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Preguntas iniciales.
Bibliografía.
Eclesiología y Antiguo Testamento.
La eclesiología de los evangelios sinópticos.
Eclesiología del Nuevo Testamento, excepto sinópticos.
La eclesiología en la iglesia perseguida, s. I al III.
La eclesiología en la iglesia de Constantino.
La eclesiología en el medioevo.
La eclesiología en la Reforma y en la Contrarreforma.
La eclesiología en el siglo XIX.
La eclesiología en el Concilio Vaticano II. La Iglesia como misterio.
La Iglesia como Pueblo de Dios La Iglesia como Cuerpo de Cristo.
La Iglesia como sacramento de salvación.
La Iglesia como esposa de Cristo.
La Iglesia como templo del Espíritu Santo.
Introducción a las propiedades de la Iglesia.
La Iglesia es una.
La Iglesia es santa.
La Iglesia es católica.
La Iglesia es apostólica.
El laicado en la Iglesia.
El ministerio ordenado en la Iglesia.
La vida consagrada en la Iglesia.
La figura del papa en la Iglesia Católica.
El ecumenismo: de la Iglesia unida a la Iglesia dividida.
El movimiento ecuménico hoy.
PREGUNTAS INICIALES
Nos hacemos preguntas:
¿Qué es la Iglesia? ¿Qué indica la Biblia sobre la Iglesia? ¿Cuándo nace? ¿Qué sentido
tiene hoy su existencia? ¿qué tipo de institución es? ¿Cuál es su función? ¿Quiénes la
componen? ¿Qué se ha pensado de la Iglesia a lo largo de los siglos? ¿Cuáles son sus
propiedades? ¿Qué imágenes se han utilizado sobre ella? ¿Qué opinan los protestantes y
ortodoxos sobre ella? ¿En qué punto está el diálogo ecuménico?
Si en los temas anteriores, Trinidad y Cristología, la dogmática implicaba necesariamente
la elaboración de unas definiciones doctrinales, gestadas y puestas en común en los
Concilios Ecuménicos de los siglos IV y V, cuando se aborda el dogma de la Iglesia, nos
encontramos con que el debate tiene que esperar a las grandes divisiones eclesiales, para
ahondar y profundizar. A partir de estas fuertes y profundas crisis se desarrolla la teología
de la Iglesia, con fuerte sentido apologético y no menor enfrentamiento. La Iglesia es, a
diferencia de los anteriores dogmas, una realidad visible y contrastable, es considerada
como sacramento de Dios Padre por su Hijo, animada por la presencia del Espíritu Santo.
Es algo más que una asociación de cristianos, es un misterio de comunión y de vida,
vinculado a Dios, pero además, por la presencia de los hombres en la misma, la Iglesia es
una realidad inmanente. Es decir, humana con todo lo que esto significa: con una
dimensión política, social, cultural, normativa o jurídica que no se puede olvidar. Al ser
una institución temporal, es tratada también por historiadores, filósofos y pensadores, con
desigual suerte y perspectiva. No siempre lo que se dice de ella coincide con lo que
creemos que es.
La eclesiología ha recibido un importante impulso a partir del Concilio Vaticano II,
respondió a los interrogantes de la Iglesia de hoy, más autocrítica, más corresponsable y
más independiente a los poderes temporales. El proceso de edificación de la Iglesia sigue
en marcha. Tenemos incluso la sensación de no haber cerrado los grandes debates sobre
la Iglesia, que sigue siendo una institución de actualidad informativa y mediática.
En el estudio de éste capítulo no vamos a poder, ni lo pretendemos, agotar todas las
perspectivas abiertas en el Vaticano II, sino que simplemente intentaremos exponer las
esenciales, las aceptadas en el Magisterio y aprobadas en la Constitución Dogmática del
Vaticano II Lumen Gentium, una de las más importantes y centrales para la Iglesia. Este
escrito es vital en nuestra exposición, y recomendamos fervientemente su lectura y
meditación.
La estructura del capítulo:
1. Eclesiología y Antiguo Testamento.
2. La eclesiología de los Evangelios Sinópticos.
3. La eclesiología del NT, excepto sinópticos.
4. La eclesiología en la iglesia perseguida, s. I al III.
5. La eclesiología en la Iglesia de Constantino.
6. La eclesiología en el Medioevo.
7. La eclesiología en la reforma y en la contrarreforma.
8. La eclesiología en el siglo XIX.
9. La eclesiología en el Concilio Vaticano II.
10. La Iglesia como misterio.
11. La Iglesia como pueblo de Dios.
12. La Iglesia como Cuerpo de Cristo.
13. La Iglesia como sacramento de salvación.
14. La Iglesia como esposa de Cristo.
15. La Iglesia como Templo del Espíritu Santo.
16. Introducción a las propiedades de la Iglesia.
17. La Iglesia es Una.
18. La Iglesia es Santa.
19. La Iglesia es Católica.
20. La Iglesia es Apostólica.
21. El laicado en la iglesia.
22. El ministerio ordenado en la Iglesia.
23. La vida consagrada en la Iglesia.
24. La figura del Papa en la Iglesia católica.
25. El ecumenismo: de la Iglesia unida a la Iglesia dividida.
26. El movimiento ecuménico hoy.
BILIOGRAFÍA
Sabemos que es abundante el número de obras que tratan sobre la Iglesia, desde todos los
aspectos: político, ministerial, sociológico. Intentamos indicar los más interesantes y
mejores, sabiendo que siempre dejamos alguna fuera.
* VATICANO II, Constitución Dogmática "Lumen Gentium". BAC
Por supuesto la Constitución Dogmática del Concilio Vaticano II sobre la cuestión de la
Iglesia debe ser el libro de cabecera para este tema.
Son interesantes otros documentos del Concilio, relacionados con la Iglesia, nos estamos
refiriendo a los decretos "Christus Dominus" sobre los obispos y su función pastoral,
"Presbyterorum ordinis" sobre los sacerdotes, "Apostolicam actuositatem," sobre los
laicos, y "Perfectae caritatis" sobre la renovación de la vida religiosa.
Estos documentos del Concilio Vaticano II luego han sido desarrollados y actualizados
por otros escritos, encíclicas o exhortaciones apostólicas de años postreros. Hablamos de
"Christifideles laici" sobre los laicos, "Pastores dabo vobis" sobre los sacerdotes, y "Vita
consecrata" sobre los religiosos.
* AUER, La Iglesia, Barcelona, 86, Herder
Este autor es un clásico alemán, su obra no está mal, se completa con varios volúmenes
de toda la dogmática.
* CONGAR, Y.M. Santa Iglesia. Barcelona, 65, Herder
Estamos ante el teólogo más influyente sobre las cuestiones de la Iglesia relativas al
laicado y pueblo de Dios.
Tiene varias obras más: "Esta es la iglesia que amo", o "Jalones para una teología del
laicado", considerada ésta última como su obra maestra.
Es muy recomendable la lectura de éste teólogo del concilio, es gratificante, serio y
profundo. Una joya que no podemos dejar pasar de largo.
* DE LUBAC, Henry. Meditación sobre la Iglesia. Bilbao, 58
Este libro influyó en la teología de la Lumen Gentium. Considerada un clásico y de
lectura casi obligada. Se ha seguido reeditando, hoy está publicada en la Editorial
Encuentro, año 88
De Lubac fue teólogo y participó directamente en el Vaticano II..
Tiene Henry de Lubac otras interesantes obras como "Catolicismo: aspectos sociales del
dogma", en la editorial Encuentro, 88
* VON BALTHASAR, H.U. Ensayos teológicos. Madrid, 65.
De nuevo uno de los mejores teólogos del siglo, presente por su Cristología, siempre está
muy centrado, además de ser profundo y serio. Es considerado como uno de los hombres
más cultos de su tiempo.
Tiene otras obras sobre eclesiología como: "Católico: aspectos del misterio" en la
editorial Encuentro, 88.
* BARAUNA. La Iglesia del Vaticano II, Estudios en torno a la Constitución sobre la
Iglesia, I y II. Barcelona 66
Magnífica obra, no superada. Posiblemente estamos ante el mejor comentario sobre la LG
que se ha escrito.
* DANIELOU, J. Contemplación: crecimiento de la Iglesia, Madrid, 82, Encuentro.
Este autor es otro de los más interesantes teólogos del Concilio Vaticano II. Su
investigación ha pretendido recuperar la memoria histórica de la tradición eclesial.
* SCHNACKENBURG, Reino y reinado de Dios.
Muy buena obra sobre el Reino y su implicación con la teología sobre la Iglesia. Es un
clásico de estudios bíblicos, centrando bien el Reino y su relación con la Iglesia.
* RAHNER Karl. Iglesia y los sacramentos.
También estamos ante un teólogo de categoría. Esta obra construye la Iglesia como
fuente de los sacramentos, como sacramento en sí misma.
* SCHILLEBEECKX. Cristo sacramento del encuentro con Dios.
Otro clásico que influyó en el Concilio, tanto en la SC como en la LG. Este teólogo, que
luego presentó más problemas en su Cristología, mantiene aquí una posición brillante y
certera.
* ESTRADA, J. A. La Iglesia: identidad y cambio. Madrid, 85
* TILLARD, Iglesia de iglesias. Eclesiología de comunión. Salamanca 91
* BUENO, Eloy, Eclesiología, BAC, 98
* TROBAJO, A. Las parábolas de la Iglesia. BAC 97
Esta obra es muy interesante de cara a la recuperación de la eclesiología en la Sagrada
Escritura. Tiene este autor otras obras como "Iglesia en camino", publicada en la
Universidad Pontificia de Salamanca.
* SILANES SANZ, N. La Iglesia de la Trinidad. Secretariado Trinitario.
Interesante obra que vincula la eclesiología y el dogma trinitario, estudia bien las
imágenes de la Iglesia, y su relación indisoluble con Dios.
* GALINDO, A y GARCÍA LOPEZ, Biblia, literatura e Iglesia. Univ. Pontificia
Salamanca. 95
Obra que relaciona todas las cuestiones bíblicas con la eclesiología.
* ANTÓN, A. El misterio de la Iglesia, I-II vol . BAC 86 87
Tiene este autor otra obra titulada "la Iglesia de Cristo" del año 77, en la misma editorial.
* COLLANTES LOZANO, J. La Iglesia de la palabra. Vol I y II, BAC 72
Es una obra clásica de ésta editorial. Es buena y está bien escrita.
Soy consciente de que quedarían muchísimos más libros, relacionados con los trabajos de
teología más actual, desde los propios de la teología de la liberación y la vida
comprometida del laico, hasta toda la teología feminista actual. No deseo llenar estas
páginas de más y más bibliografía, simplemente invito a la lectura y a la profundización
progresiva de qué es la Iglesia.
ECLESIOLOGÍA Y ANTIGUO TESTAMENTO.
Los conceptos que se manejan en el NT a propósito de la Iglesia están indirectamente
anticipados en el AT. Los cristianos de la primera hora reinterpretaron el AT, incluidas
las ideas relativas a la comunidad cristiana o iglesia, y esa teología está incorporada en el
NT.
Entre estos conceptos encontramos la noción de "pueblo". Es importante porque indica
que estamos ante una comunidad estrechamente unida, con un sentido incluso familiar, de
parentesco. En el fondo Israel es una gran familia, de origen nómada, descendientes de un
padre común llamado Abraham. La Iglesia articulará más tarde que el Nuevo Pueblo
Elegido, el nuevo Israel es la comunidad seguidora de Jesús. Siendo los continuadores de
aquellas tradiciones.
La palabra "elección" nos da cuenta de una idea intrínseca a la eclesiología más
fundamental: Israel se sabe a sí mismo elegido por Dios, cosa que era frecuente en el
planteamiento religioso de los pueblos de la antigüedad. El pueblo Judío se consideraba
escogido y superior por la religión. No por la cultura, ni el saber, ni su número, sino que
se consideran el pueblo elegido por el Señor por amor, extrañamente de manera gratuita,
y no por destacar en algo. La Iglesia extenderá esta idea para sí, somos el nuevo pueblo
elegido por Dios, no por los méritos propios, sino por la misericordia del Señor que nos
busca y nos llama.
Otra idea que flota en la concepción de Iglesia, es la noción de "alianza". Israel firmará
una alianza, un pacto con Dios. Los profetas entendían que ese pacto había sido roto por
Israel, por eso el abandono de Dios en el destierro. La Alianza se convierte así en una
disposición unilateral de Dios, el hombre es incapaz de cumplir, y el pacto queda en
manos de Dios que mantiene su promesa. En el NT la Nueva Alianza está firmada por la
sangre de Cristo, que inaugura así un nuevo pacto unilateral, abierto a la adhesión libre de
los hombres. Un pacto firmado con el amor y su entrega infinita por toda la humanidad.
Hay finalmente la idea de "resto". Los que se salvan son los que son fieles a Yahvé, son
unos pocos en el Día del Señor. Los primeros cristianos también se consideraban el resto
del que hablaban los profetas. El mismo Evangelio habla de ser muchos los llamados
pero pocos los escogidos.
La noción más importante de todas, y que tratamos especialmente, es la de "reunión" de
donde arranca nuestro sustantivo "iglesia". La antigua palabra en hebreo era la de
"qahal", y se empleaba unida a la palabra "yahvé", empleándose habitualmente como
"qahal Yahvé", que significaba "asamblea del pueblo", se trata de una sola asamblea, con
un sentido político y religioso a la vez. "Qahal yahvé" es un término activo, es un grupo
vivo. Hay otro término que es "edah", que también significa reunión, pero se emplea para
las personas con características comunes. Es un grupo, una reunión de personas unidas
por algo especial, no necesariamente significa algo relacionado con lo político y
religioso.
La traducción que se hace luego en la Biblia de los LXX equipara "qahal yahvé" a dos
palabras griegas: "ekklesia" o "sinagoges". La primera apuntaría más a la asamblea
política y la segunda a la asamblea religiosa. Según la intención del traductor empleará
una palabra u otra, ambos significan e indican la comunidad de Israel, pero con matices
distintos. Edah casi siempre se tenderá a traducir como "sinagoges".
Etimológicamente "iglesia" proviene de la palabra griega "ekklesia", que deriva de:
"kaleo", llamar, con el prefijo "ek", desde. Su composición "ekkaleo" lo traducimos por
convocar; el paralelismo en latín será "voco" o "convocare". El sustantivo es "ekklesia",
que significa literalmente convocatoria, con matices: llamada a reunirse, reunión o
asamblea en sí. El grupo, aunque no esté reunido en ese momento, se le llama también
comunidad o reunión, ekklesia. En el griego clásico significaba reunión política. Los
Judíos usaron esta palabra como reunión junto con otra: "sinagoges", que
etimológicamente también significa "reunión".
La palabra sinagoga, se refeire no sólo a la reunión, sino al lugar donde tenían esa
reunión, pasando a ser el nombre del edificio, la sala de reuniones de los Judíos. Los
cristianos de las primeras décadas, que todavía acudían a la sinagoga, se consideraban del
pueblo de Israel, ahora renovado por Jesucristo. Cuando fueron expulsados de la
sinagoga, cercana la guerra contra los romanos, hicieron sus propias asambleas, pero para
diferenciarse de la asamblea de los judíos se autodenominarán "ekklesia". Son los
cristianos, la Nueva Asamblea. También adoptan el significado de reunión religiosa antes
que política para el término. Al igual que sucediera con la sinagoga, se identificó la
asamblea con el edificio o templo, diciendo en lenguaje vulgar "vamos a la iglesia",
refiriéndose al templo, no al grupo, al que ya se pertenece.
LA ECLESIOLOGÍA DE LOS EVANGELIOS SINÓPTICOS.
En los Evangelios Sinópticos, Jesucristo no predica la Iglesia, sino el Reino de Dios. La
esperanza del AT parece que se cumple en la persona de Jesús, y el centro de su anuncio
es el Reino. Incluso sabemos que las parábolas enseñadas por Jesucristo anuncian el
Reino de Dios y su significado. Luego algunas de estas parábolas se alegorizan, pero
inicialmente, si nos acercamos a la predicación originaria de Cristo, encontramos que
proclama el Reino, que está cerca, que ha llegado, y que está vinculado a su persona.
El Reino es por tanto el resumen de toda la predicación de Jesús. Más que Reino como
realidad estática, habría que hablar en un sentido dinámico, es preferentemente reinado,
poder de Dios, llegada de la salvación para los hombres. La llegada del Reino es una
nueva y buena noticia para los hombres. A partir de ese Reino se inaugurará una nueva
época: los ciegos ven, los cojos andan y se anuncia la buena nueva a los pobres.
Jesús habla muy poco de Iglesia. Las únicas menciones de la palabra "ekklesia" en los
Sinópticos corresponden a Mateo 16, 18 y 18, 17. En el primer texto estamos ante una
asamblea de seguidores, de creyentes. Significaría literalmente asamblea o grupo de
creyentes. En el segundo versículo estamos en el relato de "tu eres Pedro y sobre ti
edificaré mi Iglesia", que hoy pensamos perteneciente a la fe pospascual, es un vaticinio
"post eventum", cuándo la comunidad eclesial está realmente edificada desde Pedro,
entonces se pone la sentencia en boca de Jesús.
Jesús predica el Reino, pero la comunidad eclesial predica a Jesús, ese es el cambio
significativo, ni Jesús ni la Iglesia se anuncian a sí mismos. La Iglesia vincula a Jesús con
el Reino, como identificado con Él y con la parusía. Es relevante señalar que no es lo
mismo el Reino que la Iglesia, en ocasiones se ha identificado para mostrar que Jesús
predica la Iglesia, nada más falso. Reino tiene un sentido escatológico, es el día del
Señor. La Iglesia es una realidad terrena, es la asamblea de los creyentes, que construye
el Reino con la ayuda del Señor, pero no es el Reino mismo.
¿Cuál es el origen de la Iglesia? Es sabido que Jesús reúne un grupo de seguidores en
torno a su persona, no es probable que quisiera directamente fundar una comunidad, y su
intención primera podría estar en la restauración del pueblo de Israel. Sus referencias son
constantes en este sentido. En Mt 15, 24 habla de haber sido enviado para buscar las
ovejas perdidas de la casa de Israel, escoge entre los principales a los Doce, simbolizando
las doce tribus de Israel, ahora próximas a una restauración. Los mismos apóstoles están
convencidos de una restauración mesiánica triunfal, son herederos de un nuevo gobierno.
Sólo la realidad supuso un cambio. Un cambio en la persona de Jesús, que ante el fracaso
en la predicación decide subir a Jerusalén. Jesús mismo va comprobando la dificultad en
la restauración pretendida, más bien comprueba la oposición, incluso pudo prever su
propia muerte. Por esto da la impresión que la predicación de Jesús en los últimos días
está más dirigida a sus más íntimos seguidores. Los discípulos se encuentran con el
fracaso de frente. Su maestro ha muerto en la cruz. No esperaban de ninguna manera algo
así, de hecho les costará asumir que el Mesías tenía que morir, como bien nos dice Lc 24,
13-35 en el camino de Emaús. Por consiguiente, Jesús no parece con intención de fundar
una Iglesia, pero lo cierto es que ésta surgió de su predicación y de sus seguidores, que
quedaron especialmente convocados en la resurrección, y más singularmente impulsados
por la fuerza del Espíritu Santo.
En esa preparación de la futura Iglesia Jesús hace gestos de restauración que adquirirán
una impronta especial. Algunos de los discípulos de Jesús, que habían sido seguidores de
Juan el bautista, habían recibido el bautismo, parece que incluso todos ellos se bautizan,
según refleja Hechos de los Apóstoles. Jesús mismo fue bautizado por Juan el bautista, lo
cual nos dice que el gesto del bautismo estaba sólidamente implantado en la primera
comunidad cristiana, es el gesto más expresivo de la comunión y la conversión inicial. En
los relatos de resurrección encontramos a Cristo enviando a los discípulos a bautizar, Mt
28, 19 "Id y bautizad a todas la naciones en el nombre, del Padre, del Hijo y del Espíritu
Santo".
