, son las de:
 Krech, Crutchfield y Ballachey: "la cultura de un pueblo consiste en
sus perfiles específicos de conducta y en las creencias, premisas, normas
y valores subyacentes";
 Linton: "Una cultura es la configuración de la conducta aprendida y de
los resultados de la conducta, cuyos elementos comparten y
transmiten los miembros de una sociedad"S1;
 Kluckhohn, uno de los antropólogos más polisémicos, que en unas 27
páginas de su capítulo dedicado al concepto de cultura, en su
La Inculturación del Carisma Salesiano
obra Mirror for Man, da hasta 11 definiciones: "el modo total de
vida de un pueblo", "la herencia social que el individuo adquiere de su
grupo", "un modo de pensar, sentir y creer", "una abstracción de
conducta", "una teoría por parte del antropólogo acerca del modo en
que un grupo de un pueblo se comporta de hecho", "un depósito de
aprendizaje mancomunado", "un conjunto de orientaciones
estandarizadas a problemas recurrentes", "conducta aprendida", "un
mecanismo para la regulación normativa del comportamiento", "un
conjunto de técnicas para [saber] ajustarse al medio ambiente externo
y a los otros hombres", "un precipitado de historia", para concluir
diciendo que delante de este tipo de difusión teorética es
necesario escoger52;
 Goodenough: "La cultura de una sociedad consiste en todo lo que uno
tiene que conocer o creer para actuar de modo aceptable a sus
miembros";
 Geertz: "La cultura denota un esquema históricamente transmitido de
significaciones representadas en símbolos, un sistema de
concepciones heredadas y expresadas en formas simbólicas por
medio de los cuales los hombres comunican, perpetúan y
desarrollan su conocimiento y sus actitudes frente a la vida"`.
Aplicados los resultados del trabajo científico al campo de la
política cultural, encontramos definiciones como la Declaración de
México: "En su sentido más amplio, la cultura puede ser considerada
hoy día como el conjunto de rasgos distintivos, espirituales y
materiales, intelectuales y afectivos, que caracterizan a una sociedad o a
un grupo social. Abarca, además de las artes y las letras, los modos de
vida, los derechos fundamentales del ser humano, los sistemas de
valores, las tradiciones y las creencias"".
Por la línea de la antropología simbólica o interpretativa de Geertz,
s
'- Citado por GEERTZ, Interpretation 5.
s"
GEERTZ, Interpretation 89. Cf. AGIRREBALTZATEGI, Configuración 80-
81.
"' TYLOR, Primitive Vol. 1, 1.
LINTON, Cultura 45.
s' Documento final de la Conferencia Mundial sobre las Políticas Culturales
(México 26 de julio-6 de agosto de 1982), organizada por la UNESCO.
Pascual Chávez Villanueva
pero buscando superar los posibles límites de la definición de aquél,
Azevedo define la cultura como "el conjunto de significados, valores y
esquemas que subyacen a los fenómenos perceptibles de una sociedad
concreta, ya sean reconocibles en el nivel de prácticas sociales (actos,
modos de proceder, instrumentos, técnicas, costumbres y hábitos,
formas y tradiciones) o ya sean portadores de signos, símbolos,
significados y representaciones, concepciones y sentimientos que
consciente o inconscientemente pasan de generación en generación y son
conservados como están o transformados por el pueblo como
expresión de su realidad humana".
Como podemos ver, la cultura viene definida así, cada vez con
mayor hondura, como el código más profundo que revela un grupo
humano y social y lo hace comprensible. Por un lado, es la cultura la que
da a un grupo humano el sentido de la vida. Por el otro, sin tener la clave
de interpretación de lo que es la vida para un grupo, los ajenos a éste no
podrán entenderlo.
Toda persona en el mundo recibe el significado del mundo a través de
la cultura y al mismo tiempo actúa sobre el mundo para
humanizarlo. Así, la persona humana es pasiva y activa en relación a su
propia cultura. Con ello se supera la tensión entre la objetivación o
subjetivación de la cultura: Ni es una realidad superorgánica que se
impone a los miembros de un determinado pueblo o grupo, como
pretenden quienes han intentado cosificarla - reificarla -, ni se
identifica tampoco con el modelo bruto de comportamiento de un
grupo, como pretenden quienes han intentado reducirla". Con W.
AZEVEDO, Inculturation' 10.
"Como se ha insinuado, una corriente filosófica poderosa ha dado al concepto de
cultura un contenido fundamental de realidad ontológica y trascendente, tanto a la
cultura `en general' respecto de la historia humana total, como a la cultura `en
particular', respecto de un pueblo o etnia o grupo social concreto. La expresión
histórica de la cultura y de las culturas no sería sino una manifestación de esta
realidad superior que tiene sus propias leyes de vida y de evolución; llámese tal
realidad `Espíritu', `Materia', `Genio', `Ángel', etc., hace referencia a una realidad
objetiva, ontológica y viva, que trasciende las personas y la misma sociedad y su
realización concreta histórica y espacial, sobreponiéndose a la misma libertad
5fi
La Inculturación del Carisma Salesiano
Goodenough, tendríamos que afirmar que "la cultura se ubica en las
mentes y en los corazones de los hombres"57. Más aún, dado que las
culturas son diferentes, ninguna de ellas puede pretender agotar el
significado pleno de humanidad. La cultura por tanto es, a la vez,
riqueza y pobreza, afirmación y negación, valor y límite, universal y
particular. En este sentido, se puede afirmar que cada cultura guarda una
reserva de humanidad, por eso es que, desde su identidad y su
particularidad, queda abierta a la universalidad para completar la
identidad del hombre'
En esta línea fecunda de la antropología interpretativa y de la
sociología fenomenológica, que ayudan a valorar y a interpretar
contemporáneamente la cultura partiendo de la cotidianidad de la vida, aquí
la definiremos como los sistemas de significaciones por los cuales
se ordena y da sentido a la vida en una determinada sociedad. De esta
manera, evidenciamos el significado que tiene la cultura en la vida de un
pueblo o un grupo social, en cuanto que es ella la que regula y da las
razones de fondo para ser y hacer lo que son y hacen; al mismo tiempo,
acentuamos su carácter simbólico, y, por consiguiente, hermenéutico;
y ponemos de relieve la influencia mutua entre individuo y
sociedad, que explica y favorece el cambio cultural. Nos parece que esta
definición llena las exigencias de las ciencias del hombre y ofrece los
elementos necesarios para la evangelización de
personal y social... Concepción opuesta a la indicada es la que considera la cultura como
una `teoría' que recoge y explica una serie de fenómenos y realidades humanas, de una
forma global y unitaria... En realidad existe una estrecha interdependencia
entre la sociedad y el individuo que realiza libremente su experiencia cultural, por una parte,
y la tradición objetiva, por otra, que el grupo humano en este momento representa
y concretiza. El aspecto subjetivo y el objetivo son inseparables y se unen
estrechamente en una cultura viva de un pueblo, etnia o grupo humano"
(AGIRREBALTZATEGI, Configuración 78-79).
Citado por GEERTZ, Interpretation 11.
`" Cf. J. DANIELOU, Comment dialoguer 25: "La humanidad sería menos bella si
no tuviera al Senegal y a Finlandia, a Vietnam y al Líbano. Esto quiere decir que nada
es más contrario a una visión justa del designio creador que un
imperalismo
cultural, que quisiera imponer la cultura de un pueblo a otros pueblos, o una
nivelación cultural, que disolviera las diversas culturas en una aburrida uniformidad".
Pascual Chávez Villanueva
la(s) cultura(s), pues ésta no se realizará más que en la medida que se
alcance el mundo de significados de una cultura, porque sólo entonces se
podrá dar una inversión de valores - eso que llamamos conversión,
como criterio de evangelización - y apertura a lo nuevo.
2. LA IGLESIA SE ABRE A LA CULTURA
Los conceptos de cultura antes presentados, - fruto de la
investigación de las ciencias sociales y de la filosofía y la teología -,
han puesto en evidencia la relación estrecha entre originalidad y
comunicabilidad de toda cultura. Las culturas quedan abiertas así, por su
misma naturaleza, al encuentro con otras culturas, como
señalábamos antes, y, potencialmente, al encuentro con ese elemento
dinamizador y plenificador de las culturas que es el Evangelio, a través de
la inculturación de éste en aquéllas`.
Con todo, el problema de la inculturación no surge tanto de la
manera en que uno entiende o define la realidad cultural - por más que
sea deseable la mayor claridad en esta materia - cuanto de la
confrontación entre las varias culturas y su relación con el cristianismo.
Este es el punto que afrontaremos, en seguida, al analizar la actitud
actual de la Iglesia - al menos como aparece en su Magisterio - en
relación al sentido antropológico de la cultura.
Si nos preguntamos por qué esta insistencia sobre la cultura al interior de
la misma Iglesia, hasta el punto de individuarla como campo específico
s° Las afirmaciones de Agirrebaltzategi (Configuración 338-341), en que
presenta ya no al Evangelio sino a la Iglesia como principio configurador de las
culturas nos parecen excesivas, aunque se explican por su afirmación previa de que
la Iglesia es la conexión entre el Evangelio y la cultura (I b i 286ss) y quedan
matizadas más adelante: "Si de la configuración eclesial de la cultura particular surge la
Iglesia particular, el misterio eclesial no es algo exterior a la misma cultura. Por
tanto, la evangelización no puede significar una simple adjunción de elementos
extraños que permanecen marginales al mismo sistema cultural, como un sector; al
contrario, el Evangelio tiene que integrarse al sistema cultural de significados y
valores. Más aún, la Evangelización se realiza desde la asunción del sistema
cultural" (Ibi 343-344. Las cursivas son personales).
La Inculturación del Carisma Salesiano
de la evangelización, tenemos que responder que no se trata de afán de
novedad y sí, en cambio, de una nueva y vívida conciencia, por parte de
la Iglesia, tanto del hecho cultural como de la tremenda evolución
cultural, esto es, de su valor, de su significado en el proceso
de
humanización del hombre, y de su cambio tan radical en este mismo
proceso. En cierto sentido podemos comparar la reacción de la Iglesia con la
de la Sociología, que en su etapa moderna también se abrió al mundo de la
cultura, cuando "los cambios en las condiciones sociales" llevaron a
despertar la sospecha por la cultura`. Es esta doble situación,
justamente, la que ha llevado también a la Iglesia a valorar la(s) cultura(s) y a
entrar con ellas en una nueva relación caracterizada por una actitud de
diálogo, consciente de que lo va que en juego es, en un mismo proceso
histórico, la realización del hombre y la humanización del mundo.
