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A11
569
José María Quintana Cabanas
ensayo crÍTICO
DE MÍSTICA
COMPARADA
la espiritualidad oriental y la cristiana
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www.aracneeditrice.it
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via Raffaele Garofalo, 133/A–B
00173 Roma
(06) 93781065
isbn 978–88–548–3685–3
I diritti di traduzione, di memorizzazione elettronica,
di riproduzione e di adattamento anche parziale,
con qualsiasi mezzo, sono riservati per tutti i Paesi.
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senza il permesso scritto dell’Editore.
I edizione: dicembre 2010
Índice
9 Introducción
primera parte
El pensamiento oriental
15 Capítulo 1
Espiritualidad y religiones orientales
1.1. El pensamiento oriental. Categorías de clasificación, 15. – 1.2. Religiones
y sistemas espirituales orientales, 187 – 1.3. El taoísmo, 18. – 1.4. El confucianismo, 21. – 1.5. El sintoísmo, 22.
25 Capítulo 2
El brahmanismo y el hinduismo
2.1. La creación espiritual de la India, 25. – 2.2. Cosmología hinduista, 27. –
2.3. Antropología hinduista. La doctrina del no–yo, 29. – 2.4. Culpa, castigo
y liberación, 30. – 2.5. Los obstáculos a la liberación, 32. – 2.6. El yoga. Concepto y finalidad, 33. – 2.7. Especies de yoga, 35.
39 Capítulo 3
El budismo
3.1. La doctrina, 39. – 3.2. Las escuelas budistas. La doctrina del vacío, 41.
– 3.3. La percepción del yo y el nirvana, 43. – 3.4. De la meditación oriental
en general, 45. – 3.5. La meditación budista, 48. – 3.6. Los resultados de la
meditación, 50. – 3.7. El zen, 51. – 3.8. El budismo, ¿es una religión?, 53. – 3.9.
Síntesis de la cosmovisión oriental, 55.
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Ensayo crítico de Mística Comparada
segunda parte
La aplicación de los métodos orientales de meditación
a la contemplación cristiana
59 Capítulo 4
El diálogo entre la espiritualidad oriental y la cristiana
4.1. La apertura de Occidente a la espiritualidad oriental, 59. – 4.2. El
diálogo interreligioso como base, 61. – 4.3. Elementos comunes al zen y a la
meditación cristiana, 63.
67 Capítulo 5
Obstáculos a la importación de elementos de la meditación
oriental
5.1. La disparidad entre las experiencias místicas orientales y las occidentales,
67. – 5.2. Mística natural y mística sobrenatural, 71. – 5.3. Mística subjetiva y
mística objetiva, 73. – 5.4. Contemplación adquirida y contemplación infusa,
76. – 5.5. ¿Son iguales todas las místicas?, 80.
85 Capítulo 6
Elementos de la mística oriental transferibles a la mística cristiana
6.1. La base general común a la mística oriental y a la mística cristiana, 85.–
6.2. Los elementos comunes a ambas místicas, 87. – 6.3. Ventajas que la sabiduría oriental reporta al hombre occidental, 91. – 6.4. Métodos orientales de
meditación que pueden ayudar a la meditación cristiana, 94.
tercera parte
Crítica filosófica al pensamiento oriental
99 Capítulo 7
Las debilidades del pensamiento oriental
7.1. Introducción, 99. – 7.2. Pesamiento retrasado y pensamiento avanzado
en Filosofía, 100. – 7.3. El nihilismo básico (metafísico y existencial) oriental,
102. – 7.4. El conocimiento no racional, 104. – 7.5. Consideración de algunas
doctrinas orientales, 106. – 7.6. Los mitos de la reencarnación y del nirvana,
109. – 7.7. Los valores y el valor del pensamiento oriental, 111.
115 Capítulo 8
¿Conocimiento intuitivo o conocimiento discursivo?
Índice
8.1. La filosofía de la identidad y la filosofía oriental de la unidad originaria,
115.– 8.2. El conocimiento intuitivo, 118. – 8.3. La superación del conocimiento discursivo en la filosofía oriental, 120. – 8.4. Conocimiento perfecto
y conocimiento imperfecto, 121. – 8.5. Entendimiento arquetipo y entendimiento ectipo, 123. – 8.6. El conocimiento humano no es intuitivo, 125. – 8.7.
