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FILOSOFÍA ANTIGUA (II)
TEMA 2 ─ FILOSOFÍA GRIEGA: ARISTÓTELES
II ─ FÍSICA: LA TEORÍA HILEMÓRFICA EN EL SENO DE LA PHYSIS
----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- ------------------ARISTÓTELES: VIDA Y OBRA
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Datos biográficos.
(Estudiad la página 46 del libro de texto, Historia de la filosofía, de J. M. Matos y X. Martí Orriols. Edit.
Vicens Vives).
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CONCEPCIÓN ARISTOTÉLICA DEL SABER. PRINCIPALES OBRAS
Las obras de Aristóteles, atendiendo a quien se dirigen, acostumbran a dividirse en dos grupos:
a) Exotéricas, dirigidas al gran público, escritas en forma de diálogos en los que el mismo Aristóteles
dirige la conversación: Grilo, Eudemo, Protréptico, Sobre las Ideas, Sobre el Bien. Son de gran
calidad literaria y conservamos únicamente algunos fragmentos.
b) Esotéricas o pedagógicas. Son transcripciones o apuntes de las lecciones que Aristóteles les
impartía a los alumnos del Liceo. A éstas obras se debe la fama que tiene el Estagirita como escritor
árido y de estilo poco literario
Teniendo en cuenta la evolución de su pensamiento podemos establecer tres períodos:
Primer período: la Academia platónica. Sus ideas concuerdan con las de su maestro. De este
período son sus diálogos (obras exotéricas), como por ejemplo, Eudemo o Sobre el alma en el que
comparte la teoría de la reminiscencia platónica y de la inmortalidad y preexistencia del alma, con
argumentos que recuerdan el diálogo Fedón de Platón. Son teorías que más tarde rechazará.
Segundo período: transición y viajes. Es la época de Assos y Mitilene. Aristóteles somete a crítica
la teoría platónica y esboza sus propias ideas. Escribe gran parte de sus tratados lógicos, la Física, la
Ética a Eudemo, parte de la Política y, al menos, parte de la Filosofía primera o Metafísica.
Tercer período: Atenas (el Liceo). Aristóteles se muestra como el observador empírico y científico
que conocemos. Tradicionalmente es el momento en que se redactan las obras más importantes, las
obras esotéricas, aunque algunos lo discuten. Parece seguro que en esta época escribió la segunda
ética, es decir, la Ética a Nicómaco (editada por su hijo Nicómaco), también Sobre el alma y el resto
de los libros de la Política, la Poética y la Retórica.
A la muerte de Aristóteles, su discípulo Teofrasto, que había recibido en herencia su biblioteca, ocupa la
dirección del Liceo. En el siglo I a. C., Andrónico de Rodas, el undécimo director del Liceo, recupera,
ordena y publica (entre los años 40-20 a. C.) el corpus aristotelicum, que comprende grandes grupos de
obras en el siguiente orden: Lógica (llamada Organon, es decir, instrumento, y que comprende
Categorías, Sobre la interpretación, Analíticos…); tratados físicos (Física, Sobre el cielo, Sobre la
generación y la corrupción, Sobre los meteoros, Sobre el alma, Historia de los animales, etc.);
metafísica (catorce libros, que exponen una teoría acerca del ser, de sus principios y causas; y que
Andrónico situó a continuación de los tratados de física); tratados de ética (Ética a Eudemo, Ética a
Nicómaco, la más importante, dedicada a su hijo Nicómaco, Gran ética, de retórica y política (Política).
Esta ordenación de las obras de Aristóteles, hecha por Andrónico corresponde bastante exactamente a la
clasificación de las ciencias, hecha por el mismo Aristóteles, que vamos a exponer a continuación.
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Ciencias teóricas o especulativas. Son aquéllas que tratan de lo universal y de lo necesario (de lo
que es así y no puede ser de otro modo; de lo válido siempre). No responden al interés por la
producción ni por la acción, sino que son completamente desinteresadas, pues su finalidad es el saber
mismo, la contemplación, el puro conocimiento de la verdad. Por esto son ciencias en sentido pleno.
Así, por ejemplo, contemplamos el cielo y tratamos de saber la verdad sobre los astros como algo
satisfactorio y deseable por sí mismo, como fin y no como medio para la fabricación de un objeto o
para la conducta.
A las ciencias teóricas o especulativas pertenecen:
1. Las matemáticas: tiene por objeto la cantidad, abstraída de los seres en que existe y considerada
en sí misma.
2. La filosofía de la naturaleza, posteriormente denominada física: tiene por objeto la naturaleza
(physis), que Aristóteles va a caracterizar como aquello que tiene en sí el principio del
movimiento. Aristóteles la llamó filosofía segunda.
3. La filosofía primera o metafísica. Tiene por objeto el ser en cuanto ser, y sus principios y
primeras causas. Por eso, la filosofía primera será el fundamento de todas las demás ciencias (la
ciencia de las ciencias), pues su objeto de estudio, el ser, es el fundamento de los demás seres.
La filosofía primera ─dice Aristóteles─ también debe tener por objeto “el ser por excelencia”, es
decir, Dios (theós), y entonces aparece como una teología. El nombre de metafísica, con el que
se la conocerá más tarde, se le atribuye a Andrónico de Rodas (s. I a. C.).

