Download sinopsis de las seis siguientes meditaciones meditaciones metafísicas

RENE DESCARTES
MEDITACIONES METAFÍSICAS
TEXTO
Las Meditaciones metafísicas, cuyo título completo es Meditaciones metafísicas en las que la existencia de
Dios y la distinción real entre la mente y el cuerpo son demostradas, es una obra escrita por René
Descartes y publicada por primera vez en 1641. En ella se elabora el sistema filosófico que había
introducido en 1637, en la 4a. parte del Discurso del método y tratan de exponer, según Descartes, “todo lo
que he conseguido descubrir mediante ese método”. Y, en consecuencia, a través de seis meditaciones
vemos gran parte de su pensamiento filosófico:
1º. Meditación Someter a duda todo el conocimiento
2º Meditación La verdad que resiste toda duda:”cogito ergo sum
3º Meditación La demostración de Dios
4º Meditación Rasgos que encierra toda verdad: clara y distinta
5º Meditación la existencia de seres extensos y del ser infinito, Dios (argumento ontológico)
6º Meditación La comunicación entre sustancias distintas (cuerpo-alma).
SINOPSIS DE LAS SEIS SIGUIENTES MEDITACIONES
En la primera se exponen las causas por las que podemos dudar de todas las cosas, especialmente de
las materiales, al menos mientras no poseamos otros fundamentos de las ciencias que los que hemos
tenido hasta ahora. Aunque la utilidad de esta tan grande duda no aparezca a primera vista, su efecto
más principal es que nos libera de todo prejuicio y facilita un camino sencillísimo para apartar la
mente de los sentidos, y hace finalmente que no podamos seguir dudando de lo que posteriormente
averigüemos ser cierto.
En la segunda, la mente que, usando de su libertad congénita, supone que todas esas cosas no existen
(aun aquellas cuya existencia es casi indudable), se da cuenta de que no puede ser que ella misma no
exista. Lo cual es de gran utilidad, puesto que de esta manera se distingue fácilmente qué es lo que
atañe a sí misma, es decir, a la naturaleza intelectual, y qué es lo que se refiere al cuerpo. Pero dado
que quizás algunos esperarán en este lugar los argumentos sobre la inmortalidad del alma, creo que se
les ha de advertir que no he intentado escribir nada que no pueda demostrar diligentemente; por lo
tanto, no he podido seguir otro orden que el usado por los geómetras, es decir, pasar por alto todo lo
que depende de la proposición buscada antes de que se haya definido ésta misma. Lo primero y más
principal que se requiere para conocer la inmortalidad del alma es formarse un concepto lo más claro
posible y diferenciado en absoluto de todo concepto del cuerpo, y esto se ha hecho allí; se requiere,
además, saber que todas las cosas que conocemos de un modo claro y definido son verdaderas, lo cual
no se demuestra antes de la meditación cuarta, y que se debe tener un concepto claro de la naturaleza
corpórea, lo cual es tratado, parte en la segunda, parte en la quinta y sexta; y que de ello se debe
concluir que todas las cosas que se conciben clara y definida-mente como substancias diversas, como
se concibe al alma y al cuerpo, son en realidad substancias diferentes recíprocamente entre sí, lo cual
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se demuestra en la sexta; esto es, además, confirmado en ella por el hecho de que no concebimos a
ningún cuerpo sino como divisible y, por el contrario, a ningún alma sino como indivisible: ya que no
podemos imaginar la mitad de ningún alma, como podemos hacerlo respecto de cualquier cuerpo por
exiguo que sea; de modo que sus naturalezas no sólo son diversas, sino también en cierto modo
contrarias. No he tratado más sobre este asunto en este libro; no sólo porque sobra lo anterior para
demostrar que no se sigue la muerte del alma a la corrupción del cuerpo y han de esperan los mortales
una vida ulterior, sino también porque las premisas de las que se puede deducir la inmortalidad del
alma dependen de la explicación de toda la física; primero, para saber que absolutamente todas las
substancias, es decir, las cosas que han de ser creadas por Dios para existir, son incorruptibles por su
naturaleza, a no ser que sean reducidas a la nada por el mismo Dios si les niega su apoyo; y, por
último, para que se advierta que el cuerpo tomado en general es una substancia, y por lo tanto no
perece nunca. Pero el cuerpo humano, en cuanto difiere de los demás cuerpos, está formado por cierta
configuración de miembros y otros accidentes por el estilo; mientras que el alma humana no sólo no
consta de ningún accidente, sino que es ella misma pura substancia: aunque se muden sus accidentes,
es decir, que comprenda unas cosas, quiera otras, perciba otras, etc., no cambia en su esencia; el cuerpo
humano, por el contrario, se convierte en algo distinto por el simple hecho de cambiar la figura de
ciertas partes. Por todo lo cual se sigue que el cuerpo se extingue fácilmente, mientras que el alma es
por naturaleza inmortal.
En la Meditación tercera he explicado bastante prolijamente, según creo, mi principal argumento para
probar la existencia de Dios. Sin embargo, como no he querido usar de comparaciones tomadas de las
cosas corporales, para apartar la mente del lector, en lo posible, de los sentidos, quizás existan muchas
dificultades, que se disiparán según espero en las respuestas a las objeciones; como, entre otras, de qué
manera la idea de un ente sumamente perfecto tiene tanta realidad objetiva que no puede provenir
sino de una causa sumamente perfecta, lo cual se explica con la comparación de una máquina
perfectísima, cuya idea existe en la mente de algún artífice; de igual manera que el artificio objetivo de
esta idea debe tener alguna causa, es decir, la ciencia del artífice, o de algún otro de quien recibió
aquélla, así la idea de Dios que existe en nosotros no puede no tener a Dios mismo como causa.
En la cuarta se prueba que todo lo que percibimos clara y distintamente es verdadero, y al mismo
tiempo se explica en qué consiste la falsedad, cosas que hay que saber necesariamente tanto para
afirmar lo que antecede como para compren-der lo siguiente. (Se ha de advertir que no se trata, de
ninguna manera, del pecado o del error que se comete en la búsqueda del bien y del mal, sino del error
que acaece solamente en el discernimiento de lo verdadero y lo falso; y que no examina lo que atañe a
la fe o a una conducta de vida, sino tan sólo verdades especulativas o conocidas solamente mediante la
luz natural.)
En la quinta, además de explicarse la naturaleza corpórea tomada general-mente, se demuestra la
existencia de Dios de un nuevo modo; en ella se presenta-rán quizás algunas dificultades, que serán
resueltas en la respuesta a las objeciones; y, finalmente, se muestra de qué manera es cierto que la
certidumbre de las propias demostraciones Geométricas depende del conocimiento de Dios.
Por último, en la sexta, se separa el intelecto de la imaginación, se describen los signos de esa
distinción, se prueba que el alma se distingue realmente del cuer-po, pero que está tan estrechamente
ligada con el que forma un todo unido; se pasa revista a todos los errores que se originan de los
sentidos y se exponen los medios por los que pueden ser evitados, y se muestran, por último, las
razones por las cuales se puede deducir la existencia de las cosas materiales: no porque las juzgue muy
útiles para probar lo mismo que prueban, es decir, que existe en realidad algún mundo, que los
hombres tienen cuerpo, etc., de lo cual nadie que esté en su sano juicio ha dudado nunca, sino porque
cuando se las considera, se reconoce que no son tan firmes ni tan obvias como aquellas mediante las
que llegamos al conoci-miento de Dios; de manera que estas últimas son las más ciertas y evidentes
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que puedan ser conocidas por el intelecto humano. Su demostración es la meta de estas meditaciones.
No hago recensión de las varias cuestiones sobre las que se trata en este libro ocasionalmente.
El texto propuesto, la tercera meditación, se centra en demostrar la existencia de Dios. Es fundamental
demostrar a Dios por dos razones: una, porque el filósofo necesita a Dios para soportar la “soledad” del
yo pensante. Y, porque Dios será el criterio y la garantía de verdad en todo proceso de deducción.
TERCERA MEDITACIÓN
DE DIOS; QUE EXISTE
Únicamente el pensamiento (cogito) puede separar la duda
Cerraré ahora los ojos, me taparé los oídos, suspenderé mis sentidos; hasta borraré de mi pensamiento toda
imagen de las cosas corpóreas, o, al menos, como eso es casi imposible, las reputaré vanas y falsas; de este
modo, en coloquio sólo conmigo y examinando mis adentros, procuraré ir conociéndome mejor y hacerme
más familiar a mí propio. Soy una cosa que piensa, es decir, que duda, afirma, niega, conoce unas pocas
cosas, ignora otras muchas, ama, odia, quiere, no quiere, y que también imagina y siente, pues, como he
observado más arriba, aunque lo que siento e imagino acaso no sea nada fuera de mí y en sí mismo, con todo
estoy seguro de que esos modos de pensar residen y se hallan en mí, sin duda. Y con lo poco que acabo de
decir, creo haber enumerado todo lo que sé de cierto, o, al menos, todo lo que he advertido saber hasta aquí.
