Download Malgesini Gimenez

1
Malgesini, G. y Jiménez, C. (2000) - Guía de conceptos sobre migraciones,
racismo e Interculturalidad
Cultura
1.- Evolución compleja de sus significados
Entramos ahora en una palabra que es a todas luces clave en los debates actuales
sobre las relaciones interétnicas, la compatibilidad de culturas, el carácter etnicista o
culturalista del nuevo racismo, las propuestas sobre pluriculturalismo, multiculturalismo
e interculturalita. La palabra cultura – y sus homólogas en otras lenguas como la inglesa,
cultura; la alemana kultur; o la francesa cultura – ha tenido una evolución muy
compleja, que trataremos de sintetizar en los siguientes párrafos, aunque sea de forma
muy sumaria, y siguiendo básicamente a Willams (1983). (Keywords for culture and
society, Oxford University Press, New York.)
El sentido original de esta palabra está en el latín cultus y colere, con el
significado tanto de cultivo como de culto. Durante siglos se refirió no a una
característica de los humanos, sino a una acción humana sobre la tierra: si significado
predominante fue el de “labranza”. Posteriormente, y adquiriendo un sentido metafórico,
el término pasó también a referirse al mundo de los humanos, a las personas,
colectividades o países “cultivados”: “Desde el siglo XVI el sentido de tendencia al
crecimiento natural fue extendido al proceso de desarrollo humano, y éste, junto con el
significado original de labranza, fue el sentido principal hasta los siglos XVII y XIX
(Willams 1983, 87)
Queremos subrayar por nuestra parte algo que retomaremos más tarde: ese
componente dinámico del término cultura en esta acepción del proceso de desarrollo
humano. En los siglos de formación y primera densificación del Sistema Mundo (siglos
XVI-XVIII), cultura remite, pues, a una de las categorías asociadas a la observación y
reflexión sobre la dinámica de la realidad social, teniendo que ver con el cambio, el
crecimiento, el progreso, la evolución.
Según Willams, en varios momentos de esa evolución ocurrieron dos importantes
cambios. Por una parte, la habituación en la metáfora y, en segundo lugar, una extensión
de su uso, no sólo en relación a procesos particulares de crecimiento o desarrollo sino
con respecto a procesos generales, ganando el término en abstracción. Esta segunda
línea de evolución en los usos y significados de la palabra cultura, más abstractos y
generales, fue la que llevó a los complicados y variados usos contemporáneos,
comenzando por su homologación con civilización, término clave de la Ilustración
(civility en inglés y civilization en francés)
1.1. Cultura como pluralidad y como opuesta a civilización
Willams ha indagado en dos desarrollos muy dispares de la palabra entre los
autores alemanes –especialmente en Herder y Klem-, habiendo tenido ambas
configuraciones enorme influencia posterior. En su Ideas sobre filosofía de la historia
de la humanidad (1784-1791), Herder afirmó respecto al concepto de cultura: “nada hay
más indeterminado que esta palabra, y nada hay más engañoso que su aplicación a todas
las naciones y períodos” (Willams, 1983,89). Estaba criticando Herder la perspectiva
unilineal sobre el desarrollo de la civilización o la cultura, e imperante en las historias
universales del XVIII, perspectiva según la cual ese proceso de desarrollo conducía
universal y necesariamente a la cultura europea de la Ilustración. Una perspectiva
claramente etnocéntrica y eurocéntrica, como diríamos hoy día.
2
Atacaba Herder también la dominación europea sobre el resto del globo, llegando
a declarar hace 200 años algo que hoy día sigue siendo necesario proclamar: “el mero
pensamiento de una cultura europea superior es un insulto descarado contra la
majestuosidad de la Naturaleza” (ídem). La propuesta de Herder es la necesidad de
hablar de culturas en plural y la conveniencia de referirnos, en palabras de Willams, a
“las culturas específicas y variables de diferentes naciones y periodos, pero también las
culturas variables y específicas de los grupos sociales y económicos dentro de una
nación. (1983, 89).
Y es aquí cuando ese sentido de cultura como culturas –impulsado desde el
movimiento romántico – se comenzó a presentar como una alternativa al concepto de
civilización, que aparecía como ortodoxo y dominante. Desde este punto de vista se
comenzó a relacional la cultura con las tradiciones profundas de los pueblos y las
naciones (folk culture), o a oponerla la mundo en proceso de maquinización e
industrialización, criticando su carácter excesivamente racionalista, así como sus
consecuencias inhumanas, distinguiéndose ya desde entonces entre desarrollo material y
humano.
1.2. Cultura como homólogo de civilización
La otra línea alemana de conceptualización de cultura seguido por Willams tiene
su clave en la Historia cultural general de la humanidad, de Klem (1843, 1852), en la
que se describe la evolución de la humanidad desde el “salvajismo” hasta la “libertad”,
pasando por el período de “domesticación”. Una línea muy similar fue seguida por
Tylor en Cultura primitiva (1870), donde la secuencia evolutiva es “salvajismo”,
“barbarie” y “civilización”, y posteriormente por Morgan en Sociedad Antigua (1877),
quien distingue los períodos inferior, medio y superior de las dos primeras etapas de
Tylor.
En esta línea de referencia, en la cual cultura se utiliza como lo era civilización en
el siglo XVIII, desde donde hay que trazar el sentido actual dominante en las ciencias
humanas. En la definición clásica y “fundacional” que hizo Tylor (1860) de cultura, y
que recogemos en el próximo apartado, la equiparó precisamente a civilización. No
obstante, hoy día sí se distinguen ambos conceptos. La cultura es una realidad universal,
mientras que la civilización corresponde a una fase de la evolución sociocultural. Todas
las sociedades tienen una determinada cultura, pero sólo algunas de ellas evolucionaron
desde el punto de vista tecnológico y económico, y también desde el organizativo, hasta
el nivel de civilización, ligado a altas densidades de población, emergencia del
urbanismo estratificación en clases sociales, Estado.