El conocimiento humano es discursivo, 126. – 8.8. ¿En qué queda el conocimiento intuitivo ropuesto por la filosofía oriental?, 127.
131 Capítulo 9
Supraconciencia, conciencia pura y conciencia.Otro equívoco
9.1. La conciencia y sus grados, 131. – 9.2. Los niveles de conciencia, 134. –
9.3. La supra–conciencia, 136. – 9.4. ¿Existe la supraconciencia?, 139. – 9.5. La
conciencia pura: su problemática, 141. – 9.6. Conciencia pura y percepción
del yo, 144. – 9.7. El yo trascendental, 148. – 9.8. La autoconciencia o percepción del yo, 150.
153 Capítulo 10
El confusionismo doctrinal del budismo
10.1. ¿Qué pensar de una espiritualidad sin pensamiento lógico?, 153. – 10.2.
Incongruencias y contradicciones del budismo, 154. – 10.3. La escasa lógica
del pensamiento budista, 156.
cuarta parte
Problemas gnoseológicos del conocimiento místico
163 Capítulo 11
Mística y conocimiento místico
11.1. De la mística y su función cognitiva, 163. – 11.2. La mística cristiana,
165. – 11.3. La mística cristiana es objetiva; la mística budista es subjetiva,
167. – 11.4. El sentimiento de presencia, como característica de la mística
cristiana, 170. – 11.5. La conciencia pura o fondo del alma, 171. – 11.6. El
fondo del alma en la mística neoplatónica, 174. – 11.7. ¿Qué hay en el fondo
del alma?, 178. – 11.8. Fenómenos místicos concomitantes, 179. – 11.9. La
afirmación de una ascesis preparatoria a la experiencia mística, 181. – 11.10.
Justificación de la ascesis requerida para la vida mística, 184.
189 Capítulo 12
El carácter pre–lógico de la doctrina mística
12.1. El origen oriental de la teoría mística cristiana, 189. – 12.2. La Mística plotiniana, 191. – 12.3. La doctrina de Plotino, 192. – 12.4. Principios y
condiciones del conocimiento místico, 194. – 12.5. La simplificación mental
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Ensayo crítico de Mística Comparada
y superación del pensamiento dualista, 197. – 12.6. El proceso de interiorización, 199. – 12.7. El fondo del alma, santuario de Dios en ella, 201. – 12.8.
Las vaguedades y paradojas del pensamiento místico, 202. – 12.9. Crítica a la
idea de “el fondo del alma”, morada de Dios, 204. – 12.10. El uso del razonamiento analógico, 206. – 12.11. La docta ignorancia, medio para penetrar en
la tiniebla divina, 208. – 12.12. La unión contemplativa, 211.
215 Capítulo 13
El valor gnoseológico del conocimiento místico
13.1. Experiencia mística y conocimiento de la realidad, 215. – 13.2. ¿Posee la
mística natural una dimensión metafísica?, 218. – 13.3. El ámbito propio de la
mística sobrenatural, 221. – 13.4. Noticia divina dada por la mística sobrenatural, 223. – 13.5. Experiencias místicas cognitivas, 225. – 13.6. Los defensores
del valor gnoseológico del conocimiento místico, 226. – 13.7. Los negadores
del valor gnoseológico del conocimiento místico, 229. – 13.8. Análisis de la
posibilidad cognitiva de la experiencia mística, 230. – 13.9. Nuestro juicio
sobre el valor del conocimiento místico, 233. – 13.10. La mística acompaña al
hombre y lo ilumina, 238.
239 Capítulo 14
Conclusiones generales
14.1. Diferencias entre la mística oriental y la mística cristiana, 239. – 14.2.
Relaciones entre la mística oriental y la mística cristiana, 240.– 14.3. La espiritualidad oriental, 242. – 14.4. Crítica filosófica al pensamiento oriental,
244. – 14.5. Conocimiento intuitivo y conocimiento discursivo, 245. – 14.6.
Supraconciencia, conciencia pura y conciencia, 246. – 14.7. La percepción
del yo, 247. – 14.8. El confusionismo doctrinal del budismo, 248. – 14.9. La
mística como fuente de conocimiento, 248. – 14.10. El carácter pre–lógico
de la doctrina mística, 249.– 14.11. El valor gnoseológico del conocimiento
místico, 250.
