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Epistemología de las Ciencias. El valor de las ciencias, la filosofía y la teología
(2005) CIAFIC Ediciones
El valor de la filosofía
Lila Blanca Archideo*
Quisiera comenzar haciendo presente la problemática
contemporánea en relación a los valores que se manifiesta
fundamentalmente con dos coordenadas que, por una parte, se
encuentran, y por otra, pretenden casi oponerse y
autorealizarse dentro de los límites de sus respectivas “visiones
del mundo”.
Me refiero al relativismo de la verdad con sus múltiples
presentaciones y al relativismo ético no exentos de una gama
de dimensiones. A su vez la explícita o implícita llamada de uno
al otro que nos ubica con mayor “claridad” -si así podemos
expresarnos- en la difícil madeja del pensar filosófico de hoy.
Sin duda que forma parte de esta complejidad un “problema
crucial” que según varios autores, se debate hoy tanto en la
“filosofía analítica”, como en la hermenéutica.
Se entrecruzan aquí el tema de la objetividad y subjetividad
de los valores. La primera propuesta por Scheler -para nombrar
un autor fundante-, la segunda de origen heideggeriano. Se le
suele oponer a Scheler fundamentalmente la falta de
historicidad, la visión del hombre y la valoración en su contexto
y significado del mundo vivido. Gadamer -otro contemporáneobusca el modo de evitar el relativismo cultural aunque se cuida
mucho de entrar en una metafísica para lograr objetividad. Para
Gadamer se conocen las cosas “en su circunstancias”.
Esta problemática filosófica se extiende a todos los campos
del saber: al campo socio-político, donde J. Rawls -como
*
Doctora en Filosofía. Actualmente profesora de Antropología Filosófica en la
Maestría en Enseñanza Superior de Física o Matemática e Informática de la
Universidad de Verona. Directora del CIAFIC.
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sabemos- afirma que toda noción de objetividad debe
responder a cinco exigencias:
debe ser recognoscible a través de la normal racionalidad;
debe tener un concepto definido de "juicio correcto”;
debe tener la posibilidad de especificar razones que
provengan de sus principios y asignarlas a agentes capaces
de guiar su actuar;
debe distinguir los criterios objetivos de los subjetivos;
y debe explicar cómo es posible el acuerdo para juzgar entre
agentes racionales.
La problemática de la subjetividad no está en ellos a la vez
exenta de la influencia kantiana que intenta excluir la
racionalidad de la subjetividad en el uso del conocimiento
práctico, pero a la vez la lingüística, en buena parte, aparece
como un elemento necesario para la determinación de los
valores y hoy está muy presente.
Aquí el liberalismo epistemológico como el político buscan un
acuerdo con “creencias razonables”, como diría Rawls. Más
que la verdad se busca la “convivencia” y la “comunicación” de
concepciones distintas.
Es evidente que los cinco requisitos para la objetividad de
Rawls no son suficientes para asegurar la verdad práctica en el
uso de las elecciones personales. Y el tema de la valoración
requiere, por una parte, que se tenga en cuenta el valor en sí y
el valor para mí. O sea, no puedo dejar de lado la subjetividad y
con ello entender que logro la objetividad. Y esto en razón de
que toda elección es una elección de valores.
La filosofía realista dice su palabra sobre el relativismo del
valor y del actuar humanos.
Ante todo el realismo presenta el valor de su noción
metafísica de ser. Toda la historia del pensar filosófico se
desarrolló en torno al ser. El hombre común parte de ese ente
que tiene delante, percibe su presencia. Y la filosofía analiza la
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percepción: se encuentra frente a un ente contingente
relacionado “con” otros entes igualmente contingentes. El
filósofo explicita la experiencia y descubre la noción de ser. Así
advierte que el ente que conoce por la experiencia externa es
“con otro”, es “extenso”, es “durante”.
No todos los filósofos obviamente piensan igual. Pero hay
una filosofía que valora el ser como un aporte básico a la
cultura y aporta acerca de su conocimiento, y otra que lo
asimila a la cultura en general.
