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FILOSOFIA, CIENCIA Y MATERIALISMO
Javier Méndez-Vigo
“La culta burguesía del siglo XVII consiguió finalmente poner en su lugar, de una vez para
siempre, este divino halo. No fue posible hasta entonces la investigación científica del
cristianismo” [Karl Kautsky, El cristianismo. Sus orígenes y fundamentos]
Es sintomático que fuera la burguesía revolucionaria- en partícula la Ilustración- la que
rompe con la filosofía del Antiguo Régimen. Desde el agnosticismo de Hume, hasta el ateísmo de
D`Holbach o Diderot dicha burguesía pone en solfa el papel de la religión y demuestra cual ha sido
su papel. Ahí está obras como Diálogos sobre la Religión (Hume) o la Théologie portativa o la
contagion sacrée (de D'Holbach) o por último la obras de Diderot en constante diálogo con las
ciencias. La religión es vista como una superstición que enajena al ser humano; el mismo
D'Holbach nos dice que “cuando el hombre ha sufrido grandes males, se imagina un dios terrible
delante del cual tiembla. Mientras que cuando cree haber recibido bienaventuranzas o cuando se
imagina estar en derecho de alcanzarlas, ve a su dios bajos los trazos más mejorados, y su culto se
transforma en menos abyecto y menos racional” [Théologie portative].
Una “crítica a la religión” que va unida a una nueva filosofía que no se separa de la ciencia.
Pues como afirma Alan Woods “la ciencia no puede separarse de la sociedad, y los científicos
pueden ser influidos por ideas filosóficas y políticas incorrectas” [Reformismo y revolución]. El
ejemplo más claro lo encontramos en el papel desempeñado por L'Encyclopedie y en Diderot
dialogando con las ciencias y en su enfrentamiento con la tradición (el fijismo). Es verdad que la
revolución da saltos y produce cambios repentinos, incluido en las ciencias. El mismo Thomas S.
Khun lo explica perfectamente en su excelente libro La estructura de las revoluciones científicas,
pero al mismo tiempo tenemos que decir que existe momentos de estabilidad como incluso de
retroceso. Tanto Khun como I. Lakatos en su diálogo científico introducen un concepto que es
fundamental para entender lo que son y cómo se forman las revoluciones científicas. Me estoy
refiriendo al concepto de paradigma científico; ya Khun nos dice en dicha obra que “la mayoría
de las ciencias se han caracterizado por una competencia continua entre una serie de concepciones
distintas de la naturaleza....”. Es la que nos demostrará en su estudio sobre el “copernicanismo (La
revolución copernicana]. El concepto de paradigma nos lleva a la idea de que en el transcurso del
tiempo puede coexistir diversos paradigmas que terminan enfrentándose.
¿Filosofía= Ideología?
Ya Ted Grant y Alan Woods afirmaban que “todos tenemos una filosofía. Una filosofía es
una manera de interpretar el mundo. Todos creemos que sabemos distinguir entre el bien y el mal.
Sin embargo, es una cuestión harto complicada que ha ocupado la atención de las grandes mentes a
lo largo de la historia” [Razón y revolución].
¿Acaso la burguesía en su etapa revolucionaria no tuvo una filosofía? A esta pregunta hay
que contestar evidentemente que sí, que dicha filosofía tuvo primero que romper con la escolástica
y con el poder divino. Ya que “el escolasticismo era la tendencia dominante, y la principal tarea de
la “ciencia” oficial consistía en justificar y proteger la fe católica frente al protestantismo y la
ciencia” [Reformismo y revolución]. A la vez había que romper con el papismo como poder
absoluto, por lo que frente al mismo se levantaron las distintas iglesias nacionales que representó el
luteranismo y demás sectas protestantes. Frente a la “comunidad”, frente a la jerarquía aparece el
Yo que va a desarrollar el empirismo de Locke y el racionalismo de Descartes. En última instancia
ese Yo es un átomo entre muchos que es impenetrable y que se transforma a nivel político en el
individuo burgués. Ahora bien dicho individuo es “libre” e “igual” a los demás; tesis que tendría
que chocar con el absolutismo del papismo y la ideología neoplatónica de la “jerarquía de seres”.