253 Bibliografía
IntroducciÓn
Tres cosas han preocupado al autor de este libro.
1. La filosofía y espiritualidad orientales, tan diferentes y ajenas al
pensamiento y a los valores de Occidente. Como ajenas y distintas,
para muchos vienen a ser indiferentes o, más aun, desconocidas. Pero he aquí que, desde hace más de un siglo, el pensamiento oriental
se ha ido conociendo en Occidente; y ha ocurrido que no sólo a algunos les ha interesado, sino que hasta los ha entusiasmado y se ha
puesto de moda. Hay quien se ha hecho budista, bastantes practican
el yoga o hacen meditación trascendental. Muchos de los que se entregan a tales prácticas es por motivaciones de tipo psicológico (relajación, vida serena), desconociendo el trasfondo espiritual y cuasi
religioso inherente a esos sistemas. Bastantes libros de autoayuda o
crecimiento personal se inspiran en ellos, e incluso se leen obras originales de autores clásicos orientales.
J.R. Rivière (1960: 9), en su libro sobre El pensamiento filosófico de
Asia, dice de éste que, “si los medios de expresión son diferentes de
los nuestros, si el lenguaje, la exposición, el razonamiento son nuevos para nosotros, el fondo humano de las creencias, de las esperanzas de estos hombres lejanos, es idéntico al nuestro. Frente al misterio de Dios, del Ser, del Mal, de la Creación, el espíritu oriental es el
mismo que el occidental y adopta las mismas soluciones”.
Luis Racionero (1994: 218), en un libro suyo en el cual confronta
el Oriente con el Occidente, pensando que la integración de ambas
culturas contribuirá a crear una nueva cultura mundial, indica que,
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10
Ensayo crítico de Mística Comparada
en ésta, los valores aportados por el Oriente serían los siguientes: 1)
cooperación simbiótica con la Naturaleza en una economía ecológica; 2) individualismo espontáneo y humanista; 3) postergación del
ego, en tanto que invención cultural y convencional y máscara represiva de la personalidad; 4) progresismo equilibrado y respetuoso
con los grandes valores humanos; 5) prevalencia del ser sobre el tener: ser mucho en lugar de tener mucho; 6) eliminación del puritanismo y la moral del esfuerzo a favor de una relación placentera hacia las personas, la naturaleza y el trabajo.
Como vemos, la introducción del pensamiento oriental en Occidente quiere justificarse presentándolo como ofreciendo ventajas
con respecto al occidental, en tanto que unifica la mente, apacigua
el alma y produce evasión. Pero a costa de prescindir de la realidad
de la vida. A nuestro entender, el pensamiento oriental es negativo
y hasta pernicioso; tiene una base nihilista, es antipersonalista y niega el valor de la acción humana, con lo cual es inepto para formar el
ideal de una vida humana positiva. Nosotros hemos creído necesario someter la filosofía oriental a una crítica minuciosa, a fin de poner en evidencia sus puntos débiles y hacerlos patentes a todos. Esto
era también necesario para discutir, luego, el valor del conocimiento místico, dado que la teoría mística está impregnada toda ella de
pensamiento oriental.
2. La introducción, en la meditación cristiana, de métodos de la meditación oriental. Pueden verse elementos comunes entre la espiritualidad oriental y la occidental. El hindú Aurobindo Ghose (citado por
Mª T. Román 2001: 48) se expresa así: “Toda la vida es Yoga consciente o subconscientemente. Pues con este término significamos
un esfuerzo metodizado en pos de la autoperfección mediante la expresión de las potencialidades latentes en el ser y una unión del individuo humano con la Existencia universal y trascendente que vemos
parcialmente expresada en el hombre y en el Cosmos”. Pues bien, si
en el Cosmos vemos lo Absoluto, y en éste vemos a Dios, este pensamiento oriental es válido también para un cristiano.