Ciencias prácticas y poéticas o productivas. Estas ciencias tratan de lo universal, pero, a diferencia
de las ciencias teóricas, no tratan de lo necesario, sino de lo contingente (o posible), es decir, de lo
que puede ser de varias maneras. En consecuencia, no son ciencias en sentido pleno.
Las ciencias prácticas: se ocupan de orientar normativamente el comportamiento individual y
colectivo hacia lo que es bueno y aconsejable. Incluyen: la ética, que se ocupa de orientar y
organizar el comportamiento individual hacia el bien y la felicidad, la economía, que se ocupa del
gobierno de la casa (del griego, oikós, casa) y de la familia, y la política, que se ocupa de organizar
la vida y el comportamiento colectivo para asegurar el bien común.
Las ciencias poéticas o productivas (del griego poiesis, producción, fabricación): se ocupan de lo
relacionado con la producción o creación humanas. Se identifican con el arte o la técnica (tékne). La
constituyen las distintas artes, como la poética, la retórica, la medicina, la arquitectura, la zapatería,
la estrategia de la guerra, el arte de navegación…
A esta clasificación podría agregarse la lógica, disciplina que Aristóteles no catalogó entre las ciencias,
debido a que la concebía como un auxiliar o instrumento de todas ellas.
Filosofía primera o metafísica
Con los sofistas y Sócrates, la naturaleza dejó de ser objeto preferente de atención por parte de
los pensadores. Y Platón, aunque vuelve a ocuparse del mundo sensible, lo deja en un segundo plano de
realidad, por debajo de lo que se consideraba la auténtica realidad: el mundo de las Ideas. Será Aristóteles
quien vuelva a ocuparse de la naturaleza como algo central de su pensamiento. La observación y el análisis
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de los seres naturales fue una de las grandes pasiones de Aristóteles, y la mayor parte de su obra es el
resultado de ese estudio empírico.
Pero los seres naturales, objeto de la física, son un tipo de seres, no los únicos. Constituyen una región del
ser. Por eso, los fundamentos más profundos del ser natural no se encuentran en la física, ciencia del ser
natural, sino en la metafísica, ciencia del ser en general.
En efecto, la ciencia del ser (la metafísica) era para Aristóteles la filosofía primera en cuanto que trata del ser
en el sentido más amplio y general. Esta filosofía primera será fundamento de la física y de toda otra
ciencia que estudie alguna otra región del ser. Así, una disciplina tan abstracta como la metafísica va unida
de forma inseparable al estudio de la naturaleza, pues no se puede entender adecuadamente la explicación
aristotélica de la naturaleza y el cambio (física) sin conocer su concepción de la realidad y del ser en general
(metafísica). De esta manera, manteniendo una tradición que se remonta a Parménides, Aristóteles retoma la
pregunta sobre el ser.
Debemos considerar que el término metafísica nunca fue utilizado por Aristóteles, que usaba la expresión
filosofía primera o sabiduría. El nombre de metafísica, que hoy utilizamos, tiene un origen accidental. Se
le atribuye al undécimo director del Liceo, el traductor y recopilador Andrónico de Rodas (siglo I a. C.). Por
una suerte de casualidad genial, el tal Andrónico, mientras realizaba la catalogación de los libros de
Aristóteles, etiquetó catorce libros (que trataban de cuestiones como el ser, la sustancia, los
accidentes…incluidas en lo que Aristóteles llamó “filosofía primera o sabiduría”), que le eran difíciles de
clasificar con la denominación “metà [tà] physicá”, que significa literalmente “después de los [libros]
físicos”. El caso es que el nombre de metafísica hizo fortuna, pues las cuestiones que abordan esos libros
van, efectivamente, más allá de la Física o estudio de los seres naturales.
Dicho esto, Aristóteles concibe la filosofía primera o metafísica como la ciencia del ser en cuanto ser, y
de sus principios y primeras causas. Pero como el ser, para Aristóteles, se presenta ante todo como una
substancia, la filosofía primera o metafísica será también la ciencia de la substancia, pero de la substancia en
tanto que es ser. Esta manera de concebir la filosofía primera o metafísica se denominará muy
posteriormente, ontología (del gr. tò òn, el ser, y logos, tratado, ciencia = ciencia del “ser”).
Sin embargo, en otros lugares de la filosofía primera o metafísica Aristóteles dice que “la ciencia por
excelencia debe tener por objeto el ser por excelencia “, es decir, Dios, entonces la filosofía primera aparece
como una teología (del griego theós, Dios, y logos, tratado = ciencia de Dios). Lo más probable es que esta
concepción corresponda a los fragmentos más antiguos de la metafísica, escritos en una época en que
Aristóteles estaba fuertemente influido por el platonismo.
Analicemos lo que aporta en cada una de estas concepciones.
 La filosofía primera o metafísica como ciencia del ser
Para Aristóteles, la cumbre de las ciencias es la metafísica, como ciencia que se ocupa del ser en
cuanto tal, es decir, que se ocupa de todas las cosas en tanto que son. Esto quiere decir que la metafísica se
ocupa de los seres no en tanto que son este o aquel otro ser, sino en tanto que son. No se ocupa de los seres
móviles, ni de los seres vivos, ni de los seres de ficción o matemáticos, sino de lo que todos estos tienen en
común: que son. En esto justamente se diferencia de todas las demás ciencias: por su grado de
universalidad. El “ser” es lo más universal que existe. Por eso, la metafísica es un saber previo a todos los
demás, que tiene un carácter más particular o concreto. Y el “ser” es también lo más necesario: el ser es y no
puede no ser.
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Tipos de seres
En relación con el cambio, Aristóteles diferencia distintos tipos de seres:
a) Seres naturales. Son aquellos que tienen en sí mismos el principio y causa de su cambio o movimiento
(o de su reposo), es decir son aquéllos que cambian y se mueven por sí mismos. (sin intervención de la
mente del ser humano). Así, por ejemplo, una planta es un ser natural porque es capaz de cambiar y
moverse por sí misma, por su propio ser. También una piedra es un ser natural, porque está en reposo por
lo que ella misma es, por ser piedra. La ciencia que los estudia es la física.
b) Seres artificiales o manufacturados. Son dependientes de la mente del ser humano. Por eso, son objeto
de de estudio de las diversas artes o técnicas (tékne), porque estos objetos son fruto de la producción
técnica o tékne. Así, el banco de piedra, la espada o una escultura.
c) Seres matemáticos. Son los seres que no se mueven, pero tienen un gravísimo inconveniente: no son
cosas; existen en la mente, pero no separados de ella. La ciencia que se ocupa de ellos son las
matemáticas.
d) Ser supremo. Es aquel que es inmutable y también independiente de la mente humana. Ese ser es el
theós. Lo estudia la teología racional.
Los modos de ser
En relación a la manera en como se aplica la palabra “ser”a las cosas, puede haber distintos “modos de ser”.
Para Aristóteles, “el ser se dice de muchas maneras”, o sea, hay muchas maneras en que podemos aplicar el
término “ser”a las cosas, aunque de modo análogo. Análogo es aquel término que se puede aplicar con
ciertos matices a las distintas cosas que encontramos en el universo, porque, aunque de modo diferente, todas
las cosas “son”. Del mismo modo que el término “sano”, el término “ser” tiene muchos sentidos. Sano se
dice de un alimento, del pasear, de una medicina, del color de la cara…, y en cada caso quiere decir una cosa
distinta: que conserva la salud, que la produce, que la devuelve, que es indicio de ella, etc.; incluso puedo
aplicar la palabra sano a un mismo individuo, por ejemplo, a Sócrates, significando modos de ser diferentes
que descubro en Sócrates (sano en lo físico, en lo psíquico y en lo ético), pero todas las aplicaciones
envuelven una común referencia a la salud. La salud es, pues, quien da unidad a todas esas cosas distintas. Y
otro tanto ocurre con la palabra “ser”: el ser es uno y múltiple, el ser da unidad a todo lo que se aplica. Así,
son “ser” cada uno de los seres individualmente considerados (silla, árbol, Sócrates, Dios…), los distintos
modos de ser que resultan de atribuir el verbo ser a los distintos seres particulares (como cuando decimos
que la silla es de dos brazos, que el árbol es de dos metros, que Sócrates es ateniense, que Dios es inmóvil…)
Según Aristóteles, son cuatro los modos fundamentales en que podemos aplicar el término análogo “ser”a las
cosas: el ser por esencia y ser por accidente; ser según las categorías; ser verdadero y ser falso; y ser en
acto y ser en potencia.
1. Ser por esencia y ser por accidente: la esencia de algo viene a ser aquello que le pertenece propiamente,
aquello sin lo cual tal cosa no sería tal cosa. De ahí que bajo esta clasificación el ser sería propiamente la
esencia. Así, pertenece a la esencia del hombre el “ser un animal hablante”. Accidente es aquel tipo de
ser que sólo circunstancialmente le corresponde a algo. Así, por accidente, un hombre puede ser albañil,
músico o cojo.
2. Ser según las categorías. Las categorías son las diversas maneras de ser que resultan cuando el verbo ser
aplica un predicado a un sujeto. Por eso hay tantas categorías como predicados. Precisamente la palabra
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griega kategoría significa predicado. El predicado se liga al sujeto mediante la cópula “es”, y las
distintas categorías pretenden ser los distintos sentidos de ese “es” que liga el predicado al sujeto, y por
ello los distintos modos del “ser”. Así, no decimos lo mismo, ni hablamos del mismo modo de ser
cuando aplicamos el predicado “hombre” al sujeto “Sócrates” (Sócrates es hombre) que cuando
aplicamos el predicado “filósofo” (Sócrates es filósofo) o que cuando aplicamos el predicado “bajo”.
(En la Edad Media se ha traducido categoría por la expresión latina predicamentum, y de ahí ha pasado
al español como predicamento).
De las diez categorías que cita Aristóteles, la primera es la sustancia y las nueve restantes son los
accidentes. La substancia (ousía) es una categoría esencial, las demás son modificaciones de la
substancia y la suponen como sustrato: son las categorías accidentales o, simplemente, accidentes:
cantidad, cualidad, relación, lugar, tiempo, posición, estado, acción, pasión. Con las diez categorías, se
podría llegar a ejemplos como éstos:
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Substancia (ser algo): caballo, hombre, Bucéfalo, Platón
Cantidad (cuánto): Platón es de (o tiene) de un metro sesenta de alto.
Relación (respecto a algo): Platón es discípulo de…, más alto que….
Lugar (dónde): Platón está en la Academia.
Tiempo (cuándo): Platón es del siglo IV a. C.
Posición (postura): Platón está de pie.
Estado (llevar puesto): Platón está calzado.
Acción (lo que hace): Platón está leyendo.
Pasión (lo que padece) Platón es encarcelado.
Para entender por qué en los ejemplos expuestos, aparece “es” o “está”, debemos considerar que el verbo
griego eînai (ser en castellano) tiene dos usos completamente distintos: un uso existencial (que se
traduce como existir o haber en castellano) y un uso atributivo o copulativo (que se traduce como ser o
estar en castellano). En los ejemplos, el verbo ser está usado, pues, atributivamente.
Sobre la inclusión de la substancia en el sistema de las categorías. Hemos dicho que las categorías o
predicamentos son las distintas maneras de decirse el predicado de un sujeto. Sin embargo, hemos
metido a la substancia en la lista de las categorías y esto plantea un problema. En efecto, si por
substancia se entiende la substancia segunda o forma (hombre, caballo), que es común a todos los
individuos de una misma especie o género, entonces no cabe duda de que la substancia segunda puede
ser un predicado de algo (por ejemplo, en “Platón es un hombre”, hombre es una substancia segunda que
se predica de Platón). El problema surge cuando se entiende por substancia la substancia primera (la cosa
concreta, el ser individual, por ejemplo: este hombre, aquel caballo, Platón), porque la substancia
primera no puede ser predicado de nada, no puede ser dicha de nada. ¿Por qué, entonces, la cuenta
Aristóteles como una categoría? Porque ya hemos dicho antes que las categorías no son sólo los distintos
tipos de predicados, sino también las distintas maneras de ser (entendiendo el ser no como cópula sino
como lo que es, lo real), y ser substancia no cabe la menor duda de que también es una manera de ser
Por último, señalar que mediante las categorías, se pretende una clasificación jerárquica de las entidades
del mundo.
3. Ser verdadero y ser falso: este tipo de clasificación del ser sólo se da en el juicio lógico. Ser verdadero
o ser falso es establecer una adecuada correspondencia entre sujeto y predicado. El ser, en este caso, es la
cópula del juicio, que es donde se establece la relación: por ejemplo: “Andrés es arquitecto”, en este caso
el “es” será verdadero o falso en virtud de la adecuación del predicado “arquitecto” al sujeto “Andrés”.
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4. Ser en acto y ser en potencia. Por ser en acto se refiere Aristóteles a la substancia tal como en un
momento determinado se nos presenta y la conocemos. Por ser en potencia entiende el conjunto de
capacidades o posibilidades de la substancia para llegar a ser algo distinto de lo que actualmente es. Un
niño tiene la capacidad de ser hombre: es, por lo tanto, un niño en acto, pero hombre en potencia. Es
decir, no es un hombre, pero puede llegar a serlo.
De alguna manera, por lo tanto, la potencia representa una cierta forma de no-ser: no se trata de un
no-ser absoluto, sino relativo, pero que es tan real como cualquier otra consideración que podamos hacer
de la substancia. Junto al ser en acto hemos de admitir, pues, el reconocimiento del ser en potencia. Por
supuesto que las potencialidades de una substancia vienen determinadas por la naturaleza de cada
substancia: una semilla podrá convertirse en planta y, por lo tanto, es potencialmente una planta; pero no
podrá convertirse en caballo.
Que la potencia representa una cierta forma de no-ser relativo se comprende mejor con la noción de
privación, a la que recurre Aristóteles para aclarar el significado de potencia. Que una substancia tenga
una determinada capacidad o potencialidad, significa simplemente que en la actualidad está privada de
esa forma de ser, es decir, que la privación se da en un sujeto, y no de un modo absoluto. Veremos con
más detalle, en la física, al analizar el cambio, el modo en que una cosa viene al ser a partir de su
privación
La potencia (dynamis) es de dos tipos: potencia activa, es decir, poder o capacidad de producir un efecto
en otra cosa (como la capacidad del fuego para derretir), y potencia pasiva, o posibilidad de pasar de un
estado a otro y de recibir la acción de una potencia activa (como la capacidad de la cera de ser derretida).
La potencia activa se encuentra en el agente (el fuego), y la pasiva en el que experimenta la acción (la
cera).
Para designar el acto utiliza Aristóteles dos expresiones que con frecuencia aparecen como sinónimos:
enérgeia (que se puede traducir, sin más, por acto) y enteléchia (que carece de traducción). Enérgeia
deriva de érgon (acción, trabajo, obra) y es, por tanto, la acción mediante la cual algo pasa de la simple
posibilidad a su perfeccionamiento y acabamiento final; y a este término, perfeccionamiento y
acabamiento final, alcanzado por la acción es a lo que Aristóteles llama, en sentido estricto, enteléchia
(enteles es algo cumplido, acabado y perfecto; enteléchia deriva de télos, fin, y échein, tener, poseer: es
lo que ha sido llevado a término, plenitud, acabamiento y perfeccionamiento). Para Aristóteles, todo ser
natural tiende a su fin, que es la adquisición de su forma perfecta o enteléchia. Antes de lograr dicha
enteléchia ese ser atraviesa por diferentes estadios. Para la mariposa, su enteléchia es llegar a ser una
mariposa completa, y todo su desarrollo se concibe como la actualización de una potencia que ya se da
en las fases anteriores de huevo, larva y crisálida. Sólo cuando llega a ser una mariposa completa en
acto, termina el proceso de crecimiento. Otro ejemplo: el caballo adulto, sano y perfecto no sólo es
caballo en acto (como el potro o el caballo que cojea), sino además es caballo en su plenitud o perfección
(enteléchia).
 La filosofía primera o metafísica como ciencia de la substancia (ousía)
Para Aristóteles, la substancia es el “ser” propiamente dicho., la forma privilegiada de ser. Por
eso, la metafísica también es definida como ciencia de la substancia.
Aristóteles reprocha a Platón el haber afirmado que lo verdaderamente real ─el ser propiamente dicho o la
substancia─ era la Idea (concebida como existiendo separada de las cosas individuales). Para Aristóteles,
