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TEORIA ANALÍTICA DE LA ACCIÓN
Desde Aristóteles no ha habido una teoría de la acción
específicamente tomada. La filosofía del siglo XX se desarrolla
en una larga polémica entre la corriente explicativa y la
corriente comprensiva para desorrollar los supuestos desde
donde se han anclado la teoría analítica de la acción. Se
empezará por antinomia de Kant, Hegel, Dilthey y la sociología.
En una segunda etapa, el círculo de Viena, neopositivismo, y
las reacciones hermenéuticas: Heidegger, Gadamer y la escuela
de Frankfurt. Y la tercera etapa de acercamiento entre esa
polémica se produce en torno al concepto de acción. El mayor
responsable de este acercamiento es la filosofía del lenguaje:
el giro postwittgensteiniano, Anscombe y Von Wright, y Davidson
con Action and Event.
Esta es de Karl Otto Apel sobre la polémica del siglo veinte
plantea en su obra Nuevos planteamientos sobre explicar y
comprender.
Una
larga
controversia
entre
dos
criterios
metodológicos distintos -explicativo y comprensibo- y que nace
a mediados del siglo XIX y llega hasta nuestros días. Ese
debate ha dividido a las abarcantes ciencias de la naturaleza y
la ofensiva de las ciencias del espíritu. La razón científica y
el ámbito de los intereses en dos mundos separados. El
determinismo contra la libertad. La acción es un punto de
encuentro al que han ido a parar esas dos líneas de
pensamiento, y una línea de recuperación de la acción ha sido
llevada a cabo por la filosofía analítica.
DICOTOMÍA: EXPLICACIÓN Y COMPRENSIÓN
El responsable de la escisión es Kant: se propuso como objetivo
justificar los dos ideales centrales de la cultura europea,
justificar las ciencias de la naturaleza y abrir un campo a la
libertad humana. Pero Kant justificó las ciencias teóricas y la
acción moral a base de separarlos tajantemente y asignarles un
universo exclusivo. Dos mundos irreconciliables entre sí: mundo
sensible y mundo inteligible, y este es el propósito de la
tercera antinomia: naturaleza y libertad son posibles en cuanto
irreductibles: crítica de la razón pura, y crítica de la razón
práctica.
Su interés no era sólo objetivar el conocimiento y praxis moral
sino también el descubrimiento de la interna unidad entre
teoría y praxis. Cómo se articula la naturaleza y la libertad
en el hombre, busca un principio común que le permita unificar
los dos ámbitos. A ese propósito es a lo que apunta la crítica
del juicio: hallar la fórmula de construcción de un orden
sistemático donde se acogen la parte central de la crítica de
la razón pura y la práctica. Exponer la unidad del sistema de
la crítica a través de la finalidad, al entender la naturaleza
impregnada de liberta permite hacer la síntesis. A ese
propósito responde el hombre mismo como tertium quid entre los
dos mundos, pero nunca se quedó satisfecho, la finalidad no
servía del todo, se ve en el opus postumum, la unidad del
sistema trascendental se convirtió en la tarea del Kant viejo.
El idealismo absoluto reemprendió la tarea de unificación a
partir de los cimientos puestos por Kant. Absolutizó el sujeto
constitutivo para convertir la naturaleza y libertad como dos
momentos de desarrollo de esa actividad del sujetoq ue se
convierte en absoluto. Naturaleza y libertad se sintetizan a
base de disolverse en una objetividad. Parece haberse logrado
esa síntesis, porque la naturaleza es el saber fuera de sí de
la propia libertad. Son todo lo mismo. Esa síntesis se mostró
excesivamente
endeble;
la
muerte
de
Hegel
supuso
el
derrumbamiento de esa unidad y el olvido de los principios
trascendentales kantianos.
Se abre paso un pensamiento positivista.
En 1860 da comienzo un movimiento intelectual heterogéneo
llamado la vuelta a Kant; no se trata de una profunda
reinterpretación del Kantismo, se psicologiza la filosofía
kantiana
y
pasan
desapercibidas
las
ideas
centrales
trascendentales; tratan de recuperar la crisis del positivismo:
un sentimiento de adhesión a Kant y el rechazo al sistema total
y absoluto. Se renuncia a la integración de naturaleza y
espíritu y cada autor se inclina por un saber parcial, y se
reconocen
no
sólo
distintos
sino
irreconciliables.
El
monolítico saber absoluto hegeliano se rompe. Dilthey publica a
finales de siglo Ciencias de la naturaleza y ciencias del
espíritu,
como
aspectos
del
saber
irreconciliables.
La
antinomia entre naturaleza y libertad no ha de buscarse en la
síntesis sino que se acepta la escisión distinta, dos tipos
diferentes
de
ciencias
con
sus
distinas
metodologías:
explicativa para naturaleza y comprensión para las del
espíritu.
En el principio del XX se asienta el neokantismo, con origen en
el fracaso en esa síntesis. Se divida en dos líneas: la escuela
de Marburg (H. Cohen), en la fundamentación de las ciencias de
la naturaleza; se orienta a la crítica de la razón pura y se ve
como fundamentación de la ciencia. Y la otra línea es la
escuela de Baden con Windelband y Rickert, abierta al ámbito
cultural y antropológico; se basa en la crítica de la razón
práctica. El reconocimiento de Kant es tan manifiesto como la
renunica a buscar una síntesis. Se recuperan muchos conceptos
kantianos.
La filosofía del siglo XX escindida en dos vertientes en franca
controversia: la línea comprensiva de la hermenéutica y la
línea explicativa o neopositivista. Lo que caracteriza el
pensamiento de este siglo es que hay un proceso de acercamiento
y se encuentran en el tema de la acción, y se batalla en el
terreno de la filosofía analítica. La tradición comprensiva
arranca en parte de Dilthey. Max Weber define su teoría
sociológica como sociología comprensiva, distinta de las
ciencias de la naturaleza, y tiene un lugar destacado la acción
humana e intencional. Y fundamentalmente ha sido aquí donde se
ha producido el acercamiento. En la línea positivista aparece
el cambio central hacia la acción y prepara el encuentro.
FASES DE LA CONTROVERSIA
Para una teoría general de la acción tiene interés la versión
de la teoría de la ciencia que cae en el positivismo lógico,
por medio de las matemáticas cuyo paradigma es el esquema
Hempel-Hoppenheim, esquema con pretensión de universalidad
respecto a los sucesos de la naturaleza (1942). También es
llamdo Popper-Hempel, porque muestra su adhesión como esquema
general de la metodología de las ciencias.