Apenas tomaré algunos de los valores de la filosofía.
Uno de los valores de la filosofía está en que aspira a
conocer todo lo real y la forma suprema de realidad. Por ese
motivo, reflexiona también, sobre las otras ciencias.
Aristóteles había ideado un esquema que regulaba las
relaciones entre las ciencias.
En la terminología escolástica esta relación se expresa con
los términos “subalternante” y “subalternada”. En el capítulo
XIII, del Libro I, de los Segundos Analíticos, Aristóteles
menciona tres ejemplos de subalternación, a saber: la Optica,
con respecto a la Geometría; la Mecánica, con respecto a la
Estereometría y la Armónica, con respecto a la Aritmética.
Nada nos dice de las relaciones de la Filosofía Primera con las
ciencias particulares. Si esa relación es válida, fue motivo de
discusión entre los representantes de la Escolástica tardía.
La
ciencia
subalternante
conoce
propter
quid,
universalmente, sin descender a los casos particulares. Por
ejemplo, la metafísica conoce la causalidad universalmente,
pero el que una fuerza acelere un movimiento es explicado sólo
por la física que conoce su causa. La metafísica no se ocupa
de ello.
En los Principios de Filosofía Descartes sostiene: “Toda la
Filosofía es como un árbol, del cual las raíces son la Metafísica,
el tronco es la Física y las ramas que salen de este tronco se
reducen a tres principales: Medicina, Mecánica y Moral.
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Como vemos, el modelo cartesiano difiere, indudablemente
del aristotélico. Pero aquí lo importante es que la metafísica
proporciona el fundamento. Por lo tanto, si una corriente
filosófica admite la metafísica, ésta debe ser, indudablemente,
la ciencia fundante.
Para Aristóteles, la Filosofía Primera se ocupa del Motor
Inmóvil y de todo ente que no tiene materia. Esa
caracterización de la Metafísica, debió compatibilizarse con la
que aparece en el Libro Cuarto de Metafísica, donde es
definida como: “la ciencia del ente en cuanto ente, y todo lo que
por sí le corresponde”.
Compatibilizar estas dos definiciones no fue tarea fácil,
durante siglos.
Esta problemática, que coloca a la filosofía como
fundamento, está avalada por los valores fundamentales que la
filosofía en cuanto tal hace presente al orden de la sabiduría.
Esa ubicación, que en primer lugar es de conocimiento, lleva a
la filosofía a plantear el fundamento del conocer en cuanto tal;
luego vendrán las distinciones del conocer estrictamente
filosófico, de tales o cuales ciencias y de la teología. Esto
implica no sólo el comienzo del conocer, sino su procedimiento.
Cabe tener en cuenta que junto al conocer hay en el hombre
un proceso del querer o desear lo que conoce. Y este es un
acto eminentemente volitivo por parte del hombre, y la filosofía
se interesa por el querer, como el querer libre y la libertad de
ese querer se constituyen en un valor esencial que la filosofía
fundamenta. No quiere decir que otras ciencias no se ocupen
de este tema, pero a la filosofía le interesa el fundamento de la
libertad: por qué el hombre quiere y libremente
Para Heidegger la libertad es la libertad del ser “en –
situación”, del ser “en el tiempo”: libertad finita, de allí su dejar
de lado definitivamente el concepto clásico de "libertad como
plenitud e infinitud del acto del pensar y del querer" y el develar
la perspectiva plenificante del "Das-sein" como "arrojado" en el
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mundo1. Y de allí el llegar al "abismo", o sea, a "la nada del ser"
que constituye lo propio de la conciencia del pensamiento
moderno y que en Heidegger queda al descubierto con
claridad.
Algunas filosofías entienden por libertad una pura apertura al
mundo, como "dejarse ser" del hombre, como "permisividad
radical", libertad que no es sino devenir de la conciencia, un
simple "estar viendo el acaecer del mundo". De allí que lo que
prevalece es la nada aunque de hecho prevalece el "siente"
dentro del cual está “arrojado” el ser del hombre.
