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INTERCULTURALIDAD EN SALUD Y DESARROLLO
DE COMUNIDADES MAPUCHE:
Estudio de Caso en Makewe Pelale
TESIS
NANCY ANDREA ALVAREZ DIAZ
Presentada como parte de los
requisitos para optar al Grado de
Magíster en Gestión en Desarrollo
Rural y Agricultura Sustentable
2005
TEMUCO, CHILE
2
INTERCULTURALIDAD EN SALUD Y DESARROLLO
DE COMUNIDADES MAPUCHE:
Estudio de Caso en Makewe Pelale
TESIS
NANCY ANDREA ALVAREZ DIAZ
Presentada como parte de los
requisitos para optar al Grado de
Magíster en Gestión en Desarrollo
Rural y Agricultura Sustentable
2005
TEMUCO, CHILE
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Le dedico este trabajo a las papay de Makewe que
mantienen el idioma que les permite hablar con Chaw Genecen
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AGRADECIMIENTOS
A la Asociación Indígena para la salud Makewe Pelale, Francisco Chureo y Jaime
Ibacache, por permitir realizar el estudio y desempeñarme como psicóloga clínica.
A los co-autores de este trabajo, funcionarios y pacientes, que con sus relatos aportaron
a mi comprensión sobre la complementariedad en salud en Makewe.
A los docentes del Instituto de Estudios Indígenas: Manuel Manquepi, María Díaz y
Pablo Mariman, quienes me enseñaron generosamente la cultura e idioma mapuche.
A mis profesores: Ana María Alarcón, Andrés Yurjevic, y Teresa Durán quienes
confiaron en mi capacidad de realizar esta investigación y llevarla a buen término.
Al equipo del Diplomado Gestión en Salud Intercultural: Roberto Morales, Ana Ma.
Conejeros, Ana Ma. Oyarce, Aldo Vidal, José Aylwin y Jaime Neira, quienes me
apoyaron en el aprendizaje sobre relaciones interétnicas e interculturalidad en salud.
A mis estudiantes: Teresa Jorquera, Catalina Monge, Natalia Mondaca y Paola Yánez,
cuyo proceso de aprendizaje en interculturalidad potenció el mío.
5
Yo, NANCY ANDREA ALVAREZ DIAZ, declaro que soy la autora del
presente trabajo, que lo he realizado en su integridad y no lo he publicado
para obtener otros grados o títulos o en revistas especializadas.
i
INDICE
Páginas
INDICE…………………………………………………………………………………..i
INDICE DE TABLAS…………………………………………………………………..ii
RESUMEN……………………………………………………………………………...iii
ABSTRACT……………………………………………………………………………..v
INTRODUCCION……………………………………………………………………....1
CAPITULO I. MARCO CONCEPTUAL Y TEORICO……..…….…………….…....6
1. Relaciones interculturales, relaciones interétnicas y pueblos originarios..…….....6
2. Interculturalidad en salud: hacia una propuesta multicultural…………………..….15
3. Interculturalidad y complementariedad en salud…………………………………...24
CAPITULO II. DESCRIPCIÓN DEL ESTUDIO DE CASO…………………............35
CAPITULO III. METODOLOGÍA DE TRABAJO……………………………….......44
1. Tipo de estudio: cualitativo descriptivo……………………………………........44
2. Muestreo y técnicas de recolección de información………………………..........45
3. Procedimientos de análisis de datos……………………………………………..49
CAPITULO IV. PRESENTACIÓN Y DISCUSIÓN DE RESULTADOS…………….52
1. Proceso de recuperación de identidad étnica…………………………………...52
2. Significaciones sobre el conocimiento tradicional mapuche en salud….….......62
3. Significaciones sobre la práctica complementaria en salud……………………79
CAPITULO V. CONCLUSIONES……………………………………...……………...99
BIBLIOGRAFÍA…………………………………………………………..…………..105
ii
INDICE DE TABLAS
Tablas
Páginas
1. Dimensiones del proceso de recuperación de identidad étnica….………………...…58
2. Dimensiones del conocimiento tradicional mapuche en salud……………………....73
3. Dimensiones de la práctica complementaria en salud………………………………..91
iii
RESUMEN
Esta investigación se desarrolla asumiendo que las nociones de salud y desarrollo
se relacionan de manera compleja, abriendo un espacio para la reflexión y práctica sobre
la coexistencia de conocimientos en salud. En efecto, diversos proyectos de desarrollo
orientados a la mejoría de la calidad de vida de la población se han dedicado a la creación y
al fomento de diversos sistemas médicos como estrategia de resolución de problemas
sanitarios, particularmente en contextos socioculturales y étnicos en los que coexiste una
pluralidad de sistemas y concepciones relativos a la salud y a la enfermedad.
La investigación analiza, a través de un estudio de caso, la experiencia del Hospital
Makewe, ubicado en la Región de la Araucanía, que implementa un modelo de atención en
salud complementaria, que integra los saberes y recursos tradicionales de la sociedad
mapuche, con el conocimiento y terapéuticas científico-occidentales. Los objetivos de esta
experiencia complementaria en salud son: mejorar la calidad de la atención en salud para el
territorio asignado y contribuir a mejorar la calidad de vida de la población del sector, a
través del fortalecimiento de la identidad cultural mapuche. En ese contexto, se busca
comprender las significaciones del proceso de salud/enfermedad que construyen pacientes
y funcionarios vinculados al Hospital Makewe, como forma de relevar los factores sociales
y culturales que sustentan las prácticas en salud.
A través de un diseño de investigación cualitativo, se realiza un estudio etnográfico
centrado en un periodo de 2 años de observación participante como psicóloga clínica en el
Hospital, y la realización de 10 entrevistas en profundidad a pacientes y funcionarios de
ambos orígenes étnicos: mapuche y no mapuche. El principal aporte de la investigación se
iv
constituye en un análisis crítico del alcance de la puesta en práctica la complementariedad
en salud, entendiendo que en la realidad coexisten, en relaciones de conflicto y
cooperación, recursos de sanación provenientes de diferentes lógicas médicas. Los
resultados del trabajo de campo son presentados en tres categorías, relativas al proceso de
recuperación de la identidad étnica; las significaciones sobre el conocimiento tradicional
mapuche en salud; y las significaciones sobre la práctica complementaria en salud.
Desde una perspectiva clínica cultural, se destaca la implicación de los usuarios
en salud en el circuito simbólico que sustenta el uso de determinadas prácticas, sean
éstas tradicionales o biomédicas. Así, para que ocurra la sanación terapéutica
(Laplantine y Rabeyron, 1987) es necesario que se establezca entre paciente y terapeuta
una relación simbólica y afectiva que sustente la credibilidad del proceso terapéutico,
denominado clásicamente como eficacia simbólica. En un contexto de relaciones
interétnicas desiguales entre la sociedad mapuche y sociedad chilena, avanzar en el
proceso de instalación de la complementariedad en salud, requiere necesariamente del
fortalecimiento del proceso de recuperación de los elementos identitarios y conciencia
étnica mapuche, en términos de posibilitar la revitalización del tejido social mapuche y
de su entramado simbólico; esto es: su conocimiento tradicional, su idioma, sus
significantes, que permitan una práctica sanadora legitimada en la palabra.
v
ABSTRACT
This investigation is developed assuming that the notions of health and
development are related in a complex way, opening a space for reflection and practice
about the co-existence of health knowledge. Actually, different development projects
oriented to the improvement of population’s life quality have dedicated there interest on
the creation and encouragement of diverse medical systems, as a strategy to resolve
sanitary problems, particularly in socio-cultural and ethnic contexts where there
pluralistic health and illness systems and concepts co-exist.
The research analyzes, through a case study, the experience of Makewe Hospital,
located in the Araucania Region, which applies a complementary health attention model,
integrating the knowledge and traditional resources of the Mapuche society with the
western scientific knowledge and therapies. The goals of this complementary experience
in health are: to improve the quality of health attention for the assigned territory and to
contribute to improve the population’s life quality, through the strengthening of the
Mapuche identity. In this context, it is sought to understand the meanings of the
health/illness process built by patients and health workers of Makewe Hospital, as a way
to enhance social and cultural factors that sustain health practices.
Through a qualitative research design, an ethnographic study is applied focusing
in a 2 year period of participant observation as a clinical psychologist in the Hospital,
and 10 in-depth interviews to patients and health workers of both ethnical origins:
Mapuche and non Mapuche. The main research’s contribution is the critical analysis of
the reach of complementary health practices, in a conflict-cooperation relationship
vi
between health resources provided from different medical logics. The results of the field
work are presented in three categories, relative to the ethnic identity recuperation
process; the significances about health Mapuche traditional knowledge; and the
significances about complementary health practice.
A cultural clinic perspective emphasizes the implication of health user in the
symbolic network, which sustains the use of determined health practices; rather these are
traditional or biomedical. There for, to get a therapeutic healing happens (Laplantine and
Rabeyron, 1987), it is necessary to establish between the patient and the therapist a
symbolic and affective relationship which supports the credibility of the therapeutic
process, classically defined as symbolic effectiveness. In a context of unequal interethnic relationships between Mapuche and Chilean societies, the process of installing
health complementation, requires necessarily the strengthening of the recuperation of
identity elements and the Mapuche ethnic conscience, which allows the reliving of the
Mapuche social threading and the symbolic weaving; which is mostly: there traditional
knowledge, their own tongue, their reality interpretations, which permit a healing
practice legitimated by the language.
1
INTRODUCCIÓN
La salud de la población ocupa sin duda un lugar importante en el desarrollo de una
sociedad, brindando (en conjunto con el nivel de educación) los indicadores más sensibles
para su evaluación, entre los cuales es posible considerar el nivel de expectativa de vida, la
tasa de mortalidad infantil, y de enfermedades contagiosas.
Sin embargo, la interacción entre la salud de la población y el desarrollo económico
de una sociedad resulta compleja, lo que dificulta el establecimiento de generalizaciones
sobre la relación entre ambas. Numerosas investigaciones siguen estableciendo de manera
creciente que los cambios macroeconómicos no resultan necesariamente en un beneficio
para toda la población, y aún más, se ha observado que el establecimiento de algunas
políticas económicas puede tener efectos humanos devastadores, incrementando la pobreza
y la distribución no equitativa de los recursos (Alarcón, 2001b).
Como lo destaca Duran (2000), el desarrollo económico convencional, apoyado en
la teoría económica clásica, se mantiene sin considerar los factores sociales y
medioambientales, así como la importancia de la cultura y, en particular la existencia de
diferentes etnias al interior de una sociedad. Ese modelo monolítico ha debido ser paulatina
y sistemáticamente confrontado por estilos diferentes de desarrollo, que aunque no han
incorporado plenamente estas últimas dimensiones, a lo menos han fundado su teoría en
criterios distintos, como el bien común y el reconocimiento de “recursos no económicos”
para su desarrollo. Entre estas propuestas alternativas es posible reconocer los aportes de la
teoría crítica del desarrollo que subrayan los aspectos sociales y medioambientales, así
2
como los de las aproximaciones antropológicas que destacan los aspectos culturales ligados
al desarrollo.
Desde una dimensión aplicada, la Organización Mundial de la Salud reconoce tres
grandes ámbitos de problemas que han contribuido a aumentar una creciente situación de
crisis en diferentes países, o han dificultado una clara mejoría de la salud junto al
desarrollo: a) la magnitud y diversidad de riesgos sanitarios asociados al desarrollo
(culturales, sociales y medioambientales), b) el costo sanitario generado por la
industrialización y la urbanización, y c) los ajustes macroeconómicos que han resultado en
mayores restricciones a los presupuestos sociales y de salud en diversos países
desarrollados, lo que ha disminuido el acceso a los servicios básicos (Alarcón, 2001b).
En este sentido, organizaciones internacionales de desarrollo fomentan cada vez
con mayor fuerza la aplicación de intervenciones sociales que contribuyan al mejor acceso
de la población a servicios de salud, a la mejoría de la atención en salud y a la
consideración de la población en los procesos de planificación. (Alarcón, op. cit.) En ese
marco de acción, diversos proyectos de desarrollo orientados a la mejoría de la calidad de
vida de la población se han dedicado a la creación y fomento de diversos sistemas médicos
como estrategia de resolución de problemas sanitarios. Entre las estrategias implementadas
por la Organización Mundial de la Salud, se encuentran: la incorporación de aquellos
elementos de la medicina tradicional útiles para la resolución de los problemas prioritarios
en salud, así como sus agentes, al sistema de salud nacional; la generación de procesos de
participación y educación con la comunidad, y la expansión de los servicios de atención
primaria en salud con el apoyo de los recursos comunitarios locales.
3
En este contexto, este estudio se sustenta sobre la hipótesis que una estrategia de
salud que articule el conocimiento tradicional local en salud con el sistema nacional
implementado, tendería a mejorar en forma integral la calidad de vida de la comunidad
local.
La investigación analiza, a través de un estudio de caso, la experiencia del Hospital
Makewe ubicado en la Región de la Araucanía, que propone un modelo de atención que
integra de manera complementaria los saberes y recursos tradicionales de la salud y
medicina mapuche, con el conocimiento y terapéuticas científicos de la salud y medicina
occidentales. El principal aporte de la investigación se constituye en un análisis crítico del
alcance de la puesta en práctica de un modelo complementario en salud, entendiendo que
en la realidad coexisten, en relaciones de conflicto y cooperación, recursos de sanación
provenientes de diferentes lógicas médicas.
Retomando el hipótesis central entre salud, desarrollo y diversidad de sistemas
médicos, no sería posible potenciar el desarrollo de comunidades mapuche, si no se
considera la centralidad del cuidado de la salud y la relación de ésta con otras áreas de la
vida cotidiana, como los logros en las cosechas en el campo, la identidad cultural de sus
miembros y la cohesión en torno a sus líderes tradicionales y funcionales.
Por otra parte, así como la información cuantitativa, la comprensión de los
factores sociales y culturales que originan los conocimientos, actitudes y prácticas de las
personas en el mantenimiento y restauración de la salud, son primordiales. Uno de los
desafíos de la salud pública es lograr traducir la información sociocultural en una
4
información práctica para promover el bienestar de los individuos y comunidades
indígenas. Es así que el foco de la investigación destaca la comprensión de los factores
sociales y culturales que sustentan las prácticas en salud, en el contexto del Hospital
Makewe.
Con un diseño de investigación cualitativo, se propone entonces, como objetivo
general:
-
Comprender las significaciones del proceso de salud/enfermedad que
construyen pacientes y funcionarios mapuche y no mapuche del Hospital
Makewe, en el marco de la propuesta de complementariedad en salud.
Para tal efecto, se definen los siguientes objetivos específicos:
-
Describir el proceso de recuperación de identidad étnica vivenciado por los
funcionarios del Hospital Makewe.
-
Comprender las significaciones de pacientes y funcionarios sobre el
conocimiento tradicional mapuche en salud.
-
Comprender las significaciones de pacientes y funcionarios del Hospital
Makewe sobre la práctica complementaria en salud.
En el primer capítulo, se presenta una revisión de los conceptos de relaciones
interculturales, relaciones interétnicas y pueblos originarios, para luego discutir
críticamente los conceptos nucleares del estudio: interculturalidad y complementariedad en
salud en el diálogo entre la medicina tradicional mapuche y la medicina científica
occidental. En un segundo capítulo, se describe el modelo de atención que se desarrolla en
5
el Hospital Makewe entre los años 1999 y 2003, presentando una breve reseña histórica,
dando cuenta de los pilares sobre los cuales se sustenta la intervención y una descripción
operativa de la misma.
Una vez sentadas las bases del contexto de ocurrencia, un tercer capítulo describe el
diseño metodológico de tipo cualitativo utilizado, especificando el diseño muestral para la
selección de los participantes; los instrumentos para la recolección de datos en terreno; y, el
procedimiento de interpretación y análisis de la información obtenida.
El cuarto capítulo abre un espacio al análisis y discusión de los resultados, a la luz
de los conceptos teóricos relativos a los modelos médicos en interacción conflictiva y
cooperativa en el contexto del Hospital Makewe, así como a la practica complementaria en
salud, a partir de tres categorías analíticas: la interculturalidad como proceso de
recuperación étnica; las significaciones sobre el conocimiento tradicional mapuche en salud
y las significaciones sobre la practica complementaria en salud, a partir del análisis de
entrevistas realizadas a pacientes y funcionarios del Hospital durante el trabajo de
campo.
Finalmente, un quinto capítulo da cuenta de las principales conclusiones de la
investigación en función de los desafíos, dificultades, oportunidades y fortalezas de un
modelo complementario en salud en el marco de la política de salud intercultural aplicada
en Chile, que contribuya significativamente al desarrollo del pueblo mapuche.
6
CAPITULO I MARCO TEORICO Y CONCEPTUAL
1. Relaciones interculturales, relaciones interétnicas y pueblos originarios
Ante las diferentes acepciones que se han atribuido a la noción de cultura, en este
estudio se asume y comparte la visión propuesta por Geertz (1973), en su concepción
semiótica, que considera los fenómenos interpretativos como los elementos definitorios
en la caracterización de una sociedad históricamente determinada. Sin embargo, como lo
indica Serrano (1996), la perspectiva simbólica de la cultura tiende a dejar de lado, la
tensión y el conflicto social que se derivan de las luchas que los distintos grupos sociales
activan en su pugna por definir el sentido de la situación social, de acuerdo con sus
propios intereses particulares. Visto así, la perspectiva simbólica-interpretativa, si bien
es necesaria, puede no ser suficiente para percibir con nitidez las relaciones de
dominación que están presentes en las luchas por el poder que están siempre presentes
en la acción social. Cuestión que en el marco de esta investigación, ligada a los saberes
medicinales y a las ideologías (conocimiento científico, religiosidades, cosmovisión
indígena) no pueden sino ser abordadas con un sentido cuestionador y crítico de estas
relaciones sociales.
De esta manera, se asume de manera integradora, la propuesta emergente del
conocimiento psicocultural (Serrano, op.cit.) como saber interpretativo con intención
crítica; es decir, con implicancias políticas y éticas, por lo que se aborda la discusión de
la complementariedad de saberes medicinales en el marco de una revisión crítica de las
propuestas de desarrollo, y en una opción implicada con la perspectiva de sujeto de
derecho ante los pueblos originarios del continente latinoamericano.
7
En esta perspectiva, la aceptación de la multiculturalidad de un Estado va más
allá de la comprensión de la existencia de otras realidades culturales, ya que, como lo
indican Citarella et als. (1995), la multiculturalidad ofrece un reto ideológico y ético
mayor. Para enfrentar este desafío sería necesario romper el bloqueo de una ideología
dominante etnocéntrica a nivel nacional, que intenta modelar el mundo en torno a sus
propias realidades, cosmovisiones, valores y metas. Como lo señala Hopenhayn (2001),
el orden simbólico generado en torno a los conceptos de Estado-Nación, territorio e
identidad nacional se ha visto cuestionado desde la irrupción de lo cultural en lo político
y desde el reclamo a la diferencia. La noción clásica del Estado-Nación ha perdido
radicalmente su carácter de unidad político-cultural, y tiende a asumir cada vez mayores
funciones regulatorias en el campo de la economía y de los conflictos entre los actores
sociales, limitando su carácter de unidad a lo político-institucional.
Conceptualmente, a partir de la década de los 90, se ha instalado con fuerza en
las Ciencias Sociales, la noción de relaciones interétnicas para referirse a las relaciones
que se establecen entre sectores de una sociedad a partir de criterios de pertenencia y/o
de exclusión, basados en rasgos de origen y/o de carácter sociocultural. Subyacente a
esta definición se encuentra la noción de etnia o de grupo étnico, la que es entendida a
partir de la posesión, por parte de un grupo humano, de rasgos característicos que los
delimitan, y desde los cuales se generarían modos de relacionarse con miembros de otros
grupos similares. Los rasgos propuestos para delimitar el concepto de etnia serían los de
auto reproducción biológica, un territorio o espacio propio de interacción, una cierta
unidad de valores y formas culturales, particularmente la lengua y una conciencia de ser
único y diferentes a otros. (Durán, 2000)
8
Así, hablar de relaciones interétnicas permite dar cuenta del flujo de relaciones
entre grupos de orígenes distintos, captando la dinámica de las mismas en distintas
situaciones
estructurales,
determinando
posiciones
diferenciadas
o
de
hegemonía/subordinación, con respecto al poder.
Según la teoría del control cultural, la pertenencia constituye un criterio básico
para definir la identidad étnica, así como la suma de rasgos culturales identificatorios
que dan coherencia a dicha pertenencia. La identidad étnica implicaría “un estatuto de
participación culturalmente regulada en las decisiones que ejerce el grupo en el ámbito
de su cultura propia”. Mientras que para los teóricos representacionales la identidad
étnica “pasa a desempeñar el papel de brújula que posiciona al grupo y a sus miembros
en mapas cognoscitivos (u horizontes) colectivamente construidos” (Cardoso de Oliveira
y Barth en Durán, 2000).
Resulta innegable la potencialidad analítica y comprensiva de la realidad
sociocultural que brindan las conceptualizaciones señaladas, ligadas al concepto de
etnia, identidad étnica y relaciones interétnicas. Sin embargo, una revisión crítica del
efecto determinante de su uso en la praxis social nacional invita a integrar además el
concepto de pueblo originario, para la compresión de la dinámica socio-histórica de las
relaciones interétnicas.
En este sentido, cabe señalar que la legislación de derecho vigente en Chile con
respecto a los pueblos indígenas, se legitima precisamente en estas nociones aportadas
desde las Ciencias Sociales como sustento teórico académico a la política de estado. Así,
9
la Ley Indígena 19.253, aprobada en 1993 por el Congreso nacional, no reconoce a los
indígenas en Chile, el carácter de pueblo, sino solo de etnias y comunidades, lo que
evidencia “una incapacidad de la sociedad chilena de aceptar su existencia como entes
sociopolíticos y culturales preexistentes al estado chileno” (Instituto de Estudios
Indígenas, 2002).
En la presente investigación, ante el reto ideológico y ético de perspectivar un
proyecto multinacional, más que las nociones de etnia y relaciones interétnicas, resulta
útil referirse a los indígenas como pueblos originarios o pueblos indígenas, en el
sentido de las “primeras naciones”, como se califica oficialmente en el norte del
continente americano a las sociedades indígenas, denominación que liga a ese colectivo
social y humano a una posición de Sujeto de derecho. Como lo señala el Instituto de
Estudios Indígenas, en su análisis critico sobre la situación de los derechos del pueblo
mapuche en Chile, “en parte importante de los países de América Latina (que alcanza a
diez estados a la fecha), en la ultima década se han aprobado convenios y tratados que,
además del reconocimiento de la calidad de pueblos, consagran una serie de derechos
políticos, tales como formas de autonomía en materia política, administrativa y judicial,
y de derechos no sólo sobre la tierra sino también sobre los territorios indígenas y los
recursos naturales que en ellos se encuentran” (Instituto de Estudios Indígenas, op. cit.).
En este sentido hablar de pueblo indígena significa no sólo reconocer a los
mapuche, derechos básicos individuales, en el marco del respeto universal a los derechos
humanos, sino también reconocer a ese grupo humano y social derechos de segunda
generación, es decir, derechos de carácter colectivo, ligados a una cultura. Más aún, ello
10
implica superar el reconocimiento de los derechos culturales y reconocer jurídicamente
derechos políticos a una sociedad.
1. 1 Interculturalidad y multiculturalismo
La noción de interculturalidad halla uno de sus asideros teóricos en la idea que
las culturas no se encuentran aisladas ni se producen por generación espontánea, sino
que, en su diario acontecer, tienden a abarcar espacios que las conducen a entrar en
relaciones con otras culturas. Así, como lo indica Boccara (2000), se puede señalar, en
términos generales, que esas relaciones que se establecen entre las culturas es lo que se
suele denominar interculturalidad.
Las relaciones interculturales (Touraine, 1995) pueden clasificarse en tres tipos
de interacción:
a) relaciones sin reconocimiento: se establece contacto entre dos o más culturas, pero
no existen relaciones de reconocimiento y las culturas interactuantes no resultan
afectadas o modificadas por el encuentro o el diálogo.
b) relaciones de dominación: al entrar en contacto con otras culturas, una cultura
adquiere el carácter de dominante, y tiende a hacer desaparecer a las otras culturas
no dominantes.
c) relaciones de carácter multicultural: al contactarse dos o más culturas se establece un
reconocimiento del contexto y de las particularidades de las diferentes culturas
involucradas, estableciéndose una relación de diálogo y de respeto que va dando
origen a modificaciones significativas en los escenarios simbólicos de las culturas
que han entrado en interacción.
11
Aunque para algunos autores los términos “intercultural” y “multicultural” son
equivalentes, la clasificación recién expuesta revela que el tipo de relación que se
establece entre dos o más culturas (relaciones interculturales de facto) requiere ciertas
características para poder concebirla como multicultural.