Esa comunidad primera, convocada por el Señor, está compuesta por un grupo especial
que son los Doce, y resalta de ellos la figura de Pedro. Sabemos que hay otros seguidores,
bastantes más, entre los que encontramos algunas mujeres, cuyo papel en la resurrección
parece muy importante. Estos son además seguidores fijos, viven con Jesús durante el
tiempo que dura su predicación, le acompañan en su caminar y aprenden de Él. Tras su
muerte y resurrección serán los continuadores de su misma misión, que no era otra sino la
restauración de Israel, por eso los años siguientes a la resurrección, los discípulos se
dirigen preferentemente a los Judíos, y sólo ante su rechazo se abren y predican a los
gentiles.
Hay otro gesto significativo para los discípulos: la cena pascual celebrada en la víspera de
su muerte, la Última Cena que celebró Jesús con los Doce. Allí Cristo anunció una Nueva
Alianza, el pan y el vino son ahora el cuerpo y la sangre. La realización de esa Nueva
Alianza se sella con su cuerpo partido y su sangre derramada al día siguiente con su
muerte en cruz. Esa celebración indicaba a los discípulos que estaban ante un cambio
importante, Jesús es un nuevo cordero pascual, sacrificado por nuestros pecados, era el
Mesías esperado desde antiguo. Pero esa fe no es aceptada por Israel, por lo que el gesto
de la Última Cena, partir el pan y bendecir la copa, cuerpo y sangre del Señor, quedó
como gesto único cristiano. En esta cena se inaugura una nueva fe, una nueva alianza,
una distinta comunidad, no necesariamente identificada con la raza Judía, que lo había
rechazado.
Para la Teología Católica en la Última Cena, Jesús no sólo celebra por primera vez la
Eucaristía, sino que instituye el sacramento del Orden. Ya lo veremos cuando
corresponda la explicación e implicación que tiene. La resurrección de Jesucristo supone
el más importante punto de arranque de la Iglesia. La comunidad de seguidores se
dispersa tras la muerte del maestro, el fracaso era evidente. Jesús habría sido para algunos
un profeta más de los muchos que ha habido en la historia, pasando con más pena que
gloria por la historia de Israel. Pero la resurrección se produce, las apariciones, la tumba
vacía, provocan la fe en los discípulos que son convocados de nuevo por el Señor, ahí
arranca el nacimiento de la comunidad cristiana.
La resurrección nos está indicando que era el Mesías, que era verdad lo que había dicho;
pero además, que esa verdad no se había producido como era esperado por el pueblo
Judío. El mesianismo político esperado no iba a ser posible. Jesús presenta un
mesianismo distinto, un Reino no identificado con ninguno de este mundo. El cambio es
teológico, no político, y por tanto más profundo. La resurrección cambia la teología de
los discípulos que empiezan a comprender que con su muerte nos ha redimido del
pecado, que ha muerto por nosotros, que nos ama, que es el Salvador y el Redentor. Los
intentos por justificar este mesianismo, su anuncio en los profetas, lleva a los primeros
cristianos al estudio del AT, ahí se indicaba que su mesianismo iba a ser distinto, tal
como afirmaba el Salmo 22, los cánticos del siervo de Yahvé,... etc.
Al final del Evangelio de Marcos aparece en el envío final, Mc 16,15-20 la sentencia:
"me ha sido dado todo poder". Es decir, la autoridad de Cristo es delegada a los
discípulos. La predicación debe hacerse con el Bautismo. Hay finalmente un elemento
divino que quedará constantemente en la Iglesia. "Yo estaré con vosotros hasta el final de
los tiempos". Es decir, la Iglesia es entendida para el creyente como un artículo de fe, se
cree en Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo, pero también se cree que en la Iglesia sigue
vivo el Señor, que Él permanece con nosotros. La Iglesia es sujeto de la fe, pero también
es objeto de fe para el creyente.
ECLESIOLOGÍA DEL NUEVO TESTAMENTO, EXCEPTO SINÓPTICOS.
En el NT descubrimos diferentes tradiciones eclesiales, que estudiamos por separado. La
primera gran tradición eclesial en el NT sería la de la comunidad del discípulo amado o
de San Juan, en ella descubrimos una cristología más avanzada, y da la impresión que la
escatología que manejan es de presente, es decir, esperan de manera inminente la llegada
de Cristo. Es por eso que la eclesiología está menos elaborada, no se habla de jerarquía,
sino de fe, siendo las figuras relevantes Pedro y el discípulo amado, tradicionalmente
identificado con San Juan. El primero es cabeza del grupo, es el que "apacienta mis
corderos", Jn 21, 15, pero el que tiene fe, el primero que cree es el discípulo amado, el
íntimo de Jesús, el que primero comprende.
Esta eclesiología está más aferrada a Cristo, el mismo discurso de despedida de la Última
Cena, en Jn 13 y ss., es un ejemplo evidente de la implicación personal y religiosa de la
Iglesia con Jesucristo. Quizás el peligro de esta comunidad joánica sea el individualismo,
la salvación entendida sin la comunidad cristiana, por eso sufrirán muchas dificultades
con el tiempo, cuando ante la falta de jerarquía lleguen los problemas de separaciones
alentados por los gnósticos. La eclesiología se va a ir completando con los contactos con
la Gran Iglesia, ya existente, y con la unión interna ante la agresión externa.
No podemos olvidar en todo caso, que la teología joánica está especialmente vinculada al
Espíritu Santo, es el Paráclito, el defensor del grupo, con una personalidad y una
presencia en la comunidad. Ese Espíritu Santo les hace garantes de la verdad, que es
Cristo, ante la amenaza gnóstica, el Paráclito les defiende en la dificultad, está con ellos.
Hay algunos relatos en el Evangelio de San Juan que cuentan con un valor significativo y
simbólico importante para la eclesiología. Antes de la muerte, colgado del madero, se
produce el diálogo con la Madre y el discípulo amado: "Madre ahí tienes a tu hijo, hijo
ahí tienes a tu madre, y desde ese día la acogió en su casa". Estamos ante el símbolo de la
presencia de María, la Madre de Dios, como primera creyente y regalo para la Iglesia.
María tuvo un papel discreto, pero significativo, en la primera comunidad cristiana, está
presente en la resurrección y en Pentecostés. La tradición cristiana fue redescubriendo
este significado profundo a través de los siglos.
También en la cruz, tras la muerte y por la lanzada en el costado de Cristo fluyeron dos
elementos: el agua y la sangre. Aunque aparentemente se podría interpretar como
certificado de su verdadera muerte, dado el puntazo cerca de la cavidad pulmonar, de ahí
el agua y la sangre. Más bien, y desde la interpretación alegórica de los Padres de la
Iglesia, se ha venido a considerar que el evangelista pretendía significar con fuerza los
símbolos de la Eucaristía y del Bautismo, sangre y agua respectivamente, fuente de la
Nueva Iglesia. La muerte de Jesús es real, pero de su misma muerte mana sangre y agua,
signo del nacimiento de la Nueva Iglesia.
En las cartas de San Pablo, que son los textos más antiguos de la Iglesia, vemos
referencias constantes a la Iglesia y a la eclesiología. Son especialmente importantes los
capítulos del 9 al 11 de la Carta a los Romanos. Es una carta en la que reelabora la
historia de salvación, expresando el rechazo de los Judíos a la fe en Jesucristo; y de como
los gentiles, que sí han hecho una opción por Él, son los herederos del Reino. Al final San
Pablo parece intuir una conversión final de todos los Judíos al Mesías. La Iglesia es en
San Pablo "asamblea del desierto", "Iglesia de Dios o del Señor", identificándola así con
la "iglesia de Jerusalén", y más adelante como "Iglesia de Cristo"; o "iglesia de los
santos", entendiendo que esos santos son los cristianos, los creyentes de Jesucristo.
La palabra "iglesia", cuya terminología usa San Pablo, no tiene un significado cerrado,
sino que se está formando su significado. Históricamente estamos cerca de la expulsión
de la sinagoga. En 1 Cor 11, 18, la comunidad, o "ekklesia", está referida a un grupo
concreto, local o particular. Finalmente está la idea de "Iglesia universal", que podemos
entenderlo como un segundo paso, tras llamar Iglesia a la reunión o comunidad local. En
1 Cor 12, 28 habla del orden en las reuniones. En Flp 3, 6 habla de haber sido
perseguidor de la Iglesia, usando el término en un sentido general.
El Evangelista Lucas, autor del libro de los Hechos, nos ofrece en éste segundo libro una
visión de la iglesia amparada en la unidad. El origen de esta unidad está fundamentado en
el Espíritu Santo, motor y guía de la comunidad cristiana. Es verdaderamente inspiradora
y origen de la Iglesia. El relato más significativo es Pentecostés. El Espíritu Santo, que es
el mismo Dios, actúa en la comunidad cristiana incipiente, propiciando conversiones y
fortaleciendo la comunidad. Esta idea de Iglesia universal está presente constantemente.
San Pablo, en Hechos 20, 28, en la despedida a los presbíteros de Éfeso, parece hablar de
Iglesia en sentido general. Se ha evolucionado de una reunión de creyentes, de una
comunidad local a la idea de comunidad universal, llamada Iglesia.
En las cartas pastorales descubrimos una eclesiología muy organizada. La autoridad y la
doctrina fija preocupan, son un signo de los problemas de la Iglesia primitiva con grupos
cismáticos y heréticos. Están hechas para la vida interna y ya se habla de tradición,
depósito de la fe y doctrina recibida. Hay unas autoridades fijas: obispos y presbíteros,
que salvaguardan y vigilan la comunidad. Es evidente que la Iglesia está resistiendo a los
problemas de crisis, pero es posible que caiga en una cierta inmovilidad, para asegurarse
el futuro.
La última de las eclesiologías que encontramos en el NT es la de la tradición "petrina", de
la "Gran Iglesia", la de Mateo, más relacionada con la tradición hebrea y que es
expresada en cuestiones como la fraternidad, la comunidad, y la propia dignidad. En
Mateo es interesante la continuidad que manifiestan con las tradiciones judeo-cristianas.
Estamos ante una comunidad que sigue cumpliendo con la Ley, sigue yendo al templo, y
aunque trata de armonizarlo con los gentiles, son Judíos de raza y religión. El centro de
esta tradición está en la figura de San Pedro, controvertido pero referente de la primera
comunidad. No obstante, en las parábolas del trigo y la cizaña en Mt 13, 24, el pago del
diezmo en Mt 17, 24, están cumpliendo con la Ley, no se oponen a ella. El tema de la
autoridad, que en otros textos parece muy implicado con Pedro, aquí se ofrece como
paradoja: los niños son los mayores en el Reino, los primeros son los últimos. Es una
comunidad que se corrige a si misma: fraterna, armónica y autocrítica. Quizás el peligro
sea su acomodación a las tradiciones, y la des-radicalización del mensaje de Jesús,
asumido y comprendido como poco novedoso.
¿Qué corrientes eclesiológicas hemos encontramos en el NT? Al menos tres: la Paulina y
lucana, la joánica y la mateana. La primera sería la paulina, presente en Lucas, Hechos,
Efesios, Colosenses y las cartas pastorales. Se asocian por su rechazo de los Judíos,
desconfían de su vuelta al Judaísmo. La Iglesia es vista de forma carismática, como
nueva comunidad. En Efesios y Colosenses la Iglesia está muy implicada con Cristo, es el
cuerpo del Señor, es santa, universal, esposa de Cristo,... Esta eclesiología paulina es
excesivamente triunfante, no está necesitada de renovación. La eclesiología lucana
destaca por su continuidad, en los Hechos, no hay ruptura entre Cristo, los Doce, y los
nuevos bautizados. Además la presencia del Espíritu Santo llena la actividad de la Iglesia.
En el fondo no es extremo el rechazo a los Judíos, pero sí piensan que el cristianismo lo
ha sustituido. Una segunda corriente sería la joánica, más defensora de la divinidad de
Jesús, la sinagoga está ya enfrentada con la comunidad cristiana, no han desarrollado una
organización estable, aunque se sienten amparados por el Espíritu Santo, es un círculo
cerrado que se tiene que ir abriendo. Una tercera corriente más reconciliadora,
armonizadora, propia de la tradición de Pedro y de Mateo, que está vinculada en principio
con las tradiciones hebreas; en torno a ésta moderación, y según se van alejando del
judaísmo van acogiendo las distintas tradiciones y se va formando la Gran Iglesia a
finales del siglo primero y principios del segundo.
LA ECLESIOLOGÍA EN LA IGLESIA PERSEGUIDA, S. I AL III.
En las primeras décadas de cristianismo, hasta el año 50 d. C., la Iglesia estuvo muy
vinculada al Judaísmo, de hecho es percibida por los romanos como una secta derivada
de ésta. Sin embargo, ya hay en el nuevo grupo ritos distintos, tales como el bautismo o la
fracción del pan. Otros gestos, como la circuncisión, ya no eran tan exigidos a los nuevos
miembros. La organización jerárquica también va teniendo matices distintos, se
consideran, aunque basados en las doce tribus, un Israel renovado, con distintos jefes,
muy contrarios a las autoridades del sanedrín. En el libro de los Hechos de los Apóstoles
se comprueba bien la existencia temprana de una comunidad mixta formada por judíos y
gentiles, todos creyentes en Jesús resucitado. Incluso parecen existir una doble jerarquía,
los apóstoles organizan a los nuevos creyentes de raza judíos, y los diáconos a los
conversos helenistas.
El grupo cristiano de origen judío seguía practicando la Ley de Moisés, al menos en
algunos aspectos, se circuncidaban y cumplían con los preceptos básicos del judaísmo.
Mantienen la continuidad, y en éste sentido podemos considerarlos como un grupo
interno del judaísmo, un judaísmo renovador. Pero el grupo de los helenistas no siguen
los preceptos de la Ley hebrea, les basta el bautismo para recibir el Espíritu Santo y ser
del grupo de los salvados.
El grupo griego se expandió por la diáspora judía, alejándose de Jerusalén, mientras que
el cristianismo judío se quedó preferentemente en Palestina, desplazándose menos. Las
dos comunidades convivieron sin aparentes problemas en la distancia, pero ante la
cercanía, la comunión de los grupos y el deseo de comer la misma Eucaristía, la tensión
creció. Fruto de éste enfrentamiento, e intentando buscar una solución a las diferencias
culturales, se celebró el Concilio de Jerusalén, que recoge Lucas en Hechos 15. En
Jerusalén parece que llegaron a un acuerdo, un pacto de no agresión. Por los datos y las
menciones que hace Pablo, la convivencia no fue fácil. En Gálatas los cristianos que
llegan a las comunidades fundadas por Pablo son judaizantes, y éste les advierte de sus
intenciones legalistas. El enfrentamiento entre dos formas de entender la nueva fe
parecen fuera de duda, aunque también es verdad que no se llegó a la ruptura. La
verdadera solución al conflicto lo da la historia, la comunidad cristiana de origen hebreo
es apartada de la sinagoga, enfrentada al judaísmo; y ante la guerra contra los Romanos,
en la que Jerusalén es arrasada, estas comunidades desaparecen. No sabemos bien lo que
les sucedió, lo cierto es que quedaron sólo cristianos de origen gentil, cuyos herederos
somos nosotros.
Lo más notable de este primer siglo es la expansión tan sorprendente de la Iglesia. En
apenas 50 años llegaron a las principales ciudades del Imperio Romano en Oriente y
algunas importantes de Occidente. En 150 años podemos decir que está en casi todas las
regiones del Imperio, con más presencia en Asia Menor. Se han dado algunas razones
para explicar este fuerte crecimiento, sin duda, lo más interesante para nosotros es que la
Iglesia estaba estructurada para la misión. Estamos hablando de una Iglesia dedicada casi
exclusivamente a la predicación y expansión. Su misma organización, apóstoles
itinerantes y misioneros ambulantes, permite y facilita su expansión. También podemos
destacar otros factores extrínsecos: la situación cultural favorable, con un idioma común
como era el griego de la "koiné", la libertad de movimiento y las buenas comunicaciones.
Hay razones religiosas, la debilidad de las creencias romanas, con un politeísmo ajeno al
hombre, una gran tolerancia religiosa, que sólo obligaba a adorar al Emperador y una
tendencia a nuevos cultos orientales. En el fondo, es una sociedad en crisis, con una
necesidad religiosa fuerte, cosa que Roma era incapaz de dar. El mensaje religioso de la
Iglesia no sólo se dirigió a las clases dirigentes, sino que fue escuchado y aceptado por
grupos marginales, clases medias y bajas, y éstos eran la mayoría de la población del
Imperio.
La Iglesia supo mantener la unidad y la comunión en las primeras décadas. Esta unidad
estaba asentada en vínculos eclesiales, no jurídicos ni organizativos. Las Iglesias se
intercambiaban cartas y textos. Se escribían unos a otros, se acogía a los misioneros, y se
iba formando un mismo canon para las Escrituras. Es verdad que también hay grupos
gnósticos muy desviados de la Gran iglesia, y que posiblemente inquietaron, pero da la
impresión que ante la verdad de la fe, la comunidad cristiana se mantiene en la tradición
apostólica. Esta unidad fue un objetivo inicial que pronto tuvo la Iglesia, mantener y
expresar la comunión frente al enemigo.
Si entramos en los textos de la patrología apostólica encontramos una mínima teología,
pero significativa, que quiere responder a los interrogantes y a los problemas concretos de
las comunidades nacientes. La carta de Clemente indica que la Iglesia no debe ser
entendida como una comunidad humana sin más, sino que debe ser distinta y estar basada
en una autoridad sacramental, signo de la autoridad de Cristo. San Ignacio de Antioquía
concibe la Iglesia como unidad, una comunión de fe, y ésta se manifiesta en un
episcopado monárquico, un consejo presbiteral y en los diáconos. Estos son los
representantes y el testimonio de autoridad. No se entiende la curia ni la Eucaristía sin el
Obispo. La máxima autoridad de la Iglesia es del Obispo.
En la apologética, comprobamos que se va elaborando una idea de tradición. Son
significativos dos autores. En primer lugar San Ireneo de Lyon afirmará que, ante el
problema y los enfrentamientos con los gnósticos para la fijación del canon de los libros
sagrados, es necesario interpretar correctamente las cosas de la Iglesia, y ésta sólo tendrá
esa garantía si se apoya en la Tradición, es decir, en lo predicado por los apóstoles. Por
eso es importante la sucesión apostólica, que es una sucesión de autoridad. La garantía de
la unidad es para San Ireneo, esta sucesión apostólica.
Nuestro segundo autor, interesantísimo hoy, es San Cipriano, también del siglo III. El
problema de la Iglesia en este momento es que ante las persecuciones, intermitentes y con
periodos de cierta paz, algunos cristianos, ya bautizados habían apostatado, es decir,
habían renegado su fe tras haber sido bautizados. Habrá dos líneas, una rigorista cuyo
representante principal era Novaciano, que afirmaba que algunos pecados eran
imperdonables para el cristiano bautizado, entre éstos estaba el pecado de apostasía, que
los excomulgaba realmente de la comunidad eclesial, siendo imposible su readmisión.
Frente a estas corrientes, la Iglesia admitía y perdonaba los pecados, no haciendo un
nuevo bautismo, sino por la autoridad que le había sido conferida, perdonaba los pecados
tras una penitencia pública y gravosa. San Cipriano indica la bondad de ésta actitud,
recordando que "fuera de la iglesia no hay salvación". Es decir, que para los que se han
separado de la Iglesia debe haber un camino para salvarse, y éste es volver a la
comunidad eclesial. El concepto de unidad lo mantiene y reafirma en el Obispo,
representante de la Iglesia local. Para San Cipriano cada Obispo debe saberse unido a
otros Obispos que representan la unidad de la Iglesia universal. Sobre el primado de
Pedro, no dice nada San Cipriano.
La frase "fuera de la iglesia no hay salvación" escrita por Cipriano en un contexto
pastoral concreto, luego ha sido entendida como doctrina dogmática, y se ha utilizado
como justificante de la necesidad de expansión de la Iglesia a cualquier precio, incluso
por encima de la libertad del evangelizado. Esta frase aparentemente condena para todos
aquellos que no están en la Iglesia, negando toda posibilidad a los no creyentes, fieles de
otras religiones, o personas que desconocen quien es Cristo. El Concilio Vaticano II
resolvió en parte éste dilema. Fuera de la Iglesia sí es posible la salvación, Dios es bueno
y misericordioso con los hombres, para Él nada hay imposible.
LA ECLESIOLOGÍA EN LA IGLESIA DE CONSTANTINO.
