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Cristianismo y filosofía
Introducción
La cultura clásica llega a su fin con la caída del Imperio Romano. Al final de éste, en
el mundo occidental, se pierde gran parte de la aportación cultural del período clásico.
Muchas obras de filosofía, de literatura, etc., desaparecen para siempre. La gran
Biblioteca de Alejandría, donde se hallaban casi todas las obras de la Antigüedad, fue
incendiada tres veces. Pero poco a poco fue surgiendo una nueva cosmovisión, una
nueva concepción del hombre y del universo. Esta nueva cosmovisión tiene como uno
de sus componentes fundamentales a la religión cristiana. Evidentemente, no todo es
nuevo, muchos de los elementos de esa religión están tomados del mundo clásico.
El cristianismo no es una filosofía, es una religión revelada. Esto quiere decir que gran
parte del contenido y mensaje de esta religión procede de Dios, ha sido comunicada por
Dios a los hombres. Se ofrece como una doctrina de redención, de salvación y de amor y
no como un sistema teórico de la realidad. El cristianismo es el «camino hacia Dios» y
no un sistema filosófico. Las creencias de la religión cristiana no son fruto de la
investigación ni de la reflexión abstracta, sino de la revelación divina y, por tanto, de la
fe. La filosofía, por su parte, pretende ser una investigación autónoma, racional y teórica
que busca una interpretación de la realidad. Ante esta diversidad de actitudes: ¿es
posible una filosofía cristiana? Ya que la religión cristiana exige la creencia en
entidades cuya existencia no podemos demostrar y en gran medida pretende que
abandonemos la reflexión crítica a favor de la fe (dogma de la Trinidad o de la
Inmaculada Concepción) ¿son compatibles filosofía y religión cristiana? Aunque son
dos actitudes distintas, lo cierto es que durante gran parte de la historia de la filosofía (el
período medieval) ha existido una conjunción entre ambas. Vamos a explicar cómo se
produce el acercamiento entre ambas posiciones y cuáles son los resultados más
destacados de dicho encuentro.
Aspectos fundamentales del cristianismo
La filosofía griega gira en torno a una reflexión sobre la naturaleza, sobre el ser
de las cosas. El cristianismo aunque continúa en esta línea va a introducir una división
fundamental en la realidad: Dios y las criaturas, el Creador y lo creado, de manera que
van a constituir dos ámbitos de la realidad completamente distintos.
Dios es un ser necesario, trascendente, único, eterno e inmutable, omnisciente,
omnipotente e infinitamente bueno. En la Biblia Dios dice: «Soy el que soy» o, en otras
traducciones «Yo soy el que es»
El hombre es un ser creado, es decir su existencia depende de Dios, a él se la
debemos. Pero, además el hombre es una criatura especial puesto que es el hijo de Dios
y esto lo hace radicalmente distinto al resto de los seres creados. Está dotado de
conciencia, interioridad reflexiva y libertad, pero su naturaleza es débil y como carece
del saber absoluto y le falta voluntad es, ante todo un pecador. El fin último del hombre
es la salvación, la redención de su naturaleza mortal. Pero dicha salvación no puede ser
alcanzada por sus propios medios y necesita de la gracia divina para alcanzarla.
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Principales creencias de la filosofía cristiana que chocan con la cultura y la filosofía
clásica:
a) La religión cristiana es monoteísta frente al politeísmo tradicional griego. Las
religiones clásicas solían ser más “tolerantes” con las otras religiones puesto que
rápidamente asimilaban sus dioses a los de la otra religión o los incorporaban al
panteón. Esto no puede ocurrir con las religiones monoteístas como la cristiana o
la musulmana.
b) Según la religión cristiana Dios se hace hombre, se sacrifica, sufre y muere por
los hombres. En las religiones clásicas los dioses son «los felices» como se los
denomina una y otra vez en la Iliada y en la Odisea, no tiene sentido que un dios
sufra y que se sacrifique por los seres humanos.
c) La religión cristiana aporta una concepción lineal de la Historia. Dios creó el
mundo en el origen de los tiempos, nos envía a su Hijo y comienza la Historia de
la Salvación que acabará con el Juicio Final, la resurrección de los muertos y la
comunión de los santos. El punto central de esta Historia salvífica es la llegada
de Jesucristo, de ahí que para los cristianos, para el mundo Occidental el año
cero coincida (al menos en teoría) con el nacimiento del Mesías.
