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HISTORIA DE LA FILOSOFÍA
2º BACHILLERATO.
CURSO 201516
Víctor González Zúñiga
Departamento de filosofía. IES Alonso de Orozco (Oropesa)
2
Índice:
FILOSOFÍA GRIEGA (CLÁSICA)
Pág.5
1. Orígenes del pensamiento filosófico. Los presocráticos.
Pág.5
2. Sofistas.
Pág.9
Textos sobre los sofistas.
Pág.12
3. Sócrates.
Pág.15
4. Platón.
Pág.17
- Mito de la caverna. (Fragmento)
Pág.18
- Ontología platónica. Teoría de las Ideas.
Pág.19
- El ser humano.
Pág.24
- Teoría del alma.
Pág.24
- Teoría del conocimiento. Grados de conocimiento. El amor.
Pág.25
-
Texto: El mito de los dos caballos.
Pág.29
-
Ética y política.
Pág.30
-
Vocabulario platónico básico
Pág.33
-
Texto PAEG.
Pág.35
5. Aristóteles.
Pág.36
- Relación con Platón. Semejanzas y diferencias.
Pág.39
- Naturaleza. Physis.
Pág.41
- Modelo teleológico.
Pág.41
- Hilemorfismo.
Pág.43
- Cosmología. De la Física a metafísica.
Pág.48
- Metafísica como ontología.
Pág.50
- Los seres vivos.
Pág.52
- Teoría aristotélica del alma.
Pág.52
- Teoría del conocimiento.
Pág.53
- Ética.
Pág.55
- Política.
Pág.57
- Texto PAEG.
Pág.61
- Epílogo. Helenismo.
Pág.62
FILOSOFÍA MEDIEVAL.
Pág.68
1. Introducción.
Pág.68
2. Fuentes de la filosofía cristiana.
Pág.69
- Neoplatonismo.
Pág.70
- Patrística.
Pág.71
3. Agustín de Hipona.
Pág.74
3
- Texto PAEG.
Pág.78
3. El problema de los universales.
Pág.79
4. El argumento ontológico. Anselmo de Canterbury
Pág.81
5. La escolástica. Introducción.
Pág.83
6. Filosofía árabe. Avicena y Averroes.
Pág.85
7. Alberto Magno.
Pág.88
8. Tomás de Aquino.
Pág.89
- Texto PAEG.
Pág.97
9. Siglo XIV. Guillermo de Ockham.
Pág.98
- Movimiento ockhamista.
Pág.101
- Texto PAEG.
Pág.103
FILOSOFÍA MODERNA
Pág.104
1. Filosofía del renacimiento.
Pág.104
- Maquiavelo
Pág.105
- Texto PAEG.
- La Ciencia.
Pág.107
Pág.108
- Texto PAEG.
2. Racionalismo. Introducción.
- Descartes.
Pág.114
Pág.115
Pág.116
- Texto PAEG.
- Otros filósofos racionalistas
- Spinoza.
Pág.127
Pág.128
Pág.128
- Texto PAEG.
Pág.134
3. Empirismo. Principios generales.
Pág.135
- Locke
Pág.136
- Empirismo de Locke.
Pág.136
- Pensamiento político. Tolerancia.
Pág.137
- Texto PAEG.
Pág.138
- George Berkeley
Pág.139
- David Hume.
Pág.139
- El empirismo de Hume.
Pág.139
- La ética de Hume.
Pág.147
- Texto PAEG.
Pág.148
4. la ilustración. Introducción
- Rousseau.
-Texto PAEG.
- Kant. Introducción.
Pág.149
Pág.151
Pág.155
Pág.157
4
- Criticismo. Razón teórica y razón práctica.
Pág.158
- Condiciones de posibilidad de la ciencia y la metafísica.
Pág.160
- Ética universal. Uso práctico de la razón.
Pag.168
- El hombre como fin.
Pág.172
-Textos PAEG.
FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA
Págs.174 y 175
Pág.176
SIGLO. XIX
1. Idealismo. Introducción.
- Hegel. La dialéctica.
Pág.176
Pág.178
2. Schopenhauer.
Pág.180
3. Feuerbach.
Pág.182
4. Marx.
Pág.184
- Materialismo histórico y comunismo.
Pág.184
- Alienación e ideología.
Pág.190
- texto PAEG.
Pág.193
5. Positivismo.
Pág.194
6. Utilitarismo.
Pág.195
7. Historicismo.
Pág.196
8. Kierkegaard.
Pág.197
9. Nietzsche. Vida y periodos de su pensamiento.
Pág.198
- Crítica de la cultura occidental.
Pág.200
- Texto PAEG.
Pág.208
SIGLO XX
10. Fenomenología.
Pág.209
11. Existencialismo.
Pág.210
- J.P.Sartre.
Pág.211
- Texto PAEG.
Pág.214
12. Filosofía española. Ortega.
Pág.215
- Pensadores españoles del S. XX.
