Download de la segunda guerra mundial a la actualidad

DE LA SEGUNDA GUERRA MUNDIAL A LA ACTUALIDAD
Kant es el principio. El problema de la unidad de las ciencias.
Escisión entre las ciencias humanas y las ciencias positivas,
naturaleza y libertad. Nos interesa cómo ha llegado hasta
nosotros, a través del neokantismo.
Crítica de la razón pura.........Crítica de la razón práctica
Neokantismo. Correa de transmisión de los filósofos actuales, y
de qué forma recoge los problemas kantianos, en tanto que se
esciden en escuelas.
Marburgo............................Waden
1924
Círculo de Viena............Fenomenología-Sociología
Carnap......................Husserl-M.Weber
Filosofía analítica.........Hermenéutica-Escuela de Frankfurt
2ºWittgenstein..............Gadamer-Habermas 1960
Se ponen en marcha distinas fórmulas de síntesis entre las
distinas formas de pensamiento; intentos de dar unidad al
pensamiento filosófico. No ya controvertidas sino plantearse la
unidad de naturaleza y libertad. Una de las propuestas de
síntesis es la pragmática trascendental de K. O. Apel: 1960 en
adelante.
70-80 Filosofía de la acción, que recoge los problemas
analíticos
y hermenéuticos. Tanto la acción analítica como la hermenéutica
por sus propios medios llegan a una reflexión de la acción; se
desarrollan métodos de las ciencias humanas con metodología y
al revés. Se descubre que la propia ciencia tiene que ver mucho
con la acción humana, que la propia investigación está mediada
por la libertad; que no es posible conocer filosóficamente el
mundo sin la acción. Porque naturaleza y libertad es donde
confluye la acción.
¿Por qué utiliza Kant el concepto de liberad no sólo en la c.
práctica sino en la teoría de la ciencia? ¿Qué nos descubre la
libertad en la teoría del concepto? La sensibilidad carece de
unidad; son varias; el objeti implica unidad. Hay que buscar la
universalidad desde el objeto. Unificar la universalidad,
trascender el punto: unir puntos. Para eso hace falta ser libre
respecto de los puntos, unificándolos en una recta. Es
necesario abandonar la perspectiva espacio-temporal, y ser
libre respecto del punto yo pienso. No es posible conocer
intelectualmente
desde
el
yo
cuerpo.
Esta
es
la
experimentación, ejercer una libertad para elegir la posición
en el mundo, elegir los puntos de vista. La condición de
posibilidad de la experimentación está en la libertad,
independencia espacio-temporal.
El experimento metafísico es convertir la libertad respecto a
un punto de vista espacio-temporal en el punto de vista de la
libertad respecto de cualquier posición espacio-temporal. A
esta perspectiva Kant la llama yo pienso. Cuando se pregunta
por la condición de posibilidad del conocimiento general, la
interrogación es de índole metafísica: salta de plano a uno
trascendental. Esta libertad de la crítica de la razón pura
está postulada, porque nos hace falta sistemáticamente. La
dialéctica trascendental viene a decir: no convirtamos la
deducción trascendental en un argumento en favor de la
libertad, en un argumento fácil que invierta el sentido de la
crítica intentando objetivizar lo subjetivo. Intentar una
ciencia de la subjetividad se hace algo que no puede ser
demostrado.
1924. Recuperación de la perspectiva trascendental, más
constructivistas que el propio Kant; más idealistas, una
revisión de la cosa en sí como puro límite del pensar (el
fenómeno es su ocultamiento). El sujeto trascendental es una X,
que no es fáctico. El sujeto trascendental entra en juego como
exigencia de fundamento de todo lo ontológico; se trata de una
fundamentación metafísica. Dar fundamento de posibilidad del
conocimiento de objetos -el sujeto trascendental no es un
objeto. No es posible ninguna ciencia empírica del sujeto. Los
neokantianos
ven
enseguida
lo
inaprensible
del
sujeto
trascendental. En el siglo XX la comunidad libre de diálogo o
libre de dominio es una versión del sujeto trascendental
kantiano, aceptar como enunciado científico aquel que pueda ser
aceptado por una comunidad libre de dominio. Formulación del
imperativo categórico: acepta como norma aquello que pueda ser
declarado universal. El hecho de que hayan sido propuestos
desde
una
perspectiva
libre
de
dominio
o
intereses
particulares. Aceptar como universal lo que no puede ser
admitido como individual, proceso de desparticularización de
los enunciados es paralelo al someter la multiplicidad a la
universalidad de las categorías: libertad respecto a cualquier
perspectiva particular. Por eso Kant no es idealista, porque el
sujeto trascendental no es nada, porque es la libertad respecto
a cualquier qué, y gracias a esa independencia podemos
universali<ar las sensaciones.
Rasgos característicos de los neokantianos: (1) aceptan el
magisterio de Kant. (2) Recuperan el carácter trascendental,
reflexión del sujeto y su puesta en fundamento. (3) Aceptación
del constructivismo del sujeto. (4) Más idealistas que el
propio Kant, descubren consecuencias no vistas. Esto deja
abierto qué tipo de realidad sea el sujeto trascendental;
justificarlo nos lleva a la crítica práctica y al problema de
la relación entre ambos; de qué modo está conectada la
realización de la libertad humana y el progreso científico.
Diferencias entre las escuelas: el neokantismo se divida tras
el fracaso de Hegel en Waden y Marburgo.
Marburgo: Herman Cohen, Paul Natton; aunque coinciden con los
demás en la interpretación de Kant es una escuela logicista;
trata de la ciencia de la naturaleza, la lógica y la teoría
científica. Consideran la crítica de la razón pura el texto
fundamental de Kant y menos relevante la práctica. Son los
primeros
que
entran
a
fondo
en
el
núcleo:
deducción
trascendental desde una perspectiva trascendental. Es una
extensión lógico-fisicista del planteamiento kantiano: que Kant
es eminentemente un filósofo de la ciencia. Cuando Kant habla
de conocimiento o experiencia, se trata de la experiencia del
científico. La filosofía trascendental no es una fundamentación
del conocimiento general sino del conocimiento científico. Este
es el contexto en el que hay que situarla. La pregunta es en
realidad por el conocimiento científico pero Kant responde
formulando las condiciones de experiencia de todo conocimiento.