La Reforma crea un nuevo tipo de ser: “lo que los calvinistas dijeron acerca del santo lo
dijeron luego otros acerca del ciudadano; detrás de ambos nombres, se encuentra el mismo sentido
de virtud cívica, de disciplina y deber. Santo y ciudadano juntos sugieren una nueva integración de
hombres privados(...) al orden político, integración basada en una visión novedosa de la política c
omo labor minuciosa y continua” [M. Walzer, La revolución de los santos]. El puritanismo desde
el exilio en Europa y en contacto con el calvinismo ya propugnan el orden nuevo y comienzan a
hablar de un nuevo tipo de soberanía ya que “el impulso de la doctrina puritana, a pesar del tono
evasivo de sus ministros era muy claro: apuntaba al derrocamiento del orden tradicional. Los
ministros que habían regresado atacaron primero los “resabios de papismo” que todavía podían
encontrarse en la Iglesia establecida- las ceremonias rituales y las togas de los sacerdotes- ya que
éstos eran, en su opinión, concesiones a la mentalidad tradicional, recordatorios ambiguos de los
antiguos ministerios” [La revolución de los santos]. El puritano propugna la resistencia y el
“regicidio”, pero al mismo tiempo lleva hasta las últimas consecuencias el rechazo de las imágenes.
Filosofía, política y cultura suelen ir unidas. Esa misma burguesía crea un nuevo tipo de arte, ante la
prohibición de las imágenes “divinas” buscan la imagen del burgués. Un arte pictórico cuyo cumbre
la vemos en Holanda con Rembrandt y su cuadro “La lección de autonomía”.
La primera revolución moderna se produce en Inglaterra liderada por Oliver Cromwell que
se colocó al frente de la pequeña burguesía revolucionaria y las masas proletarias. Siguiendo a Alan
Woods, en su crítica al reformista a H. Dieterich, podemos concluir que sólo cuando se enfrentó a
la propia burguesía y al rey pudo llevar a cabo la revolución: “el Parlamento de Londres estaba
dominado por los ricos mercaderes que no tenían deseo alguno de abolir la monarquía, y
constantemente intentaban alcanzar un compromiso con el rey y establecer una monarquía, y
constantemente intentaban alcanzar un compromiso con el rey y establecer una monarquía y la
aristocracia representativa del viejo orden. Incluso en el siglo XVII la burguesía estaba jugando un
papel contrarrevolucionario dentro de su propia revolución. La burguesía en el parlamento hacía la
guerra al rey sin mucho entusiasmo, perdiendo al principio todas las batallas, hasta el punto que
parecía que el rey ganaría. Sólo cuando Cromwell y otros líderes más radicales de la pequeña
burguesía revolucionaria entraron en escena, tomando el control del movimiento, empezó el campo
revolucionaria a ganar una batalla tras otras” [Reformismo o revolución]
El nuevo orden (burgués) iba a necesitar una “concepción del mundo” distinta al Antiguo
Régime. Ya la Reforma y el puritanismo prognuban una nueva ética basado en el trabajo. Ahora
bien, en esta primera etapa [mercantilista], la nueva ideología concibe el trabajo desde el punto de
vista ético-religioso: “El trabajo de su cuerpo y la labor producida por sus manos, podemos decir
que son suyos”; “el trabajo estableció la distinción entre lo que vino propiedad suya, y lo que
permaneció siendo propiedad común”. Por último “[Dios] ha dado el mundo para que el hombre
trabajador y racional lo use; y es el trabajo lo que da derecho a la propiedad, y no los delirios y la
avaricia de los revoltosos y pendencieros” [Locke, Segundo tratado sobre el gobierno civil].