Pero a la filosofía le interesa conocer con certeza lo que se le
presenta. Por ello la noción de verdad es otro valor
fundamental de la filosofía.
Junto al conocer, el hombre común se advierte queriendo eso
que conoce y ese acto volitivo es en el hombre libre –
entendiendo por libertad que el hombre es conciente de lo que
conoce- lo que inclina a la búsqueda de eso que conoce en
cuanto le “conviene” porque lo satisface, o sea, la noción de
valor es también propia de la filosofía en su fundamento.
En Heidegger hay una coherencia interna en su pensamiento
y esa coherencia hizo confundir a más de un estudioso de la
antropología filosófica que buscó en Heidegger el ser del
hombre, queriéndolo distinguir de la filosofía inmanentista que
deja al hombre librado a su voluntad de querer lo que es el
mundo y lo que es él mismo.
Por eso la pregunta sobre el fundamento del ser del hombre
en el mundo que quiere basarse en esos principios
heideggerianos termina sin poder fundamentarse en el ser
dentro de la concepción de inmanencia del hombre en el
mundo.
Cuando Heidegger hace del hombre un Da-sein (este ser
ahí), llega a romper la relación entre el Ser, que implica el
1
C.FABRO, Partecipazione e causalità, Introduzione, II, SEI, Torino, 1961.
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modelo creacionista para los biólogos y la síntesis del ser de
conciencia para los filósofos, interpretando la relación primera
del ser al ente como "espontaneidad creativa" de un sujeto
activo impersonal.
Ahora bien, el conocimiento del ser del devenir y de la
multiplicidad no puede ser sino sintética2, como la filosofía
occidental realista lo mostró desde Parménides hasta la
contemporaneidad porque ella se da y se manifiesta en la libre
salida de la creación divina cuyo secreto permanece escondido
en Dios mismo. Tal sinteticidad intrínseca de ser es el
fundamento del devenir y de la multiplicidad o bien de "la
verdad de ser", expresada por la causalidad -otra noción cuyo
fundamento aporta el filosofar-. Y ya Aristóteles nos brindó la
noción de causa aunque no llegó a la totalidad de las causas.
Con respecto al ser de la realidad, una de las primeras
advertencias es el movimiento del entorno del hombre y en ese
movimiento se advierte la causalidad.
Y aparece la causalidad primera por la cual no sólo se da en
la realidad aquello que el hombre va conociendo sino él mismo
y la pregunta sobre cuál es su origen y su fin y cuál es la causa
primera y qué efecto tiene sobre lo causado. Nos encontramos
con una noción fundamental de la filosofía que nos presenta un
Ser que es por sí. Dicho en términos metafísicos: un Ser
inparticipado que participa su ser a todos los demás entes.
La causalidad metafísica –valor que aporta la filosofía–
produce el acto que se es y la primera distinción es darlo según
la primera diferencia metafísica que es la participación3. De
aquí la distinción, producto del salto infinito del que es por
esencia (la Causa, Dios) a lo que es por participación (el
efecto).
2
Cfr. C. FABRO, La Nozione Metafisica di partecipazione; Partecipazione e causalità
y Percezione e Pensiero, Morcelliana, Brescia, 2da.ed.,1962.
3
Cfr. STO. TOMÁS, C.G., II, 15.
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Hay una similitud del efecto respecto a la causa en cuanto a
la formalidad de ser, pero es distinto el efecto respecto de la
causa en cuanto al modo de tener esa formalidad que es
justamente de un modo participado.
Pero no hay una razón de participación sólo en la relación
Ser – ente, sino entre los entes (causalidad horizontal).