d) La noción de creacionismo: Dios lo ha creado todo a partir de la nada. Esto no
tenía sentido para la filosofía griega. Esta noción implica, además, la
omnipotencia divina, el Dios cristiano todo lo puede incluso puede alterar el
curso normal del Universo (recuérdese la separación de las aguas del mar Rojo)
y modificarlo a su antojo. Los dioses griegos tenías sus limitaciones, incluso el
algunas épocas se dijo que podían estar sujetos al destino. Esta omnipotencia va
a tener graves implicaciones: Guillermo de Ockham llegará a afirmar que lo que
es bueno es bueno porque así lo ha establecido Dios, de modo que si Él quisiera
podría convertir el asesinato, el robo, el adulterio, etc. en algo bueno (es lo que
se conoce como voluntarismo divino).
e) Las religiones clásicas carecen de la noción de pecado. En el pensamiento
cristiano el error, la falta no es fruto de la ignorancia sino de la maldad humana.
Aunque en el pensamiento clásico el mal no siempre es atribuible a la
ignorancia, sino también a la avaricia, lujuria y demás debilidades humanas
nunca se llegó a considerar que el hombre es malo por naturaleza, que su
naturaleza es “defectuosa” . Para un cristiano todo hombre es un pecador, todo
hombre está manchado por el pecado original.
f) La religión clásica es una religión basada en los ritos, no en la fe. La religión
cristiana es fruto de la fe interior, de una creencia honda y profunda en una
realidad trascendente, por eso se puede llegar a morir por ella.
Estas divergencias esenciales entre una y otra cultura no habrían representado
demasiados cambios si, en primer lugar, la religión cristiana no se hubiera convertido en
la religión oficial del Imperio y si, el mensaje cristiano no hubiese pretendido ser la
única verdad, en todos los ámbitos, el único modelo de vida a seguir: «Yo soy la verdad
y la vida». Al afirmar esto no tuvo más remedio que enfrentarse con la filosofía clásica
que tenía otra concepción de la vida y de la verdad.
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El encuentro entre el cristianismo y la filosofía se produce durante el Imperio
Romano. La religión cristiana fue considerada en principio como una secta y tolerada
hasta Nerón. A partir de entonces fue perseguida con diversa intensidad. Con
Constantino se convirtió en religión del Imperio (edicto de Milán, 313; Concilio de
Nicea, 325). Con Teodosio I se consumó el triunfo definitivo del cristianismo.
Acercamiento del cristianismo a la filosofía
La religión cristiana tenía pretensiones universalistas, y aunque en un principio fue
un mensaje dirigido a los judíos exclusivamente, posteriormente, tras la diáspora de
Jerusalén, la religión cristiana adoptó un sesgo universalista y pacifista. Para convencer
a los paganos y ateos de la verdad de la fe había que hacerles comprender el mensaje de
Jesucristo y para ello:
- Se traduce al griego el mensaje cristiano. En ésta lengua abundan ya los
términos filosóficos y los cristianos tienen que verter su mensaje sobre dicha
lengua, tienen que adaptar el mensaje cristiano a los conceptos que había
creado el saber filosófico.
- Se intenta convencer a los filósofos, intelectuales y gente culta en general del
mensaje cristiano, y para ello hay que usar sus mismas expresiones y
responder a las problemáticas que éstos plantean.
- Para todo lo anterior se necesita el aparato conceptual, retórico, lógico y
argumentativo desarrollado por la tradición filosófica.
Hasta el s.II, aproximadamente, se esperaba el regreso inminente de Cristo, por lo
que sólo era necesario defender la doctrina cristiana (los apologistas). Pero poco a poco
se plantea la posibilidad de que dicho regreso no tiene por que ser inminente, y surge
entonces la necesidad de asentar y explicitar de manera definitiva el mensaje cristiano
para poder discernir entre las distintas interpretaciones que van surgiendo y las diversas
herejías. Debido a esto se acentuará más la necesidad de recurrir a la filosofía,
generándose así la llamada filosofía cristiana.
Actitud de los primeros pensadores cristianos ante la filosofía
Actitud adversa: Tertuliano. Estos autores rechazaron la filosofía y el saber clásico en
general porque consideraban que todo el saber procedente de los paganos era perjudicial
para un buen cristiano.
Argumentos:
a) la verdad contenida en el mensaje cristiano es suficiente para la salvación por lo
que no es necesario conocer nada más, no necesitamos la filosofía y ésta sólo
puede representar un mal porque en ella o todo es mentira o, si hay mezcla de
verdad y de mentira puede hacernos dudar de la verdad fundamental del mensaje
cristiano
b) el robo de los filósofos. En la filosofía no hay ninguna verdad distinta a la del
cristianismo puesto que lo único que de cierto hay en ella, lo robaron los
filósofos a los antiguos profetas y por lo tanto no la necesitamos.