substancia, en el sentido más fundamental, es el individuo concreto y particular, lo que ordinariamente
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llamamos cosas u objetos (este hombre, aquel caballo, Platón). Así, este mundo recupera su plena realidad:
es al individuo ─y no la Idea─ a lo que hay que llamar “ser” o “substancia”.
Sin embargo resulta que Aristóteles extiende la denominación de substancia, y la aplica no únicamente al
individuo concreto. Por esto distingue dos tipos de substancias: substancia primera: el individuo concreto:
Platón); y substancia segunda: la especie y el género: hombre, animal.
La substancia primera (el individuo concreto) es el verdadero ser, lo verdaderamente real, lo que es apto
para existir por sí, lo que existe en sí y no en otro. Considerada en su aspecto lógico, la substancia es el
sujeto último de atribución: a ella se refieren todos los predicados, mientras que ella misma no se predica de
ningún otro sujeto. Ella es el sujeto en el que tienen existencia la especie y el género y las demás formas de
ser, los accidentes; por eso dice Aristóteles que la substancia primera “subyace a todas las cosas”.
Las substancias segundas (especie y género) hacen referencia a la esencia o forma común a todos los
individuos de un mismo tipo. La especie representa la esencia total del sujeto (Sócrates es hombre); el género
representa una parte de la esencia, común con otras especies (Sócrates es animal). Las substancias segundas
se refieren a la naturaleza o rasgos que hacen que algo sea lo que es y no otra cosa, son lo que tienen los
seres concretos de estable e inteligible (el universal), que es lo que se expresa cuando definimos algo.
Hay que dejar claro que, de los dos tipos de substancia, sólo la substancia primera es, para Aristóteles, la
substancia en sentido estricto, mientras que las substancias segundas son substancias en sentido secundario:
no subsisten en sí ni por sí, no existen “separadas” de la substancia primera, sino únicamente en ella. El
hecho de que Aristóteles les aplique el nombre de substancia se debe a que sin ser la substancia primera,
tampoco son accidentes; y se debe también a que las substancias segundas son el objeto de la ciencia. De
la substancia primera, es decir, de lo individual como individual, no hay ciencia, según Aristóteles. El
intelecto deduce la substancia segunda al encontrar lo común e igual en (no fuera de) múltiples particulares
distintos. Después se entiende la substancia primera a partir de la substancia segunda. Es decir, que lo
individual se entiende a partir de lo universal, como en Platón, si bien, al contrario que en Platón, el universal
no existe separado de las cosas particulares, y el entendimiento ha de hacerse con él a través de una
elaboración intelectual a partir de la experiencia sensible.
Teoría hilemórfica
Aristóteles sostiene que la substancia primera, es decir, el individuo concreto (natural o
artificial) es un compuesto (synolon) de materia (hyle) y forma (morphé), lo que conocemos como teoría
hilemórfica o hilemorfismo.
Ni materia ni forma existen separadamente, sino siempre en el compuesto. No han sido creadas, son desde
siempre. Materia y forma componen, pues, un todo indisoluble, en el que la forma no es nada aparte de la
materia y la materia no es nada sin la forma (una excepción: el primer motor inmóvil o theós es sólo forma
sin materia). Si no hay materia y forma no hay substancia. En su necesaria referencia a la substancia a la
forma también se le denomina forma substancial.
La forma es lo que determina a la materia para ser algo. La forma es la esencia de la cosa, la substancia
segunda, la especie. Se puede decir que la forma es algo semejante a las Ideas de Platón (universales, eternas,
inteligibles, inmutables, determinadas), pero “embebidas en la materia”. (Con la teoría hilemórfica se opone
a Platón, que consideraba que la forma (Idea) existía separada de los seres particulares, en el mundo de las
Ideas).
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La materia es aquello de lo que está hecha una substancia. Se define también como la capacidad de recibir
una forma. La materia es el soporte o el sustrato de la forma (la madera es el sustrato de la mesa). En la
materia se distinguen materia próxima o segunda (el bronce, la tierra, o “esta carne y estos huesos”, etc.), y
materia primera, que es algo absolutamente indeterminado, la pura materia, la pura potencialidad de recibir
formas. Se llama primera porque es la componente material “primera” de la realidad física. Tiene las
siguientes características:
1. Es el sustrato absolutamente indeterminado. Entra en la composición de todas las cosas y no es ninguna
de ellas. Todos los cuerpos del mundo sublunar están hechos de esta misma materia común. Recuerda el
ápeiron de Anaximandro, o la materia caótica y primordial del Timeo de Platón. La madera o el bronce
no son materia primera o pura materia, sino que poseen ya una esencia o forma determinada, la de la
madera, la del bronce.
2. Es incognoscible. ¿Por qué? Porque la materia es aquello que nos queda de las cosas cuando las
despojamos de todas sus cualidades. Por ejemplo, tomemos una mesa. Vamos a quitarle cualidades. La
mesa es marrón, pues vamos a imaginarnos una mesa sin color. Tiene forma rectangular, pues vamos a
imaginárnosla sin forma rectangular, además de sin color, etc. ¿Qué nos queda? La materia con la que
está hecha, que en este caso pongamos que sea la madera. Diremos entonces que la madera es la materia
de la mesa, no la mesa.
Ahora bien, la madera tiene cualidades: es extensa, sólida, etc. Desde el punto de vista de una mesa, la
madera es su materia: Pero si acabamos de decir que la materia es lo que nos queda de las cosas cuando
las despojamos de todas sus cualidades, hay que decir que todavía no hemos acabado, pues la madera
sigue teniendo cualidades. Quitémosle, en nuestra imaginación, las cualidades a la madera: ya no es
extensa, ni sólida. Hemos acabado el proceso. Todo el rato hemos estado quitando cualidades a un algo.
Lo que ahora nos queda es ese algo sin ninguna cualidad. Pues bien, eso es la materia, la materia
primera.
3. Es eterna, no ha nacido ni puede perecer.
4. No existe independiente de la forma. Los cuerpos más simples que existen son, según Aristóteles, el
agua, el aire, la tierra y el fuego; y estos seres ya son un compuesto de materia y forma.
5. Es lo que permanece en todo cambio. Gracias a ella los seres cambian; es decir, el cambio se produce
por la modificación de la materia al añadírsele una forma.
6. Es, por tanto, pura potencia, no es nada en acto (digamos que es capacidad para ser, pero no ser pleno;
por lo que sólo llega a ser en unión con la forma).
7. Es un principio de individuación. Paradójicamente, es la materia la que individualiza las formas o las
especies, produciendo la multiplicidad y diversidad dentro de una misma especie. Todos somos hombres
por tener la misma esencia común, pero no todos somos iguales. Las diferencias sobrevienen por la
materia: ésta recibe de múltiples maneras la forma universal.
La materia segunda o próxima (el bronce, la tierra esta carne y estos huesos) es ya un compuesto de materia
primera y forma sustancial. Por ejemplo, en una estatua de Apolo en mármol, el mármol sería la materia, la
forma sería el “ser el dios Apolo”, con lo cual la materia mármol se ha transformado en un compuesto de
materia y forma: la estatua de Apolo. Ahora bien, si hemos distinguido esta materia, designándola como
mármol es porque tal materia (mármol) ya poseía una forma (la del mármol), ya era un compuesto de materia
y forma que lo hacía ser algo determinado: mármol. Pues bien, este mármol ya sería, por lo tanto, una
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materia segunda, y aquella materia de que está hecho, no sólo el mármol, sino también el hierro, las plantas,
la tierra, la carne, etc., y que no se puede dar si no es ya en unión de una forma, una materia absolutamente
indeterminada, y que entra en la composición de todas las cosas.
La materia segunda o próxima siendo también pasividad y capacidad de recibir formas, es, pues, una materia
más específica. La materia segunda se dice del concepto de materia en sentido relativo: respecto de la
estatua, su materia segunda es el mármol, respecto de la puerta, su materia segunda es el hierro, respecto del
hombre, su materia segunda es “la carne y los huesos”. La materia segunda no es pura materia (o materia
prima), sino que posee ya una forma sustancial o esencia determinada: la esencia del mármol, la esencia del
hierro, la esencia de las plantas, la esencia de la carne y la de los huesos.
Esta teoría hilemórfica que acabamos de exponer pretende ser una distinción ontológica, pero no física en el
sentido moderno. Esto significa que sólo de modo racional, conceptual, podemos distinguir entre materia y
forma de algo, porque en la realidad resultan inseparables: si quitamos la forma de algo, también desaparece
su materia, y viceversa.
Finalmente, materia─forma y potencia─acto son estructuras paralelas. La materia, en efecto, es o está en
potencia (pasiva) de la forma. Y la forma es lo que actualiza la materia, la perfecciona y confiere al ser su
potencia activa para obrar.
 Metafísica como ciencia del theós, el motor inmóvil
Aristóteles define también la metafísica como la ciencia de la substancia suprema: el theós. En
este sentido, la metafísica es teología racional. Dios es para Aristóteles un ser independiente, separado,
inmóvil, inmutable. Es el ser supremo, la plenitud del ser. Por eso será objeto preferente en la metafísica, y la
metafísca será para Aristóteles una ciencia divina..
No se trata de un dios creador. Pero, aunque está separado del mundo e incluso no lo conoce, tiene una
cierta relación con él, pues el theós constituye el motor inmóvil de todo el cosmos, su causa final:
textualmente, “como objeto de amor o deseo”, es decir, con una imagen literaria Aristóteles nos que “del
mismo modo que el ser amado es causa de la pasión del que le ama, por deseo de él”. Dios es causa final
respecto del movimiento del mundo, pues todo tiende a la perfección por el deseo de imitar al ser más
perfecto, que es el theós. Precisamente porque es así, el movimiento es paso de la potencia al acto (como
veremos con más detalle en la física), por lo que podría decirse que todo movimiento tiene como finalidad
ideal en el infinito el ser acto y nada más que acto; pues en ser acto radica la perfección de cualquier cosa
(Sin embargo, en la física, como veremos más adelante, el theós no mueve como causa final, sino como
causa eficiente).
Física. La teoría hilemórfica en el seno de la physis
Introducción
La física o estudio de la naturaleza fue el objeto principal de la investigación de los filósofos
jonios, así como Empédocles, Anaxágoras y los atomistas. Parménides la redujo a “opinión” engañosa, ya
que su filosofía del Ser, al negar el cambio, implicaba una negación de la naturaleza misma. Y Platón no la
consideró como ciencia estricta (tal ciencia sólo puede versar sobre las Ideas), sino como un conjunto de
conjeturas e, incluso, mitos. Aristóteles rehabilita el movimiento y, al rehabilitar la realidad del movimiento,
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hace que la física (a la que él llama filosofía segunda) recupere el valor científico, que había perdido con
Platón, y la incluya en la filosofía teórica, junto con las matemáticas (que estudian la cantidad, abstraída de
los seres en que existe y considerada en sí misma) y la filosofía primera o metafísica.
En este punto recordemos que, para Aristóteles, la física tiene su fundamento en la filosofía primera, que
estudia el ser en cuanto ser, y sus principios y primeras causas; estudia el ser en que se fundamentan todos
los demás seres y, por lo tanto, los seres naturales. Las categorías de su filosofía primera son de hecho
explicativas del ser físico; las nociones de substancia y accidente, potencia y acto, materia y forma, que
acabamos de estudiar, tienen por misión hacer inteligible el movimiento, o sea, el ser físico. Tengamos en
cuenta, pues, que los fundamentos más profundos del ser natural no se encuentran en la física, ciencia del ser
natural, sino en la metafísica, ciencia del ser en general.
Al estudio de los seres naturales, los seres que tienen en sí mismos el principio de su movimiento (o de su
reposo) dedica Aristóteles su obra titulada Física. En dicha obra hace frecuentes referencias a las doctrinas
de sus predecesores, mostrando que todas ellas son incompletas o confusas y entendiendo que su propia
doctrina las completa y supera.
De hecho, su filosofía natural viene a ser una superación del pensamiento no sólo de Platón, sino también de
Heráclito y Parménides. La teoría platónica quiere ser una síntesis (conciliación) de dos concepciones
cosmológicas opuestas: la concepción de Heráclito y la de Parménides. Por ello, Platón afirma que, por una
parte, tenemos el mundo sensible, caracterizado por un proceso continuo de cambio y transformación (como
decía Heráclito) y que, por la otra, tenemos el mundo abstracto y perfecto de las Ideas, caracterizado por la
incorruptibilidad y la eternidad (como afirmaba Parménides).
Sin embargo, según Aristóteles, Platón lo único que hizo fue yuxtaponer las dos concepciones cosmológicas,
pero sin conseguir integrarlas. Recordemos lo ya dicho: si las Ideas pretenden recoger las esencias de las
cosas, no resulta creíble que existan en un reino aparte, pues, ¿cómo pueden las cosas seguir siendo cuando
lo que las hace ser no está en ellas? Y también: si las Ideas fuesen las esencias de las cosas, deberían dar
cuenta del cambio, que es una característica fundamental de las cosas sensibles. Pero, ¿cómo las Ideas
pueden explicar el movimiento o cambio, cuando tienen por característica primordial ser inmóviles?
Con el problema del mundo sensible sin resolver por parte de Platón, Aristóteles había de superar aún la
postura de Heráclito y Parménides. Para ello, se propone explicar, a través de una crítica de toda la filosofía
griega anterior, el devenir y la multiplicidad del mundo en que vivimos, contingente y mudable en su
continuo desarrollo, atajando desde la raíz el problema del ser y del movimiento. De Heráclito admite
Aristóteles el cambio, pero afirma, sin embargo, que hay algo que permanece en todo cambio. Este algo
permanente que hay en el cambio recuerda la solución dada por Parménides, si bien para el eleático, eso
permanente (el Ser) no tiene posibilidades de cambiar.
La kínesis o cambio. Los principios del cambio
La physis es ante todo kínesis o movimiento. Aristóteles analiza el movimiento y sus principios
en el libro I de la Física. Para él y para nosotros es evidente que hay cosas que se mueven. Basta con abrir
los ojos y mirar: cuanto vemos está sometido al cambio, empezando por nosotros mismos, que nacemos,
viajamos, aprendemos, enfermamos. También la Luna cambia, y el Sol, y los pájaros y las plantas y los
barcos... Todo esto es tan trivial que no vale la pena siquiera mencionarlo.
La realidad del cambio es, pues, un hecho incuestionable y no debería ser necesario demostrar que el
movimiento es algo real. Sin embargo, la situación intelectual en la Grecia clásica era distinta a la nuestra.
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Allí se había negado la posibilidad del cambio con poderosos argumentos, y hablar de él era enzarzarse en
una polémica.
En efecto, Parménides había pretendido demostrar de modo definitivo que el cambio es imposible: y si a
través de nuestros sentidos vemos que las cosas cambian, tanto peor para nuestros sentidos, descalificados
como engañosos, y tanto peor para las cosas cambiantes, descalificadas como meras ilusiones. A la verdad
sólo se llega por el razonamiento, y éste concluye que no hay cambio ninguno en el mundo (desde la razón
el cambio es imposible). La realidad sería, pues, inmutable. Aristóteles, pensador de gran sentido común, no
podía aceptar esa conclusión. Pero no le bastaba con rechazarla, tenía además que desmontar los
razonamientos en que se basaba. Su estudio de la naturaleza le exigía poner en claro su nota definitoria (su
capacidad de cambio), es decir, analizarlo y explicarlo.
Si se consigue dar una explicación satisfactoria del cambio se podrá explicar entonces cómo se concilia lo
permanente y lo cambiante, la unidad y la multiplicidad. Recordemos que el paso de lo uno a lo múltiple y
de la permanencia al movimiento son los dos problemas fundamentales que se plantean los griegos sobre la
naturaleza. ¿Cómo es posible que las cosas cambien y sin embargo sigan siendo, en el fondo, las mismas?
¿Qué cambia, qué permanece? ¿Cómo de una cosa pueden surgir muchas? ¿No son todos los árboles en el
fondo un árbol? ¿Si en el fondo son un árbol, entonces, por qué hay múltiples árboles? Los presocráticos y
Platón intentaron responder a estas preguntas, Aristóteles también.