Este esquema tiene la peculiaridad que obliga a pensar en una
segunda fase, en una controversia, que estriva no en que el
modelo mecánico expone distinto al modelo comprensivo, sino que
se reivindica como única teoría científica. La ciencia de la
naturaleza
se
propone
como
saber
absoluto,
frente
al
pensamiento teleológico de la comprensión que queda reducido a
no tener valor científico, sino que sólo tiene valor
heurístico.
La pretensión de exclusividad desencadena la polémica de la
primera mital de siglo XX. Heidegger, Gadamer y la escuela de
Frankfurt. Heidegger dice que la ciencia no escapa a la
herencia de una metafísica que ha olvidado el ser, a persar de
la asepsia ontológica, tiene presupuestos metafísicos. Gadamer
descubre la propia comprensión hermenéutica como condición de
posibilidad de la ciencia de la naturaleza: la metodología
explicativa no es absoluta. Adorno y Habermass desencadenan un
debate sobre el estatuto científico de la sociología, haciendo
afirmar a Popper que la ciencia no se separa de los intereses
humanos, matizando su tesis de neutralidad y asepsia.
ACERCAMIENTO
Propiciado por el giro experimentado en la filosofía del
lenguaje por el neowittgensteinianismo. En la propia filosofía
analítica se producía un cambio que pasó desapercibido entre
las dos vertientes entre los años 60- Pero que modificará todo
aciendo que la polémica sufrirá un acercamiento. El punto
central es el concepto de acción y el análisis del razonamiento
práctico. La filosofía neowittgensteiniana recoge problemas de
la hermenéutica, ha atendido la necesidad de abrirse a un nuevo
método que deja paso a la intencionalidad y que explique las
acciones humanas.
Entre los motivos de esa viraje, hay una coincidencia entre dos
líneas divergentes. (1) El problema de la relación signosignificado, quiso resolverse por sintaxis, después por
semántica, y después Wittgenstein accedió a la prágmática y se
empezó a hablar de acciones lingüísticas. (2) El desarrollo de
la sociología empírica. Al exponer el esquema de la filosofía
explicativa a las acciones sociales se vió que necesitaba de
una modificación. Von Wrright establece un esquema nuevo. (3)
Investigación en la teoría de la decisión, a través de la
teoría de juegos. (4) Carnap se da cuenta que hace falta una
teoría de la decisión en el esquema inductivista.
Es en las antinomias de la crítica de la razón pura donde Kant
se enfrenta a la disociación entre naturaleza y libertad. La
polémica Popper-Habermass sobre positivismo es el vértice del
mismo problema. El pensamiento analítico se abre a un esquema
de comprensión más amplio que el de Hempel, y permite la
introducción de la intencionalidad, acercamiento al esquema
comprensivo de la hermenéutica. Sistemas de pensamiento
diferentes se unen en torno a un problema.
Vico, verum et factum convertuntur. Sólo podemos comprender con
profundidad aquello que nosotros mismos hacemos. Conocimientoacción. Cuando el hombre es el fundamento del objeto es el
propio hombre el que tiene conocimiento universal. La
definición
del
círculo
es
su
regla
de
construcción.
[constructivismo: la ciencia consiste en la construcción de sus
objetos].
En otra línea la filosofía práctica, también ayuda al
acercamiento. Por una parte la lógica deóntica de Wright que
investiga
los
principios
lógicos
de
las
proposiciones
normativas. A partir de aquí se desarrollan muchas teorías de
la acción: (1) descriptivas, describen una acción, sociología,
psicología. Analizan la acción tal como ocurre; (2) normativas,
cómo deberían ocurrir las acciones, teniendo en cuanta su
conexión y resultado. Considera la omisión como acción; (3)
teorías de la acción racional, orientadas a establecer cuándo
una acción puede ser considerada razonable teniendo en cuanta
las alternativas y resultados (teoría de juegos, de decisión);
(4) filosofía de la acción, las que van orientadas a los
aspectos fundamentales de la acción: que no recogen los
contenidos. Son más metafísicas. (5) Teoría analítica de la
acción. Metateoría, describe cómo hablamos de la acción en las
otras teorías.
Aparece un bosquejo de aquella unidad que buscaba Kant entre la
razón pura y la práctica. La evolución del pensamiento
postkantiano
acaba
volviendo
a
la
propia
acción.
La
interpretación de Kant como teoría de la ciencia es superada
por la de 1924 como teoría metafísica, y por la de un teoría de
la acción. Lo que ha estimulado esta última interpretación es
la aparición del concepto de acción en momentos nucleares de la
crítica: deducción trascendental de las categorías. La acción
es algo constitutivo de la propia crítica. La crítica es la
misma acción. Esta línea de interpretación fue propuesta por
Kalbach, el principio de acción com ofundamento de unidad entre
las dos críticas (1974).
El experimento para Kant nos permite convertir el punto de
vista cmo propio respecto a todo objeto: el hombre se pone en
la libertad, se libera de toda determinación de los objetos
poniéndose como sujeto, dueño de su modo de estar en el mundo.
Esto es el giro copernicano. Toda la crítica de la razón pura
será el proceso de conquista del hombre haciéndose dueño de sí.
La acción del pensar trascendental es libertad. Las categorías
son las reglas del pensar, son las acciones del pensar, son
síntesis, realizaciones de la libertad. Un acto de libertad que
es limitada por la intuición, cuando la libertad no se ejerce
confrontándola con un límites. Libertad es independencia
respecto de los objetos, liberarse es ser sujeto, realización
del sujeto. El punto de vista de la libertad es el sujeto
trascendental: construir el sujeto como dueño de los objetos.
La crítica de la razón pura es una justificación del sujeto;
explicación de la síntesis como acción del pensar que es la
libertad limitada por la intuición; desarrollo de una actividad
trascendental. La libertad será un principio moralmente neutro
del que hay que deducir la moralidad. Esto es la crítica de la
razón práctica. La acción hace de término medio o principio de
enlade de las dos críticas kantianas.
El rasgo trascendental del pensamiento kantiano hace constituir
un proceso del objeto al sujeto en el cual la acción ha de
verse. Hace que se pueda decir que la acción no se predica de
las cosas sino del sujeto. Si se juego con este principio
veremos que la variedad de sujetos queda reducida a una unidad:
que es el sujeto trascendental y la acción trascendental,
porque la crítica de la razón pura trata de someter todas las
acciones al sujeto.