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Actitud benévola: Los principales representantes de esta actitud son: Clemente de
Alejandría y San Justianiano. Casi todos son conversos, es decir, paganos educados en
la cultura clásica y convertidos a la nueva religión
Argumentos:
a) Teoría de la culminación del pensamiento anterior. El cristianismo recoge las
verdades fundamentales del pensamiento clásico ofreciendo una elaboración más
veraz del mismo
b) El robo de los filósofos. Antes de le llegada de Cristo, Dios ya se había revelado
a los hombres. Los filósofos conocieron dicha revelación y la reelaboraron por lo
que también hay verdad en sus teorías, verdad que merece ser conocida e
investigada
Evolución del pensamiento cristiano
1. Patrística
Esta primera etapa del pensamiento cristiano se caracteriza por un intento de asentar
el mensaje religioso y defenderlo de los ataques de paganos, herejes y ateos. Para ello es
necesario recurrir a la filosofía
Primer período: hasta el concilio de Nicea (325):
a)
Apologistas: defensores de la fe ante las persecuciones y la
proliferación de las herejías: San Justino, Ireneo; Tertuliano
b)
Primeras escuelas: Alejandría (Clemente de Alajandría, Orígenes);
Cesaréa y Síria
Segundo período: hasta el Concilio de Calcedonia en el 451: San Agustín de Hipona.
Tercer período: decadencia:
Boecio (s.V-VI), Isidoro de Sevilla (s.VI-VII); Beda el Venerable (s. VII-VIII)
Estos autores son escasamente originales pero escriben amplias compilaciones que
permiten la transmisión a la E. Media de la sabiduría clásica.
2. Escolástica
El término «escolástica» procede del vocablo scholasticus, es decir, el que enseña en
la escuela. Más específicamente era llamado scholasticus el que enseñaba las artes
liberales: Trivium y Quadrivium1. Más tarde el término sirvió para designar la materia y
el modo de la enseñanza; y así se aplicó a caracterizar una teología y una filosofía que se
denominaron escolásticas por contraposición a otras enseñanzas con procedimientos
distintos. La teología escolástica sería aquella que para interpretar la sagrada escritura
utiliza un método técnico, aplicando a los textos sagrados las aportaciones de las
ciencias humanas, como la gramática, la dialéctica y la filosofía, no sujetándose a un
simple comentario simbólico, sino encuadrando la doctrina en esquemas racionales más
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Constituyen las llamadas “siete artes liberales”,es decir, las artes del hombre libre, distintas de las artes
del hombre servil, que eran las artes mecánicas. Trivium: gramática, dialéctica, retórica. Quadrivium:
aritmética, geometría, astronomía, música.
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amplios. Los filósofos escolásticos hacían comentarios a las obras de los filósofos
clásicos y sistemas filosóficos y teológicos, que se hallan dentro de los dogmas
católicos, pero sin que tales dogmas, ni la teología correspondiente determinasen
siempre y unívocamente las reflexiones filosóficas.
El panorama intelectual es muy variado en este período por lo que la escolástica no
hace referencia a un conjunto de pensadores con ideas parecidas sino a un período
histórico donde se da una especial conjunción entre filosofía y religión cristiana,
caracterizada más por un método común que por defender las mismas ideas.
En la escolática medieval se suelen distinguir cuatro etapas:
1.
2.
3.
4.
5.
Formación: s. IX-XI: escolática temprana o incipiente
Desarrollo: s. XII: San Anselmo de Canterbury
Apogeo: s. XIII: Sto. Tomás de Aquino
Decadencia: s. XIV-XV: Duns Escoto, Guillermo de Ockham
La escolática del Renacimiento: Francisco Suárez (1548-1617)
Como se puede ver, las relaciones entre la filosofía y la religión cristiana ocupan un
amplio período de tiempo (desde aproximadamente el s.II hasta el s. XVI) y una gran
variedad de autores. Nosotros nos vamos a limitar a dos de ellos: San Agustín y Santo
Tomás. No vamos a vamos a exponer exhaustivamente todas sus teorías sino que vamos
a hablar cómo adaptan la filosofía griega a las nuevas concepciones introducidas por el
cristianismo y cómo conciben las relaciones entre fe y razón (entre religión y filosofía).