Esa misma burguesía, frente al poder del Estado, crea la noción de Sociedad Civil. De nuevo
es las Islas sobre todo la Ilustración escocesa, en particular Adam Ferguson. Sociedad civil que se
encuentra vinculada a la nueva ética del trabajo, al individuo y a la libertad. Pero el desarrollo del
capitalismo va a introducir la división del trabajo, con lo que perderá el sentido primigenio que le
da Locke.
Pero a pesar lo dicho los revolucionarios como T. Paine o Robespierre siempre pusieron
por encima de la propiedad privada otro tipo de derecho. Así Paine en su texto Justicia agraria nos
dice hay que “crear un fondo nacional con el que se pague a cada persona, que haya cumplido
veintiún años, la suma de quince libras esterlinas, en compensación por la pérdida de su herencia
natural por la introducción del sistema de propiedad de la tierra...”. O el mismo Robespierre que
en 1793 nos dice: “¿Cuál es el primer fin de la sociedad? Mantener los derechos imprescriptibles
del hombre? ¿Cuál es el primero de esos derechos? El de existir. La primera ley social es, pues, la
que asegura a todos los miembros de la sociedad los medios de existir; todas las demás se
subordina a esta; la propiedad no ha sido instituida, ni ha sido garantizada, sino para cimentar
aquella ley...”
¡Que diferencia con la “burguesía senil” del Siglo XXI!
Filosofía y ciencia
Marx y Engels cuando se refieren al siglo XVIII nos dicen que “la filosofía francesa de las
Luces del siglo XVIII y sobre todo el materialismo francés no es sólamente un combate contra las
instituciones políticas en vigor, contra la religión y la teología existentes, sino también una lucha
abierta declarada contra la metafísica del siglo XVII, y contra toda metafísica singularmente la de
Descarte, de Malebranche, de Spinoza y de Leibniz” [Utopisme et communauté de lávenir]. Aunque
es verdad lo que dicen, hoy tenemos que decir que sin la filosofía de Spinoza, sin la dinámica de
Leibniz no hubiera sido posible superar el materialismo mecanicista.
Es decir, que para llegar a lo dicho fue necesario “releer” desde el materialismo tanto a
Spinoza como a Leibniz. Hace ya tiempo afirmábamos que a partir de 1753 se produjo un cambio
con respecto a las ciencias que llevaron al rechazo del “Universo- Máquina” cartesiano, que
conducen a la fundamentación de una ontología materialista nueva, ya que al acercarse a las
ciencias de la vida esta nueva ontología afirma que “todo ser vivo es capaz de regularse a si
mismo”. Tesis que hubiera sido imposible si no se conociera a Spinoza o bien si no se aceptara una
lectura materialista de la monada leibniziana [Javier Méndez-Vigo, Método y filosofía en la
Ilustración].
Para llegar hasta aquí ha sido necesario una “intervención” y una recopilación de todo el
saber dirigido por Diderot y D'Alembert en L'Encyclopedie. Obra donde se recoge la ciencia, la
economía y filosofía nueva.
Hay que tener en cuenta que al encontrarse uno con los escritos de Diderot se puede llegar a
la conclusión de que existen distintas rupturas en su obra. Pero como no somos partidarios de que
exista un crtiterio rupturista, afirmamos que sólo se puede comprender su obra en la totalidad, ya
que está en constante diálogo/confrontación con la teología o en diálogo con las ciencias y que a
medida que avanza dicho diálogo se va concretando y profundizando su materialismo vitalista. Un
materialismo que en principio parte del espinocismo que se ve sobre todo en una de sus primeras
obras Promenade. Pero ya anteriormente, en Pensées philosophiques realiza una crítica de la
superstición partiendo del espinocismo: “Le déiste seul peut faire tête à l'athée. Le superstitieux
n'est pas de sa force. Son dieu n'est qu'un ètre d'imagination. Outre les difficultés de la matière, il
est exposé a toutes celles qui resultent de la fausseté de ses notions”.