En Kant hay una tipología de sujetos: yo pienso, sustancia y el
sujeto lógico. Sujetos de los objetos conocidos, sustancia de
los accidentes y sujeto lógico respecto de predicados: acción
trascendental, acción ontológica y acción lógica. La crítica es
una progresiva redefinición de la acción de la sustancia y del
sujeto lógico apagándola en el sujeto trascendental que es el
fundamento. Un proceso en el que el yo pienso acaba
convirtiéndose en el único sujeto y en el que la acción
trascendental es la única acción. Es restablecer la acción de
los objetos al sujto, que la acción pertenece sólo al sujeto.
Este es el objetivo del giro copernicano, conviertir al sujeto
en dueño de los objetos. La acción pertenece exclusivamente al
sujeto. Sólo puede actuar el sujeto y no las cosas, es la
libertad. El movimiento de algo que es dueño de su movimiento
es la libertad.
El mundo inteligible es donde hay acción; mundo sensible es
donde hay causalidad. Si la acción pertenece sólo al sujeto
entonces la doctrina de la libertad no puede ser conocimiento
objetivo porque la libertad no es ningún objeto; porque es el
sujeto, no puede haber ciencia de la acción. Este es el
propósito de la dialéctica trascendental: no vayamos a
convertir en objeto al mismo sujeto. La ciencia del sujeto es
un saber subjetivo, que es la fe moral o filosofía práctica. La
crítica de la razón práctica va a tratar del sujeto
trascendental. Libertad y moralidad son términos analíticos; se
identifican, no ha de ser demostrado, por eso es un faktum. Lo
que queda de demostrar en la crítica de la razón práctica es si
esa libertad es real, si el hombre siendo sujeto de sus actos
obra universal y necesariamente; ha visto kant que si el hombre
es libre puede alcanzar conocimiento universal del mundo
empírico; ahora tiene que probar que esa libertad es real.
La crítica de la razón pura es un proceso de autonomía del
sujeto. Esta libertad no se tematiza en la propia crítica
porque no es objeto. La Dialéctica quiere cerrar ese camino. La
crítica de la razón práctica se ocupa de los conocimientos
subjetivos de los sujetos. Si se trata de la realidad de la
libertad la realidad del sujeto es el deber ser. El enlace
entre las dos críticas es la acción como libertad. Esto también
será enlace entre positivismo y hermenéutica. La acción es
concepto sintético, punto homogéneo entre epistemología y
práctica.
FILOSOFÍA DEL LENGUAJE Y ACCIÓN
1950-60; segundo Wittgenstein; se evitan las rigideces del
positivismo ortodoxo. Se da argumentación que posibilita la
consideración
epistemológica
de
la
acción
humana.
Esos
conceptos se recogen un una lógica depurada.
+ Lógica de la investigación histórica
Dilthey y Gardiner destacan la irreductibilidad de las acciones
a los sucesos. Llevan la filosofía del lengauje a modelos no
sólo positivos.
Gardiner. Cuanto más lógico es un argumento menos fuerza
explicativa. Y cuanta más fuerza explicativa tiene un argumento
histórico menos fuerza lógica. La fuerza lógica es explicación
de una común característica de los sujetos. Las diferencias de
la metodología explicativa tienen un origen cuando se puede
distinguir (dentro de la lógica de enunciados) entre: (1)
lógica del sujeto, lo prioritario es el sujeto. El predicado es
una propiedad del sujeto, "es" de pertenencia, en A es B. (2)
Lógica del predicado, lo prioritario es el predicado que se
entiende como una función y el sujeto es un caso que cae dentro
del predicado. Es, significa caer bajo una función, entra
dentro del predicado, el sujeto está dentro de la clase
predicado F(x). Una función es una modelo matemático que
expresa una acción. No dicen qué es algo o cómo es sino qué
hace el sujeto. (3) Cambio de enunciados descriptivos a
enunciados constitutivos. Es una pretensión no tanto de la
descripción del sujeto sino de constitución del suejto.
W. Dray da más énfasis a la explicación histórica. Ve que el
historiador no explica acontecimiento físicos sino la acción
humana. Y no da una solución acabada. Deja la problemática muy
cerca de los planteamientos de la concepción hermenéutica -de
la filosofía comprensiva- de Dilthey del siglo XIX. Aquellas
que Max Weber llamaba racionalidad finalística.
En el siglo XX después de la segunda guerra mundial hay una
clara controversia entre filosofía hermenéutica y filosofía del
lenguaje. Pero en el fondo hay un acercamiento gracias a la
investigación del lenguaje histórica de estos autores y se abre
una línea de investigación wittgensteiniana que se basa en las
Investigaciones Filosóficas: Anscombre, Wright... En este
contexto wittgensteiniano hay un tema central de debate: la
oposición a una metafísica de la voluntad, paralelismo
psicofísico o explicación causal de la voluntad.
La explicación causal de la acción sostiene que lo que la
caracteriza y diferencia de lo mecánico es ser un efecto de una
causa interior, no exterior (produciendo un efecto material
mecánico). Ambos tipos de procesos son procesos causales. Está
apoyada en la distinción cartesiana alma-cuerpo que llegó desde
el racionalismo y el empirismo de Kant y se proyectó hasta la
filosofía contemporánea. El procedimiento kantiano de salvar la
libertad no sería otro que la distinción entre causa
inteligible y sensible y ambas causas no se interfieren entre
sí, y no se contradicen. Kant entiende siempre la acción dentro
de la relación causa-efecto sólo que desde la perspectiva
sensible es un fenómeno y desde el noumeno su causa es la razón
(su causa es interior), y se entiende como libertad. Kant no
abandona el esquema causal en ambas esferas. No hay un concepto
de acción diferente, el giro copernicano es un cambio del
sujeto de acción que en vez de ser la substancia es el sujeto.
La acción ¿permanece intacta en el giro del objeto al sujeto.
La acción ¿se sigue entendiendo dentro de una relación causal
interior en vez de exterior? La culminación de la tercera
antinomia es el paralelismo psicofísico.
Wittgenstein es el punto opuesto. Cuando Kant habla de una
nueva acción que no es del objeto sino del sujeto, en el cambio
de perspectiva del mundo sensible al inteligible, del
ontológico al trascendental, permanece inalterada la acción
misma. En ese cambio ¿queda alterado el propio concepto de
acción, si se sigue entendiendo como relación causal? Pero
parace que sí cambia el concepto de acción porque cuando la
acción se hace mía -del sujeto- no cambio una causa exterior
por una interior sino que se altera ella misma dejando de ser
una relación sometida a un proceso causal. Si concebimos el
sujeto trascendental se interpreta como una sustancia más,
estamos equivocados. El sujeto trascendental no puede tratarse
como un objeto, cuando es sujeto (y esto es el error del
paralogismo de la razón denunciada por Kant). El sujeto puro no
es objeto.