2. Conceptualización plural en la antropología contemporánea
Tylor (1860) entendió cultura o civilización como “aquel todo complejo que
incluye el conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el derecho, las costumbres y
cualesquiera otros hábitos y capacidades adquiridos por el hombre en cuanto miembro
de la sociedad” (Kahn, comp, 1975,29). Desde aquella definición de Tylor – y otras de
la segunda mitad del XIX- el concepto de cultura se fue convirtiendo en central en la
antropología, abriéndose toda una gama de significaciones.
Para Boas, autor clave de la escuela conocida como particularismo histórico, “la
cultura incluye todas las manifestaciones de los hábitos sociales de una comunidad, las
reacciones del individuo en la medida en que se ven afectadas por las costumbres del
3
grupo en que vive, y los productos de las actividades humanas en la medida en que se
ven determinadas por dichas costumbres”.
A partir de Boas se desarrollaron en la antropología cultural norteamericana
diferentes concepciones de la cultura. Benedict, por ejemplo, concibió, al menos desde
1939, las “pautas” de la cultura (su forma, estructura, organización), como pautas de
personalidad. Lo ejemplificó con los zuñi apolíneos y los indios dionisiacos de las
praderas. Kroeber, sin embargo, otro seguidor de Boas, consideraba esas pautas como
“superorgánicas”, rechazando cualquier intento de reducción de lo cultural a lo
psicológico, Para este otro representante de la antropología cultural norteamericana las
pautas culturales no son estructuras de la personalidad, sino elementos culturales en sí
mismos.
Kroeber aportó en 1948 una concepción de la cultura como “…la mayor parte de
las reacciones motoras, los hábitos, las técnicas, ideas y valores aprendidos y
transmitidos y la conducta que provocan (…).La cultura es el producto especial y
exclusivo del hombre, y es la cualidad que lo distingue en el cosmos. La cultura (…) es
a la vez la totalidad de los productos del hombre social y una fuerza enorme que afecta a
todos los seres humanos, social e individualmente” (ídem, 17).
En la década de los cincuenta, el materialista y neoevolucionista Leslie White
definió la cultura como “un continuum extrasomático (no genético, no corporal) y
temporal de las cosas y hechos dependientes de la simbolización”. Añadía White: “La
cultura consiste en herramientas, implementos, vestimenta, ornamentos, costumbres,
instituciones, creencias, rituales, juegos, obras de arte, lenguaje, etc.” (Kottak, 1944, 35).
Esa definición de White aparece, junto a muchas otras, en el análisis que, en 1952,
Kroeber y Klunckhohn llevaron a cabo, considerando cientos de definiciones del
concepto de cultura. Se distinguió la cultura ideal de la cultura material, se vio en el
símbolo su elemento central, se planteó la cultura como “conducta aprendida”, como
“lo superorgànico”, etc. En ese texto, Kroeber y Kluckhohn ofrecieron su propia
definición: “un conjunto de atributos y productos de las sociedades humanas y, en
consecuencia, de la humanidad, que son extrasomáticos y transmisibles por mecanismos
distintos de la herencia biológica”.
A pesar de aquel necesario y valioso intento de compilación y síntesis, es mucho
lo que ha llovido desde 1952 a hoy en cuanto a cómo entender la cultura. Geertz la
conceptualista como ideas basadas en el aprendizaje cultural de símbolos; concibe las
culturas como “mecanismos de control –planos, recetas, reglas, construcciones-, lo que
los técnicos en ordenador llaman programas para regir el comportamiento” (Kottak,
1994, 35)
Por su parte, Plog y Bates la entienden como “el sistema de creencias, valores,
costumbres, conductas y artefactos compartidos, que los miembros de una sociedad
usan en t’interacción entre ellos mismos y con su mundo, y que son transmitidos de
generación en generación a través del aprendizaje”.
3. Componentes claves: aprendizaje, pensamiento, símbolo, pauta, diferenciación
interna, adaptación
Vamos a sintetizar a continuación seis componentes claves del concepto que están,
por decirlo así, bastante consensuados entre los antropólogos. Lo hacemos basándonos
en un trabajo previo nuestro de 1993, en el que sintetizábamos el concepto de cultura y
4
lo aplicábamos al fenómeno de la inmigración1. El lector puede encontrar un desarrollo
de estas características en manuales como los de Plog y Bates (1980) y Kottak (1994).
3.1. La cultura es conducta aprendida.
La cultura es aprendizaje, algo aprendido y que se transmite. Podemos distinguir,
con Kottak, tres modalidades de aprendizaje, de las cuales las dos primeras las
comparten los humanos con los animales. Con el aprendizaje individual situacional,
distintos animales aprenden de su propia experiencia, y ello les sirve para orientar su
comportamiento futuro. Un ejemplo de ello es la evitación del fuego.
En el aprendizaje social situacional se aprende de otros miembros del grupo;
ocurre así, por ejemplo, con las estrategias de caza. Finalmente el aprendizaje cultural se
basa en “la capacidad exclusivamente desarrollada por los humanos de utilizar símbolos,
signos que no tienen una conexión necesaria ni natural con aquello que representan”
(Kottak, 1994, 34-35)
El hecho de que distingamos conducta instintiva y conducta aprendida no debe
hacer olvidar el peso de lo biológico en la cultura. Las bases biológicas de la cultura
(eso sí, en absoluto terminantes) parecen ser incuestionables si pensamos en la
satisfacción culturalista de nuestras necesidades innatas (comida, bebida, reposo, sueño,
abrigo, sexualidad, etc.) o en los propósitos biológicos de parte de la conducta
aprendida. Piénsese que hoy día al catálogo de necesidades innatas, los antropólogos
añaden, por ejemplo, la necesidad de imponer orden en el mundo, necesidad que
influencia el surgimiento de dimensiones culturales como la religión, filosofía, magia y
ciencia.