Desde hace medio siglo, algunos religiosos han practicado el zen
budista y, considerándolo no sólo compatible con la meditación cri-
Introducción
11
stiana, sino incluso beneficiosa para ella, han propuesto el uso de
este tipo de meditación. Su argumento estriba en que la oración y
contemplación cristiana es actividad interior del alma y, para practicarla, ésta debe distanciarse del mundo externo y entrar en sí misma. Pero la teoría espiritual cristiana no ha elaborado un método
eficaz de interiorización y, en tal caso, parece oportuno tomarlo de
prestado de la espiritualidad oriental, dado que el zen no es otra cosa que este método. Creemos que a esto no hay nada que objetar, pero sí insistir en que se trata sólo de una ayuda para la verdadera meditación cristiana, la cual ha de añadir la dimensión sobrenatural de
unión con Dios. Son muchos, hoy día, los occidentales que practican
la meditación trascendental; está muy bien, pero entendiendo que,
con solo esto, no están en la espiritualidad cristiana.
3. El tipo de conocimiento obtenido en la experiencia mística o, si se
quiere, el valor de la mística. Es éste un tema complejo, porque hay tipos muy diferentes de experiencias místicas, aun teniendo todas ellas una base común. Se trata de experiencias ocurridas en unos estados–límite de la conciencia, pero que no sólo pueden apuntar a objetos muy diversos (aun admitiendo que todos ellos se refieren a algo
“absoluto”), sino que, pensando en las condiciones psíquicas del sujeto, puede haber experiencias de ésas más o menos integradoras o
desintegradoras de la personalidad humana. Atendiendo a las experiencias positivas o integradoras, que son las de la mística bien entendida, se afirma que proporcionan un conocimiento intuitivo de su
objeto, y aquí está la dificultad, porque, según la doctrina filosófica
común, el entendimiento humano no es capaz de un conocimiento
intelectual intuitivo.
Aparte de esto, toda la doctrina mística parece calcada sobre el
pensamiento oriental, con lo cual la crítica filosófica que hacemos
al mismo parece extensible a la mística en general, la cual, desde un
punto de vista cognitivo, suministraría un conocimiento “pre–lógico”. Mas, precisamente, la mística nunca quiere presentarse como
un conocimiento lógico. Pero sí como un conocimiento “hiperlógico”; y aquí está el problema. Se trata de un conocimiento extraordinario, pero esto no significa que sea superior al ordinario. Y si lo es,
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Ensayo crítico de Mística Comparada
¿en qué lo es? Y esta cuestión nos lleva a otra más amplia, que es la
del valor humano de la mística en sí, en general.
Se trata, como vemos, de un asunto difícil, que ha dividido las
opiniones de quienes la han tratado. Nosotros proponemos también
la nuestra. Pero tanto en esta cuestión, como en muchas otras que
estudiaremos, nuestro libro quiere ser sólo un ensayo, una propuesta
de doctrinas y soluciones, dispuestas a entrar en diálogo con otras
distintas, pero eso sí: desde una actitud “crítica”, que evite tanto los
vuelos de la fantasía como las afirmaciones gratuitas. Pero tampoco ateniéndonos a un mero racionalismo unilateral, sino a una “sabiduría” integradora de todo el ser humano, pues, como dice el Cardenal Newman (1991: 56), nuestra forma más natural de razonamiento no es a base de proposiciones abstractas, sino tratando directamente con los fenómenos tal como se nos ofrecen.
primera parte
El pensamiento oriental
13
Capítulo 1
Espiritualidad y religiones orientales
1.1.El pensamiento oriental. Categorías de clasificación
Aquí nos referimos al pensamiento cosmológico y antropológico.
En este sentido, el pensamiento oriental es complejo, por las formas
que ha tomado atendiendo no sólo a los distintos lugares y culturas en
que ha aparecido, sino también a los diversos modos de manifestarse.
Estos modos pueden reducirse a tres principales: la explicación intelectual, la espiritualidad y la religión. La primera es de carácter teorético y se limita a dar una interpretación del mundo y de la vida humana; los otros dos modos son prácticos, e incluyen también la actitud y
comportamiento que ha de adoptar el ser humano como respuesta al
papel que le corresponde por el puesto que ocupa en la realidad.