Si el sujeto no es objeto la acción del sujeto no tiene causa.
El suejto no causa acciones. La acción libre acontece en la
naturaleza pero no le pertenece: es contemporánea a mí mismo
sin distensión temporal. Sin la existencia del sujeto se
desvanece la acción. Los actos humanos no pueden explicarse
según causalidad: acción sin causa. La libertad no es una
objetividad interior. Teoría de la libertad es práctica,
subjetiva, trata del deber ser. Lo espiritual no es una
simetrización de lo físico.
El paralogismo psicofísico que ataca Wittgenstein se puede
expresar: todo lo que no es función de X es igual que
recibirlo en no x. La no recibilidad a procesos mecánicos
es igual a la recibilidad a no procesos mecánicos. Todo lo
que no se puede medir con leyes naturales es sespíritu, el
alma es el negativo de la naturaleza. Si algo no puede
explicarse a partir de una causa natural se explica por
una causa psíquica o espiritual. noF(x)=F(nox). Es la
causa inteligible de Kant: el mundo inteligible es una
reproducción en negativo del mundo sensible. En este
contexto, la explicación de la acción es siempre dual:
acto interior de la voluntad y un acto exterior. Pero en
ningún
caso
se
abandon
el
esquema
conceptual
(causa:intención, efecto: hecho).
Tanto Wittgenstein como Ryle coinciden en una crítica al
paralelismo psicofísico. Ryle con una influencia de una
filosofía del sentido común, va dejando la teoría de la acción
derivar hacia un conductismo. Intenta entrar en lo concreto:
quedamos referidos a actos concretos. Supera el dualismo
negando la relevancia interior. La acción es la acción física
concreta. Cada acción es igual a cada acción.
Wittgenstein intenta superar el dualismo sin caer en el monismo
y eso le permite no compartir un supuesto implícito de ambos:
co concepción mecánica del cuerpo. El hombre no es un cuerpo
más un alma. No se puede hablar de cuerpo con un alma: el
cuerpo es la mejor pintura del alma: es su manifestación. La
inteligencia no se añade a la conducta física. W. se orienta a
una identificación entre el querer y la acción. Se disuelve la
contraposición inteirior-exterior. W. argumenta contra un
espiritualismo en sí, causa interior de objetos físicos: sólo
tiene sentido la identificación entre movimiento exterior y
acto interior. No habla acerca de las acciones en sí mismaas,
sino señala aquello que no se puede decir. El conductismo
lógica es: la proposición yo levanto el brazo no dice nada más
y nada menos que yo quiero levantar el brazo. Cuando yo levanto
el brazo se levanta, y si le resto del hecho de levantar el
brazo el levantar el brazo no queda nada. La acción de levantar
el brazo consiste en el movimiento de levantar el brazo. No hay
un principio explicativo de la acción exterior a la propia
acción. Que no hay causas en la acción humana. El principio
exterior a un efecto es su causa: el principios causa-efecto
indica una exterioridad del principio respecto al progreso. La
exterioridad es constitutiva al principio de la causa. El
paralogismo psicofísico ha explicado la acción humana con el
esquema causa-efecto. W. dice que los actos humanos no tienen
causa, porque desaparece lo constitutivo de la causa: la
exterioridad del fundamento del proceso y el proceso. El nuevo
proceso es la libertad.
La acción en sí misma no es un acontecimiento. Es no significa
que la acción se identifique con el movimiento. El movimiento
es algo que hacemos. Una acción voluntaria no es un doblete de
acciones. La voluntariedad de la acción no es algo distinto de
la acción sino la acción misma y el modo de ejecutarlo la
acción.
Hay una clara diferencia entre la acción y los movimiento
físicos, pero hay una completa identidad entre ellos, porque el
movimiento de una acción ya no es un movimiento físico sino el
movimiento de la acción. W. deja el tema planteado en una
paradoja. Igual el problema está mal planteado: hay diferencia
entre movimiento de una acción y movimiento físico, pero
identidad entre acción y movimiento de la acción, porque el
movimiento físico de la acción es movimiento de la acción:
levantar el brazo y ano es un movimiento físico sino una
acción. EL hecho de levantar el brazo ya no es un movimiento
físico y por eso no hay diferencia entre "yo hago x" y "x". "Yo
hago x" no tiene ninguna causa. La libertad no son los huecos
de la causalidad.
Esto le permite superar el dualismo sin caer en un conductismo
en que cae Ryle. La filosofía se va a hacer cargo de la
explicación
wittgensteiniana.
El
contenido
de
mucha
investigación se va hacia la voluntariedad de los actos, la
intencionalidad.
W.
limita
la
acción
negativamente.
Se
intentará averiguar qué es lo que sí se puede decir
correctamente. La intencionalidad fue muy desarrollada por
Anscombre, comprender el sentido de la acción. La acción se
diferencia de lo físico en que tiene un sentido: se puede dar
razón de la acción. Dar razón de la acción es que se le puede
aplicar la pregunta por qué? A eso lo responde con la
intención. Dar razón es describir una intención. La intención
no puede ser entendida como un estado de ánimo o un proceso
interior. Ni tampoco un propósito porque ese propósito no
significa que ese propósito corresponda con la verdadera
intención. La intencionalidad es algo ligado a la acción,
inmanente y la constituye de alguna forma y que no puede
separarse.
Tener
una
intención
tampoco
es
actuar
intencionalmente. Porque la intención mira al futuro y una
acción intencional no mira al futuro necesariamente. Establecer
distinción entre intención y acción es poner causalidad: no
puedo poner exterioridad al fundamento de la acción.
La
intencionalidad
es
muy
polémica
por
el
hecho
del
enfrentamiento con la finalidad tan desacostumbrado en el
hombre moderno, y lo causal eficiente no casa con el esquema
causal-eficiente. No podemos entender un dinamismo que no esté
sujeto a la eficiencia.
Un papel decisivo es el de G. H. Von Wright: Explanation and
Understanging, con mucho impacto dentro de la teoría analítica
de
la
acción,
junto
con
W.
y
Anscombre.
Considerada
paradigmática en la propuesta de un modelo de la acción
práctica de muy cercana a Aristóteles. Recoge las preguntas sin
respuestas de Anscombre y Wittgenstein y des da una nueva
orientación. La peculiaridad metódica de las ciencias humanas
sólo
pueden
admitir
los
argumentos
lógico-prácticos
y
teleológicos
que
utilizan.