A partir del año 313, con el Edicto de tolerancia del Emperador Constantino, se inicia
para la Iglesia un periodo histórico opuesto al anterior. Se permite la libertad de culto, y
bajo el apoyo de los gobernantes, la religión cristiana pasa de perseguida a estar bien
vista, aceptada por las clases dirigentes, y con el tiempo por la población más reservada.
El golpe de gracia lo pudo dar el emperador Teodorico, que en el 395 proclama el
cristianismo como religión oficial del Estado, iniciándose así un régimen de cristiandad.
Las demás religiones pasaron a estar mal consideradas, y la unidad religiosa empezó a ser
una cuestión de Estado.
Esto trajo un cambio en la Iglesia, el inicio de un sistema de gobierno nuevo, denominado
Cesaropapismo, en el que la autoridad del Emperador y los beneficios que procura a la
misma, lo convierten en última autoridad jurídica de la Iglesia, dejando la autoridad
teológica para los Obispos. Es significativo como el Emperador es el que convoca los
Concilios, interesado en salvaguardar la unidad de la Iglesia y del Imperio. Con el tiempo
incluso ésta autoridad se impone a la Iglesia en Oriente.
Esta mezcla de potestades tuvo su lado positivo, las decisiones conciliares eran leyes para
los súbditos, de ahí que la Iglesia fuera apoyada en la unidad y en la misión, empujada y
fomentada, obteniendo privilegios y exenciones fiscales por parte de los gobernantes. Al
Estado le interesaba manejar los asuntos religiosos, y la Iglesia sacaba también su
beneficio. Lo más negativo es que la Iglesia pierde su frescura y capacidad para ser
innovadora, se asienta peligrosamente en los privilegios, perdiendo su sentido de riesgo,
de apuesta provisional por el Reino. Por eso, es fácil comprender que la eclesiología de
los Padres en estos siglos. No avanzara sustancialmente más que en las cuestiones
relativas al reconocimiento del primado del Papa y poco más. En su peor sueño se
condenó con enfrentamientos particulares entre los patriarcados: Constantinopla contra
Alejandría, y ésta contra Antioquía o Jerusalén.
Más interesante nos parece recordar al menos a dos autores significativos: Optato de
Milevi y San Agustín. El primero, condicionado por su oposición al donatismo del Norte
de África. Este donatismo decía que los sacramentos conferidos por ministros pecadores
no eran verdaderos sacramentos, quedaban además invalidados. Los donatistas se
consideraban la verdadera Iglesia de Cristo, la de los justos, siendo excluidos los
pecadores. Optato distingue entre cismáticos y heréticos, los primeros se apartan de la
disciplina, los segundos de la doctrina. También entra en la cuestión de la tradición
sacramental y en la catolicidad de la Iglesia, la universalidad de la misma y la comunión
que guarda, resaltando su unidad y el primado con la Iglesia romana. Por supuesto
también hace una crítica a la presunción de considerarse la única y justa Iglesia, dado que
ésta está formada también por los pecadores. La Iglesia es, para Optato, Santa y Católica,
pero también es pecadora. El criterio visible de la catolicidad era además Roma.
San Agustín también entró en la polémica con los donatistas, que sólo desaparecieron
ante la llegada de los vándalos al Norte de África. San Agustín decía que los sacramentos
tienen valor por sí mismos, "ex ope operato", y que éstos son independientes del ministro
celebrante. Dependen de la fe y de Cristo, porque es Cristo el que bautiza, celebra y
preside verdaderamente. San Agustín insistirá en que no es necesaria la santidad del
ministro para que el signo de algo invisible y trascendente sea eficaz. Acentúa así la
santidad de la Iglesia, basada en la santidad de Cristo, y acentuará la catolicidad y la
comunión con las otras iglesias, el signo especial de comunión y catolicidad con Roma.
Estamos ante una concepción de la Iglesia como sacramento, igual que los sacramentos
son signos de salvación, la iglesia es signo de la salvación, sacramento entre Dios y los
hombres.
Los concilios de la época fueron un importante instrumento para expresar la conciencia
de comunión entre Obispos. Aunque conocemos los más importantes concilios
ecuménicos, sabemos que hubo muchísimos concilios locales y regionales. Surgen por el
deseo de reafirmar la comunión y por enfrentamiento con las herejías. Poco a poco van
apareciendo también concilios con intención disciplinar. Bastaba con que hubiera dos o
más obispos para considerarlo concilio regional o local. En el caso de un concilio
ecuménico debía tener unas características especiales para ser considerado como tal.
Debía estar representada toda la Iglesia, siendo imprescindible la presencia de los
enviados del Papa. Esto se cumple en los concilios de Nicea y los posteriores, cuyas
declaraciones, a veces no aceptadas en el momento por todos, sí tienen este deseo e
intención.
LA ECLESIOLOGÍA EN EL MEDIOEVO.
A partir del siglo V, Occidente se vio invadida por los pueblos Centroeuropeos, el
Imperio Romano Occidental desapareció, y el vacío de poder fue ocupado, en algunos
casos, por la Iglesia. La identificación Imperio e Iglesia languideció, no desapareciendo
del todo, y adoptando diferente forma. El libro de San Agustín, "Ciudad de Dios", fue
interpretado como una disyuntiva de separación y relación entre la ciudad de Dios,
entendida como la Iglesia, y bajo el poder del Papa; y la ciudad de los hombres, regida
por el Emperador para gobierno de la sociedad civil. Esto fue heredado en parte por las
autoridades civiles, que asentándose en los territorios antes del Imperio Romano,
asumieron la nueva religión. La concepción de ambos poderes, civil y eclesiástico,
implicaba que ambos eran queridos por Dios; que los Papas y Emperadores eran
designados por la voluntad divina. La corte Carolingia siglos más tarde, volvió a la idea
de restauración de un Sacro Imperio Romano Germánico, aceptando la religión y la
Iglesia en el marco del gobierno civil. Sin embargo este proyecto no continuó tras su
muerte.
La relación Iglesia y poder político se va a mantener con la pluralidad de reinados, será
un elemento clave en la conformación cultural de la sociedad medieval. La Iglesia será un
elemento más de la estructura de poderes y servicios de aquellos siglos. Son la
salvaguarda de la cultura en Occidente, que conservan y protegen. La misma estructura
feudal será también aceptada por la Iglesia. Estamos ante una sociedad teocéntrica, lo
cultural, político y eclesial tienden a confundirse.
Oriente quedó sumido en una simbiosis entre cristiandad e Imperio. Con los problemas
especiales que surgieron ante la aparición de herejías en algunos de los despóticos
emperadores. Las más significativas, además de las propias de la cristología, los
iconoclastas, con evidentes efectos en lo pastoral. Los emperadores se opusieron a la
veneración de imágenes, en el fondo para congraciarse con los islámicos, que sí eran
fuertemente iconoclastas. Esta actitud, que llevó aparejada su coacción correspondiente,
fue contestada y respondida por la comunidad eclesial. Lo significativo es que se recurrió
a Roma para que ayudara a resolver estos problemas, lo mismo que cuando llegaron los
problemas por el asunto de Focio. La relación entre Occidente y Oriente se mantenía, a
pesar de las diferencias y la distancia cultural cada vez mayor. Para Oriente, el Obispo de
Roma era cada vez menos relevante, lo contrario que en Occidente, donde su poder y
fuerza jurídica se iba consolidando cada vez más. El enfrentamiento por el saqueo de
Constantinopla por parte de los cruzados, la humillación del mundo Ortodoxo fue la
principal causa de separación de la Iglesia.
En el Alto Medioevo, la Iglesia se ve sumida en una profunda crisis pastoral. La
implicación de los gobernantes en la vida cotidiana de la Iglesia lleva a que ésta última se
relaja, los prelados y papas están más dedicados a la política que a la vida cristiana. Los
destinos de la comunidad cristiana se deciden en las cortes y en los feudos señoriales. La
feudalización de la Iglesia hace que los cargos religiosos sean comprados y vendidos. Los
señores feudales podían poner y quitar obispos en los territorios bajo su dominio.
Determinados nobles compran por cargos eclesiales, acción que llamamos "simonía". Los
obispos y abades eran señores que habían pagado por serlo. Ante este estado de cosas de
produce la reforma Gregoriana, que en fondo es una emancipación de la Iglesia con
respecto al poder civil.
Esta reforma nació desde Cluny. Los monjes cluniacenses estaban vinculados
directamente con el Papa, sólo debían obediencia a éste, no estando sometidos a los
señores feudales. Esta jurisdicción propia será el inicio de la emancipación. La reforma
gregoriana es una llamada a los fieles para que no acudan a los que no hayan sido
elegidos por la Iglesia. Supone sobre todo el no someterse a lo civil y aceptar la autoridad
del Papa para los asuntos eclesiásticos. Con ello se logrará una fuerte centralización de la
figura del Papa. Es evidente lo positivo de la reforma, la independencia de la Iglesia con
respecto al poder temporal; por el contrario, la Iglesia se hará más jurídica, y se
clericalizará más. La separación de lo religioso de lo civil será mayor, por lo que los
clérigos representarán casi la plenitud de la Iglesia, siendo los laicos meros artífices del
mundo. El poder del Papa quedó, a pesar de las dificultades de Gregorio VII fortalecido.
En cuanto a lo jurídico será fomentado claramente junto con la aparición de las
Universidades, especialmente la de Bolonia desde el siglo XIII. Así nos encontramos en
la Escolástica que los estudios sobre eclesiología son los grandes olvidados. La
Escolástica profundiza más en el Derecho y los Cánones. Hay cambios en la eclesiología
de la época. San Buenaventura distingue entre Iglesia y cuerpo místico. La Iglesia sería la
sociedad real, lo externo de la congregación de fieles. El cuerpo místico sería la
comunidad de fe. Es decir, se tiende a separar lo externo de lo interno de la Iglesia. La
eclesiología tiende a la defensa del primado del Papa, del que dependen para su acción en
la sociedad, pero su defensa será más argumentativa y menos forzada. San Alberto
Magno diferencia entre cuerpo místico y cuerpo eucarístico, los dos son cuerpo de Cristo.
Santo Tomás de Aquino no tiene ningún tratado que hable directamente de la Iglesia,
pero sí lo toca lateralmente. Habla de la Iglesia como el camino mejor para la comunión
con Dios, relaciona fe con visión beatífica. La Iglesia está en unión con Dios, en la tierra.
Por la fe, el cielo, se alcanza la visión beatífica, que representa la comunión de los santos.
Contra ésta Iglesia jerarquizada y clerical aparecieron movimientos de reforma, que
fueron condenados, por su violencia y su piedad aparente, son los cátaros, valdenses o
albigenses. La Iglesia respondió a la necesidad de reformas con la aparición de las
órdenes mendicantes, en el fondo consecuencia de la reforma gregoriana. En los siglos
XIV y XV se asiste a una serie de cambios sociales y religiosos que la Iglesia no
terminará de responder en su conjunto, ella misma se encuentra enfrentada y dividida por
el Cisma de Occidente, donde hasta tres Papas se declararon legítimos. Era clara la
necesidad de una cierta reforma, que en algunos países como España se produjo ya con
los Reyes Católicos, el gran problema fue la incapacidad para reformar en otros lugares
de Europa.
LA ECLESIOLOGÍA EN LA REFORMA Y EN LA CONTRARREFORMA.
Hay una serie de autores previos a la reforma protestante que estaban ya de alguna forma
pidiendo cambios en la Iglesia. El renacimiento trajo una visión nueva de las cosas, en
continuidad pero con una ruptura respecto al paradigma anterior. Algunos de estos
autores son: Marsilio de Padua, Guillermo de Ockam, Wyclef o Hus.
Marsilio de Padua hablaba de soberanía popular que residía en el pueblo, y que había sido
delegado a los gobernantes. El pueblo debería continuar detentando el poder de hacer las
normas. Estas teorías las quiso aplicar a la Iglesia, y así toda la autoridad de la Iglesia
residiría en el conjunto de los cristianos, que estaban representados por los padres
conciliares. El Papa sería el representante del ejecutivo, con una autoridad delegada por
el concilio, -única autoridad-, junto con la Sagrada Escritura. La intención histórica de
este escritor era dar autonomía y fortalecer al rey de Francia frente al poder del papado,
indicando que el poder de la Iglesia debía ser espiritual pero no temporal, por eso diseña
y justifica una organización política para la iglesia con más reparto de poder.
Guillermo de Ockam aplica su filosofía nominalista a la eclesiología. No importará la
totalidad, la estructura sino que el individuo tiene que estar en el centro. Por eso la Iglesia
y el papado deben estar al servicio de los hombres, y no dictando tantas leyes. Su
oposición al juridicismo creciente de la Iglesia es notable. Lutero lo consideraba su
maestro.
Wyclef era favorable a una reforma eclesial pero en un orden más ético. Hablaba de
aumentar la pobreza en los ministros. Los predestinados son los justos, los pobres, los
verdaderamente salvados. Los ministros auténticos serán los de vida ejemplar, los demás
no son auténticos; y los sacramentos que realicen serán menos ejemplares, volviendo a
una especie de donatismo. La Iglesia es algo invisible, un cuerpo místico, y es la Iglesia
de los predestinados, de los que sólo Dios sabe quienes le pertenecen. En el fondo está
haciendo de la Iglesia una comunión espiritual antes que una estructura externa,
seguramente por el peso excesivo de un juridicismo creciente.
J. Hus, de Chequia, traslada las ideas de Wyclef a su país, escribiendo un tratado sobre la
Iglesia. De nuevo la Iglesia lo es de los predestinados, las personas en pobreza son los
justos. Fue condenado iniciando un movimiento, los Husitas, actuando contra el
emperador y el Papa. Hoy Hus es un símbolo de la resistencia Checa contra los
Alemanes. Los husitas fueron sofocados y él condenado, pero los aires de reforma y de
cambio estaban ya en el ambiente de Europa.
El contexto inmediato anterior a Lutero era el conciliarismo como teoría, junto con la
realidad histórica del debilitamiento del Papa por causa del Cisma de Occidente. La
Iglesia llegó a disponer de tres Papas distintos, todos considerados legítimos y
verdaderos, lo cual debilitó la institución. El único que podía ser garante de si un Papa era
herético no podía ser otro papa, sino el Concilio, convirtiéndose así en más importante, al
menos en prestigio el Concilio y no el Papado. En el Concilio de Constanza se quiso
resolver el problema del Cisma de Occidente, era el año 1418. Se condenó a Wyclef y
Hus, renovando la tesis de la Iglesia como depositaria de la autoridad de Cristo. El
representante de toda la Iglesia será el Concilio y el Papa. El Papa debe someterse al
Concilio, quedando la obligación de convocar cada cierto tiempo un concilio. Sin
embargo, la realidad histórica hizo que con el tiempo continuara la tensión. En Basilea se
convocó un nuevo Concilio, pero sus disposiciones no fueron aceptadas por el Papa, que
convocó a su vez el Concilio de Florencia, en el 1438. La tensión entre conciliarismo y
Papado se resolvió en el V Concilio de Letrán en el año 1516, interpretando la asamblea
que lo dicho en Basilea y en Constanza se debía entender de un modo menos extremo. De
alguna forma el Papa salía mejor parado que el conciliarismo, sin obligatoriedad para
convocar Concilios, pero sin confianza en los mismos. Cuándo se produzca la reforma
protestante, los Papas demuestran reparos para convocar un nuevo Concilio, por miedo a
que se les vaya de las manos.
No vamos a entrar en la teología y profundidad de los grandes reformadores, sin más nos
acercamos a algunas figuras y sus intentos, de todas, la más interesante es Martín Lutero,
que aborda la eclesiología como un referente esencial de su teología. Llega a éste
convencimiento desde el ensalzamiento de la Escritura, por encima de la comunidad
cristiana. La Iglesia cobra otro papel ante la Tradición, la Escritura o el Magisterio. En
esa búsqueda y retorno a las raíces Evangélicas, el juridicismo y el clericalismo lo
considera desviación del verdadero sentido de la Iglesia, donde lo único importante es la
fe en Cristo y la Palabra leída e interpretada libremente.
Su punto de partida es la justificación como idea de salvación. La salvación no viene para
Lutero por los méritos de los hombres, sino por el mérito de Dios mismo. La Iglesia no
puede salvar, lo hace Cristo mismo. Su antropología es pesimista, el hombre derrotado y
corrompido por el pecado original es incapaz de alcanzar por sí mismo la salvación, sólo
Cristo puede hacerlo.
La Iglesia es para Lutero comunión de fe, rechaza la jerarquía, afirmando que es
invisible. Se opone a lo institucional y externo de la misma. Sobre la autenticidad de los
hombres creyentes, sólo es Dios el que conoce, por eso la comunión de los santos es la
comunión de aquellos elegidos por Dios. La destrucción de la jerarquía en la Iglesia se
contrarresta con la afirmación de que todos los creyentes son sacerdotes en Cristo
sacerdote. Sigue a San Pablo negando el sacerdocio ministerial y jerárquico. Los pastores
deben estar al servicio de la comunidad, pero son expresión de la comunidad, no una
jerarquía en un escalafón. Políticamente continúa las tesis de Marsilio de Padua, la Iglesia
es poder espiritual y no debe tener jurisdicción sobre la sociedad, por lo que, si la Iglesia
es una institución de la sociedad, debe estar sometida al monarca. Es la frase "cuius regio,
eius religio", según sea el Rey será la religión.
Los únicos rasgos de visibilidad de la Iglesia deben ser la predicación y los sacramentos.
Acepta sólo el bautismo y la Eucaristía, y rechaza los demás sacramentos, incluido el
sacramento del orden. Al dejar de tener significado sacramental el orden sacerdotal,
pasan los pastores a tener un sentido funcional, importa que alguien haga ese servicio de
atención a los fieles, pero como uno más, no desde el celibato, ni con carisma de
gobierno, simplemente preside la predicación y los gestos del bautismo y fracción del
pan.
En general los autores reformados fueron en una línea parecida, rechazo a la Iglesia como
realidad visible y jurídica, rechazo a los mediadores entre Dios y los hombres (santos,
sacerdotes, o jerarquía). Lectura e interpretación libre de la Palabra de Dios. Es verdad
que Calvino o Zwinglio tienen matices y pensamientos muy distintos a Lutero y entre sí,
pero no vamos a estudiarlos ahora por falta de espacio.
Lo que sí entramos es en la respuesta de los Católicos, la contrarreforma y su
pensamiento, que estuvo seguramente condicionada por la suspicacia de los Papas ante el
conciliarismo. Por eso, la Contrarreforma Católica llegó tarde y sin la posibilidad de
unificar y reconciliar a los cristianos. También es cierto que los problemas políticos entre
el Emperador, fiel al catolicismo, y los príncipes alemanes, partidarios de la reforma,
impidieron que el deseo de unificación, con el que en principio se convocó el Concilio de
Trento, fuera posible.
El Concilio llegó tarde, y hay que verlo en el contexto de la época. El interés que nos
ocupa, además de las disensiones sobre cuestiones de sacramentos o la doctrina de la
justificación, es su concepción eclesial. Los problemas eclesiológicos se centraron en tres
cuestiones que no se acabaron de resolver del todo: la relación Papa y Obispos, la de
éstos y los sacerdotes, y finalmente la relación jerárquica entre Escritura, Magisterio y
Tradición. Tendremos que esperar al Vaticano II, para situar mejor estas cuestiones, no
desde la lucha por el poder, sino en la colaboración, corresponsabilidad y comunión de la
Iglesia.
En Trento interesaba mucho lo jurídico, el Obispo tenía potestad de orden jurídica, ¿de
donde le venía? Para unos del Papa, que sería un obispo superior a los demás, para otros
de la ordenación misma, por lo que la potestad de los obispos era mayor. En el fondo un
eco de la polémica del pasado, concilio o papado, pero que fue arrastrada hasta el
Concilio Vaticano I en el siglo XIX y la afirmación de la infalibilidad Papal, que el
Concilio Vaticano II volvió a equilibrar.
La segunda polémica eclesial estaba dada por la relación presbíteros y episcopados. Su
solución fue parcial, se dijo que la jerarquía era una institución divina, originada desde un
sacramento, pero tampoco resolvió la superioridad de la ordenación episcopal sobre los
presbíteros o sacerdotes. Hoy responderíamos que es una superioridad jurídica, pero no
sacramental. La potestad jurisdiccional es distinta al grado conferido en la ordenación.