1) La explicación intelectual puede ser de dos tipos, según el nivel
intelectual en que se ejerce. Si tiene lugar en un nivel rudimentario,
pre–lógico, tenemos la explicación mítica, cuyo producto son las cosmogonías, que se dan en todos los pueblos, incluidos los primitivos,
y en las cuales la imaginación cuenta mucho. Pero, en su Poética, Aristóteles al mýthos le opone el lógos, o principio de explicación racional y, cuando se usa este elemento, surge la Filosofía, que forja sistemas cosmológicos, como, por ejemplo, el de Platón en su diálogo Timeo, o los de los gnósticos (s. II) en la filosofía alejandrina.
Típico de la Filosofía es el proporcionar una comprensión de las
cosas, y quedarse ahí. No aspira a más. Sin embargo, el hombre, en
el mundo en que se halla y en su vida, no es mero espectador, sino
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16
primera parte – El pensamiento oriental
que es, más bien, un actor. El mundo y cuanto existe lo interpelan, y
él ha de responder. Y en esto necesita orientación, la cual deriva naturalmente de la cosmología que profesa. Cuando ésta le proporciona normas de conducta y, más especialmente, un sentido a su vida
y un programa con el cual la vivirá plenamente, hablamos entonces
de una espiritualidad.
2) El concepto de espiritualidad apenas se usa. Del concepto de Filosofía se suele pasar ya al concepto de religión. Y entonces se viene a decir, por ejemplo, que el taoísmo y el budismo son religiones,
cuando en realidad no lo son. ¿Qué son, pues? Son formas de espiritualidad. Mas, para poder afirmar esto, es preciso aclarar antes qué
debemos entender por ambos conceptos.
3) Sobre el concepto de religión se ha escrito abundantemente. A
nuestro modo de ver, se indica para ella un objeto excesivamente
amplio (relación con la Trascendencia, anonadamiento ante lo Absoluto, sentimiento oceánico hacia lo totalmente Otro, actitud reverencial ante lo Numinoso, etc.). Entonces, se ven como religiones sistemas que a nuestro entender no lo son, tales como el taoísmo o
el budismo. ¿Qué serían, pues, tales sistemas? Son formas de “espiritualidad”. A veces se ha dividido las religiones en dos grandes grupos: las religiones “proféticas” (o abrahámicas) y las religiones “metafísicas” (las orientales, por ej.); a nuestro juicio, estas últimas no
son religiones, sino formas de espiritualidad.
Por religión entendemos la creencia en un Dios personal del cual
el hombre se siente radicalmente dependiente, y con el cual mantiene relaciones personales de culto y de obediencia. El culto, que incluye la oración, puede ser de contenido latréutico, eucarístico, impetratorio o expiatorio, y la obediencia religiosa guía el comportamiento moral del hombre.
El ser humano tiene la sensación (y motivos no le faltan) de que
su condición humana es precaria, o sea, existencialmente menesterosa, deficiente. Por ello siente una necesidad de salvación. La religión se la proporciona, y ésta es precisamente una de sus grandes
1. Espiritualidad y religiones orientales
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funciones y razón de ser. Ahora bien, esa salvación se la puede ofrecer también otro sistema de ideas, otra cosmología que igualmente regulen su comportamiento ético. Estamos entonces ante un tipo
de espiritualidad.
De espiritualidad, en este sentido, como sistema intermedio entre una filosofía y una religión, se habla muy poco. Nosotros ( J. Mª
Quintana, 2009) hemos establecido este concepto en la Introducción de nuestro libro La espiritualidad cristiana. Ascética y Mística.
Nos aproximábamos allí al concepto de espiritualidad a través de la
consideración de los valores, entendiendo que hay distintos valores
(por ejemplo, los valores éticos, la sabiduría, la paz interior, el gozo o
plenitud existencial, el amor, la felicidad, la dignidad, la belleza, etc.)
que son valores espirituales sin ser valores religiosos. Los valores religiosos son también valores espirituales (aunque no siempre: por
ej., en aquellas religiones primitivas que profesan antivalores, como cuando se practican los sacrificios humanos, la prostitución sagrada, el trance provocado, etc.). Así pues, el concepto de espiritualidad es más amplio que el concepto de religión, y esto permite incluir en el primero sistemas que, propiamente, no son religiosos, sino pararreligiosos.