Kant supera a Hume radicalizando sus propios principios: lo que
no es válido para la experiencia, no es válido para cualquier
experiencia -radicaliza la debilidad de la experiencia,
conviertiéndola en un caso límite del pensar: si son puntos
puedo operar con puntos, para construir el objeto. Para los
neokantiamos este movimiento de radicalización de Hume es lo
auténtico de Kant. También en la concepción de la facultad
sensible, porque Kant quería dar cierta posibilidad a la
sensibilidad, como facultad cognoscitiva y Marburgo rechaza
esta idea. La facultad de conocimiento es el entendimiento y la
sensibilidad es mero punto de partida. Niegan algunas tesis de
Kant proque son más coherentes que Kant; esa sensibilidad
positiva no es del todo coherente; de hecho Kant dice que la
sensibilidad es origen o punto de partida pero nunca
fundamento. (esto le impediría darle sentido positivo). Por
tanto se niega la sensibilidad como facultad de conocimiento y
se niega si el fenómeno es una pura presencia en el espaciotiempo. El entendimiento es pura construcción: movimiento que
recorre los puntos. Conocer es movimiento, una actividad de
tipo kinética, un movimiento de proyección sobre los fenómenos
recorriéndolos para unificarlos: recorrer es trazar una línea
recta. Y a esto lo llama síntesis.
Tras la segunda guerra mundial se centra la filosofía en la
existencia, y en la libertad que lleva al nihilismo, hasta que
aparece Heidegger que viene a salvar una filosofía perdida. En
una
emergencia
del
conflicto
del
neopositivismo
y
la
hermenéutica de Gadamer, años 60 y 70. Esa confrontación es una
reedición de la polémica del neokantismo entre la escuela de
Marburgo y Waden, y un intento de superar el fracaso kantiano
de sintetizar la crítica de la razón pura y la cr práctica.
Emerge
la
problemática
del
estatuto
científico
de
la
sociología, como la ciencia racional acerca de la configuración
de la sociedad y relaciones entre ciencia y técnica. Primero
batalla entorno al positivismo: entre Adorno y Popper.
Replantea la crítica que la hermenéutica había denunciado del
neopositivismo: y se une a la polémica la teoría crítica.
Se trata de una discusión lógica, se pregunta sobre las
condiciones de posibilidad, no versa sobre el contenido
concreto de una ciencia. Se discute: (1) cuál es el papel de la
ciencia en sociedad; (2) cuál es el estatuto científico de la
sociología dentro de la misma ciencia.
Los planteamientos de Marcuse critican las estructuras sociales
que pueden llevar al progreso moral del hombre; ellas mismas lo
impiden: carácter despótico de la técnica y el dominio
tecnócrata, que llevan a la gran negación de la sociedad hacia
una estructuración irracional, que propone el placer como
organización. Y aparece un problema irresuelto: la relación
praxis y poiesis, si en la actividad humana los resultados no
son lo prioritario; si la realización de la libertad se produce
en la técnica o hay que reveindicar un tipo de actividad
práxica como modo de crítica a la tecnocracia: es la escuela de
Riedel (recomposición de la filosofía práctica, donde se
comienza a estudiar la praxis desde las posiciones clásicas
desde el punto de vista hermenéutico. Más tarde aparece la
escuela crítica: Adorno, Horkheimer y Habermass, en donde la
práctica y la política ha de racionalizarse, y proponen un
campo de juego común. La crítica de la razón instrumental lleva
a una filosofía histórica desde el punto de vista de la
práctica, mediatizar la práctica, pretende frenar la técnica y
dar eficacia a la acción. Revisan el valor de la ciencia, el
carácter moralmente aséptico de las ciencia s y la eficacia
práctica de los planteamientos filosóficos.
Habermass
es
un
ilustrado
y
N.
Luhman
(sociólogo
funcionalista). Ambos coinciden en situar la discusión en el
campo abstracto, y metodológico -no en la sociedad como talsino en los principios. La discrepancia se encuentra en el
elemento estructural de la sociedad. Habermass como forma de
realización del sujeto racional de la modernidad (libertad y
autodominio); Luhman como estructura funcional que regula por
sí misma el papel de las partes independientemente de las
partes subjetivas. Cuestión de émfasis. La teoría crítica se
opone a Luhman sosteniendo que la moralidad no es alcanzable en
la que se abandona el sujeto individual. Habermass evoluciona
hacia la ética de la comunicación donde desemboca la filosofía
del 70. La libertad es la comunidad libre de dominio, es la
realización de la libertad -replanteamiento del imperativo
categórico.
Otra fase del acercamiento o reconciliación entre posturas
opuestas: entre la filosofía analítica (lenguaje, método,
lógica de la ciencia y neopostivismo) y la hermenéutica
sociológica. La hermenéutica reprocha a la absolutez de la
metodología que tiene unos presupuestos metacientíficos, que es
condición de posibilidad, que ella misma es una acción humana.
Pero además hay una evolución que produce un acercamiento entre
dos líneas producido por un caso desde la aparición de la
filosofía de la acción en la interpretación kantiana metafísica
de Kaulbach y Prausky, que algo debía acercar porque la
antinomia es kantiana como modelo de solución -que las dos
críticas tienen cierta unidad, que en el propio Kant hay un
campo de unidad de la acción; en la analítica una evolución por
el segundo Wittgenstein, el neowittgensteinianismo que van
hacia temas propiamente hermenéuticos, a veces incluso con más
relación, entorno al silogismo práctico, una lógica no posible
sin una cierta intencionalidad. Y desde la hermenéutica se
acerca ahí a través de la sociología -Weber y Parsons-, único
ámbito científico en que se trata de la accióm (social), que
aunque muy racionalizada, es un tema propio suyo.