3.2. La culturas son modos de interpretación de la realidad
La cultura no es sólo conducta manifiesta, sino también ideas, creencias, valores
subyacentes a esas conductas. La cultura es también un determinado modo de
interpretación de la realidad. La cultura da sentido a la realidad. Estamos aquí ante el
aspecto no expresamente conductual sin cognitivo de la cultura, si bien es preciso no
olvidar la estrecha interconexión entre ambas dimensiones.
La cultura de un pueblo o de un individuo no se compone sólo de conductas, sino
también de formas de pensar, de interpretaciones, de ideologías. Debemos traer aquí a
colación el hecho de que ante una misma conducta se dan, entre las distintas culturas y a
veces también en el seno de ellas, diferentes interpretaciones, así como también la
circunstancia de que ante diferentes conductas de los seres humanos haya en ocasiones
iguales o similares interpretaciones.
Tras estas dos primeras características de la cultura que abarcan lo conductual y lo
cognitivo, podemos mencionar otro concepto clave, como es el de la enculturación o
proceso de enculturación, homólogo al de socialización, o proceso mediante el cual un
determinado individuo va adquiriendo los elementos esenciales de su sociedad y cultura
(uso, normas, valores, lenguaje, etc.). Diferentes agentes de socialización (la familia, la
escuela, el grupo de pares, etc.) van influyendo en las sucesivas etapas del proceso,
postulándose la socialización primaria, secundaria, terciaria. Por muy distintos
Este concepto sintético de cultura, basado directamente en la propuesta de Plog y Bates, y su aplicación
a la inmigración, paree estar teniendo buena acogida en los textos que sobre migraciones e interculturalita
van publicándose en España. Prueba de ello es su uso por el Colectivo Amani en su Guía sobre
Educación Intercultural, Análisis y resolución de conflictos o en el artículo de B. Aguilera en Martín y
otros (eds.) Hablar y dejar hablar.
1
5
mecanismos y vías se produce esa adquisición de lo cultural: lo que se nos dice y
enseña, lo que observamos, lo captado inconscientemente, etc.
3.3. La cultura es simbólica
Así lo conceptualizón Leslie White. Mientas los instintos animales se transmiten a
través de los programas genéticos, las culturas se transmiten simbólicamente. Se ha
establecido la diferencia entre los signos del reino animal y la simbolización humana,
pues mientras los signos son “gritos, llamadas, gestos y emisiones químicas con los
cuales se comunican los animales”, los símbolos son “cosas arbitrarias (por ejemplo,
una palabra) usadas para representar otra cosa únicamente porque la gente que la usa
acuerda que ello es así” (Plog y Bates, 1980, 20).
Los signos, pues, están genéticamente determinados, siendo en esa medida
bastante inflexibles, no pudiendo cambiar su significado no combinarse con otros signos
de cara a producir mensajes más complejos. Por el contrario, los sistemas simbólicos
humanos – especialmente le más avanzado de ellos como es el lenguaje, pero también
todo el mundo de comunicación no verbal- están construidos a partir de elementos
arbitrarios, convenidos, cambiantes, y enormemente flexibles, y que se combinan para
producir mensajes muy complejos y abstractos.
3.4. La cultura es un todo estructurado o dicho de otra manera está pautada
Este complejo que llamamos cultura no es una suma fortuita de rasgos, sino un
sistema pautado, integrado. Existe una interrelación entre costumbres, instituciones,
valores, y creencias. Cuando uno cambia los demás también lo hacen, en mayor o
menor medida.
Distintos antropólogos hay hecho hincapié en la existencia de valores centrales
básicos que integran cada cultura y la distinguen de las demás. Otros han hablado de
que en toda sociedad y cultura hay instituciones claves o estratégicas e instituciones
derivadas.
3.5. La cultura es compartida diferencialmente
Hay que tener muy en cuenta que “la cultura no es un tributo de los individuos per
se, sino de los individuos en tanto en cuanto miembros de grupos” (Kottak, 1994, 38).
En cada sociedad se distinguen grupos y subgrupos que pueden ser según los casos
grupos o categorías de edad o generación, de género, de posición socioeconómica o
clase, de ocupación, de procedencia u origen, de raza, de religión, etc.
Cada grupo, subgrupo e individuo vive la cultura común de forma diferenciada,
dándole su tono particular. Cada cultura (la pigmea, yanomami, masaai o gallega) es
diferencialmente compartida según las variables antes enumeradas, pudiendo hablarse
de subculturas.
3.6. La cultura es un dispositivo de adaptación
Buena parte de la conducta aprendida y de los modos de interpretación
compartidos por una determinada población es adaptativa desde el momento en que ha
surgido y se mantiene como respuesta a desafíos del medio natural y social.
En el terreno individual y cotidiano, el carácter funcional, práctico y adaptativo de
lo cultural es observable en muchos aspectos. Uno de ellos es la frecuencia con la que
6
las normas establecidas en una determinada sociedad no se cumplen a rajatabla, sino
que son acomodadas por los individuos a los contextos y circunstancias concretas. Otro
aspecto relevante es cómo se produce el cambio cultural. Uno de sus mecanismos ha
sido sintetizado por Plog y Bates en la siguiente secuencia: 1) ante un nuevo desafío se
buscan soluciones astutas e ingeniosas, que al principio suelen ser minoritarias y
rechazadas, 2) se pasa paulatinamente a su afirmación como buenas, 3) se va
generalizando la práctica que ya va siendo compartida, 4)comienza a transmitirse a la
siguiente generación, 5) se convierte en producto de la cultura, 6) comienza la búsqueda
de nuevas soluciones (Plog y Bates, 1980).