Primer análisis del cambio: los tres principios del cambio
Aristóteles señala que todos los filósofos han intentado explicar el cambio en la naturaleza a
partir de un sistema de “contrarios”; por ejemplo, día─noche, frío─calor, etc. (Heráclito), par─impar
(pitagóricos), Ser─no-Ser (Parménides), Amor─Odio (Empédocles), lleno-vacío (Demócrito), etc. En
principio, éste es el camino correcto, pero no es suficiente para explicar el cambio: un término no puede
transformarse en su contrario porque, más bien, se destruiría, no se transformaría. Por eso recurrirá a un
tercer principio: el sujeto de los contrarios.
Tres son, pues los principios o factores del cambio, que hay que tener en cuenta para entenderlo:

El sustrato o sujeto (hipokéimenon) del cambio. Es lo que permanece en el cambio. Puede ser la
substancia primera en los cambios accidentales o la materia prima en los cambios substanciales.

La privación (stéresis): no es un puro no-ser, sino un no-ser relativo: es el poder ser (potencia) de un
sujeto; es la carencia o privación en un ser de aquello que no tiene en la actualidad, pero que puede
adquirirlo en un futuro porque por su naturaleza tiene capacidad o potencialidad para ello (así, no todo
ser puede llegar a ser cualquier otro: un niño puede llegar a ser un hombre, pero no puede llegar a ser un
león). Hemos de entender, pues, la privación como la privación de la forma que se va a alcanzar en el
cambio. Se adquiere lo que no se tenía, pero se podía adquirir en el cambio. Por consiguiente, la
privación es el punto de partida de todo cambio: todo lo que se genera o cambia lo hace a partir de la
privación o carencia de aquello (forma) hacia lo que cambia; la forma ya adquirida o actualizada (=acto)
es el punto de llegada de todo cambio.

La forma (morphé): la forma que es adquirida mediante el cambio, una vez perdida la que se poseía
anteriormente. Es decir, lo blanco o la prudencia alcanzada en los seres cuando han perdido la forma que
poseían antes.
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Así pues, desde estos tres principios (sujeto, privación y forma), Aristóteles define el cambio: todo cambio
consiste en la adquisición por el sujeto (o sustrato) de una forma de la que inicialmente estaba privado. Lo
que permanece en el cambio es el sujeto o sustrato del cambio. Lo que cambia es la forma: el sujeto o
sustrato que era (o estaba) de una cierta manera, pasa a ser (o estar) de otra manera. Supongamos, por
ejemplo, que el agua pasa del estado líquido al sólido, al descender la temperatura, o que el volcán
erupciona. Lo que permanece a través de este proceso de cambio (sujeto del cambio), es el agua, el volcán; lo
que cambia es la forma, un estado del agua, un estado de calma en el volcán. Así, el agua, que estaba en
estado de liquidez, pasa a un nuevo estado, el de solidez y el volcán, que estaba en calma, erupciona.
Aristóteles nos propone un ejemplo, el del hombre analfabeto que pasa a ser hombre alfabetizado: el sustrato
es el hombre, el ser analfabeto es la forma de ese hombre (que al mismo tiempo implica la privación de la
forma alfabetizado), y la forma que se adquiere en el cambio es la de alfabetizado, de la que anteriormente
estaba privado. En cada caso, un sujeto (el volcán, el hombre analfabeto) pasa de una privación de la forma
(erupcionar, alfabetizado) a su posesión, ser incapaz de leer) a la posesión de la forma correspondiente
(erupcionar, saber leer).
Estos tres principios se traducen sin más en los términos metafísicos de potencia─acto: el sujeto en potencia,
la potencia y el acto. O en términos de materia─forma: el sujeto (la materia), la privación de la forma y la
forma.
Armado con esta distinción de los tres principios citados, Aristóteles se considera en posición de solucionar
el problema planteado por Parménides y sus seguidores. Pero por si quedarán dudas sobre si este primer
análisis del cambio en función de las nociones de sustrato, forma y privación resuelve definitivamente el
problema, Aristóteles tiene aún otra solución de recambio: “Otra solución se basa en la distinción entre ser
en potencia y ser en acto”.
Segundo análisis del cambio: teoría de la potencia-acto
SUPERACIÓN DE PARMÉNIDES: Aristóteles retoma la contradicción de Heráclito y Parménides:
no-ser/ser, y acepta de Parménides que “de la nada nada puede salir”. Parménides entendía que del no-Ser
no se podía pasar al Ser. Con esto negaba el movimiento. Pero Aristóteles cree que el error de Parménides es
utilizar la noción de “no-Ser” en un único sentido, y admite que hay dos tipos de no-ser respecto de la forma:

El no-ser absoluto, el no-ser sin más, la nada. Ni se es ni se puede ser. Así, cuando decimos que una
piedra no es un árbol, este no-ser es absoluto: no es un árbol, ni puede llegar a serlo. En este sentido, el
paso del no-ser al ser (movimiento) es imposible.

El no-ser relativo, algo que no es, pero puede llegar a ser. Así, una semilla no es un árbol, pero puede
llegar a serlo; el cachorro de perro lobo no es un perrazo, pero, si todo va bien, puede llegar a serlo. Es
importante subrayar que no toda cosa puede llegar a ser cualquier otra: el cachorro de perro lobo puede
llegar a perrazo, pero es imposible que llegue a ruiseñor.
Pues bien, el no-ser relativo aristotélico resuelve la antítesis parmenídea entre no-Ser y Ser, y hace posible la
existencia del cambio o movimiento como paso del no-ser relativo al ser o viceversa. Al no-ser relativo
Aristóteles lo llama “ser en potencia”; al ser en sentido pleno lo denomina “ser en acto”. En una fórmula
simplificada, suele decirse que Aristóteles define el cambio como el paso de la potencia al acto La
definición aristotélica del cambio es realmente ésta: “el acto de lo que está en potencia en cuanto que está en
potencia”. Esto significa que el movimiento es la actualización de una potencia. Por eso, mientras el cambio
no se inicia, la potencia está como dormida, es una potencia meramente potencial, valga la redundancia. Una
vez concluido el cambio, la potencia ya no existe, ha desaparecido, sustituida por el acto, por la forma de
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aquello de que era potencia. Pero durante el cambio mismo, cuando éste ya ha empezado y todavía no ha
terminado, es como si la potencia se despertara y brillara por un momento con luz propia, como si fuera
fugazmente potencia en su plenitud. Pongamos un ejemplo: si una persona tiene que ir de Madrid a Sevilla,
cuando se encuentra en Madrid está en acto de estar en Madrid y en potencia de ir a Sevilla. Cuando se pone
de viaje está realizando un acto: viajar. Y este moverse consiste en ir “convirtiendo” (despertando) la
potencia o capacidad de ir a Sevilla en acto. Y, al llegar, ya está en acto de estar en Sevilla, sin quedarle nada
de potencia, por lo que ya no se mueve.
Al igual que nos explicaba en la metafísica, la potencia puede ser activa o pasiva; y el acto se puede entender
simplemente como enérgeia, o como enteléchia. (Repasad lo que ya habéis estudiado sobre esta cuestión).
Una consideración final acerca de este segundo análisis del cambio. Los principios del cambio (potencia y
acto) se traducen en términos de materia y forma: la materia se comporta como potencia pasiva de la forma,
mientras que la forma lo hace como acto (actualiza la materia).
Tipos de cambio
Teniendo en cuenta que todo cambio es siempre la actualización de una potencia, la sustitución
de una forma por otra en un sujeto o sustrato (materia) que permanece durante el cambio, existen dos grandes
tipos de cambio según sea la forma sustituida: cambio substancial y cambio accidental. Muy importante: en
todo cambio lo que permanece es el sujeto, que puede ser la substancia primera en los cambios accidentales
o la materia prima en los cambios substanciales.