Al respecto, Touraine (1995) propone algunos hilos conductores relevantes para
acercarnos al concepto de sociedad multicultural. El multiculturalismo, para este autor,
sólo tendría sentido como la “combinación, en un territorio dado con una relativa unidad
social, de una pluralidad de culturas que mantienen permanentes intercambios y
comunicaciones entre actores que utilizan diferentes sentidos de vida”. En este sentido,
el primer elemento a destacar es que la coexistencia o simple convivencia de culturas no
expresaría necesariamente la condición multicultural.
En efecto, una cierta indiferencia pluralista entre culturas que coexisten no
constituye una sociedad multicultural, en la medida en que no existiría interacción entre
ellas, sino una mera subsistencia irrelevante desde una tolerancia incorrectamente
comprendida. De acuerdo a esta acepción, que Touraine (op. cit.) califica de “falso
multiculturalismo”, ser multicultural sería “no preocuparse por el destino de otras
culturas del propio entorno”.
Por otra parte, considerar lo multicultural como el derecho inalienable al respeto
de la diferencia que defiende la perpetuación intacta de la diferencia cultural sin una
afectación mutua en la interacción entre culturas, puede conllevar en las sociedades a un
relativismo cultural cargado de conflictos irresolubles. Este entendimiento de lo
12
multicultural tiende a desarrollar un cierto individualismo a ultranza, o un gregarismo
social intocable, una especie de multiculturalismo de la segregación.
Un segundo elemento que aporta Touraine (1995) en la comprensión de lo
multicultural, dice relación con la apertura a la alteridad como capacidad de
reconocimiento hacia cada cultura de sus valores y de sus pretensiones de
universalidad. De esta manera, para convertirse las sociedades y los individuos en
expresiones multiculturales se plantea la exigencia, ya no de la preservación cultural
solamente, sino del reclamo del reconocimiento universal de la equiparación de las
diversas culturas.
Así, la experiencia multicultural está modificando radicalmente las nociones de
igualdad, dignidad, diferencia y libertad, ya que se instala la necesidad de concebir la
igualdad humana abierta a las diferencias, superando las nociones de culturas
“superiores”, “avanzadas” o “primitivas”, y de conceptuar la libertad no reducida a la
simple autonomía individual, sino como reconocimiento al interior de las comunidades y
sus tradiciones concretas.
1. 2 Interculturalidad, política intercultural y participación social
En palabras de un dirigente mapuche, en un Panel de discusión del Primer
Encuentro Nacional de Salud y Pueblos Indígenas (1997), la interculturalidad “supone
la existencia de dos culturas en igualdad de condiciones, cuestión que lamentablemente
en el caso de los pueblos indígenas, y en particular para el pueblo mapuche, no existe, y
13
que significa al menos dos desafíos: para el gobierno la de un reconocimiento, y para el
pueblo mapuche buscar espacios donde desarrollar sus conocimientos”.
En el mismo sentido, y como sostiene Pedreros (1997), la interculturalidad tiene
un carácter eminentemente político, ya que se sitúa en el marco de las relaciones entre
minorías y mayorías, entre pueblos indígenas y estados nacionales. Un cuestionamiento
que se origina entonces, remite a la factibilidad de generar espacios interculturales para
el desarrollo a partir de un enfoque sectorial, en la medida en que los problemas
sectoriales (de salud, educación, justicia, etc.) se interrelacionan en la práctica con los
distintos elementos del desarrollo social; argumento que podría sustentar la construcción
de estrategias intersectoriales desde la estructura estatal.
Analíticamente Citarella et als. (1995) describen dos modalidades de aplicación
de la interculturalidad que se hacen cargo de la dimensión política y social relativa a la
interacción pueblos indígenas y estado, de manera diferencial. Un primer tipo de
proyecto de interculturalidad asumiría un carácter sectorial, en el marco de las relaciones
interétnicas, sin extenderse a otros dominios de la vida pública. Su objetivo fundamental
se plantearía en torno a la necesidad de modificar la situación de marginalidad en la que
se encuentran los pueblos indígenas con respecto a la sociedad global y al acceso a
determinados bienes y servicios estatales.
Un segundo tipo de proyecto de interculturalidad tendría un carácter general que
sitúa cualquier política de carácter sectorial (salud, educación, justicia) dentro del contexto
más amplio de la relación entre los pueblos indígenas y el Estado, planteando medidas
14
estratégicas destinadas a resolver los problemas de desarrollo sustentados en diferentes
cosmovisiones en contacto. En este segundo proyecto intercultural, el derecho al territorio
étnico, según Citarella et als. (1995), reviste importancia crucial ya que la tierra, mucho
más que un medio de producción silvoagropecuario, constituye un espacio geográfico
ligado profundamente a la historia y al conjunto de la cultura de un pueblo, indispensable
para el florecimiento de ésta. Como lo señala Bengoa (2000) al describir el nuevo discurso
étnico de los años ’90, “la defensa de la tierra ha dejado de ser una lucha de corte agrarista
para pasar a ser una lucha de sentido ecologista y político-social”.
Como se puede observar, estas dos alternativas de interculturalidad ponen el acento
en la acción estatal, si acaso sectorial o intersectorial y global. Sin embargo, la posibilidad
de construir interculturalidad plena, modificando sustancialmente la forma histórica de
dominación
y
marginalidad
hacia
los
pueblos
indígenas,
pareciera
radicar
fundamentalmente en los procesos organizativos y de recomposición del tejido social
indígena, a partir de sus estructuras sociales tradicionales y de la comunidad. Como lo
indican Citarella et als. (op. cit.), el factor clave sería lograr en el nivel local una forma
organizativa que otorgue instrumentos de negociación entre la sociedad nacional y la
sociedad mapuche para poder mejorar su propio proyecto histórico. Escenario que sitúa en
un papel protagónico el rol de la movilización y la participación indígena en su proceso de
desarrollo.
Con respecto a la necesidad de fortalecimiento del tejido social mapuche, en el
marco de un proceso de reetnificación del sujeto indígena (Bengoa, op.cit.), uno de los
elementos que se encuentra en el centro de las discusiones entre diferentes actores
15
mapuche es, lo que Mariman (2004) analiza como el sentido de la valoración
institucional mapuche tradicional. De acuerdo al autor, es necesario demostrar de qué
manera la institucionalidad mapuche (tanto pública como privada) puede ser útil en el
presente y futuro para el pueblo mapuche, valorando elementos de la institucionalidad
occidental, considerando que ésta puede operar de otra forma en manos mapuche o en
manos de no mapuche, con valores diferentes a los que se cuestionan como enajenantes
para lo mapuche.
De esta manera, parafraseando a Mariman (op. cit.) el proyecto etnonacional por
la conquista de derechos colectivos se cruza con proyectos multiculturales de la sociedad
dominante, al considerar necesariamente como nociones esenciales la tolerancia y el
pluralismo etnocultural, el respecto a los derechos humanos, la profundización de la
democracia y la descentralización el poder oligárquico, nociones que entrañan
participación política en oposición a totalitarismo y señorío.
2. Interculturalidad en salud: hacia una propuesta multicultural
El abordaje de la problemática indígena ocurre en la intersección de los temas
referentes a los derechos humanos, la democracia, el desarrollo, el medio ambiente y la
comprensión de la cultura, identidad y cosmovisión de estos pueblos desde una nueva
aproximación a la historia (Alarcón, en prensa). Reconociendo entonces la complejidad
intrínseca de las acciones interculturales, por su inminente carácter político, social y
cultural, se revisan a continuación diferentes estrategias que se han implementado en
16
salud en el marco de las relaciones interculturales e interétnicas entre pueblos indígenas
y sociedades nacionales.
Un cuestionamiento inicial y problematizador, es el que plantean Citarella et als.
(1995): ¿cómo se puede planificar una adecuada integración y articulación entre
medicina tradicional y medicina moderna?, ¿es posible compatibilizar la cultura
mapuche con la cultura nacional occidental?, ¿es posible adecuar los servicios del
sistema de salud oficial a la idiosincrasia cultural de la población indígena?, y en
definitiva: ¿qué significa interculturalidad en salud?
La interculturalidad en salud, como lo plantea Oyarce (1997), implica al menos,
la relación entre dos culturas -idealmente equilibrada-, en la que el conocimiento en
salud que se origina de dicho encuentro es cualitativamente diferente de los
conocimientos respectivos que le dan origen. Es entonces la capacidad de moverse entre
los distintos conceptos de salud y enfermedad, los distintos conceptos de vida y muerte,
los distintos conceptos del cuerpo biológico, social y relacional. Una definición amplia
del término, que contribuye a visualizar un proyecto de desarrollo en un escenario
multicultural es el que proponen Citarella et als. (op.cit.) como la “coexistencia y
mantenimiento de múltiples culturas en un espacio geopolítico específico y en un tiempo
determinado, en los que se reconoce las diferencias y especificidades de cada cultura y
su validez”. A su base, destacan los autores, se acepta la premisa de que cada una de
estas culturas corresponde a la tradición de un grupo humano y representa una
manera de categorizar, comprender y organizar el mundo. En términos operacionales,
17
esta concepción implica potenciar lo común entre el sistema médico occidental y el
sistema médico indígena, respetando y manteniendo la diversidad.
Históricamente, el concepto de interculturalidad en salud se introduce a raíz de la
necesidad de responder a los problemas sanitarios de los países tercermundistas, y
aparece fundamentado en la visión desarrollista de agencias internacionales, tales como
la ONU y la OMS (Alarcón, en prensa). En efecto, la evaluación que dichos organismos
hacían de la situación de salud de los países en vía de desarrollo, en los años sesenta,
establecía que no sólo los aspectos económicos impedían mejorar la calidad de salud en
estos países, sino que el problema radicaba fundamentalmente en aspectos culturales de
la población indígena, que impedían la adopción de “prácticas y cambios favorables para
la salud”. Dicho de otro modo, las prácticas culturales de los pueblos indígenas, ligadas
a conocimientos y creencias propias, no permitían un mejor nivel de salud y de
desarrollo, y en general un mejor acceso a los sistemas de beneficio del Estado. Estas
primeras concepciones de las acciones interculturales en salud se sustentan en una
representación civilizatoria de las relaciones interétnicas, originada ya en la segunda
mitad del siglo XIX, a partir de las ideas evolucionistas con respecto a la especie
humana. Esta representación social, presente hasta la actualidad como matriz teórica,
reconoce cierta unidad de la especie humana, pero se la sitúa en diversos grados de
civilización. En efecto, como lo destaca Bengoa (2000) las ideas de inferioridad de las
prácticas indígenas, de primitivismo y barbarie de sus creencias, sigue siendo el común
denominador cultural de las sociedades que se autovaloran como “civilizadas”.
18
En este sentido, la incorporación de la lengua nativa en procesos de educación en
salud hacia comunidades indígenas ha sido fuertemente criticada, ya que, como sostiene
Oyarce (1997), por lo general cuando se elabora material educativo para poblaciones
indígenas se busca modificar conductas inapropiadas en salud, y lo que se hace, en
definitiva es “traducir” un material diseñado desde la perspectiva biomédica a la lengua
indígena (...) lo que no constituye ni un material ni un conocimiento intercultural, sino
que más bien se está imponiendo el conocimiento biomédico sobre el conocimiento
indígena, utilizando la propia lengua indígena para ello.
En los años setenta y ochenta, importantes movimientos de reivindicación étnica
promovieron y se movilizaron por la construcción de un nuevo escenario multicultural
que relevara las dimensiones culturales ligadas a los procesos de desarrollo (Alarcón, en
prensa). En este marco de contra argumentación a la perspectiva etnocentrista de los
años sesenta, la noción de interculturalidad se convierte en un concepto integracionista,
que sitúa el origen de los problemas en salud, ya no en las costumbres de los pueblos
originarios, sino en su situación de marginalidad social con respecto a los beneficios de
la sociedad mayoritaria. En efecto, desde principios del siglo XX, se viene desarrollando
desde sectores no indígenas, un importante movimiento indigenista que busca en un
impulso paternalista, apoyar a la población indígena en la superación de sus condiciones
de exclusión y marginalidad social y geográfica. Basado en las ideas positivistas del
progreso, el indigenismo latinoamericano (notablemente desarrollado en México y en
Perú) sostiene su accionar, según Bengoa (2000), en la necesidad de posibilitar a los
indígenas la incorporación al proceso de desarrollo para que se integren a la modernidad
a la que aspiran las sociedades latinoamericanas.
19
Diversas experiencias interculturales en salud proponen el establecimiento de un
diálogo entre culturas, que tienda a mejorar la calidad de salud de los indígenas y a
generar espacios de participación microsocial en la ejecución de las acciones de salud.
Sin embargo, las representaciones relativas a las relaciones interétnicas, tanto
“civilizatorias” como “integracionistas” de los pueblos indígenas, subyacentes a las
propuestas tienden a limitar el alcance intercultural de dichas iniciativas. Es el caso de la
incorporación de sanadores tradicionales, tales como parteras, yerbateras, componedores
de huesos y chamanes, a los establecimientos oficiales de salud que culminan
generalmente en la institucionalización de éstos, a través de un proceso de educación y
de certificación. Algo similar ocurre con las experiencias en atención primaria en la
formación de promotores de salud local, que si bien, como lo indica Alarcón (en prensa)
pueden significar un proceso de síntesis del pensamiento indígena y de los
conocimientos biomédicos en la figura del monitor, no necesariamente implican
procesos colectivos de intercambio de saberes en ambas direcciones.
Como se discutió en el Primer Encuentro Nacional de Salud y Pueblos Indígenas
realizado en Puerto Saavedra (1997), la interculturalidad no sólo apunta a que se acepte
el conocimiento tradicional, sino que también demanda que los médicos y la gente que
trabaja en los Servicios de Salud conozcan la cultura de la población en la que está
trabajando, su condición social, su condición económica, su problema de la tierra (...),
es decir que atiendan al paciente como una persona distinta. En este sentido, se recalca,
que la interculturalidad no es sólo asunto de medicinas, sino que atañe a los valores de
los pueblos indígenas, y a la forma de vivir en comunidad y de resolver los problemas
en conjunto. Asumiendo la necesidad de que los agentes que se desempeñan en la
20
atención en salud con población indígena, logren una mayor comprensión de la
diversidad cultural, y de la dinámica cultural y social en la que están insertos los
usuarios de salud, es que se han implementado procesos de formación y capacitación
hacia los funcionarios de salud. Estas acciones de educación hacia el personal de salud,
tendientes a favorecer las estrategias de comunicación entre cuerpo de salud oficial y
pueblos indígenas, han logrado sin duda mejorar la satisfacción usuaria de la población
atendida, en cuanto a calidad en el trato y disminución del prejuicio étnico, como lo
menciona Aguirre Beltrán (1994) al referirse a la importancia de la adquisición del
conocimiento del pensamiento indígena, cuando el personal sanitario percibe las
motivaciones de la conducta nativa y el trasfondo que respalda la resistencia a las
innovaciones en salud. Sin embargo, la incorporación de conocimientos de antropología
médica en la práctica sanitaria no logra significativamente un trato hacia el individuo
atendido como sujeto cultural, en el sentido de no ser disociado de su mundo social en
el que se desenvuelve, y puede tender a una fuerte asimilación cultural en la medida en
que se sustentan en concepciones civilizatorias con respecto a las sociedades indígenas.
Una práctica de mayor complejidad en la búsqueda del fomento de relaciones
interculturales entre sistemas y saberes médicos, la constituye la mediación cultural
propiciada a través de la figura del facilitador intercultural en el medio hospitalario.
Esta práctica, se convierte en una estrategia de carácter más complejo en la medida en
que integra elementos antes señalados como acciones interculturales, tales como: la
formación e integración de “monitores” en salud a instituciones oficiales, la integración
del idioma indígena a las acciones de salud, y la capacitación y sensibilización de los
21
equipos de salud con respecto a elementos teórico-prácticos sobre la interacción entre
modelos médicos.
El alcance de este tipo de iniciativas, en la Región de la Araucanía, ha sido
evaluada positivamente (Alarcón et. als, 2000) ya que pone en marcha un proceso de
creación de un espacio real de interacción entre dos sociedades en contacto, en la medida
en que se valora y acepta la cultura que portan los usuarios mapuche del establecimiento
hospitalario, y les permite orientarse y comunicarse con un sistema que empieza a
abrirse a la diferencia cultural. Con todo, se cuestiona la capacidad real de esta estrategia
intercultural de modificar la relación asimétrica entre saberes culturales y medicinales,
alertando sobre la función amortiguadora que la figura del facilitador tiende a asumir,
manteniendo y reproduciendo la dominancia social y cultural del sistema de salud
biomédico sobre los saberes tradicionales. Al respecto, las discusiones del Primer
Encuentro Nacional de Salud y Pueblos Indígenas alertaban que la experiencia de las
oficinas Amulzungun (facilitadores interculturales) corríann el peligro de ser
instrumentalizadas para imponer el modelo biomédico sobre la población indígena si no
se mantenía un proceso constante de apoyo y de reflexión desde las propias
comunidades indígenas y con las propias personas indígenas, los enfermos, sus propias
familias. En este mismo Encuentro, se destacó la necesidad que las oficinas Amulzungun
logren generar un espacio de conocimiento intercultural, bidireccional que se origine en
la propia comunidad indígena, y se oriente hacia el hospital, y que se retroalimente
desde el equipo médico hacia la comunidad indígena, lo que, a juicio de los exponentes
se logra principalmente a nivel institucional, pero en menor medida logra recoger
insumos de conocimiento desde la propia comunidad.
22
En definitiva tanto esta iniciativa intercultural en salud, como las anteriormente
expuestas, evidencian que las acciones por sí solas no necesariamente tienden a
promover procesos genuinos de reconocimiento hacia la sociedad indígena. Para que
ello ocurra, se requiere, como concluye Alarcón (en prensa) de procesos de
profundización de las relaciones interculturales que permita desarrollar procesos
tendientes a la valoración del conocimiento indígena como relativo a otras áreas del
desarrollo, avanzado hacia la multiculturalidad de manera integral.
Es recién a partir de la década de los 90, que se inicia una toma de conciencia de
la pluralidad étnica por parte de los responsables de salud, en un contexto mundial y
latinoamericano de afirmación de los derechos de los pueblos originarios. La irrupción
de las demandas indígenas, instala ya desde mediados de los años 70 un período
postindigenista, en el que a los argumentos del antiguo indigenismo se articula como eje
central la reivindicación de protagonismo, de autonomía y de autogestión del desarrollo
(Bengoa, 2000). Se reconoce entre las principales luchas político-reivindicativas de la
década de los 90, los movimientos de Chiapas, de Ecuador, y el notable caso de ejercicio
del derecho a gobernar sus territorios autónomos del pueblo originario Nuuk en el norte
del continente (Alvarez et als. 2002), lo que va configurando en el continente lo que
Bengoa ha denominado la “emergencia indígena”. Esta emergencia y este proceso de
reetnificación que se configura a nivel latinoamericano – con mayor fuerza en algunos
estados que en otros, - pone en evidencia el avance de la participación de la sociedad
indígena en niveles de decisión relativos a su propio destino y sus procesos de
desarrollo.
23
En este contexto de transformaciones y procesos socio-culturales se manifiestan
expresiones interculturales en salud, que representan una búsqueda de diálogo entre
sociedades equivalentes, basadas en la comprensión de las relaciones interétnicas entre
pueblos originarios y Estado nacional de manera multicultural. Como lo afirma Pedreros
(op.cit.), las acciones interculturales en salud posibilitan, en un sentido amplio, poner en
discusión los modelos de desarrollo que queremos para nuestra propia sociedad;
transformándose no sólo en una opción hacia los indígenas (como discriminación
positiva) sino también en una oportunidad para los no indígenas.
Alarcón et als. (s/f) afirman que, a partir de la experiencia internacional es
posible encontrar algunos principios que sustentan el desarrollo de modelos
pluriculturales en salud. Entre éstos, cabe mencionar a lo menos dos que destacan los
autores: por una parte, el reconocimiento a los sistemas médicos como complejos
sistemas de pensamiento y conducta, que se constituyen como respuestas socioculturales al fenómeno universal de la salud; y, por otra parte, el mejoramiento de los
procesos de comunicación entre pacientes y profesionales, implicando tanto el lenguaje,
como los protocolos de relación cultural y social de los pacientes.
La discusión acerca de la construcción de estrategias interculturales en salud
encaminadas hacia la multiculturalidad requieren entonces superar, desde la
institucionalidad, la planificación de objetivos sectoriales tras el logro de una meta
macrosocial planteada en función de un proyecto societal pluricultural. Como lo indica
Alarcón (op.cit.), una política de multiculturalidad en Chile implicaría que el conjunto
de la sociedad y sus instituciones, asuman la existencia de la pluralidad étnica y cultural
24
del país, como proceso de apertura hacia la participación de la sociedad mapuche desde
su propia identidad sociocultural; lo que ubica el desafío de consolidar estrategias
interculturales bajo su doble dimensión; esto es, una microsocial en su práctica local,
y una macrosocial que involucra avanzar hacia procesos de autonomía sociocultural.
La posibilidad de desarrollar espacios multiculturales en diseños políticos
nacionales plantea también, como reitera Pedreros (1997) una exigencia al mundo
indígena, cual es la de responsabilizarse de la construcción de apuestas interculturales no
sólo a nivel de demandas, sino más bien en términos de comprometerse en la búsqueda
de soluciones en el ámbito de la salud. Al respecto, Armando Marileo (2003) describe la
valiosa experiencia en la Provincia de Winnipeg, Canadá, orientada hacia el rescate y
valorización de la medicina tradicional indígena a través de una estrategia de desarrollo
étnico integral, ligada al ejercicio de la autogestión de sus recursos económicos ubicados
en su territorio.
3. Interculturalidad y complementariedad en salud
La mayoría de las experiencias interculturales en salud, a nivel internacional,
presentan como principal cuello de botella la inclusión de aspectos tales como remedios
herbolarios tradicionales y técnicas terapéuticas específicas de la medicina tradicional,
pero no necesariamente el corpus de ideas y conocimientos sobre el cual estas prácticas
médicas se fundan. Lo que suele ocurrir, en términos de políticas de salud y desarrollo
del sistema, es la aceptación de algunas limitadas características y tecnologías de la
medicina tradicional, con un rechazo más o menos global a las bases ideológicas y
conceptuales de la medicina tradicional, es decir, a sus bases teóricas y filosóficas.
25
Efectivamente, en el caso de las propuestas programáticas chilenas, la comprensión y
puesta en acción de la interculturalidad en salud remite a un “modelo de gestión que
adecue los servicios a las características de la cultura (indígena) basada en el respeto y
en la construcción colectiva de estrategias, metodologías y protocolos que mejoren el
acceso y utilización de los servicios de salud” (Ministerio de Salud, 2003).
En este sentido, cabe destacar que las conductas en torno a la salud se sostienen
sobre experiencias, saberes, creencias, representaciones y significaciones particulares, lo
que se puede observar con especial notoriedad en las categorías utilizadas para concebir
las enfermedades, así como en las causas que se le atribuyen. Como lo subraya Mabe
(1994) en la relación intercultural, - tanto en salud como en otro ámbito de acción -, no
es solamente la diferencia del "otro" la que causa una eventual dificultad, sino que la
especificidad de cada uno de sus protagonistas y sus condiciones puestas en relación;
condiciones, que implican tanto las dimensiones simbólicas señaladas, como las
condiciones sociopolíticas de producción y reproducción de cada saber médico en el
marco de sociedades en contacto y en relaciones no igualitarias.
En este sentido se observan ciertas incompatibilidades en la articulación de
sistemas y modelos médicos en los que no es posible integrar la complementariedad,
fundamentalmente en aquellos que dicen relación con el modelo conceptual. La
experiencia a este respecto, que reporta Jelves (1997), ha sido, de parte de los
especialistas tradicionales (como la machi), la de una coexistencia respetuosa, actitud
que se manifiesta en la derivación que éstos hacen de pacientes ya sea para tratar
síntomas físicos específicos y proseguir después con el tratamiento tradicional, ya sea
26
cuando reconocen la presencia de enfermedades wigka que no corresponderían a su
ámbito de dominio.
Frente a una reconocida situación de coexistencia de diferentes sistemas médicos,
cabe preguntarse, como señala Jelves (1997) si es posible apuntar a la búsqueda de
ámbitos concretos de complementariedad de prácticas médicas desarrolladas por los
distintos grupos étnicos y estratos sociales en sus propios espacios.
Una posibilidad de complementariedad se encontraría en la incorporación de un
enfoque intercultural al interior del sistema de salud oficial, depositario de demandas de
atención por parte de todos los sectores de la población, incluyendo el indígena. Esto es,
incorporar una serie de adecuaciones técnicas tendientes a brindar un nivel de calidad de
la atención en salud pertinente a las especificidades culturales de la población, en
términos de reconocimiento a la diversidad de orígenes y prácticas culturales.