La certeza exige claridad y distinción como sus características esenciales, que constituyen la regla
general de la verdad
Consideraré ahora con mayor circunspección si no podré hallar en mí otros conocimientos de los que aún no
me haya apercibido. Sé con certeza que soy una cosa que piensa; pero ¿no sé también lo que se requiere para
estar cierto de algo? En ese mi primer conocimiento, no hay nada más que una percepción clara y distinta de
lo que conozco, la cual no bastaría a asegurarme de su verdad si fuese posible que una cosa concebida tan
clara y distintamente resultase falsa. Y por ello me parece poder establecer desde ahora, como regla general,
que son verdaderas todas las cosas que concebimos muy clara y distintamente.
Los pensamientos son seguros, pero la realidad exterior no queda justificada por éstos
Sin embargo, he admitido antes de ahora, como cosas muy ciertas y manifiestas, muchas que más tarde he
reconocido ser dudosas e inciertas. ¿Cuáles eran? La tierra, el cielo, los astros y todas las demás cosas que
percibía por medio de los sentidos. Ahora bien: ¿qué es lo que concebía en ellas como claro y distinto? Nada
más, en verdad, sino que las ideas o pensamientos de esas cosas se presentaban a mi espíritu. Y aun ahora no
niego que esas ideas estén en mí. Pero había, además, otra cosa que yo afirmaba, y que pensaba percibir muy
claramente por la costumbre que tenía de creerla, aunque verdaderamente no la percibiera, a saber: que había
fuera de mí ciertas cosas de las que procedían esas ideas, y a las que éstas se asemejaban por completo. Y en
eso me engañaba; o al menos si es que mi juicio era verdadero, no lo era en virtud de un conocimiento que
yo tuviera.
Lo único seguro es el pensamiento
Pero cuando consideraba algo muy sencillo y fácil, tocante a la aritmética y la geometría, como, por
ejemplo, que dos más tres son cinco o cosas semejantes, ¿no las concebía con claridad suficiente para
asegurar que eran verdaderas? Y si más tarde he pensado que cosas tales podían ponerse en duda, no ha sido
por otra razón sino por ocurrírseme que acaso Dios hubiera podido darme una naturaleza tal, que yo me
engañase hasta en las cosas que me parecen más manifiestas. Pues bien, siempre que se presenta a mi
pensamiento esa opinión, anteriormente concebida, acerca de la suprema potencia de Dios, me veo forzado a
reconocer que le es muy fácil, si quiere, obrar de manera que yo me engañe aun en las cosas que creo
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conocer con grandísima evidencia; y, por el contrario, siempre que reparo en las cosas que creo concebir
muy claramente, me persuaden hasta el punto de que prorrumpo en palabras como éstas: engáñeme quien
pueda, que lo que nunca podrá será hacer que yo no sea nada, mientras yo esté pensando que soy algo, ni
que alguna vez sea cierto que yo no haya sido nunca, siendo verdad que ahora soy, ni que dos más tres sean
algo distinto de cinco, ni otras cosas semejantes, que veo claramente no poder ser de otro modo, que como
las concibo.
¿Existe Dios? ¿Es engañador?
Ciertamente, supuesto que no tengo razón alguna para creer que haya algún Dios engañador, y que no he
considerado aún ninguna de las que prueban que hay un Dios, los motivos de duda que sólo dependen de
dicha opinión son muy ligeros y, por así decirlo, metafísicos. Mas a fin de poder suprimirlos del todo, debo
examinar si hay Dios, en cuanto se me presente la ocasión, y, si resulta haberlo, debo también examinar si
puede ser engañador; pues, sin conocer esas dos verdades, no veo cómo voy a poder alcanzar certeza de cosa
alguna.
Y para tener ocasión de averiguar todo eso sin alterar el orden de meditación que me he propuesto, que es
pasar por grados de las nociones que encuentre primero en mi espíritu a las que pueda hallar después, tengo
que dividir aquí todos mis pensamientos en ciertos géneros, y considerar en cuáles de estos géneros hay,
propiamente, verdad o error.
Ideas como imágenes de las cosas
De entre mis pensamientos, unos son como imágenes de cosas, y a éstos solos conviene con propiedad el
nombre de idea: como cuando me represento un hombre, una quimera, el cielo, un ángel o el mismo Dios.
Otros, además, tienen otras formas: como cuando quiero, temo, afirmo o niego; pues, si bien concibo
entonces alguna cosa de la que trata la acción de mi espíritu, añado asimismo algo, mediante esa acción, a la
idea que tengo de aquella cosa; y de este género de pensamientos, unos son llamados voluntades o
afecciones, y otros, juicios.
Las ideas en sí mismas, esto es, como formas del pensamiento, no pueden ser falsas
Pues bien, por lo que toca a las ideas, si se las considera sólo en sí mismas, sin relación a ninguna otra cosa,
no pueden ser llamadas con propiedad falsas; pues imagine yo una cabra o una quimera, tan verdad es que
imagino la una como la otra.
No es tampoco de temer que pueda hallarse falsedad en las afecciones o voluntades; pues aunque yo pueda
desear cosas malas, o que nunca hayan existido, no es menos cierto por ello que yo las deseo.
Por tanto, sólo en los juicios debo tener mucho cuidado de no errar. Ahora bien, el principal y más frecuente
error que puede encontrarse en ellos consiste en juzgar que las ideas que están en mí son semejantes o
conformes a cosas que están fuera de mí, pues si considerase las ideas sólo como ciertos modos de mi
pensamiento, sin pretender referirlas a alguna cosa exterior, apenas podrían darme ocasión de errar.
Clases de ideas: a) innatas, que están en mí; b) facticias, que parecen venir de fuera; c) ficticias, que
construyo yo mismo
Pues bien, de esas ideas, unas me parecen nacidas conmigo, otras extrañas y venidas de fuera, y otras
hechas e inventadas por mí mismo. Pues tener la facultad de concebir lo que es en general una cosa, o una
verdad, o un pensamiento, me parece proceder únicamente de mi propia naturaleza; pero si oigo ahora un
ruido, si veo el sol, si siento calor, he juzgado hasta el presente que esos sentimientos procedían de ciertas
cosas existentes fuera de mí; y, por último, me parece que las sirenas, los hipogrifos y otras quimeras de ese
género, son ficciones e invenciones de mi espíritu.
Pero también podría persuadirme de que todas las ideas son del género de las que llamo extrañas y venidas
de fuera, o de que han nacido todas conmigo, o de que todas han sido hechas por mí, pues aún no he
descubierto su verdadero origen. Y lo que principalmente debo hacer, en este lugar, es considerar, respecto
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de aquellas que me parecen proceder de ciertos objetos que están fuera de mí, qué razones me fuerzan a
creerlas semejantes a esos objetos.
Los ejemplos tienen importancia. Descartes soportaba mal el frío. Decía que en invierno los
pensamientos se congelan como el agua. El frío invernal de Estocolmo no pudo soportarlo y murió allí
La primera de esas razones es que parece enseñármelo la naturaleza; y la segunda, que experimento en mí
mismo que tales ideas no dependen de mi voluntad, pues a menudo se me presentan a pesar mío, como
ahora, quiéralo o no, siento calor, y por esta causa estoy persuadido de que este sentimiento o idea del calor
es producido en mí por algo diferente de mí, a saber, por el calor del fuego junto al cual me hallo sentado. Y
nada veo que me parezca más razonable que juzgar que esa cosa extraña me envía e imprime en mí su
semejanza, más bien que otra cosa cualquiera.
La luz natural o la razón
Ahora tengo que ver si esas razones son lo bastante fuertes y convincentes. Cuando digo que me parece que
la naturaleza me lo enseña, por la palabra «naturaleza» entiendo sólo cierta inclinación que me lleva a
creerlo, y no una luz natural que me haga conocer que es verdadero. Ahora bien, se trata de dos cosas muy
distintas entre sí; pues no podría poner en duda nada de lo que la luz natural me hace ver como verdadero:
por ejemplo, cuando antes me enseñaba que del hecho de dudar yo podía concluir mi existencia. Porque,
además, no tengo ninguna otra facultad o potencia para distinguir lo verdadero de lo falso, que pueda
enseñarme que no es verdadero lo que la luz natural me muestra como tal, y en la que pueda fiar como fío en
la luz natural. Mas por lo que toca a esas inclinaciones que también me parecen naturales, he notado a
menudo que, cuando se trataba de elegir entre virtudes y vicios, me han conducido al mal tanto como al
bien: por ello, no hay razón tampoco para seguirlas cuando se trata de la verdad y la falsedad.