Por otra parte, las culturas están sujetas a influencias, préstamos, cambios de todo
tipo de los que el lector encontrará muchos ejemplos en esta Guía (véase Aculturación).
Al haber adaptación también puede haber fenómenos de maladaptación. Pero esos
desafíos son cambiantes y esos seres que disponen de ese bagaje con dinámicos y
creativos, por lo que las cultura son cambiantes.
4. Cuatro corolarios especialmente relevantes para la Interculturalidad
Para finalizar, quisiéramos resaltar y enfatizar cuatro características de “lo
cultural” y las culturas que nos parecen claves para el trabajo práctico e ideológico en
pro de la Interculturalidad.
 Existen distintos “niveles de cultura”; Kottak (1994), por ejemplo, distingue la
cultura nacional, internacional y subcultural. A la hora de formular propuestas,
diseñar programas y establece debate es conveniente tener en cuenta a que nivel
nos referimos y por qué y cómo cambiamos de uno a otro según de que se hable.
 Al enfocar la apabullante diversidad humana, pueden distinguirse los
“universales”que compartimos todos los humanos, sea cual sea nuestra cultura,
las generalidades que tienen en común determinado grupo de culturas y las
particularidades propias o exclusivas de esta o aquella tradición cultural.
 Las culturas son internamente diversas, y tener en cuenta su heterogeneidad
interna según etnias, religiones, lenguas, géneros, clases, etc., puede ayudar a no
caer en estereotipos y a dificultar los intentos de las élites dominantes de cada
cultura, de monopolizar interesada y unilateralmente la definición de lo que esa
cultura es.
 Sin dejar de ver los fenómenos de resistencia e inercia, las culturas son
cambiantes, dinámicas, abiertas, lo cual hay que recalcarlo mucho hoy en día,
cuando el nuevo racismo está tratando de presentarlas como rígidas,
inadaptables, estáticas, cerradas.
Bibliografía
 Jiménez, C (1993): “El concepto de cultura y su aplicación a la inmigración”, en
Entreculturas, Madrid.
 Kahan, J.S. (comp) (1975): El concepto de cultura: textos fundamentales,
Anagrama, Barcelona.
 Kottak, C. Ph. (1994): Antropología. Una exploración de la diversidad humana,
Mc Graw Hill.
 Kroeber, A, L, y Luckhom, C.A. (1963) (1952): Culture: a critical review of
concepts and definitions. Vintage Books, New York.
 Velasco, H. (comp): Lecturas de Antropología, Universidad Nacional de
Educación a Distancia (UNED), Madrid.
7
 Willams, R (1983): Keywords. A vocabulary for culture and society, Oxford
University Press, New York.
8
Pluralismo Cultural (p.323)
1. La asunción de las diferencias y la valoración de la diversidad
El pluralismo cultural es aquella ideología o modelo de organización social que
afirma la posibilidad de convivir armoniosamente en sociedades, grupos o comunidades
étnica, cultural, religiosa o lingüísticamente diferentes. A diferencia de otros modelos,
el pluralismo cultural valora positivamente la diversidad sociocultural y toma como
punto de partida que ningún grupo tiene porqué perder su cultura o identidad propia.
Como ha planteado Kottak (1994), la asimilación no es inevitable y puede haber
armonía étnica sin ella. De hecho, las distinciones étnicas persisten a pesar de
generaciones de contacto interétnico.
En otros modelos de tratamiento de la diversidad sociocultural, como el
asimilacionismo o la fusión, la pérdida de cultura aparece como un prerrequisito, A
deferencia de ellos, “en el modelo pluralista de sociedad la diversidad existente no
desaparece sino que se mantiene, re recrea. No desaparece ni por adquisición de la
cultura dominante y abandono de la original (modelo asimilacionista) ni por
surgimiento de una nueva cultura integradora de los aportes de las preexistentes
(modelo de fusión)” (Jiménez, 1996).
Desde el planteamiento del pluralismo cultural se considera la diversidad cultural
como algo bueno y deseable, se fomenta la práctica de las tradiciones etnoculturales, se
buscan vías para que la gente se entienda e interactúe –vías que no se b asen en la
similitud, sino en el respeto a las deferencias- se hace hincapié en la interacción de los
grupo étnicos y en su contribución al país; se asume, en definitiva, que cada grupo tiene
algo que ofrecer y que aprender de los otros.
2. El marco y el precedente: Las “Sociedades plurales”
Probablemente no se habría llegado en los años sesenta a la conformación del
paradigma del “pluralismo cultural” sin las elaboraciones previas sobre “sociedades
plurales” a las que nos referiremos ahora. El término de “sociedad plural” fue propuesto
inicialmente por Furnivall (1944) para caracterizar la sociedad de las Indias Orientales
Holandesas, ahora Indonesia, ámbito colonial donde coexistían- no sin tensiones- los
colonizadores holandeses, los nativos indonesios como sector claramente dominado y
determinados grupos intermedios dedicados al comercio o a otros negocios de pequeña
escala, como era el caso de los inmigrantes chinos.