Sólo habría dos grados, y los obispos y sacerdotes coinciden en el mismo. Pero en aquel
momento no lo resuelven. La tercera polémica eclesial era el papel del Magisterio y de la
Tradición en la Iglesia, que fue explicado, con sus matices pertinentes, en el capítulo
dedicado a la revelación, y que hoy actualizamos desde el documento Dei Verbum del
Vaticano II
Después de Trento y los intentos de contrarreforma surgen importantes grupos
transformadores de la Iglesia. En España especialmente aparece la reforma del Carmelo,
llevada a cabo por Santa Teresa de Jesús y San Juan de la Cruz, cumbres de la literatura
mística universal. Otra de las reformas que nos interesa es la aparición de la Compañía de
Jesús, los Jesuitas, como grupo especialmente comprometido con el Papa, al que ofrecen
un cuarto voto de obediencia, en una confrontación abierta ante los protestantes. Serán el
brazo del catolicismo en Europa durante varios siglos, promoverán la educación, la
evangelización y la independencia de la Iglesia frente al poder absolutista de los
monarcas. De hecho, las persecuciones a la Iglesia por parte de los Estados Absolutistas,
se hicieron en la Compañía de Jesús preferentemente.
En los siglos siguientes surgió con fuerza el episcopalismo, XVII y XVIII. Se trata de un
movimiento que quería resaltar la jerarquía episcopal como instancia de poder en la
Iglesia, al mismo nivel que el Papa. Es un nuevo intento de conciliarismo pero sin
concilio. El episcopalismo trataba de anular el primado del Papa frente al Colegio
Episcopal, normalmente con una intención de someter a la Iglesia y a los Obispos a las
directrices de los Monarcas. Donde más cuajaron estas doctrinas fue en Francia,
fraguando en otros países europeos, España o Portugal. El más significativo fue el
llamado galicanismo francés, un obispo no es igual que el Papa, pero todos los obispos sí
son iguales que el Papa, decían los Galos.
LA ECLESIOLOGÍA EN EL SIGLO XIX.
Tras la reforma, y la aparición de la pluralidad religiosa en Europa, la teología y el
pensamiento filosófico se vio abocado a la racionalización, cuyo exponente más
importante fue el movimiento Ilustrado, con todas sus variantes Europeas. Con la
Revolución Francesa (1789) y el conflicto político y social, burguesía contra Antiguo
Régimen, se inicia una persecución de lo religioso más virulento que en ocasiones
anteriores. La Iglesia quedó demasiado vinculada al Antiguo Régimen en su jerarquía, sin
comprender los cambios que se estaban produciendo.
La llegada del siglo XIX se atisba con una cierta desconfianza a lo que suene a fe. La
tolerancia llega a la eclesiología desde la razón, y como lucha contra la superstición, lo
cual supone algo positivo, siempre que no sea llevado al extremo. La Iglesia, demasiado
vinculada con la aristocracia o el poder, se opone a las pretensiones de burgueses y
liberales. Las desamortizaciones lo privan de bienes, y la supresión de órdenes religiosas
lo dejan a merced de equilibrios diplomáticos irresolubles. El racionalismo francés dio
fruto a un espíritu laicista, separador de los religioso de la esfera estatal, cultural y
pública. La iglesia se situó a la defensiva, sin argumentos y sin brillantes defensores. No
comprendía los cambios, que en ocasiones fueron violentos. El interés preferente estaba
más en conservar los Estados Pontificios que en formar un laicado adulto y formado. Sin
embargo, el siglo XIX está marcado también por la abundancia de nuevas órdenes
religiosas en la Iglesia, empeñadas en la evangelización, tanto en los países recién
colonizados, como en América o Europa. Nuevos grupos destinados preferentemente a
los más pobres y necesitados iluminan una Iglesia confundida por los tiempos y poco
actualizada.
Es indicativo de todo esto que estamos diciendo el famoso documento "Syllabus", escrito
en 1864 por el Papa Pío IX donde condena muchos elementos de la sociedad moderna:
racionalismo, panteísmo, naturalismo, indiferentismo, liberalismo,... La idea de Iglesia
sigue siendo de sociedad perfecta, enfrentada con los Estados, y con un deseo en la base
de la restauración Católica, quizás mirando más al pasado que al futuro.
Lo cierto es que la eclesiología del siglo XIX está marcada por ésta pérdida de poder e
influencia social. La búsqueda de la renovación, necesaria en la Iglesia, se centró en la
figura del Papa, su autoridad se perfilaba como la restauración de la Iglesia frente al
episcopalismo. La teología de la época busca, por influencia del romanticismo, la
recuperación de los sentimientos hacia la fe, en contraste con la razón. Mohler,
perteneciente a la Universidad de Tubinga, nos indica la necesidad de recuperar la Iglesia
como algo interior, la comunidad es de fe, de corazones, eso se estructura externamente,
pero es algo interior. Es el momento de aparición de teologías liberales y psicologicistas.
Es interesante también la teología del Cardenal Newman sobre la iglesia, especialmente
el laicado, que lo concibe como parte activa en la fe, la comunidad de fe. Sin desbancar a
la jerarquía, tiene un papel importante que hacer. Ya se está elaborando toda una teoría en
torno al "sensus fidei", el sentido de la fe de los fieles, cuya consulta es necesaria, dicen
Newman y Mohler.
En el Concilio Vaticano I de 1869 se habló de la Iglesia, y se aprobó la Constitución
"Pastor Aeternus". En este escrito se quería abordar estudios sobre la iglesia, el primado
del Papa, la relación fe y razón, y la Iglesia y el Estado; pero la realidad histórica de la
guerra de unificación italiana, y el final de los Estados Pontificios, determinaron la
interrupción de la Asamblea "sine die" y el sentimiento de la comunidad eclesial de que
el Papa estaba encarcelado, recluido y preso en la ciudad de Roma, en los palacios
Vaticanos. Esta situación se daría por concluida en 1929 con la firma de los Pactos de
Letrán y el reconocimiento del Estado de Ciudad del Vaticano, tal y como hoy está.
Volvemos al Concilio Vaticano I. Quedaron aprobadas algunas cuestiones, las relativas a
la jurisdicción del Papa, condenando a los que negaban esa autoridad del Pontífice sobre
la Iglesia universal, extendida además, sobre todos y cada uno de los pastores y los fieles,
y relativa a todas las cuestiones de fe y costumbres. También afirma el Concilio la
infalibilidad del Papa, claramente sepultando el episcopalismo y el galicanismo. Esta
doctrina tuvo su polémica, y fue aprobada no sin conflicto y tensión. Afirmar que el Papa
estaba por encima de los obispos, y que no necesitaba de su confirmación posterior, ni
autorización para las afirmaciones dogmáticas, doctrinales y de costumbres, fue
contestado duramente por algunos sectores del episcopado. La infalibilidad se limitó a
cuestiones relativas a fe y costumbres, y sólo en aquellos supuestos que el Papa así lo
declarara expresamente, "esto es dogma de fe". En la práctica nunca ha empleado el Papa
esta autoridad "ex cátedra", ni siquiera en el dogma de la Asunción, a mediados del siglo
XX, donde contó con la opinión de los obispos.
LA ECLESIOLOGÍA EN EL CONCILIO VATICANO II.
Tras la reforma, y la aparición de la pluralidad religiosa en Europa, la teología y el
pensamiento filosófico se vio abocado a la racionalización, cuyo exponente más
importante fue el movimiento Ilustrado, con todas sus variantes Europeas. Con la
Revolución Francesa (1789) y el conflicto político y social, burguesía contra Antiguo
Régimen, se inicia una persecución de lo religioso más virulento que en ocasiones
anteriores. La Iglesia quedó demasiado vinculada al Antiguo Régimen en su jerarquía, sin
comprender los cambios que se estaban produciendo.
La llegada del siglo XIX se atisba con una cierta desconfianza a lo que suene a fe. La
tolerancia llega a la eclesiología desde la razón, y como lucha contra la superstición, lo
cual supone algo positivo, siempre que no sea llevado al extremo. La Iglesia, demasiado
vinculada con la aristocracia o el poder, se opone a las pretensiones de burgueses y
liberales. Las desamortizaciones lo privan de bienes, y la supresión de órdenes religiosas
lo dejan a merced de equilibrios diplomáticos irresolubles. El racionalismo francés dio
fruto a un espíritu laicista, separador de los religioso de la esfera estatal, cultural y
pública. La iglesia se situó a la defensiva, sin argumentos y sin brillantes defensores. No
comprendía los cambios, que en ocasiones fueron violentos. El interés preferente estaba
más en conservar los Estados Pontificios que en formar un laicado adulto y formado. Sin
embargo, el siglo XIX está marcado también por la abundancia de nuevas órdenes
religiosas en la Iglesia, empeñadas en la evangelización, tanto en los países recién
colonizados, como en América o Europa. Nuevos grupos destinados preferentemente a
los más pobres y necesitados iluminan una Iglesia confundida por los tiempos y poco
actualizada.
Es indicativo de todo esto que estamos diciendo el famoso documento "Syllabus", escrito
en 1864 por el Papa Pío IX donde condena muchos elementos de la sociedad moderna:
racionalismo, panteísmo, naturalismo, indiferentismo, liberalismo,... La idea de Iglesia
sigue siendo de sociedad perfecta, enfrentada con los Estados, y con un deseo en la base
de la restauración Católica, quizás mirando más al pasado que al futuro.
Lo cierto es que la eclesiología del siglo XIX está marcada por ésta pérdida de poder e
influencia social. La búsqueda de la renovación, necesaria en la Iglesia, se centró en la
figura del Papa, su autoridad se perfilaba como la restauración de la Iglesia frente al
episcopalismo. La teología de la época busca, por influencia del romanticismo, la
recuperación de los sentimientos hacia la fe, en contraste con la razón. Mohler,
perteneciente a la Universidad de Tubinga, nos indica la necesidad de recuperar la Iglesia
como algo interior, la comunidad es de fe, de corazones, eso se estructura externamente,
pero es algo interior. Es el momento de aparición de teologías liberales y psicologicistas.
Es interesante también la teología del Cardenal Newman sobre la iglesia, especialmente
el laicado, que lo concibe como parte activa en la fe, la comunidad de fe. Sin desbancar a
la jerarquía, tiene un papel importante que hacer. Ya se está elaborando toda una teoría en
torno al "sensus fidei", el sentido de la fe de los fieles, cuya consulta es necesaria, dicen
Newman y Mohler.
En el Concilio Vaticano I de 1869 se habló de la Iglesia, y se aprobó la Constitución
"Pastor Aeternus". En este escrito se quería abordar estudios sobre la iglesia, el primado
del Papa, la relación fe y razón, y la Iglesia y el Estado; pero la realidad histórica de la
guerra de unificación italiana, y el final de los Estados Pontificios, determinaron la
interrupción de la Asamblea "sine die" y el sentimiento de la comunidad eclesial de que
el Papa estaba encarcelado, recluido y preso en la ciudad de Roma, en los palacios
Vaticanos. Esta situación se daría por concluida en 1929 con la firma de los Pactos de
Letrán y el reconocimiento del Estado de Ciudad del Vaticano, tal y como hoy está.
Volvemos al Concilio Vaticano I. Quedaron aprobadas algunas cuestiones, las relativas a
la jurisdicción del Papa, condenando a los que negaban esa autoridad del Pontífice sobre
la Iglesia universal, extendida además, sobre todos y cada uno de los pastores y los fieles,
y relativa a todas las cuestiones de fe y costumbres. También afirma el Concilio la
infalibilidad del Papa, claramente sepultando el episcopalismo y el galicanismo. Esta
doctrina tuvo su polémica, y fue aprobada no sin conflicto y tensión. Afirmar que el Papa
estaba por encima de los obispos, y que no necesitaba de su confirmación posterior, ni
autorización para las afirmaciones dogmáticas, doctrinales y de costumbres, fue
contestado duramente por algunos sectores del episcopado. La infalibilidad se limitó a
cuestiones relativas a fe y costumbres, y sólo en aquellos supuestos que el Papa así lo
declarara expresamente, "esto es dogma de fe". En la práctica nunca ha empleado el Papa
esta autoridad "ex cátedra", ni siquiera en el dogma de la Asunción, a mediados del siglo
XX, donde contó con la opinión de los obispos.
LA IGLESIA COMO MISTERIO.
En este bloque nos interesa conocer que es la Iglesia, su naturaleza y su sentido. Para
hacer este estudio partimos de la fe, no sería suficiente la mera información sociológica,
cultural o histórica, sino que buscamos más y nos acercamos a las imágenes, ideas que se
han ido formando sobre la Iglesia, algunas de ellas pertenecen a nuestra Tradición,
incluso apostólica. En otros casos, si bien la naturaleza concreta está destacada, no lo es
la elaboración del lenguaje teológico correspondiente que nos pueda ilustrar, que
pertenece a la historia de la teología.
La primera de las imágenes es la de "la iglesia como misterio". Desde la fe, cuando nos
acercamos a la naturaleza de Iglesia, descubrimos que hay algo que se nos escapa, que no
es tangible o fácil de ver, sino que pertenece a los contenidos de la fe. La Iglesia, es una
institución visible, pero también invisible, trascendente, más allá de lo humano. Su
existencia es un misterio para la fe, no podemos decir todo sobre ella. La Iglesia tiene una
realidad sociológica, visible y real que percibimos, es una comunidad humana, aunque no
sólo. La iglesia siempre ha afirmado la existencia de una acción divina y trascendente en
ella. Como estructura formada por hombres es necesario que tenga unas normas, derecho
canónico, una organización con unos reconocimientos jurídicos y morales, unas
propiedades e instrumentos para desarrollar su ejercicio de evangelización. También
tenemos que añadir en ella la acción del Espíritu Santo, que perdura en el tiempo
asistiendo y guiando a la comunidad humana. La presencia de Cristo mismo, "yo estaré
con vosotros hasta el final de los tiempos", "donde dos o más se reunieren en mi nombre
en medio de vosotros estoy..." es una referencia constante de que la Iglesia forma parte de
la acción de Dios en la historia de salvación. Es una comunidad de santos, tal y como lo
llamaba San Pablo.
Si exageramos el aspecto trascendente se podría llegar a confundir la voz de Dios con las
manifestaciones particulares de la iglesia en un momento concreto de la historia. Si nos
vamos al otro extremo, también podemos llegar al convencimiento de estar ante un grupo
meramente humano y someterlo a reglas comunes de cualquier asociación temporal. La
Iglesia debe mantenerse en esa dialéctica, santa y pecadora, santa por la acción y
presencia de Dios, y pecadora por los hombres.
La iglesia es no sólo sujeto de la fe, los que creen en Cristo; sino que es también objeto
de fe, y así lo recogemos en el credo: "creo en la iglesia, una, santa, católica y
apostólica". Es decir, la Iglesia manifiesta también por sí misma la salvación de Dios,
podríamos ir más lejos: es el sacramento de Cristo en medio de la humanidad. Fruto de
este rasgo trascendente podemos afirmar a la Iglesia como depositaria de la verdad,
indefectible, infalible, santa...
LA IGLESIA COMO PUEBLO DE DIOS
La expresión pueblo de Dios se repitió numerosas veces a lo largo del Concilio Vaticano
II, de hecho es el título del segundo capítulo de la LG. El origen de esta expresión está en
el AT. Se utilizaba como metáfora para designar a Israel: "este pueblo es el designado por
Dios y ha sido constituido como nación religiosa". Los cristianos asumen esta
terminología afirmando lo mismo: que son designados, que por la acción de Cristo, todo
los que creen, son y forman el nuevo Pueblo de Dios.
Esa idea de "Pueblo de Dios" mantiene una línea de continuidad con el AT, pero también
hay una ruptura. En continuidad se hereda toda la tradición de Moisés, pero hay una
ruptura en el NT, una distancia entre el pueblo judío, y el nuevo Pueblo de Dios que son
los cristianos. Esto está presente en el NT, a lo largo de las diferentes teologías que lo
componen. Sabemos que la ruptura inicial fue creciendo hasta la separación en dos
religiones distintas.
La noción de pueblo, tendría un sentido más anónimo, el pueblo, la plebe; o una intención
más elevada, el "populus", con su dignidad y diferencia. A esto añadimos una idea de
universalidad, que no se daba en el AT. El pueblo era identificado con la raza, ahora con
la fe, el nuevo pueblo de Dios es más amplio y universal, supera la barrera tribal y se abre
a todas las naciones.
Con el tiempo, la palabra "pueblo" vendrá a identificarse con los súbditos frente a los
dirigentes, por lo que el término perdió su vigencia en la teología. Su recuperación se
debe a los teólogos del siglo XX, que en sus estudios van encontrando progresivamente la
voz de "Pueblo de Dios" como muy adecuada para referirse a la Iglesia, siendo en el
Vaticano II la expresión preferida de los padres conciliares.
La Iglesia, como pueblo de Dios, aporta una idea de asamblea, de grupo congregado por
un mismo y único Dios. Implica además un subrayado por las personas congregadas,
antes que por las instituciones o estructuras. La Iglesia no es edificio, organización ni
jerarquía, sino que como Pueblo de Dios es claramente un grupo de cristianos en
condiciones de igualdad a los ojos de Dios, con los mismos deberes y derechos, con la
misma obligación de ser y vivir la santidad. Es decir, en Pueblo de Dios se destaca más la
igualdad que la diversidad eclesial. Pueblo de Dios es además un concepto universal,
abierto a todas las razas, grupos, personas. Todos los hombres y mujeres están llamados a
la Iglesia, potencialmente toda la humanidad es Pueblo de Dios.
Los padres conciliares vieron con la expresión "Pueblo de Dios" un freno al excesivo
triunfalismo de la Iglesia en la historia. también debe ser consciente de sus errores,
fracasos y abusos. Pueblo de Dios engloba una idea de pertenencia a Dios muy fuerte, de
confianza. Hoy, tras 40 años de posconcilio, tiende a olvidarse esta expresión de Pueblo
de Dios, que convendría recuperar con fuerza.
LA IGLESIA COMO CUERPO DE CRISTO.
Cuerpo de Cristo, al igual que Pueblo de Dios están respondiendo bien a la idea de Iglesia
como comunión. Desde el término antiguo usado por los primeros cristianos: "koinonia",
se llega a la construcción de una unidad profunda, de cada individuo y entre todos los
individuos. La imagen cuerpo de Cristo responde a la concepción de una Iglesia
comunión, una Iglesia misterio y a una Iglesia sacramento. Su talón de Aquiles puede ser
la excesiva identificación entre Cristo y la Iglesia, cosa que con "pueblo de Dios" no
sucede tanto. Lo evidente es que ninguna de estas expresiones agota la riqueza de la
Iglesia como dogma, y del misterio de Cristo en ella.
La expresión "cuerpo de Cristo" aparece en San Pablo en la primera carta a los Corintios
y en Romanos. En las cartas deuteropaulinas: Colosenses y Efesios, se le da otro matiz a
esta terminología. En San Pablo el cuerpo tiene muchos miembros, todos ellos
necesarios, igual que la Iglesia, y la cabeza de ese cuerpo es Cristo, 1 Cor 12, 12-30; Rom
12, 4-5. La idea de cuerpo procede del helenismo, que entendían el mundo como un
cuerpo, la humanidad como un cuerpo con diferentes miembros. Pablo recoge esta idea
armónica en la iglesia y la emplea también para la Eucaristía, un solo cuerpo. Así, la
Iglesia es un solo cuerpo, que por su fe está unida a Cristo y entre sí. Es decir, Cristo es el
cuerpo y los cristianos los miembros de ese cuerpo. De cara a la estabilidad y armonía de
las comunidades cristianas habla de la importancia de que todos los miembros edifiquen
con los carismas recibidos la comunidad. Es un cuerpo plural.
En Efesios y Colosenses Cristo es cabeza de la Iglesia, pero no indica la pluralidad de los
miembros del cuerpo, simplemente quiere destacar a Cristo como cabeza del cuerpo, que
ahora menciona como "iglesia", término que no se usó antes. Ha habido una evolución,
una separación, Cristo es la cabeza y los cristianos son el cuerpo. Se visibiliza la gloria de
la resurrección de Cristo. Hay posiblemente un contexto cultural más gnóstico, y quieren
destacar a Cristo como clave para toda la humanidad.