El objeto y la idea no coinciden, por eso pregunta si existen cosas exteriores a mí con contenido
objetivo justificado
En cuanto a la otra razón —la de que esas ideas deben proceder de fuera, pues no dependen de mi
voluntad—, tampoco la encuentro convincente. Puesto que, al igual que esas inclinaciones de las que acabo
de hablar se hallan en mí, pese a que no siempre concuerden con mi voluntad, podría también ocurrir que
haya en mí, sin yo conocerla, alguna facultad o potencia, apta para producir esas ideas sin ayuda de cosa
exterior; y, en efecto, me ha parecido siempre hasta ahora que tales ideas se forman en mí, cuando duermo,
sin el auxilio de los objetos que representan. Y en fin, aun estando yo conforme con que son causadas por
esos objetos, de ahí no se sigue necesariamente que deban asemejarse a ellos. Por el contrario, he notado a
menudo, en muchos casos, que había gran diferencia entre el objeto y su idea. Así, por ejemplo, en mi
espíritu encuentro dos ideas del sol muy diversas; una toma su origen de los sentidos, y debe situarse en el
género de las que he dicho vienen de fuera; según ella, el sol me parece pequeño en extremo; la otra
proviene de las razones de la astronomía, es decir, de ciertas nociones nacidas conmigo, o bien ha sido
elaborada por mí de algún modo: según ella, el sol me parece varias veces mayor que la tierra. Sin duda,
esas dos ideas que yo formo del sol no pueden ser, las dos, semejantes al mismo sol; y la razón me impele a
creer que la que procede inmediatamente de su apariencia es, precisamente, la que le es más disímil.
Todo ello bien me demuestra que, hasta el momento, no ha sido un juicio cierto y bien pensado, sino sólo un
ciego y temerario impulso, lo que me ha hecho creer que existían cosas fuera de mí, diferentes de mí, y que,
por medio de los órganos de mis sentidos, o por algún otro, me enviaban sus ideas o imágenes, e imprimían
en mí sus semejanzas.
Las ideas como imágenes de las cosas son problemáticas, porque están sin justificar.La idea de Dios
tiene más contenido objetivo que cualquiera otra
Mas se me ofrece aún otra vía para averiguar si, entre las cosas cuyas ideas tengo en mí, hay algunas que
existen fuera de mí. Es a saber: si tales ideas se toman sólo en cuanto que son ciertas maneras de pensar no
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reconozco entre ellas diferencias o desigualdad alguna, y todas parecen proceder de mí de un mismo modo;
pero, al considerarlas como imágenes que representan unas una cosa y otras otra, entonces es evidente que
son muy distintas unas de otras. En efecto, las que me representan substancias son sin duda algo más, y
contienen (por así decirlo) más realidad objetiva, es decir, participan, por representación, de más grados de
ser o perfección que aquellas que me representan sólo modos o accidentes. Y más aún: la idea por la que
concibo un Dios supremo, eterno, infinito, inmutable, omnisciente, omnipotente y creador universal de todas
las cosas que están fuera de él, esa idea —digo— ciertamente tiene en sí más realidad objetiva que las que
me representan substancias finitas.
La idea de lo perfecto no puede proceder de lo imperfecto
Ahora bien, es cosa manifiesta, en virtud de la luz natural, que debe haber por lo menos tanta realidad en la
causa eficiente y total como en su efecto: pues ¿de dónde puede sacar el efecto su realidad, si no es de la
causa? ¿Y cómo podría esa causa comunicársela, si no la tuviera ella misma?
Una sustancia o naturaleza lo es por su forma no por su materia
Y de ahí se sigue, no sólo que la nada no podría producir cosa alguna, sino que lo más perfecto, es decir, lo
que contiene más realidad, no puede provenir de lo menos perfecto. Y esta verdad no es sólo clara y
evidente en aquellos efectos dotados de esa realidad que los filósofos llaman actual o formal, sino también
en las ideas, donde sólo se considera la realidad que llaman objetiva. Por ejemplo, la piedra que aún no
existe no puede empezar a existir ahora si no es producida por algo que tenga en sí formalmente o
eminentemente todo lo que entra en la composición de la piedra (es decir, que contenga en sí las mismas
cosas, u otras más excelentes, que las que están en la piedra); y el calor no puede ser producido en un sujeto
privado de él, si no es por una cosa que sea de un orden, grado o género al menos tan perfecto como lo es el
calor; y así las demás cosas. Pero además de eso, la idea del calor o de la piedra no puede estar en mí si no
ha sido puesta por alguna causa que contenga en sí al menos tanta realidad como la que concibo en el calor o
en la piedra. Pues aunque esa causa no transmita a mi idea nada de su realidad actual o formal, no hay que
juzgar por ello que esa causa tenga que ser menos real, sino que debe saberse que, siendo toda idea obra del
espíritu, su naturaleza es tal que no exige de suyo ninguna otra realidad formal que la que recibe del
pensamiento, del cual es un modo. Pues bien, para que una idea contenga tal realidad objetiva más bien que
tal otra, debe haberla recibido, sin duda, de alguna causa, en la cual haya tanta realidad formal, por lo
menos, cuanta realidad objetiva contiene la idea. Pues si suponemos que en la idea hay algo que no se
encuentra en su causa, tendrá que haberlo recibido de la nada; mas, por imperfecto que sea el modo de ser
según el cual una cosa está objetivamente o por representación en el entendimiento, mediante su idea, no
puede con todo decirse que ese modo de ser no sea nada, ni, por consiguiente, que esa idea tome su origen
de la nada. Tampoco debo suponer que, siendo sólo objetiva la realidad considerada en esas ideas, no sea
necesario que la misma realidad esté formalmente en las causas de ellas, ni creer que basta con que esté
objetivamente en dichas causas; pues, así como el modo objetivo de ser compete a las ideas por su propia
naturaleza, así también el modo formal de ser compete a las causas de esas ideas (o por lo menos a las
primeras y principales) por su propia naturaleza. Y aunque pueda ocurrir que de una idea nazca otra idea, ese
proceso no puede ser infinito, sino que hay que llegar finalmente a una idea primera, cuya causa sea como
un arquetipo, en el que esté formal y efectivamente contenida toda la realidad o perfección que en la idea
está sólo de modo objetivo o por representación. De manera que la luz natural me hace saber con certeza que
las ideas son en mí como cuadros o imágenes, que pueden con facilidad ser copias defectuosas de las cosas,
pero que en ningún caso pueden contener nada mayor o más perfecto que éstas.
La objetividad de una idea conduce a su causa, que no soy yo
Y cuanto más larga y atentamente examino todo lo anterior, tanto más clara y distintamente conozco que es
verdad. Mas, a la postre, ¿qué conclusión obtendré de todo ello? Ésta, a saber: que, si la realidad objetiva de
alguna de mis ideas es tal que yo pueda saber con claridad que esa realidad no está en mí formal ni
eminentemente (y, por consiguiente, que yo no puedo ser causa de tal idea), se sigue entonces
necesariamente de ello que no estoy solo en el mundo, y que existe otra cosa, que es causa de esa idea; si,
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por el contrario, no hallo en mí una idea así, entonces careceré de argumentos que puedan darme certeza de
la existencia de algo que no sea yo, pues los he examinado todos con suma diligencia, y hasta ahora no he
podido encontrar ningún otro.
La peculiaridad de la idea de Dios
Ahora bien: entre mis ideas, además de la que me representa a mí mismo (y que no ofrece aquí dificultad
alguna), hay otra que me representa a Dios, y otras a cosas corpóreas e inanimadas, ángeles, animales y otros
hombres semejantes a mí mismo. Mas, por lo que atañe a las ideas que me representan otros hombres, o
animales, o ángeles, fácilmente concibo que puedan haberse formado por la mezcla y composición de las
ideas que tengo de las cosas corpóreas y de Dios, aun cuando fuera de mí no hubiese en el mundo ni
hombres, ni animales, ni ángeles. Y, tocante a las ideas de las cosas corpóreas, nada me parece haber en ellas
tan excelente que no pueda proceder de mí mismo; pues si las considero más a fondo y las examino como
ayer hice con la idea de la cera, advierto en ellas muy pocas cosas que yo conciba clara y distintamente; a
saber: la magnitud, o sea, la extensión en longitud, anchura y profundidad; la figura, formada por los límites
de esa extensión; la situación que mantienen entre sí los cuerpos diversamente delimitados; el movimiento, o
sea, el cambio de tal situación; pueden añadirse la substancia, la duración y el número. En cuanto las demás
cosas, como la luz, los colores, los sonidos, los olores, los sabores, el calor, el frío y otras cualidades
perceptibles por el tacto, todas ellas están en mi pensamiento con tal oscuridad y confusión, que hasta ignoro
si son verdaderas o falsas y meramente aparentes, es decir, ignoro si las ideas que concibo de dichas
cualidades son, en efecto, ideas de cosas reales o bien representan tan sólo seres quiméricos, que no pueden
existir. Pues aunque más arriba haya yo notado que sólo en los juicios puede encontrarse falsedad
propiamente dicha, en sentido formal, con todo, puede hallarse en las ideas cierta falsedad material, a saber:
cuando representan lo que no es nada como si fuera algo. Por ejemplo, las ideas que tengo del frío y el calor
son tan poco claras y distintas, que mediante ellas no puedo discernir si el frío es sólo una privación de calor,
o el calor una privación de frío, o bien si ambas son o no cualidades reales; y por cuanto, siendo las ideas
como imágenes, no puede haber ninguna que no parezca representarnos algo, si es cierto que el frío es sólo
privación de calor, la idea que me lo represente como algo real y positivo podrá, no sin razón, llamarse falsa,
y lo mismo sucederá con ideas semejantes. Y por cierto, no es necesario que atribuya a esas ideas otro autor
que yo mismo; pues si son falsas —es decir, si representan cosas que no existen— la luz natural me hace
saber que provienen de la nada, es decir, que si están en mí es porque a mi naturaleza —no siendo
perfecta— le falta algo; y si son verdaderas, como de todas maneras tales ideas me ofrecen tan poca realidad
que ni llego a discernir con claridad la cosa representada del no ser, no veo por qué no podría haberlas
producido yo mismo.