No estará de más recordar hoy día, cuando asociamos “pluralismo” social o
cultural a algo positivo, la connotación de conflicto y de coyunturalidad que Furnivall
vio otorgaba a la 2sociedad plural”: Furnivall vio la dominación, el conflicto y la
inestabilidad como rasgos inevitables de las sociedades plurales. Según él, las
sociedades plurales eran creaciones de la expansión de los occidentales cuyo resultado
fue reunir a diferentes grupos étnicos en los estados coloniales y en el mercado. Pensaba
que las sociedades plurales se desmoronarían cuando acabase el dominio colonial,
porque la armonía entre los grupos étnicos estaba forzada políticamente y los lazos entre
ellas eran sólo económicos, no apuntalados por vínculos sociales” (Kottak, 1994, 65)
El concepto de sociedad plural fue utilizado posteriormente por otros como Barth
y Smith. En un texto de 1958, Barth lo usó para describir la sociedad de Swat (Pakistán)
pero con una perspectiva más positiva u optimista que la de Furnivall. La coexistencia
pacífica de tres grupos étnicos en Swat y su persistencia como tales, mostraba que los
procesos de asimilación a los que muchos autores se referían no era en absoluto
9
inevitable y que un determinado grado de armonía interétnica era posible. Barth definió
la sociedad plural como una sociedad que combina los contrastes étnicos y la
interdependencia económica.
Por su parte, Smith aplicó la concepción de sociedad plural al Caribe, donde
coexisten grupo comparables a los analizados por Furnivall: los colonizadores europeos
(españoles, franceses…), los descendientes de esclavos que fueron trasladados desde
África al Caribe y los inmigrantes asiáticos, particularmente los indios. Los análisis de
Furnivall, Barth o Smith tuvieron más que ver con una descripción y análisis de la
realidad social tal como es que con una propuesta de lo que debe ser.
Gordon (1964) distinguí dos tipos de pluralismo a los que denominó “cultural” y
“estructural”. En el primer tipo, la minoría, al tiempo que se asemeja a la mayoría,
retiene elementos de su cultura distintiva. En el “pluralismo estructural”, sin embargo,
la minoría se distingue no tanto por sus rasgos culturales sino por la manera en que sus
miembros continúan asociándose unos con otros. Es interesante resaltar aquí que, según
esta diferenciación introducida por Gordon, lo que se preserva en el pluralismo o en la
sociedad plural no siempre es la cultura. En otro lugar, (Jiménez, 1996) hemos valorado
lo sugerentes de esta diferenciación entre lo cultural y lo social.
3. La génesis del pluralismo cultural como modelo
En su libro de 1964 sobre anomia y conducta desviada, Clinard afirmaba, en
relación con el pluralismo cultural o pluralismo de valores, que “este surge cuando los
valores dominantes de un grupo culturalmente diferente se extienden hasta constituir la
base de la regulación normativa de poblaciones étnicas o religiosas dotadas de
diferentes valores “(en Vázquez, 1987, 1676). La formulación con que hoy día se
maneja el modelo o ideología del pluralismo cultural surgió principalmente en Europa y
Estados Unidos. En su génesis influyeron numerosos aspectos entre los cuales podrían
destacarse: 1) los fracasos de los modelos asimilacionistas y de melting pot, ya
comentados en las entradas correspondientes; 2) la conciencia de lo que podríamos
llamar persistencia étnica, esto es, la constatación por estudiosos y “líderes de opinión”
de que, en contra de algunas predicciones procedentes tanto del liberalismo como del
marxismo, la etnicidad y la distintividad cultural no hay perdido presencia en el mundo
contemporáneo sino todo lo contrario; 3) la formación, en los países receptores de
inmigración, de nuevas comunidades étnicamente diferenciadas, de nuevas minorías.
4. Principales contenidos del pluralismo cultural
¿Qué implica la propuesta de pluralismo cultural? Las tesis o fundamentos
esenciales del pluralismo cultural pueden sintetizarse en las dos siguientes. Primero, la
aceptación de las diferencias culturales, étnicas, religiosas, lingüísticas o raciales, y su
valoración positiva. Se pude aplicar perfectamente al pluralismo cultural lo que dice
Vázquez, respecto al pluralismo en general: “el pluralismo es el esfuerzo de
organización general de la vida en sociedad, sobre bases comunes y respetando todas las
tendencias deferentes. El ejercicio del pluralismo (…) persigue un objetivo común,
acepta las complicaciones de querer vivir en conjunto, Al mismo tiempo cada grupo
ideológico encuentra su propia justificación en este destino común y sus motivos
personales de participar allí activamente (ídem 1675).
En versiones más recientes, desde el pluralismo cultural se defiende y reivindica
explícitamente el “derecho a la diferencia”, el derecho a ser distintivo en los valores, las
creencias, la adscripción étnica, etc. La emergencia de esta nueva formulación de la
10
diferencia como derecho, engloba en un mismo plano a las situaciones de distintividad
etnocultural con otras como, por ejemplo, las identidades de sexo-género (derecho a las
diferentes opciones, derechos de los homosexuales en cuanto que tales, etc.).
Desde posiciones que podemos englobar en el Nuevo Racismo (véase la entrada
correspondiente) se está tratando de utilizar, perversamente, este derecho a la diferencia
para la exclusión de los inmigrantes y de las nuevas minorías, argumentando el derecho
a ser francés, británico, alemán, etc., “puro”. El mensaje que se dirige desde esas
posiciones a la opinión pública ya no es sólo que está en peligro la identidad y cohesión
nacional, sino que si otros (los inmigrantes) tienen o exigen el derecho a se, pongamos,
árabo-musulmanes, los “auténticos patriotas” deben reivindicar el derecho a seguir
siendo franceses, ingleses, etc., prestando en todo momento la identidad nacional como
algo homogéneo, cerrado estático, inmutable.
Junto al reconocimiento de la diferencia, un segundo lugar, elemento esencial en
todo pluralismo y concretamente en el pluralismo cultural, es el reconocimiento general
de la igualdad de derechos y deberes. Cuando este segundo componente deja de tenerse
en cuenta o se pone en segundo plano los riesgos de culturalismo son evidentes.