En el caso de San Agustín veremos como se incorpora el platonismo (más bien el
neoplatonismo) a la religión cristiana. Con Santo Tomás tendremos una síntesis entre la
filosofía de Aristóteles y el cristianismo.
SAN AGUSTÍN
Vida y obras
Aurelio Agustín nació en 354 en Tagaste, en la provincia romana de Numidia (en el
actual Argel), de padre pagano y madre cristiana. Allí realizó sus primeros estudios que
tuvieron una importante laguna: nunca llegó a dominar el griego por lo que sólo pudo
conocer a los grandes filósofos a través de las traducciones latinas. En Cartago estudió
retórica y allí descubrió la filosofía mediante la lectura del Hortensio de Cicerón.
Decidió, entonces, «buscar la sabiduría». La buscó primero en el cristianismo pero la
lectura de la Biblia lo decepcionó; después ingresó como oyente en un grupo maniqueo
de Cartago. En el 388 Agustín se marchó a Roma como profesor de retórica y al año
siguiente a Milán. Fue en esta ciudad donde Agustín quedó impresionado con los
discursos del obispo Ambrosio. Este último practicaba una interpretación alegórica de la
Biblia. Por ejemplo, en el relato de la caída de la serpiente, la mujer y el hombre eran
considerados como figuras de la delectación, la sensualidad, y el entendimiento que se
deja arrastrar por los sentidos. De este modo Agustín pudo aceptar los escritos bíblicos,
y ver «no la letra que mata, sino el espíritu que da vida».
En el 386, poco después de su conversión religiosa, se retira a Casiciaco, cerca
de Milán, con un grupo de amigos. De las conversaciones de entonces proceden sus
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primeras obras filosóficas: Contra los Académicos, Sobre la vida feliz, Sobre el orden y
los Soliloquios. En el 387 es bautizado en Milán. En el 396 es nombrado obispo de
Hipona, en Numidia. Allí morirá en el 430, poco antes de que la ciudad fuera tomada e
incendiada por los vándalos.
Sus obras más importantes son la Confesiones, escrita alrededor del año 400 y la
Ciudad de Dios, escrita entre el 413 y el 426. En ésta última se explica el sentido de la
Historia, desde la creación del mundo hasta el Juicio final. Historia lineal y no circular
(en contra de la concepción griega, especialmente de los estoicos), dividida en seis
edades, correspondientes a los seis días bíblicos de la creación del mundo. La tesis es
que desde la venida de Cristo se vive en la última edad, pero que la duración de ésta
sólo Dios la conoce. No hay por qué pensar que se acerca el fin del mundo (una idea
extendida en le época). El Imperio romano no es nada definitivo y último. El marco de
la historia es mucho más amplio. Es la lucha de dos ciudades que existen desde los
tiempos de Caín y Abel: la ciudad de los justos y la ciudad de los pecadores. Ambas
subsisten mezcladas, hasta que al fin se produzca la separación definitiva y el triunfo de
la Ciudad de Dios. Roma se tambalea no por culpa de los cristianos (los paganos
acusaban a los cristianos de la ruina del Imperio, ya que se retiran de los asuntos
públicos y son pacifistas potenciales), sino por las miserias del paganismo, pero no
arrastrará consigo a los justos. El triunfo de la ciudad de Dios está asegurado.
Actitud ante la filosofía
San Agustín tiene el gran mérito de haber superado definitivamente las vacilaciones, los
escrúpulos y las desconfianzas de otros Padres de la Iglesia, dando acogida a las artes
liberales y a la filosofía dentro del pensamiento cristiano. Ahora bien, la verdad plena y
total se halla únicamente en el cristianismo. En el cristianismo se halla la filosofía
verdadera y completa. La filosofía es buena y útil con tal de que no se oponga a la
verdad revelada del cristianismo. La verdad, esté donde esté, es de Dios y es un bien
propio del cristiano. Hay que contrastar constantemente las verdades parciales que
podamos hallar en los textos filosóficos con la verdad suprema del cristianismo. Así, por
ejemplo, lo hace San Agustín en la Ciudad de Dios, donde pasa revista a los sistemas de
filosofía paganos comparándolos con la verdad del cristianismo.