Ideas de las cosas corpóreas
En cuanto a las ideas claras y distintas que tengo de las cosas corpóreas, hay algunas que me parece he
podido obtener de la idea que tengo de mí mismo; así, las de substancia, duración, número y otras
semejantes. Pues cuando pienso que la piedra es una substancia, o sea, una cosa capaz de existir por sí, dado
que yo soy una substancia, y aunque sé muy bien que soy una cosa pensante y no extensa (habiendo así entre
ambos conceptos muy gran diferencia), las dos ideas parecen concordar en que representan substancias.
Asimismo, cuando pienso que existo ahora, y me acuerdo además de haber existido antes, y concibo varios
pensamientos cuyo número conozco, entonces adquiero las ideas de duración y número, las cuales puedo
luego transferir a cualesquiera otras cosas.
Por lo que se refiere a las otras cualidades de que se componen las ideas de las cosas corpóreas —a saber: la
extensión, la figura, la situación y el movimiento—, cierto es que no están formalmente en mí, pues no soy
más que una cosa que piensa; pero como son sólo ciertos modos de la substancia (a manera de vestidos con
que se nos aparece la substancia), parece que pueden estar contenidas en mí eminentemente.
Qué es Dios.
La idea de Dios no puede proceder de mí, luego, si la tengo, es porque Dios existe.
De lo finito tampoco sale lo infinito
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Así pues, sólo queda la idea de Dios, en la que debe considerarse si hay algo que no pueda proceder de mí
mismo. Por «Dios» entiendo una substancia infinita, eterna, inmutable, independiente, omnisciente,
omnipotente, que me ha creado a mí mismo y a todas las demás cosas que existen (si es que existe alguna).
Pues bien, eso que entiendo por Dios es tan grande y eminente, que cuanto más atentamente lo considero
menos convencido estoy de que una idea así pueda proceder sólo de mí. Y, por consiguiente, hay que
concluir necesariamente, según lo antedicho, que Dios existe. Pues, aunque yo tenga la idea de substancia en
virtud de ser yo una substancia, no podría tener la idea de una substancia infinita, siendo yo finito, si no la
hubiera puesto en mí una substancia que verdaderamente fuese infinita.
Infinito no es simple negación de lo finito, pues hay más realidad en aquello que en esto, Dios existe
por la idea de ser perfecto
Y no debo juzgar que yo no concibo el infinito por medio de una verdadera idea, sino por medio de una
mera negación de lo finito (así como concibo el reposo y la oscuridad por medio de la negación del
movimiento y la luz): pues, al contrario, veo manifiestamente que hay más realidad en la substancia infinita
que en la finita y, por ende, que, en cierto modo, tengo antes en mí la noción de lo infinito que la de lo finito:
antes la de Dios que la de mí mismo. Pues ¿cómo podría yo saber que dudo y que deseo, es decir, que algo
me falta y que no soy perfecto, si no hubiese en mí la idea de un ser más perfecto, por comparación con el
cual advierto la imperfección de mi naturaleza?
Y no puede decirse que acaso esta idea de Dios es materialmente falsa y puede, por tanto, proceder de la
nada (es decir, que acaso esté en mí por faltarme a mí algo, según dije antes de las ideas de calor y frío, y de
otras semejantes); al contrario, siendo esta idea muy clara y distinta y conteniendo más realidad objetiva que
ninguna otra, no hay idea alguna que sea por sí misma más verdadera, ni menos sospechosa de error y
falsedad.
Yo, que soy limitado y finito, no puedo comprender lo infinito
Digo que la idea de ese ser sumamente perfecto e infinito es absolutamente verdadera; pues, aunque acaso
pudiera fingirse que un ser así no existe, con todo, no puede fingirse que su idea no me representa nada real,
como dije antes de la idea de frío.
Esa idea es también muy clara y distinta, pues que contiene en sí todo lo que mi espíritu concibe clara y
distintamente como real y verdadero, y todo lo que comporta alguna perfección. Y eso no deja de ser cierto,
aunque yo no comprenda lo infinito, o aunque haya en Dios innumerables cosas que no pueda yo entender, y
ni siquiera alcanzar con mi pensamiento: pues es propio de la naturaleza de lo infinito que yo, siendo finito,
no pueda comprenderlo. Y basta con que entienda esto bien, y juzgue que todas las cosas que concibo
claramente, y en las que sé que hay alguna perfección, así como acaso también infinidad de otras que ignoro,
están en Dios formalmente o eminentemente, para que la idea que tengo de Dios sea la más verdadera, clara
y distinta de todas.
Por mucho que perfeccionase mi conocimiento nunca podría causar lo infinito
Mas podría suceder que yo fuese algo más de lo que pienso, y que todas las perfecciones que atribuyo a la
naturaleza de Dios estén en mí, de algún modo, en potencia, si bien todavía no manifestadas en el acto. Y en
efecto, estoy experimentando que mi conocimiento aumenta y se perfecciona poco a poco, y nada veo que
pueda impedir que aumente más y más hasta el infinito, y, así acrecentado y perfeccionado, tampoco veo
nada que me impida adquirir por su medio todas las demás perfecciones de la naturaleza divina; y, en fin,
parece asimismo que, si tengo el poder de adquirir esas perfecciones, tendría también el de producir sus
ideas. Sin embargo, pensándolo mejor, reconozco que eso no puede ser. En primer lugar, porque, aunque
fuera cierto que mi conocimiento aumentase por grados sin cesar y que hubiese en mi naturaleza muchas
cosas en potencia que aún no estuviesen en acto, nada de eso, sin embargo, atañe ni aun se aproxima a la
idea que tengo de la divinidad, en cuya idea nada hay en potencia, sino que todo está en acto. Y hasta ese
mismo aumento sucesivo y por grados argüiría sin duda imperfección en mi conocimiento. Más aún: aunque
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mi conocimiento aumentase más y más, con todo no dejo de conocer que nunca podría ser infinito en acto,
pues jamás llegará a tan alto grado que no sea capaz de incremento alguno. En cambio, a Dios lo concibo
infinito en acto, y en tal grado que nada puede añadirse a su perfección. Y, por último, me doy cuenta de que
el ser objetivo de una idea no puede ser producido por un ser que existe sólo en potencia —el cual, hablando
con propiedad, no es nada—, sino sólo por un ser en acto, o sea, formal.
¿Podría existir yo si no hubiera Dios?
Ciertamente, nada veo en todo cuanto acabo de decir que no sea facilísimo de conocer, en virtud de la luz
natural, a todos los que quieran pensar en ello con cuidado. Pero cuando mi atención se afloja, oscurecido mi
espíritu y como cegado por las imágenes de las cosas sensibles, olvida fácilmente la razón por la cual la idea
que tengo de un ser más perfecto que yo debe haber sido puesta necesariamente en mí por un ser que,
efectivamente, sea más perfecto.
Por ello pasaré adelante, y consideraré si yo mismo, que tengo esa idea de Dios, podría existir, en el caso de
que no hubiera Dios. Y pregunto: ¿de quién habría recibido mi existencia? Pudiera ser que de mí mismo, o
bien de mis padres, o bien de otras causas que, en todo caso, serían menos perfectas que Dios, pues nada
puede imaginarse más perfecto que Él, y ni siquiera igual a Él.
Ahora bien: si yo fuese independiente de cualquier otro, si yo mismo fuese el autor de mi ser, entonces no
dudaría de nada, nada desearía, y ninguna perfección me faltaría, pues me habría dado a mí mismo todas
aquellas de las que tengo alguna idea: y así, yo sería Dios.