¿Qué actitudes filosóficas están presentes en estos tres
autores? Primero: el interés histórico (preocupación por el
pasado, por revisar la historia); esta mirada hacia atrás no es
un interés desinteresado o aséptico, sino como una forma de
posición del filósofo respecto de los histórico; producido por
la influencia de los filósofos de la sospecha, Nietzsche, Marx,
Freud, que debajo del pensamiento hay interés, y que amenudo la
seguridad filosófica esconde ignorancia -lo que no comparece en
la ciencia- que el conocimiento es al mismo tiempo ocultamiento
de interés, ignorancia e irregularidades. De modo que se
establece un rechazo al modo ingenuo de pensar, de un
conocimiento abierto y confiado; es general la idea de que no
es posible hallar un principio absoluto del conocimiento; todo
conocimiento tiene orígenes desconocidos: no es un sistema
cerrado y autosuficiente. La mente arreglando la casa,
rectificando. Es importante el impacto de las fórmlas de la
relatividad del conocimiento científico (Gödel, Einstein,
Heisemberg). Esto obliga a buscar los orígenes de ese intento
de sistematización cerrada; buscar los prejuicios. Otra es el
miedo o reserva respecto a los conocimientos científicotécnicos sobre los ámbitos de la vida o sobre los ámbitos del
saber. Porque todo el ámbito humano queda recluido a los
acientífico en la irracionalidad de los intereses personales.
Sólo a la racionalidad científica se le ofrece vigencia
pública: se le tiene miedo a esta exterioridad.
HANS-GEORG GADAMER
Describe el entorno cultural del que parte. La filosofía de los
años 20 está orientada contra los planteamientos del siglo XIX
y en especial contra el historicismo. El neokantismo empieza a
ceder y se rechaza a este y el historicismo. Lo describe en
cinco grandes líneas: fenomenología de Husserl, antropología de
Gehlen, filosofía crítica de Luckakcs, el círculo de Viena
(Carnap, Popper, Wittgenstein), y sobre todo la aparición de
Heidegger.
La historia aparece como erudición, como objeto y Heidegger
rompe esta visión y pone en juego un revivir: el pasado en el
presente;
Heidegger
le
quita
de
las
garras
de
esta
contemplación desinteresada, y le pone el interés por lo
histórico,
como
modo
de
plantearse
el
presente.
Este
rompimiento del historicismo es lo que genera más influencia en
su pensamiento.
1959, Verdad y Método, recoge los progresos en temas de la
cultura sin unidad sistemática. Es propuesta para dar respuesta
a dos cuestiones: el historicismo, el papel de la física del
siglo XVII en la filosofía, y sobre la modernidad.
1. La historia no puede ser objeto de ciencia; la historia no
está ante nosotros, sino en donde el investigador se halla
inmerso, no hay un esquema sujeto-objeto. La investigación
histórica
hace
comprometer
al
sujeto.
Es
un
tipo
de
conocimiento subjetivo: el ser del sujeto determina la
investigación histórica.
2. Sobre el papel de la física. Hacer valor la legitimidad de
la comprensión, como algo antecedente a la explicación
científica. Aunque Verdad y Método no es la propuesta de un
método de las ciencias humanas, sino que va mucho más allá. La
comprensión tiene una significación ontológica, el modo de ser
ahí del hombre; la hermenéutica no es una simple metodología.
3. Crítica a la modernidad en su rechazo de la tradición
clásica. Vigencia de este pensamiento para el presente. Hace
falta tener en cuenta lo sostenido por los clásicos; puesto que
ahí hay una verdad que no se llega por otros caminos. También
será un ataque contra el neopositivismo.
Habermass y Gadamer tienen muchos puntos en común: la validez
del pasado para el presente. Gadamer procede de la tradición
romática-humanista y Habermass de la tradición ilustrada (y
sobre todo en relación a la noción de libertad). Habermass ve
un sentido negativo y Gadamer positivo. Gadamer ve la
actualidad individual del científico y Habermass preocupado por
el alcance social de la filosofía.
Gadamer intenta resucitar a Heidegger a pesar de las presiones
y quiere realizar la tarea que hizo Marx con Hegel. Heidegger
tiene cierto carácter inexpugnable y Gadamer quiere hacerlo más
comunicable, aunque su cercanía le permite distanciarse para
poder ofrecer planteamientos distintos. Sobre todo en relación
a destruir el pensamiento occidental para poder reconstruir en
los orígenes. Gadamer da un valor positivo a la tradición. El
ser no es algo originario ocultado por la tradición sino que es
su forma de manifestación viva en el lenguaje.
Gadamer se sale del planteamiento ilustrado, por su procedencia
romántica. Mientras Habermass va a ser crítico respecto de la
sociedad, Gadamer propone una revaloración de la historia. En
este segundo punto se distinguen Habermass y Gadamer, en la
posición respecto a la historia en relación a Heidegger, porque
vuelve a reivindicar el valor de la verdad histórica. Verdad y
Método tuvo un éxito en relación a la hermenéutica. Recoge tres
grandes temas: (1) crítica a la idea del origen del pensar,
filosofía de la ciencia, crítica a la teoría del conocimiento
clásico; (2) revisión de los supuestos de la ciencia; (3) es
una prolongación de la hermenéutica clásica, recoge la
hermenéutica clásica, la hermenéutica adopta un significado
ontológico.
La expresión teoría del conocimiento es la cuestión sobre el
origen del conocimiento: originaria del neokantismo, ciencia
cuyo objeto es el esclarecimiento del origen del conocimiento,
descubrir eso para demostrar paso a paso el sistema del
conocimiento:
la
investigación
filosófica
acaba
siendo
fundamento, origen, el origen del pensar. La filosofía es la
búsqueda del punto de partida. Gadamer pone como origen de este
modo
a
Descartes,
que
convierte
la
filosofía
en
una
reconstrucción del pensar, y esto es común tanto a la tradición
racionalista como empirista. Gadamer señala que esta convicción
ha perdido: los filósofos se han cansado de afilar los
cuchillos y no cortar nunca, se ha convertido en un saber banal
e inútil. Y señala otra razón más profunda: que ese agotamiento
por la cuestión del origen se debe a la convicción de que el
conocimiento no forma un sistema cerrado construido a partir de
un punto cero, no existe ese punto cero, sino que se haya
inserto en la trama de la vida, todo conocimiento está de
entrada en la tradición. Gadamer niega que haya un origen, no
forma un sistema cerrado, y no es tampoco una construcción.