Untipo
de
argumentación
teleológicamente
estructural.
Una
influencia
grande
de
Anscombre respecto a la intención y le abrió al estudio del
razonamiento práctico. Parte de una proposición: "A calienta la
casa". Hay que preguntar "por qué A calienta la casa?". Según
el
esquema
Hempel-Hepeheid
se
responde
señalando
sus
antecedentes (es una crítica al positivismo: no ha sido
suficientemente lógico. Utilizar el mismo esquema positivista
para dar fines):
Cond. ant........... 1. A quiere hacer más confortable la casa
ley general......... 2. Para hacer más confortable la casa, A
debe calentarla
Conclusión.......... 3. A calienta la casa
A esta argumentación se le llama silogismo práctico. La
respuesta a una intención es el silosgismo práctico. El esquema
es:
A quiere X
A sabe que si Y encontes X
Luego A hace Y
La argumentación de acciones humanas no es descripción de
hechos porque implica una premisa intencional, una premisa de
conocimiento y una síntesis de las dos.
La primera proposición expresa una volición. La segunda
expresa un conocimiento. La tercera proposición expresa la
síntesis de una volición y un conocimiento: unifica
voluntad y conocimiento: a esa síntesis se le denomina
acción.
También
expresa
que
ninguna
acción
debe
comprenderse en su particularidad sino que debe someterse
a un esquema cognoscitivo descriptivo. (De una proposición
particular, una universal, y una síntesis de lo particular
bajo lo universal. Todo querer es particular, el
conocimiento universal, y la síntesis de lo particular y
lo universal la acción. La acción es un acto de saber, un
acto de comprensión de una premisa universal y una
particular. La acción es un juicio: es comprender una
acción: el modo de comprender una acción es haciéndola; en
la medida que la acción misma consiste en el juicio de la
asunción de lo particular y lo universal, la misma acción
es un acto de comprensión. En esta síntesis consiste el
conocimiento; una acción nos dice algo, es conocimiento
que es acción: para saber lo que hay que hacer hay que
hacer lo que se quiere saber: esto lo expresa el silogismo
práctico; es la asunción del algo particular bajo un
esquema cognoscitivo universal: esta asunción no da lugar
a un acto de conocimiento sino que se realiza en una
acción; la acción es un comprender práctico. La acción es
la manera de comprender una acción.
Cada acción es una acción tipo que representa una forma de
conocimiento. Un tipo de actuar intencional descriptivo. Esa
descripción no es una proposición teórica sino la misma acción.
Cada acción es descripción de una intención. La manera
describir
una
intención
es
hacerla.
La
intención
absolutamente indescriptible fuera de la propia acción,
absolutamente inmanente.
de
es
es
Estamos en el punto culminante: la unidad entre los dos
extremos de lo cognoscitivo y lo voluntario. Kant no logró
mediar el conocimiento con la voluntad. La síntesis entre lo
racional y lo natural.
El silogismo práctico es la clave a aquello que andábamos
buscando a la hora de hablar de la antinomia de Kant. En el
contexto
de
la
teoría
analítica
de
la
acción
postwittgensteiniana por Anscombre y Wright, se resuelve la
antinomia kantiana; es la primera forma de romper la
contraposición entre naturaleza y libertad. Toda la filosofía a
finales del siglo XIX hasta 1950 se deja comprender como
enfrentamiento entre dos extremos, con dos metodologías
contrapuestas. Una propuesta de unificación es la acción humana
al hablar del silogismo práctico como una síntesis entre dos
premisas, voluntaria y cognoscitiva, logrando unidad entre
conocimiento y voluntad.
1
prem....voluntad....libertad....comprensión....cc.
espíritu
2
prem....conocmto....naturaleza..explicación....cc.
de
ntza.
del
la
W. dice que el esquema causal no sirve para explicar la acción.
Anscombe propone que hay que contar con las intenciones a parte
de los hechos. Wright que la acción es síntesis de intención y
hecho. Ya no tiene importancia la distinción entre analítico o
hermeneuta.
Lo que no vió Kant fue la figura de la mediación, no puede
resolverla porque no sabe plantear la mediación entre ambas y
lo hace de modos inmediato. La solución a la tercera antinomia
solo es posible desde un modelo de mediación.
Desde el principio d e la filosofía ha tenido la imagen del
propio
hombre
como
eros
platónico
escindido
entre
autosuficiencia y la pobreza, el hombre está en el lugar
intermedio; ser afectado por una contradición interior que
puede poseerlo todo intelectualmente pero es necesitado.
Aristóteles recoge esta idea: libro IX propone la distinción
energeia y kínesis: movimiento como fines en sí mismo y
movimientos imperfectos. Ser capaz de desarrollar actividad
perfecta y a la par obligado a dinamismos tendenciales; sigue
ocupando una situación ambigua. Aristóteles creía que a pesar
de eso, el hombre no era un ser escindido, de que podría
lograrse una unidad interna, y que esas dos instancias podrían
conciliarse en un ámbito humano en el que lo racional se
midiera con lo tendencial y lo tendencial con lo racional; la
realización del hombre exige la mediación entre ambas. El lugar
de la mediación es la acción, el ámbito de la praxis moral, o
sea el ámbito de la libertad, ámbito de lo humano. Acción es lo
mismo que libertad y eso es acción humana. Esto es así por que
la libertad es una mediación entre los dos componentes, porque
de lo contrario la acción no sería humana. La acción sólo puede
definirse en términos de conocimiento y voluntad. La definición
del hombre más coherente con el planteamiento arstotélico es
cuando lo define como ser libre. La decisión es una mediación
entre inteligencia y voluntad -inteligencia deseosa- o deseo
inteligente y en este principio consiste el hombre.
Kant se preocupó también por una definición integral de la
realidad humana y nunca le gustó la definición como racional
teórico. Le ayudó Rousseau a entenderlo como animal libre. Pero
no supo responder a la mediación entre lo natural y lo libre.
La filosofía trascendental es un proceso por el que la razón se
va haciendo dueña de la acción. La teoría de la acción es una
razón que se hace inmediatamente práctico y eso obliga a una
redifinición de la voluntad y acabará convirtiendo su
pensamiento como una acción que es reflexividad pura, de una
libertad que se ha hecho absoluta. Y esto le impide resolver la
tercera antinomia porqueno logra conciliar la libertad con la
naturaleza sino que acaba cancelando la naturaleza. Kant no
podía dar con el concepto de acción, porque la acción es
mediación. Resuelve la antinomia haciendo de la libertad un
absoluto y cancelando la naturaleza.