No obstante su actitud no es de repulsa de la filosofía, de la que tantos elementos
incorporó a su propio pensamiento. Su firme creencia de que la verdad plena solamente
se da en el cristianismo no le impide abrirse en actitud acogedora para utilizar todo
cuanto pueda encontrar de bueno y aprovechable en el paganismo. Su actitud acogedora
aparece claramente en el De doctrina christiana, (396-427) ordenada a la formación de
los eclesiásticos que se proponen estudiar la Sagrada Escritura. En ella presenta una
especie de programa de educación, o una metodología para llegar a un mejor
conocimiento de las Escrituras. San Agustín nos ofrece allí una concepción jerárquica
del saber, en el que lo inferior debe estar subordinado al saber supremo, que es la
ciencia sagrada. La jerarquía es la siguiente: 1º educación de los párvulos, 2º las Artes
liberales, 3º Ciencia (de las cosas temporales), 4º Sabiduría (de las cosas eternas). Esta
sabiduría suprema consiste en el estudio de las Sagradas Escrituras, a la cual deben
subordinarse todos los demás conocimientos. Se trata de un texto escrito, y para poder
entenderlo e interpretarlo es legítimo emplear como auxiliares todos los recursos que
puedan ofrecer las ciencias humanas.
Hay tres clases de ciencias creadas por el esfuerzo humano: dos rechazables y
una utilizable. Son rechazables las ciencias supersticiosas, como la adivinación y los
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horóscopos sacados de las estrellas o de los fenómenos de la naturaleza. Son también
superfluas el teatro y la poesía profana. Pero hay otras ciencias necesarias y útiles, como
son la escritura, el conocimiento de las lenguas, la dialéctica, la retórica, la ciencia de
los números, la historia y las ciencias naturales. Para poder comprender el texto bíblico
y la versiones, es útil conocer las lenguas, no sólo el latín, sino también el griego y el
hebreo. Para refutar los sofismas de los herejes es útil la dialéctica, abandonarla sería
favorecer el triunfo del error y de la injusticia. Pero el cristiano no debe contentarse con
comprender él mismo la Sagrada Escritura, sino que debe esforzarse por hacerla
comprender a los demás (recuérdese la vocación universalista del cristianismo). Para
esto sirve otra disciplina humana: la retórica. Ciertamente que lo mismo puede servir
para el bien que para el mal. Pero el cristiano debe utilizarla para ponerla al servicio del
bien y de la verdad. Debe saber probar y demostrar, mover los ánimos, empleando los
diferentes estilos, acomodados a lo que se trata de conseguir.
Razón y fe
Para San Agustín razón y fe son dos cosas distintas, pero para un cristiano debe existir
una íntima y fecunda compenetración entre ambas. No es un filósofo puro que utiliza
únicamente la razón para indagar acerca de la verdad. La insuficiencia de la filosofía
halla su complemento en la plenitud de la verdad descubierta por la fe. El alma descansa
en la posesión de la verdad que le suministra la fe y, a su vez, la fe penetra, sin anularla,
en los más profundo de la razón. La fe, con la verdad absoluta que nos proporciona, no
debe ser considerada como el término final de la investigación, sino como un punto de
partida para emprender nuevas especulaciones, que ya no serán de la razón pura, sino de
una razón orientada y dirigida por la fe, ayudada por la gracia divina.
De esta manera, fe y razón, intrínsecamente combinadas y compenetradas, sin
anularse ni excluirse, colaboran estrechamente en las etapas de un proceso intelectual
que desemboca en el amor. Primero la inteligencia prepara para la fe; después la fe
dirige e ilumina la inteligencia. Y finalmente ambas (la inteligencia iluminada por la fe),
nos llevan al amor.
La fe purifica y esclarece los ojos del alma y la libera del atractivo falaz de los
sentidos. Mediante esta purificación, el alma se eleva por encima de las cosas sensibles
y llega al conocimiento de las inteligibles. Pero la razón tiene un límite y no sirve para
explicar todos los misterios. La fe ayuda a entender, y debe ser la regla en la
investigación racional sobre los misterios. Para esta investigación ayuda mucho llevar
una vida virtuosa, la cual es el mejor fundamento de la inteligencia. La razón, por sí sola
no es capaz de alcanzar las verdades ultimas y profundas, de ahí la necesidad de la
revelación y de la fe, que es, lo mismo que la gracia divina sobre la naturaleza, una
especie de suplemento que Dios le añade para robustecer su debilidad y ampliar la
cortedad de sus alcances.
Ciencia y sabiduría
San Agustín distingue entre ciencia y sabiduría por un lado y, por otro, entre los
distintos tipos de ciencias. Empezaremos por esto último. Dentro de las ciencias rechaza
lo que él denomina saberes supersticiosos: la adivinación y los horóscopos (asociados a
la religión romana). Pero hay otras ciencias necesarias y útiles: el conocimiento de las
lenguas (latín, griego, hebreo), la dialéctica, la retórica, las matemáticas, la historia y las
ciencias naturales. Todas ellas son útiles a la religión cristiana. Por ejemplo, para
comprender la Biblia es necesario saber diversas lenguas: hebreo y griego. Para refutar
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los argumentos de los herejes es necesaria la dialéctica. También la retórica nos será útil
para explicar y extender el mensaje cristiano.