A la filosofía le interesa no sólo el hombre como un ente por
participación sino fulano de tal que es hombre por participación
y no es toda la humanidad, y es este hombre que tiene tales o
cuales perfecciones humanas o dimensiones perfectibles y no
otras; se trata de un individuo de la naturaleza humana que
como todos y cada uno de los individuos de esa naturaleza
logran de un modo limitado y distinto la plenitud ontológica de
la naturaleza humana4. La noción básica de naturaleza –
también proporcionada por la filosofía- nos muestra los distintos
elementos que distinguen al hombre de todo otro ser y a los
distintos modos de ser.
Por su parte si fulano de tal genera un hijo, este individuo
generado no es toda la humanidad sino “esta humanidad
concreta”. Esta causalidad predicamental es la fundamental en
su ámbito, pero a la vez es la más limitada5.
En el orden de la naturaleza humana la acción de los
hombres -entes naturales finitos-, ese actuar está especificado
intrínsecamente por los principios esenciales de su naturaleza.
Esta causalidad (entre los entes) se une a la trascendental
(del Ser al ente)6 y gracias al distinto modo de participar de una
y otra causalidad, en cada una constituye el fundamento
metafísico de los respectivos grados de perfección.
Pero la metafísica no queda encerrada en la inmanencia de
los entes finitos ni de un tipo de entes finitos; así la
4
De Pot., VII.
5
S.Th., I IIae., c.61; De Pot.,III,5.
6
S'Th. I, c.3 a 6. C.G., II, 23.
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participación no muere en los individuos ni estos están en el
mundo librados a su suerte sino que hay una exigencia
absoluta de ser. Y gracias a la trascendentalidad del ente
humano este no se confunde con la nada sino que se plenifica
gracias a su trascendencia hacia lo Absoluto Dios7. Ese Ser
Absoluto y a la vez primero es quien participa su ser a los
entes, gracias a lo cual los entes son: participación
trascendental. La participación que todos los seres tienen del
Ser Absoluto nos permite conocer los entes y es por ello
fundamento de la analogía8 -valor esencial cuyo fundamento
aporta la Metafísica con su noción de participación-.
La analogía primera es de atribución intrínseca y denota en
cada creatura el ser participado y la presencia inmanente de
Dios, en ese ente, como sustentador. Muestra la similitud
trascendental, respecto de la creatura -se entiende-, no del
Creador, en razón del emerger del acto de ser en cada ente.
Aquí se presenta la dialéctica de la analogía en su fundamento
mismo: el símil-disímil frente a la realidad de la participación y
la causalidad, que por un lado, acerca el efecto a su Causa y
por otro, anota la caída ontológica entre el Ser Absoluto
Imparticipado y los seres participados. Dialéctica salvada por la
participación trascendental, ya que una similitud sin
dependencia causal trascendental llevaría al panteísmo, lo
mismo que la similitud intrínseca sin causalidad.
La analogía de atribución intrínseca toca la estructura del ser
como participante del acto de ser de cada ente y la analogía de
proporcionalidad dependiente de la de atribución, se da como
un pasaje de la esfera matemática a la metafísica para
expresar un resultado de la causalidad, y queda como analogía
formal y secundaria. La prioridad de la analogía de atribución
responde a la prioridad del acto de ser sobre cualquier otra
actualidad. Ambas analogías, de hecho, son indivisibles porque
7
De Pot.III a.16.
8
La analogía nos permite descubrir lo que el ente manifiesta.
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la segunda, de proporcionalidad, pretende expresar la distancia
entre Dios y las creaturas en el punto de contacto entre ambos.
Si trasladamos al orden predicamental ambas analogías nos
encontramos que en la relación substancia-accidente hay una
predicación análoga de proporcionalidad porque también la hay
antes de atribución, ya que la relación metafísica de perfección
respecto de un más y un menos -magis et minus- dice relación
a un Ser perfecto. Pero en el plano de los entes detectamos la
proporcionalidad analógica en los entes concretos respecto de
sus compañeros de especie, lo mismo la de la especie actuada
respecto del género.