El Espinocismo es ateísta y por esto durante el siglo XVII y primera mitad del XVIII se
transformó en una teoría “clandestina” que pone los cimientos de la nueva filosofía. Una filosofía
que se enfrenta a la tradición- fundamentalmente a los jansenistas y jesuitas. Pero el “espinocismo
moderno” en el siglo XVIII y sobre todo con Diderot o D'Holbach se transforma en materialismo.
Ya desde entonces se produce una confrontación “interna” dentro del materialismo (entre el
materialismo mecanicista y el materialismo vitalista), discusión que no saldría a la luz ya que lo
fundamental era el enemigo común: el espiritualismo. Un ejemplo de materialismo mecanicista lo
encontramos en D'Holbach cuando nos dice que “la materia en general es todo lo que afecta a
nuestros sentidos de alguna manera, y las cualidades que atribuimos a las diferentes materias se
fundan en las diferentes impresiones o los diferentes cambios que producen en nosotros” [Sistema
de la Naturaleza]. No se escapa por tanto del paradigma mecanicista.
Mientras tanto Diderot en la tesis L de la Interpretación de la Naturaleza introduce la nueva
ontología materialista: “Unos han demandado más que la extensión y el movimiento. Otros han
creído deber añadir a la extensión, la impenetrabilidad, la movilidad y la inercia. La observación de
los cuerpos celestes, o más generalmente la física de los grandes cuerpos, ha demostrado la
necesidad de una fuerza por la que todas las partes tienden o pasan unas hacia las otras, según una
cierta ley; y se le ha admitido la atracción en la razón simple de la masa, y en razón recíproca del
cuadrado de la distancia”.
La materia tiene distintas propiedades, no se puede reducir solamente a la extensión como
hace el mecanicismo- siguiendo a Descartes. Para Diderot existe una fuerza vital (terminología que
toma de la Dinámica de Leibniz) que permite el paso de la inerte a lo vivo y viceversa. Es decir se
defiende el transformismo.
Dichas tesis le permiten separarse del empirismo en un problema fundamental que ya
plantearía el mismo Locke: nos referimos al “Problema de Molyneux”. Si reducimos el
conocimiento a los sentidos ¿qué sucede con el ciego? No es normal, y se convierte en un
“monstruo”. Diderot, que ya parte del impacto de las ciencias naturales, allí donde los empiristas
como Locke o Condillac no ven más que una especulación metafísica, aquél pone el acento sobre
la naturaleza biológica del hombre. El ciego es un monstruo, en algún sentido, pero cercano a
nosotros.
Diderot muestra que este monstruo (el ciego) también tiene razón, tiene juicio, y por ende la
misma organización que todos nosotros. En contra del empirismo o del sensualismo Diderot afirma
que la razón no se reduce a una mera suma o combinación de sensaciones. El ciego traduce todas
sus sensaciones, en términos de tocar por lo que necesita de abstracciones, necesita traducir a
términos, a signos, aquello que no puede representar por medio del sentido de la vista. En suma
Diderot defiende la existencia de un sensorio común ya que “no solo experimenta el ojo, sino
también el cerebro”.
¿Qué es el nuevo materialismo? Hay partir del hecho de que el mecanicismo representó, en
principio, la única actitud posible acorde con el conocimiento de la época ya que fue capaz de
encauzar la vida dentro de los límites de lo visible y lo analizable. Ahora bien, en la primera mitad
del siglo XVIII dicho paradigma entró en crisis, pues presupone una elección divina y reduce la
matera a la extensión y al movimiento, olvidándose del Situs.
La revolución newtoniana permite que las distintas corrientes del pensamiento, al comienzo
del siglo XVIII, caminen hacia una concepción dinámica de la naturaleza. Pero faltaba el otro pie.