2.1 - Etapas previas al Vaticano II
Así pues, aun cuando, en general, se tiende a identificar al Papa
Juan XXIII como el catalizador histórico de los tiempos, las etapas
previas se pueden remontar hasta los días del mismo León XIII'.
60
Cf. APARICIO, Cultura 11-28, en que desarrolla el contexto histórico en que se
fragua el concepto sociológico de cultura. "Si la cultura, como parece, envuelve toda
nuestra actividad y todo nuestro pensar, haciéndonos vivir lo que ella propone como la
realidad misma, es difícil que se convierta en objeto cuestionable, y por tanto en objeto de
estudio. Ello sólo puede ocurrir cuando los cambios en las condiciones sociales hacen
posible que sospechemos de la cultura; entonces, y sólo entonces, puede la cultura
convertirse en preocupación para cada uno dentro de la misma vida cotidiana y, lo que es
históricamente más importante, en preocupación para los saberes especializados"
(Ibi 13, con cursivas personales); AGIRREBALTZATEGI, (Configuración 191-209),
en que describe el talante y origen antieclesiástico de los conceptos modernos de cultura
y civilización, expresión de un humanismo liberado de toda estrechez dogmática, y la
consiguiente reacción de la Iglesia.
61
Cf. A. FILIPPI, `Verso un cristianesimo senza cristianitá' (`L'improponibile
cristianitá', Il Regno-attualitá 14 (1983) 331-340). El autor toma como punto de
partida el informe de D. Menozzi "Una dimensione della cristianitá da Leone XIII al
Vaticano II", pero dialoga con las dos corrientes: la de quienes reclaman un
cristianismo sin cristiandad y la de quienes pretenden la reimplantación de una nueva
cristiandad.
Pascual Chávez Villanueva
En efecto, la encíclica Rerum Novarum, en su calidad de doctrina
social, significaba una mirada a problemas que no eran los puramente
internos al mundo eclesiástico sino los de la sociedad, y lo hacía con
una forma nueva de razonar, que ya no condenaba en bloque la
modernidad ilustrada, antes bien hacía propias esas mismas ideas,
combatiendo sólo las posturas extremas que las pervertían. Dígase otro
tanto de la Divinum Illud, sobre el carácter sagrado y el ejercicio de la
libertad. Por su naturaleza misma, estos documentos marcan el
nacimiento de una nueva época, lo que ha llevado a estudiosos del tema a
ubicar en este pontífice el inicio del cambio eclesial en relación al
mundo moderno`, "aunque su perspectiva es, al principio, de tipo
principalmente ético más que antropológico-sociológico".
Así, Benedicto XV escribe la primera encíclica moderna sobre la
misión`, Pío XI subraya el papel civilizador jugado por la Iglesias, Pío XII
insiste en la idea de que la civilización cristiana es el fundamento de la
reconstrucción social"; Juan XXIII, al dirigirse "a todos los
Cf. H. CARRIER, Evangelio y Culturas. De León XIII a Juan Pablo II.
Madrid, 1987; A. ACERBI, La Chi esa nel Tempo. Sguardi su¡ Progetti de Relazioni tra
Chiesa e Societá Civile negli Ultimi Cento Anni, Milano, 1979.
63
MIGUENS, Fe 59.
gq BENEDICTO XV, Maximum Illud (30 de noviembre de 1919) con la doble
preocupación de la formación del clero indígena, en vistas a la dirección de sus
propias iglesias locales, y de la oposición a toda dominación cultural por parte de los
misioneros.
" Cf. sus Encíclicas Divini illius Magistri (1929), en que escribe que "si la
sociedad humana debe ser curada, no lo será sino por el retorno a la vida y a las
instituciones del cristianismo" (n. 140); Quadragesimo anno (1931), en que da
testimonio de la difusión y efecto culturizador de la encíclica social de León XIII; y,
sobre todo, Divini Redemptoris (1937), en que muestra su preocupación por el
comunismo, al que ve como "la nueva barbarie" que pone en peligro la civilización
cristiana (cf. nn. 1-2), lenguaje que fue interpretado por muchos como la exigencia de
una vuelta a la `cristiandad'.
66 Cf. Radiomensaje del 1 de septiembre, 1944 (Colección de Encíclicas y
Documentos Pontificios, nn.5-7, 204). Hay quien considera a Pío XII más que al
mismo Juan XXIII el papa ambivalente de la transición, pues en sus días se conjugan
la coexistencia de una Iglesia altamente estratificada y uniforme, una típica sociedad
premoderna, con una sensibilidad sorprendente hacia los problemas contemporáneos
sociales, políticos y culturales del mundo. Ejemplo de ello son la fundación de la
G2
La Inculturación del Carisma Salesiano
hombres de buena voluntad" e invitar a los católicos a colaborar incluso con
los que sostienen una visión diferente de la vida', reconoce
implícitamente el pluralismo cultural y comienza a promover el
compromiso de la Iglesia en la construcción de la civilización de la
solidaridad universal. Son, sin embargo, Pablo VI, quien con la
Evangelii Nuntiandi (1975) da carta de ciudadanía en el discurso del
Magisterio Pontificio a la terminología de la sociología cultural, y Juan
Pablo II, quien hará de la cultura uno de los polos mayores de su
pontificado", los Papas de la cultura moderna.
2.2 - El Vaticano II y los tiempos modernos
Como bien lo ha asentado H. Carrier: "Visto desde una perspectiva
sociológica, el Vaticano II aparece como un evento cultural de
importancia histórica. En cierto sentido el hecho cultural constituido por
el Concilio es tan importante como son las afirmaciones de sus
documentos sobre la cultura. Se puede decir que después del Vaticano II
los católicos no ven ya a la Iglesia y al mundo exactamente como
antes"`.
Academia Pontificia de las Ciencias, los innumerables congresos, la presencia de
políticos cristianos que ponen las bases para la formación de la Unión Europea. Sin
embargo, esta benevolencia de la Iglesia iba acompañada, al mismo tiempo, de un
desconocimiento de la autonomía del mundo a l que quería seguir enseñando, más que
dialogar con el, para afrontar juntos los graves problemas de la humanidad en el
mundo (cf. AZEVEDO, 'Inculturation' 22-23). Por un lado se ve a la Iglesia aliada con
determinadas elites, más bien conservadoras y de clase media, y, por otro "en muy
distintos niveles de la vida eclesial, desde los sacerdotes obreros a la Nouvelle
Théologie, surgen grupos que buscan caminos nuevos. Es la situación que va a
encontrarse el Concilio Vaticano II" (TORNOS, `Sociología' 119).
JUAN XXIII, Pacem in Terris (1963) 1; Mater et Magistra (1961) 63.
°% El magisterio de Juan Pablo II respecto a la cultura, la evangelización de la cultura
y la inculturación del Evangelio es impresionante, pues el Papa es consciente de que "es
un punto vital sobre el que se juega el destino de la Iglesia y del mundo en este fin
de siglo". Signo de esta preocupación es la creación `ex professo' del Consejo
Pontificio para la Cultura (mayo de 1982).
64 H. CARRIER, `La aportación del Concilio a la cultura', (R. LATOURELLE
(ed.), Vaticano II. Balance y perspectivas. Salamanca, 21990) 1087.
fi'
Pascual Chávez Villanueva
La relevancia del Concilio Vaticano II tanto para la Iglesia como
para el mundo nunca será suficientemente acentuada. La alocución de Pablo
VI, en la sesión de clausura`, sintetiza magistralmente el
significado y alcance del mismo. Despué s de 30 años sus palabras
siguen conservando transparencia y frescura. Por ejemplo, a propósito del
contexto histórico:
"Para apreciarlo dignamente es menester recordar el tiempo en que se ha
un tiempo que cualquiera reconocerá como orientado
a la conquista de la tierra más bien que al reino de los cielos7l; un
tiempo en el que el olvido de Dios se hace habitual y parece, sin razón,
sugerido por el progreso científico; un tiempo en el que el acto
fundamental de la personalidad humana, más consciente de sí y de su
libertad, tiende a pronunciarse en favor de la propia autonomía
absoluta, desatándose de toda ley trascendente; un tiempo en que el
laicismo aparece como la consecuencia legítima del pensamiento
moderno y la más alta filosofía de la ordenación temporal de la sociedad;
un tiempo, además, en el cual las expresiones del espíritu alcanzan
cumbres de irracionalidad y de desolación; un tiempo, finalmente, que
registra aun en las grandes religiones étnicas del mundo perturbaciones
y decadencias jamás antes experimentadas. En este tiempo se ha celebrado
el Concilio...".
llevado a cabo:
Y más adelante, a propósito de uno de los dos grandes polos del
Concilio`:
La Inculturación del Carisma Salesiano
determinada por las distancias y las rupturas ocurridas en los últimos
siglos, en el siglo pasado y en éste particularmente, entre la Iglesia y la
civilización profana, actitud inspirada siempre por la esencial misión
salvadora de la Iglesia, ha estado obrando fuerte y continuamente en el
Concilio, hasta el punto de sugerir a algunos la sospecha de que un
tolerante y excesivo relativismo al mundo exterior, a la historia que pasa,
a la moda actual, a las necesidades contingentes, al pensamiento ajeno,
haya estado dominando a personas y actos del sínodo
ecuménico...".
Y todavía, en seguida, a propósito de la actitud que ha asumido la
Iglesia frente a la cultura moderna:
"El humanismo laico y profano ha aparecido en toda su terrible
estatura, y, en cierto sentido, ha desafiado al Concilio. La religión del
Dios que se ha hecho hombre, se ha encontrado con la religión - porque tal
es - del hombre que se hace Dios". ¿Qué ha sucedido? ¿Un choque, una
lucha, una condenación? Podía haberse dado, pero no se produjo. La
antigua historia del samaritano ha sido la pauta de la espiritualidad
del Concilio. Una inmensa simpatía lo ha penetrado todo. El
descubrimiento de las necesidades humanas - y son tanto mayores
cuanto más grande se hace el hijo de la tierra - ha absorbido la atención de
nuestro sínodo. Vosotros, humanistas modernos, que renunciáis a la
trascendencia de las cosas supremas, conferidle siquiera este mérito y
reconoced nuestro nuevo humanismo: también nosotros - y más que
nadie - somos promotores del hombre".