El cambio substancial consiste en la sustitución de la forma propia de la substancia (forma substancial)
por otra forma substancial en un sujeto o sustrato (materia) que permanece durante el cambio. Dicho de
otro modo: el sujeto o sustrato (materia) deja de tener la forma substancial que tenía para pasar a tener
otra, deja de ser el tipo de cosa que era para pasar a ser otra cosa completamente distinta. Son cambios
substanciales:
─ La generación. Consiste en la aparición de una nueva substancia. Por ejemplo, el paso de semilla a
árbol. Toda semilla es un árbol en potencia. El árbol es la actualización de esa potencia.
─ La corrupción. Consiste en la desaparición de una substancia. Por ejemplo, el paso de un animal
vivo a cadáver, o el paso de papel a ceniza. Todo animal vivo es un cadáver en potencia. Su muerte
es la actualización de esa potencia. También todo papel es en potencia ceniza. La ceniza es la
actualización de esa potencia.
La generación y la corrupción pueden ser naturales o artificiales. Un animal que se muere de viejo se
corrompe naturalmente. El animal matado por el cazador se corrompe violentamente, artificialmente. El
carpintero genera artificialmente una silla y naturalmente un hijo.

El cambio accidental. Consiste en la sustitución de una forma accidental (accidente) por otra forma
accidental en una substancia. Son cambios accidentales:
─ El cambio cuantitativo. Consiste en la sustitución de una cantidad por otra, en el crecer o el
decrecer de la cantidad en una substancia. Por ejemplo, Antonio, que pesaba sesenta kilos, pasa a
pesar ochenta. Antonio ha engordado. Todos los flacos son gordos en potencia. Su crecimiento es la
actualización de esa potencia.
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─ El cambio cualitativo o alteración. Consiste en la sustitución de una cualidad por otra en una
substancia. Por ejemplo, Antonio, que tomó el sol y, de estar pálido, pasa a estar moreno. Ya antes
era moreno en potencia, pero el que lo sea ahora es la actualización de esa potencia.
─ El cambio local. Consiste en la sustitución de una forma local por otra en una substancia. Por
ejemplo, Antonio, que vive en Madrid, se va a vivir a Londres. Ya antes, cuando vivía en Madrid,
estaba en potencia de vivir en Londres, pero el que viva en Londres ahora es la actualización de esa
potencia.
Todas las formas de cambio accidental pueden, a su vez, ser un tipo de cambio natural o artificial, según
surja con independencia o a merced de la intervención humana. Por ejemplo, en el cambio cuantitativo,
los cabellos de nuestra cabeza crecen lentamente de un modo natural y disminuyen rápida y
artificialmente cuando nos los corta el peluquero. En el cambio cualitativo: el tomate verde madura al sol
y naturalmente se pone rojo. En el cambio locativo, las aguas del río bajan naturalmente hacia el mar;
mientras que la mesa donde trabajo se mueve artificialmente si la cambio de lugar. Dicho esto, es
importante señalar que la ciencia de la naturaleza sólo se ocupa de los cambios naturales, mientras que
de los artificiales se ocupan las ciencias productivas.
En la clasificación de los cambios se confirma que, tanto en el cambio substancial como en el
accidental, lo que cambia es siempre la forma y lo que permanece durante el cambio es el sujeto o
sustrato (materia). Ahora bien, si en los cambios accidentales queda claro que el sujeto o sustrato
(materia) permanece durante el cambio (Antonio permanece a través del cambio. Antes del cambio está
Antonio y después también), en los cambios sustanciales la permanencia del sujeto resulta problemática.
¿Qué sustrato permanece en un cambio substancial, caracterizado precisamente, por un cambio radical
de la substancia? ¿Qué sustrato o materia sujeto sigue siendo la misma cuando se produce una
generación, por ejemplo, el nacimiento de Antonio? Aristóteles soluciona este problema mediante la
introducción de un principio metafísico, la materia prima (materia eterna y potencialidad pura, capaz de
adoptar todas las formas). (Repasad lo que ya habéis estudiado sobre este concepto en el apartado de
metafísica).
Explicación científica del cambio: teoría causal
El saber científico no se limita a constatar la realidad del cambio, a analizarlo y clasificarlo,
también pretende determinar por qué se produce, cuáles son sus causas (aitía). Por eso, la física como
ciencia que es y que estudia los seres naturales debe ocuparse de establecer las causas de los seres naturales
(de los seres artificiales y sus cambios se ocupan los saberes productivos).
En el libro I de la Metafísica, luego de haber identificado el verdadero saber con el conocimiento de las
causas del ser, Aristóteles define qué entiende por causa y presenta las cuatro causas, que también expone en
el libro II de la Física para explicar el movimiento de los seres.
La causa (aitía) o principio es, para Aristóteles, aquello desde donde y por lo que algo es, se explica o se
conoce. Dicho de otro modo: causa es todo aquel factor que es necesario para explicar un fenómeno.
Aristóteles reconoce a los filósofos que le han precedido el haber descubierto estas cuatro causas, pero
sostiene que fueron parciales, recurrieron a un solo tipo de causa y no llegaron a postular las cuatro causas
juntas. Así, Tales al hablar del agua o Anaxímenes, del aire, reducían lo existente a un principio material;
Empédocles (Amor y Odio) y Anaxágoras (Nous) recurrieron a una causa eficiente; los pitagóricos y Platón, a
la causa formal (los números y las Ideas, respectivamente). La causa final no fue considerada claramente por
ninguno (aunque en este punto se diría que Aristóteles no hace justicia a su maestro, Platón, que habló del
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Bien como causa final). Sólo el sistema explicativo aristotélico se presenta a sí mismo como innovador,
suficiente y completo. En consecuencia, distingue cuatro causas del cambio:

Causa material: la materia de la que está hecha la cosa.

Causa formal: la forma o estructura que adquiere la cosa tras el cambio.

Causa eficiente: la causa que pone en marcha cualquier proceso de cambio.
Dentro de la causa eficiente podemos distinguir:
─ Causa principal: la que produce el efecto en virtud de su actividad propia. Por ejemplo, el pintor
que hace un cuadro.
Cuando esta causa no depende de ninguna otra en el ejercicio de su causalidad se dice que es la
causa primera (Dios). Las demás causas se llaman segundas.
─ Causa instrumental, la que produce el efecto movida por la causa principal, de tal manera que sin
esa moción no la produciría. Por ejemplo, el pincel, que era para producir el cuadro tiene que estar
movido por un pintor.