5. Versión o variantes
Dentro de los partidarios del pluralismo se han venido dando importantes matices
y diferencias. Algunos ponen el énfasis en el respeto a las diferencias sin agregar nada
respecto al plano general o común. Otros, por el contrario, insisten en que el pluralismo
cultural exige no sólo el respeto del otro sino también un marco común de igualdad de
derechos.
Durante un tiempo (posiblemente desde mediados de los sesenta hasta mediados
de los ochenta) la categoría de multiculturalismo se empleó como equivalente a la de
pluralismo cultural, Hay, sin embargo, quienes como Kottak (1996) señalan importantes
diferencias entre “pluralismo cultural” y “multiculturalismo”. Para Kottak el pluralismo
es un concepto político basado en la propuesta de igual poder para los grupos étnicos
principales: el multiculturalismo se origina como un conceptos cultural que concede un
especial valor al entendimiento de todas las culturas de una sociedad, sin una agenda
política específica; no obstante, en una democracia en la que se valore el
multiculturalismo la estructura política se acabará acomodando a esos grupos.
En los últimos 10 años aproximadamente se ha ido progresivamente introduciendo
la distinción entre multiculturalismo e Interculturalidad hasta tal punto que, al menos en
nuestra opinión, puede ya hablarse de esas dos variantes a cada una de la cuales le
dedicamos un apartado en esta Guía.
Bibliografía
 Barth, F (1968): “Ecologie relations of ethnic groups in Swat (North Pakistan)
en Y. Cohen (ed.), Man in adaptation: The cultural persent, pags. 324-331,
Aldine, Chicago (texto original de 1958).
 Furnivall, J.S. (1944): Netherlans India: A study of plural eonomy, Macmillan,
New York.
 Gimenez, C (1996): “La integración de los inmigrantes y la Interculturalidad”,
en Arbor, CLIV, 607, Julio pags. 119-49.
 Gordon, M. (1964): Assimilation in American Life, Oxford University press.
 Kottak, Ph. C (1994): Antropología. Una exploración de la diversidad humana
(con temas de la cultura hispana) Mac Graw Hill/Interamericana de España,
Madrid.
11
 Kymlicka, W (1966): Ciudadanía multicultural, Paidós, Barcelona.
 Smith, M.G. (1965) The plural society in the British West Indies. University of
California Press.
 Vazquez, J.M. (1987): Diccionario UNESCO de Ciencias Sociales, Vol. 3,
Planeta-Agostini, Barcelona
12
Multiculturalismo
1. Ascendencia y Planteamientos básicos
El multiculturalismo se ubica dentro de la filosofía antiasimilacionista del
pluralismo cultural. Para muchos, ambos términos se refieren a lo mismo, denotan un
mismo modelo. Así fue durante los años sesenta y setenta. Dentro del paradigma
pluralista, el multiculturalismo surgió como un modelo de política pública y como una
filosofía o pensamiento social de reacción frente a la uniformización cultural en tiempos
de la globalización.
En palabras de Jary y Jary (1991) “en oposición a la tendencia presente en las
sociedades modernas hacia la unificación y la universalización cultural, el
multiculturalismo celebra y pretende proteger la variedad cultural,… al tiempo que se
centra sobre las frecuentes relaciones de desigualdad de las minorías respecto a las
culturas mayoritarias (mainstream cultures)” (1991,412).
En la génesis y expansión del multiculturalismo fueron especialmente influyentes
las líneas seguidas en Norteamérica y en algunos países de Europa occidental,
particularmente el Reino Unido. Posteriormente hay venido a sumarse importantes
consideraciones pluri y multiculturales, a veces más implícitas que explícitas, desde las
propuestas latinoamericanas en la relación con la autonomía y autodeterminación de los
pueblos indígenas.
Principios básico de multiculturalismo son el respeto y asunción de todas las
culturas, el derecho a la diferencia y la organización de la sociedad de tal forma que
exista igualdad de oportunidades y de trato y posibilidades reales de participación en la
vida pública y social para todas las personas y grupos con independencia de su
identidad cultural, etnoracial, religiosa o lingüística.
El multiculturalismo es tanto una situación de hecho como una propuesta de
organización social. Lamo de Espinosa define así ambos aspectos: “entiendo por
multiculturalismo (como hecho) la convivencia en un mismo espacio social de personas
identificadas con culturas variadas, y entiendo (también) por multiculturalismo (como
proyecto político, en sentido, pues normativo) el respeto a las identidades culturales, no
como reforzamiento de si etnocentrismo, sino al contrario, como camino, más allá de la
mera coexistencia, hacia la convivencia, la fertilización cruzada y el mestizaje” (1995,
18, énfasis del autor).
2. Especificidad nacional: casos de Canadá, Estados Unidos e Inglaterra.
Aunque los principios antes enumerados se asumen en muy distintos países que
declaran se partidarios del pluralismo cultural y del multiculturalismo, lo cierto es que
en cada país se dan versiones muy específicas. Esas particularidades son producto tanto
del tipo de diversidad cultural interna a cada estado-nación como de las decisiones
político-institucionales que se han ido adoptando en cada lugar. Sin pretender en
absoluto abordar con mínimo detalle este tema particularmente complejo, vamos a
mostrar algunos aspectos de esa diversidad entre países.
En Canadá las políticas multiculturales han tratado de acomodar las diferencias
culturales derivadas de la existencia de minorías nacionales y de culturas de inmigración.