"Pero no podemos omitir la observación capital en el examen religioso de
este Concilio, de que ha tenido vivo interés por el estudio del mundo
moderno. Tal vez nunca como en esta ocasión ha sentido la Iglesia la
necesidad de conocer, de acercarse, de comprender, de penetrar, de
servir, de evangelizar a la sociedad que la rodea y de seguirla; por
decirlo así, de alcanzarla en su rápido y continuo cambio. Esta actitud,
El discurso de Pablo VI refleja el gozo y la preocupación, la
esperanza y la incertidumbre de una Iglesia que, finalmente, se ha
decidido no sólo a enseñar al mundo sino tambié n a aprender de esta
humanidad moderna, rica en conquistas científicas y tecnológicas pero
extremadamente pobre en paz, en libertad humana y en justicia social.
"' 7 de diciembre de 1965. En Concilio Vaticano II. Constituciones, Decretos,
Declaraciones. Madrid, 1965, 813-819.
" El texto parece evocar los versos seculares de Heine: "Queremos ya en la tierra
alcanzar el cielo; el otro se lo dejamos a los ángeles y a los gorriones", citado por C. DÍAZ,
Contra Prometeo. Madrid, 1980, 11-12.
"-Sabemos que en el Concilio Vaticano II las cosas se fueron dando de tal modo que
hubo dos temas - Iglesia y Mundo - que se constituyeron como sus dos grandes polos.
Aquí nos referimos concretamente al polo `Mundo'.
Nuevamente aquí el texto parece evocar, esta vez, el humanismo ateo de L.
Feuerbach, para quien Dios no es más que el fantasma de la conciencia del Hombre, la
proyección de Sí mismo. De allí su preocupación más por afirmar al Hombre
(antropología) que por negar a Dios (teología). (Cf. L. FEUERBACH, Sümtliche
Werke, Stuttgart 1959-1964, VI, 15.278; MARTÍN VELASCO, Increencia..., 52: "Por
eso, las increencias propagadas a partir del siglo XVIII coinciden con frecuencia [...1 en ser
diferentes modulaciones del homo homini Deus, el hombre es Dios para el hombre, del
padre del ateísmo moderno L. Feuerbach").
La Inculturación del Carisma Salesiano
Pascual Chávez Villanueva
Una humanidad que, al tiempo que suscribe los Derechos del Hombre, crea
II está consagrado al tema de la cultura, y, en él, el número 53 contiene el
brechas injustificables entre ricos y pobres, a nivel de individuos y de
significado que el Concilio quiso darle:
"Con la expresión `cultura', en general, se designa todo aquello con lo que
el hombre afina y desarrolla sus innumerables cualidades espirituales
y corporales; procura someter al mismo orbe terrestre con su conocimiento y
trabajo; hace más humana la vida social, tanto en la familia como en la
sociedad civil, mediante el progreso de las costumbres e instituciones;
finalmente, a través del tiempo formula, comunica y conserva en sus obras
grandes experiencias espirituales y aspiraciones, para que sirvan de
provecho a muchos; más aún, a todo el género humano. De ahí se sigue que
la cultura humana lleva consigo necesariamente un aspecto histórico y social, y
que la palabra `cultura' asume con frecuencia un sentido sociológico y
etnológico. En este sentido se habla de la pluralidad de culturas. Estilos de
vida diversos y escalas de valor múltiples encuentran su origen en la
manera particular de servirse »de las cosas, de trabajar, de expresarse, de
practicar la religión, de comportarse, de establecer leyes e instituciones
jurídicas, de cultivar las ciencias, las artes y la belleza...".
países. Una humanidad cada vez más consciente de la pluralidad de las
culturas, razas y religiones e incapaz en igual medida de superar la
segregación, el racismo y la intolerancia. Es este Hombre al que
quiere amar y servir. Dicho brevemente, en el Vaticano II, la Iglesia
cambia de actitud en su relación con el mundo y opta por integrarse en el
contexto global de la humanidad en que vive el mundo de hoy,
lo cual
no deja de ser doloroso, pues trae como consecuencias el comenzar a vivir sin
poder, enseñar sin imponer y, sobre todo, testimoniar cuanto anuncia como
`buena nueva'.
Si lo importante,
lo
realmente significativo en todo este proceso del
pensamiento y actitud de la Iglesia es
mundo moderno, como expresión de
su conversión resuelta
su amor al hombre, de
hacia el
manera
particular debemos a la Constitución Pastoral sobre la Iglesi a en el
Mundo de Hoy, Gaudium et Spes, el haber trascendido el umbral de la
Doctrina Social para introducirse en el tema de la cultura". El capítulo
7' La cursiva es personal. Para un estudio pormenorizado del tema, cf.
AGIRREBALTZATEGI, Configuración 209-243, en particular las intervenciones del
Card. Lercaro, en que afirma que el número sobre la cultura es como el nudo de todo el
esquema "pues trata un tema que casi sintetiza la relación entre la Iglesia y el mundo" (Ibi
227); del P. Tucci en que señala los puntos más relevantes del tema de la cultura: "la
capacidad de la Iglesia de inserirse en toda cultura y de servirla sin ligarse a ella; el deber de
la Iglesia de practicar la pobreza evangélica también en el campo cultural, para poder estar
abierta a todas las culturas y penetrarlas del espíritu bíblico; necesidad de renovar el sistema
de educación en los seminarios; el derecho del hombre a los bienes de la cultura; la
exigencia de mutuo respeto entre la Iglesia y la cultura; el urgente deber de establecer la
jerarquía de valores en la cultura" (Ibi 230); el esquema de Ariccia (Ibi 230-243), y la
síntesis hecha por Ch. Moeller: "La independencia de la Iglesia respecto de cualquier
cultura concreta; su acción civilizadora (humanizadora) a través de su misión de
evangelización; la afirmación de la autonomía de la cultura y su ordenación de los
valores; la protección de las minorías culturales; la oposición contra cualquier
discriminación entre los hombres; y sobre todo, se ha buscado la unión entre este capítulo y
las partes más dogmáticas del esquema, en particular por la permanencia del tema del hombre,
creado a imagen de Dios" (Ibi 241).
Si bien dio cabida, por vez primera, a la acepción antropológica de cultura,
prevaleció,
no
obstante,
la
idea
de
cultura
como
aprendizaje
de
conocimientos y técnicas, como desarrollo y progreso, pasando por
alto las funciones epistemológicas, axiológicas y sociales que los
antropólogos y sociólogos estaban asignando a la cultura. Esto explica el
uso, casi siempre en singular, del término en el documento.
Problemas como el del pluralismo cultural y la necesidad de ajustar la
evangelización a la(s) cultura(s) fueron apenas esbozados en Lumen
Gentium75, el
primero, y en
Ad Gentes'`, el
segundo.
LG 13: "La Iglesia... no arrebata a ningún pueblo ningún bien temporal, sino al
contrario, todas las facultades, riquezas y costumbres que revelan la idiosincrasia de cada
pueblo, en lo que tienen de bueno, las favorece y asume... Este carácter de universalidad,
que distingue al pueblo de Dios, es un don del mismo Señor por el que la Iglesia tiende eficaz y
constantemente a recapitular la Humanidad entera con todos sus bienes, bajo Cristo como
Cabeza, en la unidad de su Espíritu...".
76 AG 6. Aunque a fuer de ser justos, tenemos que admitir que, habiendo quedado para la
sesión final del Concilio, el decreto se benefició de todas las discusiones anteriores y es
el primero en usar la analogía de la encarnación: "La Iglesia, para poder ofrecer a todos
el misterio de la salvación y la vida traída por Dios, debe
La Inculturación del Carisma Salesiano
Pascual Chávez Villanueva
2.3 - Salto cualitativo de la "Evangelii Nuntiandi"
Hubo que esperar justamente diez años para que Pablo VI recogiera de nuevo el
tema y planteara adecuadamente el problema de la relación Evangelio - Cultura en
Evangelii Nuntiandi", a la q ue se c on side ra , con ra z ón , Carta Magna
de la evangelización de la cultura.
El Documento tiene como fuentes conciliares la Lumen Gentium,
Gaudium et Spes y Ad Gentes, pero es notable el influjo de las Iglesias de l
Te rce r Mun do - A m é r i c a L a t i n a , A s i a y A f r i c a - y de la concepción
sociológica de la cultura , elemen tos decisivos en este sa lto cua lita tivo
d e l a r e l a c i ó n f e - cultura.
M e p a r e ce q u e s e d e be n d e s t a c a r t r e s p u n t o s m á s í n t i m a m e n t e
vinculados con el tema que nos ocupa. El primero es el de la evangelización de
las culturas, sobre la que señala:
"Lo que importa es evangelizar - no de una manera decorativa, como con
un barniz superficial, sino de manera vital, en profundidad y hasta sus
mismas raíces - la cultura y las culturas del hombre en el sentido rico y
amplio que tienen sus términos en la Gaudium et Spes (50), tomando
siempre como punto de partida la persona y teniendo siempre
presentes las relaciones de las personas entre sí y con Dios"'.
El segundo es el de la independencia del Evangelio de toda cultura,
a ce rca de lo cua l a firma :
"El Evangelio y, por consiguiente, la evangelización no se identifican
ciertamente con la cultura y son independientes con respecto a todas las
introducirse en todos estos grupos [que constituyen la humanidad] con el mismo afecto
con que Cristo se unió por su encarnación a ciertas condiciones sociales y culturales de
los hombres con quienes convivió" (lbi 10).
" La Exhortación Apostólica, que siguió al Sínodo sobre la Evangelización
(1974), salió a la luz el 8 de diciembre de 1975. Pablo VI escribe en el Preámbulo: "en
este décimo aniversario de la clausura del Concilio Vaticano II, cuyos objetivos se
resumen, en definitiva, en uno solo: hacer a la Iglesia del siglo XX más apta todavía
para anunciar el Evangelio a la humanidad de este siglo" (EN 2).
" EN 20. La importancia de este texto es que acepta el desafío de evangelizar no ya los
individuos sino la(s) cultura(s) o, mejor aún, reconocer implícitamente que no hay
auténtica evangelización de los hombres y mujeres más que a través de sus culturas.
culturas. Sin embargo, el reino que anuncia el Evangelio es vivido por
hombres profundamente vinculados a una cultura, y la construcción del
reino no puede por menos de tomar los elementos de la cultura y de las
culturas humanas. Independientes con respecto a las culturas, Evangelio y
evangelización no son necesariamente incompatibles con ellas, sino
capaces de impregnarlas a todas sin someterse a ninguna"".