En el actual contexto cultural occidental, donde se cultivan también formas de afición a la espiritualidad, es fácil encontrar sistemas de ésta. Por citar sólo un ejemplo, nos referiremos al llamado
“Un curso de milagros”, de origen estadounidense, promovido por
la Fundación para la Paz Interior y del cual existe información en Internet (http://uncursodemilagros.wordpress.com).
1.2.Religiones y sistemas espirituales orientales
En esta Primera Parte del libro nos proponemos hacer un esbozo de lo que llamamos el “pensamiento oriental”. Con este nombre,
insinuamos que, en las religiones y sistemas orientales, pese a su variedad, existe un común denominador ideológico, que nos permite hablar de tal pensamiento y caracterizarlo. Así es, y a esto le damos mucha importancia, pues este tipo de pensamiento ha influido
18
primera parte – El pensamiento oriental
y está influyendo notablemente en Occidente y, a nuestro entender,
sobre él hay bastante que decir y discutir.
A decir verdad, la idea de hacer esta síntesis nos abruma un poco,
pues nos damos cuenta de la magnitud y dificultad de la empresa.
Pero no es nuestro propósito profundizar en ella, pues ya hay quien
lo ha hecho; queremos únicamente elaborar una síntesis válida, que
nos permita fundamentar y justificar los juicios a los cuales, finalmente, deseamos llegar. Por lo demás, no tenemos inconveniente
en trabajar con este tipo de simplificación temática, pues ya cuando
juzgamos de las cosas lo hacemos con base en ideas esquemáticas de
las mismas. Y por lo que se refiere al objeto presente, nos atendremos a aquella observación de K. Jaspers (1967: 40s) según la cual “en
el comprender teórico sistemático de una cosa hemos de formar inevitablemente esquemas; de otro modo nos quedamos en aforismos,
nos privamos de un vehículo fructífero para el descubrimiento de
relaciones y lagunas, perdemos la posibilidad de una ojeada sobre la
totalidad que hasta el momento hemos alcanzado”.
Como bloques del pensamiento oriental vamos a considerar aquí
tres: el de la India, el de la China y el del Japón.
El bloque de la India, que es el más amplio e importante y que,
sobre todo con el budismo, ha pasado a formar parte de los otros
dos bloques, será el objeto de consideración de los capítulos próximos. En el presente nos limitaremos a describir el grupo chino y el
japonés. El grupo chino comprende el taoísmo y el confucianismo,
y en él encontraremos algunos tópicos del pensamiento oriental. La
religión tradicional del Japón es el sintoísmo.
1.3.El taoísmo
La filosofía clásica china abarca unos trescientos años (de 550 a
250 aC); durante este período floreció Chuang–tse, el más grande de
los escritores taoístas cuya existencia puede ser verificada (cosa que
no ocurre en el caso de Lao–tse).
El taoísmo fue fundado en China por Lao–tse en el s. VI aC. No es,
en sí, una religión propiamente tal, por lo que hemos dicho (le faltan los
1. Espiritualidad y religiones orientales
19
elementos religiosos: culto, sacrificios, oraciones), debiendo ser considerado, por ende, como un humanismo espiritualista con base metafísica.
Se funda, en efecto, en el Tao (una palabra que significa “el camino, la
vía”), que es un principio de orden que realiza la unidad del universo y,
con esto, es el verdadero camino que lleva al cielo. El Tao es el substrato
inmutable de todas las cosas y tiene en sí su existencia, es incognoscible
intelectualmente (se intuye por observación de los fenómenos naturales
y por el conocimiento místico); es causa de todo, inmanente, manantial
de vida, luz reveladora de la verdad, lugar de calma y paz, y fuente de felicidad. El Tao es trascendente al universo, pero, a la vez, es inmanente
al mismo, ya que organiza los seres según la especie que les es propia. En
los seres animados el Tao es su principio vital, y en el hombre es lo que
le da razón y capacidad moral. La perfección humana consiste en identificarse con lo que el Tao es en el universo.
El taoísmo se ha asimilado el antiguo principio chino del Yin Yang.