A las reivindicaciones de los pueblos nativos “aborígenes” (esquimales inuit, pueblos
indios del Canadá) se suma el gran debate sobre los derechos diferenciales del Canadá
anglófono y el francófono y particularmente las reivindicaciones de autogobierno y
13
secesión en la provincia de Québec. A todo ello se añaden las particularidades de los
grupos inmigrados.
En el caso de los Estados Unidos sus políticas multiculturales están marcadas por
los intentos previos de anglo-conformity y meltin pot, y por el desarrollo de una política
intensa y efectiva de fomento de una identidad cívica y patriótica nacional, No obstante,
“los inmigrantes europeos habían adquirido la igualdad de los antiguos pobladores a
medida que llegaban por oleadas, conformando el melting pot; en tanto que los
descendientes de esclavos africanos, incluso mestizos en cualquier grado, sufrían
discriminación racial. El objetivo principal del movimiento de derechos civiles de los
años cincuenta y sesenta fue superar esta discriminación racial”. (Rex, 1995, 198-199).
Por otra parte en Estados Unidos, y a diferencia del Canadá, no existe, al menos de
momento, ninguna posibilidad de secesión (aunque si se han planteado propuestas, hoy
por hoy poco viables, de concentración en un estado propio, como el relativo a las
comunidades negras o de afroamericanos). Esa ausencia de fuertes movimientos de
independencia es debida entre otros factores, a las políticas de trazado intencionado de
las fronteras estatales, colonización y localización consciente de las reservas, de tal
forma que las naciones indias o los descendientes de mexicanos (chicanos) no fueran
nunca mayoría en ninguno de los estados. Con las otras minorías nacionales –
puertorriqueños, nativos hawaianos, chamorros de Guam y otros isleños del Pacífico- se
han establecido relaciones particulares (Kymlicka, 1996).
Una de las características del modelo del pluralismo cultural ingles es se énfasis en
lo racial. Como en el caso de Estados Unidos, el caso inglés muestra también cómo lo
presencia de población negra marca frontalmente las relaciones sociales e interétnicas y,
por ende, las políticas hacia la diversidad cultural, Rex lo ha explicado así: “En Gran
Bretaña, los inmigrantes afrocaribeños fueron considerados en una situación similar a la
de los negros americanos, Eran descendientes de antiguos esclavos de plantación de las
colonias, y podría decirse que el Caribe era en Gran Bretaña un equivalente al “Sur
profundo”americano…Pero, extrañamente el termino “negro” se extendió a un grupo al
que no se aplicaba en Estados Unidos: a inmigrantes directos o indirectos del
subcontinente indio” (1996,198).
La consecuencia de ello para el diseño de las políticas es decisiva: “De este modo”,
continúa Rex, “la política respecto a este grupo giró principalmente en torno a la
discriminación por el color de la piel, sin que se prestar mucha atención en un principio
a los problemas derivados de las diferentas culturales” (ídem).
Otro rasgo que ha influido en la modalidad inglesa del multiculturalismo es que la
mayoría de las personas encuadradas en minorías votan en las elecciones nacionales y
municipales. Esto ha supuesto, tras presiones y movilizaciones, la adopción de
importantes medidas de participación de minorías en el poder local, Veamos un ejemplo.
En 1968 se estableció en la ciudad de Birmingham el Consejo de Relaciones
Comunitarias (Community Relations Council). Luego se buscaron canales alternativos
entre Ayuntamiento y minorías y surgió la Unidad de Igualdad Racial (Race Equality
Unit).
Posteriormente se desarrolló un programa de educación multicultural en las
escuelas de la ciudad, organizándose el Centro de Recursos Multiculturales
(Multicultural Resource Centre) En todo esto cuenta el hecho de que Birmingham, con
una población que casi alcanza el millón de habitantes, tenga un 21% de su población
proveniente de minorías étnicas. Podrán enumerarse muchos otros casos locales, como
el de la ciudad de Brandford, donde, con casi medio millón de habitantes, las minorías
étnicas suponen el 15% de la población (Rex, 1996).
14
3. Multiculturalismo, minorías autóctonas y comunidades de inmigrantes.
Kymlicka ha distinguido dos modelos amplios de diversidad cultural: “En el
primer caso, la diversidad cultural surge de la incorporación de culturas que
previamente disfrutaban de autogobierno y estaban territorialmente concentradas a un
Estado mayor… En el segundo caso, la diversidad cultural suerte de la inmigración
individual y familiar” (1996,25). A estos dos modelos los denomina respectivamente
minorías nacionales y grupos étnicos.
En sus análisis de los estados multinacionales y poliétnicos, Kymlicka trata de
mostrar como mientras las minorías nacionales desean “seguir siendo sociedades
distintas respecto de la cultura mayoritaria de la que forman parte”, los grupos étnicos
formados a partir de la inmigración “lo que desean es integrarse en la sociedad de la que
forman parte, que se les acepte como miembros de pleno derecho de la misma”.
Esa diferencia se traduce en el distinto programa de cada uno de esos modelos,
pues mientras as minorías nacionales exigen “diversas formas de autonomía o
autogobierno para asegurar su supervivencia como sociedades distintas” los grupos
étnicos inmigrados, “si bien a menudo pretenden obtener u mayor reconocimiento de su
identidad étnica, su objetivo no es convertirse en una nación separada y autogobernada
paralela a la sociedad de la que forman parte, sino modificar las instituciones y las leyes
de dicha sociedad para que sea más permeable a las diferencias culturales” (ídem, 2526).
4. El peligro de generalización excesiva
Existe por lo tanto una gran variedad respecto a los contextos geopolíticos y
nacionales en los que se promueve el multiculturalismo y respecto a las situaciones de
diversidad cultural a las que trata de dar respuesta. Ello ha hecho que algunos autores,
como Kymlicka en la siguiente cita, llamen la atención sobre el peligro de la
generalización excesiva con relación a cuales son los principios o las claves de este
modelo.