Por otra parte, en el contexto de la hospitalización, surgen demandas a nivel de
especialistas médicos tradicionales y de facilitadores interculturales en términos de
facilitar la complementariedad de recursos medicinales, como por ejemplo, la aplicación
de tratamientos herbolarios cuando la ocasión lo requiera, lo que hasta ahora se maneja a
espaldas de los funcionarios de los establecimientos.
Sin embargo, es necesario aceptar que las posibilidades de intervención desde la
medicina occidental son más bien restringidas, lo que demanda una nueva actitud hacia
el sistema médico indígena. Una actitud que, como lo indica Garrido (1997) en el marco
27
de los sistemas locales de salud, permita una complementariedad de los recursos de que
dispone la población para resolver sus problemas de salud. Así, un segundo ámbito de
complementariedad observable es aquel que se relaciona con el auto cuidado en salud en
el nivel casero.
El auto cuidado en salud relaciona ámbitos preventivos y curativos al interior de
la familia y la comunidad y constituye un espacio en el que pueden converger los
recursos de los diferentes sistemas médicos presentes en un territorio, como lo es la
comunidad mapuche. Constituye además una estrategia necesaria de implementar en
beneficio del mejoramiento de la calidad de la salud de la población, dado que fortalece
la participación y protagonismo de la familia y la comunidad en los procesos de salud y
enfermedad, a través de acciones apoyadas por las instituciones formales de salud y
educación, así como otras instancias de apoyo al desarrollo local (Jelves, 1997).
El modelo del Hospital Makewe se ha definido como un ejemplo de una
metodología en salud integral e intercultural, entendida como un enfoque en que tanto la
gestión como la atención en salud se hacen con una visión mapuche holística,
multidisciplinaria, participativa y de complementariedad de modelos médicos en todas
las fases del proceso salud-enfermedad (Asociación Indígena para la salud Makewe
Pelale, 2001). Es decir, se concibe una medicina integral en la que se experimenta la
aplicación complementaria de la biomedicina y a la medicina indígena.
Se trata, en palabras de la dirección del establecimiento, de una experiencia original
de “interculturización” de la institucionalidad chilena. Además de revalorizar el sistema
28
médico propio, los dirigentes mapuche de la Asociación tienden a re-actualizar su propio
sistema de conocimiento, a la vez que se transforman en estudiosos de su propia realidad
sociocultural. En efecto, la Asociación Indígena se ha propuesto llevar a cabo un Modelo
Intercultural de Atención en Salud para resolver el problema de salud de sus usuarios, a
través del fortalecimiento de los recursos locales, considerando las distintas concepciones
de salud-enfermedad y apoyando la complementación de la medicina occidental con la
medicina mapuche, así como el fortalecimiento de la identidad mapuche, valorizando las
autoridades mapuche, controlando la riqueza cultural del sector y reforzando la dignidad
mapuche en la atención de salud (Asociación Indígena para la salud, 2001).
3.1 Saberes y prácticas médicas: conocimiento tradicional mapuche y medicina
científica occidental
Visto desde la población que requiere de los servicios en salud proporcionados
por distintos especialistas o agentes médicos, los sistemas médicos existentes (occidental
científico y tradicional mapuche, entre otros) no constituyen estructuras rígidas. Los
denominados “modelos médicos” son más bien espacios de referencia conceptual, dado
que es posible advertir que en la realidad se constituyen una gama de sistemas
intermedios, resultantes del manejo simultáneo que hace la población de conceptos y
recursos médicos, de acuerdo a las vivencias personales. (Jelves, 1997).
Se podría entonces abordar la noción de “modelo médico” sustentándose en la
conceptualización de representación social, la que es entendida como un "saber
compartido entre miembros de una sociedad, o de un grupo social determinado, en torno
a un segmento de su existencia, o a toda su existencia". Se trataría así, del encuentro
29
entre una experiencia individual y los modelos sociales propuestos, en un modo de
aprehensión particular: el de la imagen-creencia, que posee siempre una tonalidad
afectiva y una carga irracional, por sobre el elemento racional secundario (Laplantine,
1989). De esta manera, como lo señala Jodelet (1989), las representaciones sociales
circulan en los discursos, son transportadas por las palabras, vehiculadas en los mensajes
e imágenes compartidas, cristalizadas en los comportamientos y en las formas de
organización y articulación materiales y espaciales.
Las representaciones del enfermo sobre el origen de su enfermedad se encuentran
entonces ligadas a una determinada visión de mundo, y determinan a la vez su itinerario
terapéutico. La aproximación discursiva permitiría afinar la comprensión de los
comportamientos observados, brindar una mirada con mayor distancia sobre su propio
sistema médico, y mejorar la comunicación intercultural entre usuarios y profesionales.
a) Conocimiento tradicional mapuche en salud
A través del proceso de recuperación y re-apropiación de la identidad mapuche,
se ha hecho evidente la necesidad de considerar la relación de imbricación que supera
los niveles de materialidad y objetividad, propios de la ciencia (ecológica o médica),
para integrar dimensiones cósmico-espirituales y socio-comunitarias.
En el transcurso del tiempo, el pueblo mapuche ha ido construyendo y
explicando la estructuración de su propio mundo, es decir, ha desarrollado y transmitido
una perspectiva propia para comprender, articular e interrelacionar todos y cada uno de
los elementos existentes que conforman el mundo mapuche. Como lo indica Armando
30
Marileo (1995) “logró comprender cómo se vinculan los mapuche con la tierra y el
medio ambiente que los rodea, de dónde emana la fuerza o el poder que le permite la
vida a la naturaleza; en qué contexto se ubica el sol, la luna, el día, la noche y el
hombre”. La relación del mapuche con la tierra y los ciclos de la naturaleza emana,
además, de su condición de persona rural, cercana al medio ambiente, con el cual
convive constantemente durante todas las etapas de su existencia. De esta manera, tanto
la agricultura como la organización social y la religión, prácticas rituales y creencias,
están íntimamente ligadas como partes constitutivas de un todo sistematizado en la
persona o en el ce (Cuyul, 2002).
El universo está compuesto de seres vivos que como unidades poseen igual valor
entre sí; cada uno posee su newen o fuerza, cada ser humano, cada elemento de la
naturaleza pertenece a una fuerza, cada persona tiene su propio newen; aún cuando no
todas pertenecen al mismo pvjv,o espíritu (Caniullan, 2000). El orden del Universo se
rige por una serie de fuerzas opuestas y complementarias, necesarias unas para las otras,
y cuyas relaciones entre sí deben guardar cierto estado de armonía, lo que remite a las
relaciones de respeto que deben mantener los seres vivos entre sí. El respeto a otros
seres vivos, en este caso, es más complejo que el uso moderado de los recursos
naturales, ya que implica también resguardar la armonía que existe entre las personas y
los gen, o dueños de determinados lugares que poseen una fuerza particular (p.e.
menoko) que es necesario resguardar para el desarrollo armónico de los habitantes, de la
flora y de la fauna (Coordinadora de Salud Filu Bawen, 2002). El medio ambiente es el
todo, el Waj mapu, un espacio donde el ser humano es un elemento entre muchos, donde
no se diferencia el mundo visible y un mundo espiritual. Manteniendo una relación de
31
reciprocidad con las fuerzas del medio ambiente se conserva la salud, se asegura que los
ecosistemas frágiles y los espíritus amenazados se preserven (Coordinadora de Salud
Filu Bawen, 2002).
“El equilibrio de cada persona se relaciona con su fuerza, estar en armonía con su
newen, lo que también quiere decir encontrar su sentido en este mundo, su forma de
insertarse de contribuir, su destino, su función y llevarla a cabo” (Manquepi, 2002).
La comprensión simbólica que sostiene del proceso de salud-enfermedad
mapuche, en tanto construcción de significados articulados y (re)producidos
socialmente, pone en interacción y en relaciones de intercambio, a veces de reciprocidad
y otras veces de conflicto, al che, la naturaleza, las fuerzas sobrenaturales (distinción
entre lo natural y lo sobrenatural proveniente de nuestra lógica dualista racionalista), las
personas miembros de una comunidad en un determinado territorio (lof), y los miembros
de las familias de ese territorio.
Como lo indica la antropóloga Jelves (1997), la medicina mapuche forma parte
de la tradición ancestral mapuche, que se desarrolla autónomamente hasta mediados del
siglo XVI, cuando se produce la invasión española; luego de la cual ha persistido hasta
hoy, conservando en forma casi invariable el modelo médico tradicional que atribuye la
causa de las enfermedades a la acción de fuerzas espirituales malignas, o wekvfe y a los
kalku o brujos, a través de diversos mecanismos como xafentun (o encuentro),
perimontun (o visiones), vnfitun o daños a través de la ropa. También, señala la autora,
32
las deidades y fuerzas benéficas pueden causar enfermedades, como castigo a la
trasgresión de normas sociales y rituales, o como señal indicadora de vocación de machi.
Por último, se distingue también un ámbito categorizado como rekuxan (o enfermedades
leves y agudas) que se producen por causas naturales como la exposición prolongada a
diferentes factores climáticos, el exceso de alimentación, etc.” (Jelves, 1997).
Como lo indicara Levi-Strauss la invocación de fuerzas benéficas, o la lucha con
las fuerzas malignas son parte de un sistema coherente que fundamenta las concepciones
indígenas del universo. (Laplantine, 1987) El chamán, durante la cura, se insinúa
simbólicamente en el propio cuerpo del enfermo. El problema central de la sanación se
constituye en términos de confrontación de fuerzas, dónde todo se juega finalmente en
los registros sutiles de las almas de los órganos, que califican las manipulaciones
psicológicas del órgano enfermo. Es precisamente a través de esta manipulación que se
espera que ocurra la sanación, tanto por la acción del chamán, del paciente, como por la
acción del conjunto del grupo social que participa activamente de la iniciativa
terapéutica.
Estos trabajos, como muchos otros que le siguen, relevan de alguna manera el
pensamiento mágico a la altura de un pensamiento articulado y coherente que no queda
relegado como un intento de aproximación al pensamiento científico, sino que
representa un modo de conocimiento específico, no desprovisto de resultados prácticos.
33
b) Medicina científica occidental
Es posible reconocer los orígenes de la medicina moderna en la Grecia clásica,
posteriormente desarrollada por el industrialismo y la ciencia moderna en Europa, con la
introducción de la anatomía patológica, extendiéndose luego al resto del mundo. Si bien,
este modelo médico se presenta como un sistema homogéneo, resulta evidente la coexistencia de diferentes prácticas y desarrollos tecnológicos para el abordaje bio-médico
de la enfermedad (Solar, M. A., 2004).
Con todo, algunas características distintivas de la representación y práctica social
biomédica, hegemónicas en el continente latinoamericano, podrían sintetizarse en
primera instancia en torno a la separación conceptual (instalada con al advenimiento del
pensamiento moderno) del soma y la psiquis, del cuerpo y el alma, del ambiente físicosocial-sobrenatural y el alma. Una segunda característica, relacionada con la anterior,
que se instala con el desarrollo de la ciencia bacteriológica, es la concepción monocausal
en la etiología de las enfermedades, lo que significa que se tiende a desconocer en el
origen de las dolencias causas fuera del ámbito fisiológico (Citarella et als. 1995, Solar,
op.cit.). Se puede observar, sin embargo, que el desarrollo de la medicina
contemporánea, y principalmente de la psicoinmunología, tiende a incorporar cada vez
más, como lo indica Solar (ibid) una perspectiva multicausal en el origen de las
enfermedades, incluyendo, entre otras, la noción de factores de riesgo y de protección,
en la salud preventiva y en la promoción en salud.
34
De esta manera, los elementos fundamentales del saber biomédico y de sus
prácticas sociales se reconocen en la adopción de un modelo mecanicista de observación
del cuerpo, que se concentra en el estudio de los determinantes bioquímicos de la
enfermedad y en los principios que podrían contrarrestarla. Al basarse en las ciencias
básicas químicas, físicas y biológicas, se fue perdiendo la perspectiva integral del
paciente, y de la relación de este con su medio ambiente natural y psicosocial.
Por último, cabe mencionar que la representación social de las instituciones
biomédicas están dominadas por el imaginario social del “hospital” como referente
principal de la concepción de salud en su dimensión rehabilitadora e institucionalizada.
35
CAPITULO II DESCRIPCION DEL ESTUDIO DE CASO
El gran territorio histórico mapuche se extiende desde el río Bio Bio en el norte
hasta la isla Chiloé en el sur, y en su seno se encuentran varias identidades territoriales
mapuche que no se corresponden necesariamente con la delimitación jurídicoadministrativa del Estado chileno organizadas en regiones y comunas. Desde la
cosmovisión indígena, la territorialidad mapuche se puede conceptualizar como las ondas
concéntricas que se producen al lanzar una piedra en el agua, cuyas circunferencias van
delimitando desde la unidad familiar hasta la comunidad, y al nivel de aglomeración de
comunidades, que conformarían el rewe. El rewe, que constituye la congregación ritual que
celebra la ceremonia más importante en términos culturales y espirituales (denominado
gijatun) se conecta, a su vez, a través de lazos de intercambio y matrimonio con otros rewe,
y se va constituyendo así la estructura territorial ayjarewe.
El territorio wenteche, ubicado en el valle central, está conformado por grandes
sectores, o ayjarewe, que le otorgan cierta lógica sociocultural y espiritual con
características propias ligadas a esa territorialidad. El sector Makewe, foco de estudio de la
presente investigación, pertenece al territorio wenteche, junto a los vecinos ayjarewe Xuf
Xuf y Koyawe, entre otros.
Desde la división estatal chilena, el sector de Makewe, con una superficie de 200
km2 se ubica en la Región de la Araucanía del centro sur de Chile, en las comunas de Padre
las Casas y Freire. El sector limita por el sur con el río Quepe y por el norte con el río
36
Cautín, mientras sus límites de oriente a poniente son, por un lado, la intersección de dos
ríos, en la localidad de Rañintulenfu y, por otro lado, la carretera 5 Sur.
La población que habita en el sector Makewe está compuesta de 80 comunidades
mapuche, con
una cantidad
de habitantes aproximada de 10.000
personas,
mayoritariamente mapuche (90%), mientras que el sector vecino Pelale posee una
población aproximada de 6.500 habitantes, también predominantemente mapuche. En su
mayoría, las familias del sector se dedican a la agricultura, en predios que alcanzan un
promedio de 1,5 hectárea per cápita, dedicadas a la siembra de trigo, chacra, hortalizas y
crianza de animales a pequeña escala.
1. Antecedentes históricos del Hospital Makewe Pelale
Las comunidades del sector Makewe Pelale, como la mayoría de las
comunidades mapuche, poseen una intensa y compleja historia de interacción con
culturas de origen diferente a la propia tradición mapuche. Al contacto y establecimiento
de relaciones de intercambio y de dominación por parte de la corona española, y luego
con los representantes de la República chilena, destaca en una etapa contemporánea la
presencia en el sector, por más de cien años, de la institucionalidad evangélica
anglicana. Estas interacciones culturales, políticas, económicas e ideológicas fueron y
siguen configurando en el territorio de Makewe Pelale y en sus habitantes, un entramado
de redes de significaciones y de prácticas sociales densamente constituidas,
articulándose de manera no siempre armónica, sino también contradictoria y conflictiva.
37
Estas interacciones socioculturales han ido generando una fuerte tendencia aculturizante
en la población mapuche del sector, caracterizada por una estigmatización negativa de la
identidad étnica, que se manifiesta principalmente en un grado importante de pérdida del
mapuzungun y menosprecio hacia su uso y conservación, en una deslegitimación de las
autoridades tradicionales y una caricaturización despectiva de la figura más importante
en la salud y espiritualidad mapuche, la machi (Asociación Indígena Makewe Pelale:
2001).
A nivel individual, se observa un proceso de hibridación y de integración de las
diferentes lógicas sanitarias y religiosas que coexisten en espacios diferentes del
territorio. Como lo señala el Presidente de la Asociación Indígena:
“Muchos mapuche, y yo mismo, son de religión anglicana, y van al templo
y se purifican al estar en contacto con Dios en ese espacio. Luego puedo ir
a la comunidad y estar con Genecen y sentirme mapuche, y en armonía
con mi creencia.” (Entrevista personal con Francisco Chureo, 2002)
A fines del siglo XIX, algunas comunidades mapuche colindantes al actual sector
del Hospital Makewe, cedieron un terreno que alcanzaba las 285 hectáreas a la misión
anglicana para realizar la construcción de una escuela, una iglesia y un dispensario de
salud. El Hospital se origina entonces preliminarmente con el funcionamiento en 1895
del dispensario de salud, administrado por la Sociedad Misionera Sudamericana,
entonces propietario del recinto. Sin embargo, y debido a la creciente necesidad de
atención en salud por parte de la población mapuche, se funda entre los años 1925 y
1926 el actual hospital, con una capacidad de 35 camas destinadas principalmente a
enfermos crónicos de tuberculosis y patologías que requirieran internación hospitalaria.
38
En términos financieros, desde sus inicios, los principales agentes de
aprovisionamiento de recursos humanos y físicos del establecimiento fueron los
misioneros extranjeros, que asumen la atención profesional de la salud hacia la
población mapuche. En 1962, se establece un convenio con el Servicio Nacional de
Salud, en el que se acuerda subvencionar parcialmente el funcionamiento del Hospital
administrado por la sociedad misionera. Con el tiempo, la labor de los misioneros en el
establecimiento fue disminuyendo, junto a una disminución en el financiamiento
brindado al establecimiento, lo que unido a diversos problemas económicos genera en el
año 1993, la decisión por parte de la misión evangélica de dejar la administración del
establecimiento. Ante esta situación de crisis administrativa y económica, y el inminente
cierre del establecimiento de salud, las 92 comunidades mapuche del territorio se
organizan y en negociaciones con el personal del Hospital y representantes del Servicio
de Salud logran posponer la clausura de éste.
Después de un período de transición entre la administración evangélica y
administradores del Servicio de Salud, en 1998 se funda la Asociación Indígena para la
Salud Makewe Pelale, con una representación de 35 comunidades de ambos sectores,
que reagrupan alrededor de 2100 personas. La Asociación Indígena asume la
administración legal del establecimiento a partir del 1° de marzo de 1999, facultada por
un convenio firmado con el Servicio de Salud Araucanía Sur. (Asociación Indígena
Makewe Pelale: 2001)
39
En forma complementaria a las diferentes perspectivas de salud con las que cada
administración ha ido ejerciendo la conducción del establecimiento, es posible reconocer
un fuerte proceso de identificación y sentido de pertenencia por parte de la mayoría de
las comunidades para con el Hospital, como un espacio necesario para la atención de
salud de las familias del sector:
“En 1960, cuando fue la crisis, las comunidades que sentían propio el
Hospital, se organizaron en torno a Comités de Apoyo a la Salud (...)
aportaban con trigo y otros insumos para superar la crisis del
establecimiento que estaba bajo la administración de la iglesia anglicana.
Cuando la Asociación asumió la dirección del Hospital había ya un
proceso previo de apoyo de las comunidades que sentían como propio el
establecimiento (Entrevista personal a Francisco Chureo, julio 2002).
2. La experiencia intercultural del Hospital Makewe Pelale
2.1 Fundamentación
En forma complementaria a la acción curativa, preventiva y de fomento de la
identidad mapuche, el equipo del hospital Makewe y la Asociación Indígena para la Salud
ha implementado procesos reflexivos sobre su práctica, realizando sistematizaciones y
seguimientos de las actividades realizadas, y algunas líneas de investigación y evaluación
de los logros. Estos procesos arrojan luces con respecto a lo que significa el proceso saludenfermedad para los mapuche del sector. Por una parte, se observa que existe un gran
conocimiento de medicina casera en los hogares, medicina que tiene como principal agente
a la mujer como depositaria del conocimiento, y que en el dinamismo de la sociedad actual
ha sido capaz de incorporar, junto al uso de yerbas medicinales, los medicamentos básicos
de la medina occidental y los criterios de derivación según “síntomas y signos de alarma
propios de la cultura mapuche”.
40
Por otra parte, llama la atención que la consulta al especialista mapuche ya no es
tan frecuente, lo que podría ser atribuido a la fuerte influencia, desde finales del siglo
XIX, del enfoque occidental-científico de salud y de una religión ajena a la originaria, ya
que ambas racionalidades niegan a la machi como depositaria de la cultura, la
recuperación de la salud y el mantenimiento de la cultura.
En el mismo sentido, en la población se ha tendido a perder la creencia en el
origen mapuche de la enfermedad, sustituyendo la atribución de causas de la dolencia
principalmente a desequilibrios entre lo frío y lo caliente, propio del saber médico
popular chileno. En cuanto a las etiologías de origen mapuche que se observan en la
población, las principales tienen que ver con del daño causado por terceros (vñfitun), el
encuentro con wekvfe, y la transgresión de espacios sagrados.
En estos estudios, queda también de manifiesto que el hecho de que los enfermos
deseen ser acompañados durante la consulta por algún familiar tiene un significado
fundamental en la comunicación y el entendimiento de las terapias. Esta necesidad tiene
directa relación con el hecho de que la persona mapuche al enfermar pierde la condición de
ce (persona), y por lo tanto necesita de un dueño (gen kuxan) que lo guíe por los itinerarios
terapéuticos elegidos.
Todo esto conlleva la necesidad de plantearse hoy día una nueva aproximación a los
procesos de salud y enfermedad que viven las personas en los contextos multiculturales.
Esta nueva manera pasa por un cambio paradigmático, esto es, de visión de realidad, donde
el trabajo conjunto con las personas de la comunidad y sus conocimientos (rekvluwvn)
41
puede abrir nuevas visiones de los problemas y de las soluciones que los propios actores
plantean. Esto asegurará el diseño de programas participativos, respetuosos de la diversidad
y liberadores que reviertan la situación de paternalismo y asistencialismo tan propio de los
“Estados destructores de la diversidad” (Asociación Indígena para la Salud, 2001).
2.2 Objetivos propuestos
•
Mejorar la calidad de la atención en salud para el territorio asignado
•
Contribuir a mejorar la calidad de vida de la población del sector, a través del
fortalecimiento de la identidad cultural mapuche.
2.3 Población potencial
Alrededor de 20 mil personas de los sectores de Makewe y Pelale, así como de las
comunas de Padre Las Casas, Temuco, Freire e Imperial, de las cuales un 80% pertenece al
pueblo mapuche.
El Hospital rural se inserta institucionalmente en la red de servicios de salud del
territorio Makewe Pelale, dependiente del Servicio de Salud Araucanía Sur, la que está
compuesta por ocho Estaciones médicas rurales y dos Postas de salud. En las Estaciones
médicas rurales el equipo médico asume, en forma mensual, la atención de morbilidad y
del programa materno infantil, mientras que en las Postas de salud, el equipo médico
complementa las funciones del auxiliar paramédico en una salida a terreno mensual
orientada fundamentalmente a la atención de morbilidad básica y programas de prevención
en salud.
42
2.4 Recursos humanos
Con respecto a su estructura funcional, el Hospital consta de un directorio que se
reúne periódicamente, con frecuencia mensual, e implementa en forma trimestral una
asamblea general. Cuenta además con la asesoría de un Consejo de Sabios de la
comunidad, denominado nielukuy fikekimvn que orienta la gestión administrativa y técnica
del hospital, de modo tal que se diseñe tomando en cuenta la realidad sociocultural del
sector.
El equipo humano asignado al hospital está compuesto de 30 personas, entre
profesionales de la salud, paramédicos y personal administrativo, de los cuales la mitad son
de origen mapuche.
En el mismo territorio se presenta una gama de expresiones de los sistemas médicos
mapuche y el de raigambre popular hispano, que coexisten entre sí, y cuyos agentes son:
machi, gvtamchefe (similar al componedor de huesos), bawehtuchefe (sanadora con yerbas
medicinales) y quebradoras de empacho. La relación de interculturalidad más intensa se
sostiene con 6 de las 11 machis a través de la referencia y contrarreferencia de enfermos, y
a través de su participación en ceremonias tradicionales en el mismo hospital.
2.5 Líneas de acción
Los programas ofrecidos en el Hospital se implementan con un enfoque integral
donde se toma en cuenta el conocimiento de salud que tiene la comunidad y sus
especialistas, antes mencionados, y se complementa con el conocimiento occidental.
43
Estos programas básicos son:
•
Programa Infantil
•
Programa del Adulto
•
Programa de la Mujer
•
Programa del Adulto Mayor
•
Programa Odontológico
•
Programa de Tuberculosis
•
Programa de Rehabilitación de consumo de Alcohol y Drogas
•
Programa de Fortalecimiento de la Identidad Cultural Mapuche
44
CAPITULO III METODOLOGÍA DE TRABAJO
1. Tipo de estudio: cualitativo descriptivo
La investigación desarrollada se implementó a través de un proceso etnográfico,
asumiendo éste como un estudio descriptivo e interpretativo de la cultura de una
comunidad, o de alguno de sus aspectos fundamentales, bajo la perspectiva de
comprensión global de la misma (Aguirre Beltrán, 1995).