Origen distinto del fundamento, no es posible cancelar el
presupuesto. Filosofía distinta de construcción: la filosofía
es
un
continuo
arreglo:
reflexión
sobre
los
propios
presupestos. El conocimiento es la vuesta a los presupuestos;
círculo hermenéutico, y ese continuo pensar es la noción de
hábito. En el mundo de Kant la relación entre fundamentadofundamento es siempre causal (o sea lineal y temporal, la causa
está dada de antemano, en el mundo de Gadamer los efectos
tienen influencia sobre las causas, los prejuicios son
revisables; cuando establece que en el mundo no hay novedad
significa que el efecto no aporta nada nuevo de lo que estaba
determinado en las causas: si los efectos pueden influir en las
causas significa que hay novedad. Gadamer está proponiendo un
modelo de tiempo circular. Se va a pique la idea de tiempo
kantiana.
Formación no es acumulación de conocimientos, sino como un
cierto aprendizaje. La formación no alude a contenidos ni
realización de la cultural, sino al proceso en el propio sujeto
por el cual se lleva a cabo a sí mismo, lo cual implica que el
hombre no está limitado a la limitación: darse cuenta de que
puede escapar a la inmediatez, se vive una liberación de lo
particular, la formación es la universalización. Y esta es la
óptica hegeliana de ciencia -universalización- y lo mismo en la
formación ética. El hombre consiste en esa apertura.
La objetivización del sujeto es una subjetivización del propio
sujeto porque al salir me reconozco. Lo importante no es objeto
sino su subjetivización. Aparec la noción de mediación, una
nueva índole en la relación sujeto-objeto (que ya no es la de
la filosofía moderna), donde el objeto es el sujeto puesto ante
sí; que el objeto no es casi nada distinto del sujeto: Gadamer
deja de lado el planteamiento del sujeto como absoluto y la
dialéctica. Para Gadamer los objetos son subjetividades. Y ta
no hay sentidos totales sino que el sentido total es limitado.
Y por tanto debe ir corrigiendo la proyección de sentido. A las
totalidades de sentido se las llama horizonte: el límite
inestable.
El problema de la modernidad es la pregunta problemática por la
objetividad de conocimiento: planteándonos la relación sujetoobjeto en términos de antecedente-consecuente saliendo de los
planteamientos de los empiristas y racionalistas y lo que Kant
restablece con la inmediación de decir que no hay objeto porque
es una construcción del sujeto.
Uno de los estímulos de la crisis del concepto de objetividad
es esta hermenéutica, de que sea alcanzable y que sea el mayor
valor. No se cree en la objetividad porque no hay fuera del
sujeto un puro objeto. Porque todo tiene cierto carácter de
sujeto, todo está bajo condiciones del sujeto. La hermenéutica
pasa de ser una disciplina de textos a ser propuesta como una
filosofía, como una metafísica. Una de estas tesis es que es un
modelo en la que ya no se trabaja en la escisión sujeto-objeto,
que nos informa sobre el objeto y sobre el propio sujeto. Lo
que comparece en la experiencia es el sujeto finito en el
objeto, en el mundo, de su posición finita del ser ahí. Tener
experiencia es la conciencia de estar en el mundo de modo
limitado.
Este saberse en el mundo es una circularidad. La noción de
experiencia hermenéutica nos lleva a la rectificación de otro
principio moderno. Tener experiencia es un saber del sujeto y
del objeto: cambia el concepto de formación y experiencia y
verdad. Fenómeno (en la modernidad presencia en la que no
comparece el fundamento de la presencia, la presencia es
ocultamiento d ela realidad en sí, si sujeto es distinto a
objeto son distintos los fenómenos en la medida que representa
el mundo en el sujeto que nos oculta el mundo en sí, el
fenómeno nos oculta el noúmeno) en la hermenéutica el suejto
está en el mundo, el fenómeno juega otro papel de la
experiencia: es la manifestación, el manifestarse del ser-ahí:
esta experiencia no es ocultación, la experiencia es el
paulatino proceso de desocultación, la fenomenología ya no es
lo que esconde sino el análisis del ser-ahí y por eso la
hermenéutica es una fenomenología; el hombre se desoculta en el
mundo, la experiencia nos manifiesta el sujeto, esa experiencia
va a tener una configuración temporal, sucesiva, no como
continua presencia del sujeto, sino que estamos en un pasado y
un futuro, en la experiencia ese ser en el mundo comparece
tridimensionalmente, el ser no es sustancia-presencia, el ser
es tiempo. Y esto también es visto por la hermenéutica en la
objetividad. Y esto es coherente con el concepto de ser en
formación: en el presente el reflujo del pasado en forma de
hábito es objetividad, como posibilitación del futuro. Lo que
ha quedado en mí en lo que hay de no yo. Es el absoluto
hegeliano pero aquí se define como horizonte: este horizonte es
de índole ontológica.
PASADO;
tiempo
poseído.
Subjetivida
objetivada.
Tiempo:
manifestación
del
ser.
(Filosofía=fenomenología=concepción
hermenéutica de la verdad: ser=tiempo. Esto no es nuevo, es
Hegel aunque no está puesto en términos absolutos, la verdad no
es definitiva, no hay un comienzo y final absolutos. La
apertura es absoluta y precisamente la razón por la que no se
agota la apertura, y por tanto no hay un objeto absoluto, y por
tanto la forma en que acontece no es la totalidad sino en forma
de horizonte móvil. La identidad se da en el horizonte. EL
horizonte es dinámico, lo cual significa que es ser en el mundo
está constituido de modo tridimensional. El horizonte es la
forma de dinamismo entre el pasado, presente y futuro; es forma
es circular, la forma del ser en el mundo es la circularidad:
círculo hermenéutico. Y esto ha generado la recuperación de la
virtud, denunciando la transformación moderna de la virtud.