El hombre es dos. Los clásicos estaban convencidos de que había
una unidad y esa unidad es la libertad, lo más humano. Kant
estaba también preocupado por una definición (racional)
integral de hombre pero no lo consigue: no hay lugar para la
mediación, la razón es inmediatamente operativa.
Hay un primer intento de conceder a la voluntad un lugar
propio, con una mediación: la voluntad como un medium entre lo
racional y lo empírico. Puede haber una causa de fenómenos sin
que sea una causa fenoménica: un carácter empírico de la
causalidad
de
la
razón:
eso
es
la
voluntad.
En
la
fundamentación metafísica de las costumbres la voluntad se
coloca entre lo sensible y lo inteligible, entre el principio a
priori y el a posteriori, entre lo racional y las inclinaciones
naturales. Pero en la crítica de la razón práctica Kant acaba
aceptando la lógica de la separación: sólo se puede ser razón o
naturaleza, no puede haber mediación. La voluntad o es razón o
es naturaleza: en Kant la voluntad acaba siendo razón. El
proceso
de
liberación
de
la
razón
culmina
en
una
racionalización de la libertad.
La teoría de la acción es una filosofía de la libertad pero si
para Aristóteles la libertad es una mediación entre teoría y
praxis, en Kant la libertad es la inmediata aplicación práctica
de la razón. La mediación de lo racional con lo tendencial es
lo que proporcional a la libertad un asiento real natural
ontológico, su conexión con la naturaleza, la libertad es todo
aquello que puede ser hecho desde la naturaleza. Pero la
naturaleza al posibilitar impone límites a la libertad, la
fisis ofrece a la libertad posibilidades, capacidades que el
hombre puede desarrollar, y también lo que no se puede hacer. A
Kant la acción como una liberación de la razón, la libertad
pierde su fundamento ontológico de posibilitación, pero así la
libertad puede escapar de los límites de la naturaleza. La
libertad carece de límite alguno, la razón reconoce su libertad
como capacidad de explotar absoluta. La libertad es condición
de posibilidad del conocimiento teórico y como tal no puede ser
teórica ni conocerse.
La razón se hace práctica cuando la libertad que era limitada
en su uso teórico -en la acción cognoscitiva los límites de la
experiencia- se reconoce en sí misma como acción del sujeto y
por tanto como acción absoluta. Es todo lo contrario a
Aristóteles.
La
doctrina
de
Kant
de
la
libertad
es
trascendental. Kant se ve obligado a probar la realidad de la
libertad. (Podemos conocer científicamente si somos libres, hay
que mostrar cuál es la realidad de la libertad: la realidad de
la libertad es deber ser). La realidad de la libertad es un
futuro, el factum de la crítica de la razón práctica es un
faciendum. Para que el hombre pueda hacer ciencia tiene que
aceptar el imperativo categórico.
La filosofía práctica de Kant es un reconocer una libertad que
ya era operativa en el uso teórico y lo es sin mediación. La
voluntad adquiere significado moral en la medida en que se
pierde la referencia a objetos adquieriendo un carácter
reflexivo. La libertad ya no es quere cosas sino quererse (del
mismo sujeto que la filosofía teórica pero ahora reconocido).
La voluntad no es otra cosa que la misma razón práctica. La
voluntad es la autosuficiencia práctica de la razón, la razón
que se reconoce como dueña de sí. La llamada voluntad propia
que es un quererse a sí misma, es algo distinto del amor propio
(que es el de una voluntad patológicamente condicionada por los
objetos, el yo considerado como objeto), pues la voluntad
propia responde desde la perspectiva del sujeto, y eso es la
voluntad moral.
En la filosofía kantiana no se resuelve la tercera antinomia
por no poder responder a la mediación entendimiento y voluntad,
que es lo que recupera la filosofía de la acción en el modelo
del silogismo práctico.
En Wright hay dos tesis:
(1) El razonamiento práctico va de las premisas a
conclusión sin ser deductivo (pues la conclusión no
elimina lógicamente la verdad de las premisas) ni
inductivo (pues una premisa tiene una ley general).
(2) Obliga aintroducir un tercer modo no finalístico ni
nomológico (positivista). Pues en parte es lógico y en
parte finalista. El silogismo práctico da respuesta a por
qué sucede una acción. La explicación no es puramente
causal porque interviene una premisa volitiva: "A hace C"
porque "quiere B".
Esto no es una argumentación de la ciencia positiva, pues
acudimos a una premisa que expresa un deseo, una finalidad, y
otra que expresa un conocimiento: así la acción es la
manifestación de razón y voluntad.
Esto es una novedad completa pues desde Kant la finalidad y el
conocimiento son dos lógicas distinas. Estaban en dos mundos
distintos e irreconciliables, el sensible y el inteligible,
hermenéutica y positivismo.
Si la deducción fuera lógica esa acción no sería libre.
Desde un punto de vista sistemático sigue a Aristóteles:
premisa mayor, premisa menor y una conclusión que procede de
las premisas. Sólo cuando se produce la acción se puede hablar
de argumento, sólo después de la acción se comprende el
silogismo. El silogismo práctico queda constituido cuando se
pone la conclusión y se comprende su necesidad, no antes. Con
las dos premisas no se deduce la acción: la acción es
ejecutada. De lo contrario se reduce la acción humana a un
proceso con condiciones previas, el modelo causal. Sólo
estableciendo la inmediatez de premisas y conclusiones el
silogismo práctico es válido para comprender la acción: permite
decir el por qué de una acción sin cancelar la posibilidad de
la libertad.
En este sentido y sólo en este el silogismo práctico permite
llenar el vacío metodológico de las ciencias humanas que
carecían de modelo para comprender la acción humana libre.
También es influido por Hegel en la teoría de la conlusión del
auotor: aparece una gran semejanza. Este capítulo sobre la
teleología es una continuación a la formulación de la acción
práctica. El tratamiento de fin, medio, acción parece
construido con mentalidad analítica. A la primera premisa se
corresponde el fin subjetivo. La segunda premisa es para Hegel
el medio, y la conclusióne l fin realizado, objetivación del
fin subjetivo en la acción
fin.............fin subjetivo
medio...........mediación
(el sujeto sale de sí mediatizándose)
acción..........fin objetivo
El paso de lo subjetivo a lo objetivo debe tener una mediación.