Causa final: es el objetivo hacia el que va orientado el cambio, su meta o propósito.
Veamos más claramente la teoría de las causas con un ejemplo. Las cuatro causas que se le pueden atribuir a
la creación de una estatua de Apolo son: el mármol del que está hecha (causa material), la idea o modelo con
que trabajó el artista (causa formal), el artista o productor de la obra (causa eficiente) y el móvil u objetivo
que motivó al artista, por ejemplo, adornar un templo o cobrar sus honorarios (causa final).
En los seres artificiales estas cuatro causas se diferencian casi totalmente. Veámoslo con un ejemplo. Las
cuatro causas que se le pueden atribuir a la creación de una estatua de Apolo son: el mármol del que está
hecha (causa material), la idea o modelo con que trabajó el artista (causa formal), el artista o productor de la
obra (causa eficiente) y el móvil u objetivo que motivó al artista, por ejemplo, adornar un templo o cobrar
sus honorarios (causa final). Pero en los seres naturales, las causas formal, eficiente y final coinciden: la
forma es, a la vez, fin y agente porque es la esencia o naturaleza de algo la que determina sus desarrollos y
transformaciones que la llevan a su fin, que no es otro que actualizar todas sus potencialidades y desplegar su
propia esencia.
Volviendo a la causa final: (1) En los seres artificiales no siempre es fácil distinguir la causa final de la
formal. En las obras de arte, por ejemplo, el fin puede ser también la forma. Es decir, en el caso de la
creación de obras de arte, el fin del artista no tiene por qué ser adornar un templo con la estatua de Apolo,
también puede ser la idea o forma de la estatua de Apolo, que antes que la estatua sea es(tá) ya de antemano
en la mente del artista (la forma está previamente pensada). (2) La causa final es la más importante, porque
es la que orienta y dirige a las demás. Si no hay una finalidad, no es posible ningún proceso de cambio. Para
Aristóteles toda acción, todo ser, toda arte y toda ciencia tienen un fin. La teleología (del gr. télos, fin, y
logía, tratado = tratado de las causas finales) es la clave de toda la física o filosofía de la naturaleza de
Aristóteles.
Decir que la naturaleza es teleológica es afirmar que en ella todo tiene una finalidad. Pero no sólo los seres
naturales se dirigen a un fin, sino también todas las cosas y los cambios producidos. (Sólo se libran de la
finalidad las cosas y los cambios que se producen por azar).
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Si respondemos a la pregunta ¿por qué llueve? diciendo porque el vapor de agua de las nubes se enfría y se
condensa y…, Aristóteles replicaría afirmando que esto no es suficiente, que todavía hay más: llueve porque
las plantas y los animales necesitan agua para poder desarrollarse y vivir.
De la misma manera que el hombre actúa persiguiendo unos objetivos que se propone a sí mismo, toda la
naturaleza tiene un fin: mejorar y perfeccionarse, actualizando sus potencias (el árbol dando fruto, el
cachorro creciendo…). Con la finalidad o teleología se explica por qué está todo ordenado; por qué hay
cosmos en lugar de caos.
Aristóteles comparte con su maestro esta concepción teleológica o finalista. Para Platón, todas las cosas
tienden al Bien que en cuanto Idea pertenece al mundo inteligible y, por lo tanto, tienden a algo que está más
allá de sí mismas.
Aristóteles comparte con su maestro esta concepción teleológica o finalista, pero con diferencias. Para
Platón, todas las cosas tienden al Bien que en cuanto Idea pertenece al mundo inteligible y, por lo tanto,
tienden a algo que está más allá de sí mismas, que las trasciende (teleología trascendente). Para Aristóteles,
Platón tiene razón sobre la teleología de la naturaleza, pero, como no acepta la teoría de las Ideas, se repiensa
cómo es la finalidad. Es verdad que las cosas naturales tienden al bien, pero al bien que les es propio (el
hombre tiene su bien: ser feliz; los animales tienen su bien: conservarse y reproducirse, etc.) y que está en el
interior de ellas (teleología inmanente). Aquí está la diferencia con Platón.
El primer motor inmóvil, el theós
Al final de la Física afirma taxativamente Aristóteles la eternidad del movimiento y el tiempo.
Pero, al mismo tiempo, afirma la necesidad de que exista un primer motor, causa del movimiento eterno del
cosmos. En efecto, puesto que el movimiento es el paso de la potencia al acto, debe haber un motor que haga
pasar al móvil de la potencia al acto, merced a que él ya posee en acto aquello que el móvil sólo posee en
potencia. (El motor inmóvil posee todas las perfecciones, no puede faltarle nada).
En general, “todo lo que se mueve es movido por otro” ─ dice Aristóteles en la Física─. Pero si el motor
mueve en tanto que es, a su vez, movido, ambos movimientos son simultáneos (el del motor y el de lo
movido por el motor). Se puede multiplicar el número de los motores-movidos-simultáneamente, pero la
serie no puede ser en este caso infinita: tiene que haber un primer motor que sea inmóvil, causa del
movimiento entero del mundo. Así pues, el movimiento del mundo es eterno, pero posee un primer motor
No hay contradicción alguna: el primer motor mueve el mundo desde toda la eternidad.
La concepción del primer motor en la Física es bastante restringida: es la causa primera del movimiento
como causa eficiente: está en contacto inmediato con la última esfera que limita el cosmos (la esfera de las
estrellas fijas), y es así como lo mueve todo. Pero ello no implica que ese contacto haga moverse al primer
motor (en virtud de una acción-reacción): el contacto no es recíproco, el primer motor “toca sin ser tocado”
(del mismo modo que “decimos que lo que nos apena nos toca, sin que nosotros lo toquemos”). Además este
primer motor es eterno e inextenso.
En cambio, en la Metafísica, se afirma que el primer motor mueve como causa final, textualmente, “como
objeto de amor o de deseo”, es decir, el primer motor es la causa del movimiento del mundo del mismo
modo que el ser amado es causa de la pasión del que le ama, por deseo de él. Entonces el primer motor es
trascendente al mundo (está fuera del mundo) y es concebido como acto puro, carente de toda potencia (por
la misma razón, es absolutamente inmaterial, ya que la materia es siempre potencia para algo). Por ser acto
puro es también absolutamente perfecto, no puede faltarle nada en el orden del ser. Él es plenamente ser y
todos los demás seres, que son imperfectos, se mueven, son atraídos, por la perfección de este primer motor.
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FILOSOFÍA ANTIGUA (II)
TEMA 2 ─ FILOSOFÍA GRIEGA: ARISTÓTELES
II ─ FÍSICA: LA TEORÍA HILEMÓRFICA EN EL SENO DE LA PHYSIS
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Cosmología. Jerarquía de seres y modos de ser
La cosmología aristotélica data de los dos primeros períodos de su pensamiento, es de clara
influencia platónica, y se encuentra fundamentalmente en su diálogo Sobre el cielo y Sobre la generación y
la corrupción. El cosmos es una estructura jerarquizada ─la realidad es cosmos, es decir, orden, jerarquía,
eternidad y belleza─ constituida por dos mundos distintos (diferentes elementos y diferentes leyes):
El mundo sublunar está formado por los cuatro elementos y sometido a la generación y a la corrupción el
escenario de la generación, la corrupción, la temporalidad y la imperfección. El movimiento propio de las
cosas de este mundo es el rectilíneo, no el circular: movimiento hacia arriba o hacia abajo. Todos los seres o
substancias de esta zona están formados por cuatro elementos: agua, aire, tierra, fuego, y estructurados bajo
los principios: materia y forma. Dos son ligeros y se mueven verticalmente, “naturalmente”, hacia su “lugar
natural”: el fuego y el aira. Dos son pesados y se mueven hacia su lugar natural (el centro de la Tierra): tierra
y agua.
El mundo supralunar. Abarca la esfera de la luna y todo el espacio fñísico que queda fuera de dicha esfera.
Las substancias que componen esta zona son las esferas y los astros. También son substancias móviles (por
ello decimos que pertenecen al mundo físico), pero sólo tienen un tipo de movimiento: el movimiento
circular. Como no poseen otro tipo de movimiento son eternas, ingeneradas e incorruptibles. No están
compuestas de los cuatro elementos mencionados, sino de una materia incorruptible, el “quinto elemento”, el
éter (denominado en la Edad Media quintaesencia). La Tierra, que es una esfera inmóvil, se encuentra en el
centro del universo y, alrededor de ella, incrustados en esferas concéntricas transparentes (unas 54), giran los
demás astros y planetas, arrastrados por el giro de las esferas en que se encuentran y que están movidas por
una serie de motores que deben su movimiento a un último motor inmóvil, que actúa directamente sobre la
última esfera, más allá de la cual ya no hay nada, la llamada esfera de las estrellas fijas (porque se suponía
que las estrellas estaban incrustadas, fijadas, en esta esfera) que es movida directamente por el motor
inmóvil, y que transmite su movimiento a todas las demás esferas y al mundo sublunar.
En este sistema se establece una jerarquía de seres a partir de la perfección del motor inmóvil, que
Aristóteles considera como una forma pura, como un ser perfecto por lo tanto, y que causa el movimiento en
el universo en tanto causa final, y de la esfera de las estrellas fijas, que se va degradando a medida que nos
acercamos al mundo sublunar, que representa el nivel ínfimo de la escala, dominado por la generación y la
corrupción. Para poder explicar la acción del motor inmóvil como causa final Aristóteles se ve obligado a
dotar de alma a las esferas intermedias: dichas esferas aspiran a ser perfectas como el motor inmóvil, y es esa
aspiración la que mueve el universo.
Antropología
Aristóteles inscribe el estudio del hombre (antropología) en la filosofía de la naturaleza o física,
ya que el ser humano es para Aristóteles un ser natural, hasta el punto de que en su explicación también
utiliza la teoría hilemórfica: el ser humano es un compuesto de materia y forma. La materia se identifica con
el cuerpo y la forma con el alma.
Frente a Platón, que consideraba que el hombre es un compuesto de dos entidades pertenecientes a realidades
y mundos distintos (el alma pertenecía al mundo de las Ideas y el cuerpo al mundo sensible), que se unen
accidentalmente, Aristóteles entiende que el alma se comporta con el cuerpo del mismo modo que la forma
respecto de la materia. Es decir, el alma es la forma del cuerpo, alma y cuerpo se necesitan como se necesitan
forma y materia. Y, del mismo modo que físicamente materia y forma son inseparables porque forman una
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misma substancia, también cuerpo y alma son inseparables porque constituyen una unidad substancial (se
unen substancialmente). En Platón, además, las actividades humanas son actividades del alma, la cual ha
tenido una existencia y un conocimiento anteriores a su unión con el cuerpo. Para Aristóteles, en cambio, las
actividades humanas son el resultado del conjunto, el hombre conoce con el cuerpo y con el alma, y ésta no
tiene ni existencia ni conocimiento independiente del cuerpo. De lo dicho se deduce la negación de la
inmortalidad del alma.
Como la de Platón, la antropología de Aristóteles es básicamente una teoría sobre el alma, es decir, una
psicología (del griego psykhé, alma, y logos, tratado = tratado del alma). Lo que más le interesa a Aristóteles
es qué es el alma, y a ella dedica su obra Sobre el alma. (En consecuencia, también la psicología aristotélica
es parte de la física).
Teoría del alma
La palabra castellana alma es la traducción del término latino anima (aire, aliento, respiración),
término sinónimo de spiritus (en griego pneuma). Sin embargo, Platón y Aristóteles utilizaron con más
frecuencia el vocablo "psykhé" (de donde vienen nuestras palabras "psicología" y "psíquico").
En el mundo griego encontramos dos formas de entender la noción de alma:
1) aquello que nos permite alcanzar el conocimiento y la ciencia, nos acerca a los dioses y nos diferencia
del resto de seres (incluidos animales): alma como principio de racionalidad;
2) aquello que se encuentra en los seres vivos gracias a lo cual dichos seres son capaces de realizar
actividades vitales y se diferencian de los seres puramente inertes: alma como principio de vida.
Todos los filósofos griegos aceptaron estas dos dimensiones en el alma humana, pero unos subrayaron un
aspecto y otros otro; por ejemplo, Platón destaca la primera dimensión, defendiendo su carácter divino e
inmortal; sin embargo Aristóteles va a subrayar la segunda (pero sin olvidar totalmente la primera, como se
verá en relación con el alma intelectiva) y propone las siguientes definiciones del alma:
 como principio de vida. Los seres vivos se caracterizan por tener en sí mismos un principio vital que los
diferencia de los simples seres físicos. Tal principio radica en la forma, es a la forma (ya que la materia
es la misma tanto en los seres vivos como en los inertes), a lo que Aristóteles llama alma (que actúa a
modo de forma substancial).
 como la forma de los cuerpos organizados. El alma es la forma del cuerpo, pero no de cualquier cuerpo
sino de un cuerpo organizado u orgánico. Los seres vivos tienen diversas partes que están organizadas
formando un todo. Estas partes son los órganos. Y el alma es el fundamento que los organiza, es decir,
que los articula, unifica y hace confluir. Por ser su forma, el alma constituye la esencia del ser vivo.
 como el acto de aquellos seres que tienen vida en potencia. El alma se comporta también como acto
respecto del cuerpo (potencia), es decir, lo actualiza, lo vivifica; el alma es lo que anima al cuerpo, lo
dota de movimiento y de vida.
Al entender de este modo la noción de alma, Aristóteles estará obligado a admitir la existencia del alma no
sólo en los hombres sino también en los animales y las plantas. Puesto que el alma es principio de vida y
existen distintos niveles de vitalidad, habrá también distintas almas, o partes del alma o funciones del alma.
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Por ello, Aristóteles distingue alma vegetativa, alma sensitiva y alma racional o intelectiva. Hay que tener
cuidado en este punto: en los vegetales encontramos el alma vegetativa, en los animales el alma vegetativa y
el alma sensitiva y en los hombres el alma vegetativa, la sensitiva y la intelectiva, pero en realidad no se trata
de que en los animales haya dos almas y en los hombres tres, sino más bien de un alma con dos funciones (la
vegetativa y la sensitiva) en el caso de los animales y con tres funciones en el caso de los hombres (la
vegetativa, la sensitiva y la intelectiva). De este modo se puede salvar la conciencia de la identidad y unidad
que encontramos en nuestra vida psíquica, pues no creemos que sea un sujeto el que desea comer y otro el
que piensa el modo de realizar ese deseo sino que se trata del mismo sujeto que vive distintas actividades.
─ Alma vegetativa. Presente en las plantas, los animales y los hombres, permite las actividades vitales
más básicas como la respiración, nutrición, crecimiento y reproducción.
─ Alma sensitiva. Presente en los animales y los hombres, el alma sensitiva permite el conocimiento
sensible (la percepción); el apetito inferior sensible, que es la capacidad de tender al bien sensible (es
decir, los deseos y apetitos que tienen que ver con el cuerpo como el deseo sexual o las ganas de comer),
o de huir del mal sensible (es decir, del dolor); y el movimiento local.
─ Alma racional. Pertenece exclusivamente a los seres humanos, no se encuentra ni en los vegetales ni en
los animales y gracias a ella el hombre posee las actividades vitales propias del intelecto o
entendimiento y de la voluntad o apetito superior.
El apetito superior o voluntad es la capacidad de apetecer lo previamente conocido por el entendimiento;
es distinto del apetito sensible, pues mientras que éste se mueve de modo inmediato hacia lo conocido
por los sentidos a la búsqueda de bienes sensibles, la voluntad se mueve, iluminada por el entendimiento,
a la búsqueda de bienes que trascienden lo sensible.
Teoría del conocimiento
A Aristóteles ya no le vale la teoría del conocimiento platónica, pues ésta presuponía un reino de
esencias separadas (las Ideas) que no tiene cabida en el pensamiento aristotélico. Sin embargo, la máxima
socrática de que el conocimiento científico ha de serlo de lo universal (máxima que también compartía
Platón) sigue siendo válida. Es más, Aristóteles añadirá a la universalidad (lo común a todos los individuos
de un mismo tipo) la necesidad (lo que es así y no puede ser de otro modo).
Del conocimiento sensible al conocimiento intelectual
Aristóteles se encuentra con que los seres humanos estamos inscritos en un mundo de individuos
concretos y sensibles (substancias primeras), con los que entramos en contacto a través de los sentidos. Los
sentidos nos proporcionan un tipo de conocimiento acerca de esas substancias concretas al que Aristóteles
llama conocimiento sensible. Este conocimiento nunca nos dará la universalidad ni la necesidad, que,
estrictamente hablando, caracterizan el saber científico. Sin embargo, tenemos que empezar siempre por el
conocimiento sensible y no despreciarlo, como hacía Platón, pues resulta imprescindible para llegar al
nivel más elevado de conocimiento: el conocimiento intelectual, que es llevado a cabo por el
entendimiento, que nos permitiría conocer lo universal y lo necesario y, en consecuencia, hacer posible el
saber científico.
(Recordemos que sólo las ciencias teóricas o especulativas son ciencias en sentido pleno pues tratan de lo
universal y lo necesario mientras que las ciencias prácticas y poéticas o productivas por tratar de lo universal,
pero no de lo necesario sino de lo contingente (o posible) no son ciencias en sentido pleno).
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Grados o niveles del conocimiento:

El conocimiento sensible.
Gracias al alma sensitiva el hombre tiene la capacidad de conocer a través de los sentidos los
caracteres sensibles (formas accidentales o accidentes) de los seres concretos. A este conocimiento de los
caracteres sensibles de los seres concretos a través de los sentidos, lo llama Aristóteles conocimiento
sensible.
El conocimiento sensible es el primer grado de conocimiento, el nivel más elemental. Para explicarlo
Aristóteles distingue entre sentidos externos e internos.
─ Los sentidos externos (vista, oído, gusto, tacto y olfato) son los que captan los caracteres sensibles de
los objetos en la medida en que los objetos están presentes. Esta captación se llama sensación. Así, por
ejemplo, si estamos ante un pequeño perro negro, lanudo, al que llamamos Clío, tendremos la sensación
de “negro”, de determinada “figura”, de “suave” (en el supuesto de que su pelo lanudo sea suave), de
“caliente”, de determinado “olor”, de determinado “movimiento”, etc. La sensación es el primer
momento del conocimiento sensible.
Un segundo momento en el conocimiento sensible viene dado por los sentidos internos que, a diferencia de
los externos, no exigen la presencia inmediata de sus objetos. Los sentidos internos son los siguientes:
─ Sentido común, capacidad que nos permite distinguir los caracteres sensibles pertenecientes a sentidos
distintos (que Aristóteles llama sensibles propios) como pertenecientes a sentidos distintos. (Es decir, no
sólo vemos rojos, verdes, etc., y saboreamos lo dulce o lo amargo, etc., y tactamos lo rugo, liso, caliente,
sino que sabemos que los rojos, verdes, etc. pertenecen al sentido de la vista, que lo dulce o amargo
pertenece al sentido del gusto, que lo rugoso, liso, caliente pertenecen al sentido del tacto, etc.). Pero
todavía hay más, hay caracteres sensibles (que Aristóteles llama sensibles comunes) que no son propios
de ningún sentido concreto (así, el “movimiento”, que puede ser sentido a través de la vista, del tacto, y
del oído; la “figura”, que puede ser sentida a través de la vista y del tacto; o el “tamaño”, que puede ser
sentido a la vez por la vista y el tacto).
Pues bien, la función de distinguir entre lo que pertenece a uno u otro sentido, y la de unificar las
sensaciones que son producto de varios sentidos en la imagen única de un objeto son llevadas a cabo
por el sentido común. Por ejemplo, agrupamos la gama de verdes y castaños, los olores, figuras y
texturas, bajo la figura única de un árbol; o agrupamos negro, suave, caliente y determinada figura,
tamaño, movimiento, bajo la figura única de perro).
─ Fantasía o imaginación, capacidad de reproducir las imágenes de los objetos percibidos anteriormente
en ausencia de los mismos. Permite, incluso, crear las imágenes.
─ Memoria, capacidad para almacenar y fijar las imágenes de los objetos ya elaboradas. Además de la
memoria, como capacidad de almacenar, distingue el recuerdo como capacidad de actualizar y localizar
lo memorizado en un momento del pasado.
La imaginación desempeña un importante papel en el conocimiento humano, pues al posibilitar la
reproducción mental de objetos percibidos anteriormente en ausencia de los mismos permite, según
Aristóteles, el trabajo del entendimiento. Esta actividad se ve reforzada por la memoria, que acumular y
actualiza (recuerda) imágenes pasadas.
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─ Estimativa: nos hace distinguir lo que conviene o es dañoso para el individuo.
A través de nuestros sentidos externos recibimos sensaciones provenientes del exterior: colores, olores,
texturas, etc. ¿Cómo se producen estas sensaciones? Es decir, ¿qué es lo que nos hace tener sensación de
rojo, de rugoso, etc.? Según Aristóteles, el alma sensitiva tiene capacidad para ser cualquier forma
accidental (= carácter o forma sensible de una cosa). Ante la presencia del color rojo, de una textura rugosa,
etc., el alma pasa de tener capacidad para ser estas formas accidentales a ser estas formas accidentales (en
lenguaje aristotélico, las adopta en acto). Una vez que esas formas accidentales están ya en el alma, el
sentido común las agrupa formando una imagen única de un objeto: por ejemplo, la imagen de un árbol;
luego interviene la imaginación, que reproduce o crea las imágenes, y la memoria, que ayuda a fijar tales
imágenes. Pero el hecho de que el sentido común, la imaginación y la memoria construyan una imagen
sensible tan solo implica que se acaban las posibilidades del conocimiento puramente sensible, no implica
que se haya llegado al conocimiento intelectual ni al saber científico.
Con lo dicho, hemos aclarado que el alma sensitiva (presente en animales y hombres) tiene capacidad para
conocer a través de los sentidos los caracteres sensibles (formas accidentales o accidentes) de las cosas
concretas, y también cómo lo hace, ahora nos preguntamos ¿tiene el alma, en el caso del hombre, alguna otra
capacidad que le permita conocer el universal?, ¿cómo conoce el alma lo universal? Veamos.

El conocimiento intelectual
El conocimiento sensible es el punto de partida de todo conocimiento. Pero las sensaciones
recibidas a través de los sentidos y las imágenes formadas a partir de ellas son sensaciones e imágenes de
algo particular, y hemos quedado en que para Aristóteles el conocimiento científico ha de serlo del universal.
¿Puede conocer el hombre el universal y lograr así un conocimiento de carácter plenamente científico? El
hombre está dotado de una capacidad de conocimiento, propia y exclusiva de su alma racional, que le
permite conocer el universal. Esta capacidad es el intelecto o entendimiento (al que Aristóteles llama noûs).
El ámbito de lo universal está constituido tanto por las formas substanciales o esencias, que constituyen las
especies, como por los principios fundamentales (o primeros principios) de las ciencias (tales como el
principio de no contradicción: “es imposible que algo sea y no sea al mismo tiempo”; principio de exclusión
de tercero: “no hay término medio entre el ser y el no-ser”; principio de identidad: “el ser es”; etc.). En
consecuencia, el conocimiento de lo universal es el conocimiento de las formas sustanciales o esencias de las
cosas y el conocimiento de los primeros principios de las ciencias.
Ahora bien, cualquier universal (las formas substanciales o esencias, o los principios fundamentales de las
ciencias) que el entendimiento pretende conocer se encuentra en las substancias particulares, sensibles y
concretas (en las cosas), que son las que existen realmente, no están fuera de las cosas como decía Platón al
referirse a las Ideas. Si queremos alcanzar el universal, tendremos que buscarlo en las cosas y, partiendo del
conocimiento sensible de esas cosas, “arrancarlo” de ellas yendo más allá del conocimiento sensible, que
nunca nos dará universalidad ni necesidad.
Y por ser el conocimiento del universal obra del intelecto lo llamamos conocimiento intelectual.
Pero, para que haya conocimiento plenamente científico, no basta con alcanzar el universal “forma
sustancial o esencia” de las cosas. Según Aristóteles, poseemos conocimiento científico de una cosa
cuando sabemos 1) que es (existe) esa cosa; 2) lo que es (su esencia); y 3) el porqué (causa).de 1) y
2) = el porqué esa cosa es y el porqué esa cosa es lo que es. Es decir, no basta con conocer sólo la
esencia de una cosa, es necesario saber también aquello por lo que (causa) esa cosa es lo que es
(esencia); gracias a que conocemos las causas de la esencia, podemos tener la certidumbre de que la
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----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- ------------------cosa es necesariamente así y no de otro modo. Por eso, para Aristóteles lo verdaderamente específico
de la ciencia es ser un saber de principios, es decir, apoyado en proposiciones que recojan las
causas verdaderas, primarias, inmediatamente evidentes e indemostrables, que expliquen por qué las
cosas se comportan del modo como se comportan. Al estar basado en principios, el conocimiento
científico no sólo es universal sino necesario, es decir, especifica comportamientos que las cosas no
pueden no tener.
¿Cómo accede el alma al conocimiento de lo universal: formas substanciales o esencias, y primeros
principios?