Y no tengo por qué juzgar que las cosas que me faltan son acaso más difíciles de adquirir que las que ya
poseo; al contrario, es, sin duda, mucho más difícil que yo —esto es, una cosa o substancia pensante— haya
salido de la nada, de lo que sería la adquisición, por mi parte, de muchos conocimientos que ignoro, y que al
cabo no son sino accidentes de esa substancia. Y si me hubiera dado a mí mismo lo más difícil, es decir, mi
existencia, no me hubiera privado de lo más fácil, a saber: de muchos conocimientos de que mi naturaleza
no se halla provista; no me habría privado, en fin, de nada de lo que está contenido en la idea que tengo de
Dios, puesto que ninguna otra cosa me parece de más difícil adquisición; y si hubiera alguna más difícil, sin
duda me lo parecería (suponiendo que hubiera recibido de mí mismo las demás cosas que poseo), pues
sentiría que allí terminaba mi poder.
Y no puedo hurtarme a la fuerza de un tal razonamiento mediante la suposición de que he sido siempre tal
cual soy ahora, como si de ello se siguiese que no tengo por qué buscarle autor alguno a mi existencia. Pues
el tiempo todo de mi vida puede dividirse en innumerables partes, sin que ninguna de ellas dependa en modo
alguno de las demás; y así, de haber yo existido un poco antes no se sigue que deba existir ahora, a no ser
que en este mismo momento alguna causa me produzca y —por decirlo así— me cree de nuevo, es decir, me
conserve.
Conservación y creación se implican
En efecto, a todo el que considere atentamente la naturaleza del tiempo, resulta clarísimo que una
substancia, para conservarse en todos los momentos de su duración, precisa de la misma fuerza y actividad
que sería necesaria para producirla y crearla en el caso de que no existiese. De suerte que la luz natural nos
hace ver con claridad que conservación y creación difieren sólo respecto de nuestra manera de pensar, pero
no realmente.
Así pues, sólo hace falta aquí que me consulte a mí mismo, para saber si poseo algún poder en cuya virtud
yo, que existo ahora, exista también dentro de un instante; ya que, no siendo yo más que una cosa que piensa
(o, al menos, no tratándose aquí, hasta ahora, más que de esta parte de mí mismo), si un tal poder residiera
en mí, yo debería por lo menos pensarlo y ser consciente de él; pues bien, no es así, y de este modo sé con
evidencia que dependo de algún ser diferente de mí.
Relación causa-efecto. Descartes acepta el principio escolástico de la causalidad
Quizá pudiera ocurrir que ese ser del que dependo no sea Dios, y que yo haya sido producido, o bien por mis
padres, o bien por alguna otra causa menos perfecta que Dios. Pero ello no puede ser, pues, como ya he
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dicho antes, es del todo evidente que en la causa debe haber por lo menos tanta realidad como en el efecto.
Y entonces, puesto que soy una cosa que piensa, y que tengo en mí una idea de Dios, sea cualquiera la causa
que se le atribuya a mi naturaleza, deberá ser en cualquier caso, asimismo, una cosa que piensa, y poseer en
sí la idea de todas las perfecciones que atribuyo a la naturaleza divina. Ulteriormente puede indagarse si esa
causa toma su origen y existencia de sí misma o de alguna otra cosa. Si la toma de sí misma, se sigue, por las
razones antedichas, que ella misma ha de ser Dios, pues teniendo el poder de existir por sí, debe tener
también, sin duda, el poder de poseer actualmente todas las perfecciones cuyas ideas concibe, es decir, todas
las que yo concibo como dadas en Dios. Y si toma su existencia de alguna otra causa distinta de ella, nos
preguntaremos de nuevo, y por igual razón, si esta segunda causa existe por sí o por otra cosa, hasta que de
grado en grado lleguemos por último a una causa que resultará ser Dios. Y es muy claro que aquí no puede
procederse al infinito, pues no se trata tanto de la causa que en otro tiempo me produjo, como de la que al
presente me conserva.
Tampoco puede fingirse aquí que acaso varias causas parciales hayan concurrido juntas a mi producción, y
que de una de ellas haya recibido yo la idea de una de las perfecciones que atribuyo a Dios, y de otra la idea
de otra, de manera que todas esas perfecciones se hallan, sin duda, en algún lugar del universo, pero no
juntas y reunidas en una sola {causa} que sea Dios. Pues, muy al contrario, la unidad, simplicidad o
inseparabilidad de todas las cosas que están en Dios, es una de las principales perfecciones que en Él
concibo; y, sin duda, la idea de tal unidad y reunión de todas las perfecciones en Dios no ha podido ser
puesta en mí por causa alguna, de la cual no haya yo recibido también las ideas de todas las demás
perfecciones. Pues ella no puede habérmelas hecho comprender como juntas e inseparables, si no hubiera
procedido de suerte que yo supiese cuáles eran, y en cierto modo las conociese.
Conclusión: existo yo y tengo la idea de un ser perfecto, luego esta idea confirma que Dios existe
Por lo que atañe, en fin, a mis padres, de quienes parece que tomo mi origen, aunque sea cierto todo lo que
haya podido creer acerca de ellos, eso no quiere decir que sean ellos los que me conserven, ni que me hayan
hecho y producido en cuanto que soy una cosa que piensa, puesto que sólo han afectado de algún modo a la
materia, dentro de la cual pienso estar encerrado yo, es decir, mi espíritu, al que identifico ahora conmigo
mismo. Por tanto, no puede haber dificultades en este punto, sino que debe concluirse necesariamente, del
solo hecho de que existo y de que hay en mí la idea de un ser sumamente perfecto (esto es, de Dios), que la
existencia de Dios está demostrada con toda evidencia.
La idea de Dios es innata
Sólo me queda por examinar de qué modo he adquirido esa idea. Pues no la he recibido de los sentidos, y
nunca se me ha presentado inesperadamente, como las ideas de las cosas sensibles, cuando tales cosas se
presentan, o parecen hacerlo, a los órganos externos de mis sentidos. Tampoco es puro efecto o ficción de
mi espíritu, pues no está en mi poder aumentarla o disminuirla en cosa alguna. Y, por consiguiente, no queda
sino decir que, al igual que la idea de mí mismo, ha nacido conmigo a partir del momento mismo en que yo
he sido creado.
Dios no puede engañarme, ya que el engaño es una imperfección y Él es perfecto
Y nada tiene de extraño que Dios, al crearme, haya puesto en mí esa idea para que sea como el sello del
artífice, impreso en su obra; y tampoco es necesario que ese sello sea algo distinto que la obra misma. Sino
que, por sólo haberme creado, es de creer que Dios me ha producido, en cierto modo, a su imagen y
semejanza, y que yo concibo esta semejanza (en la cual se halla contenida la idea de Dios) mediante la
misma facultad por la que me percibo a mí mismo; es decir, que cuando reflexiono sobre mí mismo, no sólo
conozco que soy una cosa imperfecta, incompleta y dependiente de otro, que tiende y aspira sin cesar a algo
mejor y mayor de lo que soy, sino que también conozco, al mismo tiempo, que aquel de quien dependo
posee todas esas cosas grandes a las que aspiro, y cuyas ideas encuentro en mí; y las posee no de manera
indefinida y sólo en potencia, sino de un modo efectivo, actual e infinito, y por eso es Dios. Y toda la fuerza
del argumento que he empleado para probar la existencia de Dios consiste en que reconozco que sería
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imposible que mi naturaleza fuera tal cual es, o sea, que yo tuviese la idea de Dios, si Dios no existiera
realmente: ese mismo Dios, digo, cuya idea está en mí, es decir, que posee todas esas altas perfecciones, de
las que nuestro espíritu puede alcanzar alguna noción, aunque no las comprenda por entero, y que no tiene
ningún defecto ni nada que sea señal de imperfección. Por lo que es evidente que no puede ser engañador,
puesto que la luz natural nos enseña que el engaño depende de algún defecto.
Contemplemos a Dios y gocemos de Él
Pero antes de examinar esto con más cuidado, y de pasar a la consideración de las demás verdades que
pueden colegirse de ello, me parece oportuno detenerme algún tiempo a contemplar este Dios perfectísimo,
apreciar debidamente sus maravillosos atributos, considerar, admirar y adorar la incomparable belleza de
esta inmensa luz, en la medida, al menos, que me lo permita la fuerza de mi espíritu. Pues, enseñándonos la
fe que la suprema felicidad de la vida no consiste sino en esa contemplación de la majestad divina,
experimentamos ya que una meditación como la presente, aunque incomparablemente menos perfecta, nos
hace gozar del mayor contento que es posible en esta vida.