En el marco de la producción de conocimiento relativo a las relaciones
multiculturales, interculturales e interétnicas, las ciencias sociales tienden a concebir
cada vez con mayor fuerza las nociones de “cultura” y de “poder” como campos
relacionales y/o contextuales, más que como entidades estables, orgánicas u
homeostáticas (Durán, 2000). Esta tendencia proviene, entre otras fuentes, de los aportes
del interaccionismo simbólico que destaca el mundo de las interacciones como unidad
básica del análisis sociológico contemporáneo. De esta manera, y sin estratificar o
separar lo económico-social de lo cultural, surge la posibilidad de examinar en los
niveles más locales de la vida cotidiana, algunos aspectos de las relaciones macro
estructurales.
Este enfoque, como lo señala Durán (op. cit.), sin desconocer el papel que juegan
las estructuras sociales y los sistemas en la vida social, centra su atención más bien en la
interacción entre éstos y el comportamiento individual situado en micro-contextos,
asumiendo que cada individuo contribuye al proceso mayor de estructuración social.
45
Esta tendencia ha significado, en el plano de la metodología utilizada para la
producción de conocimiento, un paulatino distanciamiento de los estudios estadísticos y
probabilísticos aislados del contexto de ocurrencia de los fenómenos, -lo que los hacía
aparecer como “más científicos”-, y una mayor aceptación de estudios de
complementariedad para captar la experiencia humana y los procesos históricos en sus
expresiones estadísticas y o comparativas, así como el desarrollo de estudios de carácter
cualitativo, asumiendo la cultura como lo propone García Canclini (1995, en Durán,
2000) como “la producción, circulación y consumo de significados”.
Dicho de otro modo, la cultura no sólo es un concepto relacional, sino que
esencialmente semiótico. Asumiendo junto a Weber que el ser humano es un animal
inserto en tramas de significación que el mismo ha tejido, es posible asumir la cultura
como esa urdidumbre o entramado y, del mismo modo, asumir que algunos enfoques
propuestos para el análisis de la cultura no estén ligados a la ciencia experimental en
busca de leyes, sino a una ciencia interpretativa en búsqueda de significaciones. Así, el
desafío del proceso de investigación consiste en enfrentarse a una multiplicidad de
estructuras conceptuales complejas, superpuestas o entrelazadas entre sí, y la labor
analítica consiste en desentrañar las estructuras de significación (Geertz, 1973).
2. Muestreo y Técnicas de recolección de información
El proceso etnográfico implementado se constituye en un Estudio de Caso por
cuanto se circunscribe al contexto sociocultural del Hospital Makewe (descrito en el
Capítulo II), y en las interacciones y prácticas sociales y discursivas que allí se
desarrollan.
46
El estudio etnográfico de una comunidad se caracteriza por la realización de un
trabajo de campo mediante observación participante, durante un tiempo de al menos dos
años, y en una comunidad no muy numerosa, que no superara los tres o cuatro mil
habitantes. En esta investigación, desde agosto del año 2002 hasta enero del año 2004 se
implementó un proceso de observación participante regular y sistemático, que integró a
la investigadora al quehacer cotidiano del hospital como psicóloga clínica, en la atención
semanal de pacientes consultantes por dificultades emocionales. Esta inserción
institucional regular permitió interactuar cotidianamente con los funcionarios del
Hospital, en las actividades laborales así como en espacios informales de encuentro
colectivo, tales como: eventos y reuniones en la ruka del Hospital, desayunos y
almuerzos en el comedor, conversaciones informales en la cocina del Hospital y
ocasionalmente en los viajes de ida y regreso de Temuco a Makewe.
La estadía de observación participante en el espacio hospitalario permitió además
acercarse a la vivencia de los pacientes mapuche en la práctica clínica voluntaria
realizada con 25 pacientes. Los consultantes se ubican en un rango de edad entre 12 y
68 años, mayoritariamente mapuche, y fueron derivadas por médico, enfermera y
matrona. Desde la clasificación occidental de las patologías, la mayoría de las mujeres
consultaron por trastornos del ánimo (depresión angustiosa, depresión mayor, distimia,
duelo patológico e intento de suicidio en adolescentes), luego por cuadros
psicosomáticos, siendo la principal sintomatología la cefalea crónica, asociada a
problemas de presión alta. La mayoría de las consultas de niños y niñas surgen por
recomendación del establecimiento escolar, por: trastorno de aprendizaje; dificultades de
concentración para el estudio y déficit atencional. Otras derivaciones se asociaban a
47
auto-agresiones y psicosomatizaciones ante exposición a violencia conyugal, y cuadro
de autismo, sin red de apoyo institucional. En el caso de cuatro pacientes, se asocia al
motivo de consulta, la tramitación de pensiones de invalidez, por incapacidad psíquica o
física. La atención clínica se acompañó en ocasiones de visitas domiciliarias a las
pacientes para completar la comprensión familiar y social de la patología en tratamiento.
La inserción en el territorio de Makewe implicó el acompañamiento a médicos y
paramédicos en visitas domiciliarias a pacientes postrados o inhabilitados para acudir al
Hospital. Del mismo modo, la investigadora participó en visitas a diferentes machi del
sector por derivaciones de enfermos mapuche o coordinaciones del médico tratante, y
participó junto a funcionarios del Hospital en dos ceremonias de celebración de
matrimonio mapuche tradicional (mafvn), en gijantun celebrado en Mono Paine, y en
juego de palin y celebración de We Xipantu en el sector de Boroa Filu Bawen.
La entrevista etnográfica, como lo señala Alarcón (2001a) es una de las
herramientas propias de la antropología médica y consiste en la recopilación sistemática
del proceso de salud y enfermedad tal como el paciente la manifiesta desde el marco de
su cultura. Este tipo de entrevista ha sido definido como encuentros reiterados entre el
paciente y el investigador en el marco de una conversación entre iguales, y cuyo
resultado es la construcción mutua de conocimiento.
Al termino del período de ejercicio clínico en el Hospital, se sostuvieron
entrevistas individuales en profundidad con 10 personas involucradas directamente con
el establecimiento, ya sea en su calidad de paciente, registrado en las fichas del Hospital;
48
o en su calidad de funcionario, registrado en el listado del personal del Hospital en el
periodo 2002-2003.
Obedeciendo principalmente a criterios teóricos y de accesibilidad, se construyó
una muestra de entrevistados con 5 funcionarios del Hospital, y 5 pacientes del
Consultorio de Atención Primaria, anexo al Hospital Makewe, atendidos por la
profesional psicóloga durante el período de observación participante. Las entrevistas a
los funcionarios se sostuvieron en el mismo establecimiento de salud, mientras que las
entrevistas a los pacientes y a sus familiares se realizaron en los hogares de éstos. En
oportunidades la conversación con los pacientes entrevistados adquirió un carácter
colectivo, lo que generó mayor fluidez en el diálogo, y enriqueció los datos, reflejando la
presencia de la tradición oral mapuche de conversaciones familiares de tipo colectivo
más que de tipo individual.
Los criterios teóricos que permitieron diversificar la muestra en cada grupo de
participantes fueron:
- para el sub grupo de funcionarios del Hospital: función/cargo en el establecimiento;
cantidad de años de trabajo en el hospital; origen étnico y sexo. Los 5 funcionarios
entrevistados fueron 1 auxiliar de servicio, 1 paramédico y 3 profesionales; 3 de ellos de
origen mapuche y una de ellos de sexo femenino.
- para el sub grupo de pacientes y familiares: motivo de consulta a psicóloga y grado de
identidad étnica. De los 5 pacientes entrevistadas, 2 consultaron por trastornos del
ánimo, 2 por violencia conyugal y 1 por dificultades de aprendizaje de uno de sus hijos.
Uno de ellos tenía un grado relativo de identidad étnica, participando de ceremonias
49
tradicionales y adscribiendo a prácticas de salud tradicional mapuche, 2 de ellas siendo
mapuche no participaban de ceremonias, pero compartían las prácticas tradicionales
mapuche en salud, 1 era mapuche sin expresión de conciencia étnica, y 1 era chilena,
casada con mapuche y adscribía a algunos elementos culturales principalmente en el
ámbito de la salud. Ninguno de los entrevistados mapuche (funcionarios o pacientes) era
hablante de mapuzungun. El promedio de edad de los entrevistados fluctuó entre los 38 y
65 años de edad.
Las citas los relatos de los entrevistados se identificaron en el texto etnográfico,
según su relación con el Hospital Makewe (como funcionario o paciente, abreviado
como FUN. o PAC.) y según su origen étnico (como mapuche o no mapuche, abreviado
como MAP. o NO MAP).
3. Procedimientos de análisis de datos
En términos paradigmáticos, se asume, parafraseando a Rabinow que
las
perspectivas de la interpretación y de la experiencia pueden potencialmente convertirse
en paradigmas discursivos, de diálogo y de polifonía (Bajtín, Ducrot), y en ese sentido se
utilizarán como marco referencial para el análisis e interpretación de la información
construida durante el proceso de trabajo de campo. (Geertz et als., 1992).
Después de una rigurosa transcripción de los registros grabados durante las
entrevistas en profundidad se ordenaron los textos para su interpretación y análisis,
incorporando a la discusión de los resultados, antecedentes secundarios ligados a la
salud intercultural, registrados durante el período 2002-2004 en la Región de la
50
Araucanía. Se analizaron comprensivamente los datos obtenidos, con los elementos
conceptuales recopilados en la construcción del marco teórico de la investigación, para
desentrañar las estructuras de significación, y determinar su campo social y alcance
(Geertz, 1973).
Los supuestos del paradigma hermenéutico que guiaron al análisis de la
información remiten, por una parte a la realidad como un conjunto heredado de textos,
relatos, mitos, saberes, creencias, monumentos e instituciones que fundamenta nuestro
conocimiento de lo que es el mundo y el hombre. Por otra parte, considerando que el ser
es temporal e histórico, la realidad siempre remite a un proceso, a un desarrollo en la
historia, a un proyecto que nos ha sido transmitido, como tradición que se retoma y
resignifica.
Así,
se
asume
que
el
conocimiento
producido
estará
condicionado
históricamente, y por el lugar social de producción de la investigación, siendo una
perspectiva parcial, relativa que no tiene pretensión de exhaustividad ni de totalización.
Se trata entonces de una lectura posible acerca de la práctica complementaria en salud,
de una instauración posible de sentido, de significado sobre la realidad social estudiada.
El texto etnográfico producido se articula en función de tres categorías analíticas
que se refuerzan con las expresiones de los participantes, para luego realizar su
discusión en un nivel de mayor abstracción, integrando elementos del marco teórico y
datos secundarios:
51
a) Proceso de recuperación de la identidad étnica;
b) Significaciones sobre el conocimiento tradicional mapuche en salud;
c) Significaciones sobre la práctica complementaria en salud.
52
CAPITULO IV PRESENTACIÓN Y DISCUSIÓN DE RESULTADOS
1. Proceso de recuperación de la identidad étnica
Se observa en la opinión de funcionarios mapuche del Hospital una
caracterización de la influencia histórica de la misión evangélica en el territorio
mapuche que si bien se describe como fuente de acceso a servicios, tales como la
educación y la salud, no deja de ser también origen de dominación cultural, manifestada
en términos de credo religioso, uso idiomático, y de uso de prácticas de salud.
“Tenemos más de 100 años de evangelización por parte de la Iglesia
Anglicana, pasamos por un período de años de dependencia anglicana.
Impuso la medicina, la salud, la agricultura. No consideraron que estaban
en un terreno distinto al europeo.” (FUN. MAP.)
“En mi caso lamento mucho no saber hablar bien el mapuzungun. No soy
hablante, pero entiendo bastantes palabras así, sueltas. La verdad es que
mis papás saben hablar pero con toda esta cosa del anglicanismo, ellos
fueron perdiendo. Hasta el momento ellos como que lo reniegan un poco.
En mi caso, por ejemplo, cuando yo era niño ellos hablaban mapuzungun
cuando hablaban algo en secreto, ya sea para ir a Temuco tal día, o cosas
parecidas. Por un lado eso me avergüenza de no saber; no es culpa mía y
tampoco es culpa de mis padres, sino que de la imposición que
llegó.”(FUN. MAP.)
“No desmerecer tampoco la Iglesia porque hizo cosas buenas acá. Si vamos
históricamente hicieron hartas cosas malas también: se perdió todo lo que
es nuestra cultura, las ceremonias, la lengua. Ellos por un lado, ellos
mismos fueron lo que crearon los lideres de acá, pastores, profesores y se
encargaron de aplastar un poco lo que es la cultura mapuche. Pero lo que
ellos trajeron, la salud yo creo que fue súper importante.”(FUN. MAP.)
“Voy a gijatun, pero no participo porque en mi comunidad no hacen
gijatun, se murieron las machi y ya no hicieron nunca más gijatun. Antes
en la comunidad teníamos gjjatuwe. Hay que ir sin joyas porque si se
portan joyas el año no es bueno, es muy heloso. El rojo tampoco se usa, y
la que iba de pantalón o de vestido corto, la sacaban a varillazos para
afuera.” (FUN. MAP.)
53
“Hay una sola parte donde se hacen gijatun, allá arriba en Mono Paine,
existiendo otros lugares donde se pueden hacer también. Yo voy solamente
como visita porque dentro de un gijatun, los que están mas cerca de la
comunidad organizadora son los que tienen mayor participación, y el resto
de las comunidades (que yo pertenezco a una comunidad) van de visita. En
el caso de participar directamente, tendría que estar yo involucrado en la
misma comunidad o en la misma organización que está haciendo el
gijatun...porque también tienen sus diferentes responsabilidades en su
grupo. A menos que se haga un gijatun aquí en el Hospital, entonces ahí
me tocaría más directo tener algún grado de responsabilidad, de lo que me
encomiende el machi porque el machi es el que organiza y el dice: “estos
van a tener ciertas responsabilidades” (FUN. MAP.)
Vivencialmente, algunos funcionarios mapuche del Hospital destacan su relación
con el establecimiento como un vínculo que se desarrolla a través de su experiencia
biográfica, primero con la ex Misión Makewe, y luego con el dispensario de salud.
“Yo viví 17 años y medios aquí en la Misión Makewe. Claro, si yo hace
poco...como tres años, cuatro años que estoy… y todavía no me puedo
acostumbrar bien... ahí donde yo vivo ahora. Ahí yo nací y me crié pero yo
estuve más tiempo aquí... si yo estuve viniendo desde el 73 aquí, después
me quedé trabajando pero antes yo vivía aquí. En ese tiempo tenía 12, 13
años... venía invitada por las misioneras, me iban a buscar a la casa. Me
traían a comer aquí (risas), yo venia a pasarlo bien... En ese tiempo dejaban
todo bajo llave. Aquí le decían el convento porque todas las mujeres
solteras teníamos que estar encerraditas y hasta cierta hora teníamos que
estar afuera. Si no, ellas nos salían a buscar no más. Ellas me invitaban,
como eran misioneros, me invitaban a participar en los cursos, participaba
en los estudios bíblicos. Claro, si yo era anglicana! (risas) ahora ya no...
(risas)” (FUN. MAP.)
“Me ayudaron harto… es que hubo una gringuita, una misionera que se
hizo cargo de mí, ella me vestía, me mandaba plata de Inglaterra cuando se
fue...está abuelita ahora, como setenta años... pero ella me ayudó mucho a
mí. Me ayudó a formarme como persona, me ayudó, digamos,
económicamente porque ella me mandaba plata, me mandaba libras
esterlinas. Entonces yo tenía harta plata...” (FUN. MAP.)
“trabajé como auxiliar paramédico... salí a Posta... en ese tiempo se hacía
las postas en las casas, así no mas. Cuando los días estaban bonitos, se
hacía la posta afuera, se habilitaba una cosa así como para pesar los niños,
como un calzón de goma, entonces ahí colgábamos los niños (risas) Así
trabajábamos, teníamos un jeep, ahí echábamos todos los boches y tampoco
54
en ese tiempo había chofer, manejaban las gringuitas. Nosotras éramos su
copiloto, las que cargábamos, descargábamos... ayudábamos a la enfermera
a pesar los niños, a buscar las tarjetas, las fichas, todo eso. Ella solamente
iba escribiendo, la edad de los niños…” (FUN. MAP.)
La vivencia biográfica es descrita por algunos funcionarios mapuche como una
práctica intercultural en la que se integran elementos propios de su cultura originaria
mapuche, y elementos apropiados en un proceso de socialización secundaria, y
resignificados desde su matriz cultural madre establecida en el proceso de socialización
primaria, tanto en los aspectos valóricos, como en la adquisición de habilidades
escolares, y en sus prácticas religiosas.
“Es que yo nací mapuche, eso lo llevo en mi sangre. Y eso yo aunque sea
anglicana (risas) después de los cinco años que... (risas) yo voy a seguir
siendo mapuche siempre. Eso está más que claro, que jamás voy a
renunciar a ser mapuche. Tendría que renunciar a mis antepasados… si son
tan lindos, no puedo. Yo siempre digo que mis raíces, mi pueblo, eso está
muy dentro de mi, mis costumbres, mis creencias porque ellos fueron los
primeros en enseñarme que había un Dios, que yo tenía que ser obediente,
me enseñaron lo bueno, las bases. Mis segundas bases fueron este apoyo....
ellos me enseñaron lo mismo, pero con la Biblia no más. Es decir, esta
persona llegó cuando yo era grande y me enseñó lo mismo que me enseñó
mi abuelita, mi mamá… porque yo me crié más con mi abuelita porque mi
mamá trabajaba. Ellos me enseñaron que yo tenía que ser una persona
correcta, una persona trabajadora, ser honesta, ser leal. Ellos me enseñaron
todo lo bueno. ¿Que me pudieron haber enseñado algo nuevo un chileno?
Me enseñó a escribir no más. Y eso, porque mi abuelo igual me enseñó a
escribir; mi mamá no sabía leer, ni escribir, pero me enseñó a sumar,
porque ella fue tan inteligente, y el un hombre tan especialmente
brillante…ella sin saber leer ni escribir me enseñó a sumar y a restar…nos
enseñaban con porotos, porque lo que más había eran porotos. Así me
enseñaban a mí.” (FUN. MAP.)
“A mí nunca me dijeron que yo no tenía que ser (mapuche).... Bueno, mas
adelante cuando estaba grande, venia a la Iglesia, ahí creo que alguna vez
escuché. Pero uno sabe que es así, que ellos no me van entender porque no
saben mi idioma, porque el orar, bueno igual yo oraba; lo hacía en
mapuzungun. Entonces yo no veía el cambio, no había ningún cambio, si
mi mamá… me enseñaron a dar gracias antes de comer. Mi abuela sacaban
porotos en la huerta y siempre daba gracias a Dios, y ahí nosotros recién
55
podíamos comer, pero antes de eso no, era jejipun, una oración. Yo creo
que todos creemos en un Dios, el que hizo el cielo y la tierra, la naturaleza,
el que nos hizo a nosotros, conforme a su imagen y todo eso. Como quieran
llamarlo, va a ser el mismo, en mapuche nosotros decimos Genecen, Chaw
Genecen. No podrían decir Chaw Genecen en griego; ellos lo dicen en su
idioma, yo lo digo en mi idioma” (FUN. MAP.)
“Muchos mapuche de la comunidad (y yo mismo, soy de religión
anglicana) y van al templo y se purifican al estar e contacto con Dios en ese
espacio. Luego puede ir a la comunidad y estar con Genecen y sentirse
mapuche, y en armonía con su creencia. Alguna vez quise ser pastor, pero
luego canalicé mi vocación siendo dirigente de la Asociación para asumir
la dirección del Hospital” (FUN. MAP.)
Con todo, la integración de elementos provenientes de diferentes culturas no está
exenta de conflictos y de contradicciones, valorándose de manera negativa por parte de
algunos funcionarios mapuche la apertura a prácticas liberalizadoras en salud, en la
crianza de los hijos y en la imagen de la mujer en espacios públicos.
“yo soy una mapuche mas moderna, porque ya sé que si no quiero tener
más hijos, me pongo un tratamiento, y listo. Y antes, si no lo conocían...
ahora la cosa es diferente. Como todo... la civilización, y todo eso... Pero a
mí no me gusta esa cuestión del método de ahora… pienso que igual uno
está como acriminando la guagüita. Antes no se tomaba nada, no se
colocaba un tratamiento... era más sano, era natural. Ahora no, ahora ya, es
moderno pero está como acriminando una vida, una vida que no se puede
defender sola… Yo pienso que eso al final daña el útero de la mujer; y hay
más cáncer. Antes no, la mujer que tenía ocho hijos, diez hijos, era poco.
(FUN. MAP.)
“Todo era como más sano, la mente de la persona era más sana, los ojos de
uno mismo era como más sano…no había maldades en la mirada. Antes era
otra vida, a los 20 años era tan ignorante, era inocente, pero no una
inocente tonta sino que era una inocencia sana. Ahora no, ahora uno lo
aprende todo en la televisión y desde chiquitito saben ya lo malo. Y uno no
lo puede evitar, no puede decirle a sus hijos, no... que le va a evitar uno,
tendrían que no tener una televisión... Y ellos lo saben todo, si yo no quiero
hablar, ellos hablan y me dicen...y lo dicen sin tabú, los dicen no más,
abiertamente. Antes uno tampoco podía hablar así porque ligerito lo hacían
callarse.” (FUN. MAP.)
56
“(con las joyas) de plata así se vestían; no había mujer que no usara
chamal, porque la mujer mapuche siempre se cubrió buscando andar bien
tapada. Ahora nosotras andamos...no dejamos nada para la
imaginación...pero antes no, antes el pelo largo, y claro que se pintaban si,
andaban bien pintaditas, se usaba el colorete, toda la cuestión, encendidas...
los colores alegres. Pero la mujer mapuche siempre fue oculta... si usaba
vestido tenia que ser el vestido más abajo de la rodilla, tapada po’. Ahora,
todo al destape no más...” (FUN. MAP.)
El proceso de recuperación de la identidad étnica por parte de los funcionarios
mapuche del Hospital es significada como un proceso de cambio que ha requerido de
una constatación y toma de conciencia del grado de aculturación que se ha
experimentado tanto a nivel individual, familiar y colectivo como sociedad mapuche en
interacción con actores sociales de la sociedad nacional.
“era totalmente diferente, ellos involucraban más la religión… era lo más
importante y la salud occidental pasaba a segundo plano, y lo que es la
salud intercultural, lo nuestro, mapuche, no lo tocaban para nada.
Inclusive siendo la mayoría de los que dirigen la Iglesia Anglicana,
siendo mapuche, no (se) reconocían como tal. Primero: la religión,
segundo: la medicina y el mapuzungun por ejemplo, era como prohibido
en el mismo personal.” (FUN. MAP.)
“el cambio aquí en Makewe ha sido bastante grande, en el sentido en que
nosotros, los que somos mapuche poder reconocernos como tal. En lo
personal para mí era muy difícil, (y) en mi caso, me falta mucho por
aprender. La mayoría de las personas que trabajan aquí ya no se
avergüenzan de saludar en mapuzungun… (pero) creo que ganarse los
espacios aquí es una cuestión a largo plazo” (FUN. MAP.)
“yo creo en Dios, en un ser superior, pero no creo en las religiones, por
todo lo que pasó acá en Makewe, específicamente con la Iglesia Anglicana.
Creo que las religiones son buenas, por un lado porque congrega gente, y la
gente del campo tiene que estar en alguna organización donde pueda
distraerse porque no va a ser tan monótono: la casa, la casa, la casa.... y lo
que no se ha dado aquí en Makewe es otra religión. Lo que yo estoy
aprendiendo mas ahora en el fondo es de la religiosidad, de la cosmovisión,
de las ceremonias: por qué se hacen las ceremonias, por qué se hacen de
dos en dos, por qué se hacen de cuatro en cuatro...eso es lo que recién
nosotros estamos, o por lo menos yo estoy aprendiendo. Yo, en este minuto
57
creo, pero hay que aprender muchas cosas todavía para convertirse, creo
yo.” (FUN. MAP.)
“Fue ocurriendo primero.... todos los que vivimos acá cerca nos criamos
muy hispanizados y muy evangelizados, anglicanizados…y cuando esto
cambia, nos damos cuenta que hay otra cosa de nosotros que la hemos
perdido, la lengua, la ceremonia…y eso en alguna medida al principio a mi
me costó mucho aceptarlo, me costó como unos seis meses, incluso tanto
así aceptar que la Asociación Indígena dirigida por mapuche, iba a ser mi
patrón, fue bastante fuerte... Pero fue más que nada que siempre mi patrón
fue anglicano, siempre le debíamos reverencia a ellos; nosotros no nos
sentíamos mapuche. Entonces una vez que entra ya la Asociación, ellos nos
dicen: somos mapuche y tenemos habilidades y hay que
desarrollarlas.”(FUN. MAP.)