Esta diferencia de matices no es excesivamente importante, es mucho más compleja la
cuestión que arranca con los Santos Padres, la confusión de atribuir "cuerpo de Cristo"
tanto a la "Eucaristía" como a la "comunidad eclesial". La Eucaristía sería el cuerpo
místico de Cristo, se añade la adjetivación "místico" para identificarlo con cuerpo
sacramental. La Iglesia sería el cuerpo verdadero de Cristo, que se realiza
verdaderamente en la Eucaristía. La Iglesia es Eucaristía y es acontecimiento de fe. Por
eso emplean "cuerpo de Cristo" para referirse tanto a la Eucaristía como a la iglesia.
En la Escolástica, y por influencia de Berengario de Tours, s. XI, se fija esta
terminología. Antes "cuerpo verdadero de Cristo" indicaba la iglesia y "cuerpo místico de
Cristo" la Eucaristía. Como quieren encajar la gracia en el sacramento para realzar la
transustanciación del pan en el cuerpo de Cristo, reservan la palabra "cuerpo de Cristo"
para la Eucaristía, siendo la Iglesia, y para evitar la confusión: "cuerpo místico". El
Magisterio en el año 1943, en el documento "Mistici Corporis" de Pío XII, dice que ésta
expresión engloba la idea de "cuerpo", expresando una realidad visible, y no sólo
espiritual; y "místico" indicando que no es simplemente una comunidad humana o social.
El riesgo de esta visión está en el abuso del término, al ser cuerpo místico la Iglesia
Católica, aparece como exenta de errores, alejada de los hombres, platonizada e
indiferente a la causa humana. El término además no arranca de la Escritura, que usa
cuerpo, no cuerpo místico. Por eso el Concilio Vaticano II prefirió volver a usar la
expresión "cuerpo de Cristo", en lugar de cuerpo místico, para aludir a la Iglesia.
Teológicamente "cuerpo de Cristo" indica la unidad de la comunidad eclesial a partir de
la fe. Los cristianos son nuevos miembros adheridos al cuerpo de Cristo, forman parte de
una nueva unidad carismática y de vida. La Iglesia es comunión y comunidad de fe. Pero
además, tiene otra indicación no menos importante, la iglesia es pluralidad, diversidad de
cada uno de los miembros, cada uno tiene una función diferente animados por el Espíritu
Santo. Hay una pluralidad misionera, teológica, litúrgica o carismática que es preciso
respetar, siempre que no afecte a la comunión.
Finalmente la noción "cuerpo de Cristo" tiene una referencia clara a la visibilidad de la
comunidad eclesial, es lo que se ve, una institución, un grupo visible con una estructura
de funcionamiento, mejor o peor, pero necesaria para la presencia del Señor en medio de
los hombres.
LA IGLESIA COMO SACRAMENTO DE SALVACIÓN.
La idea de Iglesia como sacramento de salvación es del siglo XIX. El primer autor que
emplea este lenguaje fue Möhler, de la escuela de Tubinga. Decía que la Iglesia es la
manifestación, la encarnación permanente de Cristo, es decir, es sacramento. Estas ideas
van recorriendo el siglo XX, autores como Semmelroth, De Lubac, Rahner o
Schillebeeckx van elaborando una noción de iglesia como sacramento.
Cristo es sacramento de Dios, al igual la Iglesia lo es de Cristo, De Lubac. Se va
configurando una teología sobre la Iglesia y su capacidad sacramental. Los sacramentos
de la Iglesia lo son por la sacramentalidad de la Iglesia, Rahner. Cristo es sacramento del
encuentro con Dios, por eso los sacramentos no son meros ritos, sino relación con la
gracia que es Cristo mismo, Schillebeeckx. Toda esta teología confluye en el Concilio
vaticano II siendo recogido en sus documentos principales.
La palabra "sacramento" es la traducción latina al término "misterion" del griego. En ese
contexto helénico, misterio tiene que ver con la iniciación a algo oculto, desconocido por
la mayoría de los hombres, y que era aplicado para el Bautismo y la Eucaristía a los
cristianos. Un "Misterio" implica un sentido en la revelación de Dios, es algo que encaja
en el plan de salvación de Dios para el mundo, y que no es conocido por todos los
hombres. Cristo es el misterio de Dios, no enteramente comprendido pero sí manifestado
a los hombres. Ese rito era también un compromiso, por eso los latinos emplearon la
palabra "sacramentum" que significaba literalmente "compromiso", y que era el
juramento de los soldados hacían en la antigua Roma. Sacramento es por tanto algo no
comprendido por los hombres, es un rito y también un compromiso. Si afirmamos que la
Iglesia es un sacramento, estamos diciendo que implica un compromiso, y que es un
misterio. En San Agustín "sacramento" significará un signo sagrado que quiere
manifestar algo invisible, que encierra una "virtus", fuerza, a la que tradicionalmente
llamamos gracia. La Escolástica concretará algo más, sacramento es signo visible de la
gracia invisible que la contiene, la gracia y que la confiere, la produce.
Cristo, en nuestra fe, es el sacramento por excelencia del Padre, es el perfecto mediador
entre Dios y los hombres, confiere la gracia porque toda su vida es una entrega. Por eso,
si Cristo es sacramento perfecto y verdadero de Dios, la Iglesia es sacramento de Cristo.
En su humanidad y visibilidad es signo de la divinidad, igual que Cristo es verdadero
hombre y verdadero Dios, uno y el mismo. La Iglesia es también verdaderamente santa,
por Cristo, y verdaderamente pecadora, por los hombres que la componen. La unidad
indisoluble se da entre la Iglesia y Cristo, vinculados eternamente. La Iglesia es
sacramento por la sacramentalidad de Cristo, es signo de salvación en medio de los
hombres porque hace presente a Cristo y al misterio de Dios.
La Iglesia es relativa en el sentido de ser signo visible de una gracia invisible, es un
medio, no un fin en si mismo. Por eso, lo importante no es la comunidad eclesial en sí,
sino que lo central será lo invisible: Dios mismo en la persona del Padre, del Hijo y del
Espíritu Santo. La iglesia no debe ser para si misma, sino que debe buscar la voluntad del
Padre.
Esto supone que las instituciones en la iglesia pueden ser revisables y mejoradas en
función de su servicio a la evangelización, en el seguimiento a la voluntad del Padre. La
realidad visible en la iglesia puede y debe cambiar para acomodarse a los signos de los
tiempos, nos referimos a las normas canónicas, las costumbres o las tradiciones
históricas; porque lo esencial de la Iglesia es lo invisible, el misterio de su santidad que
no es sino Cristo presente en ella. El Espíritu Santo actúa en la comunidad eclesial,
inspirando sus Escrituras, asistiéndola en el curso de la historia, guiándola a pesar de sus
pecados, en ocasiones muy graves.
Todo sacramento, y hemos quedado que la Iglesia lo es, contiene y produce la gracia. Es
decir, es eficaz por si misma. Eficaz en el sentido de manifestar y comunicar a Dios como
salvador. Requiere la acogida en la fe por parte de los hombres que la reciben. Es signo
externo de la gracia de Dios. La Iglesia, como sacramento, es eficaz a la hora de presentar
la revelación y la vida en el Señor, es capaz de la gracia, de trasmitirla, de dar el Espíritu
a los que se lo piden, de reunirse en el nombre del Señor.
LA IGLESIA COMO ESPOSA DE CRISTO.
La imagen de la Iglesia como esposa de Cristo, nace en el AT, donde Oseas habla de un
desposorio con Yahvé, una idea de matrimonio entre Dios y el pueblo de Israel. De ahí la
concepción de esta figura relacional, que tiene como exponente la alianza matrimonial
antes que un mera alianza jurídica. La Iglesia es esposa de Cristo, se relaciona en el amor,
expresada al igual que las relaciones humanas. La Iglesia está desposada con Cristo, que
es el esposo, presenta una función femenina, no obstante hablamos de "la Santa Madre
Iglesia", madre para los hombres, esposa de Cristo.
Esta imagen arranca como hemos dicho del AT, pero tienen en el Nuevo una continuidad
que se extiende hasta la tradición mística y espiritual más profunda. En el NT
encontramos en 2 Cor 11 esta imagen de Cristo como esposo y la Iglesia como esposa, la
boda y su celebración sería la parusía. Este texto es muy utilizado en las bodas
actualmente. También en Mt 25, en la parábola de las diez vírgenes, parece que éstas
simbolizan a la Iglesia expectante, esperando el día de fiesta, y así, el Reino sería como
un banquete de bodas. Estas imágenes aparecen en Mt 22 y entre otros textos, el Reino
como un banquete, una fiesta nupcial. El final escatológico lo describe el Apocalipsis
también como una boda entre el cordero y los justos, los santos, su iglesia.
Efesios 5, 21-33, en un contexto de comportamiento moral de los cristianos se habla de
matrimonio humano, y lo compara con la relación de Cristo con su Iglesia. Esa relación
es prototipo del amor de Cristo a la iglesia. Una imagen que fue muy estimada y querida
por la patrología de siglos posteriores. En todo caso, que la iglesia sea esposa de Cristo
nos da de nuevo una idea de comunión de los creyentes entre sí, y de una unidad
indisoluble con Cristo, nuestro esposo. Una relación íntima basada en el amor recíproco,
que se recibe y que se ofrece. La esperanza escatológica nos invita a contemplar el
desposorio y la promesa de Cristo de manera fecunda y permanente con la prometida, que
es la comunidad cristiana.
Esta imagen de esposa de Cristo ha sido motor numerosas veces de la espiritualidad, que
encuentra en Cristo, el esposo, un motivo para la consagración, la entrega y la relación
íntima con el Señor. La espiritualidad habla de la relación del hombre con Dios como una
relación íntima, matrimonial, profunda. Los religiosos de todo tipo, y en todos los
momentos de la historia, han encontrado una fuente de vida en el desposorio con Cristo,
quizás porque es uno de los lenguajes del amor en que los hombres somos más capaces
de entender el profundo misterio del amor de Dios a los hombres.
LA IGLESIA COMO TEMPLO DEL ESPÍRITU SANTO.
Finalmente nos acercamos a la última imagen, con una fuerte raíz en el NT,
especialmente las cartas paulinas. No encontramos nada así en el AT, por lo que
pensamos que bien pudiera ser una creación de la Iglesia primitiva. En Mateo "Pedro es
la piedra angular sobre la que edificar la iglesia". La Iglesia es Templo del Espíritu Santo,
según indica Pablo en 1 Cor 3, 9. "Sois edificación de Dios". Esto supone una idea de
unidad, todos construidos sobre Cristo que es el cimiento. Encontramos textos relativos a
ser templos del Espíritu Santo en 2 Cor 6, 14; 1 Cor 6, 19-20; Ef 2, 19-22 o 1 Pe 2, 5.
Ser templo expresa la visibilidad de Dios, algo relativo a la sacramentalidad, a ser signo
visible de algo invisible. Se recupera una doble idea ya aparecida: la unidad y la santidad.
La unidad en el sentido de haber sido edificados en el mismo fundamento, en un solo
edificio, una misma casa, un mismo lugar de origen. En segundo lugar, ser templos del
Espíritu Santo, supone la santidad de la comunidad cristiana, contrapuesto a profano y de
signo distinto y separado al resto de las realidades institucionales humanas. La Iglesia es
Santa porque está llamada y formada por Dios mismo, es un don de Dios que no depende
de sus integrantes, y que debemos entenderla como la tarea de la comunidad, la invitación
de Jesús, "sed santos como vuestro Padre Dios es santo". Las personas están convocadas
por Dios para ser Santos, elegidos por Dios y llamados al compromiso por la fe, haciendo
posible la eficacia sacramental. De nuevo, la Iglesia es Templo del Espíritu Santo indica
que la Iglesia está habitada por Dios, que es un misterio para nuestra fe, objeto y sujeto
de la fe.
Ser templos del Espíritu Santo tendrá correlativamente una expresión visible de esa
presencia de Dios en la iglesia, esa expresión son los carismas. La palabra en griego es
"xaris", significa gracia, don o regalo. Son expresión visible de Dios que se expresa a los
cristianos por los carismas, resultado de esa gracia de Dios. Esos carismas son entendidos
en San Pablo como algo cotidiano, más que algo extraordinario. Todos ellos son del
cuerpo de Cristo, y corresponde hacer a la comunidad un discernimiento sobre los
carismas, a fin de evitar la desunión por su causa.
Los carismas del Espíritu sirven para edificar la comunidad. San Pablo menciona cuales
son los mejores para la comunidad, poniendo el amor al frente de todos ellos. Los
carismas mejores son universales, para la comunidad y todos pueden participar de ese
don del Espíritu Santo. Son además esenciales a la Iglesia, puesto que sin ella no
sobreviviría. San Pablo nos hace una invitación constante a discernir los espíritus,
recogiendo algo especial que repetirá el Concilio Vaticano II, el carisma encargado de
discernir para el bien de toda la comunidad cristiana es el carisma de gobierno, en
definitiva: la jerarquía, cuya función comunitaria es la de vigilar la comunidad para
garantizar la unidad y la fidelidad a la Tradición recibida.
Las relaciones entre carismas y ministerios son esenciales para poder vivificar la
comunidad cristiana sin el riesgo de disolución. La teología posconciliar ha querido, en
algunos casos, hacer una especie de dialéctica, de tensión entre ambos. Nosotros creemos
hoy no debe ser así. Las condiciones de autenticidad de un carisma se basan en la
autenticidad de la fe, la afirmación del kerigma: Jesús ha muerto y resucitado. Nadie
puede decir Señor Jesús sino está bajo la acción del Espíritu Santo, 1 Cor 12, 3. Por tanto
carismas y ministerios son del Señor, unos arrancan más del Espíritu, otros de Cristo y el
envío a sus discípulos. Añadimos que los carismas deben ser útiles para la edificación del
resto de la comunidad eclesial. El carisma aparece como algo más imprevisible, con una
libertad de acción que parte del mismo Dios. Junto con los carismas debemos situar el
ministerio, como acciones de Cristo en los hombres.
En el fondo, un ministerio es un carisma institucionalizado y ordenado para el servicio
constante a la comunidad. Ambos están animados por el Espíritu Santo, ambos son
necesarios para edificar la comunidad cristiana. Los carismas sin los ministerios correrían
el riesgo de perder su horizonte de sentido, provocando la disgregación de la Iglesia. Los
carismas sin el ministerio quedarían secos, sin la fuerza y la vitalidad necesaria para
actualizar el evangelio. Por eso, carismas y ministerios deben estar constantemente
contrastándose con el Evangelio de Jesús, a fin de servir a la comunidad cristiana y a los
hombres de hoy.
INTRODUCCIÓN A LAS PROPIEDADES DE LA IGLESIA.
En el símbolo de la fe, que nos gloriamos de profesar, decimos "creo en la Iglesia que es
Una, Santa, Católica y Apostólica". Este credo, perteneciente a la Iglesia universal, es
recitado tanto por Católicos, como Protestantes u Ortodoxos. Se recogió por el Magisterio
en el año 381, en el Concilio de Constantinopla, pero ya estaba presente en el símbolo de
San Epifanio, en el de Cirilo de Jerusalén o en el Romano, donde se mencionan alguna de
las cuatro propiedades de la Iglesia: la unidad, la santidad, la catolicidad o la
apostolicidad.
Estas propiedades son estudiadas y elaboradas por los cristianos de los primeros siglos. El
trabajo de los Padres de la Iglesia fue de nuevo determinante por su amplitud y fidelidad
a la Palabra. Son propiedades que arrancan de la Escritura, en la que nace, y se
explicitaron en los primeros siglos de la fe. Esta definición aprobada fue singular frente a
otros grupos heréticos o sectarios, eran una seña de identidad frente a las numerosas
desviaciones de los siglos III y IV.
Desde el siglo XVII son denominadas propiedades o notas de la Iglesia porque
demuestran o denotan algo de la Iglesia. Durante un tiempo fueron un elemento
apologético para la comunidad Católica, frente a las discrepancias eclesiológicas con los
protestantes. Hoy podemos afirmar que estas notas no son demostrativas de nada, sino
que aluden a elementos externos de una vida interna de la Iglesia. Apologéticamente se
trataba de explicar las notas de manera errónea. De la unidad, se extraía la uniformidad
de la Iglesia, lo cual está enfrentado claramente con lo expresado por San Pablo en sus
cartas. De la santidad se derivaba la sacramentalidad, lo cual podría tener algo más de
relación, pero es evidentemente ir demasiado lejos en deducciones. De la catolicidad un
especie de imperialismo, más acorde con el espíritu político que con el Evangelio, y
finalmente, de la apostolicidad derivaban la legalidad de la Iglesia, que también es ir
demasiado lejos.
Hoy las notas, desde el Concilio Vaticano II y la eclesiología elaborada y presentada por
De Lubac y Congar, podemos deducir que nos muestran una realidad en dialéctica
permanente, todas ellas son don para la Iglesia y tarea para los cristianos. La Iglesia es
"Una", como regalo de Dios, pero corresponde al cristiano trabajar por la unidad. Es
"Santa" porque Dios es Santo, pero debemos esforzarnos por ser santos los cristianos. Es
"Católica" o universal, como imagen de Dios, pero es tarea de los fieles construir la
universalidad de la Iglesia. Finalmente la Iglesia es "Apostólica", es fiel a la tradición de
los apóstoles como don de Dios, pero corresponde a los cristianos el esfuerzo de la
fidelidad.
LA IGLESIA ES UNA.
Igual que hay un solo Dios, podemos decir que la Iglesia es una. Esto es así por la
revelación de Dios, pero además, como respuesta humana. Si la Iglesia es la
congregación de los que creen, la fe se convierte en fundamento de la unidad de la
Iglesia. Toda comunidad cristiana posee una misma esperanza, que Dios triunfa ante una
realidad de pecado, que se abre a un futuro luminoso para los hombres. La Iglesia tiene
unidad en la esperanza, que es también fundamento de su unidad, junto con la fe y con la
caridad. Si la fe lleva a un comportamiento específico, la fe se expresa en el compromiso
del amor de una manera brillante. La unidad busca el amor, y el amor es garante de la
unidad de la comunidad. Es decir, el fundamento de la unidad de la Iglesia es Dios, que a
través de las virtudes teologales: fe, esperanza y caridad, se hace presente y nos anima a
esa unidad.
Hay otras razones para afirmar la unidad de la Iglesia, entre ellas la necesidad de
presentarse ante los hombre como un cuerpo unido, un elemento único para una
evangelización eficaz. Por otra parte, algunos elementos de la comunidad eclesial nos
recuerdan constantemente la unidad de la Iglesia. El primero de ellos es la Escritura y la
Tradición, que es la misma para todas las iglesias, no hay textos distintos ni tradiciones
apostólicas diferentes. La verdad revelada por Dios es una.
Otra manifestación de la unidad de la Iglesia es la celebración sacramental y cúltica de la
iglesia. Llamamos a la Eucaristía, el sacramento centro y culmen de la vida cristiana,
sacramento de comunión. Comunión significa "común-unión", deriva de la comunidad
unida en asamblea única celebrando el único misterio de salvación en la "única" mesa de
la Eucaristía. No hay pluralidad de mesas, sino una sola. Por eso, en el diálogo
ecuménico es determinante el respeto en la comunión, entendiendo que hasta que no esté
lograda la unidad jurídica y física, no será posible expresarlo sacramentalmente, a pesar
del deseo y de ser ya, "más lo que nos une que lo que nos separa". El culto, lo
celebrativo, tiene además una fuerza especial de cara a la unidad de la Iglesia, porque es
el foro propicio para exteriorizar lo interno.