Descartes, Meditaciones,
Alfaguara
Nota: Las anotaciones introductorias (entradillas) al texto son las aportadas por la Editorial Coloquio
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René Descartes (1596-1650) nace en La Haye (Turena) y muere es Estocolmo. Fue educado en el
colegio jesuita de La Flèche, en donde estudió filosofía escolástica. Sobre su época de estudiante
dice lo siguiente:
"No hay en ella (en la filosofía escolástica) cosa alguna que no sea
objeto de disputa y que, por tanto, no sea dudosa. [...] En cuanto a las demás
ciencias, como toman sus principios de la filosofía, juzgaba yo que no se podía
edificar nada sólido sobre cimientos tan poco firmes [...] me embargaban tantas
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dudas y errores que, procurando instruirme, no había conseguido más
provecho que el reconocer más y más mi ignorancia [...] abandoné
completamente el estudio de las letras y, resuelto a no buscar otra ciencia que
la que pudiera hallar en mí mismo, o bien en el gran libro del mundo, empleé el
resto de mi juventud en viajar, en ver cortes y ejércitos, en tratar gente de
diversos humores y condiciones, en recoger varias experiencias, en ponerme a
mí mismo a prueba" [Descartes: Discurso del Método]
Con este espíritu independiente Descartes se lanza a la aventura del pensamiento,
intentando hacer borrón y cuenta nueva con la historia de la filosofía, ante la que experimenta un
cierto escepticismo, dado el desacuerdo entre las diversas escuelas con lo que respecta a la verdad.
Comparando a la filosofía con un conjunto de edificios (sistema) podemos leer:
"Los edificios que ha emprendido y acabado un solo arquitecto suelen
ser más bellos que aquellos otros que varios han tratado de restaurar,
sirviéndose de antiguos muros construidos para otros fines. [...] Mis designios
no han sido nunca otros que tratar de reformar mis propios pensamientos y
edificar sobre un terreno que fuera enteramente mío" [Idem.]
Si la filosofía no progresa consiguiendo la unanimidad de las otras ciencias es, según
Descartes, porque le falta un método capaz de encauzar sus pasos. A la búsqueda de este método
se lanza Descartes.
Entre las obras de Descartes podemos destacar:
* Discurso del método
* Meditaciones metafísicas
* Reglas para la dirección del espíritu
A parte de ser el primer filósofo moderno por abandonar los esquemas de pensamiento
escolástico-aristotélicos y dar un giro radical a la filosofía, fue también un insigne matemático
2.1. LA BÚSQUEDA DEL MÉTODO
Descartes parte de la creencia en la UNIDAD DE LA RAZÓN: la razón humana es universal,
y aunque se aplica a una gran diversidad de campos, permanece idéntica. Todo lo cual hace pensar
a Descartes que debe existir un método universal para todas las ciencias.
Al analizar las operaciones de la mente llega a la conclusión de que básicamente son dos:
a) intuición: actividad intelectual mediante la que se captan los conceptos más simples
emanados de la razón: conocimientos ciertos. Por ejemplo: si pienso en un triángulo intuitivamente
sé que es cierto que esa figura geométrica tiene tres ángulos. Es un concepto claro.
b) Deducción: Inferencia necesaria a partir de otros conocimientos ciertos. Por ejemplo: si
digo que "un triángulo no es una circunferencia"; o si digo "Pienso, luego existo" estoy realizando
una deducción verdadera porque es lógicamente contradictorio pensar y no existir al mismo tiempo.
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Estas dos operaciones mentales son continuamente utilizadas en matemáticas, y muy
especialmente en geometría. Justamente por eso Descartes, que a parte de filósofo era matemático,
entiende que el mejor método, el más seguro, es el matemático.
Descartes define el método como un conjunto de reglas ciertas y fáciles capaces de
suministrar conocimientos ciertos. distingue cuatro, a saber:
a) Evidencia: Se admite sólo como verdadero aquello que nos aparece de modo "claro y
distinto". Clara es la idea que se me presenta intuitivamente como cierta. Distinta es la idea que se
presenta sin estar mezclada con otras cosas, lo simple.
b) Análisis: Si tenemos una idea compleja, la dividimos en tantas partes simples como sea
posible. Admitiendo como verdaderas las que sean evidentes.
c) Síntesis: Conducir por orden los pensamientos, empezando por los más simples hasta
llegar a los más complejos.
d) Enumeración y revisión: Se comprueba el análisis: todas las ideas simples que
aparezcan, y se revisa la corrección de la síntesis.
Siguiendo estas cuatro reglas del método es imposible, según Descartes aceptar algo falso
como cierto.
Nuestras ideas pueden ser de tres tipos:
a) Adventicias: Las que proceden de los sentidos: árbol, casa...
b) Facticias: provienen de la imaginación: unicornio, centauro...
c) innatas: el pensamiento puede llegar a poseerlas por sí mismo, sin que medien los
sentidos o la imaginación. Por ejemplo "Pienso, luego existo". Descartes se refiere a ellas diciendo
que son "ciertos gérmenes de verdades que están naturalmente en nuestras almas"
2.2. LA DUDA METÓDICA
Como hemos visto en los textos, Descartes duda de la veracidad de lo que le han
enseñado, por lo tanto prefiere dejarlo a un lado y empezar su "edificio" filosófico desde el principio.
Por otra parte duda del testimonio de los sentidos, pues en múltiples ocasiones nos
inducen a error y las cosas no siempre son como parecen y, es más, no sabemos siquiera si en
verdad existen las cosas que percibimos porque en sueños experimentamos cosas y
acontecimientos de una manera tan real que parecen ciertos. Y si esto es así ¿podemos distinguir
realmente la vigilia del sueño?. Ante la imposibilidad de dar una respuesta clara a este respecto,
Descartes duda también de los sentidos y hasta de la existencia del mundo mismo hasta que no
quede suficientemente demostrada.
En tercer lugar, duda de las mismas matemáticas, porque, según Descartes, podemos
imaginar que existe un genio maligno que nos induzca a error cuando pensamos que 2+2=4.
Realmente Descartes no cree en la realidad de esta hipótesis, es simplemente una hipótesis
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metodológica, pero es necesario plantearla para que la duda abarque todos los campos. Más tarde,
cuando pruebe la existencia de Dios, Descartes la desechará.
La duda se caracteriza por ser:
a) Metódica: no escéptica. La duda es el paso previo a un tipo de conocimiento probado.
b) Teorética: Afecta a los conocimientos teóricos, como la física, las matemáticas, la
filosofía..., pero no al plano práctico: moral, religioso, político.
c) Universal: ya que todo se puede poner en duda: experiencia pasada, presente, el
pensamiento mismo y las matemáticas.
Una vez que Descartes descubra mediante la intuición la primera verdad, podrá, a partir de
ella, deducir todas las demás. Veamos cómo procede.
CARACTERÍSTICAS
AFECTA
NO AFECTA
Tradición
Metódica
Autoridad
Religión
Provisional
Sentidos
Política
Universal Teorética
Mundo exterior
Costumbres
Matemáticas
2.2. LAS TRES SUBSTANCIAS
Por sustancia entiende Descartes: "Aquello que no necesita de otro para existir". Las
sustancias que se deducen de su sistema son tres:
a) Res Cogitans (substancia pensante): YO
b) Res infinita (substancia infinita): DIOS
c) Res extensa (substancia extensa): MUNDO
El orden en que las deduce es el que hemos reproducido y tiene su importancia. En efecto,
lo primero que tiene que encontrar Descartes es una verdad indubitable cuyas características de
certeza y claridad sirva como modelo a las que le sigan en el proceso deductivo. La primera verdad
es la existencia del Yo.
Pero como aún no se ha garantizado la verdad del conocimiento, puesto que el Yo puede
estar engañado cuando cree conocer algo, es necesario encontrar otra verdad que invalide la
hipótesis del genio maligno. Esa substancia no es otra que Dios. Demostrada su existencia,
quedará garantizada la verdad del conocimiento matemático. Sin embargo, queda pendiente la
demostración del conocimiento científico, y más concretamente, el propio de la física.
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La posibilidad de la Física como conocimiento válido se establecerá una vez que se deduzca
la existencia de la tercera substancia: el Mundo.
A) SUBSTANCIA PENSANTE: (RES COGITANS)
La duda metódica pone de relieve que:
- Soy yo quien duda.
- Tengo que existir para poder dudar.
- La duda es una forma de pensamiento.
Por lo tanto, la primera verdad indubitable, la primera idea innata es: "Cogito ergo sum", o
lo que es lo mismo: "Pienso, luego existo". Como puede apreciarse, el "cogito" es una intuición, es
decir, una verdad de la que no es posible dudar porque se nos aparece de un modo claro y distinto.
Por eso la existencia del Yo constituye la base del sistema cartesiano, pues está exenta de todo
error posible y de toda duda posible. La función del "cogito" en la filosofía cartesiana es la servir de
criterio de certeza:
"Todo lo que se perciba con igual claridad y distinción será verdadero, y,
por tanto, podré afirmarlo con inquebrantable certeza"
Pero, ¿Qué es el Yo?. La respuesta de Descartes es que el atributo fundamental del YO es
el pensamiento, entendido como actividad cuyos modos son las ideas producidas por su actividad.