Era preciso el desarrollo de las ciencias naturales y en particular de la biología. Así, a lo largo del
siglo XVIII la Escuela de Montpellier se reclamaba del vitalismo, partiendo de G. Sthal que
distinguió entre materia viva e inerte afirmando que “toda materia es sensible”; o bien distingue
entre lo irritable y lo sensible.
Por tanto, la ciencia le lleva a Diderot a concebir la materia de una manera muy distinta al
mecanicismo. La materia no puede quedar reducida simplemente a la extensión, pero tampoco
puede quedar abarcada por las nociones de lo impenetrable, lo móvil, la inercia y la atracción. Por
consiguiente, partiendo de las ciencias naturales y en particular de Maupertuis, introducirá otras
dos propiedades descubiertas por aquél: 1)Simultaneidad de la creación de la formación de las
sustancias que, contenidas unas en otras, se desarrollan en el tiempo por la continuación de un
primer milagro; 2) La extemporaneidad de su producción que no es más que un encadenamiento de
milagros reiterados en cada instante de la duración.
La biología sin embargo va a dar un paso de gigante al descubrir una estructura secreta no
visible. Tanto Buffon como Maupertuis descubren partículas elementales que denomina bien
“partículas vivientes” o “moléculas orgánicas”. Elementos que permiten que nos demos cuenta de
que la materia se puede generar y regenerar. Partiendo de lo dicho quedaba en entredicho la
tradición representada por el fijismo. Pero el paso de rechazo y crítica de dicho paradigma lo da
Diderot al defender el transformismo
Para el fijismo la generación y la formación de un ser vivo se realizaba en uno de los
progenitores, de donde salía completamente formado. Dicha teoría podía mantenerse bajo el
paradigma cartesiano ya que permitía recurrir a la suprema armonía divina. Pero las ciencias
naturales no podía permitirlo ya que “tanto Buffon como Maupertuis centran su reflexión, cada uno
dentro de su campo específico, en la posibilidad de una estructura oculta, de un orden subyacente
que pueda explicar la reproducción en función de otras coordenadas diferentes y superiores a esos
medios visibles que no parecen concordar con los efectos” [Mª del Carmen Iglesias, El
pensamiento de Montesquieu]
Diderot sigue esa línea de investigación, acepta el principio de continuidad de Maupertuis
y sitúa dentro de sus coordenadas materialistas la mónada de Leibniz. Continúa dialogando con
científicos como Albert Haller del que lee los Elementa physiologiae corporis humani que le sirve
para afianzarse en su transformismo. Estudia la obra de Bordeu del que saca los conceptos de
excrección y de secrección. O bien sigue a Paul-Joseph Barthez del que acepta la noción de
principio vital. Todo lo cual le lleva a una concepción evolucionista, hasta llegar al hombre al cual
distingue por el cerebro: “Sin la vida nada se explica, ni sin la sensibilidad ni sin los nervios vivos y
sensibles. Sin la vida, ninguna distinción entre el hombre y su cadáver. El cerebro o cerebelo con
los nervios que no son más que expansiones filamentosas y sólidas, forman un todo sensible,
continuo, enérgico y vivo: no es necesario buscar cómo vive este todo, lo ignoramos” [Éléments de
physiologie].
El organismo lo organiza un centro, un sensorio común (cerebro). Dicho sensorio organiza a
partir de la sensibilidad: el cerebro tiene sus propios canales- los nervios. El cerebro es que liga las
distintas sesnsaciones, la compara, se produce un encadenamiento.
Materialismo vitalista que cimenta lo que sería el evolucionismo, pero materialismo que no
supera su época ya que como dice Engels “[los materialistas] no disponían otros datos de las
ciencias naturales...no llegaron a conocer la obra de Kant, que posteriormente hizo época, y Laplace
apareció mucho después de ellos” [Introducción a “Dialéctica de la Naturaleza”]