El Yin es el polo pasivo (lo femenino, lo oscuro, la tierra, etc.) que rige en el universo, y el Yang es el polo activo (lo masculino, lo luminoso, el cielo, etc.) que se conjuga con aquel. En la realidad, pues, hay
una unión de tales polos o principios que son complementarios y que
tiene su traducción en la mística, ya que el proceso creador (Yin) que
va de Dios al hombre es también el proceso de retorno (Yang), por el
que el hombre ha de regresar a Dios. El descubrimiento de estos dos
principios se debió a la observación de los fenómenos alternantes de
la naturaleza. Yin y yang eran dos palabras de la lengua popular china: yin designa un tiempo frío, nublado y lluvioso, mientras que yang
es el tiempo soleado y el calor; con esto, en un valle montañoso hay
la ladera de la umbría (Yin) y la ladera soleada (Yang).
Para el taoísmo, el hombre es un compuesto de materia cósmica
vivificado y plasmado por el Tao inmanente a todos los seres. Pero
el hombre se ha apartado de su pureza primitiva, por la seducción de
los sentidos, y así se le han formado criterios falsos y perniciosos. Para restaurar al hombre en su primitivo ser y unión con el Tao, es necesaria una ascesis que nos devuelva a la verdad y virtud primitivas;
los que han llegado a ellas son los hombres–verdad, santos, hombres
espirituales. El taoísmo, pues, es un humanismo que trata de restaurar
en el hombre su ser divino participado del Tao.
20
primera parte – El pensamiento oriental
Es curioso e importante notar que también en el taoísmo rige el
imperativo del “no hacer”, de la no–actividad, ese principio tan presente en toda la filosofía oriental. Lao–tse repite muy a menudo: wei
wu wei, “no hagas”. Véase cómo expone este principio en una poesía
intitulada precisamente “Acallar” (Lao–tse 1999: 18):
No mirar lo deseable
mantiene tranquilo el espíritu.
Así el alma sabia
que gobierna a las gentes
vaciará sus espíritus,
les llenará la panza,
debilitará sus deseos,
reforzará sus huesos,
mantendrá a la gente
ignorante, sin anhelos,
mantendrá sin hacer nada
a los que saben.
Cuando practicas el no hacer,
nada se estropea.
Este principio es expresado así por Chuang–tse (1999: 65): “El sabio está tranquilo porque no se ve movido [...] El corazón del hombre
sabio es sereno [...] Vaciedad, quietud, tranquilidad, insipidez. Silencio, no acción: este es el nivel del Cielo y la Tierra. Esto es el Tao perfecto. Los hombres sabios encuentran aquí su lugar de reposo. En reposo, están vacíos (...) De su quietud viene su no acción, que es también acción. Y es, por tanto, su logro”. Y en forma poética (p. 88):
El Cielo no hace nada: su no hacer es su serenidad.
La Tierra no hace nada: su no hacer es su reposo.
De la unión de estos dos no haceres
proceden todos los actos,
Se componen todas las cosas.
[...] Todas las cosas vienen de ninguna parte.
[...] Todos los seres en su perfección
nacen del no hacer.
1. Espiritualidad y religiones orientales
21
Es por esto que se dice:
‘El Cielo y la Tierra no hacen nada,
y aun así no hay nada que no hagan’.
Dónde estará el hombre capaz de alcanzar
este no hacer”
Pese a lo que hemos dicho, y por influencia de las antiguas religiones tradicionales, el taoísmo es también, en China, una religión
organizada, siendo su gran rival el budismo.
1.4.El confucianismo
Para Confucio (nombre latinizado de Kong–fu–tse, el maestro
Kong) (551–478), el Tao es, más bien, la forma de vivir de una manera justa, y a ésta ayudarán los ritos, gracias a los cuales el orden social se modelará sobre el orden cósmico. No le interesa la metafísica sino una sabiduría que regule el comportamiento moral humano.
Centra su pensamiento en el hombre y, despreocupado del más allá de la vida terrestre y del misterio, lo reduce todo al jên, o arte delicado de la vida que ocupa el lugar de la ciencia, de la filosofía y de
la política; esto se plasma en una moral prudente, del justo medio y
de lo conveniente, hecha sobre todo de preceptos negativos (prohibiciones); su objeto es la reglamentación de las relaciones familiares
y de la jerarquía social, la buena fe y el respeto de los derechos ajenos, guardando las tradiciones y profesando la piedad filial. El fin supremo consiste en asegurar, con todo esto, el bien del Estado, que
incluye la armonía de todos los ciudadanos entre sí. La naturaleza
(Tao) es buena y, por tanto, viviendo de un modo natural, se alcanza la perfección. El confucianismo infundió en el pueblo chino una
gran dosis de conformismo.