El tercero es el de la adaptación del lenguaje, sobre la cual escribe:
"Las Iglesias particulares profundamente amalgamadas, no sólo con las
personas, sino también con las aspiraciones, las riquezas y límites, las
maneras de orar, de amar, de considerar la vida y el mundo que
distinguen a tal o cual conjunto humano, tienen la función de asimilar lo
esencial del mensaje evangélico, de trasvasarlo, sin la menor traición a su
verdad esencial, al lenguaje que esos hombres comprenden, y, después,
de anunciarlo en ese mismo lenguaje. "Dicho trasvase hay que hacerlo con
el discernimiento, la seriedad, el respeto y la competencia que exige la
materia, en el campo de las expresiones litúrgicas, pero también a
través de la catequesis, la formulación teológica, las estructuras
eclesiales secundarias, los ministerios. El lenguaje debe entenderse
aquí no tanto a nivel semántico o literario cuanto al que podría
llamarse antropológico y cultural""".
Una feliz intuición de Pablo VI le llevó a entender que no sólo La tin oa mé rica ,
Asia y África ne cesita ba n lee r, in te rpreta r y vivir e l
e va n ge lio a su ma n e ra , sin o ta mb ié n e l mun d o occ ide n ta l , q ue v ivía
culturalmente ya muy lejos del Evangelio. Habría, pues, que evangelizar también
la cultura occidental:
"Para la Iglesia no se trata solamente de predicar el Evangelio en zonas
geográficas cada vez más vastas o poblaciones cada vez más
'y EN 20. Pablo V I establece aquí otro principio doctrinal importante por el que "al
mismo tiempo que anima a una fusión de la evangelización, la historia y la cultura,
subraya el necesario destacamento del Evangelio y la acción de la Iglesia respecto de
cada cultura particular" (MIGUENS, Fe 72).
"" EN 63. En este texto, Pablo VI asienta las bases para la elaboración de las
teologías locales, las cuales no sólo son permitidas sino exigidas, lo que implica - a nivel
de sujeto de las mismas - el fortalecimiento de las Iglesias particulares y - a nivel de
objeto - la atención a las formas de vivirse la vida cotidiana y de compartir la
comprensión contextual de la vida.
Pascual Chávez Villanueva
La Inculturación del Carisma Salesiano
numerosas, sino de alcanzar y transformar con la fuerza del Evangelio los
criterios de juicio, los valores determinantes, los puntos de interés,
las líneas de pensamiento, las fuentes inspiradoras y los modelos de
vida de la humanidad, que están en contraste con la Palabra de Dios y
con el designio de salvación" (EN 19).
T a l e s e l c o n t e x t o e n q ue n a c e l a e x p r e s i ó n
la(s) cultura(s)',
l a q ue e n fre n ta
h e ch o de q ue la cul tura m o de rn a
secularizada,
`evangelización de
va r io s problemas: el primero es el
e s f un da me n ta l me n te una cultura
buscando restablecer la relación religión - cultura, como un elemento
i r re n un c i a b le de l a c o n d ic i ó n h u ma n a
segundo problema, invitan do a
los
(cf. DH 2.).
E n re la ci ó n a l
cristianos a profundizar
su
relación
con las religiones no-cristianas, puesto que todas las religiones, de una
o
forma, tratan de ofrecer, a su manera, una respuesta al hombre sobre
"enigmas
los
de otra
recónditos de la condición humana" (NA 1). En fin, en relación al tercer punto,
reafirmando que "Jesús mismo es el Evangelio de Dios"'.
q ue n o s ól o h a re d u ci d o l a re l i g i ón a u n e le me n to
e n tre otros, sino que ha establecido en la práctica una cultura de la i n c r e e n c i a ` ;
el segundo es la exigencia del
religión es el centro de ellas, con
respeto a las culturas en las que la
lo que parece que no queda espacio para
la evangelización y sí ¡y sólo! para el diálogo in terreligioso" 2; e l terce ro, la
imposibilidad de aislar el cristianismo en su esencia, lo
q ue con vie rte
la e va n ge li za ci ón n e ce sa riame n te e n una cierta acultura -ción ", por
lo
men os, y con el peligro de caer en la transculturación" 4.
Ya el mismo Va ticano II y la
Evangelii Nuntiandi
3. INCULTURACIÓN DEL EVANGELIO
Desemboca mos así en
lo
que se considera la
respuesta
a la ruptura
dra má tica e n tre fe y cultura : la in cultura ción "fi del Eva n ge lio, un
neologismo"
que resonó, una y otra vez, en el Sínodo sobre la Evangelización,
pero que, sin embargo, no apareció luego en la
habían intentado
sa lir al frente de estos problemas. En relación a la primera cuestión,
` Esto no significa que haya que plantear el tema de la inculturación de la fe, en
Occidente, en términos de fe-razón, como propone COLOMBO, (`Fede' 175),
aunque también haya que hacerlo en la discusión académica, como lo ha intentado J.B.
METZ (La fe, en la Historia y la Sociedad. Madrid, 1979).
"2 Este es un aspecto que afronta Juan Pablo II en la Encíclica Redemptoris
Missio, recogiendo preguntas que surgen en torno al tema de la evangelización de las
culturas: "Debido a los cambios modernos y a la difusión de nuevas concepciones
teológicas, algunos se preguntan: ¿Es válida aún la misión entre los no-cristianos? ¿No ha
sido sustituida quizá por el diálogo inter-religioso? ¿No es un objetivo suficiente la
promoción humana? El respeto de la conciencia y de la libertad ¿no excluye toda
propuesta de conversión? ¿No puede uno salvarse en cualquier religión? ¿Para qué,
entonces, la misión?" (Ibi 4).
" 'Aculturación' es el fenómeno de acercamiento y contacto entre dos culturas, dando
lugar a influencias y transformaciones mutuas; y dado que el Evangelio existe siempre
inculturado, la aculturación tiene lugar cuando un evangelizador debe anunciar la
Buena Nueva en otras culturas distintas de la suya.
"° Se entiende por 'transculturación' la transferencia etnocéntrica y unidireccional
de elementos culturales de una cultura dominante a otra cultura.
"` EN7. El texto hace referencia a Me 1,1 y Rom 1, 1-3.
"fi Entendemos por inculturación el proceso por el cual el Evangelio o/y la Iglesia se
encarna en una determinada cultura.
"' El primero en haber utilizado el término 'inculturación' parece haber sido
Charles, aunque sin el significado moderno (cf. 'Missiologie' 15-32). Años más tarde
aparece, primero, en SEGURA, `Initiation' 219-235, y, luego, entre los temas de estudio
de la 29' Semana de misionología de Lovaina (cf. 'Actualité du probléme de
l'inculturation'; 'Lacunes et problémes de l'inculturation', Mission et
cultures non chrétiennes. Lovaina, 1960). Dos años después, poco antes de la apertura
del Concilio Vaticano II, MASSON habla de un `catolicismo inculturado' ('Eglise'
1038). Fue frecuente su uso en la 32 Congregación General de la Compañía de Jesús, que
tuvo lugar del 1 de diciembre de 1974 al 7 de abril de 1975 (cf. Decreto 1V, `Nuestra
misión hoy'; Decreto V, `Promoviendo el trabajo de inculturación de la fe y de la vida
cristiana'; y Decreto VI, `Sobre la Formación'. LOPEZ -GAY, Inculturazione
7.144-180); y el P. Arrupe lo promovió en el Sínodo de los Obispos de 1974. Juan Pablo
II lo utilizó por vez primera el 26 de abril de 1979 al dirigirse a los miembros de la
Pontificia Comisión Bíblica: "El término aculturación o inculturación además de ser
un hermoso neologismo, expresa muy bien uno de los componente del gran misterio de la
Encarnación" (AAS 71 (1979), 607. La cursiva es personal).
Pascual Chávez Villanueva
exhortación apostólica correspondiente, que conservó la noción de
adaptación' K"
Inculturación - vocablo de boga hoy en día - es un término situado en
los límites entre las ciencias antropológicas"' y la teología. Habiendo sido
antecedido por palabras como `adaptación", `acomodación'",
`contextual¡ zación'J 2, `implantación', `encarnación' e `indigenización`, la elección de la palabra 'inculturación' puede haber sido vista
" Se entiende por `adaptación' el ajuste fenomenológico tanto del evangelizador
(modos de ser y de obrar) como del mensaje (traducción y expresión) a la cultura
destinataria. (Cf. EN 63).
" "Son varios los términos que estas ciencias utilizan para ref erirse a las
relaciones entre el individuo y las culturas y las relaciones de éstas entre sí:
aculturación, enculturación, transculturación, inculturación, endoculturación, etc. Hay
que decir que, a pesar de algunos intentos de clarificación buscando un ci erto
consenso, no existe ningún acuerdo definitivo, no sólo en lo que se refiere a las
definiciones correspondientes, sino también a su aplicación a los diferentes
fenómenos culturales..." (MIGUENS, Fe 129-130); "Ni en inglés ni en las lenguas
latinas es usado el término inculturación en el contexto de la antropología cultural para
expresar el significado preciso que la teología está tratando de darle. Dos
conceptos típicamente antropológicos -enculturación [proceso por el cual el
individuo viene insertado en su propia cultural y aculturación [encuentro con otra
cultura diversa de la propia o contacto entre culturas junto con los cambios
subsiguientes]- nos pueden ayudar a entender mejor el significado de inculturación"
(AZEVEDO, 'Inculturation' 8).
`" Cf. SANTOS, Adaptación l7ss; DUPUIS, 'Méthode' 61-74.
" Cf. KOLLBRUNNER, 'Akkomodation' 161-184; 264-274.
"-Es un término usado ampliamente, cf. ROSS, 'Mission' 1.; D.
HESSELGRAVE, (ed.), Theology. Grand Rapids, MI. 1978; sobre bibliografía al
respecto, AMATO, 'Inculturazione' 79-111; H.D. REGAN - A.J. TORRANCE
(eds.), Christ and Context. Edimburgo, 1993.
" No podemos pasar por alto que el contexto histórico en que nace el término es el
del período de la descolonización, que incluye la liberación cultural. "En el momento
de la descolonización, los teólogos africanos y asiáticos, y con ellos muchos
occidentales, se plantearon, con nueva urgencia, el problema de la inculturación y
se preguntaron en particular por qué, después de tantas generaciones de evangelización,
las culturas locales, muchas veces, no habían sido transformadas radicalmente por los
valores cristianos, incluso dejando subsistir un paganismo latente. Por el contrario, no se
había sabido captar las capacidades religiosas de ciertas costumbres locales. Se
preguntaba entonces de qué modo el cristianismo podría
La Inculturación del Carisma Salesiano
como la contracción de la expresión inserción en una cultura, pero que
evoca bien la metáfora evangélica y el dinamismo de la semilla que cae en
la tierra (cf. Mt 13, 3b-9). Lo cierto es que, en líneas generales, con el
término inculturación se quiere definir la relación entre el mensaje y la
vida cristiana y la cultura.