“Nosotros, la comunidad, se reúne y empezamos a pensar. En
conversaciones con las machi y los logko llegamos a reafirmar que somos
mapuche. El Gobierno de Chile no está preparado para hacer
interculturalidad porque nunca lo han sido. Nosotros los mapuche, lo
hemos sido siempre, desde que llegaron los españoles. En cambio los
chilenos no han sido capaces de aprender nuestros códigos por lo tanto no
son capaces de hacer programas para nosotros. Entonces, hoy estamos
organizados, estamos con el logko recuperado y también los aspirantes a
logko. Estamos ordenando la comunidad, le estamos permitiendo que
piense. En estos momentos podemos discutir políticas de salud con el
Ministerio (de Salud) y con los médicos.” (FUN. MAP.)
La recuperación de la identidad mapuche es significada por algunos funcionarios
mapuche del Hospital como un complejo proceso de reconstitución del dinamismo del
tejido social mapuche, destacando el reposicionamiento de los roles y funciones de sus
autoridades tradicionales.
“En toda sociedad debe existir cierto orden para que funcione el sistema
como tal. En la sociedad mapuche se ha ido recuperando el rol de la machi,
el rol del logko que se había perdido. Se está reconociendo la autoridad y el
respeto que se le debe a cada una de estas figuras en la cultura mapuche.
Eso permite sanar a cada una de esas personas en primer lugar, porque se
les reconoce lo que son, que es la importancia del reconocimiento social, y
luego ayuda a sanar a su familia. La machi después que ha “retomado los
votos” tiene que desarrollar un proceso para ir volviendo a su trabajo, en lo
que la asesora otra machi.” (FUN. MAP.)
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Luego de la presentación de los resultados, a través de un texto etnográfico, que
se apoyó en las citas textuales de pacientes y funcionarios mapuche y no mapuche, se
sintetiza el contenido relativo al Proceso de recuperación de identidad étnica, en
función de las principales dimensiones construidas a partir de los datos (Tabla 1.
Dimensiones del Proceso de recuperación de identidad étnica).
Tabla 1. Dimensiones del Proceso de recuperación de identidad étnica
Proceso de recuperación de identidad étnica
Vivencia biográfica en contexto de contacto entre culturas
La relación con el establecimiento de salud se expresa como un vínculo estrecho a través
de su experiencia biográfica, en los diferentes periodos socio históricos.
La influencia de la misión evangélica se percibe como fuente de acceso a servicios de
educación y salud, y a la vez como origen de dominación cultural: en términos de credo
religioso, uso idiomático, y de uso de prácticas de salud.
El proceso de hibridación en el que se integran elementos propios de la cultura originaria
mapuche (aspectos valóricos, adquisición de habilidades escolares, y prácticas
religiosas) adquiridos en el proceso de socialización primaria, y elementos apropiados en
un proceso de socialización secundaria, y resignificados desde su matriz cultural madre.
La integración de elementos provenientes de diferentes culturas no exenta de conflictos
y de contradicciones, valorando negativamente la apertura a prácticas liberalizadoras en
salud, en la crianza de los hijos y en la imagen de la mujer en espacios públicos.
Significación sobre el proceso de recuperación étnica
Se describe como un proceso de cambio que implica una transformación importante y un
aprendizaje de elementos de la cultura tradicional mapuche.
El proceso adquiere diferentes etapas, requiriendo primero de la constatación,
identificación y posterior toma de conciencia del grado de aculturación vivenciado por
parte de la propia población mapuche.
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El proceso de recuperación étnica implica tanto los niveles: individual y familiar, como
el de interacción sociedad mapuche/sociedad nacional (relaciones interétnicas).
La recuperación étnica es concebida como un proceso complejo de reconstitución del
dinamismo del tejido social mapuche, destacando el reposicionamiento de los roles y
funciones de sus autoridades tradicionales.
A continuación, se discuten los datos, integrando elementos del marco teórico y
la revisión de datos secundarios, para realizar una interpretación en un nivel de mayor
abstracción con respecto a la información recolectada.
Discusión de resultados relativos al proceso de recuperación étnica
Como lo indican los datos recolectados, aún cuando era posible pensar que los
efectos del proceso de globalización fuesen esencialmente homogeneizadores, debido a
las relaciones de poder a nivel internacional, y a la concentración de la propiedad de los
medios de comunicación y producción que tienden a imponer una ideología y un orden
económico dominante occidental, como Boccara (2000) lo señala, paradójicamente, el
desarrollo histórico del proceso ha dado cuenta de la emergencia de nuevas culturas e
identidades, y de procesos de re-emergencia de culturas e identidades cuya existencia
había sido negada hasta entonces.
En Chile, existe cierto consenso en reconocer que las relaciones interétnicas con
la sociedad mapuche han sido, y siguen siendo desequilibradas e injustas, en los campos
socioeconómico, sociolingüístico y cultural (Citarella, 1995). En un sentido estricto,
nuestro país no asume plenamente su condición de país multicultural y pluriétnico,
siendo los grandes temas pendientes lo relativo a: los derechos culturales, los aspectos
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jurídicos y legales de la tierra y los territorios, del desarrollo social y económico, y de
las formas de gobierno local o regional. Como lo indica el académico y dirigente
mapuche, José Quidel (2000) “las iglesias han quebrado si no totalmente, gran parte de
la religiosidad mapuche; la salud ha desprestigiado y subvalorado a la medicina
mapuche; las estructuras estatales han desconocido a nuestras autoridades propias y han
impuesto las de ellas. La educación ha restringido, castigado y expulsado la lengua, el
conocimiento, la cultura y toda manifestación mapuche en el niño. Así mismo la justicia,
en tanto jamás aceptó las normas mapuche y los fundamentos de la jurisprudencia
propia”.
Los pueblos indígenas de Chile requieren garantías para el desarrollo con
identidad, un marco jurídico y político que les permita ejercer plenamente los derechos
indígenas. Mientras no se les reconozca, como sujetos de derecho, prácticas culturales
propias como la lengua, la medicina, la organización de su sociedad, estarán limitados a
la clandestinidad y/o la gradual desaparición.
La experiencia de salud analizada en el Hospital Makewe, responde a la voluntad
de recuperación de control social que se observa en diferentes procesos de recuperación
de identidad por parte de pueblos originarios a través de Latinoamérica. La meta que se
ha fijado la Asociación Indígena para la Salud Makewe es participar en el mejoramiento
de la calidad de vida de la población del sector, a través de la implementación de un
modelo de salud intercultural que fortalezca los recursos locales, considerando las
distintas concepciones de salud-enfermedad y fortaleciendo la complementación con la
61
medicina biomédica, lo que se enmarca dentro de un proyecto general de etnodesarrollo,
tendiente a la recuperación del control sociocultural por parte del pueblo mapuche
(Asociación Indígena para la Salud Makewe Pelale, 2001).
Una primera lectura del proceso permite reconocer la relevancia socio-política
que poseen estas experiencias de desarrollo local que han convertido un problema de
salud (sectorial, desde la lógica estatal) en una herramienta de construcción y reelaboración identitaria de las comunidades mapuche, y que puede significar una puerta
de entrada hacia la consolidación del sujeto mapuche.
Asumir la gestión de la salud desde las comunidades ha sido un proceso de lenta
recuperación del conocimiento cultural local, lo que ha significado además ir validando
el rol de las autoridades tradicionales, como el logko, la machi, y otros agentes de salud;
recuperar las formas de relación y de convivencia basadas en el respeto y la
reciprocidad, y en definitiva reconstruir la cosmovisión y conocimiento mapuche. En
particular, destaca la importancia del reposicionamiento social de la figura de la machi
como depositaria de la cultura, de la recuperación de la salud y del mantenimiento de la
cultura (Asociación Indígena para la Salud Makewe Pelale, op.cit.).
Vista desde la perspectiva de los derechos humanos, se concibe la salud como
concepto integrado a las condiciones de vida de las comunidades, en el marco del
ejercicio de los derechos propios y del derecho a la autodeterminación. En este sentido,
plantear salud es plantear desarrollo, integrando la educación y la producción a una
propuesta de desarrollo desde la identidad mapuche. Un encuentro entre dirigentes
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representantes de distintas identidades mapuche da cuenta del avance de la reflexión
colectiva relativa a la construcción de una propuesta de desarrollo territorial mapuche.
Desde una mirada que definen como incluyente, que no se excluye de la sociedad
chilena, sus aspiraciones territoriales, de bienestar social y respeto cultural pueden
lograrse en una convivencia sana y pacífica. Los dirigentes mapuche convocados
reafirman su convencimiento de que ambas culturas son necesarias en un mundo en que
los desafíos del resguardo del planeta, de la lucha por la sustentabilidad, la pobreza y la
exclusión son luchas colectivas e integradoras que no pueden prescindir de ninguna voz,
de ninguna mirada.
2. Significaciones sobre el conocimiento tradicional mapuche en salud
Con respecto al conocimiento y concepción de la salud indígena, se
observa que entre los funcionarios mapuche y chilenos del Hospital Makewe existe
una descripción que destaca como elementos centrales del conocimiento
tradicional mapuche en salud, su carácter holístico, su concepción dialéctica entre
opuestos complementarios (significados ya sea como fuerzas de la naturaleza, o
como valores morales), asociando el termino “salud” básicamente a la noción de
“equilibrio”.
“La visión occidental es recta: ya sea como rectángulo o un cuadrado,
mientras que la visión indígena es circular. En la visión occidental, los
ángulos del cuadrado grafican los marginados, allí donde no alcanza el
desarrollo. Mientras que la visión indígena es holística, es una cosmovisión
integral: es todo parte de una sola cosa, la salud, la agricultura, la
producción; si falta una sola se produce el desequilibrio.” (FUN. MAP.)
“Yo noto que son concepciones diferentes; más allá no hago alusiones a
nada por no entrar en conflicto con nadie, y al final mejor dejar desde
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distinto punto de vista las cosas. Yo sé de que los mapuche, si es que ellos
no recuperan ese equilibrio, lo que ellos creen, va a ser difícil que puedan
recuperar la salud. Entender que la salud de ellos, como que el término
salud profesional no existía, es un equilibrio… cuando se rompía ese
equilibrio, era la machi la que podía recuperarlo. Ellos decían que habían
ciertas fuerzas que se trasgredían... esta persona hacía tal cosa, si había
hecho algo malo, por ejemplo unos cortaban árboles y no le pedían permiso
a la naturaleza, o no le daban las gracias a la naturaleza por el hecho de
haberle provisto un árbol.” (FUN. NO MAP.)
“Lo que yo he aprendido es que cuando hay una enfermedad es todo lo que
se enferma. Antes yo veía que era el dolor de brazo, nada más. Pero yo creo
que se enferma todo: parte de la cabeza, lo psíquico y lo psíquico hace que
haya dolor o que no haya dolor. Yo creo que se enferma todo: el alma, el
espíritu, el cuerpo, su entorno…es más amplio”. (FUN. MAP.)
“La salud es el rompimiento de un equilibrio, entre el bien y el mal o
diferentes fuerzas, frío/calor, calor/frío.... y así como la gente se enferma,
sabe porque se enferma. Creo también en la trasgresión de algunas fuerzas
que uno pueda violar, por ejemplo, llegar y entrar a un monte que uno no
conoce porque si uno no pide permiso más de algo va a pasar. Mucho
respeto a eso.” (FUN. MAP.)
Coherentemente con su pertenencia cultural, los funcionarios mapuche del
Hospital tienden a apropiarse de los postulados del conocimiento tradicional en salud
como una explicación valida de la realidad y del proceso de salud/enfermedad, mientras
los funcionarios no mapuche tienden a asociar la interpretación de la salud indígena a
supersticiones y creencias, lo que sustenta importantes prejuicios valorativos hacia la
población mapuche.
“Primero con las enfermedades, lo hemos visto, por el núcleo familiar que
en mi familia, por ejemplo, cuando hay un problema, una enfermedad todos
están enfermos, todos están preocupados de la persona. Y eso creo que no
viene de ahora sino que ha sido siempre en nuestra cultura mapuche;
siempre fue. Ahora yo creo también en las fuerzas, porque todo tiene un
sentido, también los sueños, los sueños también tienen para nosotros un
significado... un sistema de orientación. Los sueños, creo que son un
anticipo de algo que va a suceder más adelante.” (FUN. MAP.)
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“Desde mi perspectiva notaba mucha superstición de parte de la gente, del
usuario. Yo pude entender un poquito por qué es que el pueblo mapuche
muchas a veces vive al día, porque a ellos lo que más le interesaba era el
equilibrio con la naturaleza. Eso está heredado de los más ancianos, vivir
más que nada en equilibrio con la naturaleza… Ahora están más
preocupados de tener más cosas... ya el equilibrio con la naturaleza... como
que han visto que ya la tierra no es suficiente para vivir. Entonces ves la
lucha entre esas dos cosas: por un lado, son muy de vivir al día, no se
proyectan mucho a treinta días, como nosotros, ellos no... Hay una lucha
entre esas dos cosas... tratar de proyectarse y al final se proyectan siempre a
dos o tres días, y no más allá...o sea son gente así, más que nada por su
idiosincrasia...” (FUN. NO MAP.)
Entre los pacientes que acuden al Hospital, independientemente de su origen
cultural, pero siendo habitantes del territorio ancestral mapuche de Makewe Pelale, se
observa una importante presencia de prácticas medicinales caseras, no siempre abiertas
al espacio público. Los relatos de pacientes y funcionarios del Hospital expresan además
la vigencia del conocimiento casero en su transmisión familiar que tiende a manifestarse
de una generación a otra.
“Con los niños repente pero ellos son sanos, casi no se enferman. Uso
antibióticos muy poco, solamente cuando son enfermedades… con
bacterias; le hacen bien, se le corta. Pero lo demás que sea resfrío, que le
duela la guata, son hierbas o cualquier remedio casero que uno sepa
hacerle, le damos aquí en la casa y se la pasa. El niño tomaba jugo de pilay
y se le quitaba la fiebre, le bajaba enseguida, así un poquito con agüita y la
hierba se la poníamos en la frente o en la guatita, y listo, el descansaba de
la fiebre…se le pasaba todo. Son unas hojitas que salen como enredadera.
No se como se llama en castellano, porque el nombre mapuche es pilay.”
(PAC. NO MAP. y PAC. MAP.)
“Nací en el campo, en un pueblito en la provincia de Ñuble, Portezuelo. Mi
papá y mi mama no tenían tierras ni casa, nada; sino que ellos vivían así en
los fundos cuidando una casa. Mi mama si, era buena ella, conocía todo lo
de campo. Ella hacia la tortilla, le hacia el mote... tomaban mate. Ella sabía
hartas cosas de campo, entonces yo con ella aprendí; y a nosotros igual
siempre nos hacia remedios caseros igual. Acá igual mi suegra que también
me dice cualquier cosa, remedio de algo y uno va aprendiendo.”(PAC. NO
MAP.)
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“Mi mami siempre sanaba a las personas. Yo salía a buscar yerbas con mi
mamá, salía a buscar hierbas con mi abuelita para las personas con
problemas en mejorarse, y son hierbas bien buenas porque se mejoraban.
Viven unos cuantos años más... y aprendí de ellas y nunca se me olvidó a
mí... cuál eran los remedios que buscaban... fuerte, era tan fuerte el remedio
que se le caían sus pestañas, sus cejas.” (FUN. MAP.)
“Jugando fútbol me fracturé un tobillo, primero fui donde mi mami porque
es componedora, pero bien escondida; ella no está involucrada acá, pero le
llega mucha gente. Tenia una luxación y ella me la arregló y me dijo:
“Tenis fractura, tenis que irte pa’ Temuco”. Ahora como lo supo ella? Ella
dice que no lo sabe explicar porque es una cuestión de la yema de los
dedos, ella palpa y sabe que es fractura. Parece que yo lo voy a heredar
porque han habido algunas luxaciones que las he resuelto yo…bastante
interesante. Yo creo que se hereda, sí, se hereda.” (FUN. MAP.)
El uso de las hierbas medicinales es altamente popular entre los pacientes del
sector, existiendo un importante conocimiento de las propiedades terapéuticas de éstas,
uso que se ve facilitado por su existencia en el sector.
“Tengo hartas matas naturales: tengo el toronjil cuyano que es muy bueno
para la presión, baja la presión. También dicen que es bueno para los
nervios, porque al niño cuando le daba la maña en el colegio, le hacia una
agüita de toronjil y le daba. Aquí hay hartos remedios, salió solita esa
matita de matico, yo también me lavaba mis heridas, me lave harto con
matico y me hacia bien. Tomaba salsa parrilla....para la diabetes. El cogollo
de eucalipto, había que hervirlo, siete cogollos de eucalipto hervirlo en un
litro de agua, hasta que quede la mitad del agua....y ese era un secreto que
me dieron acá en el campo… hervir las hojitas mas nuevas y después
tomarse el agua durante el día, ese medio litro que quedara más o menos.
Al otro día, volver... era por siete días. Estuve bastante bien por un tiempo;
después no lo he vuelto a hacer tampoco. La chanca piedra que me
recetaron también para que la tomara, por el estómago y para la diabetes.
Porque sufría mucho de dolores, me hincho bastante también… tomaba, y
me mantenía bien, por lo menos no me hinchaba, ni sufría de dolores de
estomago. Porque yo, el comer algo así que sea un poco en exceso o algo
que me caiga mal, se me pone una pelotita aquí, dura. Entonces me
empieza a molestar, como que me clava, me duele así, y tengo que tomar
cualquier agua de menta, o de orégano... El orégano también me lo
recetaron que era desinflamante y también tomo siempre agüita de orégano
y ahí se me desinflama.” (PAC. NO MAP.)
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Sin embargo, en la opinión de algunos funcionarios no mapuche del
establecimiento de salud, la masificación del uso de la herbolaria local tiene importantes
riesgos asociados en la medida en que no se resguarden condiciones de higiene y de
asepsia que aseguren la eficacia terapéutica principalmente del uso de ungüentos.
“Me gusta mucho la medicina natural, porque es más barata y bastante
efectiva, y cuando el producto está bien hecho, es bastante bueno. Las
hierbas medicinales son efectivas, pero este tema no es tan artesanal como
la gente le pone… hay que darse cuenta que no es un tema tan simple.
Por ejemplo preparar soluciones… he visto muchos agentes que han venido
a enseñar a la gente a hacer algo, pero jamás se ha preocupado de la
limpieza real del producto. Y puede ser algo bastante natural, pero la gente
nunca se preocupa del matico por ejemplo, tiene que ser un matico que esté
lejos del contacto de los animales, que no anden vacas alrededor, ni
chanchos, ni ovejas. Generalmente cuando hay muchos virus en el
ambiente, lo vas a dejar al lado, después lo lavas y lo secas adecuadamente,
después le metes alcohol o vaselina. Si es ungüento, muy típico que se hace
in esterilizado. No se preocupan que el procedimiento que están usando no
esté esterilizado; se les pasan a muchos agentes... se les pasan hongos. Lo
vas a aplicar a una herida después y se te llena la herida de hongos, una
capa negra...
Entonces al final, dicen el tratamiento de medicina tradicional es malo, y lo
que pasa es que a veces está muy mal procesado, o no está aplicado de la
forma adecuada. El ungüento es para aplicar encima de la piel, pero no
taparlo; se puede usar el gel, no muy tapado porque hay bacterias, por
ejemplo, los anaeróbicos, que son altamente agresivos y que se crían con
exceso de oxigeno, entonces te infecta fácilmente la herida.
La gente usa generalmente el matico, lo prepara, pero el problema es que
hace cien años atrás no había los agentes bacteriológicos que hay hoy día,
había infecciones que pasaban solas, y muy rara vez daban fibritis. Es
bueno que alguien especialista en el tema haga las cosas, tome las
precauciones para preparar ungüento de matico, realmente hay que colocar
ingredientes que son anti bactericidas locales, anti hongos, para que no se
transmitan a través del ungüento infecciones hacia la herida.” (FUN. NO
MAP.)
Entre el conocimiento tradicional presente en los relatos de pacientes y
funcionarios de ambos orígenes culturales, observa la presencia de las enfermedades
clásicamente asociadas al conocimiento popular chileno, como el mal de ojo y el
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empacho, ante los cuales se expresan diferentes procedimientos terapéuticos validados
en la experiencia empírica. Al respecto, en los relatos de pacientes y funcionarios
mapuche y no mapuche, llama la atención la hibridación de fuentes culturales respecto a
la denominación de las enfermedades y la terapéutica descrita.
“El mal siempre existió, y yo creo en este minuto, en todo lo que es mal, y
sé que persona también puede hacer el tratamiento. Ahora, con respecto al
mal de ojo, el empacho, yo creo que existen y que estamos cerca de eso. Y
con todo el tiempo que ha pasado, yo creo que podemos decir, si está
empachado, está con mal de ojo.” (FUN. MAP.)
“Hay una enfermedad que es... cuando el intestino grueso se va hacia
arriba, cuando se elevan. Nosotros, el mapuche le dice “está elevada”, o “se
le fue la vía hacia arriba”…se va hacia arriba y no puede obrar; y al no
obrar, empieza a hincharse, sienten dolor por acá en la espalda.... En ese
caso se le hace un tratamiento al paciente: primero se acomoda, y con un
guantecito, igual a un guante quirúrgico, con las uñas bien cortaditas, para
no estuprarlo, por la colita y eso se tira hacia abajo, porque cuando eso está
arriba, ahí en el ano hay un vacío. Pero si eso se baja, ya después pueden
obrar o se puede hacer un lavadito y ahí...la dureza se va ablandando...”
(FUN. MAP.)
“Se me enfermó, le dio conjuntivitis, le supuraban los ojos, le dio fiebre,
después le dio como diarrea. Total que lo llevé a médico, me daban
antibióticos, me daban esto y no se le quitaba. Después se le empezó a
cerrar un ojito… de nuevo. Dicen que cuando se le empieza a cerrar un
ojito, es un ojo que le han hecho. Entonces lo llevé donde una señora que
era de acá del sur también, era una señora de edad que sacaba el mal de
ojo….y la señora me dijo que lo habían ojeado, que estaba bastante ojeado,
porque ya estaba como pasado porque le costó a ella sacarlo. Tuvo que
hacerlo tres veces, llevarlo… queman ají, algo así, en un bracero…. porque
ponen un bracero, que le van echando cosas, como un humo que hacen y
pasan la guagua por ahí. Y se sanó sí, porque se le pasó la diarrea, se le
pasó todo po’.”(PAC. NO MAP. y PAC. MAP.)
“Cuando estaban ojados los niños, fueron aquí donde (…) lo acuesta al
niño, le hace oraciones, le pide los nombres de los papás, pide el nombre de
la mujer que fue la que me afectó y ella echa ese espíritu, lo frota al niño
con yerbas, le dice “tú eres inteligente, eres hijo de Pedro, de Julia, tú no
tienes nada que ver con tal persona”. Es una oración que se hace en
mapuche…yo algo le entendía qué sé yo por los nombres, pero lo frota, es
una oración que hace….” (PAC. NO MAP. y PAC. MAP.)
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En coherencia con la concepción mapuche tradicional, la etiología del mal de ojo
es descrita por pacientes y funcionarios mapuche, por envidia o por llamar demasiado la
atención de extraños, lo que se resuelve recurriendo a un sanador mapuche.
“Gente que le gusta la maldad va a haber en todos lados, gente que son
envidiosas... y la pueden enfermar. “Mira, esta señorita, no me gusta que
tenga una profesión”, y la envidia está y la enferman porque la miran con
rabia y con enojo, y no con una mirada que: “pucha, que bueno que es
profesional”. La envidia siempre va a reinar… les transmite las malas
vibras…con el mirar Ud. puede ver.... porque hay unas miradas que clavan
como si fuera fuego. Por eso es que hay niños que se ojan, niños que se
enferman.”(FUN. MAP..)
“Tenían como tres años, cuatro años cuando los llevaron donde Mellao, ahí
estaban los dos… y eso por ir a Temuco y venir haciendo teatro en la
micro…así se ojeaban, es que son tan así, ellos. Son inquietos y andan
siempre paraditos, preguntando, conversando con todo el mundo. Siempre
los han elogiado porque ellos no se quedan callados, ni se andan
escondiendo, es que no son tímidos, son muy….farolas, entonces llaman la
atención. Aquí los llevamos, camino pa’ Quepe afuera allá, ahí los sanó el
caballero. El tiene ese poder de sacar el mal de ojo. Es mapuche, es Mellao.
Vive donde está la machi Lincoñir… parece que es (bawentuchefe) si.”
(PAC. MAP. y PAC. NO MAP.)