Hegel lleva a cabo una aplicación de esto a la historia misma.
La ciencia histórica debe estudiar no la praxis subjetiva, ni
tampoco las leyes generales, sino la praxis genera, síntesis de
los
intereses
subjetivos
con
las
leyes
generales.
Al
desarrollar este modelo Hegel no se apoyaba tanto en la teoría
clásico como en la crítica del juicio de Kant: la relación de
lo particular con lo universal; y se plantea una alternativa de
subsución de lo particular a lo universal; los fenómenos
naturales quedan subsumidos en leyes universales, y aparece
otro modelo del juicio reflexivo: ya no es dada ninguna regla
general, sino sólo particular y en cada caso hay que buscar su
ley general: juicio reflexionante. Es lo que permitía la
comprensión de los fenómenos culturales.
La posibilidad interna de determinados objetos no pueden
estudiarse mediante causas si pueden hacerse comprensibles
mediante conceptos teleológicos. Los fenómenos naturales se
entienden desde las causas, y los humanos desde el fin. Pero
los conceptos teleológicos no tienen capacidad constitutiva, no
aportan conocimiento y esto discrepa de Hegel.
Hegel les da un valor objetivo y teórico como explicación de la
cultura y le reprocha que sólo tenga valor regulativo en Kant.
Porque Kant no consigue romper el carácter subjetivo de la
finalidad porque no alcanza el segundo nivel de objetivación,
no mediatiza lo subjetivo. La finalidad kantiana nunca logra un
significado objetivo. La finalidad kantiana nunca logra un
significado objetivo.
Esa mediación objetiva hegeliana hace que el modelo práctico de
Hegel aunque se asemeja a Aristóteles adopta una modalidad
teórica de acción vertida hacia fuera. Lo importante no es la
determinación de los fines sino la de los medios, la
objetivación para alcanzar el fin propuesto. Lo más importante
es el hallazgo de los medios. La atención sobre los medios es
lo esencial de la técnica. El fin es hallar los medios para
hallar el fin.
fin.......fin subjetivo
medio.....mediación (lo
acción)
acción....fin objetivo
clásico...hegel
que
permite
la
comprensión
de
la
Para Kant el fin subjetivo no consigue salir objetivamente y no
hay mediación entre fin subjetivo y fin objetivo. Hegel halla
la esencia del modelo técnico. Las finalidades no pueden tener
sentido objetivo si no les proporcionas medios. El modelo
práctico es deplazado al modelo técnico.
Dentro del propio planteamiento de Von Wright no deja de tener
problemas. Ha contribuido a encontrar un concepto integrador
que antes se veía de forma antagónica. La lógica de la acción
no es sólo causal, sino finalística; un tipo de argumentación
especial. Se recupera como una recuperación entre el querer
humano y el conocer. Romper la antinomia de naturaleza y
libertad, eso no quita que deje de tener problemas. Las
dificultades son básicamente dos:
(1) la basic action. ¿Una acción no es sobre todo algo
concreto
particular
e
irrepetible?
Parece
que
la
comprensión de la acción hay que orientarla hacia un
método que permita descomponer las acciones humanas en
acciones básicas en las que el comportamiento se compone y
así explicarlo. A. Danto es el representante de esta
corriente. La descomposición en acciones atómicas no
permite comprender una acción. Es cierto que escribo esta
carta y no una carta, pero escribir esta carta no es
dibujar cada una de las letras detrás de otra. Ahí se
disuelve y se pierde el sentido de la acción.
(2) Es necesaria una filosofía de la acción que explique
la omisión y la acción no querida. Entender el silogismo
práctico como una conclusión tiene el peligro de entender
la voluntad como causa. Estos problemas exigen análisis
metalingüístico. La acción adquiere en la analítica del
lenguaje una gran importancia: mediante la acción el
hombre se comprende a sí mismo, el mundo y la sociedad.
Las limitaciones de las visiones unilaterales han llevado
a intentar comprender la acción.
UNA CONSIDERACIÓN FILOSÓFICA DEL PROBLEMA DE LA ACCIÓN
El análisis lingüístico ha descubierto el silogismo práctico.
Se plantea la cuestión de su consistencia y la identidad del
sujeto que da consistencia. El silogismo práctico tiene una
condición de posibilidad. Por ejemplo: "María corre". Aplicamos
el esquema positivista: "Por qué corre?"
1. María desea ir a la universidad
2. Ve que tiene que coger el autobús que se va
3. Luego María corre
Resulta un argumento extraño en el positivismo ortodoxo: una
premisa intencional, otra cognoscitiva y una conclusión. Sólo
da razón de una acción si el que quiere y el que conoce es el
mismo. Se concluye bajo la identidad del sujeto. No hay
conclusión si el que quiere y el que conoce son distintos y
tampoco si es distinto el sujeto de la conclusión. Si es María
la que conoce y Juan el que coge el autobús, no hay acción. Y
tampoco se deduce aunque sea la misma y el conductor para el
autobús. Es una problemática ontológica, no sólo lingüística.
El principio de consistencia del silogismo es la identidad del
sujeto. Es obvio pero no se le presta atención. Esta
consistencia ha pasado inadvertida y tiene muchas consecuencias
en la vida práctica (en los regímenes totalitarios hay
inconsistencia del silogismo práctico por la identidad del
sujeto). Cuando alguien conoce y quiere algo deduce que tiene
que hacerlo otra persona ¿no se puede decir que alguien haga
algo por la inconsistencia? ¿Se puede negar la importancia de
los consejos?
¿Qué condiciones deben darse para hacer algo? Que se sepa y se
quiera. Las dos deben ser saber y querer. Si no en una familia
o en un estado deberán estar delante la policía o la madre para
que hagan una cosa que no quieren. Es totalitaria la imposición
de una acción sin que se conozca, o la que niega el
conocimiento necesario para la acción correcta. Y es lo que
pasa con la acción ciega: un niño que no entiende lo que su
madre quiere pero lo quiere porque lo quiere su madre, no hay
acción verdadera, es inconsistente, acabará no haciéndose,
falta de sentido. En el caso de la fe hay conocimiento
verdadero aunque basado en la fe. Pero hay conocimiento
verdadero y verdadero acto intencional (no se trata de un saber
moral, sino de un saber de medios, saber cómo hacerlo). Es
inconsistente el razonamiento en el que no se da la acción
habiendo identidad. Es la debilidad de la voluntad
1. Deseo destronar al tirano
2. Sé cómo hacerlo
3. No lo hago
1. María no quiere fumar
2. Sabe cómo no fumar
3. María fuma
Esto le movió a Wright a decir que la conclusión no se deduce
lógicamente de las premisas. Pero no da el modo satisfactorio
con el principio de consistencia de la acción. ¿Cuál es la
identidad de la consistencia? La vida práctica está llena de
inconsistencia en la acción. No se trata de simple identidad
formal (a=a) la que corresponde al ejemplo del tirano. Si la
identidad fuese formal, a pesar de la inconsistencia, la
identidad continúa. Identidad sería ser lo mismo y algo
distinto de los demás individuos de la especie. El principio de
consistencia no es este principio meramente formal, en el caso
del tirano el sujeto es idéntico pero no hay inconsistencia en
el silogismo, en la acción.