Juan Pablo II, después de haberlo utilizado por vez primera en su
alocución a la Pontificia Comisión Bíblica (1979), le dio
reconocimiento oficial en la Exhortación Apostólica Catechesi
Tradendae, afirmando que la catequesis debe partir del conocimiento de
la cultura de los destinatarios y asumir sus expresiones y respetar sus
valores:
"El término inculturación, aun siendo un neologismo, expresa muy
bien uno de los elementos esenciales del gran misterio de la
Encarnación. De la catequesis, como de la evangelización en general,
podemos decir que está llamada a llevar la fuerza del Evangelio al
corazón de la cultura y de las culturas" (CT 53)14.
A partir de este momento, el n. 53 de la Catechesi Tradendae se
unió al 58 de Gaudium et Spes y al 20 de Evangelii Nuntiandi para
convertirse en los puntos de referencia del Magisterio sobre la
evangelización de la(s) cultura(s) y la inculturación del Evangelio. Las
intervenciones de Juan Pablo II sobre el tema se han multiplicado y, aun
cuando no ha dado él mismo definición alguna de lo que entiende por
inculturación'S, el concepto se ha venido clarificando. Así, por ejemplo, en
su primer viaje a África destaca que la inculturación del evangelio
inculturarse en profundidad en culturas que se querían conocer mejor en su
especificidad. Se ha hablado de despojar al cristianismo de su corteza cultural
occidental, a fin de provocar una verdadera africanización, indianización o
indigenización de las iglesias autóctonas" (CARRIER, Evangelio 104-105).
'4
Es interesante relevar dos anotaciones: la primera es que repite el texto del
discurso dirigido a los miembros de la Pontificia Comisión Bíblica (cf. AAS 71
(1979), 607); la segunda es que lo precisa al suprimir `aculturación', término con que
había identificado el de 'inculturación'.
y` Lo más cercano a una definición es cuanto escribió en la Encíclica Slavorum
Apostoli: "encarnación del Evangelio en las culturas autóctonas y, a la vez, la
introducción de éstas en la vida de la Iglesia" (Ibi 21).
Pascual Chávez Villanueva
es uno de los aspectos de la evangelización, que la construcción del
Reino implica la incorporación de elementos de las culturas humanas,
que la evangelización misma es creadora de cultura, e invita a ser a la
vez plenamente cristianos y plenamente africanos", por una parte, y, por
otra, señala, en la regeneración de la cultura y en la creatividad de la
cultura transformada por el Evangelio, la condición y el criterio de
autenticidad de una verdadera inculturación, para que el cristianismo sea
significativo en África y Cristo mismo sea africano en toda su
Iglesia`.
La definición más conocida se debe al P. Arrupe, para quien
"inculturación es la encarnación de la vida y mensaje cristianos en un
área cultural concreta, de tal manera que esa experiencia no sólo llegue a
expresarse con los elementos propios de la cultura en cuestión (lo que
no sería más que una superficial adaptación), sino que se convierta en
principio inspirador, normativo y unificador que transforme y recree esa
cultura, originando así una nueva creación". En esta misma línea está el
aporte de la Comisión Teológica Internacional en el estudio del tema
sobre la fe y la inculturación (1989) 9". Crollius hace suya la
" "Uno de los aspectos de esta evangelización es la inculturación del Evangelio [...].
El Reino que el Evangelio anuncia es vivido por hombres ligados profundamente a una
cultura; la construcción del Reino no puede desentenderse de incorporar
elementos de las culturas humanas (cf. EN 20). La evangelización, incluso, puede
ayudar a hacer surgir de su propia tradición viviente expresiones originales de vida, de
celebración y de pensamiento cristianos (cf. CT 53). Desead ser a la vez
plenamente cristianos y plenamente africanos" (A los Obispos del Zaire, Kinshasa, de
mayo de 1980, & 4).
9' "La 'culturización' o 'inculturación' que promovéis con razón será
verdaderamente un reflejo de la encarnación del Verbo, cuando una cultura,
transformada y regenerada por el Evangelio, genere de su propia tradición viva
expresiones originales de vida, celebración y pensamiento cristianos (cf. CT 53) [...1 De
este modo no sólo el cristianismo será relevante para África, sino que el mismo será
africano en los miembros de su Cuerpo" (A la Conferencia Episcopal de Kenia, 7 de
mayo de 1980, & 6).
9
" CTI, La fe y la inculturación. Toledo, 1989. "El proceso de inculturación
puede ser definido como el esfuerzo de la Iglesia por hacer penetrar el mensaje de
Cristo en un medio sociocultural dado, llamando a éste a crecer según sus valores
propios, desde el momento en que son conciliables con el Evangelio. El término
La Inculturación del Carisma Salesiano
definición del P. Arrupe, al hablar del proceso de inculturación, pero
haciendo una precisación que, a mi modo de ver, es muy importante, al
afirmar que no se trata de la creación de una nueva cultura sino de "una
nueva unidad y comunión" dentro de la cultura y con la Iglesia
Universal99.
Si bien tuvo su origen en la antropología cultural, donde ha
prevalecido la forma enculturación", encontró rápida resonancia en la
misiologíal` - que entiende la evangelización como el proceso por el
cual la Iglesia llega a ser parte de la cultura de un pueblo -, para
quedar finalmente reservada para la teología. Azevedo escribe
atinadamente que la "inculturación implica una dimensión teológica y
inculturación incluye la idea de crecimiento, de enriquecimiento mutuo de las
personas y de los grupos, a partir del encuentro del Evangelio con un medio social" (Ibi
11).
"La inculturación de la Iglesia es la integración de la experiencia cristiana de
una Iglesia Local en la cultura de su pueblo, de modo que esta experiencia no sól o se
expresa en elementos de su cultura, sino que llega a ser una fuerza que anima,
orienta y renueva esta cultura al punto de crear una nueva unidad y comunión, no sólo
dentro de la cultura en cuestión sino también como un enriquecimiento de la Iglesia
Universal" (CROLLIUS, 'What is so new?' 15-16).
""' Término que expresa el proceso por el cual un individuo llega a ser parte de
una determinada cultura, razón por la cual se le identifica también como
socialización.
"" Cf. La amplia bibliografía que reporta ESQUERDA BIFET, Teología 287
(nota 10). Aunque hay algunos misionólogos insatisfechos con el término
inculturación porque evoca, según ellos, el significado de transferencia de una cultura a
otra, -lo que sería en todo caso transculturación, si bien no falta quienes realmente así
lo entienden (cf. CNM, Misión 108); de ahí se sigue su preferencia por el vocablo
interculturación, que a mi parecer resulta todavía peor por identificar la fe o el
evangelio con una cultura. Cf. J. BLOMJOUS, `Development in Mission Thinking and
Practice 1959: Inculturation and Interculturation', AFER 22 (1980) 393-398. "El
período 1960-1980 puede ser considerado como el período de transición principal de la
Misión tradicional a la nueva Misión del futuro. Ha sido caracterizado com o el
período de la 'inculturación', aunque el término mejor sería el de `interculturación', en
vistas a expresar que el proceso de inculturación debe ser vivido en sociedad
[`partnership'] y reciprocidad. Parece que ahora estamos viviendo la cresta de este
movimiento, la fase crítica que exige de nosotros una decisión real para una reforma
profunda y valiente" (Ibi 393).
Pascual Chávez Villanueva
no puede ser entendida plenamente a menos que superemos el
horizonte de la antropología cultural". Nada extraño, pues, que fuera el
mismo Juan Pablo II quien, meses después de su primer viaje a
África, pidiera la profundización teológica del problema de la
inculturación:
"De forma totalmente especial surge en esta sede el problema, siempre
vivo y actual, de la relación entre mensaje cristiano y culturas diversas. [...1
La facultad de Teología, con sus diversas disciplinas, el Instituto
Misionero Científico y el Instituto de Catequesis Misionera, erigido
canónicamente hace algunos meses, deben profundizar, con rigor
científico, en el problema de la inculturación del Evangelio""".
Hablar, por tanto, de inculturación no es hablar de un modismo
teológico, misionológico o pastoral, sino de una cualificación
indispensable de la revelación, de la evangelización y de la ref lexión
teológica. La revelación se hace efectivamente en el contexto de un
pueblo y en el marco evolutivo de su formación sociocultural (Heb 1, 12). La evangelización debe tomar en cuenta igualmente la realidad
socio-cultural tan diversificada de sus destinatarios. La reflexión
teológica siempre se ha desarrollado dentro y a partir de un universo
socio-cultural identificable y que es significativo para la comprensión,
interpretación y valoración de lo que se produce teológicamente.
Este desplazamiento de 'enculturación' a 'inculturación' y la
transposición de la enculturación antropológica a la inculturación
teológica no es más que una aplicación del principio de analogía: así
como decimos que un individuo se llega a insertar en una determinada
cultura (se vuelve enculturado), podemos hablar de que la Iglesia se
llega a insertar en una determinada cultura (se vuelve inculturada). La
principal diferencia entre ambos términos es que, en el primer caso, el
AZEVEDO, 'Inculturation' 6 . De igual manera CROLLIUS, 'What is so new?'
5: "Cuando aceptamos el término 'inculturación' como un instrumento en un
"'2
discurso teológico, se entra dentro de un sistema de lenguaje que es diferente del de la
antropología cultural...".
"" Alocución a las Autoridades académicas, profesores y alumnos de la
Universidad Pontificia Urbaniana, Roma, 19 de octubre de 1980, AAS 72 (1980)
1114-1115.
La Inculturación del Carisma Salesiano
individuo no tiene todavía una cultura, y adquiere su cultura en el
proceso de enculturación, mientras que la Iglesia, aunque no está ligada a
ninguna cultura, no entra en una determinada cultura sino revestida con
elementos de otra cultura (cf. EN 20), con lo que el proceso de
inculturación tiene también las características de un proceso de
aculturación.