La distinción entre ciencia y sabiduría proviene de que cada una se ocupa de una
parcela distinta de la realidad. Siguiendo la filosofía neoplatónica, San Agustín
distingue entre el mundo sensible y el mundo inteligible. Del primero se ocupa la
ciencia y del segundo la sabiduría. La ciencia se ocupa del conocimiento de las cosas
temporales y la sabiduría del conocimiento de las realidades eternas e inmutables. Pero a
diferencia de Platón, San Agustín no establece ninguna distinción tajante entre una y
otra forma de saber: hay que ascender desde la ciencia hasta la sabiduría. Al observar el
mundo sensible, temporal descubrimos propiedades comunes a los objetos, la esencia de
esos objetos, aunque estas propiedades comunes no son detectadas por los sentidos sino
por la razón o la intelección. Es decir, es un conocimiento racional del mundo sensible
(cosa que Platón no admitiría). Pero el conocimiento no acaba aquí porque, al igual que
en Platón, la verdad se ocupa de aquello que no cambia, que no varía, de lo eterno. Sólo
el alma racional puede alcanzar la verdad eterna referida a los objetos eternos. La
sabiduría tiene por objeto la realidad eterna e inmutable de Dios. Pero ¿puede el hombre
por sus propios medios alcanzar las realidades eternas, “ver” a Dios? La respuesta de
San Agustín es claramente negativa. Para llegar a la sabiduría es necesaria la ayuda de
Dios, la iluminación divina (Dios sería algo así como el Bien en Platón), es necesaria la
fe. Dios es algo que está más allá de la razón y de la inteligencia humanas y por eso
necesitamos de la ayuda de la fe. El hombre por ser un ser deficiente, no puede
contemplar por sus propios medios la Verdad eterna, sólo puede lograrlo con la ayuda
de Dios. La fe hace posible la sabiduría y no se llega a ella sin amar a Dios. La razón
dejada a sus propias fuerzas es ciega; la luz que tiene la recibe de la fe. Esta sabiduría
nos permite alcanzar las «ideas ejemplares». Es decir, Dios posee las Ideas (en sentido
platónico) o arquetipos según las cuales las cosas han sido formadas, de modo que sólo
conoceremos realmente las cosas si podemos contemplar sus Ideas o arquetipos. Esto es
lo que se conoce como ejemplarismo agustiniano. Y como dichas Ideas se hallan en
Dios, Dios es fuente de toda verdad. Es decir, toda la verdad se halla en Dios y procede
de Él y sin su ayuda es imposible alcanzarla. La posesión de la verdad antes que ser
objeto de la ciencia, lo es de la sabiduría, y la búsqueda de la verdad es un camino
espiritual, un peregrinaje interior. Al darse conjuntamente en Dios el objeto de nuestra
fe y de nuestro saber no es extraño que, según San Agustín, se complementen tan
perfectamente la fe y la razón.
Teología
Dios es el centro del Universo y del pensamiento de San Agustín. De Él derivan todas
las cosas por creación, hacia Él convergen todas las cosas por amor. Dios es el Ser
supremo, creador y fuente del ser de todas las realidades. Dios es Verdad suprema y Luz
intelectual, fuente de la verdad de todas las cosas (todas las verdades no son más que un
reflejo, un participación, una copia de la verdad existente en la Idea eterna de la
Inteligencia divina). Dios es Bondad suprema y fuente de la bondad de todas las cosas.
San Agustín está tan convencido de la existencia de Dios que su negación le parece una
locura. Dios no es objeto de una intuición directa, pero su existencia es tan evidente para
la razón humana, que basta una sencilla reflexión para afirmarla con toda certeza. San
Agustín no se propuso exponer sistemáticamente una serie de pruebas acerca de la
existencia de Dios, pero hallamos en sus escritos los siguientes tipos de argumentos:
a) En las Confesiones hallamos su argumento favorito, que viene a ser una
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especie de itinerario, en el que va ascendiendo hasta llegar a Dios. Este itinerario tiene
tres etapas:
1ª. El itinerario comienza en las cosas exteriores del mundo corpóreo. En
bellísimas personificaciones les va preguntando si son ellas el Dios que busca, a lo que
todas responden que no.