Otra manifestación de la unidad de la Iglesia es el ministerio jerárquico, existente con la
función de salvaguardar la unidad de la Iglesia. En este sentido es relevante como el papa
Juan Pablo II, hablaba del ministerio de Pedro como encaminado fundamentalmente a la
unidad, y como sigue siendo piedra de separación con protestantes y ortodoxos. En todo
caso, el ministerio jerárquico tiene como función la de garantizar la unidad de la Iglesia,
reconciliar y alentar a la verdad. Este servicio de unidad está muy relacionado con la
verdad, que es una, a ella está encomendado el ministerio jerárquico, en cuyo
discernimiento debe garantizar también la pluralidad y la acción del Espíritu Santo. La
dialéctica unidad-pluralidad, es vital poderla mantener en un equilibrio para no dañar la
comunidad de fe. Si nos excedemos en la unidad, contra la pluralidad, corremos el riesgo
de la "uniformidad", destruimos las diferencias culturales, geográficas, o históricas en las
que se encarna el evangelio de Cristo en la Iglesia. La uniformidad ataca directamente la
pluralidad de dones repartidos por el Espíritu Santo. Si la tentación fuera la contraria,
exagerar la pluralidad negando la unidad, lo que se conseguiría es una comunidad
anárquica, sin cabeza ni orientación. La autoridad se perdería y quedaría a merced del
mejor postor. También sería contrario a la autoridad de Cristo trasmitida a los apóstoles.
La ruptura de la unidad se ha producido en numerosas ocasiones a lo largo de la historia
del cristianismo. Básicamente podemos diferenciar dos movimientos distintos: los cismas
y las herejías. A veces se confunden, pero no son los mismo. Los movimientos
cismáticos, son movimientos de separación de la Iglesia, se produce una ruptura pero por
causas jurídicas, normativas o de autoridad, a la que no se someten algunos, y que
provoca la escisión. Los movimientos heréticos o herejías son aquellas rupturas
motivadas por un deslizamiento en las afirmaciones dogmáticas o doctrinales de la
comunidad eclesial. Llegan a una comprensión de la verdad en una postura equivocada y
alejada del resto de la comunidad, representada por el Magisterio de la Iglesia.
Señalamos también como el movimiento ecuménico, siguiendo el mandamiento del
Señor, busca la unidad de la Iglesia en todos sus aspectos. El esfuerzo de unidad responde
a que es una sola la Iglesia fundada por Cristo, pero diferentes las comunidades hoy
subsistentes a esa única Iglesia. En ese diálogo se busca restaurar la unidad entre
Católicos, Reformados, Anglicanos y Ortodoxos, unidad en la fe, en la esperanza y en la
caridad, y expresada en unos sacramentos comunes y una organización semejante.
LA IGLESIA ES SANTA.
La santidad es la nota más antigua atribuida a la Iglesia, es por ello la más importante y la
más paradójica. La santidad indica que la Iglesia es trascendente. Santo significa
literalmente "separar" y se aplicaba para aquellos contextos en los que se hacía distinción
de lo profano con lo santo. Santo sólo es Dios y lo relacionado con Dios. En el AT la
santidad de Dios es fuerte, "El es santo", y lo es todo lo relacionado con Él. El templo es
santo, los sacerdotes son santos, el sábado es santo, la ley de Moisés es santa. En el NT
no cambian estos significados, pero ahora son atribuidos a Jesús, Dios es santo y Jesús es
santo, porque es el Unigénito de Dios. El mismo San Pablo llama en sus cartas a los
cristianos, los santos de la Iglesia de Dios, es decir, hay conciencia de la elección y
llamada de Dios a los creyentes.
La santidad de los cristianos nos indica que Dios es cercano con los hombres. Ser
cristiano es un don de Dios, una tarea y un esfuerzo. Poder vivir desde esa santidad,
separados de lo profano y mundano, y a la búsqueda de la perfección es una aspiración
del cristiano. Esta teología no nos puede llevar a pensar en el laicado como alejado de la
realidad o desencarnado en su capillita. El cristiano, especialmente el laicado, debe
encarnarse en la vida pública, y así poder llegar a trascenderlas, acercando el Reino de
Dios a los hombres. La Iglesia es santa por su origen en Dios, los santos de Dios son los
bautizados en su nombre.
Esa participación de la santidad de Dios no es algo mágico, sino que requiere del esfuerzo
de los hombres, la santidad es una tarea para la Iglesia que sigue siendo pecadora, a pesar
de la santidad de Dios. Es importante esta idea porque podemos reconocernos pecadores
en muchísimos momentos de la historia de la Iglesia, a lo largo de nuestras cortas vidas,
en el ejercicio y en la omisión de nuestros compromisos. La sobreabundancia de la gracia
del Señor inunda con mayor vigor nuestras vidas, haciendo del pecado, además del
fracaso de nuestras vidas, el triunfo de la misericordia de Dios. Donde abundó el pecado,
sobreabundó la gracia. Dios es más santo que nuestro pecado y corrupción, por eso nos
ha salvado, por su amor y bondad.
La Iglesia, santa y pecadora a la vez, tiene como rasgo la santidad antes que el pecado. Es
mayor la redención de Cristo que el pecado y la muerte del hombre. Cuando los Católicos
afirmamos que Teresa de Jesús es Santa, lo que estamos diciendo, no es que no pecara,
sino que es santa porque Dios es santo. Porque su vida refleja de manera heroica algo
admirable de Cristo, está participando de la santidad de Cristo, está haciendo de ese don
una tarea eficiente, que aunque limitada, es suficiente para la misericordia de Dios.
LA IGLESIA ES CATÓLICA.
La palabra Católico, procede del griego, del adverbio "kath´olon", que significa "según el
todo", "en general". Hoy podemos traducir la palabra católico como equivalente a
"universal". Lo curioso de esta palabra es que aparece en el NT, y las pocas veces que lo
hace no tiene que ver con la Iglesia. Es una terminología acuñada en la tradición de la
Iglesia, aunque su significado está implícito en el NT.
La Iglesia que confiesa su fe en Cristo, tiene en el NT un deseo de misión universal, Jesús
predicó su buena noticia parcialmente, ahora el Espíritu se da para todos, haciendo de la
comunidad cristiana un algo "católico", en ese sentido misionero y universal. La
exigencia para esa universalidad es la conversión a la fe, posible para todos los hombres y
mujeres del mundo, de todas las razas y procedencias, todos los hombres y todos los
pueblos están llamados al Dios de Jesucristo. Así lo indican los evangelistas, "vendrán
muchos de fuera y se sentarán a la mesa", otros serán los herederos del Reino del Padre,
visto el rechazo en el pueblo hebreo. El envío que hace Jesucristo es universal, según lo
encontramos en Mt 28, los discípulos son enviados para todos lo hombres.
El término Católico se va acuñando a lo largo de los primeros siglos de cristianismo, en
la Iglesia apostólica se menciona algunas veces, hasta configurar la teología que hoy
disponemos. San Ignacio de Antioquía relaciona el Obispo con la Iglesia local, y a Cristo
con toda la Iglesia, es decir, con la Iglesia universal, o Católica. El significado de
Católico, es más que universal, "auténtico", porque San Ignacio lo contrapone con los
grupos heréticos y sectarios. También en el martirio de Policarpo aparece la palabra
Católico varias veces, ya con el sentido de universal y auténtica. Ambos significados son
importantes, porque indican bien que la verdadera Iglesia está expandida, está abierta, se
encuentra dispersa, es Católica, auténtica y universal.
Desde el siglo II, Católico significará cada vez más universal, frente a lo verdadero, que
se irá difuminando más. Es la Iglesia verdadera porque es la que está más extendida, la
que enseña la verdad mayoritaria, para distinguirlo de las sectas. Siglos más tarde, San
Isidoro de Sevilla en sus etimologías dice que católico es universal, difundido por todo el
orbe terrestre, contrapuesto a los herejes de algunos territorios. En la Escolástica se
retoma el término geográfico, católico es universal porque ya ha llegado a toda la tierra, y
porque es comunión en la fe, que abarca toda persona.
La reforma protestante va a enfrentar el término, por estarse usando de forma
apologética. Si es la Iglesia verdadera, es necesario que sea demostrado, no basta con ser
la más extendida. Por eso la nota no es demostrativa para los protestantes, sino que
denota una propiedad de la Iglesia. Se suma a esta confusión el que se emplee para la
iglesia latina, Occidental y fiel al Papa el término "iglesia católica", como contrapuesto a
"iglesia ortodoxa" o "iglesia reformada". Es incorrecto porque desde la fe, todas las
iglesias son católicas y universales, ortodoxas y verdaderas, y han tenido reformas en
algún momento de su historia. Hoy el término se emplea o bien para diferenciar a los
católico-romanos de los demás, o bien en sentido general, cuya distinción conviene
matizar en todos los casos. Nosotros aquí estamos hablando de católico como una
propiedad de la Iglesia y de todas las iglesias.
La catolicidad de la Iglesia se apoya en la universalidad de la misma. La catolicidad es el
deseo de la comunidad eclesial de comprometerse en todas partes y lugares, a todas las
gentes, con la autenticidad del Evangelio. La Iglesia debe ser católica como compromiso
con los hombres y como esfuerzo de evangelización. Catolicidad representa también la
veracidad, la plenitud de la verdad desde la revelación universal de Dios a todos los
hombres, por medio de Jesucristo. Finalmente la catolicidad es pluralidad, es decir, que
cualquier manifestación cultural de la vida humana puede ser inculturizada por el
Evangelio de Jesucristo, válido para todo hombre, tiempo, cultura y lugar.
LA IGLESIA ES APOSTÓLICA.
Decimos que la Iglesia es apostólica, y con ello queremos señalar que se basa en la
predicación de los apóstoles. En Ef 2, 20 dice "edificados sobre el cimiento de los
apóstoles y profetas, siendo la piedra angular Cristo mismo". Es decir, la construcción de
la comunidad cristiana se realiza sobre la interpretación que los primeros testigos hicieron
de Cristo, nuestra fe se basa en la fe de los apóstoles.
Hoy confundimos e identificamos apóstoles con los Doce, y no es exactamente igual. Los
Doce parece que fueron una institución simbólica creada por Jesús directamente en torno
a doce personas, representantes de la restauración de las doce tribus de Israel. Apóstol
significa enviado, es una institución pospascual con fuerte intención misionera, que
aparece en las primeras décadas de expansión del cristianismo. Este ministerio consistía
literalmente en predicar el evangelio itinerantemente, de dos en dos y con unas maneras
concretas de hacerlo. Es una institución que se acaba identificando con los Doce, todos
ellos apóstoles, pero no se agota aquí. San Pablo es considerado apóstol de los gentiles,
dando la impresión que son apóstoles un nutrido grupo de predicadores en el Oriente
Mediterráneo. Estos apóstoles son testigos de la resurrección y predican la fe en Cristo.
La identificación de los Doce con los apóstoles la hace San Lucas, que con un deseo
teológico de ratificar la unidad de la misión.
La apostolicidad de la Iglesia la asentamos en la fe de los apóstoles plasmada en el NT,
que interpreta el camino de fe. Es un don que la Iglesia reconoce en los primeros
discípulos de Jesús. Pero implica una tarea, un compromiso que consiste en ser fiel a la
tradición recibida y a la fe originaria. Cuando mueren los apóstoles, la iglesia asume el
deber de mantener la doctrina tal y como fue enseñada y predicada por el colegio
apostólico, con Pedro a la cabeza.
A lo largo de la historia la idea de apostolicidad ha ido evolucionando, identificándose
con lo ascético y monástico. En la Edad Media, algunos de los grupos heréticos se
denominan a sí mismos como apostólicos, insistiendo en la idea de predicación. Hacer
apostolado hoy lo identificamos con la predicación y con algo activo, más que
contemplativo.
La reforma fue más tajante y limitadora, considerando que sólo estaba verdaderamente
enraizado en los apóstoles unas pocas cosas, de ahí que la Iglesia Católica Romana, no
fuera considerada apostólica para los luteranos. Es interesante señalar como en defensa
de la tesis contraria, se esgrimen los argumentos de San Ireneo, que vincula la
apostolicidad con la sucesión apostólica, y con la tradición. La continuidad apostólica
está representada por los Obispos, que heredan el ministerio y la tarea apostólica,
incluidas todas las funciones que les sean propias. Dice San Ireneo que la fidelidad se
mantiene aceptando la autoridad que proviene de los apóstoles.
Por otra parte, la sucesión apostólica se hace en tres aspectos: la autoridad, la enseñanza y
la dirección; pero atención: no se sucede en la inspiración, que finalizó con el último de
los apóstoles. Los Obispos suceden a los apóstoles en lo que tienen de común, ser normas
de fe, pero suceden en el colegio apostólico, no personalmente. El Obispo de la Diócesis
de, por ejemplo, Antioquía, no es sucesor del apóstol Pedro o Pablo que estuvo allí, no es
algo personal, sino que su sucesión procede de todo el colegio de los apóstoles. También
hemos de afirmar que no hay apostolicidad si no hay sucesión apostólica. Hablar de
apostolicidad es hablar de fe, mientras que hablar de sucesión es hablar de jerarquía y
derecho, podría haber fe sin una auténtica sucesión apostólica. Por eso es necesaria la
apostolicidad para que haya sucesión apostólica, sin fe no hay sucesión porque no se
trasmite nada.
La excepción, la única sucesión apostólica que sí que se hace personalmente, es la
heredada por el apóstol Pedro en la ciudad de Roma, que fue cabeza y piedra de la
Iglesia. Por eso el patriarca, Obispo de Roma, es el Papa, que hereda su apostolicidad en
la figura de ser cabeza de la Iglesia, para el servicio del amor y la unidad. Si lo hereda
personalmente de Pedro y Pablo, los apóstoles que murieron en Roma.
La apostolicidad es de toda la Iglesia, es propiedad de toda la comunidad cristiana, es
toda la comunidad la que debe ser fiel a la tradición heredada, no es sólo tarea de la
jerarquía, sino que toda la Iglesia debe procurar la tarea de la fidelidad a lo entregado por
el colegio apostólico. De una manera especial desarrolla este ejercicio el Magisterio de la
Iglesia, que es garante de la fe recibida y trasmitida por la Iglesia.
EL LAICADO EN LA IGLESIA.
Es difícil resumir unos contenidos que han volcado tantos ríos de tinta en las últimas
décadas. Sin duda el tema del laicado se ha recuperado fuertemente a partir del Concilio
Vaticano II, donde se potencia como aspecto pastoral esencial de una Iglesia que quiere
dialogar con el mundo moderno, y cuya punta de lanza es precisamente el laicado.
La palabra laico procede del griego "laos" que significa literalmente "pueblo". Este
término aparecía ya en la Biblia de los LXX. La palabra en sí, pertenecía a un griego
profano y literalmente se refería a pueblo, pero en sentido de masa, multitud o populacho.
El término latino correspondiente sería "plebs". También el griego tenía otras palabras
sinónimas de pueblo, con otros matices, como "eznos" o "demos". El primero con un
sentido más digno, como entidad, correspondería a "populus" latino. "Demos" es el
pueblo en sentido político, de cuyo término deriva por ejemplo la palabra democracia.
En la Biblia de los LXX hay un cambio de criterio para matizar las palabras, y así
"eznos" pasa a considerarse como el pueblo sin más, los otros pueblos, mientras que
"laos" acaba siendo el pueblo de Dios, el pueblo con una característica peculiar, aunque
sigue predominando la idea de pueblo masa, grupo no dirigente. El laico en la Biblia de
los LXX expresa el que no dirige, el anónimo, la masa, incluso en un sentido profano, el
que no es sacerdote.
El verdadero inicio del uso de esta expresión en la Iglesia hay que buscarlo en la carta
primera de Clemente, escrita hacia el siglo I. En ella, hablando de la solución a una crisis
de un grupo eclesial, hace una cadena de miembros que estructuran la Iglesia, en la lista
aparecen: epíscopos, sacerdotes o presbíteros, diáconos y laicos. Es decir, hay un
escalafón, una jerarquía organizada, al final de la cual se sitúan los laicos, el pueblo sin
más. En el siglo III es generalizado el término como opuesto a "clérigo", que eran los
dedicados al Señor, al igual que los levitas en el AT. Se tomó la misma palabra "cleros"
para referirse al ministerio ordenado del AT. La separación desde el siglo III es muy
clara, el clero es lo opuesto al laicado.
En la historia del laicado comprobamos el poco valor que ha tenido en otros tiempos,
hecho que contrasta con el evidente peso que se le quiere dar hoy. Frente al laicado
siempre se ha tratado de exaltar el clero, como la vida cristiana entregada y religiosa, por
el contrario el laicado era la forma más profana de vivir la fe. El clero conocía y
monopolizaba la cultura medieval, el laicado era ajeno a todo esto, desconocimiento del
latín y de las teologías. El clero estaba dedicado a las labores sagradas, frente al laicado
que trabajaba las realidades temporales. La realidad social y cultural hizo una distancia
mayor entre los dos estamentos, que si bien tenía algo positivo se degradó. El clero estaba
exento de gravámenes, detentando privilegios notables, era la perfección para la vida
santa. Los cristianos de segunda categoría eran los laicos, y su camino de santidad
quedaba casi restringido al martirio.
La misma aparición del monacato podemos entenderlo como una crítica a la vida clerical
o laical acomodada de la Iglesia. Representa una huida, un orden distinto al concebido,
con una vida ejemplar en la palabra y la vida. Es curioso comprobar como muchos de los
Padres de la Iglesia saborearon el mundo del monacato. Los Obispos buscaron
ordenaciones sacerdotales entre los monjes. También los laicos estaban llamados a vivir
de una manera más elevada, no por el exceso de comodidad, que en algunos nobles sí se
daba, sino porque era el único camino de santidad.
Es verdad que ante el crecimiento del monacato, adentrándonos en los siglos, los monjes
tienden a equipararse con el clero sin más. Sobre todo cuando se ordenan a algunos
monjes como sacerdotes de la comunidad. Se identificará la vida de perfección en el clero
y los monjes, dejando la vida del laicado como algo residual en la comunidad cristiana, y
por supuesto, no lo mejor para alcanzar la santidad.
La articulación eclesial se va polarizando en una Iglesia docente, magisterial y
conocedora de los misterios, y en una Iglesia discente, en un proceso de aprendizaje
permanente. En un extremo está la jerarquía y en el otro el laicado, unos enseñan, los
otros deben aprender.
Con la llegada del Concilio Vaticano II, y gracias a las aportaciones de Congar y De
Lubac, el laicado va a alcanzar una carta de reconocimiento no apuntado anteriormente
en la Iglesia. Estamos en un momento histórico muy específico, durante los movimientos
revolucionarios del siglo XIX y XX el mundo se ha ido secularizando, descristianizando,
y se ve imprescindible una labor que es exclusiva del laicado, la evangelización en los
ambientes. Desde ahí aparecen con fuerza muchos movimientos laicales, vinculados en el
siglo XIX a los religiosos, pero en el siglo XX, con la Acción Católica, adquieren carta
de ciudadanía propia en la comunidad cristiana. Todo esto confluye en el Concilio con
documentos notables y significativos: Lumen Gentium, Apostolicam Actuositatem,... etc.
La teología del laicado que podemos elaborar está condicionada al escaso interés prestado
hasta épocas recientes. Incluso la definición más sencilla de laico, pero más repetida es la
negativa, "laico es el que no es ni sacerdote ni religioso, el que no está consagrado". Esta
definición no dice lo que es, sino lo que no es. El carácter propio del laicado es lo secular,
la pertenencia a las realidades temporales y al mundo, al que se trata de cambiar. El
laicado tiene como misión la trasformación de la sociedad, el acercamiento del Reino de
Dios a los hombres. Es decir la implicación con las realidades temporales,
distinguiéndolo así de las realidades eclesiales. Lo propio del laicado es el mundo: la
política, el sindicato, la cultura, el mercado, la fábrica o el barrio,... en definitiva la
sociedad con todas sus facetas. El laicado se encarna en el mundo en el que vive, siendo
fermento del mismo. Por eso su misión principal es el trabajo y la familia, con toda
realización personal y misional.
Es importante también como faceta propia y específica del laicado la misión en la iglesia
doméstica, es decir, en el sacramento del Matrimonio. Es verdad que no es un campo
exclusivo para todos los laicos, porque nos encontramos con laicos consagrados, con su
función de trabajar y viviendo el celibato. Pero no existe matrimonio cristiano fuera del
laicado, al menos hoy. El matrimonio ratifica la función del laicado, la fecundidad de los
hijos y de la misión cristiana, la transformación social a partir de la educación, la
representación de la unidad de Cristo en la fidelidad y amor del matrimonio. El
matrimonio santo es punto de partida para la evangelización, es una escuela de misión,
una comunidad doméstica, estructuradora de toda la sociedad.