Si, en un primer momento, la Iglesia entra en contacto con una
cultura presentando el mensaje y la vida cristiana en formas de otra
cultura - lo que da lugar a un proceso de aculturación -, en la medida
que la Iglesia va adquiriendo consistencia, especialmente cuando se
desarrolla un clero local, la Iglesia está obligada a volverse cada vez
más asimilada a la cultura que la rodea - comienza propiamente el
proceso de inculturación -, para terminar jugando un papel más activo en
la transformación de la cultura local. La inculturación no es, por
consiguiente, una acción sino un proceso que, por suponer la
interacción entre fe viva y cultura viva, es "un proceso profundo y
global, por cuanto abarca la mayor comprensión del Mensaje, la
reforma de los métodos evangelizadores y el conocimiento serio de las
culturas humanas; es también un proceso difícil, ya que en modo
alguno puede contribuir a desvirtuar el contenido y las exigencias de la fe
cristiana, así como tampoco debe quedarse en una interpretación
periférica de las peculiaridades culturales; y es, finalmente, un proceso
lento, por cuanto pide la colaboración de todos, la petición de
iluminación del Espíritu, asumir la condición evolutiva de las culturas y el
esfuerzo arriesgado por llegar a lo más nuclear de las nuevas
corrientes culturales".
Este último dato nos dice ya que el término 'inculturación' se
refiere primeramente a la relación dinámica entre la Iglesia local y su
propia cultura, esto es, la cultura de su propio pueblo, en línea de lo que
dice Evangelii Nuntiandi' 5.
Ahora bien, como el proceso antropológico de enculturación denota
°' CNM, Misión 27.
EN, en el número 63
X15
no use el término.
ya citado, en que explica el proceso de inculturación, aun cuando
Pascual Chávez Villanueva
un proceso que no se limita a la primera infancia del individuo sino que
continúa a través de su vida, lo que implica que puede hacer cambios en
modos de pensar y actuar para responder mejor a toda nueva
situación, también la inculturación de la Iglesia tiene lugar no sólo en el
período formativo de la Iglesia Local, sino a través de toda su
existencia, lo que le lleva a tomar nuevas opciones de acuerdo a los
cambios que registra la cultura local. Quedan aseguradas así tanto la
permanencia como el cambio, la fidelidad como el dinamismo.
La analogía de los dos conceptos de enculturación e inculturación, al
tiempo que clarifica lo que se quiere decir con 'inculturación' deja en
claro que ésta se realiza en el campo de la experiencia, teniendo
como sujeto a la comunidad cristiana en su propia cultura.
Es indudable que la experiencia cristiana en una cultura, por el
mero hecho de realizarse como relación intercultural en función del
mensaje evangélico, trae consigo una confrontación marcada por la
tensión, el conflicto o la perplejidad. En este sentido, la evangelización
inculturada debe ser un proceso libertador de la cultura y no será tal si no
es también un proceso inculturado. Solamente así se puede andar el camino
de `conversión' a formas de sentir, de pensar y de ser, cada vez más
evangélicas, favorecer su apertura a valores universales que ninguna
cultura puede pretender agotar, e invitarla a "entrar en una nueva y
profunda comunión con otras culturas, en cuanto todas están llamadas a
formar, con un mutuo enriquecimiento y complementariedad, el
`variado tejido' de la realidad cultural del único Pueblo de Dios
peregrino". De hecho, uno de los fenómenos que caracteriza hoy la
realidad mundial es el contacto intercultural, lo que se convierte en una
providencial oportunidad para la inculturación del Evangelio, con la
misión específicamente cristiana de crear una verdadera comunión,
invitando a las culturas a abrirse a los valores universales comunes a
todos los hombres y a la `reserva de humanidad' que hay en el corazón de
las demás culturas.
'°fi
1978.
ARRUPE, `Carta a la Compañía de Jesús sobre la Inculturación', Roma, mayo
La Inculturación del Carisma Salesiano
El P. Arrupe señala algunos factores que posibilitan la verdadera
inculturación: la docilidad al Espíritu, que libera de todo prejuicio
cultural; la actitud de discernimiento en la valoración de los elementos de
la propia cultura y de la ajena; la apertura interior que favorece la
reconciliación cultural; una paciencia prolongada en los estudios
antropológicos y sociológicos, las experiencias a realizarse, y la
búsqueda de los 'semina Verbi'; una caridad discreta, que armoniza la
audacia profética con la prudencia del Espíritu; en fin, un sentido de
Iglesia, que nos lleve a someter a la dirección de Ella el proceso d e
inculturación. Todas estas actitudes se resumen en la actitud por
excelencia: la kénosis, que es la asumida por el Hijo de Dios, cuando se
despojó de todas las prerrogativas que lo hacían diferente de nosotros y
asumió a fondo nuestra condición humana. Para evangelizar una
cultura el espíritu de humildad es una condición necesaria, porque toda
inculturación presupone una desculturación.
Sintetizando:
 La inculturación, por el hecho de ser un proceso, es un diálogo
continuo entre la fe y la cultura;
Dado que la fe no existe sino en una forma cultural, dicho diálogo
asume, al inicio, la forma de un proceso de aculturación;
 El criterio de verificación de que se ha trascendido la simple
aculturación y no se ha caído en una forma de sincretismo es la
renovación de la cultura - conversión - y la reinterpretación del
mensaje y la vida cristiana.

Vistas así las cosas, nos damos cuenta que la finalidad de la
inculturación no es salvaguardar culturas tradicionales ni lograr un
`apartheid' cultural ni absolutizar en abstracto una cultura ideal, antes
bien, en medio de la división que flagela a los pueblos y las distancias
cada vez mayores entre las naciones, es hacer de la Iglesia un
sacramento de la unidad en la variedad107 y, por medio de ella, hacer
"" Cf. ARRUPE, `Mensaje introductorio al Seminario Interdisciplinar sobre
Inculturación', Jerusalén, Junio de 1981 (AZEVEDO, Inculturation' xi -xii).
Pascual Chávez Villanueva
presente, en medio del proceso galopante de cambio en que vivimos y que
afecta a todas las culturas, la luz y la vida del Evangelio, para que cada
cultura pueda llegar a ser un `hábitat' digno de todo hombre y su luz
irradiante añada esplendor al cosmos entero, al tiempo que la misma Iglesia
verifica su universalidad&`.
4. INCULTURACIÓN DEL CARISMA SALESIANO
Aplicar todo lo dicho hasta ahora a una Congregación o Instituto
Religioso, cuya misión es colaborar en la única tarea evangelizadora de la
Iglesia, sería lo más natural y para ello bastaría atenerse a cuanto ha ido
apareciendo a lo largo de este tema. Más aún, hay un poco una
convicción difundida de que la Vida Consagrada es "un camino de
inculturación". Habría que reconocer con el P. Kolvenbach que
ciertamente no lo es de forma espontánea, pues si bien, la vida religiosa "ha
promovido la acción misionera a lo largo de los siglos con una
generosidad ejemplar, sería históricamente falso afirmar que la ha
impulsado el deseo de poner el Evangelio en diálogo abierto con los
valores, positivos y negativos, que las culturas comportan. Con
frecuencia, el esfuerzo misionero no ha logrado integrarse en el seno de
una cultura y se ha mantenido como una presencia extranjera."
No está de más, por tanto, el que busquemos superar esa creencia en
una connaturalidad espontánea entre la vida religiosa y la
inculturación, y concretar el cómo de la realización de la inculturación del
carisma salesiano.
"" "La Iglesia... no se preocupa de las diversas culturas de la humanidad por
estrategia interesada, sino que ha de encarnarse en ellas para evangelizarlas y
acompañarlas a una mayor perfección. A este modo de presentar el Evangelio se
viene llamando 'inculturación', que no se agota en una mera adaptación externa, sino
que más bien significa una íntima transformación de los auténticos valores culturales
mediante su integración en el cristianismo y la radicación del cristianismo
en las diversas culturas" (Sínodo Extraordinario 1985, 'Relatio finalis' 11, D, 4).
"" 09 KOLVENBACH, "La Vida Consagrada como camino de inculturación", La
Missio Ad Gentes en la vida de nuestros Institutos (USG), Roma, 1998, 121.
La Inculturación del Carisma Salesiano
La exhortación apostólica Vita Consacrata hablando de la actividad
misionera afirma que "el reto de la inculturación ha de ser asumido por las
personas consagradas como una llamada a colaborar con la gracia para
lograr un acercamiento a las diversas culturas", y reconoce que "en este
sentido la vida consagrada prepara a las personas para hacer frente a la
compleja y ardua tarea de la inculturación, porque las habitúa al
desprendimiento de las cosas, incluidos muchos aspectos de la propia
cultura. Aplicándose con estas actitudes al estudio y a la comprensión de
las culturas, los consagrados pueden discernir mejor en ellas los
valores auténticos y el modo en que pueden ser acogidos y
perfeccionados, con ayuda del proprio carisma". Y, un número más
adelante, precisa que esto es posible gracias a que "el estilo de vida
evangélico es una fuente importante para proponer un nuevo modelo
cultural." (79.80)
Estas afirmaciones nos dicen que la inculturación se refiere no sólo a la
actividad pastoral sino también a la vida de los religiosos y, por
consiguiente, al carisma de la Congregación, que debe expresarse con la
originalidad de cada cultura. Lógicamente este esfuerzo va
acompañado siempre de una cierta tensión.
El mismo carácter escatológico de la vida consagrada lleva a ésta a
"no considerar cultura alguna como mansión permanente y
exclusiva", haciendo propia la experiencia de Abraham de habitar la
tierra de la promesa como extranjero, en espera de la ciudad de sólidos
fundamentos (cf. Heb 11, 9-10).
Es evidente, pues, que la necesidad de la inculturación es universal.
Hasta hace unos años podía suponérsela limitada a países diversos de
aquellos en que el Evangelio se daba por inculturado desde hacía siglos. Lo
cierto es que la profundidad de los cambios y la celeridad con que se han
producido en esas zonas nos persuaden de que hoy es
indispensable una inculturación nueva y constante de la fe si queremos que
el evangelio llegue al hombre moderno.
Hablar pues de inculturación no es un discurso que tenga como
destinatarios a los `países de misión' o a grupos étnicos minoritarios,
sino a todos. Más aún, donde es más evidente su necesidad es en
La Inculturación del Carisma Salesiano
Pascual Chávez Villanueva
aquellos países que, habiendo sido tradicionalmente cristianos, hoy
constatan la dificultad en hacer `inteligible' el Evangelio en la cultura
moderna.