2ª. Dejando la belleza del mundo exterior, penetra en su propia
interioridad, y dentro del alma prosigue la búsqueda de Dios, analizando sus facultades
(sentidos, memoria). Pero tampoco lo encuentra en la multiplicidad de las imágenes,
sino que tiene que proseguir más adelante.
3ª. Finalmente, en lo más recóndito de su alma encuentra la verdad y el
bien. Dios está por encima de los sentidos y de la memoria, es íntimo y a la vez
trascendente al hombre. Así se realiza el paso de lo múltiple a lo uno, de lo mutable a lo
inmutable, de las verdades parciales a la Verdad absoluta y eterna.
b) Por el orden y contingencia del mundo
c) Por la existencia de las ideas universales y necesarias en nuestra mente. Las
ideas de verdad y justicia que rigen nuestra vida no pueden provenir de nosotros
mismos, sino de la acción de Dios que es principio de todo ser y de todo conocimiento.
d) Por el consenso universal
Conocimiento y atributos de Dios: Por mucho que nos esforcemos nuestra facultades
siempre serán deficientes para llegar hasta Dios. Por eso, todos los nombre y predicados
que le atribuimos son deficientes e inadecuados, y sólo sirven para hacernos barruntar
algo de su esencia inefable. Dios es el Ser en sí mismo, realidad suprema, principio y
fuente de todos los seres. Todos los seres, fuera de Dios son mudables y nunca
permanecen en un mismo ser. Pero el Ser que verdaderamente es, siempre permanece
inmutable. Solamente Dios es la esencia inmutable, en pleno sentido. Nada puede
adquirir ni perder. Es perfecto y se basta a sí mismo. Es el sumo Bien, fuera del cual
nada puede llamarse bien. Es absolutamente simple. Sus perfecciones se identifican con
su esencia.
Dios, uno y trino, es una esencia eterna, inmutable e infinita, idéntica en las tres
divinas personas, Padre, Hijo y Espíritu Santo. En el Verbo eterno, igual en esencia y
consustancial al Padre y al Espíritu Santo, existen desde toda la eternidad las ideas
ejemplares, modelos o arquetipos de todas las cosas, no sólo en género o especie, sino
cada una en su realidad individual. En la inteligencia divina están precontenidas las
ideas de todas las cosas posibles, pero idénticas y consustanciales a la misma idea
divina. Todo artífice necesita poseer anticipadamente en su inteligencia, de alguna
manera, la obra que pretende realizar. Y así, antes de crear el mundo con todos los seres
que existen o que existirán, esos seres deben preexistir de alguna manera en la mente
divina. Esas ideas ejemplares son la fuente del ser, el fundamento inmutable de todas las
realidades mudables y contingentes del mundo sensible y, a la vez, fuente de toda la
verdad e inteligibilidad de las cosas y el fundamento firme de toda la ciencia.
El alma humana
Siguiendo el orden descendente de la creación, las primeras criaturas de Dios son los
ángeles, cuya existencia solamente conocemos por la fe. A continuación viene el
hombre, compuesto de alma y cuerpo. Rechaza el pluralismo platónico de las almas, así
como su preexistencia. El alma es simple y forma una sola naturaleza con el cuerpo. Esa
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unión no es debida a un castigo, es una unión natural. Aunque después del pecado
original el cuerpo se ha convertido en la cárcel del alma.
Al alma corresponde vivificar al cuerpo, moverlo, regirlo y conservarlo,
produciendo la vida vegetativa, sensitiva e intelectiva. Además del “conocimiento”
sensible el alma posee un conocimiento intelectivo. Es un conocimiento superior: el
conocimiento racional. En él podemos distinguir, a su vez, dos aspectos o niveles: la
ratio superior y la ratio inferior. La razón inferior es la fuente de la ciencia, o sea, del
conocimiento de las cosas sensibles y temporales, su fin es satisfacer las necesidades
prácticas de la vida. La razón superior es la fuente de la sabiduría, la cual versa sobre las
verdades y razones eternas, sobre las ideas inmutables y las cosas absolutas, necesarias
y divinas del mundo inteligible. Su fin es la contemplación, que llega hasta el
conocimiento de Dios. Nos hace comprender las esencias de las cosas conforme a las
verdades inmutables.
Es evidente que entre la razón humana y la divina existe una desproporción
ontológica. Estos objetos exceden la capacidad y el alcance de la razón inferior, y para
conocerlos no basta la luz natural de la inteligencia humana, sino que es necesaria una
intervención divina, una iluminación especial de Dios.