En la pregunta del círculo hermenéutico como modelo rompe el
arquetipo de la linealidad, que es modelo neopositivista causaefecto -modelo mecánico-, don del modelo es temporal: encontrar
un fundamento de un acontecimiento en una causa exterior: el
modelo es que el futuro de ningún modo alterará el fundamento,
que el futuro es irrelevante, que el tiempo es una variable
irrelevante en la ley de las causas: si tuviera información
perfecta sobre las variables en un momento t, desparece el
tiempo, es el famoso genio de La Place. (Pero en primer lugar
hay que decir que no hay información perfecta; se reconoce la
impenetrabilidad pero no se niega el determinismo, es la opción
de la aleatoriedad determinista; en segundo lugar, además ya no
es que hace falta aceptar la presencia del futuro; significa
que el futuro forma parte del fundamento, el círculo, la forma
de fundamentación es el futuro, una proyección del pasado
respecto el futuro que modifica el pasado. En este proceso no
hay un punto de partida, un punto cero. Por eso falta una
última
identidad:
ser=tiempo=identidad=comprensión.
La
comprensión es la forma del ser del tiempo: rectificación y
proyecto en el marco de diferentes horizones que se han
alterado.
El futuro no es el desarrollo o explicitación de algo ya
pasado. En el círculo hermenéutico se sostiene que pasado y
futuro son ingredientes del mismo proceso. Es decir que las
condiciones iniciales no pueden ser fundamento, que la causa no
es el fundamento, no es explicación del proceso. Hay un tipo de
explicación que no es una relación fundamento-fundamentado,
sino un proceso inmanente, que hay un proceso sin fundamento,
no puede haber más fundamentado que fundamento, un fundamento
que no está en presencia.
La fundamentación es una continua proyección del pasado sobre
el futuro a la vez una continua revisión del pasado. Este
movimiento es la comprensión. Relación de fundamentación en la
que el futuro forma parte del fundamento. Y en la que el futuro
no forma parete del fundamento es la explicación. El ser en el
mundo es comprensión, es una interpretación. La interpretación
gana alcance ontológico: es el modo de ser o dinamismo de ser
en el mundo. La comprensión no es ningún método sino que es el
modo de vivir en el mundo. El método de las ciencias humanas
hay que derivarlo de esta filosofía primera.
Gadamer se propone solucionar las aporías clásicas: (1) la
distancia entre el autor y el intérprete (salvar la distancia).
Se decía que había que hacerse cargo del mundo del intérprete.
La gran deficiencia que ve Gadamer estriva en haber visto la
distancia entre la situación del intérprete y la situación del
autor, que el pasado, el presente y el futuro, que se suceden
de modo discontinuo, el horizonte del autor forma parte del
horizonte del intérprete y este no debe salir de su propio
horizonte; los horizontes no se suceden sino que se integran:
aparece la noción de fusión. El valor positivo se concede a la
tradición para ver en ellas cosas nuevas que influyen en
nuestro presente.
* Merece la pena mostrar que el modo de ser del da-sein humano
es totalmente diferente de todos los otros seres y que contiene
precisamente dentro de sí mismo, como aquello que es, la
posibilidad de constitución trascendental. La constitución
trascendental es una posibilidad trascendental de la existencia
del yo factual. La fenomenología al estilo de Husserl no es
suficientemente concreta. Debe sustituirse por una hermenéutica
de da-sein. La hermenéutica investiga más allá del paradigma
del conocimiento especializado y metódicamente reglamentado,
establecido por la tradición pero que es sin embargo un
producto histórico.
* La cuestión es descubrir y hacer consciente algo que la
disputa entre métodos acabó ocultando y desconociendo, algo que
no supone tanto limitación o restricción de la ciencia moderna
cuanto un aspecto que la precede y que en parte la hace posible
(inmediación).
* El interprelado de la hermenéutica es el conjunto de la
experiencia humana del mundo y la praxis vital. Pregunta que
precede a todo comportamiento comprensivo de la subjetividad.
Cómo es posible la comprensión. La comprensión no es uno de los
modos de comportamiento del sujeto sino su modo de estar ahí.
* Ser histórico significa no agotarse nunca en saberse. El
horizonte se desplaza al paso de quien se mueve. (También el
horizonte del pasado se encuentra en un perpetuo movimiento).
Comprender es el proceso de fusión de estos presuntos
horizontes para sí mismos.
*
La
moralidad
humana
se
distingue
de
la
naturaleza
esencialmente en que en ella no sólo actúan simplemente
capacidades o fuerzas, sino que el hombre se convierte en tal
sólo a través de lo que hace y como se comporta, y llega a ser
el que es en el sentido de que siendo así se comporta de una
determinada manera.
* [VII Eth. Nic] La relación entre medios y fines no es aquí
tal que pueda disponerse con anterioridad de un conocimiento de
los medios idóneos, y ello por la razón de que el saber del fin
idóneo no es a su vez un mero objeto de conocimiento. Esto
significa que el fin para el que vivimos, igual que su
desarrollo en las imágenes directrices de la actuación, no
puede ser objeto de un saber simplemente enseñable.