El acceso a los primeros principios lo acomete el entendimiento desde una intuición intelectual.
El acceso a las formas sustanciales o esencias requiere de un proceso de abstracción en el que
intervienen el conocimiento sensible, como punto de partida del proceso, y el entendimiento. ¿Cómo
funciona el entendimiento? A este respecto distingue Aristóteles en su libro Sobre el alma entre
entendimiento activo o agente y entendimiento pasivo o paciente.
El entendimiento activo o agente (noûs poietikós)
Es la capacidad de abstraer, a partir de los caracteres sensibles y particulares (formas
accidentales o accidentes) de los seres individuales, las formas inteligibles y universales. Se trata, por
tanto, de una especie de puente entre lo sensible y lo inteligible. Lleva a cabo esta tarea al recibir las
imágenes sensibles de la fantasía y la memoria (donde todavía conservan su particularidad), y establecer
comparaciones entre ellas, despojándolas totalmente de su particularidad para dar lugar a otras formas
más generales que abarcan las anteriores.
El entendimiento activo, al generalizar, va elevando los rasgos sensibles particulares recibidos por los
sentidos a grados cada vez más altos de generalización. Por ejemplo, primero nuestros sentidos externos
nos ofrecen los rasgos particulares de determinados caballos. En un segundo momento del conocimiento
sensible esos rasgos sufren una unificación al ser recibidos en el sentido común, luego la imaginación
crea imágenes sensibles de los caballos y la memoria fija tales imágenes. De aquí, el entendimiento
activo al separar y no considerar las cualidades que los diferencian, puede llegar a la “forma” universal o
esencia de caballo, que estaba incluida en los distintos caballos. Pero, luego, si se compara, a su vez, con
otras formas comunes de otros seres que ya conoció antes, como las de perro, lobo, cebra o buey, puede,
con una nueva universalización, llegar a captar la forma de “animal”. Lo mismo ocurre, por ejemplo, con
butaca, banco, taburete o silla. Todas ellas pueden ser subsumidas en un concepto más general: el de
asiento. Y, por su parte, los asientos, al lado del concepto de mesa, cama, armario y otros semejantes,
son incluibles en otro concepto más universal: el de mueble. Y así sucesivamente. Lo que se lleva a cabo
de esta manera es un proceso de abstracción.
Posteriormente es conveniente iluminar estas formas generales (universales) activamente, es necesario
“entenderlas”. Podríamos comparar el entendimiento agente con la luz: la luz en acto es lo que permite
que la potencialidad del espejo para reflejar un objeto se actualice; el entendimiento en acto es lo que
permite que la potencialidad del entendimiento paciente para conocer las formas sustanciales y los
principios universales se actualice.
El proceso de abstracción consiste, pues, en una operación intelectual en la que se separan los
caracteres materiales y particulares de los objetos conocidos sensorialmente para quedarse sólo con la
forma universal o esencia de una cosa. Esta forma universal o esencia se expresa mediante un concepto.
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Será el entendimiento activo quien “dé sentido” y “produzca” finalmente el concepto inteligible. Una vez
constituido el concepto universal con los caracteres de unidad, fijeza e inmutabilidad, es ya material para
la ciencia. Pero todavía no tenemos ciencia.
El entendimiento pasivo o paciente (noûs pathetikós)
El entendimiento paciente tiene capacidad (en términos aristotélicos es pura “potencia”) para
actualizar (conocer) cualquier universal, cualquier forma sustancial, cualquier principio, que le
suministre el entendimiento agente. En este sentido, Aristóteles dice que el entendimiento es pasivo,
dado que es una capacidad de ser afectado por cualquier universal, y conocerlo. Por esto, también dice
que hay que suponer que es como una tablilla en la que nada hay escrito (tabulla rasa) hasta que el
entendimiento agente “escribe” los universales. Podríamos compararlo con el espejo: el espejo está en
potencia para actualizar (reflejar) el objeto que está en acto en la naturaleza; el entendimiento paciente
está en potencia para actualizar (conocer) la forma sustancial que está en acto en los seres individuales
(=sustancias primeras).
Esto quiere decir que así como el alma sensible tiene capacidad (en términos aristotélicos “potencia”)
para ser cualquier forma accidental, el entendimiento pasivo tiene capacidad para ser cualquier universal.
Así, respecto de la forma sustancial, esta capacidad para ser cualquier forma sustancial pasa a ser una
forma sustancial en acto (en este sentido dice Aristóteles que el alma es, en cierto sentido, todas las
cosas). Pero ¿qué es lo que hace pasar al entendimiento paciente de ser potencia para cualquier forma
sustancial (universal), a ser una forma sustancial en acto (es decir, a pensar/ser alguna forma en acto)?
Según Aristóteles, para que el entendimiento paciente se actualice necesita de algo que ya esté en acto, y
que sea de naturaleza inteligente: es el otro tipo de entendimiento, el entendimiento agente, que actúa
sobre las imágenes sensibles de la imaginación y la memoria y saca (abstrae) de ellas la forma sustancial
o universal, desechando lo sensible y particular. Esta esencia o forma sustancial se expresa, como ya
hemos dicho, mediante un concepto. Será el entendimiento activo quien “dé sentido” y “produzca”
finalmente el concepto inteligible.
Que el entendimiento agente “saca” la forma sustancial de la imagen sensible y “produce” el concepto,
quiere decir que, posteriormente, el entendimiento paciente se ha dotado de esa forma sustancial, se ha
convertido en esa forma sustancial, posee su concepto y lo conoce. Pero la posesión y comprensión de
los conceptos (por ejemplo, ser, bien, belleza, justicia, animal, mueble, triángulo…) aún no es suficiente
para que haya verdadero conocimiento (ciencia), pues éste sólo se da cuando el entendimiento paciente
utiliza estos conceptos para formar los juicios y razonamientos.
¿Cómo utiliza el entendimiento paciente los conceptos? El entendimiento pasivo se vuelve otra vez a las
imágenes sensibles del alma y aplica estos conceptos a esas imágenes. Así elabora juicios (como
“Sócrates es blanco”, o “Todos los metales conducen el calor”) y razonamientos (Todos los metales
conducen el calor, El oro es un metal, El oro conduce el calor).
Por otro lado del entendimiento pasivo dice Aristóteles que es individual y muere con el hombre. Sin
embargo, del entendimiento activo dice que es algo separado, ya que, en efecto, no se mezcla con nada,
no es ninguna forma para aplicar a una materia (porque entonces pasaría a ser una forma determinada).
Es pura forma, aunque sea algo del hombre no se mezcla con su materia, como se mezcla el alma. Aun
estando en cada hombre, es, sin embargo, de naturaleza no personal, es decir, es común para todos los
hombres, pero trasciende al individuo concreto, por lo que no tiene sentido que muera con el individuo, y
por eso dice el Estagirita que es “separado, eterno, o sea, inmortal”.
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Es así la única parte del alma que es inmortal. Esta afirmación sobre la que Aristóteles no da explicación
alguna, y que parece estar en contradicción con el resto del tratado Sobre el alma, fue y sigue siendo un
quebradero de cabeza para los intérpretes. Se ha identificado con Dios o con la razón divina inmanente
en el hombre, pero ambas interpretaciones parecen totalmente ajenas al pensamiento aristotélico. ¿Se
trata, entonces, de un resto del primitivo platonismo de Aristóteles?
Por último, sería conveniente señalar que, al ser el entendimiento lo que define al ser humano, su
entelequia será precisamente cultivar sus facultades intelectivas. La felicidad y la realización de cada
persona vendrán a través del desarrollo de nuestras propias capacidades intelectuales.
Los tipos de saber
Las distintas formas (grados o niveles) de conocimiento cuando son orientadas a un fin concreto,
para obtener resultados, se concretizan en los distintos tipos de saber. “Todos los seres humanos, por
naturaleza, desean saber” ─comienza diciendo Aristóteles en los tratados de filosofía primera. A
continuación, va definiendo los distintos saberes. Éstos serán tanto más elevados cuanto más se acerquen a lo
universal y necesario. En este sentido, los más elementales son los dos primeros, pertenecientes al
conocimiento sensible:

Sensación (aísthesis). Es el primer tipo de saber, y el ser humano lo comparte con los animales. En este
nivel, se presentan las formas sensibles de las cosas particulares a través de los sentidos. El alma, según
Aristóteles, es una tabula rasa y, antes de recibir alguna impresión, no hay nada en ella (lo que supone el
rechazo del innatismo de Platón). Por otra parte, Aristóteles es realista, es decir, está persuadido de que
lo que tiene en su conocimiento se corresponde con la realidad que está fuera del conocimiento:
conocemos las cosas tal cual son.

Experiencia (empeiría). Es un saber superior al de la mera sensación, y consiste en un conocimiento por
familiaridad (por contacto reiterado) con las cosas, un conocimiento particular, concreto, sin llegar a
saber las causas que lo producen. Procede de la conservación y ordenación de las sucesivas sensaciones
en la memoria. Compartimos este grado de conocimiento con algunos animales.
Frente a los saberes anteriores, el conocimiento propiamente humano se caracteriza por ser conocimiento de
lo universal. Sólo puede ser alcanzado a través del entendimiento o noûs (entendimiento, intelecto,
inteligencia). Los tipos de saber pertenecientes al conocimiento intelectual son:
─ Arte o técnica (tékne). Es el saber de producir cosas. No consiste en hacer cosas, sino en saber cómo se
hacen. Para esto hay que conocer qué medios emplear y cómo suelen ocurrir las cosas. Quien tiene
técnica sabe más que el que tiene mera experiencia, pues, mientras que la experiencia sólo vale para un
objeto concreto, la técnica da cuenta de todos los hechos de una misma especie o clase. Es ya un
conocimiento de lo universal, pues conoce todos los casos a los que se aplica su saber, no conoce un solo
caso. Pero no es un saber de lo necesario (por esto no es un saber científico en sentido pleno), pues las
producciones pueden existir o no, pueden ser de una manera o de otra, en función de quien las realice y
no alcanza a saber por qué ocurren las cosas (causas); en consecuencia, no son ciencias en sentido pleno.
Por otra parte, a diferencia de la experiencia, que es estrictamente individual, la técnica es enseñable.
Es el saber propio de las ciencias productivas (poética, retórica, medicina, arquitectura, zapatería…),
pues el fin de este conocimiento es una producción (poiesis). Así, por ejemplo, pertenece a este tipo de
saber el conocer que tal hierba cura tal dolencia a todos los que la toman (aunque se desconozcan los
mecanismos que se producen en dicha curación).
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─ Prudencia (phrónesis). Es un saber referido al saber vivir de las personas, al saber actuar en la vida en
su conjunto total. Por ejemplo, saber sacar triunfos de las derrotas, saber valorar los pequeños detalles,
etc. Es superior a la experiencia vital, pues la experiencia aprende de los errores, mientras que la
prudencia intenta no equivocarse y llevar la propia vida sin errores; y superior a la técnica, pues se trata
de un saber acerca de la conducta humana.
Es también un saber universal, porque se refiere a todas las personas y a la totalidad de la vida de la
persona, a cómo hay que actuar para conseguir lo que es bueno para el ser humano. Pero no es un saber
necesario (la conducta humana en lo individual y social no está determinada, puede ser de una manera o
de otra). A diferencia de la técnica su fin no es la producción, sino la propia acción. Es el tipo de saber
propio de las ciencias prácticas (ética y política). A diferencia de la técnica su fin no es la producción,
sino la propia acción humana: da lugar a las virtudes (entendidas ahora como hábitos comportamiento).
─ Ciencia (episteme). Es un saber sobre lo universal y lo necesario. Constituye el auténtico conocimiento
de las cosas, porque es capaz de definir la esencia y conocer los porqués (causas) de las cosas. El método
que utiliza para conocer es la demostración: razonamiento deductivo en el que a partir de dos
enunciados denominados “premisas” obtenemos una “conclusión”, que será una conclusión necesaria. El
problema está en que esas premisas tendrán que ser demostradas, a su vez, a partir de otras, y éstas de
otras, y así sucesivamente. Como no puede prolongarse el proceso hasta el infinito, porque entonces
nunca conseguiríamos demostrar nada, tiene que haber unas premisas o enunciados primeros que, por ser
primeros, han de ser inmediatamente evidentes e indemostrables, y que explican por qué (la causa) la
conclusión es necesariamente ésa. Estos primeros enunciados evidentes son los principios. Como estos
principios tienen que estar ya dados se hace necesario un grado superior de conocimiento: el
entendimiento (noûs).
Es un saber superior al de la tékhne y al de la phrónesis, pues es ya un conocimiento acerca no sólo de lo
universal, sino también de lo necesario. Es el saber propio de las ciencias en sentido estricto
(matemáticas, física, metafísica).
─ Entendimiento o inteligencia o intelecto (noûs). Es lo que nos permite conocer los primeros principios
en una intuición intelectual. Sólo conocemos la esencia de algo cuando conocemos los primeros
principios y las causas últimas que dan cuenta de él. Estos principios pueden ser de dos clases:
1. Principios "particulares", los válidos para una sola ciencia. Ej.: "Todos los ángulos rectos son
iguales entre sí" (que es un principio válido para la geometría). A los principios particulares, es decir
válidos para una sola ciencia, Aristóteles los denomina tesis (postulados y definiciones).
2. Principios "generales", los válidos para todas las ciencias. A los principios generales Aristóteles los
denomina axiomas. Entre ellos se encuentran: el principio de no contradicción, el principio de
tercero excluido, el principio de identidad, etc. (Vedlos más arriba).
─ Sabiduría (sophía). Es la forma plena de saber, el saber propio de la filosofía primera o metafísica.
Resulta de la conjunción de nous + episteme. Consiste en lo siguiente: una vez que hemos conocido los
primeros principios a través del nous (sean particulares o generales) a través del entendimiento, se trata
de demostrar ((véase ciencia o episteme) cómo se derivan a partir de ellos de modo necesario todas las
verdades propias de la ciencia, a las que Aristóteles llama teoremas.
Aristóteles confiere a la filosofía el carácter de sabiduría, pues para él la filosofía es el saber más alto y
elevado, y es superior a los demás saberes por una sola razón: es el saber más inútil de todos cuantos
existen, pues no se busca en función de algo, sino que se busca por sí mismo: es el saber por el saber, el
conocer la verdad por el puro placer de conocer.
FILOSOFÍA II - SELECTIVIDAD/ CURSO 2013 - 2014
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FILOSOFÍA ANTIGUA (II)
TEMA 2 ─ FILOSOFÍA GRIEGA: ARISTÓTELES
II ─ FÍSICA: LA TEORÍA HILEMÓRFICA EN EL SENO DE LA PHYSIS
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(Ha de tenerse en cuenta que a veces Aristóteles llama también ciencia (episteme) a este tipo de saber).
FILOSOFÍA II - SELECTIVIDAD/ CURSO 2013 - 2014
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