Junto con el matrimonio y la presencia pública, no podemos dejar fuera el mundo del
trabajo. El laico colabora con Dios Padre en la creación, se esfuerza para transformar la
realidad, haciendo un mundo más habitable, más humano, más solidario y bueno para los
hombres. En medio de ese trabajo santifica su vida, y se ofrece como mediador de Dios y
los hombres. El trabajo debe expresar y hacer visible el "hágase tu voluntad" y "el venga
a nosotros tu reino", haciendo su construcción desde lo temporal e inmanente.
Es cierto que el tema no es fácil. Hemos asistido hace unas décadas al surgimiento de
sacerdotes obreros, implicados en el mundo del trabajo secular, porque tampoco podemos
olvidar que lo propio del sacerdote es su secularidad. También en el caso de los
sacerdotes casados de las Iglesias Orientales nos muestran como el matrimonio encaja
también en el sacramento del orden, y no exclusivamente desde el laicado.
Todo esto nos hace pensar y profundizar sobre lo esencialmente particular del laicado,
debería ser algo ajeno y totalmente distinto a otras vocaciones, pero no es así.
Posiblemente porque la condición laical no se pierde con la ordenación, sino que se
incorpora y se añade con el sacramento del orden. El bautismo no se borra con el orden
sacerdotal, sino que permanece eternamente. En mi opinión, la dimensión laical de la
presencia pública es lo determinante, junto con la familia y el trabajo, pero el tema sigue
siendo complejo. Frente al sacerdote que garantiza la unidad y la reconciliación, el laico
en su transformación del mundo opta por lo político, sindical, laboral y cultural. Quizás
hemos asistido a una laicización del clero y a una clericalización del laicado, que ha
bloqueado la reflexión e impedido avanzar en conceptos. No podemos entender bajo
ningún concepto, ni el ministerio sacerdotal ni el laicado, como formas o juegos de
enfrentamiento o de poder, el binomio se evangeliza con el servicio a la comunidad y al
mundo, desde la comunión, el encuentro y el diálogo. Dicho de otra forma, lo que no
hagan los laicos en su misión específica de transformar el mundo con su trabajo y su
presencia pública, no lo deben hacer los sacerdotes. Y al revés, el ministerio sacerdotal
quizás ha abarcado más campos de los que realmente le corresponde, tanto en la Iglesia
como en la sociedad.
Algo apuntamos no obstante a su teología y a su definición, el sacramento propio del
laicado es el bautismo. Haciendo así posible una identificación entre la teología del
laicado con la teología del cristiano. Es curioso notar que Jesús no fue sacerdote, sino que
pertenecía al laicado judío sin más. Es verdad que teologizamos su vida, y descubrimos
su especial ministerio y mediación, pero Jesús era un laico, igual que María o los
discípulos, hombres del pueblo, del trabajo, y en algunos casos de sus familias
Estudiamos el punto de partida, el sacramento del bautismo, común a todos los cristianos.
Por el bautismo todos nos hacemos sacerdotes, profetas y reyes, son las tres funciones de
los laicos. Todos los bautizados participan así del sacerdocio común de Cristo, y
participando de Cristo descubrimos nuestro ser profetas, sacerdotes y reyes, en la misma
manera que lo fue Cristo.
Cristo es sacerdote, y todos los cristianos participamos del sacerdocio común de Cristo.
Diferenciamos este sacerdocio del ministerial o cúltico, recibido y necesario en la
comunidad cristiana a partir del sacramento del orden. El sacerdocio común de todos los
fieles procede de Cristo mismo, verdadero y único mediador ante Dios, por ser Él mismo
Hijo de Dios. Esto supone que todos los fieles son de alguna forma mediadores entre
Dios y los hombres, interceden ante Dios con sus oraciones, y con su vida cristiana. Así
lo dice LG en el número 10, "Todos los discípulos de Cristo, perseverando en la oración
y alabando juntos a Dios ofrézcanse a si mismos como hostia viva, santa y grata a Dios".
Vale la pena leer todo el número. Sigue diciendo que todo esto se actualiza con los
sacramentos y la oración, dando testimonio constante de vida cristiana. De ahí que la
participación del laicado en los sacramentos, de manera activa, sea una obligación antes
que una necesidad pastoral o estética.
La función regia, por el bautismo somos hechos reyes, al igual que Cristo es el Rey de los
Judíos. Hablar de rey supone hablar de Mesías. El misterio de nuestra fe es que la
autoridad y el reinado de Cristo no son lo esperado por los hombres de aquel tiempo. El
mesianismo de Jesús lo concebimos como servicio y "kenosis" abajamiento. La función
real del laicado es el servicio a la humanidad que ejerce con su vida cristiana, su
presencia pública, su transformación de la realidad. Somos reyes crucificados al igual que
Jesús es crucificado bajo la anotación de ser el Rey de los Judíos. El laicado participa de
ese letrero con su vida, su sacrificio y su cruz particular de cada día. La autoridad de la
realeza de Cristo es para las cosas comunitarias, de la Iglesia. Es verdad que la autoridad
del laicado ha ido quedando con los siglos reducido a la aceptación silenciosa y pasiva,
frente a un clero activo y docente, por eso es importante pastoralmente el "consejo de
laicos", la vinculación de los pastores y el pueblo de Dios, implicados ambos en la toma
de decisiones, a fin de alentar una Iglesia donde todos los carismas se impliquen, sin
mezcla de funciones, pero sin pasividad por parte de ninguno.
La tercera función laical es la profética, conferida también por el bautismo nos hacemos
profetas como Cristo fue profeta. El "sensus fidei", nos informa de la idea tradicional de
que el Espíritu Santo habita los corazones de todos sus fieles. Somos profetas desde la
predicación y el anuncio de la palabra de Dios a los hombres, iluminados por Dios
mismo, alentamos y enseñamos a los hombres hacia un mundo mejor. En el Concilio dice
en LG número 12, "el testimonio en la fe y la caridad... la totalidad de los fieles no puede
equivocarse cuando cree".
EL MINISTERIO ORDENADO EN LA IGLESIA.
El ministerio ordenado, o jerarquía en la Iglesia, se deriva sin duda de la necesidad de
dotar a la comunidad humana que compone la Iglesia de una estructura y de unas normas
comunes que ayuden a vertebrar y a organizar el grupo. La autoridad y las normas forman
parte del componente social, que sin menoscabo del hecho de fe que supone la Iglesia, ni
del elemento carismático originario de la misma, son imprescindibles para la pervivencia
y la difusión del mensaje cristiano. En la Iglesia lo institucional está al servicio del
Evangelio, no es lo más importante, pero tampoco es superfluo, y la autoridad hay que
comprenderla como un servicio, un carisma del Espíritu para la comunidad.
La autoridad elabora una serie de normas para el gobierno de la comunidad: estas normas
serían según el Derecho Canónico de dos tipos. Por un lado estarían las normas
eclesiásticas, las de la comunidad que las crea para organizarse y que provienen de las
autoridades eclesiales, su sometimiento es: que no sean contrarias a la fe. En segundo
lugar encontramos las normas de derecho divino, que provienen de Jesús o de los
apóstoles, de alguna manera son inmutables y permanentes a lo largo de los siglos,
aunque su adaptación concreta a la realidad humana de que se trate hará que se perciba su
valor de una u otra forma. Propio de lo primero sería la norma de celebrar la liturgia en
latín o en lenguas vernáculas, o el precepto del celibato obligatorio para el clero, que
pertenece al derecho eclesiástico. Dentro de lo segundo estarían la obligatoriedad de
bautizar a los que entran en la comunidad cristiana, o la existencia de una autoridad
ministerial conferida desde la imposición de las manos. Lo primero puede cambiar con el
tiempo, incluso desaparecer, lo segundo no, podrá modificarse levemente, pero
esencialmente permanecerá inmutable.
La autoridad en la Iglesia está desde el inicio. Pertenece al derecho divino la existencia de
una autoridad entendida como servicio. Los Doce discípulos elegidos por el Señor son el
nuevo Israel que iba a ser renovado por la autoridad de Cristo. En el NT, especialmente
en el libro de los Hechos aparecen vinculados con esa autoridad, reconocida y que es
máxima para las comunidades cristianas recién surgidas. Los apóstoles son la norma de fe
y la norma ética para los cristianos, son la guía y la dirección para las comunidades. Los
apóstoles sin embargo, van muriendo uno tras otro, es decir, hay un momento de crisis,
de cambio entre la primera generación cristiana y la segunda, como perfectamente se va
comprobando en los escritos del NT. La sucesión será el vínculo, el traspaso de
autoridad, la continuidad de la comunidad. Lo que han recibido de los apóstoles es ahora
trasmitido y mantenido en la Iglesia. La función de los sucesores de los apóstoles, que
son los vigilantes, supervisores de la comunidad, en una palabra los "epíscopos u
obispos", es la de servir a la unidad de la Iglesia, y para ello requieren autoridad. Es
autoridad se radica en el servicio a la Iglesia.
Por tanto todos los carismas están limitados de una u otra forma en función de la unidad y
la comunión de la Iglesia. Así aparece en San Pablo, en donde la autoridad es un carisma
que construye y realiza la unidad de la Iglesia. No es un poder, sino una dedicación y un
servicio a la unidad. La autoridad es la garantía para la unidad de la comunidad, que debe
establecerse en el respeto a la fidelidad del evangelio.
El carisma de autoridad está al servicio de la construcción de la Iglesia. Habría dos
formas de realizarlo: a través de la predicación y por medio de la presidencia o gobierno.
La primera tiene que ver con el carisma de enseñanza trasmitida por los apóstoles y
actualizada en la predicación, buscadora de la unidad. De ahí que una de las funciones de
la jerarquía sea la predicación, la palabra, la enseñanza que denominamos magisterio, al
servicio de orientar y guiar al pueblo de Dios hacia la santidad y la vida evangélica.
El carisma de presidencia, de gobierno se concibe como el pastoreo, la representación de
la comunidad y a su servicio, supone la decisión pastoral, que ejercida en
corresponsabilidad con toda la comunidad cristiana puede ser un buen modelo de
comunión en la Iglesia. El gobierno necesario de la Iglesia lo comprendemos como
"diakonia", al igual que Cristo sirve y atiende a los hombres, así el ministerio ordenado es
responsable por la comunidad. Es verdad que en ocasiones se ha visto como una
prerrogativa, un privilegio, entrando en los juegos de poder. La "sacerdotalización" de la
jerarquía hizo que en la Edad Media la función ministerial se volviera distante del pueblo
fiel, incluso como la única posibilidad de la santidad y con un grado superior respecto a
la vida cristiana. Hoy volvemos a recuperar más una noción de funciones sacramentales,
pastorales, al servicio de la unidad y de los creyentes.
El ministerio ordenado en la Iglesia se inicia con la llamada específica, con la vocación
recibida y la invitación, en esta línea son elegidos por el Señor para un servicio especial
en la Iglesia. Podemos declarar que ese servicio es para la fe de la comunidad cristiana, es
garantía de unidad y de comunión. Son esperanza en la presidencia sacramental, que
ejercen en nombre del mismo Jesús, aún siendo indignos para tal ejercicio, son
convocados por el Señor para hacer sus funciones sacerdotales específicas. Son
mediadores entre Dios y la comunidad cristiana, representando la santidad del Señor en
sus pobres vidas. Finalmente el ejercicio de gobierno se ejerce en lo que llamamos la
caridad pastoral, es la donación y el encuentro de amor con los hombres, a los que se
intenta servir en medio de las dificultades y dolores de nuestro tiempo. Son por eso
reconciliadores, algo que expresan en el sacramento de la Penitencia, y son signo de
comunión, poniendo la mesa y partiendo el pan para los cristianos. Esta labor la ejercen
desde el Señor, por eso es imprescindible para el sacerdote, el estudio, la oración y la
labor pastoral. El estudio necesario para la predicación y el conocimiento de los
problemas y dificultades del hombre de hoy. La oración para mantenerse firme en la
atención pastoral, que sería la fuente de su espiritualidad. La misión del sacerdote no es
específicamente la oración, que será importante, sino la pastoral, la atención a los
creyentes. Su inspiración está en Cristo, en tener los mismos sentimientos que El, en
entregarse dando la vida por la comunidad cristiana y por el Reino.
LA VIDA CONSAGRADA EN LA IGLESIA.
La vida religiosa en la Iglesia, que hoy se configura como esencial para la comunidad
cristiana, tiene en su origen el deseo de algunos hombres y mujeres de vivir la fe de una
manera más radical. En el fondo arrancan de la vida cristiana laical o clerical, que ante la
creciente vulgarización y pérdida de seriedad y profundidad en la vida de fe, se plantean
la vida cristiana en una radicalidad encontrada en el Evangelio y enraizada en Jesucristo,
su estilo y forma de vida.
La inspiración de la vida religiosa está siempre en la persona de Jesucristo, en su forma
de vivir. Fuerte ante el pecado, en oración, junto con los pobres y necesitados, en
comunidad Trinitaria y en comunidad apostólica, enseñando, curando enfermos,
atendiendo y socorriendo al hombre en un estilo de vida que descubrimos en el evangelio,
pero especialmente en las bienaventuranzas. Estas ofrecen una forma de vida, un
replanteamiento de las categorías existentes a favor de una entrega a Dios, un encuentro
con el Padre y una atención especial con los pobres.
Surgirán hacia el siglo IV, no antes. Seguramente la comunidad cristiana perseguida,
bautizada con la sangre de los mártires, no precisaba de un camino especial para la
santificación de la vida cristiana. Pero tras el Edicto de Milán, y con la aceptación de la
religión cristiana en el mundo romano se asiste a una vulgarización, a un cristianismo
sociológico del que todavía no hemos logrado desprendernos lo suficiente. Hay creyentes
que no se identifican con una comunidad cuya fe es, en algunas ocasiones, un barniz
cultural, una moda, o un refugio social. Ante eso, surgieron pronto hombres y mujeres
con la intención de vivir con un estilo de vida más cercano y radical, más parecido al de
Jesús.
Dentro de esas opciones, las primeras que destacaron fueron los ermitaños, hombres
aislados y solitarios, dedicados por entero a la lucha contra el pecado y la tentación de la
carne, fuera del mundo, pero cercanos a Dios. El mejor ejemplo es la Tebaida en Egipto,
donde San Atanasio escribe sobre el monje más sorprendente de todos los tiempos, el
iniciador del monacato: San Antonio de Egipto. Con el tiempo se fueron agrupando en
grupos o comunidades que iban a hacer lo mismo, oración, silencio y ejercicios ascéticos.
Estos hombres no se casaban, vivían en celibato y en pobreza siguiendo el dictado de su
vida de oración, en obediencia al Padre.
Pocos siglos después asistimos al nacimiento del monacato, éstos ermitaños comunitarios
se dotan de una regla, de unas normas de funcionamiento y comportamiento, en
Occidente san Benito y en Oriente San Basilio. Occidente ha ido reformando, cambiando
y mejorando las Reglas con el tiempo. La relajación y la pérdida del sentido original se
encuentran entre estas reformas sucesivas. Fueron importantes en el Medioevo las
reformas de Cluny, San Bernardo y el Cister,... La vida monacal fundamentalmente se
basa en el "ora et labora", reza y trabaja, dedicados en tiempo a la oración contemplativa,
mantiene y hacen votos, promesas solemnes y públicas de obedecer, como Cristo
obediente, de vivir en pobreza, como Cristo pobre, y en castidad, como Cristo casto puro
y célibe. La comunicación en la comunidad y la clausura serán algunos elementos más o
menos variables según la comunidad o la orden específica.
Hacia el siglo XII aparece la vida conventual, es el inicio de los primeros cambios en la
vida religiosa, antes sólo monástica. San Francisco de Asís y Santo Domingo de Guzmán
invitan a una vida más secularizada, pero con una implicación notable tanto en la pobreza
como en el estudio. De hecho serán los hacedores de la recién nacida Universidad. Son
órdenes con la intención de vivir fuertemente la pobreza y la predicación, sin descuidar la
vida comunitaria. Son predicadores contra las herejías nacientes en el momento.
Durante los siglos XV hasta hoy, van apareciendo, especialmente en el siglo XIX, gran
cantidad de congregaciones con algunos rasgos distintos. Están más dedicados a las
misiones, a la enseñanza o a la atención a los enfermos. Todos ellos profundizan en algún
rasgo de la vida de Jesús y son iniciados por hombres y mujeres especialmente tocados
por Dios, obedientes a su voluntad y constructores de la Iglesia.
Todos los religiosos están llamados a una especial vinculación con Dios en la oración. De
hecho mantienen permanentemente un ritmo de oración constante y perseverante. Según
la comunidad de que se trate está será más determinante o menos, pero en general, para
los contemplativos es la esencia de su vocación, el retiro en la oración. En los religiosos
de vida activa, no están olvidados los encuentros y momentos de oración, prevaleciendo
la liturgia de la horas: laudes, vísperas, horas intermedias, completas y el oficio de
lectura.
Los religiosos suelen hacer al menos tres votos: voto de pobreza, obediencia y castidad.
Su sentido y origen arraiga en Jesús que fue casto, obediente y pobre. La pobreza se
entiende como la desvinculación con los bienes temporales, el no tener donde reclinar la
cabeza, la ausencia de bolsa en la actividad misionera. La única posesión válida es el
Señor, único bien, y única propiedad. Sólo desde esa posesión se es verdaderamente rico,
es el "vende todo lo que tienes y sígueme", real y literal invitación, constante a su Iglesia,
y que algunos cristianos son llamados a vivir lo radicalmente.
La obediencia es la desposesión de sí mismo. Es el aprendizaje mirando al Hijo, que fue
obediente al Padre. Desde la perspectiva cristiana se perfila como la verdadera libertad la
servidumbre al Señor, a fin de evitar la esclavitud con otros señores de este mundo. La
obediencia es hecha ante otra persona de la comunidad, o un superior, siempre con la
intención de obedecer al Padre, en la figura de su Iglesia. La obediencia es la libertad del
hombre puesta al servicio del Evangelio y la comunidad, es la delegación y el "hágase tu
voluntad" llevado a la radicalidad extrema. Su finalidad es la santificación en la vida
cristiana, el crecimiento interior y profundo, al igual que la pobreza y la castidad.
La castidad, que más bien tendríamos que hablar de ella como celibato, es un don
especial en la vida de los religiosos. La castidad es en sí un don de Dios y una tarea del
hombre, dado a la comunidad cristiana entera, es una virtud, contraria a la lujuria, decían
los clásicos. Es un don, tanto para el cristiano casado como para el célibe. El celibato
sería la consagración afectiva a Dios. El celibato supone la libertad de la misión para el
amor a los hermanos, que son los destinatarios. La afectividad no se entrega a un
cónyuge, sino que es dado a Dios mismo, revertiendo en frutos para toda la comunidad
cristiana. Hoy, por la importancia de una entrega total a la comunidad cristiana, se exige a
los sacerdotes que sean célibes.
Estos votos de la vida religiosa, se han visto completados por la vida comunitaria y en
ocasiones de un cuarto voto. La vida comunitaria es el recibir en una comunidad dispar y
distinta al otro como mi hermano. Es el reconocimiento de la vida en comunidad como
don de Dios, como regalo de unos a otros. Es la ruptura de los lazos familiares ordinarios
por los lazos de aquellos que son llamados a una vida en común, es la creación de una
nueva familia, no hecha por vínculos de sangre sino ligada por el Espíritu Santo. El
cuarto voto está hecho en algunas comunidades, en la Compañía de Jesús, los jesuitas,
sería voto de obediencia especial al Papa. En los agustinos el voto de misión,...
La vida religiosa supone desde el punto de vista eclesial un anticipo y una llamada a una
comunidad santa. Desde el pasado nos muestran que es posible la vida evangélica, que lo
han vivido, apurando la cortedad de la vida, y la eternidad del amor de Dios, pero además
apuntan al futuro, son un verdadero anticipo del Reino de Dios, viviendo lo
extraordinario en este mundo de una forma ordinaria. En este sentido el amor, la
obediencia, la pobreza, la oración y la entrega a los pobres supone recordarnos lo que
somos y lo que seremos.
LA FIGURA DEL PAPA EN LA IGLESIA CATÓLICA.