JÜRGEN HABERMASS
En la filosofía contemporánea se puede decir de común: su
ascendencia kantiana (la tercera antinomia) y sus caracteres
opuestos (positivismo-hermenéutica). Habermass también entra en
oposición con los positivistas pero desde otros puntos de
vista. El pensamiento de H. es una reflexión sobre la
modernidad, de modo más explícito aún que la filosofía
hermenéutica. Esto nos lleva a la pregunta de qué podemos
entender por modernidad (reflexión sobre la dialéctica entre el
progreso científico y la moralida). H. reflexiona en los años
60: estado de bienestar. La clave de la filosofía de H. es esa
dialéctica típica de la escuela de Frankfurt. Pero la pregunta
clave es qué entiende H. por modernidad: una sociedad
industrializada y el fenómeno de la secularización (ateísmo de
masas). Hay una lógica que las conecta. Max Weber recoge la
modernidad como aquella forma de vida y manera de pensar con
dos características: disligamiento respecto a la tradición y
pérdida de vigencia de la autoridad y legítima de los
principios religiosos.
1. Industralización. Aparición de la máquina, que sustituye la
herramienta. La herramienta es una prolongación de la mano.
Aumenta la eficacia sin distorsionar los objetivos o los fines
de la acción, pero no impone su propia finalidad). Pero la
máquina es un apoyo pero impone su finalidad porque sólo es
utilizable para su finalidad. La máquina sólo tiene un uso y
sustrae al hombre de su prerogativa a imponer las finalidades a
la acción. El hombre pierde la propiedad sobre sus propias
acciones porque el producto -lo dominado- lo tiene la máquina;
en aras de ganar productividad -alienación- el hombre pierde el
sentido del propio trabajo. Alienación entre el fundamento del
proceso y el proceso mismo. En el fondo la sociedad
industrializaca ha sido generada por el avance de la ciencia y
la técnica.
2- Secularización (autonomía de la razón). Da relación entre
ciencia (progreso científico) con una autonomía de la razón:
imponer sus propias categorías: el sujeto impone sus leyes al
objeto. Esta conexión que genera una polémica entre la ciencia
moral: por qué alienación y autonomía en contradicción lleva a
un dato fallido. (La conexión del pregreso con realización de
la libertad: el optimismo ilustrado). Que el hombre alcanza una
libertad a través de la ciencia (la ciencia es una prueba de la
autonoía de la razón). La figura del optimismo ilustrado en
Kant. Que la ciencia hace al hombre libre y esta expresión hay
que enmarcarla a partir de los planteamientos científicos.
La modernidad se produce por un proceso de industrialización y
una generalización del ateísmo. Objetivaciones de la idea de
progreso de la ciencia y unido a ella, la autonomía del sujeto.
El análisis de Habermass se centra en estas dos ideas, una
dialéctica entre el progreso de la ciencia y la realización
moral tal como han sido planteados por la modernidad. Por eso
hay que remontarse a las premisas kantianas (optimismo
ilustrado); ver cómo para Kant el progreso científico es la
liberación del hombre, no es posible el progreso científico sin
la libertad del hombre (autonomía). En tanto reflexión la
filosofía de H. se llama tercera ilustración. 1ª ilustración:
Kant, revolución francesa, de tinte filosófico; 2ª ilustración
que no tiene ese carácter filosóficao, sino que la filosofía
está
desarrollada
a
partir
de
las
ciencias
empíricas
(Freud/Marx). El propio H. sostiene esta segunda ilustración.
La tercera ilustración se presenta a sí mismo H.: la reflexión
sobre la segunda ilustración desde la primera. Replanteamiento
de la segunda a partir de Kant y Hegel -profundidad mucho mayor
que la de Freud y Marx. La característica comús es la creencia
en la idea de progreso: el avance hacia la liberación. El hecho
de las tres ilustraciones introduce matices a la idea de
progreso: la noción de progreso no es homogénea, jerarquizar
las tres ilustraciones en la idea del progreso optimista. La
pirmera es muy optimista: la conexión entre el desarrollo
científico y la idea de la libertad es más fuerte: la ciencia
es el proceso de liberación desde una libertad autónoma de
índole trascendental, donde culmina el conocimiento teórico es
en la crítica práctica. La segunda, este optimismo queda más
matizado: la filosofía de la sospecha. La conexión entre el
progreso científico y la realización de la libertad ya no es
automático: pueda quedar frustrado por implícitos que pueden
hacer fallido el progreso científico: para Marx las relaciones
de producción; en Freud la libido. La ilustración rompe el
automatismo e introduce una terapia para regular el éxito,
hacer del conocimiento que sea crítico -no seamos ingenuos- que
se puede estropear. Filosofía crítica (denuncia de las
alienaciones escondidas). Para Marx esa libertad se conquista
con una lucha porque no es automática y se debe existir una
lucha de clases.
La tercera, H. plantea la duda entre la conexión y la hace de
su filosofí, porque ve cómo la relación entre el progreso no
esconde el proceso de libertad: lejos de una humanización a
partir de la naturaleza se produce una mecanización del propio
hombre;
filosofía
crítica:
denunciar
las
relaciones
de
sometimiento, imponene al hombre -la máquina- soluciones
mecánicas. Por eso la filosofía de H. será eminentemente
crítica:
denunciar
los
problemas
dentro
del
desarrollo
científico-técnico: el tema central es el racionamiento humano
a que da lugar las relaciones de sometimiento de la
objetivación de la ciencia -la técnica. Todos ellos viven esa
situación de duda.
Marcuse propone lanegación de las relaciones industriales y
convertir el principio de organización social por el placer -la
afectividad- crítica la razón ilustrada universalista. H. coge
una postura más moderada pero más matizada: relexión sobre las
formas de explotació -sociedad capitalista- para efectuar una
rectificación, y esta es la forma en que la filosofái ha de
hacerse crítica; y el modo en que la propia sociedad ha de
hacerse racional. La teoría ha de hacerse práctica para que la
práctica devenga racional, esto es la crítica, al unión entre
teoría y praxis, en la historia.
La filosofía clásica es el tratamiento del ser en presencia y
tiene problemas a la hora de hacerse práctica. De ahí la
preminecia de la teoría sobre lo definitivo; para H. versa la
teoría sobre un ser en devenir, versa sobre la historia, el ser
en acción y precisamente por eso puede intervenir en la
práctica. Lo que tiene de pasado es la parte teórica y en la
medida en que en ese pasado reconoce un ser en lucha hacia la
libertad no lograda -la negatividad del pasado- se vuelve del
pasado hacia el futuro, y en este momento se hace práctica: una
teoría que se hace unidad con la praxis: teoría crítica.