“…las generalizaciones sobre los objetivos o las consecuencias del
multiculturalismo pueden ser bastante equívocas. De hecho, gran parte del debate
público sobre el multiculturalismo acusa dicho defecto. Por ejemplo, quienes se oponen
al multiculturalismo suelen afirmar que éste encapsula a las minorías en un gueto,
impidiéndoles su integración el grueso de la sociedad; los partidarios del mismo
responden, por el contrario, que la preocupación por la integración es un reflejo del
imperialismo cultural. De hecho, ambas acusaciones constituyen generalizaciones
excesivas que ignoran las diferencias entre los grupos minoritarios y malinterpretan
sus auténticas reivindicaciones” (1996,25, énfasis añadido).
5. Rechazos, críticas, objeciones
El multiculturalismo ha sido puesto en cuestión desde posiciones directamente
políticas y desde posiciones teóricas de fuerte calado crítico-ideológico.
5.1. Crítica política
Políticamente, el multiculturalismo ha sido puesto en cuestión por líderes políticos
de un variado espectro que va, por muy distintos motivos, desde los líderes del nuevo
racismo europeo que ven en el multiculturalismo la ruptura de la unidad nacional, hasta
15
políticos representativos de minorías nacionales que lo conciben como un paliativo
ineficaz e insuficiente ante sus demandas de autogobierno.
Es lógico, coherente u obvio que desde posiciones racistas y xenófobas se
critiquen virulentamente los enfoques y políticas multiculturales, El nuevo racismo
pretende darla la vuelta a uno de los principios claves del multiculturalismo-como es el
derecho a la diferencia-argumentando el derecho de los nacionales autóctonos de los
países receptores de inmigrantes a “continuar siendo ellos mismos”, a no ver alterada en
lo más mínimo su autodefinición de lo francés, lo anglosajón o lo alemán. Critican
también las políticas de integración y pluralismo como privilegios hacia los foráneos y
como muy costosas, siendo necesarios esos fondos para otros menesteres más urgentes.
Dos importantes críticas nacionalistas al multiculturalismo proceden de los
partidarios de la independencia de Québec y de líderes nacionalistas maoríes de Nueva
Zelanda. Un antiguo primer ministro de Québec, René Levesque, definió el
multiculturalismo como “una evasiva”. Según el y muchos otros políticos
independentistas es término se acuñó para desvirtuar “el asunto Québec”, “para dar una
impresión de que todos somos étnicos y no tenemos que preocuparnos por un status
especial para Québec” (en Kymlicka, 1996, 34).
Por su parte “los maoríes de Nueva Zelanda han experimentado preocupaciones
similares; esto es, que la retórica del multiculturalismo es una manera de negar sus
exigencias nacionales, amontonándolas con las exigencias poliétnicas de los
inmigrantes no británicos” (ídem).
5.2. Críticas de naturaleza más conceptual o crítico-ideológica
En el terreno del análisis, se ha criticado el multiculturalismo como modelo con
importantes deficiencias, como nueva ideología del postracismo en el capitalismo global
poscolonial, como fórmula que tiende hacia la mera coexistencia in potencial la
convivencia y la Interculturalidad. Consideremos separadamente estos rechazos y
críticas.
Una de las críticas más frecuentes a la propuesta o idea multicultural es lo que
podríamos llamar su posible tendencia a la fragmentación social. John Rex, por ejemplo,
indicó ya en 1986 que el concepto de multiculturalismo daba por sentado la “existencia
de dos ámbitos culturales independientes”. En un texto reciente resume así esos dos
ámbitos: 1) el de una cultura política compartida dentro del dominio público, basada en
la idea de la igualdad de los individuos”; 2) “el de un número de diversas culturas
comunitarias y privadas, cada una con su lengua, su religión, prácticas familiares otras
costumbres” (1996, 202). Si eso es así, las dificultades con claras y según el teórico
inglés pues, por una parte “lo que ocurre en el ámbito de los público está muy
influenciado por los procesos de socialización y apoyo procedentes de la esfera
comunitaria y privada”. Por otra parte, es evidente que “algunas instituciones, y en
especial el sistema escolar, iban a horcajadas de ambas” (ídem).
En una reunión celebrada en 1994 sobre “Movilización Étnica en un Europa
multicultural “(véase Rex y Drury, 1994) se plantearon numerosas objeciones y reparos
al ideal multicultural. Rex las sintetizó en las cuatro siguientes: “que el reconocimiento
de diferencias culturales marca inevitablemente a determinadas personas para un trato
desigual; que la ceración de instituciones multiculturales socava el proceso de lucha
política y de clases, así como las instituciones del estado del bienestar a las que ese
proceso se dirige que las sociedades europeas se basan en un equilibrio y en una especie
de coexistencia pacífica entre culturas de status, y que las culturas ajenas inmigradas
constituyen una amenaza para este proceso de coexistencia; y, finalmente, que el mismo
16
concepto de “culturas de minorías inmigradas” es excesivamente esencialista o –ojoreificante, y que dentro de una sociedad democrática hay que dejar que los hijos de los
inmigrantes abandonen sus propias culturas y establezcan lazos sincréticos con gente de
su edad de otros grupos” (1995, 20s-204).
Algunas críticas son más radicales. Valga como botón de muestra la efectuada por
Domínguez (1994) quien concibe el multiculturalismo como ideología del postracismo.
Se trata de una cr´tica de fondo al discurso, habla o jerga multicultural en Estados
Unidos (multicultural-talk) Aun reconociendo la diversidad de posiciones existentes
(posturas liberales y progresistas frente a conservadoras y de derechas, en lo que al
multiculturalismo se refiere),