Con todo, entre los pacientes mapuche coexisten relatos que expresan diferentes
explicaciones con respecto al origen de ciertas enfermedades clasificadas como producto
de una interacción negativa con otras personas, atribuyendo en algunos casos la dolencia
a un origen divino, y en otros casos reafirmando la existencia de enfermedades
originadas por mal intención ejercida por otras personas.
“Yo soy católica, soy creyente, soy bien creyente y yo lo dejo todo a la
mano de Dios. Si a mi me pasa algo, alguna desgracia es porque Dios lo
quiso así. Pero no creo que sea por acción de otras personas, por envidia o
por maldad. Es porque Dios así lo quiso.” (PAC. MAP.)
“Creo en todas las cosas que yo he vivido y he visto, porque a mi mami le
dieron hechicería, un mal (es lo mismo) y ella salió a buscar remedio para
tomar, ella misma se hacía su… se auto medicinaba…salíamos a buscar las
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dos, y ella me mostraba lo que ella botaba por la boca, lo vomitaba, ella
botaba pelos, cosas bien horrendas, pero harto. Le dieron dos veces mal,
ella estuvo tres años sin poder caminar.... y nosotros todos chicos. Era la
única manera que ella podía vivir, y si no botaba eso su estómago estaba
tan mal, tan lleno con esa cosa que....” (FUN. MAP.)
“Claro, entonces por eso yo creo que sí existe. Existen en las personas
wigkas y en las personas mapuche, o sea eso no hay diferencia en que quien
se lo haga. Y dice que cuando un chileno hace mal es peor que...lo que
hacen los mapuche. La maldad es mas grande... porque los chilenos usan la
magia negra, usan otras cosas…acá en Temuco mismo” (FUN. MAP.)
Uno de los aspectos más complejos y polémicos del conocimiento tradicional
mapuche en salud es lo relativo a la práctica y saber del machi de la comunidad, tanto
para los funcionarios no mapuche, como para los pacientes y funcionarios mapuche. Al
respecto, se observa en los relatos el reconocimiento de la importancia cultural que
posee este agente tradicional en salud, y su especificidad en poder abordar ciertas
enfermedades que otros saberes médicos no distinguen como tales.
“Una de las cosas que me llamaba la atención a mí era la machi.... era
totalmente nuevo para mí... yo sabía que la machi era un agente de
medicina tradicional, pero no tenía idea qué significaba la machi para el
mapuche. Más que nada la veía como alguien que entregaba salud, como
yerbatero, que uno encuentra en la esquina y recurrían a él. Pero me fui
enterando que el machi, la machi tiene mucho más cosas para ellos.... que
tienen como una orden divina para ser machi, o sea se nace para ser machi
y llegar a eso” (FUN. NO MAP.)
“Y hay enfermedades que son para machi. Este de guagüita lo trajimos de
allá de Santiago…con machi…él tenía cuatro meses. Nos llevó la suegra
porque ella entendía la lengua mapuche. Y al niño le hizo bien. Porque él
tenía…un konvn…es un problema que….como que entra el espíritu de otra
persona en el vientre de uno cuando está esperando la guagua.
Estaba en Santiago trabajando cuando quedé embarazada del niño…y había
una que era hija del patrón de la industria (que) tenía un problema de
mente, en la cabeza, andaba mirando así, con los ojos medio… y cuando
ella supo que yo estaba embarazada me tomó como un odio. Me miraba tan
feo, y me empezó a perseguir…me miraba cuando yo llegaba, cuando yo
iba al baño, me venía a ver a la máquina, y siempre estaba pendiente de
mí….y tenía un problema en un ojo así como que miraba…Pero ella no
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podía tener hijos, por su problema que tenía, entonces fue como al saber
que yo estaba embarazada, fue como una envidia que le dio.
Cuando nació el niño, él se le caía su cuello. Tenía cuatro meses y él no
afirmaba su cuello, se le caía. Y tenía el ojito como más bajo, y la carita
también así como…que yo lo llevé al neurólogo y me dijo que el niño tenía
parálisis facial, porque se le caía el ojo y se le caía la quijada, que tenía que
hacerle un electroencefalograma, también era bastante caro en ese tiempo
entonces yo no se los hice.
Cuando piensan que es (konvn), la guagua hace lo mismo que estaba
haciendo …lo que se miró….y es como un espíritu así que entra, parece y
la guagua lo toma y después hace lo mismo. Porque al niño se le caía su
cara, miraba mal, tenía problemas….cuando me di bien cuenta yo, es
cuando movía los ojitos así… y esta niña era así…entonces fue un
konvn…. Yo vine primero a hablar con mi mamá y ahí le hicieron los
trabajos, le dieron más remedios para frotarlo todo esto, y para tomar. Y ahí
gastamos plata hasta más que en médico particular… Yo creo que al mes y
casi dos….se le empezó a pasar. Después se le afirmó su cuello, estaba bien
de su cara, eso se le quitó, el niño estaba bien.” (PAC. MAP. y PAC. NO
MAP. )
Entre los pacientes que han recurrido a machi para atender sus dolencias, se
tiende a reconocer su eficacia diagnóstica, mientras que una de las limitaciones de la
eficacia terapéutica de su tratamiento radica en la duración en que la persona ha
padecido de una determinada enfermedad ocasionada por mal, desechando generalmente
la machi la posibilidad de intervenir.
“Ahora si hay un mal, ese mal se dice que es un mal, pero si no se saca a
tiempo ya no le va a hacer nada la machi, haga lo que haga. Si esto viene de
muchos años atrás es muy difícil para sacarlo, ya no tiene nada más que
hacer; no se saca el mal, así como así…el mal tiene que estar a tiempo para
sacarlo.
Yo fui a ver machi por ella… había hablado su idioma, y después lo
tradujo, dio a entender…y ella dijo que tenía una enfermedad de muchos
años, que ya arrastraba de joven…entonces ella no quería hacer nada por
ella…no le iba a dar remedio, un poquito que le iba a dar, pero para qué la
iba a hacer gastar plata…. Eso sí me dijo todo lo que ella sentía…su
malestar en las piernas…su decaimiento, sin apetito, su estómago que
estaba malo y ella todo lo eliminaba, lo que comía, lo eliminaba… no
retenía nada, nada de alimento…y eso es verdad…”(PAC. MAP.)
71
No obstante, existen relatos en pacientes y funcionarios de ambas culturas que
manifiestan su reserva o clara reticencia a consultar machi, así como en el favorecer la
existencia de nuevas machi en las comunidades.
“No voy a machi, porque creo que no necesito, todavía. Tendría que
esperar una segunda opinión, otra persona ajena a mí que me diga: “Tu
tienes, estas mal, tu tienes que ir a machi, o tienes que buscar otra
alternativa”. Pero en lo personal hasta el momento no, no he
necesitado.”(PAC. MAP.)
“No, no iría a machi. Una porque no creo en ese tipo de sanidad, y porque
no comparto los valores culturales tampoco; no están dentro de mi eficacia
(simbólica). Yo soy de la cultura occidental; sé que hay occidentales que
van, muchas señoras van... yo he atendido el teléfono acá de repente, y me
preguntan “donde vive tal machi porque mi señora tiene cáncer y piensa
que la machi la va a mejorar”. Bueno, le digo donde vive la machi no más
porque es una cosa de confianza, cómo la iba a convencer, si ha creído en
la machi toda la vida.”(FUN. NO MAP.)
“Hay algo sobrenatural que la llama a ser machi, pero no estoy de acuerdo
con eso que la llama a ser machi, con ese poder sobrenatural. He escuchado
hablar algunas machis como llega a ser machi, y no es por sentirse un
estatus, porque es una persona que es un sacrificio tremendo el que tiene
que hacer. Es todo un peso cultural que tiene que asumir, muchas cosas,
como por ejemplo, que tenga que asumir que se tiene que ir a vivir solo,
ponte tú a la montaña, una cosa si... es como si alguien le diera ese mismo
poder. Ahora, no se que tanta reversa tenga eso... que solución, como sacar
eso, sacarlo…Si la persona no quiere ser machi, no quiere aceptar eso,
como solucionarlo me encantaría buscar… hay que buscar en otro lado, a lo
mejor para que no sea machi.” (FUN. NO MAP.)
De acuerdo a lo observado en los relatos, la tendencia a rechazar la legitimidad
de la machi como agente terapéutico tiende a fundamentarse en una creencia
fuertemente arraigada que asocia el origen de la capacidad sanadora de la machi a
fuerzas negativas presentes en la naturaleza, y a una tendencia a dicotomizar la realidad
desde una perspectiva fuertemente moralizante, desde la cual se descalifica la acción
sanadora de la machi.
72
“Hasta el momento yo no puedo saber todavía como es el Dios de los
machis. Porque he tenido conversación con machi, he tenido bastante
buena relación, pero no he tomado ese tipo de tema. La Iglesia Anglicana y
las religiones en el fondo ven a Dios, y ven a la machi en ese sentido como
la bruja. Y así a grandes pasos, el machi ha dicho que hay un solo Dios.
Ahora como lo ven ellos, ahí no sabría decírtelo; pero yo creo que todavía
me falta tiempo para saber.” (FUN. MAP.)
“Lo que me llama la atención es el origen de ese poder que da la machi,
porque por una parte es superstición de la gente; y otro es el origen que
tiene como para poder sacar el mal, como ellos dicen. He escuchado que
dicen: “Esta machi de acá me sanó... como que esta otra persona me estaba
haciendo mal, y fui donde la machi y me lo sacó de raíz”. Ellos dicen que
la machi tiene un cierto poder espiritual pero no creo que sea Dios quien
ayuda a la machi, no creo que tenga la voluntad de Dios, no por su manera
de ver las cosas, si no de hacer las cosas. Lo que le está dando esa fuerza
para sacar ese mal debe ser más fuerte para poder sacar el mal puede
hacerlo con mal también... Siempre he creído que existen dos fuerzas: la
fuerza del bien y la fuerza del mal, una que es de Dios y otra Satanás, que
tiene diferentes formas en expresarse... una de esas es ayudar a la machi.
Me han traducido las prédicas que hacen las machi, y no se refería en sí a
nadie, sino como del punto de vista naturaleza, “Yo te ruego, yo te
imploro”, pero se refería a las fuerzas que habían en el medio y que esas
fuerzas iban a hacer, de que todo, como ellos dicen, estuviera en equilibrio.
He visto cuando tocan el kultrvn y veo como que están todas las estaciones
del año puestas ahí. Entonces ellas tienen súper claro a quien están
pidiendo, como que hay una fuerza a quien ellos le piden eso.”(FUN. NO
MAP.)
Luego de la presentación de los resultados, a través de un texto etnográfico, que
se apoyó en las citas textuales de pacientes y funcionarios mapuche y no mapuche, se
sintetiza el contenido relativo al Conocimiento tradicional mapuche en salud, en
función de las principales dimensiones construidas a partir de los datos (Tabla 2.
Dimensiones del Conocimiento tradicional mapuche en salud).
73
Tabla 2. Dimensiones del conocimiento tradicional mapuche en salud
Conocimiento tradicional mapuche en salud
Interpretaciones de la noción de salud
Como elemento central sobre el concepto de salud se destaca su carácter holístico entre
diferentes dimensiones de la realidad: individual, social, espiritual, y natural.
Se eleva su concepción dialéctica entre opuestos complementarios, ya sea como: fuerzas
de la naturaleza, o como valores morales.
Se tiende a asociar el término salud básicamente a la noción de “equilibrio” entre los
opuestos complementarios antes mencionados, expresados en las diferentes dimensiones
de la realidad que significa la salud desde la perspectiva tradicional mapuche.
Coherentemente con su pertenencia cultural, los funcionarios mapuche tienden a
apropiarse de los postulados del conocimiento tradicional en salud como una explicación
valida de la realidad y del proceso de salud/enfermedad.
Los funcionarios chilenos tienden a asociar la interpretación de la salud indígena a
supersticiones y creencias, lo que sustenta importantes prejuicios valorativos hacia la
población mapuche.
Conocimiento y práctica de la medicina casera
Entre los pacientes se observa una importante presencia de prácticas medicinales
caseras, haciendo uso cotidiano de las hierbas medicinales en ámbitos preventivos y
curativos.
La vigencia del conocimiento medicinal casero se ve reforzado en el alto grado de
conocimiento de las propiedades terapéuticas de las hierbas medicinales y es potenciado
en la medida en que exista una flora tradicional viva en el sector.
El conocimiento medicinal casero se cultiva y transmite en el seno de la familia, no
siempre ligado al sexo femenino, destacándose el uso de plantas medicinales y el oficio
de componedor(a) de huesos, que es significado como hereditario.
Para algunos funcionarios no mapuche del Hospital, la masificación del uso de la
herbolaria local tiene algunas limitaciones, en la medida en que no se resguarden
condiciones de higiene y de asepsia que aseguren su eficacia terapéutica.
74
Enfermedades asociadas al conocimiento popular chileno
Entre el conocimiento tradicional se observa la presencia de enfermedades clásicamente
asociadas al conocimiento popular chileno, como: el mal de ojo y el empacho.
Las enfermedades asociadas al conocimiento popular chileno, presentan un alto grado de
hibridación de fuentes culturales en su descripción, en los diferentes procedimientos
terapéuticos validados en la experiencia empírica, y en los agentes a los que se recurre
para solucionar el padecimiento del enfermo.
Co-existen explicaciones con respecto al origen de enfermedades denominadas “por
mal”, atribuyendo la dolencia a un origen divino, o a la mal intención ejercida por otras
personas, ligada a la envidia, lo que podría interpretarse como originada en la trasgresión
social.
Concepción del machi
Uno de los aspectos más complejos y polémicos del conocimiento tradicional mapuche
en salud, son las significaciones relativas a la práctica y saber del machi de la
comunidad.
Se reconoce la importancia cultural que posee este agente tradicional en salud, y la
eficacia terapéutica de su acción, en el diagnóstico y sanación de algunas enfermedades
que otros saberes médicos no distinguen como tales.
Una de las limitaciones del tratamiento ofrecido por la machi radica en la duración de la
enfermedad ocasionada por mal, desechando la propia machi la posibilidad de intervenir
cuando la persona padece la dolencia por mucho tiempo.
La consulta a machi se presenta ante la identificación de etiología mapuche en el origen
de una patología, o cuando otras prácticas médicas no han dado solución al malestar.
Indistintamente del origen étnico, existe cierta reticencia a consultar machi,
fundamentada en la creencia que asocia el origen de la capacidad sanadora de la machi a
fuerzas negativas presentes en la naturaleza.
A continuación, se discuten los datos, integrando elementos del marco teórico y
la revisión de datos secundarios, para realizar una interpretación en un nivel de mayor
abstracción con respecto a la información recolectada.
75
Discusión de resultados relativos a las significaciones sobre el conocimiento
tradicional mapuche en salud
La interculturalidad para los mapuche, como lo indica Chureo (2000) es un
asunto de sobrevivencia. Además de haber tenido que practicarla, la conceptualizan, la
elaboran. No son ni se sienten nuevos practicantes de las relaciones interétnicas, sino
que son “actores pensantes” de este proceso universal a través del cual dos pueblos
entran en contacto y generan redes múltiples de relaciones y acuerdos. La
interculturalidad sitúa entonces el problema en torno a las relaciones de poder, y si no
ocurre una modificación que signifique una transferencia del poder entre las partes
involucradas, no es posible hablar realmente de procesos interculturales. El
protagonismo que han asumido las comunidades mapuche de Makewe al enfrentar la
responsabilidad de su salud, implica necesariamente un reconocimiento, una valoración
de su conocimiento y del derecho a construir desarrollo de acuerdo a su visión de
mundo.
Sin embargo, las relaciones de poder no se constituyen solamente en el campo
del hacer, sino que lo hacen fundamentalmente en el campo del decir, en el que es
posible distinguir diferentes formas en que los conocimientos pueden interactuar y
relacionarse. Como estados nacionales, tenemos la nefasta experiencia en nuestro
continente, de la aplicación sistemática y sostenida de las formas más autoritarias y
totalitarias, durante las dictaduras militares, que negaron la existencia del otro,
construyendo dispositivos ideológicos basados en el temor, y en la amenaza latente de
un enemigo ideológico. No es posible negar la huella autoritaria que dejó ese episodio
76
histórico en las formas que tenemos, aún a quince años de recuperación de la
democracia, de interactuar y de relacionarnos en lo cotidiano y en el campo de las ideas.
Con todo, una aproximación posible puede remitirse a una forma de diálogo que
se tiende a establecer con el saber del otro desde una “genuina” voluntad de
comunicación y de respeto. Una primera consideración por el saber del otro consistiría
en reconocer la opinión de los actores, como los participantes más cercanos a la realidad
a modificar. Desde esta asunción, se realizan diagnósticos participativos, investigaciónacción participativa, con mayor o menor grado de participación en la planificación de las
actividades, en la toma de decisiones del proceso y en la ejecución de las actividades. En
las experiencias de mayor participación los actores también se involucran en la
evaluación de los logros alcanzados.
De este modo, se incluye la participación del otro porque es portador de un
ángulo de análisis más cercano, “desde dentro” de la problemática social a abordar. En
términos generales, las prácticas interculturales en salud implementadas por parte del
Estado, intentan posicionarse, formalmente al menos, desde esta forma de participación
y de reconocimiento del saber del otro. La realidad es definida, representada, construida
desde la óptica institucional, occidental y requiere “completar” su construcción acerca
de la realidad, con la mirada de los participantes; mirada a la que el profesional no puede
acceder por sí mismo debido a las barreras culturales y sociales que existen. Se les
reconoce a los participantes un lugar privilegiado de observación y de experiencia de “lo
que ocurre”; de lo que el saber técnico, o médico define que “ocurre”.
77
A pesar de las buenas intenciones propuestas que buscan conocer las
“percepciones indígenas” de las divisiones naturales del mundo biológico y las
relaciones
humanas
con
el
medio
ambiente,
la
propuesta
está
casada
epistemológicamente con el dispositivo de conocimiento dominante en la ciencia: el
postpositivismo racionalista y naturalista. La mayoría de las teorizaciones e
intervenciones propuestas por las ciencias de la salud y las ciencias sociales en su
descripción de la salud en la cultura mapuche, presentan este tipo de limitaciones en
términos ontológicos. Como lo indica Citarella et als. (1995), al remontarse a la historia
del estudio de la medicina mapuche, “no se cuenta con fuentes propiamente indígenas,
ya que todas las descripciones son hechas por españoles y están sesgadas por la distancia
cultural que existía entre ambos pueblos e influenciadas por la cosmovisión castellana de
los siglos XVI y XVII, que a su vez se hallaba fuertemente determinada por el
mesianismo judeo-cristiano y el individualismo del hombre renacentista”. Los mismos
autores reconocen en las aproximaciones de la época una relevancia otorgada al uso de
las plantas medicinales y un grado importante de apropiación de este conocimiento
indígena por parte de los residentes españoles, junto con una abierta descalificación a las
dimensiones espirituales de la práctica y pensamiento mapuche relativo a la salud,
principalmente a través de su “satanización”, situación que se hace patente en el discurso
de funcionarios no mapuche del Hospital Makewe.
La forma en que las explicaciones sobre la salud y la enfermedad se presentan
como construcción social, a través de ciertas instituciones y prácticas sociales, adopta
una forma recursiva a través de un círculo hermenéutico, que remite a una construcción
de primer y segundo orden por parte de la población mapuche sobre su conocimiento
78
tradicional, en términos de resignificación permanente de éste. En este dinámico proceso
hermenéutico, las prácticas y el conocimiento tradicional mapuche relativo a la salud
han sido conceptualizados institucionalmente, primero desde el saber del colonizador, y
luego desde la investigación científica fuertemente influida por el racionalismo ilustrado
y el positivismo en sus diferentes expresiones. Se trata entonces de un circuito de saber
occidental en interacción con el conocimiento resignificado mapuche, en relaciones
interétnicas desiguales, que es distinguido por las categorías de la práctica social que ha
construido nociones tales como: sistema médico, agentes médicos y prácticas
terapéuticas, a imagen y semejanza de las categorías propuestas por las ciencias de la
salud occidentales.
A esta construcción de primer orden, los sujetos inmersos en el mundo social (en
este caso los funcionarios y pacientes mapuche y no mapuche) a través de un segundo
movimiento de apropiación de los conceptos que crean las ciencias sociales para
interpretar su situación de salud/enfermedad van resignificando permanentemente su
realidad. En este sentido, el cuidado del bienestar, de la calidad de vida familiar,
individual y colectiva, en la matriz cultural mapuche tradicional se relacionaría
íntimamente con el cuidado de los recursos sociales y naturales, en un sentido diferente
al que se asocia desde la visión occidental. Se trataría entonces de poder reconocer en la
cosmovisión mapuche concepciones acerca de la realidad - tal vez propias de una matriz
representacional indígena -, un pensamiento como constructo, elaborado sobre
supuestos ontológicos radicalmente diferentes al realismo científico de raigambre
empiricista que tiende a hablar de la cultura mapuche en términos de “mitos y
leyendas”.
79
En efecto, al no visualizar la representación del otro como una construcción de la
realidad tan válida como la propia, y con la profundidad que ello requiere, diferentes
instituciones gubernamentales siguen impulsando, “programas y acciones desde una
lógica wigka (no indígena), que ha derivado en endeudamientos, separación de familias
y comunidades con traslados a diferentes sectores geográficos e impulso a la forestación
de pinos y eucaliptos, destruyendo espacios de la medicina mapuche” (Promap, 2002).
3. Significaciones sobre la práctica complementaria en salud
La principal demanda en salud hacia el Consultorio externo adosado al Hospital
Makewe que se observa en los relatos de pacientes de ambas culturas, se refiere a
consultas por morbilidad a nivel de atención primaria, derivando la demanda de atención
a nivel secundario al Hospital Regional de Temuco.
“(A la niña) yo la controle acá en el Hospital Makewe hasta los tres años, al
niño igual. Siempre fue buena la atención porque yo llevaba a la niña me la
controlaban, y cualquier emergencia, que de repente ahí íbamos....Una vez
se me cortó el brazo, en una plancha de zinc por ahí la tenía puesta como de
resbalín. Entonces de aquí llegamos a Makewe con él, lo llevamos en la
camioneta de un cuñado y ahí me lo atendieron. Yo le vendé el brazo, se lo
apreté porque la tenía abierta la herida, y se lo llevaron a Temuco al tiro en
la ambulancia y le colocaron como ocho puntos. Menos mal fue el brazo,
porque hubiese sido otro lugar, Dios mío....” (PAC. MAP.)
“A los chicocos no le llevamos mucho a médico porque casi no se
enferman. Solamente la fiebre en el invierno que le da un resfrió, la niña de
repente que le daba un poco de antibiótico y después ya estaba bien.
Solamente aquí el doctor en el Hospital de Makewe, a ninguna otra parte.
Yo nunca la he llevado al Hospital de Temuco por urgencia o alguna
enfermedad grave, nada.”(PAC. NO MAP.)
“Cuando me operé de una hernia en la ingle estuve en Temuco y me dieron
el alta. Me pusieron insulina, entonces me bajo demasiado la diabetes y me
quede sin fuerzas, y la herida se me infecto por dentro. Así es que yo me
caí aquí y me alcanzo a afirmar mi esposo, y me llevó adentro (al hospital
Makewe), después fuimos a Temuco al control. Me rompieron ahí porque
80
tenía infectado y me dejaron una como sonda para que yo drenara lo que
tenía adentro. Y un día acá estaba súper mal, no podía levantarme porque
tenía prendido y me levanté y se me vació esa cosa, así que el tuvo que
llevarme aquí a Makewe. Me hospitalizaron, me tuvieron con antibiótico y
estuvo cicatrizando un poco la herida. Estuve un año con la herida abierta,
vivía supurando...iba a curaciones, día por medio (al Hospital Makewe) y a
control a Temuco. Estuve un año así, hasta que el doctor me volvió a ver
(en el Hospital Regional) y yo le dije que no era posible, que con algo me
sanara. Me tuvo que abrir de nuevo, sacarme todo eso malo que tenía,
volverme a suturar pero con otro hilo porque según él, el hilo que me
habían puesto era muy grueso...” (PAC. NO MAP.)
“Aquí también (en el Hospital Makewe) cualquier molestia íbamos en
camioneta para allá... y aquí me curaban, me ponían inyecciones, lo que me
daba el doctor de allá (del Hospital Regional) me lo hacían acá, las
inyecciones y todo. Siempre he estado yendo a ese hospital, atendiéndome.
Y los controles por los médicos que me atienden por especialidades, voy a
Temuco.” (PAC. MAP.)