La teoría crítica es una filosofía comprometida con la sociedad
que tiene que intervenir en esa sociedad haciéndole racional:
el compromiso social de los intelectuales. (Pero aquí el pasado
es simplemente negativo y es lo único que nos mueve al futuro.
Igualmente en la ilustración la tradición es negación,
desvinculamiento, es el modelo de la dialéctica -traducción de
Marx).
La teoría crítica es una teoría de un ser en devenir, y por
ello es una síntesis teórica-práctica, teórica respecto del
pasado porque es estático -adquiere un valor negativo que sirve
para la praxis del futuro: el descubrimiento de la incompletud
nos lanza al futuro como forma de vida: nos mueve a
distanciarnos de él, para intervenir en él: la teoría me hace
praxis en la posibilidad. En este movimiento se observan dos
cosas: una dialéctica (la negatividad media en el logro de lo
positivo, la realización de la libertad está mediada por su
negación: nos mueve a la búsqueda de la libertad. Por otra
parte se logra una mediación teoría-praxis. Esta es la
separación de Gadamer donde el pasado era positivo: en ambos la
historia es central, no su rectificación -el pasado es lo dado. Y el deseo es lo más móvil, el principio de organización es
de deseo por la negación: el deseo es lo más inestable.
Hay una teoría del progreso porque esta es la forma fundamental
del progreso para H., el progreso está mediado por la
negatividad. Progreso es liberación, proceso de adquisición de
libertad: el motor del progreso es el conflicto (cogido de la
teoría de Marx), sólo el reconocimiento de lo negativo nos
empuja hacia el futuro. El ideal culminante está llevado por la
astucia de la razón, que la razón logrará sus objetivos, a
pesar de los caminos torcidos de los individuos. Pase lo que
pase siempre vamos a más por la astucia de la razón. Los pasos
atrás son los pasos adelante: no puede proponerse una
dialéctica sin la astucia de la razón: rectificación de la
negatividad del pasado.
El
proceso
de
liberación
significa
realización:
autoconstitución. La libertad goza de alcance ontológico y en
esto se distingue el hombre del animal. Para un animal el
tiempo es un transcurso, pero en el hombre esto significa que
el tiempo es autoconstitución, ser más libres. Ser más libres
significa ser. Libertad significa reafirmación de sí mismo,
tomar
dominio
de
sí
mismo,,
hacerse
dueño
de
sí
ontológicamente; de dos maneras, dominio de la naturaleza y
dominio de sí mismo en la sociedad. Ganar la autonomía en estas
dos relaciones, con la naturaleza y con los demás hombres.
Este movimiento -el progreso- dialéctico se bifurca en el
progreso técnico y el progreso moral. Las relaciones entre
estos dos se definen por tres axiomas: (1) el progreso
científico es condición necesaria para el progreso moral; (2)
el progreso técnico no es condición suficiente del progreso
moral; (3) por tanto el hombre ha de preocuparse por ganar
estos dos progresos de una forma independiente. Son distintos y
su conexión no es automática como pensó la ilustración ingenua.
Esto se debe a la reserva de H. por entender que el desarrollo
científico se ha desarrollado por el positivismo y ha
esclavizado al hombre. El desarrollo científico puede provocar
desviaciones. Tal relación no está asegurada. La razón es el
positivismo: la emergencia de la ciencia empírica como única
forma de saber -crítica al positivismo en dos frentes: como
tesis filosófica, en el concepto; y más feroz crítica en el
terreno de sus objetivizaciones, la industrialización. (Este es
el tema central de Conocimiento e interés).
El progreso se articula con dos brazos: el progreso técnico y
el progreso moral. El progreso científico es condición
necesaria y no suficiente para el pregreso moral, la
realización del hombre como ser libre. ¿Qué supuestos hay aquí?
POrque esto es distinto a lo que decía Kant. La distinción de
los tipos de progreso es distinto: para Kant la libertad que
permitía la ciencia es la libertad moral, por tanto el progreso
científico es el andar ya hacia la libertad. Esto no lo acepta
H. Y más aún: que el progreso científico técnico no conduce a
la libertad, porque hay una posible desviación: el positivismo,
que sólo la ciencia es el verdadero conocimiento, negar el
automatismo
entre
ambos
progresos
es
negar
la
tesis
positivista: la autosuficiencia de la ciencia y la técnica. El
tema de conocimiento e interés es la crítica al positivismo, la
corrección de la ilustración ingenua. Lo hace en dos frentes:
en la lógica de las ideas y en sus objetivaciones históricas y
sociales. H. ve en el positivismo el responsable de la ruptura
entre teoría y praxis (entre conocimiento e interés).
1. Lógica de las ideas. H. distingue tres etapas en el
positivismo.
a. Planteamiento. Kant, Hegel, Marx. Kant habla de una
ciencia más alta que las científicas que es la ciencia del
sujeto metafísico del sujeto-fundamento. Por eso Kant no
es positivista, las ciencias del objeto son subordinadas a
la ciencia del sujeto. Pero es la causa del positivismo
porque se dividen la ciencia en una abismo entre teoría y
praxis, en la antinomia y esa autonomía existe porque no
hay historia, el suejto trascedental no es histórico: Kant
abre el camino a la posibilidad de una teoría al margen de
la
vida
práctica.
Kant
no
ha
pensado
el
sujeto
trascendental en la historia. Hegel hace precisamente
esto: el sujeto trascendental en la historia. Consigue una
de las desviaciones de Kant. Pero ese sujeto es un sujeto
absoluto: es una totalidad. La historia de Hegel es pasado
porque está ya dada. No hay futuro, si desaparece el
futuro no hay praxis: desvirtúa conviritiendo en praxis la
teoría, en contemplación, que la praxis es irrelevante.