La dialéctica del más y menos en última instancia lleva a una
gradación ontológica cuyo principio es el Ser que subsiste por
sí. La similitud-disimilitud está en la base de la dialéctica de la
analogía, que en el campo metafísico es principio de
comprensión de aquel prius et posterius, magis et minus pues
lleva a la dependencia originaria de los entes al ser, relación
trascendental de participación.
En la analogía trascendental uno de los términos trasciende
al otro y se relaciona con él como principio y fundamento. En la
analogía predicamental, hay dos términos en un mismo plano y
ambos se relacionan a un tercero que los trasciende y es el
fundamento intrínseco de la relación entre ambos. Fundamento
intrínseco dado por la atribución que es producida por "la caída
ontológica" del Ser Absoluto al ente, cuyo efecto primero es la
proporcionalidad.
Claro
está
que
en
el
orden
lógico-gnoseológico lo primero en presentársenos es la
proporcionalidad, pero de ella, a través del magis et minus,
prius et posterius, llegamos por reflexión lógico-metafísica a la
atribución. Atribución que no puede ser formal sino real, en el
orden del ser, no en el de la forma.
Esa participación primera que trasciende todo otro modo de
participación permite, a su vez, dar el fundamento de las otras
participaciones; de allí que la llamemos trascendental respecto
de las otras que las llamamos filosóficamente predicamentales.
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Un ejemplo es el ser que da el padre al hijo y todo otro acto de
generación o evolución.
A su vez, esta noción que configura la dinámica de toda la
filosofía nos permite advertir de qué manera se relacionan entre
sí todos los seres y ellos con el Ser en sí.
Nos damos cuenta que se trata de una participación similar la
del Ser en sí con respecto a todos los otros seres, como una
analogía obviamente trascendental de proporcionalidad.
Mientras que hay otra analogía cualitativa que es la analogía de
atribución –como dijimos- producto ambas de las respectivas
participaciones.
Este es el fundamento de todo conocimiento filosófico y a la
vez la base que la filosofía brinda para el conocimiento de las
ciencias y aún de la teología especulativa.
La verdad, tanto de la realidad en sí -o sea del Ser absolutocomo acerca de las realidades por participación, requiere un
proceso lógico y ontológico en el cual la ciencia -no solamente
la experiencia- puede brindar al hacernos presentes los
distintos modos de ser.
La filosofía busca la verdad objetiva, mientras que las
ciencias dan un primer paso de universalización con la
intersubjetividad, pero es también interés de ellas llegar a
conocer la realidad. Los criterios de verdad son en primer lugar
un valor que la filosofía presenta a todo tipo de conocimiento y
va desde la evidencia al proceso lógico, inducción o deducción,
y en definitiva nos brinda el significado.
El conocimiento filosófico muestra a las ciencias cómo se da
el conocimiento, también en formas de intuición en las que se
pone en movimiento no sólo el intelecto sino otras capacidades
humanas que el sentido común advierte.
Si bien la situación actual del mundo del conocimiento lleva a
más de uno a preguntarse si tiene sentido buscar el sentido, la
filosofía seguirá brindando a las ciencias el sentido del ser y
conocer y las ciencias a la filosofía los valores que le son
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propios, siempre quedando a la Ciencia Teológica el sentido de
la fundamentación última por el Ser de lo Absoluto conocido ya
por lo que Él mismo reveló de Sí. Porque las realidades
terrenas tienen sus normas propias, pero no pueden excluir su
referencia a un fundamento que va más allá. Una visión integral
del mundo y del hombre con su sentido eterno está
íntimamente ligada a las realidades terrenas y esas realidades
temporales –sin quitar autonomía a las ciencias que las
estudian- están íntima y armónicamente ligadas a lo Absoluto,
a lo Divino, y por ende a la Ciencia Teológica9.
© 2005 CIAFIC Ediciones
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e-mail: [email protected]
Dirección: Lila Blanca Archideo
ISBN 950-9010-43-X
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Cfr. L.M. ETCHEVERRY BONEO, Lo eterno y lo temporal
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