“Acá (al Hospital Makewe) vienen a pedir cosas, más que nada las típicas,
picaduras de insecto, todo lo que tú puedas diagnosticar más que nada de
origen orgánico. Y cuando son más que nada cosas sociales...y psicológicas
son por depresión. Si tu empiezas a ver un poco, te dan razones de...
ausencias de personas, o conflictos familiares, o un hijo es alcohólico o
violencia intrafamiliar.” (FUN. NO MAP.)
Con respecto a la demanda por enfermedades de etiología mapuche, en la
opinión de algunos funcionarios, la consulta ha disminuido hacia el Hospital
canalizándose directamente hacia los sanadores tradicionales, o conversándose en
forma reservada con el médico chileno que tiene mayor conocimiento tradicional
mapuche en salud.
“Hubo un tiempo que la gente como que lo planteó. Fue el año 99, como
que la gente se sintió más abierta a... ahora la gente va directamente donde
la machi.... tiene tal problema y fue directamente donde la machi. Ellos me
dicen fui donde la machi, me sentí mejor.” (FUN. NO MAP.)
“Los últimos dos años como que no se plantea (enfermedades mapuche) y
si se plantea, se lo plantean al médico cuando él ya lo empieza a
preguntar... o simplemente la gente sabe que él trata muchos temas, por eso
81
van donde él. Pero yo creo que (al otro médico) tampoco se lo
plantean...”(FUN. NO MAP.)
En el relato de algunos funcionarios del Hospital se hace referencia a la
importancia de la explicación que el paciente atribuye a la enfermedad como parte del
proceso de recuperación de ésta, lo que se evidencia con claridad en el caso de pacientes
con enfermedades del ánimo depresivo, cuando el paciente logra explicarse y dar sentido
a su dolencia en el marco de su experiencia vital.
“Encuentro que (él) tiene toda la razón cuando dice que las personas, hay
creencias que ellos tienen que son súper importantes y que eso influye en el
estado de salud de las personas, y que hay que trabajar sobre eso. Yo le
encuentro toda la razón, que el concepto de enfermedad que ellos tienen
está basado en sus creencias.” (FUN. NO MAP.)
“Cuando tenía mis hijos, todo estaba bien….Después ya me enfermé, ahí
ya me empecé a sentir mal. Me daba así por una semana, que andaba mal:
no me daban deseos de comer, me daban ganas de llorar y salía a andar.
Después fui al Hospital, sola….me daban remedios. Era una enfermedad no
más…de la enfermedad uno se siente mal. Eso es lo que yo no sabía, qué
enfermedad tenía. Lo que uno tiene es que se siente mal, anda sin ánimo,
sin fuerza… Pero estos días me he sentido mejor. Antes que llegara mi hija,
me había sentido terrible…en las mañanas no me podía levantar, sin ánimo.
Pero me acostaba tranquilita. Despierto como a las 6.00, 7.00 y ahí como
que me empieza la enfermedad, esta cosa aquí en el pecho, me toma todo el
cuerpo… la machi uno no entiende lo que ellas dicen, uno no la
entiende…y no he estado mucho en machi tampoco, (pero) no creo que sea
mal, si fuera mal lo sacarían ellas, si por algo son machi, harían un remedio
para sacar ese mal, pero no lo sacan. Bien quisiera saber qué es lo que
tengo, pero uno no sabe y siente un decaimiento, una molestia pero no sabe
nada. Claro que a mí me ven así andando, “estai bien”, me dicen. Y uno
siente la molestia.”(PAC. MAP.)
“Yo sufría de depresión, uno la puede tener en el campo o en la ciudad. En
el tiempo de invierno, me daba un poco más porque la soledad de repente
aquí una está muy sola, él trabaja, los niños van al colegio y de repente el
cambio de la ciudad al campo era bastante fuerte. Yo estaba bien depresiva,
pasaba llorando. Incluso acá (Hospital Makewe) el médico me dio algunas
pastillas después no las tomé porque me siento más animada. Me dio
Imipramina el doctor… si andaba bien depresiva, estuve pesando 52 kgs.
Antes vivía en Santiago, la vida es más rápida, uno no se da cuenta lo que
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está sintiendo porque trabaja en la casa, trabajo afuera, va a tomar la micro,
se levanta temprano, entonces no se da cuenta lo que está sintiendo.
Después el cambio de venirme para acá, fue partirme en dos porque dejé
tres hijos en Santiago…. eso era lo que me hacía sentir mal, yo tenía que
estar aquí por mis niños chicos, por mi esposo, y los otros estaban allá,
aunque eran adultos, pero los hijos nunca dejan de ser de hijos. Se criaron
prácticamente solos porque yo trabajaba y mi mamá no estaba porque
falleció, falleció mi papá después, entonces yo quedé prácticamente sola.
Ellos se criaron: el más grandecito cuidaba a los otros dos que eran un poco
más chicos…. eso es lo que me ha tocado de la vida entonces por eso mi
depresión, como angustia de repente que me daba, de estar aquí, de querer
estar allá, querer cosas y no las tenía, todas esas cosas me afectaban. He
superado eso, ya mis hijos están más adultos, y yo estoy más tranquila.”
(PAC. NO MAP.)
El rol del paciente en la explicación de la enfermedad es también significado
como un agente activo que tiene conocimientos validos sobre la salud que son relevantes
de considerar por parte de los funcionarios del Hospital.
“Yo creo que nosotros no lo sabemos todo, nosotros también tenemos que
aprender. Quien sabe mejor que nadie como está su hijo es la mamá. Ahora
cuando yo hago control de niño sano, por ejemplo, la mamá es la que sabe
más, lo que ella me dice. Primero le hago su anamnesis, y luego lo que
vaya concluyendo de ella. Por lo tanto cada control que yo haga es
diferente al otro. Ella siempre por un lado va a tener la razón y
complementar con lo que dice la (mirada) occidental, que la mamadera, que
es una cuestión ya de rutina. Lo primero es lo familiar porque como yo
conozco la mayoría de la gente acá, y sé más o menos su situación familiar,
quien tiene problemas, quien no tiene problemas y los medios económicos
también. Entonces a una mamá no le voy a exigir tanto porque sé si tiene
alcance o no tiene alcance. Porque aquí en Makewe hay gente que pasa
hambre. Uno conoce los sectores y sabe quienes son y quienes no
son.”(FUN MAP.)
“Antes no se hacia la planificación familiar, después se empezó a conversar
con las señoras. De primera los maridos no querían que se hicieran un
tratamiento, claro, había cualquier cantidad de guaguas y más pobreza
también (…) La mujer mapuche también sabe como hacerlo para no tener
hijos… ellas se cuidan las cuarentenas… Era un acuerdo, si el marido
quería no tener más hijos... Después de los ocho días, ellos se cuidaban de
no tener... ya a los veinte más o menos por ahí, tenían relación... entendían
su propio calendario usaban” (FUN. MAP.)
83
Con respecto a la interpretación que los pacientes de ambas culturas expresan en
sus relatos, se observan explicaciones de enfermedades de etiología genética y nerviosa,
que se reafirman en la opinión médica entregada al paciente.
“la diabetes que yo tengo no es tanto: Diabetes Mellitus II. No es muy
fuerte, porque hasta el momento no he tenido grandes cosas, sino que me
sube un poco donde hago desarreglos, donde come uno cualquier cosa... lo
más que me sube son 260, que yo lo encuentro poco porque hay otras
personas que tienen 400. Dicen que es hereditario. Al parecer mi mamá la
tenía, pero ella nunca se controló porque como antiguamente las personas
tampoco se controlaban, no iban a médico. Mi mamá tuvo 10 hijos y los
hijos los tuvo en la casa, nunca los tuvo en el Hospital...” (PAC. NO MAP.)
“las enfermedades en los huesos que tengo, el doctor también me dijo que
eran los huesos de familia porque toda mi familia tiene problemas con los
huesos. Tengo artrosis severa porque tengo casi toda la médula de los
huesitos seca, en las manos, las rodillas, en la columna y en el cuello
cervical. También me dijo el doctor que era de los genes de familia. Yo
pienso que puede ser eso porque mi mamá sufría mucho de sus huesos
también. Dicen que son los nervios que se aprisionan con los huesitos,
donde se va secando la médula, entonces se va como soldando un hueso
con otro, que es lo que tengo aquí.... lo que es tomar las cosas así, pierdo la
sensibilidad. Se me caen las cosas, o choco de repente con algo, o se me
quedan aprisionado...voy a soltar algo y no lo suelto, me queda ahí como
metido los dedos porque no puedo mover.” (PAC. MAP.)
Las principales limitaciones que se observan en los relatos de pacientes y
funcionarios hacia la atención en salud desde el modelo biomédico, dice relación con: su
ineficacia con enfermedades que llevan larga data, con respecto a los efectos secundarios
de algunos fármacos utilizados, su ineficacia al intentar abordar patologías ligadas al
dolor del alma, o enfermedad natural.
“Una enfermedad que viene arrastrando de muchos años, ¿cómo el médico
la va a sacar, si ya está establecida en el cuerpo de la persona?…
medicamento, ya qué medicamento tendría que darle, si ya no hay
medicamento eficiente para eso si ya la persona lo creó en su propio
organismo, ya es parte de ella. Entonces esa es la situación de las
enfermedades que son… del tiempo que ya está la enfermedad…” (PAC.
MAP.)
84
“Las pastillas cuando las tomo me baja demasiado, entonces me empiezan
a dar tiritones.... Estaba tomando la pastilla de la diabetes y me daban
(Ibuprofeno) para los dolores inflamatorios de la espalda, de los hombros, y
eso me producía problemas juntos. Los dos remedios juntos producen una
alteración en la diabetes: baja. Y me empezaban a desvanecer así el cuerpo,
como una debilidad y como que no podía ni tomar las cosas. Ahora no
estoy tomado estas pastillas. Hay veces que las rechaza el estómago; me
causa bastante dolor, en el estómago se me hace como agua en la boca así
como acidez... Es que tanto remedio que he tomado, entonces eso me hacía
esa cosa en el estómago.” (PAC. MAP.)
“Cuando estoy resfriado nunca tomo antibióticos. Me cargan porque sé que
los antibióticos a las bacterias las va a matar, y a la vez también va a pasar
un poco con los glóbulos bancos, las defensas me las va a bajar. Pero yo
como sufro más que nada en las épocas virales, y el virus no tiene
tratamiento antibiótico.” (FUN. NO MAP.)
“Nunca fue capaz de conversarlo, ni de desahogarse porque las
enfermedades se van alimentando de eso…esa es la enfermedad natural, el
sufrimiento que la persona guarda adentro de uno. Entonces si la persona
no es capaz de sacarlo afuera, no va a poder mejorarse. Yo creo que la
confianza está en la propia familia, en los hijos para lograr ese descanso del
alma…Y eso muchas veces sale mejor que un medicamento, porque si Ud.
va a ir al médico, le va a decir “Qué siente?” y no es capaz de decirle lo que
siente, el médico la va a dar un medicamento para curarle lo que…no tiene
nada adentro, y va a tomar remedio. En cambio ahí tiene escondidito el
mal, hasta las machis dicen: “tiene un mal”, el mal natural de la persona, el
dolor que siente dentro.”(PAC. MAP.)
Sin embargo, la explicación con respecto al tratamiento no siempre es similar en
la opinión médica y la del paciente, lo que se expresa de manera patente, de acuerdo a
algunos funcionarios del Hospital, en la eficacia simbólica atribuida a la forma de
administración de ciertos fármacos por parte de los paciente mapuche. Esta situación en
parte es asociada a la explicación que los pacientes tienen del procedimiento terapéutico,
y en parte al uso indiscriminado de antibióticos inyectables en salud pública.
“Veo mucha gente con hora para consulta y sale enojada con el médico
porque no le dieron antibiótico, o viene gente convencida de que si no le
dan una inyección, no se va a sanar. No importa que el antibiótico que le
dieron sea vía oral, pero si no le da la inyección, no se va a sanar. Había un
85
paciente que estaba con una neumonía, entonces yo le pongo una cánula
para pasarle el medicamento por la vena porque tiene un efecto mucho más
rápido, y es bueno para poder manejar la dosis. Entonces el me decía que le
colocara la inyección en la nalga y no en el brazo; se sentía mejor así. Yo le
explicaba que era un tratamiento que ya no se usaba son tres o cuatro veces
al día, o sea son doce pinchazos, ¿como va a quedar así? Entonces eso tiene
la gente de acá, es una cosa sorda. Si hubiera una inyección, que matara en
forme inédita, en una sola dosis, fantástico… porque casi todos los
pacientes no cumplen el periodo de tratamiento, nos aseguraríamos y le
evitaríamos la molestia al paciente de tomarse un comprimido cada 12 hrs.
que realmente en la practica es muy difícil que se lleve a cabo. Pero hay
gente que llega acá buscando el pinchazo. Entran y piden pinchazo al tiro:
“Una inyección no me haría mejor?” Y ya hay ciertos medicamentos que se
pueden usar a nivel oral y que están más baratos ahora. Entonces la gente
antigua como que pide pinchazo.” (FUN. NO MAP.)
“Es un tema de educación en salud, mas que nada. Y ahí hubo mucho
tiempo que se usó mucho lo inyectable. En todos los centros de salud, a
nivel populares se usó mucho lo inyectable; antes se usaba mucho,
cualquier molestia dipra (Dipirona) intramuscular, inyecciones para todo
tipo de cuadros. Antes para la amigdalitis, había solamente Benzapina a
niveles populares. En cambio a nivel de consulta privada, te dan tantos
medicamentos de una dosis al día…Bueno más que nada son los recursos, y
a veces puede ayudar un poco también el descriterio de alguna gente que ha
trabajado en salud.” (FUN. NO MAP.)
Una de las principales críticas hacia la concepción biomédica de la salud que
tendería a obstaculizar una practica complementaria en salud, es la baja capacidad de
coexistir con otros conocimientos médicos debido a la amenaza que significa para el
poder médico, necesario para lograr una alta adherencia y eficacia simbólica al
tratamiento.
“Pero lamento que las terapias (alternativas) con base científica y todo,
están un poco... muy poco asimiladas, (lo que) es también por el
desprestigio también recibido por el sistema médico oficial. Claro que
hay un desprestigio enorme. Creo que más que nada son prejuicios... Es
que lo que pasa es en los países subdesarrollados, el médico tiene un
estatus social, ya casi de un semi dios, el médico tiene derecho a retar al
usuario, de tratarlo como quiere, a la enfermera, al auxiliar igual... y van
a agachar la cabeza. Entonces como que otra persona le diga que con esto
(otro tratamiento) se ha sentido mejor, y como que le pierda un poco, no
86
de credibilidad al médico, sino que... de cariño, de interés hacia el
médico. Entonces las desprestigian (otras concepciones de salud) muchas
veces sin conocerlas, más que nada por un sentido también de pérdida
hacia el estatus, por temor a perder el estatus.”(FUN. NO MAP.)
En los relatos de pacientes y funcionarios del Hospital, la complementariedad de
prácticas en salud se fundamenta sobre diferentes argumentaciones: las limitaciones de
los remedios naturales, la desconfianza en la medicina tradicional mapuche, y la
posibilidad de libre elección por parte del paciente de acuerdo a sus creencias; siendo
este último argumento reafirmado tanto en los relatos de pacientes, funcionarios
mapuche como por parte de la propuesta oficial de complementariedad.
“Es bueno que haya remedios naturales, porque son mas baratos. Pero debe
haber un complemento entre las dos medicinas, porque hay medicamentos
que son naturales que son muy suaves para las enfermedades... O sea todo
tiene su límite, y todo tiene su ventaja y desventaja. Hay muchos que
quieren tratar la depresión, o la insuficiencia cardiaca con puras hierbas
naturales; imposible, imposible. Para la insuficiencia cardiaca lo que
necesitas es algo para poder corregir el problema, un anti arrítmico... y
poder pillar una hierba que sea anti arrítmica, y que tenga una buena
cantidad de anti arrítmico para tu peso y todo...en ese sentido es imposible.
Para ciertas patologías puede ser… pero tú no puedes darle hierbas
naturales para que bajen la presión solamente… a una persona que es
hipertensa, una hierbatera le digo que botara todos los medicamentos y que
se tomara las hierbas solamente. Dejó de tomar los hipotensores y el
problema fue que era bueno a lo mejor para bajar la presión, pero el
problema es que la persona no le dijo que dejara de comer sal, como un
complemento. Por eso yo creo que las hierbas son buenas, pero la gente que
quiere trabajar con hierbas tiene que estudiar bastante el tema, para darse
cuenta que no es un tema tan fácil.” (FUN. MAP.)
“Esto que se presentó a través del hospital está bien por motivo que la
gente está confiada y está deseando medicinarse así porque es más sano, es
natural. Ahora la medicina no es tanto a nivel de ritual sino más a un nivel
de medicina…porque antes la gente le tenía más temor a hacer eso…los
machitun. Entonces ahora la gente está más entregada, porque se están
haciendo medicinar por remedios. No así con los machitunes que se
hacían…. la gente le tenía más temor a eso, los tambores se escuchaban
toda la noche. Si era Ud. el enfermo, entonces era un machitun…es que
antes también era más escasa la otra medicina, o esa no estaba muy al
87
alcance. Si había hospitales, estaban lejos, o costaba que la gente tampoco
le gustaba mucho medicinarse con pastillas, le costaba…sus tradiciones
también eran algo que ellos respetaban mucho, porfiaban mucho con eso. Y
como era mucha gente antigua, ya no hay mucha gente antigua entonces ya
no se hace ese tipo de machitunes; la gente joven quizás no lo toma muy en
serio.”(PAC. MAP.)
“Sí, hay buena atención…a uno la atienden bien, le dan los remedios todo,
por eso la gente va mucho ahí al Hospital. Lo otro que le están dando la
posibilidad de que lo hagan voluntario, le dan las posibilidades de
atenderse o sea medicinarse en cuanto a medicina natural, o en cuanto a lo
que el médico le dé. Pero no le van a obligar a la natural. Si quiere que lo
vea la machi, la machi lo va a ver, pero si el paciente desea, y sino, sigue
con el medicamento del médico.” (PAC. MAP.)
“(depende de) la recepción de la gente... el otro día me tocó ver una niñita
que estaba decaída, que a mí y a la paramédico, le pareció mucho que
estaba ojada. Le sugerí a la señora, pero me dijo: “no, yo no quiero nada
con machi, nada con nada”. Yo le dije que no, que nosotros teníamos el
deber, nosotros trabajamos aquí con la medicina alternativa y nosotros le
sugeríamos eso.”(FUN. MAP.)
“En el Hospital el paciente recibe apoyo espiritual según cuatro
alternativas: pastor anglicano, cura católico, sin cura, o con machi. Pero
esto se ofrece de acuerdo y respetando la creencia del paciente. Lo
importante sería tratarse unos a otros con respeto, permitiendo reconocer al
otro en su diferencia. Tampoco se trata de instalar ahora la supremacía del
pueblo mapuche, ni buscar la pureza de la raza.”(FUN. MAP.)
Por parte de la Asociación Mapuche para la Salud Makewe Pelale, la propuesta
oficial de la práctica complementaria es salud es descrita, en el relato del Director del
Hospital y algunos funcionarios mapuche, como una propuesta innovadora, que supere
el concepto de interculturalidad, destacando los elementos de salud presentes en el
conocimiento local indígena, y resguardando la pertinencia cultural del espacio en que
cada agente en salud desarrolla su práctica sanadora.
“Tenemos que hacer las cosas de otra manera porque la medicina se ha
envejecido, porque se dejó de tratar al ser humano completo: espiritual,
biológico, social y psicológico. Todos los pueblos tienen medicina, pero
tratan la enfermedad en lugar de la salud. Los pueblos originarios
88
pensamos: las personas se enferman del espíritu, pvjv, del alma, cuando eso
aflora, lo hace a través del cuerpo. La salud es la parte más sutil para que el
ser humano pueda implementar cualquier actividad que quiera desarrollar
(producción agrícola, mejorar la calidad de vida). Estamos hablando, o
queremos llegar a hablar de la salud, no así de la enfermedad. El
pensamiento es más positivo y aquí todo lo que hagamos en salud va a
tener repercusiones en otras áreas.”(FUN. MAP.)
“Con (el Director del Servicio de Salud Araucanía en ese entonces)
llegamos a la complementariedad en salud, que es distinto a la
interculturalidad. Se ha malentendido la interculturalidad desde el
Ministerio metiendo un facilitador intercultural en el consultorio, pero va
mucho más allá. La interculturalidad no es que un doctor me dé un
paracetamol y la machi una planta medicinal, sino que implica un cambio
de actitud reconociendo que la machi sabe; un respeto por su saber.
Hacemos las dos medicinas: la mapuche y la occidental. Tenemos 11 machi
que atienden en sus casas donde está su newen (fuerzas). Las machis
derivan pacientes al Hospital y el Hospital a las machis; la derivación está
organizada, no es así no más.”(FUN. MAP.)
“Lo que vemos aquí en Makewe, en el Hospital; lo que se trabaja acá
directamente es con la medicina occidental. Y al estar aquí aposentada la
medicina occidental, todo lo que viene pasa a ser complementario. Eso
tiene también su sentido, porque por ejemplo la machi, ella nunca va a
venir a atender aquí a Makewe porque ella tiene su poder y su fuerza en su
lof, en su casa” (FUN. MAP.)
En la propuesta oficial, se destaca además la relevancia de incorporar la calidad
de la atención en salud como parte de la práctica complementaria, aún cuando para
algunos
funcionarios
ese
aspecto
es
más
relevante
y
prioritario
que
complementariedad con el conocimiento tradicional mapuche.
“El trabajo del Hospital se ha centrado en gran parte en dar un servicio de
calidad desde la salud occidental, por ejemplo, que el paciente pueda tener
un familiar acompañándolo durante la hospitalización. Que se cumplan
adecuadamente los programas básicos, ya que es por ese estándar de
atención que se puede evaluar la acción del Hospital., no se le evalúa por lo
que se hace en salud mapuche, y es importante la complementariedad no
sólo con la salud mapuche, sino también con expresiones presentes de la
medicina popular. La gente va donde la machi de todas maneras; pero no
es el rol del Hospital controlar si la gente va o no a consultar a la machi. En
forma paralela, los dirigentes de las comunidades van haciendo un trabajo
la
89
de recuperación de la identidad y de reconstitución del tejido social
mapuche.”(FUN. MAP.)
“En sí es una buena apuesta aunque a mi no me gusta muchas veces, no es
lo que me atrae. Lo que me gusta es la calidad de salud. La gente que se
atiende acá, es gente pobre, es un Hospital para gente pobre. Los
profesionales se arrancan, uno tiene que tener una opción, a mí me gusta la
calidad de salud: darle lo que el usuario... para que se sienta mejor... que no
note mucha diferencia entre lo que es casa y el Hospital, tratarlos más
como personas. Eso me interesa y me gusta. El buen trato con los
pacientes, me gusta pasar cuando están ahí, me gusta conversar con ellos.
Yo creo que eso falta en el Hospital, que desde el punto de vista del
usuario, lo pase mejor. Pero en interculturalidad no he hecho ningún curso,
ni autodidacta y no me da para estudiar más al respecto.”(FUN. NO MAP.)
El proceso de aplicación de la práctica complementaria en salud como gestión en
el Hospital es descrito por un funcionario en dos etapas caracterizadas por un período
inicial de gran actividad, y luego un segundo período de mayor declive en la motivación
funcionaria.
“Yo he visto dos períodos acá: en un principio bastante preocupación de
parte de la administración, algo totalmente novedoso, bastante volcado al
usuario...Y uno también se sube al carro…ve mejor calidad, mejores cosas,
porque es un cambio. Vi que el usuario tenía más derechos, y también una
mayor preocupación en la parte médica también, venía un médico todos los
días... Después de eso, se empezó a conocer más la cultura mapuche,
porque empezaron a hablar sobre la cosmovisión del pueblo mapuche, nos
invitaban a participar... habían bastante cosas, el mismo (Director técnico)
hablaba al respecto... y también a conocer distinta gente que trabajaba en el
tema… me refiero al período del 1999 hasta mediados del 2000. Y de ahí,
como que (hubo) un estancamiento, ahora ya no se ve casi nadie, fuera de
uno que otro alumno australiano que viene acá y quiere saber al respecto....
y lo que más me preocupa es que estamos volviendo a lo normal, a lo
normal que había antes, me preocupa a mí un poco, a lo normal como era
antes… El primero período era de acomodación hacia las nuevas líneas de
salud que se estaban creando, lo cual fue un poco incómodo, y también era
una época en que se intentaban hacer cambios para que hubiera mayor
productividad; o sea si alguien tenía que hacer su trabajo se hiciera bien, se
hiciera con menos tiempo... se hicieran más cosas. Después empezó el
segundo período... fui detectando ciertas trabas, y como que esas trabas te
tiran hacia abajo.” (FUN. NO MAP.)