El hombre es así alma, pero aún no se ha demostrado nada sobre la existencia del cuerpo.
Sólo podrá concluir el humano dualismo alma-cuerpo cuando demuestre la existencia de la res
extensa: MUNDO, pero antes tendrá que demostrar la posibilidad de la verdad: la existencia de
DIOS.
B) SUBSTANCIA DIVINA: (RES INFINITA)
Al contrario que Tomás de Aquino, prueba la existencia del mundo a través de la existencia
de Dios, y la Dios recurriendo al Yo y a sus cogitaciones. Podemos encontrar en las
Meditaciones metafísicas, en los Principios y en Discurso del método, tres pruebas de distinta
naturaleza, a saber:
Argumento gnoseológico: (3ª meditación)
Aparte de la idea innata del YO, Descartes encuentra en su introspección otra idea, la de
infinito que no es:


Ni adventicia: no procede de los sentidos porque todo lo que podemos observar
directamente es finito.
Ni facticia: no procede de la imaginación puesto que ésta sólo puede trabajar a partir de
los materiales que nos suministra la experiencia.
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Reflexionando acerca del hecho de que era un ser que dudaba, Descartes, llega a
descubrir que no era del todo perfecto pues era mayor perfección conocer que dudar. ¿En
dónde -se pregunta- pudo haber aprendido a pensar en un ser más perfecto que él mismo?
Evidentemente, se responde, que tiene que haber alguien que puso en mí tal idea.
Para llegar a la conclusión anterior, es decir, que tuvo que ser alguien diferente a él mismo
quien tuvo que poner en él la idea de un ser perfecto, Descartes, lleva a cabo el razonamiento
siguiente:
Los pensamientos que se refieren a las cosas que existen fuera de mí no es imposible
suponer que pudieran proceder de mi mismo. Y si tales ideas o pensamientos son verdaderos, es
posible que se deba a mi pensamiento en tanto que posee algún tipo de perfección; si no son
verdaderos, entonces puede deberse a mi imperfección. Pero, sea una cosa u otra, todo podría
explicarse a partir de mí mismo.
No puede suceder lo mismo con la idea que representa un ser más perfecto que yo mismo.
En este caso tal idea no podría proceder de mí mismo pues es imposible que, de algo
imperfecto, pueda surgir la idea de lo absolutamente perfecto. Por lo tanto, como, según
Descartes, la perfección no puede proceder de la imperfección, es preciso que Dios exista y
sea la causa de la idea que yo tengo de la perfección.
En definitiva no puede ser que yo exista como soy, es decir, teniendo la idea de Dios, si, al
mismo tiempo, Dios no existiera. ¿De qué modo he recibido esta idea de Dios? Porque no la
he recibido con los sentidos....ni ha sido imaginada por mí, puesto que no puedo sustraer nada
a ella ni añadirle algo; hemos de reconocer, por tanto, que su idea no me es innata como me es
innata la idea de mí mismo.......Dios, al crearme, ha puesto en mí esa idea, como el signo del
artífice impreso en su obra......Por ello, es muy verosímil que haya sido hecho en cierto modo a su
imagen y semejanza, y, en esa semejanza, es donde está contenida la idea de Dios. Descartes.
Meditaciones metafísicas. 3ª Meditación
La idea de infinito es pues innata. Pero esa idea no puede proceder de una
sustancia finita como el yo, sino que tiene que tener un origen igualmente infinito,
porque de lo contrario, el efecto (la idea de infinitud) sería mayor que la causa (yo),
y como el efecto no puede ser mayor que la causa, hemos de concluir que la idea
de infinito procede de un ser infinito, es decir: DIOS:
Argumento cosmológico ( 3ª Med. y en Principios)
Argumento en el que predomina la idea de contingencia y dependencia. Procede así:
a) Yo poseo la idea de perfección y existo
b) Pero si no debo mi existencia a Dios debo deberla a:



A mí mismo
Haber existido siempre
A causas menos perfectas que Dios


No soy causa de mí mismo, porque, de serlo, me habría creado perfecto.
Parece evidente, según mi memoria, que no he existido siempre, sino que he comenzado
a existir.
Respecto a las causas, habrá tenido que recibir su existencia de sí misma o de alguna otra
cosa. Si es causa sui, se trata de Dios. Si no lo es, esa causa ha debido recibir su
existencia de otra, y esta , a su vez, de otra... pero como no podemos remontarnos al

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infinito en la serie de las causas, debemos admitir que la última causa, causa sui, es Dios,
que es causa de su propia existencia
Argumento ontológico a la manera de Anselmo de Canterbury:
Examinado la idea que tengo de un ser perfecto encuentro que la existencia está
en ella comprendida de la misma manera, o aún más evidentemente que está
comprendida en la de un triángulo que sus tres ángulos son iguales a dos rectos"
[Discurso...]
En resumen, el argumento ontológico viene a decir que si tengo en mi mente la idea de un
ser perfecto, tiene que existir, porque de no existir le faltaría una de las perfecciones: la
existencia y eso sería lógicamente contradictorio, luego Dios existe.
Pero una vez que he percibido que Dios existe.......y de que no es
engañador..........resulta que, aunque ya no siga atendiendo a las razones por las
que he juzgado que esto es verdad, sólo con que recuerde haberlo percibido clara
y definidamente, no se puede aducir ningún argumento en contra que me induzca a
dudar.................Por lo tanto, veo que la certidumbre y la verdad de toda ciencia
dependen tan sólo del conocimiento de Dios, de modo que nada podría conocer
perfectamente antes de que lo hubiera conocido a él. Descartes.[ 5ª Meditación
Mediante los tres argumentos anteriores: gnoseológico, cosmológico y ontológico,
Descartes demuestra la existencia de DIOS, lo cual invalida la hipótesis del genio maligno de
la siguiente manera: Dios, en su infinita bondad no puede permitir que exista un ser,
igualmente poderoso que él, que me induzca a error cuando pienso. Por lo tanto, si Dios existe,
no puede permitir que yo me engañe. De esta manera, queda garantizada la existencia de la
verdad, que no es otra que Dios mismo.
No obstante, como ya advirtió Arnauld en las cuartas objeciones a las Meditaciones
metafísicas, en Descartes hay un círculo vicioso: se apoya en la veracidad de Dios para
asegurar la capacidad cognoscitiva y, por otro lado, afirma a Dios a partir de las ideas innatas que
Él nos ha puesto en la mente. Se trata de saber, en definitiva, si el cogito es realmente el principio
de la filosofía o se subordina a Dios
Críticas a las pruebas de la existencia de Dios:




Hay causas que no tienen tanta perfección como sus efectos.
Dios no es una idea innata, sino que ha sido recibida por la tradición, y por lo tanto es
susceptible de duda.
La idea de ser perfecto e infinito no es perfecta ella misma, si lo fuera sería insoportable
para un ser finito.(Regius)
La existencia no es una perfección, sino que hay que suponerla (Gassendi)
Demostrada la existencia de Dios, Descartes pasa a la tercera parte de su objetivo, el más
importante para él: demostrar la posibilidad misma del conocimiento científico, cosa que
conseguirá al demostrar la existencia del MUNDO.
C) SUBSTANCIA EXTENSA: (RES EXTENSA)
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Según Descartes, yo no puedo dudar de que hay en mí una facultad pasiva de sentir, de
recibir ideas de las cosas sensibles. Pero esta facultad sería inútil, si no hubiera una facultad activa
capaz de producir esas ideas:
- Esta facultad activa no puede estar en mí, pues "yo soy solamente una cosa que piensa",
una sustancia pensante, y las cosas se me presentan, incluso en contra de mi voluntad.
- Por lo tanto, es preciso que pertenezcan a una sustancia distinta, es decir, al cuerpo:
"Y puesto que Dios no es engañador, me ha dado una
grandísima inclinación a creer que aquellas- las ideas sensiblesme son transmitidas por objetos corpóreos; no se cómo se lo
podría defender de la acusación de engaño si aquellas ideas fueren
producidas por causas que no fuesen objetos corpóreos".
Luego, la substancia corpórea, distinta de la pensante existe, y tiene como principal atributo
la extensión. Pero no posee todas las cualidades que percibimos en ella:
Posee cualidades propias u objetivas: magnitud, figura, movimiento, situación, duración,
número...
Sin embargo, cualidades como el color, el olor, el sabor, el sonido, no existen como tales en
las cosas, sino que son cualidades subjetivas, tal como había defendido con anterioridad Galileo.
Estas cualidades son llamadas por Descartes "modos".
Como hemos dicho más arriba, con la demostración de la existencia del mundo queda
abierta la posibilidad del conocimiento científico.