4.1 - La inculturación y la Congregación Salesiana
Desde el momento en que la Iglesia, en Hechos de los Apóstoles 15 que con razón es considerada como el paradigma de la inculturación -,
resolvió el conflicto fe - cultura abriendo las puertas de la Iglesia a todos
los pueblos y culturas del mundo y la convirtió en casa habitable y
acogedora en la que "todo creyente puede vivir cómodo sin perder su
identidad, costumbres y tradiciones", ha quedado subrayada la
naturaleza transcultural de la vida cristiana y, por ende, de la vida
religiosa.`
Efectivamente, la fe cristiana como el Evangelio - y como el
carisma - no existen sino inculturados, pero no están atados a ninguna
cultura sino que son supraculturales y transculturales, esto es, deben
echar raíces en la cultura y en la vida de los que aman y temen a Dios, al
margen de su nacionalidad, cultura o status social. Esto es lo que ha
llevado a algunos a hablar de 'interculturación' para indicar el diálogo
existencial entre el evangelio o el carisma vivido en una cultura y un
pueblo que vive su propia cultura. Se trata de "una interacción en la que una
cultura se pone al servicio de otra como ésta desea ser servida para vivir
en plenitud, aunque de otra manera, el evangelio; y en la que la
"" HILARY, Inculturation 73. "The position of Acts on this question is
inequivocal and constant: the practices and customs characteristics of Judaism are not to
be imposed on pagans who become Christians... By deciding that a pagan who
wanted to be a Christian did not have to become a Jew first, the Church opened its
doors and became a place anyone could enter and live at ease in while maintaining his
or her culture and customs" (DUMAIS, 'Church' 9. Cursivas personales).
"' Utilizamos aquí la palabra 'transcultural' - como lo hace Hilary - para indicar la
naturaleza potencialmente universal de rasgos, símbolos, significados, modelos,
valores, e instituciones del cristianismo que pueden ser transferidos a casi todas las
culturas, y, no tanto una posible postura etnocéntrica del cristianismo. (Cf.
AZEVEDO, Inculturation' 7-8 sobre el término transculturation).
otra cultura que, aun al recibir, purifica y enriquece el Evangelio - o el
carisma - que aspira a vivir".`
El carácter mundial de la Congregación pone a ésta en una
incomparable condición para verificar este 'teologumenon', pero sobre
todo para colaborar en la tarea de abrir a todas las culturas en que se
halla presente a los valores universales comunes a todos los hombres y a
los valores particulares de las demás culturas, creando una
verdadera comunión. Esta es una de las tareas que tendría hoy la vida
religiosa en un mundo que camina hacia la globalización y contemporáneamente se debate en los regionalismos, los nacionalismos, los
conflictos étnicos o la segregación social, racial, sexual y hasta
religiosa. Para esta tarea la Vida Salesiana cuenta con su típico estilo de
familia, su hospitalidad, su solidaridad, su preferencia por los
`pequeños y los pobres'. .
En forma por demás programática, el Proyecto de Vida de los
Salesianos de Don Bosco afirma que, en virtud de nuestro ser Iglesia y
estar al servicio del mundo, estamos llamados a la pluriculturalidad,
entendida ésta no sólo como contextos de acción sino como verdaderos
mundos de vida y de acción, que obligan a tomar en consideración los
lugares y las lenguas, la diversidad de mentalidades y las
circunstancias.
"Nuestra vocación nos pide que seamos íntimamente solidarios con el
mundo y con su historia. Abiertos a las culturas de los pueblos
donde trabajamos, nos es f orza mos p or c omp r ender las y ac ogemos
s us
valores, para encarnar en ellas el mensaje evangélico.
"Las necesidades de los jóvenes y de los ambientes populares, y la
voluntad de actuar con la Iglesia y en su nombre, mueven y orientan
nuestra acción pastoral por el advenimiento de un mundo más justo y
más fraterno en Cristo". (C 7)
De modo particular, siendo educadores por vocación, los salesianos
deberíamos sentirnos plenamente identificados con la inculturación,
desde el momento que la `cultura' - entendida como cultivo y
expresión de todo lo humano - es nuestro campo de acción.
"'- KOLVENBACH, 123.
Pascual Chávez Villanueva
Con razón, hablando de la relación entre Evangelización y
Educación, escribió Don Viganó un texto que recogió posteriormente el
Documento de Santo Domingo (271), en el que leemos: "Nuestros
compromisos en el campo educativo se resumen sin lugar a dudas en la
línea pastoral de la inculturación: la educación es la mediación
metodológica para la evangelización de la cultura".
Esta expresión tan densa y tan cargada de sentido equivale a uno de los
binomios tan típicamente salesianos: evangelizar educando y educar
evangelizando. Esto significa que aun siendo dos realidades diversas, la
educación y la evangelización, con sus propios fines, contenidos y
metodología, se unen al servicio de la construcción de la única persona
humana. La educación persigue ayudar en la difícil tarea de la
formación de la persona humana. La evangelización, en cambio, la
formación del discípulo de Cristo. La educación pretende comunicar
una serie de valores humanos que encuentran su horizonte mejor en el
Evangelio. La evangelización, por su parte, no puede prescindir de la
pedagogía que caracteriza la educación.
Ahora bien, para que esta educación sea verdaderamente
evangelizadora debe expresar y encarnar, en el conjunto de procesos, la
valorización de la cultura, la formación de los valores, la
personalización y la humanización, la formación para la democracia, la
educación para el trabajo, la formación de la conciencia ecológica, la
formación sobre la vida, la sexualidad y el amor, en fin, la
construcción de creyentes capaces de transformar la sociedad. En
síntesis, el objetivo de Don Bosco: "Honestos ciudadanos porque
buenos cristianos".
4.2 - Inculturación y espíritu salesiano
La vida salesiana, como toda vida cristiana y religiosa, tiene su
propia `cultura': su proprio modo de ver y leer la realidad, de iluminarla a la
luz del misterio de Cristo, de sentir, de relacionarse, de trabajar. Es el
`espíritu salesiano' trasmitido por Don Bosco.
Como es obvio Don Bosco no utilizó la palabra 'inculturación',
pero el contenido de este término está presente en cuanto nos legó
La Inculturación del Carisma Salesiano
como "estilo de vida y de acción". Las Constituciones actuales lo
recogen en una serie de afirmaciones como estas:
 El centro y síntesis del espíritu salesiano es "la caridad pastoral, [que] es
un impulso apostólico que nos mueve a buscar las almas y servir
únicamente a Dios." (10). Pone el acento en la búsqueda del bien de la
persona humana, de toda persona humana, de toda la persona humana.
 "Al leer el Evangelio, somos más sensibles a ciertos rasgos de la figura
del Señor: su gratitud al Padre por el don de la vocación divina a todos
los hombres; su predilección por los pequeños y los pobres; su solicitud
en predicar, sanar y salvar movido por la urgencia del Reino que
llega; su actitud del Buen Pastor que conquista con la mansedumbre y
la entrega de sí mismo; su deseo de congregar a los discípulos en la unidad
de la comunión fraterna." (11). Se reconoce la dignidad suprema de todo
hombre y mujer, comenzando por los últimos, los marginados, a
quienes se les ofrece todo lo que pueda humanizarlos, por medio de la
pedagogía de la bondad y la entrega personal, en vistas de la unidad de
toda la humanidad.
 "De nuestro amor por Cristo nace inseparablemente el amor a su Iglesia,
Pueblo de Dios, centro de unidad y comunión de todas las fuerzas que
trabajan por el Reino." (13). Nuestra acción es vista expresamente dentro
de la actividad universal de la Iglesia.
J "Por bien de ellos [los jóvenes] ofrecemos generosamente tiempo,
cualidades y salud: `Yo por vosotros estudio, por vosotros trabajo, por
vosotros vivo, por vosotros estoy dispuesto incluso a dar mi vida'."
(14). Se trata de la invitación apremiante a hacernos uno para
todos.
J "Enviado a los jóvenes por Dios que es "todo caridad", el Salesiano es
abierto, cordial, y está dispuesto a dar el primer paso y a acoger
siempre con bondad, respeto y paciencia..." (15). Subraya el estilo
que mejor ayuda a hacer visible el amor de Dios.
 "Don Bosco quería que en sus ambientes cada uno se sintiera como en su
propia casa" (16). Este artículo, de modo especial, hace ver
Pascual Chávez Villanueva




el carácter cultural, humanizante, del carisma salesiano que,
sabedor del papel que juega la familia en el proceso de
socialización (enculturación), cifra el éxito de la educación en la
capacidad de recrear el ambiente de familia para la transmisión de
valores.
"Inspirándose en el humanismo de San Francisco de Sales, cree en
los recursos naturales y sobrenaturales del hombre, aunque no
ignora su debilidad. Capta los valores del mundo y no se lamenta
del tiempo en que vive: aprovecha todo lo hay de bueno,
especialmente si gusta a los jóvenes." (17). Difícilmente podríamos
encontrar como elemento inspirador una valoración tan positiva de la
naturaleza humana y de la cultura, incluso la moderna, de los
jóvenes.
"El salesiano se entrega a su misión con actividad incansable, y
procura hacer bien todas las cosas con sencillez y mesura. Sabe
que con su trabajo participa en la acción creadora de Dios y coopera
con Cristo en la construcción del Reino". (18). La definición del
trabajo como participación de la acción creadora de Dios hace del
salesiano un agente constructor de cultura, pues ésta nace con el
hombre, según afirma el Génesis en el texto inicial (1, 26-28),
desde el momento en que recibe la tarea de "crecer y multiplicarse,
llenar la tierra y someterla", esto es, hacerla más humana,
poniéndola más al servicio del hombre.
"El salesiano está llamado a tener el sentido de lo concreto, y presta
atención a los signos de los tiempos, convencido de que el Señor
también se manifiesta por medio de las situaciones urgentes del
momento y de los lugares" (19). Nuevamente se encuentra aquí la
alusión a una plena inserción del salesiano en el territorio y en la
historia, atento a las realidades culturales y a las situaciones
históricas, preocupado siempre del bien de los jóvenes.
"Este sistema (sistema preventivo) informa nuestras relaciones con
Dios, el trato personal con los demás y la vida de comunidad en la
práctica de una caridad que sabe hacerse amar" (20). El final de este
artículo, donde se define la pedagogía de Don Bosco, pone de
relieve su naturaleza cultural, tal como la definía el Concilio
Vaticano II cuando decía que por cultura se indicaba el modo
particular como, en un pueblo, los hombres cultivan su relación
196
La Inculturación del Carisma Salesiano
con la naturaleza, entre sí mismos y con Dios de modo que puedan
llegar a "un nivel verdadera y plenamente humano" (GS 53b.c.).
4.3 - Inculturación y Misión Salesiana
Más en particular la misión salesiana queda puesta bajo el signo de la
evangelización de la cultura a través de la inculturación, como se
desprende del análisis de los elementos que la caracterizan:
 La definición de campo: los jóvenes, "que viven los años en que
hacen opciones de vida fundamentales, que preparan el porvenir
de la sociedad y de la Iglesia" (26).