Porque la idea es ya absoluta. Y viene Marx corrigiendo a
Hegel dándole la vuelta y convirtiendo en absoluto el
hombre concreto pero reduciendo la teoría a la praxis. Su
planteamiento es una redical insuficiencia entre teoría y
praxis.
b. Realización del positivismo llevada a cabo por Comte:
justificación teórica e intelectual de los principios del
método científico a método universal. La crítica de H. a
Comte es que ha sustituído el hombre concreto de Marx al
método. No habla del hombre concreto sino de un método
científico.
c. Autoreflexión del positivismo. Peirce. Dilthey. Peirce
descubre que la auténtica condición de posibilidad de la
ciencia no es un método sino la comunicación de las
ciencias, conocimiento es comunicación. H. critica a
Peirce diciendo que la comunicación científica se lleva a
cabo con un lenguaje formalizado. Pero cualquier lenguaje
formalizado implica un lenguaje informal. Todo lenguaje
formal coentiene axiomas no decidibles desde este lenguaje
formal: Gödel. Para H. el teorema de Gödel rectifica el
positivismo.
Para H. el desarrrollo del positivismo reconde un deficiente
análisis del progreso. Y propone la noción de interés. Debajo
de todo progreso hay un interés humano que lo impulsa y como el
positivismo no se hace cargo de éste, el positivismo el
unilateral.
El progreso se lleva a cabo en dos direcciones que están
sustentados por dos intereses: el interés técnico que es el
interés de dominio (aquí se separa de Marcuse que habla de que
la naturaleza y el hombre deben tener una relación dialógica),
para H. la única relación con la naturaleza es posesiva; evitar
dependencias. Esto es lo que mueve el progreso técnico. El
progreso moral está movido por el interés comunicativo; en
dirección inversa el posesivo: es el interés por dar, por
ofrecer: tengo que estar donde tú estás. Ambos intereses son
formas de realización de un interés mucho más radical: el
interés anticipativo. EL progreso tiene un motor que es el
interés por la libertad, que se bifurca en esos dos intereses.
De esta antropología H. hace una crítica a las objetivaciones
del positivismo en la sociedad.
El interés es la pieza clave en su bifurcación: la egocéntrica
(dominio)
y
el
comunicativo
(los
demas
hombres
son
interlocutores). El medio ambiente humano no son cosas sino
hombres. El interés radical que fundamenta abvos es el interés
emancipativo (libertad), es la réplica al auténtico progreso
que se bifurcaba en el técnico y el moral. El interés
emancipativo es el fundamento. En la medida que el hombre
domina a lo otro puede presentarse a los demás, es un proceso
de autodominio de sí mismo: autoconstitución como dueño. El
conocimiento e interés no es un lazo: el y es simul. Se está
restaurando la unidad entre teoría y praxis: conmesuración
entre objetivación y subjetivación. Pero el interés emacipativo
no es absoluto, es ideal a seguir porque ninguna objetivación
agota el sujeto; ninguna objetivación es completa. Entre la
ciencia y la ciencia del espíritu está la crítica (crítica de
las ideologías- Marx, el psicoanálisis). La crítica manifiesta
la negatividad: que más que hace cosas se hace el sujeto y en
segundo lugar esta tarea siempre es incompleta.
Después pasa a la crítica de las objetivaciones: a la sociedad
capitalista avanzada. Identifica la crítica a la sociedad a la
teoría del conocimiento porque todo conocimiento es interés.
Descubre la sociedad tradicional (jerarquización de la sociedad
en clases en la que se estaclece por razones de trabajo).
Reparto del trabajo asimétrico. El reparto del trabajo (de los
frutor y la labor) esta legitimado por instancias del mito y la
religión. Gracias a esa fundamentación había una prioridad de
la sociedad comunicativa sobre la instrumental. Sociedad
moderna: la relación se invierte: la acción instrumental tiene
prioridad sobre la sociedad comucativa.
H. acepta el axioma básico de la inmediatez entre conocimiento
e interés, entre progreso técnico y moral. La objeción con el
positivismo
es
que
el
progreso
científico
no
se
ve
históricamente, y por tanto no percibe su carácter incompleto,
cada logro de la libertad es incompleto, y contiene una
negación. ENtre ambos progresos H. interpone la negatividad, si
ese paso es directo es la ilustración positiva, que el progreso
científico es autosuficiente, que la libertad nunca está
lograda. La unidad entre teoría y praxis es una porque se
reduce praxis a la teoría. La libertad se logra en un momento
de independización, por eso el progreso técnico es una primer
momento de la libertad. El interés para los clásicos
desuniversaliza el conocimiento, poner la razón en relación a
la persona. En vez de racionalización del interés es inversión
de la universalización.
La crítica a la sociedad capitalista de H. La sociedad moderna
es una emergencia de la acción universal por encima de la
comunicativa;
pero
también
hay
asimetrías
sociales.
La
instancia que legitima las desigualdades sociales en la
sociedad moderna es la economía. En la sociedad capitalista
avanzada, se da un paso más y la técnica aconsigue
instrumentalizar la propia acción comunicativa. Se caracteriza
por su capacidad de asimilación de la acción comunicativa: un
pacto entre la vida social y la técnica llama tecno-estructura.
Facilidad para integrar en el sistema a sus desertores: a los
que protestaban les convierte en la propia técnica; sólo pide
la sociedad exigencias que la técnica puede hacer. La técnica
acalla la sociedad para exigirle sólo sus frutos. La crisis
aparece en el juego de los sectores sociales: económico, y
político en la sociedda. El sector ecónomico data los medios al
político y absolrve trabajo de la sociedad. El sector político
atiende a las necesidades de la sociedad. Gracias a ello la
sociedad dota al sistema político y este protege o interviene a
la sociedad económica. El sector económino intercambia salario.
De este juego se generan dos crisis. La crisis fundamental está
en que el sistema funciona si el estado concede más beneficios
a la sociedad, y en esa medida aumenta espectativas, y entonces
se necesitan más recursos y el estado de bienestar genera en el
fondo malestar, debido al aumento de espectativas.