Destacamos a continuación la institución del Papado por una razón evidente, dentro de la
eclesiología ocupa un lugar especial. Sacramentalmente el Papa es un obispo, por tanto su
categoría sacramental es semejante a sus hermanos en el episcopado; pero jurídicamente,
por ser Obispo de Roma es la autoridad mayor de la Iglesia. Su sentido y función ha sido
discutida ampliamente por los hermanos separados, por lo que es necesaria una
reconsideración de su papel y función, dato incluso señalado por el Pontífice en "Ut
unum sint". El Papa, signo de unidad y comunión en la Iglesia, no debería ser la piedra de
tropiezo para los creyentes en Jesucristo. Fundamentamos su razón de ser en el
Evangelio.
En el NT aparece significativamente la figura de Pedro, como alguien especial dentro del
grupo de los Doce. Si nos vamos a la época prepascual descubrimos a Pedro como el
primer llamado dentro del grupo, Mc 1, 16, es portavoz de los apóstoles, Mc 8, 29. En el
interrogante que les hace Jesús, "¿Quién decís que soy yo?" es el primero en responder.
Suele estar en primer lugar en las listas de los Doce, incluso fórmulas tradicionales
mencionan como a "Pedro y los suyos", queriendo hablar de todo el grupo. Pedro
pertenece al grupo íntimo de Jesús, junto con Santiago y Juan, lo cual ya nos indica un
cierto liderazgo reconocido por todos.
Es importante el papel que tiene en la Pasión, precisamente por su condición de negador
de Cristo, incluso el primer apóstol le abandona, pero además negándole "ex profeso",
quizás a diferencia de los otros. En la fe pospascual de nuevo ocupará un papel principal,
incluso más significativo que antes. En Mateo 16, 18-19, "yo te digo que tú eres Pedro y
sobre esta piedra edificaré mi iglesia, y las puertas del infierno no podrán contra ella. A ti
te daré las llaves del reino de los cielos, y lo que ates en la tierra quedará atado en los
cielos y lo que desates en la tierra quedará desatado en los cielos". Este pasaje hoy se
considera pospascual porque es único dentro de otros escritos del NT, pero es importante
porque recoge con claridad una preferencia de Jesús por Pedro. Es interesante el cambio
de nombre, seguramente histórico. También llama la atención el texto Emaús, en Lc 24,
34 al final del relato menciona que lo cuentan a los Once, y dice el relato que es verdad
que ha resucitado y se ha aparecido a Simón. Esto nos confirma el papel de Pedro en la
resurrección, y el lugar especial en la Iglesia de Cristo.
El texto más antiguo sobre la resurrección que conservamos está en 1Cor 15, 5 en boca
de San Pablo en el que dice que hablando del kerigma, que Cristo murió por nuestros
pecados, y que se apareció a Cefas, luego a los Doce y a otros cuantos, incluso a más de
quinientos hermanos a la vez, luego a Santiago y a los apóstoles y al final se le apareció a
él. De nuevo Pedro es la piedra para el nacimiento de la Iglesia, tiene una papel destacado
en la fe pospascual.
El matiz de las llaves, el recibir las llaves del reino, supone además la plenitud de
autoridad. Lucas menciona en 22, 1-31 la obligación de confirmar la fe a tus hermanos.
Jesús ha rogado para que no desfallezca Pedro, y luego pueda confirmar en la fe a los
hermanos. Parece incluso que estamos ante un papel especial y una prueba significativa,
aunque lo evidente es la principalidad de Pedro respecto a los demás. El mismo
Evangelio de Juan, en el último capítulo, es mencionado Pedro con la función de
apacentar la comunidad, Pedro está ejerciendo ante la comunidad joánica el ejercicio de
regentar la unidad y la confirmación de la comunidad, con una autoridad conferida por
Cristo mismo. Autoridad que es servicio.
En San Pablo hay una cierta contraposición entre Pedro y Pablo, con la crítica de Pablo a
Pedro por comer con gentiles, y luego exigir las normas judaicas sobre la comida de
manera exigente. Pablo está reconociendo la autoridad de Pedro, de hecho salió de la
comunidad Antioquena por causa de éste conflicto. Lo importante para nosotros es ahora
el reconocimiento de Pedro con una función especial dentro de la comunidad cristiana. La
historia y la tradición cristiana hace converger de nuevo a Pablo con Pedro, así está ya
teologizado en Hechos de los Apóstoles, y un mismo destino les conducirá de la mano del
Señor a la ciudad de Roma, donde morirán en la misma persecución. Pablo recoge la
colecta con la intención de afianzar la unidad en la comunidad cristiana entre gentiles y
judíos, Pedro es cabeza en esa autoridad.
No podemos afirmar, no obstante, que la sucesión de Pedro sea voluntad directa de
Cristo, lo encontramos más bien en la teología y en las necesidades de un primado para la
supervivencia. Los apóstoles tenían la función de mantener la comunidad, cuando van
desapareciendo, van a ir nombrando unos sucesores, los Obispos, con la idea de mantener
la tradición recibida y la unidad. Esa continuidad se va repitiendo para el mantenimiento
de la Iglesia. Si antes el ministerio apostólico es continuado por el colegio apostólico,
formado por los obispos, la continuidad sucesoria del apóstol de Roma (Pedro y Pablo),
la va a seguir ejerciendo el Obispo de Roma, también sucesor de una autoridad especial
para la unidad de los hermanos.
El ministerio de Pedro fue reconocido por toda la Iglesia primitiva, el problema con el
tiempo ha sido el papel que se le ha ido dando. La sucesión apostólica, especial en la sede
de Roma, no presenta tampoco ningún problema para, por ejemplo, los anglicanos. La
dificultad estará en el valor, en la función jurídica y sacramental para el ejercicio de esa
unidad.
La teología de la sucesión en Pedro está en los Padres de la Iglesia. La autoridad y el
reconocimiento con el tiempo es mayor, constatando ya San Ireneo una sucesión en la
cátedra de Roma, puesto que nos da la lista de los Obispos de Roma. Todas las iglesias
reconocían esa autoridad sucesoria, no en Pedro nombrando un heredero, sino en la
comunidad de Roma, cuya elección de Obispo hacía que fuera considerado el sucesor de
Pedro, al menos en continuidad con su labor y como cabeza del episcopado de todas las
iglesias.
Esa preeminencia de Pedro, la alabanza que se le hace, dice San Ignacio de Antioquía, es
presidencia en la caridad, tiene una superioridad moral, más que preeminencia jurídica, lo
es moral. Sin embargo, algunos papas, de finales del siglo II y III, ya determinan con su
criterio algunas cosas, la fecha de Pascua o el problema del Norte de África, usando una
autoridad jurídica sobre todos los cristianos, que fue reconocida. En los siglos IV y V se
fue formando una teoría sobre la mayor potestad jurídica del Obispo de Roma. San
Agustín pide confirmación a la Iglesia de Roma para que algunas cuestiones se hagan
universales, igual es el papel de San Jerónimo, en comunión con Roma y con la Iglesia.
Esta autoridad se va convirtiendo en una potestad cada vez más jurídica, muy vinculada
al Imperio Occidental y con el tiempo a la Iglesia latina, antes que a la oriental.
En la Reforma Protestante se podrán en duda la autoridad del papado, que sin embargo es
ratificada y llevada a sus últimas consecuencias en las definiciones ya estudiadas sobre el
primado jurídico del mismo. A nivel jurídico y teológico, la infalibilidad del Papa
aparece en el Vaticano I como una autoridad suprema y plena, por encima de cualquier
otro en la Iglesia, además de universal y ordinaria. Esto supone comprender el principio
de subsidiariedad y de corresponsabilidad, lo que puede hacer una autoridad menor que
no lo haga la mayor, para permitir que no sea la autoridad papal limitativa de la
episcopal.
Hoy el primado de Pedro es aceptado por los Ortodoxos como un primado en caridad,
pero no con funciones jurídicas. Siendo rechazado por protestantes y anglicanos con
matices muy variados. En el Vaticano II la autoridad episcopal se ejerce colegialmente,
incluyendo necesariamente al Papa, es decir, los problemas de conciliarismo o papado, la
infalibilidad, cuestiones tratadas anteriormente son ahora recogidas y equilibradas al
servicio de la unidad que preside, y como ejercicio de corresponsabilidad.
EL ECUMENISMO: DE LA IGLESIA UNIDA A LA IGLESIA DIVIDIDA.
El camino hacia la unidad de la Iglesia, de todas las iglesias separadas, pasa por el
redescubrimiento de las razones de la separación. Es notable como la Iglesia de los
primeros siglos permanece y está unida. Esta unidad arranca de una predicación común
recibida por los apóstoles, y llevada, tras las resurrección a otras regiones del Imperio.
Hay elementos que están hablando del deseo y esfuerzo de unidad, especialmente las
cartas de San Pablo, donde un varias ocasiones alude a las diferencias y divisiones en las
comunidades, buscando y valorando la unidad como algo deseable.
Esta unidad de la Iglesia primitiva se sustancia en torno a cuatro medios imprescindibles
que son mencionados por el libro de los Hechos de los apóstoles. En primer lugar es
importante la predicación de la palabra. Los escritos del Nuevo Testamento nos hablan de
conflictos en las comunidades, pero también del deseo de diálogo y de superación, de no
separación salvo llegar a situaciones extremas. Es importante también como la tradición
apostólica se va gestando, y juega un importante papel la vida de fe compartida por las
comunidades. Tienen las comunidades de los primeros siglos una referencia común en los
apóstoles, y en la tradición trasmitida de unos a otros. También son signo de unidad,
como no podía ser de otra manera la Eucaristía y el Bautismo. Los cristianos de ésta
primera hora centran su vida de fe en la liturgia. La Eucaristía es expresión de piedad y
de vida de fe, pero es sobre todo signo de comunión en el grupo cristiano, es una pieza
clave de referencia. El último gran signo de unidad en la comunidad cristiana son los
ministros de la Iglesia: diáconos, sacerdotes, y especialmente obispos, cuya función es
guardar la unidad de la Iglesia.
Este punto de partida único se mantiene durante los primeros cuatro siglos, pero llegada
la libertad para los cristianos, y más tarde su aceptación como única religión oficial, el
tema de la unidad pasa a ser defendido y querido también por los emperadores. El
problema que se va planteando en estos momentos es la creciente distancia entre la
Iglesia de Oriente y Occidente. Las distancias culturales van a irse haciendo
significativas: en Occidente se habla latín, en Oriente griego; en Occidente es
determinante un patriarcado, el de Roma, en Oriente hay una rivalidad entre los
patriarcados de Constantinopla, Antioquía y Alejandría. Algunas pequeñas cuestiones
culturales, iconos, fechas para la Pascua, la celebración con pan ácimo, van distanciando
cada vez más a las dos comunidades. En los Concilios ecuménicos, estudiados en la
cristología y la trinidad, acuden los legados del Papa, pero se va constatando el
desconocimiento y lenguaje griego en Occidente y al revés, lo cual dio lugar a más de un
incidente. El Oriente es más especulativo en tu teología, mientras que Occidente tiende a
ser más práctico y pastoral, más aferrado al derecho y las normas.
En estos Concilios ya aparecieron algunas separaciones que más tarde han continuado,
como la del Concilio de Calcedonia, en la que los cristianos monofisitas fueron
condenados y abandonaron sus tierras instalándose a las fronteras del Imperio de aquel
momento, lo que hoy ubicamos en Oriente Medio. Hoy estos cristianos monofisitas
siguen existiendo, con muchas dificultades por su situación minoritaria en medio de un
mundo musulmán.
La distancia Oriente y Occidente fue creciendo cada vez más. La coronación de
Carlomagno, supuso para Oriente una afrenta, al sentirse desplazados como Imperio y
como garante de la paz en Occidente. Es la ruptura de la unidad política, expresión de la
unidad religiosa, más dolorosa para la teología oriental que occidental. La ruptura se
consuma en 1054 por el conflicto de Focio. El problema fue la intervención infructuosa
del Papa ante la rivalidad entre dos candidatos al patriarcado de Constantinopla, al final
el elegido fue el candidato Focio, precisamente el no apoyado por Roma. Al final se
excomulgaron entre si el Papa y el patriarca Focio. El inicio de las más dolorosas
hostilidades tuvo lugar con la llegada de las tropas de los cruzados de Occidente a
Constantinopla, saquearon la ciudad y abusaron todo lo que pudieron con su fuerza, no
respetando las tradiciones Ortodoxas, ni sus personas, ni sus particularidades. De ahí la
célebre frase, "antes estar sometidos a la media luna que bajo la tiara del Papa".
Los enfrentamientos entre Oriente y Occidente no se han acabado de resolver, más que
por asuntos teológicos, que también los hay, sobre todo relacionados con el "filioque", ya
estudiado, o la concepción eclesiológica de la estructura eclesial, también vista; por
cuestiones culturales y canónicas. Hoy los problemas se dan entre los uniatas, grupos
Católicos en las iglesias Orientales que en un momento se unieron al Papa reconociendo a
Roma. En algunos casos la persecución religiosa por el comunismo ha traído el
enfrentamiento con los Ortodoxos hoy, acusados mutuamente, unos de evangelizar donde
no deben hacerlo, y otros negándoles bienes que les correspondieron y les confiscaron los
gobiernos comunistas de esos países.
El Occidente surgieron nuevas separaciones, que llevaron al enfrentamiento y a la guerra
en no pocos lugares de Europa. Estamos hablando de la Reforma protestante, llevada a
cabo por los luteranos, los calvinistas, y finalmente por el anglicanismo. En todo caso los
reformados expresan una pluralidad enorme, una dispersión grande. Quizás por eso el
movimiento ecuménico tuvo su origen con ellos. Las causas de la reforma arrancaron de
cuestiones pastorales y acabó afectando a casi todos los aspectos de la teología, al menos
en parte. El contenido de las reformas fue impulsado y protegido por poderes políticos y
económicos, que utilizando el planteamiento eclesial quisieron sustraerse de la influencia
del Emperador y del Papa, extremo defendido por los partidarios Católicos. Al final la
ruptura, y el Concilio de Trento, pensado con intención de reunificar y reformar la
cristiandad, llegó tarde y a destiempo. El resultado la desunión.
EL MOVIMIENTO ECUMÉNICO HOY.
Si el movimiento de desunión fue muy fuerte, es sorprendente lo rápido con que el deseo
de ecumenismo, de unidad, se ha ido extendiendo en las iglesias. El problema ha sido la
continuidad en la superación de escollos concretos y evidentes, que hoy pesan
decisivamente en hacer una sola Iglesia, congregando a todos los cristianos de la tierra.
Los esfuerzos iniciales corrieron a cargo del anglicanismo y luteranismo, que con la
llegada y posterior colonización al resto del planeta, especialmente África, Asia y
Oceanía, se vieron sumergidos en una preocupación misionera y teológica para presentar
una sola fe, y no ofrecer un cristianismo dividido. Son relevantes los esfuerzos
misioneros de personas tan interesantes como el baptista misionero William Carey, o
Lambert, que en el siglo XIX intentaron guiar el esfuerzo misionero hacia una
reunificación interconfesional, una especie de confederación. En esos momentos se
celebró la Conferencia Mundial metodista, presbiteriana y de los veterocatólicos.
Estamos en la década de los ochenta y noventa finales del siglo XIX.
A principios del siglo XX se fueron celebrando diferentes conferencias, como la
acontecida en Edimburgo en el año 1910, con carácter misionero y para los protestantes.
En este momento ya se invitó a Católicos y Ortodoxos que declinaron asistir con buenas
palabras. Se crearon pocos años después, algunos movimientos que serían decisivos para
la fuerza y el crecimiento del ecumenismo, nos referimos al movimiento "vida y acción",
cuya primera conferencia se produce en el 1925 en Estocolmo, con un trabajo creciente
en teología. En Lausanne se crea en 1927 el movimiento "fe y constitución", cuya
intención es no dar por válidas las ideas que dividían, sino sentarse y dialogar
detenidamente. Se empieza a utilizar un lenguaje cercano a las diferencias, con una ala
católica y otra protestante. Aunque aún no hay católicos, hay un creciente deseo y euforia
por lograr la unidad. De esta tendencia católica están los ortodoxos y los anglicanos, en el
protestante el resto del protestantismo, luteranos y calvinistas.
La postura de los Católicos durante estos años era el alejamiento en estos trabajos, dada
la prohibición de participar, y que así expresó en el año 28 Pio XI con la "Mortalium
animus", que molestó mucho a los protestantes. Sin embargo, años previos al Concilio,
hacia el 48 se va constatando un interés creciente por estos encuentros. Se avanza
ecuménicamente, aceptando los encuentros en algunas Diócesis, las traducciones
conjuntas de la Bíblia,... es decir, se está abriendo y moviendo algo.
Es importante destacar que junto a estos movimientos más de corte pastoral y teológico,
tendentes al ecumenismo, hay en la Iglesia una serie de esfuerzos, a favor de la unidad,
que caminan por la vía de la espiritualidad y la vida concreta. Se celebra desde el
anglicanismo las semanas de oración por la unidad de los cristianos, que continúan hasta
hoy, ocho días antes del 25 de enero, conversión de San Pablo. Se fundan conventos o
monasterios de corte ecuménico, con miembros de distintas confesiones cristianas.
Quizás el más conocido sea Taizé, pero existen otros con características semejantes.
Todos estos movimientos llevaron, junto con la profunda reforma conciliar del Vaticano
II, a un deseo de encontrarse los Católicos también en ese proceso de unidad. De hecho al
mismo Concilio participaron invitados dirigentes de otras confesiones no católicas,
teólogos protestantes y observadores de ambas. El deseo de ecumenismo se configuraba
como un aire nuevo, alentado por el Espíritu, y tendente a la comunión plena de las
iglesias. De hecho la teología católica sufre un cambio, de ser iglesias equivocadas,
confundidas o alejadas, se habla de hermanos separados. De ser la única Iglesia la
Católica, se habla de una Iglesia universal y única de todos. Son interesantes los
documentos del Concilio Vaticano II especialmente el Decreto "Unitatis redintegratio",
sobre ecumenismo y la declaración "Nostrae Aetate", sobre la relación de la iglesia con
religiones no cristianas, cuya lectura recomendamos.
El diálogo ecuménico llevo a la fundación del Consejo Ecuménico de las Iglesias, con
sede en Ginebra, en el año 48. Está formado, primero por los protestantes, a los que más
tarde de adhirieron los Ortodoxos. Los Católicos no pertenecen a la misma, dados los
problemas que esto traería en organización y número. Antes del concilio era un deseo de
todos los reformadores, pero tras el mismo, la inclusión de los Católicos podría
convertirse más en un problema añadido, dado el número tan elevado de católicos y su
representatividad. Si participaban los obispos católicos el número superaría en mucho al
resto, si sólo participa un representante sería inexacto en su realidad. Por eso la propuesta
ecuménica ha sido más la de participar en sus comisiones teológicas y doctrinales de
manera activa pero sin destruir su estructura organizativa. El CEI han logrado
importantes avances de cara a sus tres ejercicios: elaboración de una documentación
coincidente, traducciones bíblicas, encuentros y tomas de postura ecuménicas en temas
controvertidos. Hoy hay un criterio para pertenecer al CEI y es afirmar el Credo, común
para las Iglesias, y distintos para las sectas supuestamente cristianas.
La tarea ecuménica podemos hoy cifrarla en tres aspectos: por un lado la oración en
común, la espiritualidad y la confianza en los hermanos. Ya no nos miramos con
escepticismo, sino que nos reconocemos hermanos en el mismo Jesús. En segundo lugar
el trabajo teológico y los avances intelectuales, se invita a conocerse mejor unos y otros,
a estudiarse, a trabajar conjuntamente cuestiones espinosas y complejas, intentando
acercarnos y encontrarnos. En tercer lugar hay un trabajo pastoral. Facilitar los
encuentros en comunión, sabiendo, y esto es esencial, que la unidad no se hace a
cualquier precio. No valen "irenismos", acuerdos fáciles de unidad, las diferencias son
reales, no podemos disimularlas. Es verdad que es más importante lo que nos une que lo
que nos separa, que es ya casi un slogan ecuménico, pero la existencia de separación es
real, y no se consigue la unión ignorando la diferencia cultural, teológica o pastoral. En
definitiva, la comunión está cerca, pero aún no ha llegado, no es total y plena. Mientras
aguardamos nos encontramos, nos conocemos y lo deseamos, que no es poco, dado el
pasado histórico.