90
Uno de los aspectos críticos en la implementación y sustentabilidad de la práctica
complementaria por parte del Hospital se observa en el ejercicio del rol de los
funcionarios de salud del establecimiento, en tanto se denota un doble estándar entre
profesionales y paramédicos, así como una apropiación y compromiso diferencial con el
proyecto en función de la pertenencia étnica de los funcionarios y de su identificación
con la cultura mapuche.
“lo del konvn, lo del mal de ojo, lo del empacho, el personal, como se dice,
siempre lo aceptó. El personal paramédico, de servicio, de cocina ellos
aceptaban ese tipo (de enfermedades), incluso a escondidas. Muchas veces
a escondidas se hizo un tratamiento. Pero la parte más profesional,
enfermera, matrona que había en ese tiempo, eran un poco reacios a ese
tipo de sugerencias. Entonces había una especia de doble estándar: por un
lado estaba el personal que conoce la realidad…” (FUN. MAP.)
“Me tocó ayudar haciendo eso, claro que no lo saben (risas). Lo hago pa’
calla’o. (risas) Yo sé que no está permitido, pero entre que se muera y
hacemos eso, porque no tenía mucho tiempo (la enfermedad). Porque
cuando ya queda arriba y no baja nunca más, la persona entonces… de
repente el doctor lo opera y le dice: “Sabe que tiene cáncer al colon....” Yo
pienso que a lo mejor me van a correr porque yo siempre ocupo harto
tiempo conversando con los pacientes...pero claro que hago mis cosas, pero
igual uno anda....”(FUN. MAP.).
“Había una niña drogadicta... le daban pastillas, pastillas, le encajaban
cualquier pastilla, unas bien fuertes. Todos los días la veía que estaba
llorando como un pollito. Me dijo: “Siento una angustia y nada, nada de lo
que hay en mi alrededor me hace feliz, me siento ahogada porque todo esto
me ahoga”. Fui a buscar unos remedios que había en mi huerta, le dije que
no tomara esas tabletas y le dí hierbas, jarros de agüita de hierba y la cuidé
para que tomara esas hierbas, unos remedios para que se relajara. Le hice
masajes, hartos masajes le hice en su cabeza y esa plantita que es buena
para que traspire un poco. Al paciente hay que conversarle; si uno le tira el
remedio y lo deja solo para que se lo tome ahí solo, no se va a mejorar,
igual se va a sentir solo.” (FUN. MAP.)
“Hay una gran diferencia entre los médicos del Hospital: uno, más que
nada es el punto de vista, como médico es la antropología médica; ese es su
fuerte, el gran referente es ese; no es la parte clínica. En cambio, el otro
médico está más preocupado, ha tenido que asumir la parte clínica, hace
hartos procedimientos de cirugía menor y también lo que es un tratamiento
91
de conflictos, desde el punto de vista familiar, los deriva para todos lados
para tratar de solucionarlos. Veo que el otro médico está más con las
machis, se visita con las machis; el otro no. Creo que la gente ve que
nosotros... no estamos por ese lado, la gente lo siente” (FUN. NO MAP.)
“Ninguno de los profesionales que existen acá en Makewe, ninguno es
mapuche. Por lo tanto, para ellos les va a ser más fácil acomodarse a otro
lugar. Ellos vienen de Temuco acá a Makewe, y por el hecho de estar en
sector mapuche ellos se van a meter a este grupo, pero si el día de mañana
salen y se van a una parte occidental, no van a tener ningún problema en
volver y desconocer todo lo que paso acá. Esa es mi impresión. En mi caso,
va a ser muy difícil desconocer lo que yo soy en este grupo porque si yo
voy al Hospital Regional tengo la obligación moral de reconocer lo que
sigo siendo. Si me encuentro con una abuelita, una papay hospitalizada, de
hecho tengo que saludarla en mapuzungun.” (FUN. MAP.)
Luego de la presentación de los resultados, a través de un texto etnográfico, que
se apoyó en las citas textuales de pacientes y funcionarios mapuche y no mapuche, se
sintetiza el contenido relativo a la Práctica complementaria en salud, en función de las
principales dimensiones construidas a partir de los datos (Tabla 3. Dimensiones de la
Práctica complementaria en salud).
Tabla 3. Dimensiones de la práctica complementaria en salud
Dimensiones de la práctica complementaria en salud
Demanda de atención en salud
La principal demanda en salud hacia el Consultorio adosado al Hospital Makewe, refiere
a consultas por morbilidad a nivel de atención primaria, derivando la demanda de
atención a nivel secundario al Hospital Hernán Henríquez, de Temuco.
La demanda por enfermedades de etiología mapuche ha disminuido hacia el Hospital
canalizándose directamente hacia los sanadores tradicionales, o conversándose en
forma reservada con los funcionarios que tienen mayor conocimiento tradicional
mapuche en salud.
92
Rol del paciente en la recuperación de la enfermedad
Se reconoce la importancia de la explicación que el paciente atribuye a la enfermedad y
a las diferentes formas de tratamientos validados en su opinión, como parte del proceso
de recuperación de ésta, la que se suele asociar a la noción de eficacia simbólica.
El rol del paciente en la explicación de la enfermedad es significado como un agente
activo que tiene conocimientos validos sobre la salud que son relevantes de considerar
por parte de los funcionarios del Hospital.
Enfermedades asociadas al modelo biomédico
Se denota conocimiento y validación de enfermedades asociadas al modelo biomédico, a
través de explicaciones de enfermedades de etiología genética y nerviosa, reafirmadas en
la opinión medica; y la coexistencia de opiniones disímiles a la opinión médica,
principalmente con respecto al tratamiento ofrecido para las enfermedades infecciosas.
Las principales limitaciones de la atención en salud desde el modelo biomédico, se
relaciona con: su ineficacia para resolver enfermedades avanzadas; los efectos
secundarios del tratamiento farmacológico, y su ineficacia para tratar enfermedades
afectivas.
Una de las principales críticas hacia la concepción biomédica de la salud es el prejuicio
expresado por sus agentes hacia otras tradiciones de conocimiento en salud, lo que
evidenciaría un obstáculo para implementar una práctica complementaria en salud.
Complementariedad en salud
Los principales argumentos que fundamentan la necesidad de una práctica
complementaria en salud, según pacientes y funcionarios, son: las limitaciones de los
remedios naturales, la desconfianza en la medicina tradicional mapuche, y la posibilidad
de libre elección por parte del paciente de acuerdo a sus creencias.
La propuesta oficial de la práctica complementaria es descrita, como una propuesta que
supere el concepto de interculturalidad, destacando los elementos de salud presentes en
el conocimiento local indígena, y resguardando la pertinencia cultural del espacio en que
cada agente en salud desarrolla su práctica sanadora, permitiendo al paciente decidir
entre las diferentes formas de tratamiento de acuerdo a sus adhesiones culturales.
Uno de los aspectos críticos en la implementación y sustentabilidad de la práctica
complementaria por parte del Hospital se observa en el ejercicio del rol de los
funcionarios de salud del establecimiento, en tanto se denota un doble estándar entre
profesionales y paramédicos, así como una apropiación y compromiso diferencial con el
93
proyecto en función de la pertenencia étnica de los funcionarios y de su identificación
con la cultura mapuche.
Otro aspecto crítico del análisis de la experiencia de complementariedad se observa en la
desarmonía entre la propuesta oficial y la de funcionarios mapuche. Oficialmente se
destaca la incorporación de la calidad de la atención en salud, mientras los funcionarios
no mapuche significan ese aspecto como más relevante y prioritario que la
complementariedad con el conocimiento tradicional mapuche.
A continuación, se discuten los datos, integrando elementos del marco teórico y
la revisión de datos secundarios, para realizar una interpretación en un nivel de mayor
abstracción con respecto a la información recolectada.
Discusión de resultados: Significaciones sobre la práctica complementaria en salud
Existen grandes brechas en las condiciones de vida y salud que presentan las
poblaciones indígenas de Chile en comparación con el resto de la sociedad. Se observa
que las zonas, o comunas de mayores carencias socioeconómicas coinciden en gran parte
con las comunas de alta presencia indígena, lo que se contrasta según los ingresos de la
población y de acuerdo al Índice de Vulnerabilidad Infantil de la UNICEF (Ministerio de
Salud/OPS, 1997). Un indicador clásico de salud, como la Mortalidad Infantil, ubica a
Chile en el contexto de los países desarrollados (Mortalidad Infantil menor a 20 por mil
nacidos vivos); sin embargo, en áreas territoriales indígenas esta cifra llega a duplicarse.
La misma situación se presenta en otras patologías denominadas “del subdesarrollo”,
como la tuberculosis, bronconeumonía, hepatitis, etc. (Ibacache, 1997).
El uso generalizado de este tipo de indicadores relativos a las condiciones de
vida, tales como el grado de alfabetización, el tipo de vivienda, conexión a
94
alcantarillado, abastecimiento de energía eléctrica y agua potable, puede sin embargo
conducir a interpretaciones equívocas. Se trata de constructos metodológicos basados en
una lógica desarrollista, impregnada por un proyecto “civilizatorio” urbanizador, en el que
el ideal imaginario de la elite, se orienta a buscar ser “como los europeos” (Toledo
Llancaqueo, 1997; Pérez, 2000). Un primer desafío que surge entonces es la necesidad de
construir indicadores apropiados que posibiliten comparaciones válidas de condiciones
de vida entre culturas diferentes, y que tengan como referente la perspectiva cultural del
desarrollo desde las comunidades indígenas.
Asegurar el acceso a la salud de las poblaciones indígenas, en términos de
cobertura y mejor calidad de la atención en salud son los primeros objetivos
interculturales de la política de salud impulsada desde el Ministerio de Salud. Para
lograrlo se ha propiciado la formación de “facilitadores interculturales” en las Oficinas
de Amulzungun en hospitales y consultorios, y al menos en la región de la Araucanía, la
constitución de Comités de cogestión, conformados por representantes de diferentes
identidades territoriales para mejorar la pertinencia cultural de las acciones de salud. Se
ha intentado también diseñar estrategias que permitan desarrollar un enfoque
epidemiológico intercultural que estudie “la ocurrencia de la enfermedad desde el punto
de vista de un contexto o de una cultura particular” (Ministerio de Salud, 1998).
En términos generales, se trata sin duda de una política bien encaminada. Sin
embargo, desde un principio surgen serias interrogantes, sobre todo si es que la
población afectada concibe las acciones de interculturalidad en salud no sólo como una
simple extensión de la cobertura, sino como una relación complementaria del saber
95
médico oficial con los saberes tradicionales de las culturas indígenas. Dicho de otra
manera, la política oficial no parece hacerse cargo del problema de decidir si por
interculturalidad se va a entender realmente un reconocimiento mutuo de los discursos y
saberes del otro, o si se va a aplicar simplemente a las poblaciones de origen étnico
diferente, la misma política de salud científica occidental que se aplica al resto del país.
En efecto, una política integral de interculturalidad implicaría resolver los problemas
filosóficos de valoración y reconocimiento de la alteridad, a lo cual se agregan
dificultades de índole ideológica, como la necesaria convivencia de un saber con
fundamentos mágico-religiosos con un saber con fundamento estrictamente bioquímico
(Citarella, 1995; Alvarez, Alvarez y Facuse, 2003).
En el marco de las restricciones político-jurídicas que existen en Chile, que no
reconoce el ejercicio de los derechos colectivos a los pueblos indígenas - situación que
permitiría generar propuestas integrales de desarrollo de las comunidades -, una
propuesta alternativa en el ámbito de la interculturalidad en salud es la de
complementariedad de sistemas y saberes médicos, enfatizando el conocimiento y
tradición medicinal como elemento de identidad étnica, como la que se implementa en el
Hospital Makewe. La complementariedad de sistemas médicos es descrito por parte de
las autoridades de salud como un área específica en la que puede manifestarse la
interculturalidad en salud, haciendo énfasis en la necesidad de generar un cambio de
actitud en los equipos de salud occidental, que permita el intercambio de conocimientos
y saberes con los especialistas de la medicina indígena. (Ministerio de Salud, 2003)
96
Es ampliamente aceptada como premisa sobre la cual se apoya la
complementariedad en salud, que ningún sistema médico es capaz de satisfacer por sí
solo, todas las demandas de salud que presenta una población pluriétnica. Asunción que
implicaría para la práctica ejecutada por cada sistema médico (en este caso occidental y
tradicional mapuche) una relación de necesariedad hacia el otro sistema médico, al que
complementa, para dar cuenta de la sanación del ser humano como un proceso complejo.
Ahora bien, si se considera la dimensión intersubjetiva de la construcción de la
enfermedad a partir de la noción de eficacia simbólica asociado a las prácticas
terapéuticas, se vuelve relevante al análisis riguroso del entramado de significados
construido sobre la salud y la enfermedad en un contexto socio histórico determinado.
Como lo indican Laplantine y Rabeyron (1987): la involucración por parte de los
diferentes sujetos involucrados en la red simbólica de la curación, es necesaria para el
funcionamiento de la magia; lo es del mismo modo necesaria para que pueda funcionar
la medicina occidental científica, o cualquier medicina alternativa a la oficial.
Se trata de un entramado simbólico complejo, construido principalmente a partir
de las representaciones que circulan sobre la salud y la enfermedad, representaciones
comunes o no, al sanador y al sanado. De hecho, la “racionalidad” o el “misterio”
inherentes a las prácticas como a sus teorías, brindan sin duda efectos muy diferentes,
según los pacientes. Esta trama de significados incluye tanto el nombre y los títulos de
los protagonistas, su circuito social (a veces común), la reputación del practicante, pero
finalmente y sobre todo (ya que pueden contener todo la anterior), las palabras, los
significantes, que estarán a la disposición del enfermo y del médico, del sanador o del
97
chamán. Por una parte, significantes para decir el dolor, para verbalizar su malestar y
su desgracia, y por otra parte significantes para recibir y transformar lo que hasta ese
encuentro no había podido ser simbolizado o imaginado; es decir una práctica sanadora
legitimada (Laplantine y Rabeyron, op.cit).
Abordar la práctica complementaria en salud desde esta perspectiva, socio
constructivista crítica (Bruner, 1998; Ibáñez, 1996) permite reconocer por una parte, que
existen condicionantes socio históricas que determinan y construyen el contexto de
relaciones sociales del Hospital Makewe en la que compiten o cooperan las prácticas y
saberes asociados a la tradición biomédica occidental y al conocimiento tradicional
mapuche en salud: la vigencia de la tradición mapuche originaria en el territorio, la
fuerte evangelización y occidentalización de la salud, favorecido por la mejoría al acceso
a los servicios sanitarios, y la fuerte tendencia hegemonizante del sistema nacional de
consumo de bienes materiales y culturales, principalmente a través de la escuela, los
medios de comunicación de masas y los proyectos sociales de desarrollo.
Las prácticas y saberes ligados a tradiciones de conocimiento en salud
diferenciales serían entonces formas de ver y percibir una misma realidad, realizando
distinciones particulares que se denominan “enfermedad” y “salud”, de acuerdo a cada
óptica. Así, cuando los pacientes del Hospital Makewe distinguen y señalan que “hay
enfermedades que son para machi” y “cosas que el doctor no puede ver”, se puede
sostener que se trata de los mismos procesos humanos complejos que son categorizados
desde diferentes marcos referenciales, con el mismo grado de legitimidad terapéutica,
98
donde se relevan diferentes aspectos de la realidad que se significan a través del lenguaje
como tales.
Así, la construcción social de la enfermedad (de la realidad, como lo indican
Berger y Luckmann, 1987) que se entreteje y vehicula colectivamente en el lenguaje en
el espacio sociocultural de Makewe, requiere de una matriz cultural, simbólica y valórica
de tradición mapuche enriquecida y densificada en sus múltiples significados para poder
fortalecer el proceso de diálogo y complementariedad entre prácticas terapéuticas de
manera más equitativa en términos de relaciones de poder. Dicho de otro modo, en el
marco la propuesta en salud en la que el Hospital Makewe ofrece atención médica
occidental (y en ese sentido establece un circuito simbólico propio de la racionalidad
científica) es necesario para poder reforzar la posibilidad de una “práctica
complementaria en salud”, fortalecer los elementos identitarios y la conciencia étnica de
las comunidades mapuche en términos del entramado simbólico; esto es su
conocimiento tradicional, su idioma, sus significantes, que permitan una práctica
sanadora legitimada en la palabra.
99
CAPITULO V CONCLUSIONES
Las discusiones sobre el alcance y posibilidades de complementar prácticas y
saberes médicos, como lo reafirman los relatos de pacientes y funcionarios del Hospital
Makewe expresados en este estudio, tienden a establecerse sobre la base de una premisa
fundamental que es la limitación de uno u otro sistema médico para atender las
demandas de salud de la población, particularmente si esta es de carácter
pluricultural. Lo que significa que tanto el modelo biomédico occidental, como el
conocimiento tradicional mapuche en salud presentarían como unidades la necesidad de
complementarse (o completarse) con otro(s) sistema(s) médico(s) para poder resolver las
necesidades de salud de la población.
Al respecto, en el caso del Hospital Makewe se observa, por una parte, que la
relación de complementariedad es significada como una relación que se instala desde el
modelo biomédico hacia otros modelos alternativos, en este caso la medicina mapuche
tradicional:
“Lo que vemos aquí en Makewe, en el Hospital; lo que se trabaja acá
directamente es con la medicina occidental. Y al estar aquí aposentada la
medicina occidental, todo lo que viene pasa a ser complementario” (FUN.
MAP.)
Visto así, es el conocimiento tradicional mapuche en salud que proveería de
prácticas y saberes situadas en la comunidad para “completar” la atención en salud que
brinda el Hospital desde la lógica biomédica. En este sentido, una primera acepción de la
complementariedad significaría ubicar a la medicina tradicional mapuche como
complemento de la salud brindada por el Servicio de Salud.
100
Al respecto, parece necesario destacar el carácter histórico de la presencia los
conocimientos relativos a la salud en el territorio ancestral mapuche, donde de manera
relativamente reciente y contemporánea la medicina biomédica científica se instala
“complementando de un modo hegemonizador” las prácticas y conocimiento tradicional
mapuche en salud para la atención de una población altamente homogénea en términos
étnicos (más del 80% de los habitantes del sector son mapuche).
El acceso a los servicios de salud estatal ha sido sin duda un logro para las
demandas y necesidades de salud de la población mapuche, sin embargo el lugar
histórico de Primeras Prácticas y Conocimiento en Salud lo ocuparía la medicina
tradicional mapuche, si se considera una óptica histórica que trascienda los últimos 200
años. Visto así, se trataría entonces de un proceso de reestablecimiento de una relación
de equilibrio entre modelos médicos, que en primer lugar tienda a recuperar el
conocimiento y práctica de la medicina étnica, originaria, para posibilitar un ejercicio
complementario entre ambos, en vez de una relación de aculturación en salud.
Se observa además en el contexto estudiado del Hospital Makewe, que un
argumento importante que sustenta la experiencia complementaria en salud, es la
oportunidad de “libre elección” que brinda al usuario con respecto al sistema y
modalidad terapéutica con la cual desea ser tratado:
“Le están dando la posibilidad de que lo hagan voluntario, le dan las
posibilidades de atenderse, o sea medicinarse en cuanto a medicina natural,
o en cuanto a lo que el médico le dé. Pero no le van a obligar a la natural.
Si quiere que lo vea la machi, la machi lo va a ver, pero si el paciente
desea, y sino, sigue con el medicamento del médico.” (PAC. MAP.)
101
Desde esta óptica, una segunda acepción de la complementariedad sería
significada como la posibilidad de entregar alternativas en salud, de acuerdo a las
necesidades y preferencias del usuario, argumento que ha tenido una centralidad en la
actual propuesta liberalizadora en salud desde el Estado chileno.
Al respecto, se releva la necesidad de contextualizar una propuesta de
complementariedad en salud a las relaciones interétnicas que la originan, para poder
analizar las posibilidades reales de elección informada y consciente que posee cada
familia mapuche del sector Makewe sobre las diferentes alternativas en salud. En este
caso, se evidencia como un obstáculo al ejercicio de la voluntad de los pacientes
mapuche de manera protagónica, el importante desprestigio del que ha sido objeto el
conocimiento y práctica tradicional mapuche en salud, principalmente la machi y sus
rituales terapéuticos. Como lo indica Hernández, la marginación (…) del pueblo
mapuche se basa en discriminaciones generales (…) y específicas, por pertenecer a una
etnia y cultura diferente: por responder a una historia distinta, se les perjudica con un
tipo particular de marginación, que es la intolerancia y discriminación basada
exclusivamente en su distinción identitaria como pueblo. Ante esta descalificación
permanente de sus pautas de conducta, de sus creencias, de las expresiones de su propio
lenguaje, el discriminado puede tender a asumir con naturalidad los adjetivos
descalificadores que tradicionalmente la han atribuido y tiende a desvalorizarse a sí
mismo y a su propia cultura. (2003)
De este modo, una propuesta de complementariedad en salud asumida desde las
instituciones chilenas de salud requiere acompañar la revitalización de la identidad
102
étnica y cultural del pueblo mapuche, contribuyendo, como en el caso del Hospital
Makewe a la apertura de espacios propicios para el desarrollo de las organizaciones
étnicas autónomas, como actores sociales protagonistas de su propio desarrollo, así
como estrategias de acción tendientes a disminuir el prejuicio étnico y la discriminación
cultural. El intento de “integrar en igualdad de condiciones” a pueblos y “desiguales”,
sólo equipara formalmente entidades étnicas diferenciadas y antagónicas, lo que
transforma en ilusión engañosa la posibilidad de “elegir” sistemas de salud como sujeto
consciente de su condición étnica y social.
Considerando
la dimensión clínica implicada
en la
discusión
sobre
complementariedad en la salud, a partir de los relatos expresados por pacientes y
funcionarios del Hospital Makewe, se destaca la implicación de los usuarios en salud
en el circuito simbólico que sustenta el uso de determinadas prácticas, sean éstas
tradicionales o biomédicas. En efecto, para que ocurra la sanación terapéutica
(Laplantine y Rabeyron, 1987) es necesario que se establezca entre paciente y terapeuta
una relación simbólica y afectiva que sustente la credibilidad del proceso terapéutico, lo
que clásicamente se ha denominado como eficacia simbólica.
Desconocer el rol del intercambio simbólico entre el binomio paciente/sanador
reduce el acto médico (cualquiera sea su referente paradigmático) a un acto técnico
desprovisto de toda dimensión humana, o a la inversa considerar que solamente operaría
el efecto de la eficacia simbólica, cual efecto placebo, en la sanación producto de
terapias “no científicas”. Considerarlo en su justa medida, permitiría superar obstáculos
paradigmáticos que dificultan la práctica complementaria en salud, reconociendo el
103
conocimiento tradicional mapuche en salud, no como un esbozo de pensamiento
científico, sino como un pensamiento coherente y acabado que representa una forma
de conocimiento de la realidad en salud, validado en sus resultados empíricos.
Considerando la dimensión organizacional y de gestión administrativa propia en
todo proceso de transformación institucional cabe destacar la centralidad de los
estamentos profesionales, técnicos, administrativos y de servicio que se desempeñan en
el Hospital. En efecto, a partir del estudio realizado sobre la experiencia del Hospital
Makewe, la puesta en práctica de la complementariedad en salud puede entenderse como
un proceso de cambio gradual, que requiere de una gestión administrativa que involucre
necesariamente a todos los estamentos funcionarios de manera activa y democrática,
considerando las tensiones existentes entre el énfasis en la calidad de atención hacia la
población mapuche v/s el fortalecimiento del conocimiento tradicional mapuche en
salud, como diferentes aspectos de la mejoría de la atención en salud desde una
perspectiva complementaria, tensión asociada al carácter étnico y al estamento en que
cada funcionario se desempeña.
Por último, y retomando la hipótesis inicial del estudio sobre la relación compleja
entre desarrollo y pluralidad de sistemas de salud, se reafirma a partir del estudio con
comunidades mapuche del sector Makewe, que el desarrollo involucra no sólo
dimensiones económicas, sino que necesariamente las dimensiones humanas y
culturales. Sobre esta base, la salud ha sido adoptado mundialmente como un indicador
de desarrollo, y puede efectivamente establecerse como una medición que arroje
información válida, en la medida en que la salud es entendida como un proceso en el
104
que pacientes y sanadores son agentes constructores de sus propios ejes de desarrollo
y de sanación, asumiendo responsablemente las interrogantes bases del mantenimiento
de la salud: ¿cómo me cuido?, y ¿cómo me sano?.
En el caso de los pueblos originarios, el desarrollo y el cuidado de la salud
adquieren además como especificidad, el eje de la identidad étnica como una
dimensión central para la potenciación del desarrollo, donde la recuperación del
conocimiento tradicional en salud podría tener efectos sinérgicos sobre otros aspectos
del desarrollo, como el productivo y el fortalecimiento de relaciones interétnicas
igualitarias entre sociedades nacionales y mapuche, en el caso de este estudio.
105
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