Pág.219
- Texto PAEG.
Pág.220
13. La Escuela de Frankfort. El pensamiento de Habermas.
- Texto PAEG.
14. Filosofía analítica. Wittgenstein.
-Texto PAEG.
BIBLIOGRAFÍA ASEQUIBLE.
Pág.221
Pág.229
Pág.230
Pág.236
Pág.237
5
FILOSOFÍA GRIEGA (CLÁSICA)
LOS ORÍGENES DEL PENSAMIENTO FILOSÓFICO
PRESOCRÁTICOS:
1. Bajo
el
genérico
nombre
de
presocráticos
se
agrupan
una
serie
de
pensadores que vivieron en el siglo VI a. C. ¿Por qué presocráticos?
Porque, primero, desarrollaron su labor, en su mayora, antes de Sócrates
–ya hablaremos de él- y segundo para diferenciarse de la filosofía que
Sócrates desarrolló. ¿Qué tienen, además, de común todos los pensadores
presocráticos?

Todos ellos viven en las costas griegas del mar Egeo

Sustituyen el mito por el logos, es decir, sustituyen las “narraciones
míticas”, con todo lo que ello significa –el mito refleja los ritos, el
folklore,
de
una
“acontecimientos
determinada
comunidad,
primordiales”,
sin
narraciones de tipo racional –logos-
de
una
cultura,
ubicación
alude
temporal…-,
a
por
entendiendo por racional, un orden
necesario en los fenómenos naturales.

Todo lo natural, todo lo que se presenta, que tiene una determinación,
se ajusta a un esquema de oposición –todo lo que se presenta, lo que
sale a la luz, lo que nace y perece- tiene su origen en un principio
genérico, indeterminado, llamado arjé –; abajo, cuando analicemos a
alguno
de
los
pensadores
presocráticos,
Heráclito,
Parménides,
los
pitagóricos, veremos mejor el significado y sentido de este pensar por
oposición.

Y, en líneas generales, todos los presocráticos se mueven en torno a un
mismo lenguaje, el lenguaje donde se va a ir asentando la filosofía
griega, es decir, la filosofía. Este lenguaje giraría, básicamente, en
torno a los siguientes términos:
-
Logos: Su sentido en griego arcaico es el de “palabra”, “habla”,
pero
logos
significa
también
“ley”,
“norma”.
Logos
acabó
traduciéndose al latín por “verbum” y otras veces por “ratio”, de
donde vendrá luego “razón”.
-
Alétheia:
Normalmente
se
traduce
al
español
como
verdad,
verdad
entendida como des-ocultamiento (en el sentido de traer a la luz),
verdad como lo desvelado, verdad entendida como lo opuesto a lo
aparente, a lo falso y a la opinión.
-
Physis:
Se
traduce
al
español
por
naturaleza,
pero
naturaleza
entendida como crecer, surgir, brotar, producir, engendrar, llegar a
ser, es decir, naturaleza entendida como algo dinámico. En este
concepto está implicada la naturaleza entera, el cosmos, el orden
total del universo. Physis es, pues, naturaleza cambiante, dinámica,
6
algo que surge, ciertamente, pero no solo lo que surge, lo que
brota, sino también aquello de donde surge; en este segundo sentido
physis conecta con el término arjé.
-
Arjé (Arkhé): Etimológicamente significa lo antiguo, aquello que hay
tras lo que aparece, es decir, el principio de donde nace lo que
nace. Arjé es el origen de lo que hay, equivale por eso a principio.
Cada pensador presocráticos situará el arjé en uno u otro principio.
Para
-
Tales, por ejemplo, será para Heráclito, el fuego, etc.
Dikhé: Equivale a justicia, entendida como orden, estar cada cosa en
su lugar, por eso dikhé remite a su vez a logos (como ley, en el
sentido de orden).
-
Nomos: Se puede traducir por norma o ley, aunque también costumbres.
-
Doxa: Opinión o parecer. Un tipo de conocimiento que se queda en lo
superficial,
en
lo
aparente.
A
partir
de
Platón
el
saber
que
obtenemos por los sentidos.
-
Areté: Virtud, aunque sin las connotaciones religiosas cristianas
que adquirió posteriormente. En la Grecia arcaica, la virtud era una
cualidad atribuida de modo específico a los nobles, que incluía
capacidad
para
el
mando
y
la
guerra,
además
de
la
capacidad
política, la belleza y la sabiduría. La virtud así entendida no
podía
ser
aprendida.
democracia,
los
(Posteriormente,
sofistas
van
a
con
manejar
un
el
triunfo
concepto
de
distinto
la
de
virtud: la virtud está al alcance de todos los ciudadanos y puede
ser enseñada. Su finalidad sigue siendo el éxito).
2. Los filósofos presocráticos más importantes fueron:
-
Los milesios (Escuela de Mileto): Tales, Anaximandro y Anaxímenes
fueron las figuras más destacadas. Para Tales, el arjé es el agua,
para Anaximandro, “lo apeiron” (lo indeterminado) y Para Anaxímenes,
el aire.