Interiorismo agustiniano
El objeto supremo de la ciencia es conocer y amar a Dios y al prójimo por amor de Dios.
Para ello hay que desprender el alma del apego a todas las cosas de la tierra y elevarla
hasta Dios, donde se halla su felicidad. Propone un recogimiento interior como único
camino que nos conduce hasta Dios. El conocimiento de sí mismo es el principio de la
sabiduría, la verdad la hallamos en nuestro interior. Por ello es preciso apartarse de las
cosas exteriores y recogerse en la propia interioridad. «No salgas fuera, vuélvete a ti
mismo; la verdad habita en el hombre interior» (Acerca de la religión verdadera, 39,
72). El punto de partida para la búsqueda de la verdad no se halla, pues en el exterior, en
el conocimiento sensible, sino en la intimidad de la conciencia, en la experiencia que el
hombre posee de su propia vida interior. «Si quieres saber dónde encuentra el sabio la
sabiduría, te responderé: en sí mismo» (Contra Académicos III, 14, 31)
El problema del mal y el libre albedrío
Si Dios lo ha creado todo y es infinitamente bueno ¿de dónde procede el mal? No
podemos decir que Dios es la causa del mal (de las guerras, el sufrimiento de inocentes,
la miseria, etc.). Antes de su conversión al cristianismo San Agustín buscó la solución a
este problema en el maniqueísmo (al que luego combatió). La solución dada por esta
teoría al problema del mal es que existen dos principios eternos que rigen el universo:
uno es responsable del bien y el otro del mal. El problema que plantea esta teoría es que
si esto es así, entonces Dios no es único y todopoderoso. La solución la halló San
Agustín en Plotino: el mal no es una cosa, sino que es la ausencia de ser, un no-ser.
Como el ser es Dios el mal no es más que un alejamiento de Dios, que es a su vez un
apartarse del ser. La voluntad humana posee la capacidad de elegir entre el bien y el
mal, es decir, posee libre albedrío. O dicho de otro modo, como el hombre posee libre
albedrío puede acercarse a Dios o apartarse de Él. Al apartarse de Dios el hombre se
mueve en contra de la ley divina, ley que se refleja en las leyes eternas de la moralidad
impresas en el corazón de los hombres. Por el pecado original el hombre se haya en una
situación difícil: por un lado conoce las leyes eternas de la moral, conoce el bien pero no
lo cumple necesariamente. Aun conociendo el bien, hacemos el mal. Dios podría, en
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justicia condenar a todos los hombres puesto que todos somos pecadores, todos hacemos
el mal. Pero Dios nos otorgó su gracia mediante la cual nos podemos salvar, podemos
acercarnos a Dios y hacer el bien. Es «gracia» porque es un don gratuito que el hombre
no merece y esa gracia es la que hace al hombre capaz de buenas obras, de hacer el bien
y, por tanto, de salvarse. Es una gracia que Dios entrega gratuitamente a quien Él quiere.
Libre albedrío y libertad no son lo mismo para San Agustín. La libertad designa el
estado de bienaventuranza eterna en la cual no se puede pecar. En cambio, el libre
albedrío designa la posibilidad de elegir entre el bien y el mal. El hombre es libre, pero
es libre de hacer libremente lo que Dios sabe que hará libremente. De este modo intenta
San Agustín conciliar cosas que en principio parecen incompatibles: el absoluto ser,
bondad y poder de Dios con la existencia del mal; la omnisciencia divina y el libre
albedrío; la gracia y la predestinación (puesto que Dios sabe quien se va salvar). Todas
estas cuestiones fueron abundantemente discutidas a lo largo de toda la Edad Media.
La perfección moral, el Bien supremo, consiste en amar a Dios, en ser uno con Dios.
Pero como el hombre es una criatura finita y Dios es infinito este abismo no podría
salvarse sin la ayuda de Dios, sin su gracia. Cuando el hombre trata de vivir por sus
propios medios, por su propia fuerza es vencido por los pecados, se pone de manifiesto
nuestra debilidad. Cuando el hombre se da cuenta de ello acude a Dios. Como se puede
apreciar, esta tajante distinción, este abismo prácticamente insalvable entre Dios y las
criaturas es ajeno a la filosofía griega.
Bibliografía:
Copleston, F., Historia de la Filosofía. Ariel, 1994
Fraile, G., Historia de la Filosofía. Biblioteca de Autores Cristianos, 1986
Navarro Cordón, J.M. y Calvo Martínez, T., Historia de la Filosofía. Anaya, 1992
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