El ya mencionado Chuang–tse, discípulo de Confucio y que es el
gran doctor del taoísmo, defiende unas doctrinas opuestas a las de su
maestro, recomendando al sabio que rompa con la sociedad y lo humano, para retirarse al silencio y la oscuridad y a la vacuidad beatífica
y salvadora, que lo libertará. En esta doctrina interiorizante concedía
22
primera parte – El pensamiento oriental
un gran valor a la música, cuyos acordes celestes lo abarcan todo, en
el seno de una unidad cósmica que abandona las distinciones del lenguaje humano, y con la cual el sabio debe identificarse.
1.5.El sintoísmo
En estas últimas ideas de Chaung–tse (y en sus textos antes aducidos) tenemos ya lo esencial que caracteriza lo que llamamos el pensamiento oriental. En cambio, poco o nada tiene que ver con el mismo la doctrina del confucianismo, ni el sintoísmo (que apenas tiene doctrina).
El shinto es la religión propia del Japón. Tiene 2.500 años de antigüedad, e inicialmente fue un culto animista unido a un culto a los
difuntos y a unos dioses que personificaban las fuerzas naturales (los
kami). Algunos kami son locales, pero hay otros más generales que
representan procesos naturales; Amaterasu es la diosa del Sol.
Al comienzo, el shinto no tenía nombre, y éste comenzó a usarse cuando se introdujo en Japón el budismo (s. VI dC), para diferenciarse de éste. Shin–to procede de una antigua palabra china que significa “el camino de los dioses” (esta procedencia se explica porque
originariamente el japonés no se escribía y, para hacerlo, se utilizaba el chino).
El sintoísmo se compone de prácticas religiosas tradicionales y las
creencias y ritos correspondientes. Tiene pocos dogmas, resumidos
en cuatro afirmaciones básicas: afirmación de la tradición y la familia;
del amor a la naturaleza (la naturaleza es sagrada, y el contacto con
ella implica que una persona esté en contacto con los dioses); afirmación de la limpieza personal y afirmación de los matsuri (festivales en
honor de los espíritus). Los creyentes respetan a los animales como
mensajeros de los dioses. Se afirma que el Japón fue engendrado por
una pareja de dioses que crearon y ordenaron el mundo, poniendo
como centro el Japón; crearon también el pilar del cielo, que es un eje
central que une la tierra con el cielo (figura del emperador).
En el país existen unos 110.000 santuarios sintoístas. El santuario
va precedido del Torii, que es una puerta especial para los dioses y
que marca el paso entre el mundo finito de los hombres y el mundo
1. Espiritualidad y religiones orientales
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infinito de los dioses. Las ceremonias del templo consisten en rezos,
ofrendas y danzas rituales. El santuario de Itsukushima es Patrimonio de la Humanidad. Hay hogares que tienen un pequeño santuario familiar (kami–dana).
Hay varias clases de sintoísmo. Koshitsu Shinto es el referente a la
divinidad ancestral del emperador. Se dice que Amaterasu fue la madre del primer emperador (éste es, pues, hijo del Sol), quien fue enviado a la Tierra para fundar la dinastía imperial. Cuando en 1868 la
capital fue trasladada de Kyoto a Tokio, dentro del palacio imperial
se construyeron tres santuarios, y el emperador realizaba en ellos varios centenares de ritos al año.
Durante la dinastía Meiji (1868–1912), el Gobierno institucionalizó el sintoísmo, el cual se convirtió en la religión estatal nacional;
giraba en torno a la figura divina del emperador (el Mikado) y alentaba el militarismo y el dominio nipón. Pero, tras la derrota de 1945,
la nueva Constitución quitaba al emperador su carácter divino y reducía el sintoísmo a una religión como las demás.
Existen trece sectas de sintoísmo, creadas durante el s. XIX, y luego muchas más. El 90 % de los japoneses son sintoístas, pero combinan esta religión con el budismo, ya que el sintoísmo no es una religión exclusivista.