 La opción preferencia]: los jóvenes pobres, abandonados y en
peligro. Es decir aquellos que, por las dificultades o por la
injusticia, se ven más expuestos a no alcanzar la plenitud humana
(cf. 26.27).
 La apertura a la 'missio ad gentes': en cuya tarea "el misionero
salesiano hace suyos los valores de esos pueblos y comparte sus
angustias y esperanzas" (30).
 El proyecto educativo pastoral: "Educamos y evangelizamos
siguiendo un proyecto de promoción integral del hombre, orientado a
Cristo hombre perfecto. Fieles a la idea de Don Bosco, nuestro
objetivo es formar honestos ciudadanos y buenos cristianos" (31).
 El compromiso de cambio cultural como medio eficaz para superar
los problemas sociales: "Manteniéndonos independientes de toda
ideología y política de partido, rechazamos cuanto favorece la
miseria, la injusticia y la violencia, y cooperamos con quienes
construyen una sociedad más digna del hombre" (33).
 La apertura a la trascendencia a través de la educación de la fe, de
modo que "descubriendo en Jesús y en su Evangelio el sentido
supremo de su propia existencia, crezcan como hombres nuevos"
(34).
197
Pascual Chávez Villanueva

La primacía de las necesidades de los jóvenes: "Nuestra acción
apostólica se realiza con pluralidad de formas, determinadas en
primer lugar por las necesidades de aquellos a quienes nos
dedicamos" llegándonos a sus ambientes y acompañándolos en sus
estilos de vida. (41).
 La presencia en el campo de la comunicación social: "que crea
cultura y difunde modelos de vida" (42).
Como puede deducirse de estos elementos que caracterizan la
misión salesiana, una evangelización inculturada es, en primer lugar, una
opción por el hombre en cuanto tal, por su plena humanización, y, en
segundo lugar, una opción por el pobre. En este sentido,
inculturación y liberación no son términos excluyentes, como si la
valoración de la cultura llevara consigo la subestima del compromiso en
favor de la justicia.
Ahondemos un poco más este punto que me parece esencial, desde el
punto de vista de la realización de la misión y su opción por los
pobres, en general, y de la inculturación de la misión salesiana, en
particular.
Quienes subrayan la opción preferencial por los pobres ven, con
frecuencia en la acentuación de la `cultura' un 'alibi' para evadir el
problema que ellos consideran más acuciante: el de la pobreza. Según
este modo de pensar, las cuestiones económicas y políticas (por
ejemplo, la pobreza y el poder opresivo) se encuentran en un nivel más
básico que la cultura, y - de acuerdo a esto - lo que habría que hacer es
concienciar a la gente para que reconozca estos problemas y se
busque su solución con medios políticos y económicos.
A la luz de la revalorización que hemos hecho de la `cultura',
tendríamos que reconocer más bien que los problemas sociales,
económicos y políticos, que a algunos les parecen primarios, reflejan
modelos culturales. Es sobre éstos que hay que actuar para que
modificados se puedan resolver aquellos. Dicho con otras palabras, no es
posible afrontar eficazmente los problemas socioeconómicos si no se
produce un cambio cultural, un cambio sobre los ideales humanos y
sociales que tenemos y los posibles esquemas de vida. El fracaso
La Inculturación del Carisma Salesiano
rotundo del socialismo histórico, especialmente en los países del Este de
Europa, es un testimonio elocuente de que el cambio de estructuras si no
va precedido del cambio de cultura no hace más que empeorar la
situación. Tal es el peligro de toda visión dialéctica de la historia que
sitúa el problema principal en la lucha de clases. Esto es
particularmente injusto para los grupos minoritarios o excluidos, como los
indígenas o los afroamericanos, a quienes se pone en el mismo
rasero que los obreros.
La genialidad de Santo Domingo consistió justamente en unir de
manera inseparable la Nueva Evangelización con la Promoción
Humana y la Cultura Cristiana.
Los salesianos, pues, tendríamos que afirmar con toda claridad la
opción preferencial por los jóvenes pobres, abandonados y en peligro,
pero también la opción por el cambio cultural a través de la educación y
la formación de comunidades educativo pastorales (CEP) donde se
intenta vivir modelos sociales alternativos.
4.4 - Inculturación y Vida Salesiana
Desde la perspectiva anterior se comprende todavía mejor lo que
escribe el documento sobre la Vida Consagrada, en el sentido de "que es
portadora de valores evangélicos y, consiguientemente, allí donde es vivida
con autenticidad, puede ofrecer una aportación original a los retos de la
inculturación" (VC 80). Esto es válido para cualquier cultura, dentro de la
cual hay que dejar madurar la sequela Christi de acuerdo con el carisma
que el Espíritu nos ha confiado. Sería una ofensa a la otra cultura tratar
de endulzarle o mitigar las exigencias de la Vida Consagrada, como si
sólo ciertas culturas fueran capaces de vivir en plenitud las exigencias
del Evangelio. Hay que contar, pues, con las tensiones que genera en
la praxis el esfuerzo de vivir el carisma en forma totalmente nuevo en
otra cultura.
En efecto, tanto la Comunidad (cf. C 49.57) como los Votos (cf. C
60.62.63) son un medio poderoso de cambio cultural, que sin arrancarnos de
nuestra cultura propia nos introduce en un nuevo modelo cultural, con otro
orden de valores, con otra forma de relación, con otra
Pascual Chávez Villanueva
cosmovisión, con otra organización. Es indudable que los elementos que
caracterizan la vida salesiana la sitúan en una condición
incomparable para la tarea de la inculturación, como son el no vivir
para nosotros mismos, el salir de la propia familia, del propio pueblo
y cultura, el despojamos de todo - como verdadera kénosis - y con alegría
pascual para que Cristo pueda ser servido en toda cultura sin excepción.
Esta constatación es tanto más importante cuanto hoy los
sociólogos de la cultura están convencidos de que no es posible
`evangelizar la cultura' en base a la presencia en los medios masivos de
comunicación social - aunque haya que estar en ellos - sino por medio de
una fuerte experiencia personal, que altere el orden de valores (una
verdadera transvaloración), y una vida de comunidad donde se pueda
organizar la vida de forma distinta al modelo cultural imperante.
Escuchando estas afirmaciones no podemos no evocar los `sumarios' de
Hechos de los Apóstoles (2, 42-48; 4, 32-35; 5, 12-16) que nos
presentan el dinamismo y la credibilidad de la primera comunidad
cristiana como fruto de la concordia (ser un solo corazón y una sola
alma), de la solidaridad (poner todo en común), de la superación de
toda pobreza (no había pobres entre ellos), de un ideal común (la fe en el
Resucitado), en suma, del amor (ved como se aman). Nada extraño que
este 'pusillus grex' haya tenido la capacidad de cambiar el imperio.
Tal es la profecía que estamos llamados a encarnar en nuestro
mundo y en ella descansa su poder de transformación de la cultura,
pues la misma vida evangélica nos hace ser elementos contraculturales de
cualquier cultura haciendo ver los límites de todas e intentando
abrirlas a todas a la plenitud en Cristo.
5. CONCLUSIÓN
A manera de conclusión, hacemos nuestra la pregunta que sirve de
título a un brillante artículo de Crollius: ¿Cuál es realmente lo nuevo de
la inculturación?"' Y, para responder, buscamos recoger lo que
"' CROLLIUS, 'What is so new?' 16-18.
La Inculturación del Carisma Salesiano
hemos ido encontrando a lo largo del camino recorrido en nuestro
tema:
1. Nuevo es el cambio en el concepto de cultura, que ha venido a
hacer inteligible la relación entre la realidad humana y la realidad
cultural, ha proporcionado una comprensión de la cohesión de los
varios aspectos de la realidad cultural, ha fundado el carácter
personal de la cultura en la naturaleza del hombre entendido como
`espíritu en el mundo', y nos ha hecho entender la relación entre
`cultura' y 'culturas'.
2. Nuevo es el influjo poderoso que este descubrimiento de la cultura ha
ejercido en la Iglesia, la que ha redefinido su campo de
evangelización y su actitud dialógica que debe prevalecer en la
relación con las culturas, venciendo todo complejo de superioridad y
de monopolio de formas, convencida de que toda cultura tiene el
potencial de humanizar y de encamar la novedad del Evangelio.
3. Nueva es la necesidad que ha sentido de tomar en cuenta, en la
evangelización de la cultura, el cuerpo teórico de la antropología
cultural y la teoría sociológica de la cultura, pues el problema es
más antropológico que teológico.
4. Nuevo es que ha quedado demostrado que no existe una ciencia de la
cultura y ni siquiera un concepto fijo de ésta, lo que ha dado lugar
a diversas teorías culturales, cada una con su perspectiva, su
significado, sus valores y límites, pero de las que no se puede
prescindir para la evangelización ni para la elaboración de una
teología de la inculturación.
5. Nuevo es que, no obstante la pluralidad teórica, para la
evangelización de las culturas y para la elaboración de una teología de
la inculturación es indispensable precisar el concepto de cultura que se
va a utilizar. En nuestro caso la hemos definido como sistema de
significaciones por las cuales se ordena y da sentido a la vida en una
determinada sociedad.
Pascual Chávez Villanueva
6. Nueva es la constatación de la complejidad de la cultura, lo que
exige la búsqueda de complementariedad de las diversas teorías
culturales para una mejor comprensión de la realidad humana y una
mayor eficacia en la praxis evangelizadora y en la labor
teológica, aun cuando se tenga que hacer opciones entre aquéllas.
7. Nuevo es que la inculturación no es un modismo misiológico o
pastoral, sino uno de los elementos esenciales del misterio de la
encarnación y una cualificación indispensable de la Revelación, de la
evangelización y de la reflexión teológica.
8. Nuevo es que el objetivo de la inculturación no es el del
arqueologismo cultural sino el de asegurar la defensa del hombre y
de las culturas a través del Evangelio, al tiempo que se
universaliza la Iglesia.
9. Nuevo es que la inculturación da relevancia a la Iglesia Local como
sujeto de la inculturación del Evangelio, pues los significados más
profundos y los valores más íntimos de una cultura sólo pueden ser
percibidos desde dentro, y nadie está más inserto en un pueblo que
quien pertenece a él.
10. Nuevo es, en fin, descubrir que nuestra vida salesiana es una
vocación a la inculturación y un camino para ella, desde el
momento en que sitúa nuestra existencia en un horizonte
escatológico y al servicio de toda cultura por medio de la educación y
de la evangelización para ayudar a nuestros destinatarios a ser
plenamente humanos.
La Inculturación del Carisma Salesiano
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