Tampoco es una identidad psicológica, la de la psicología
social: carácter o forma de ser manifestada de forma constante
en
el
comportamiento
y
en
la
interpretación
de
ese
conocimiento. La incoherencia del anterior tipo no es
conciliable con esa identidad psicológica, pues más que
expresarla es una crisis de esa carácter personal pues se
quiere algo, se ve cómo hacerlo, pero no se hace.
El silogismo práctico ha levantado revuelo y nuevas inquietudes
y pone en contacto problemas nucleares. El camino hacia la
personalidad del hombre va en busca de en qué consiste la
consistencia del silogismo práctico: de qué modo aparece o se
enlaza la conclusión. No es deductiva o derivativa, entonces,
cuál es la consistencia práctica?
La respuesta es la identidad del sujeto. No es una identidad de
tipo a=a, no hay identidad formal. Tampoco de una identidad
psicológica, de carácter o forma de ser manifestada de manera
constante: la incoherencia entre premisas y conclusión no se
puede explicar desde esta identidad porque supone una rotura de
identidad psicológica, como un hiato en el carácter. Si hay un
hiato en el sujeto entrtre premisas y conclusión, si no hay
algo que se mantenga entre volición y conocimiento, no hay
libertad en el hombre, no hay relación entre el querer y las
acciones, no hay responsabilidad. No puede ser principio de
acción la identidad psicológica.
Cuando se hace una promesa se realiza de modo que la voluntad
no está determinada por las variaciones o situaciones
psicológicas, puede autodeterminar la acción y dominar los
acontecimiento un tipo de identidad que se mantiene ante el
cambio de carácter o dificultades. Esta capacidad constituye un
nuevo tipo de identidad no formal ni psicológica. Es la
identidad
personal o trascendental. No ha sido tematizada en
teoría de la acción.
Sí ha habido aportaciones en la filosofía moderna, es el objeto
de las preocupaciones de Kant y de Fichte. Kant la estudia bajo
el concepto de sujeto trascendental, y la autodeterminación
práctica de la libertad. Recogido por el joven Fichte bajo la
noción de acción fáctica, autogénsis.
Sobre el compromiso del yo y la decisión en una identidad
subjetiva hay dos posturas paradigmáticas:
(1) Para Nietzsche el yo se identifica con la decisión. El
yo se pone en cada decisión. En cada acto de voluntad se
agota el yo. La decisión es un continuo rescate de las
condiciones subjetivas, que se pone de nuevo todo él,
continuamente retrotaído: yo soy lo que quiero, lo que
quiero soy yo. Esa identidad curva la propia voluntad: "lo
que quiero soy yo" es circular, continuo retorno de lo
mismo. Soy punto de partida y punto de llegada. No hay
plus de subjetividad que quede atrás.
(2) Para Aristóteles es superación. El yo no puede
identificarse y reconocerse por completo en cada decisión,
porque cada decisión es necesariamente falible, toda
decisión por definición es rectificable. Por definición
ninguna decisión es la última o completa. El yo no puede
identificarse por completo en sus decisiones porque no hay
conocimieto completo de los efectos de una decisión
humana, no podemos saber si una decisión es la correcta y
siempre hay cierta reserva. La decisión correcta es
aquella suficientemente corregida. Toda decisión ha de ir
corrigiéndose, porque son esencialmente falibles. Corregir
las decisiones es la recta razón, la recta razón es la
correcta razón, racionalidad de las decisiones. Ninguna
decisión es la definitiva. Hay siempre un plus del yo que
queda incognoscible. Es necesaria esta identidad porque
esto es la esencia de la libertad. La decisión es la
síntesis de inteligencia y deseo, inteligencia deseosa, y
dice que es lo propio del hombre: se que decide. El hombre
es libertad. Esto no significa que el yo se identifique
con cada decisión: hay que aprender a decidir: cada
decisión es falible, por tanto hay que rectificarla,
porque reconoce el carácter limital de cada decisión. Por
eso ninguna decisión es última. Nietzsche no tiene
rectificación por eso es voluntad que es la distancia
desde la que se rectifica la decisión. La distancia entre
la decisión y el yo configura el valor de la decisión.
Entre el proceso del kantismo hacia la acción y el de la
filosofía analítica no hay relación causa-efecto sino que se da
un modo de pensar similar simplemente. El movimiento del
kantismo tiene su propio proceso: modo de unificar ambas
críticas, una libertad que es operativa en la crítica de la
razón pura, que no puede tematizarse teóricamente, que la
libertad no puede ser conocida teóricamente por se su
fundamento, no es objeto de la ciencia. Mientras que los
objetos de la ciencia pertenecen al mundo sensible, la libertad
ha de ser considerada en un mundo inteligible: esta libertad es
el objeto de la crítica de la razón práctic subjetivamente,
atribuida a un sujeto, ya no es una acción vertida en objetos
sino acción realizada por el sujeto y es entonces cuando es
reconocida como libertad. Hay dos movimiento de este proceso
kantiano: que el conocimiento científico es insuficiente para
hacerse cargo de la libertad humana. Que el tratamiento de la
libertad ha de ser realizado por una metodología propia. Y uno
tercero: la acción unifica el mundo de los objetos con el del
sujeto, naturaleza y libertad, es síntesis de conocimiento y
libertad. Son los tres principios similares a los que
comparecen en el tratamiento de la filosofía analítica de la
acción, donde se descubre: (1) que la acción humana no puede
ser objeto de metodología explicativa (científica); (2) se
descubre la necesidad de proponer una metodología específica;
(3) la acción a comparecer como síntesis de naturaleza y
libertad: silogismo práctico.
Lo que tiene interés es descubrir la forma parelela de ambos
pensamiento, un proceso similar. El tercer aspecto es
importante: descubrimiento como punto de encuentro entre dos
ámbitos irreconciliables.