Respecto al cuerpo, lo claro y distinto es que no se puede concebir un cuerpo que no tenga
extensión. Por consiguiente, la extensión es el atributo principal de la sustancia corpórea y, como
el atributo manifiesta la esencia, la esencia del cuerpo es extensión. De este modo, el mundo
material queda despojado de elementos cualitativos. El principio formal de la sustancia (de origen
aristotélico) es abandonado por Descartes al no poseer claridad y distinción. La materia queda
reducida a extensión geométrica, sin forma alguna. La física cartesiana no requiere más que dos
elementos: la materia y el movimiento. De ahí nace el mecanicismo cartesiano y el posterior
materialismo.
La materia-extensión es infinita y divisible infinitamente. Todos los cambios son
movimientos locales: el movimiento es la acción por la cual un cuerpo pasa de un lugar a otro; es
una simple variación de la posición de los cuerpos. Se niega así el finalismo de la sustancia
corpórea. El movimiento no puede venir de la materia (la extensión nada nos dice del mismo),
luego depende de la cantidad que Dios le imprimió y que permanece constante: Dios es la
causa primera del movimiento puesto que lo ha introducido en la materia inerte; la cantidad de
movimiento de todos los cuerpos del universo es constante.
Leyes de la mecánica:
1. Principio de inercia: todos los cuerpos que están en movimiento continúan moviéndose
hasta que su movimiento es detenido por otros cuerpos.
2. Dirección del movimiento: todo cuerpo en movimiento tiende a continuarlo en línea
recta.
3. Ley del choque: si un cuerpo se mueve y encuentra a otro cuerpo, tiene menos fuerza
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para continuar moviéndose en línea recta, y si tiene más fuerza arrastra consigo al otro
cuerpo.
El mundo material o res extensa se reduce a mera extensión, que crece, se mueve y
se transforma siguiendo procesos mecánicos. Por cuerpo entiende Descartes todo lo que puede
ser circunscrito por algún lugar y llenar un espacio, de tal manera que cualquier otro cuerpo sea
excluido de allí; todo lo que puede ser sentido por uno de los cinco órganos sensoriales; lo que
puede ser movido de diversas maneras, no por sí mismo, sino por algo extraño que lo toque. Se
trata del mecanicismo geométrico, que excluye toda cualidad que no sea la extensión y el
movimiento. Así pues, los cuerpos son extensiones movidas, mecanismos (incluso el cuerpo
humano). Los animales son máquinas: los fenómenos biológicos se reducirán a fenómenos
físicos, por lo que los seres no pensantes se equipararán a mecanismos puros.
La relación entre alma y cuerpo
Como ya se ha comentado, a la sustancia la define su atributo principal. Por lo tanto, en el
caso del hombre no se da unión sustancial, porque los atributos de las dos sustancias que lo
componen son distintos entre sí: el atributo de la sustancia pensante es el pensamiento, mientras
que el atributo del cuerpo es la extensión. El hombre no es una sustancia compuesta de otras dos
incompletas, sino enteramente completas. En definitiva, tratándose de dos substancias
separadas, el cuerpo no es más que una máquina acoplada al espíritu; o, si se prefiere, la
relación de la mente al cuerpo es análoga a la que existe entre el piloto y la nave.
Descartes se encuentra en una situación difícil: Por una parte, su aplicación del criterio de
claridad y distinción le lleva a subrayar la distinción real entre alma y cuerpo, que incluso se
representa como substancias completas. Por otro lado, tenía consciencia de los datos empíricos
que manifiestan su mutua interacción. Su negativa a aceptar la conclusión que parecía inferirse
de sus presupuestos, a saber, que el alma está simplemente alojada en el cuerpo, al que utiliza
como una especie de vehículo o instrumento extrínseco, le llevó a intentar encontrar una
"solución" que explicase su mutua "interacción". Así, según Descartes, la comunicación entre
ambas se da a través de los "espíritus vitales o animales", que circulan en la sangre. Estos
transmiten a la glándula pineal, donde se aloja el alma, los mensajes extraídos del cuerpo, de
la misma forma que también ellos transmiten los mandatos del alma a los diferentes órganos
corporales.
Frente a la concepción del aristotelismo escolástico, en la que el hombre constituía una
unidad en la que el alma "informaba" al cuerpo, este dualismo cartesiano o el problema de
comunicación de las substancias constituirá uno de los grandes puntos de discordia entre sus
críticos y partidarios.
Es preciso resaltar que Descartes afirma la autonomía del yo respecto del universo físico, en el que
no cabe la libertad, ya que está presidido por la necesidad, según la concepción mecanicista de la
nueva ciencia, que Descartes comparte.
Dicha autonomía aparece con claridad en la independencia con que la mente la percibe:
"Puesto que, por una parte, poseo una idea clara y distinta
de mí mismo en tanto que soy una cosa que piensa e inextensa, y
de otra parte, poseo una idea distinta del cuerpo en tanto que es
solamente una cosa extensa y que no piensa, es evidente que yo
soy distinto de mi cuerpo y que puedo existir sin él" [Meditaciones,
6]
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2.4. MORAL PROVISIONAL
La trayectoria filosófica de Descartes viene marcada, a lo largo de sus obras, por la duda
metódica y la posterior fundamentación progresiva de los distintos ámbitos del saber: teología,
metafísica, filosofía natural, ciencias concretas... El método cartesiano, ese método que unifica
las ciencias en aras de la construcción del la ciencia universal, también debía ser la base de
una ciencia moral, racionalmente fundada. Sin embargo, hasta que llegase ese momento en el
que pudiese elaborar “la más alta y más perfecta ciencia moral que, presuponiendo un
conocimiento de las demás ciencias, es el último grado de la sabiduría”, era necesario
proveerse de unas ciertas reglas morales, a fin de resolver la vida práctica sin caer en la
irresolución. Considera que, como muchas veces nos vemos obligados a actuar aun en medio de
la duda, debemos hacerlo como si los postulados fuesen absolutamente válidos; lo cual no
significa defender la indiferencia o la comodidad, puesto que el hombre ha de procurar clarificar
todos los aspectos concomitantes a todo acto humano. De ahí el sentido de su “morale par
provision” (que no provisional), cuyas máximas presenta ya en su Discurso del método.
Así, en su Discurso del método, antes de aplicar su duda metódica, Descartes plantea
una ética provisional. En síntesis, los postulados o preceptos de dicha ética que propone para sí
mismo, serían los siguientes: Se resuelve a
a) Obedecer las leyes y costumbres de su país,
b) Ser firme y resuelto en sus acciones, y seguir fielmente incluso las opiniones
dudosas (opiniones aún no establecidas más allá de toda duda), una vez que su mente las ha
aceptado.
c) Tratar de vencerse siempre a sí mismo más bien que a la fortuna y a alterar sus
deseos más bien que tratar de cambiar el orden del mundo.
d) Finalmente, resuelve dedicar su vida entera al cultivo de su razón y a hacer tantos
progresos como pueda en la búsqueda de la verdad.
Por consiguiente, Descartes elabora una moral para sí mismo que, si bien puede tener
validez universal debido a su formulación en reglas normativas, no intenta proyectar hacia los
demás. Simplemente expresa el comportamiento que él mismo ha seguido en su vida,
adecuándolo a sus postulados filosóficos, pero sin intentar fundamentarlo con el rigor propio de
una moral auténticamente racional.
2.5. LA INFLUENCIA CARTESIANA
Descartes no sólo fue un innovador de la filosofía, sino también el primero en aplicar las
matemáticas a las ciencias físicas, y el iniciador moderno de la concepción mecanicista de
la naturaleza. Las reacciones hacia las doctrinas de Descartes se hicieron notar inmediatamente.
Ya durante su vida se formularon varias objeciones a puntos básicos de su doctrina (Hobbes,
Arnauld, Gassendi, etc.). Pero, tanto materialistas como idealistas, han encontrado apoyo para
sus ideas en Descartes. Unos y otros han visto en él al primer filósofo moderno, impulsor de la
subjetividad racional, al concebir el hombre como razón. De hecho, sus ideas dominaron en el
mundo hasta dos siglos después de su muerte. A partir de Descartes, el pensamiento moderno
tomará como punto de partida el ser mental o el pensamiento del ser, pero no el acto de ser de
las cosas reales.
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La unión de cuerpo y alma no queda suficientemente demostrada con Descartes. Éste y
otros problemas harán posible los sistemas posteriores de Malebranche (Onlologismo y
ocasionalismo), Spinoza (monismo substancial) y Leibniz (monadología y armonía
preestablecida), Geulincx (ocasionalismo) que siguiendo el espíritu cartesiano y en clave
teológica, intentarán solucionar los problemas irresolutos del fundador del racionalismo. Locke
criticó duramente las ideas innatas. Hume, Kant, Nietzsche criticaron sus pruebas sobre la
existencia de Dios.
En el siglo XX, Husserl, retoma el empeño de Descartes para hacer de la filosofía una
ciencia de esencias, tal como podemos apreciar en sus Meditaciones Cartesianas
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