Ahora bien, los filósofos presocráticos que más influencia tuvieron
en Platón –ya lo veremos-, fueron Heráclito y Parménides por un lado
y Pitágoras y la escuela pitagórica por otro.
-
Heráclito (“el oscuro”): la verdadera realidad solo es accesible a
la
razón
–logos-,
gracias
a
ella
se
accede
a
las
leyes
de
la
naturaleza; a ésta, en palabras de Heráclito- “le gusta ocultarse”.
La
naturaleza
se
caracteriza
porque
está
en
perpetuo
cambio
o
devenir, “todo fluye”, escribirá Heráclito; no puedes bañarte dos
veces en el mismo río, porque cuando lo hagas por segunda vez, ya
habrá dejado de ser el que era, sugiere, precisamente para dar idea
de ese continuo cambio, ¿Qué hay detrás de todo este devenir? El
logos, porque todo cambio está sometido a ley, y esta ley se inspira
7
en la unidad de los contrarios, en la oposición, como ya vimos
arriba (vida-muerte; nacer, perecer…) todo lo que surge, lo que
brota, lo que nace, exige, su contrario, lo que nace, muere, lo que
brota, se marchita, cada cosa que surge y nace exige su contrario
(es decir, exige que algo desaparezca), -unidad de contrarios- y
esto solo la razón lo entiende, porque los sentidos no captan esta
oposición, los sentidos captan el cambio, sin más. Como mejor se
representa esta unidad de contrarios es, para Heráclito, a través
del fuego, porque el fuego se manifiesta, crece, a partir de aquello
que consume. El fuego será, pues el arjé de Heráclito.
Parménides: Para Parménides hay dos caminos, dos vías, el de la
verdad, - alétheia- que es el que elige el filósofo, y el de la
opinión, que es el que elige el común de los mortales; ¿Qué nos
muestra la vía de la opinión? El cambio, el devenir, unas cosas que se
transforman en otras y cambian; ¿Y el de la verdad? Lo inmutable, lo
que no cambia, El Ser –siempre hay algo que es-, porque aunque el
árbol se transforme en madera o ceniza, siempre hay algo que es,
esto es, la nada no es concebible –“el ser es y el no-ser no es”- la
verdad,
desvela
lo
oculto,
esto
es,
el
Ser.
¿Qué
rasgos
caracterizan al Ser? Que es eterno –porque la nada no es concebible, uno, indivisible, inmutable y limitado –limita con lo cambiante,
con el devenir-. Rasgos que, como veremos, caracterizarán también
las Ideas platónicas.
-
Pitágoras y la escuela pitagórica: La doctrina del alma, que tanta
influencia
tendrá
Pitágoras, influido
Orfeo-,
según
la
en
la
filosofía
platónica,
parece
genuina
de
por doctrinas de origen órfico –seguidores de
cual
el
alma
está
destinada
a
liberarse
–
purificación- del cuerpo. La doctrina de los números, posiblemente
sea un desarrollo de la escuela pitagórica.
La
doctrina
del
alma:
según
el
orfismo,
el
ser
constituido por alma y cuerpo –concepción dualista-,
humano
el
está
alma
es
inmortal y del linaje de los dioses, el cuerpo es mortal y pertenece
al mundo
terrestre. El alma pasará de un cuerpo a otro –a través de
continuas reencarnaciones- en un proceso de
purificación;
cuando la logre, retornará a su lugar natural, el mundo celeste.
Los números son el arjé para los pitagóricos. Los números tienen,
un carácter cualitativo, metafísico, si se quiere, es decir: Toda
cosa es
algo -tiene un
ser-,
está
unidad, en tanto es una, pero la unidad, “lo
determinada
uno”,
se
por
la
define
o
determina por oposición a “lo otro”, es decir, a aquello que no
es uno, y “lo uno” y “lo otro” son la “dualidad”, y “lo
“lo
dual” se enfrentan y oponen. Se
originan así una
uno”
y
serie
de oposiciones, porque si lo uno es lo determinado –lo que es-,
la dualidad
representa lo ilimitado –por oposición a “lo uno”-,
8
oposiciones
escuela
que
caracterizarán
pitagórica
–lo
limitado
el
se
pensamiento
opone
par se opone a lo impar, lo uno a lo
a
lo
de
ilimitado,
la
lo
múltiple, etc.
Además de los mencionados, otros filósofos
presocráticos
relevantes fueron:
-
Empédocles: cuatro son las raíces –arjé- de todo: agua, aire, fuego
y tierra, que se unen y separan gracias al amor y el odio haciendo
así posible todo lo que hay, toda la naturaleza, el cosmos.
-
Anaxágoras, quien sentenció que “todo está en todo”, es decir, todo
participa
de
todo,
todo
es
divisible,
todo
es
ilimitadamente
divisible, todo es una mezcla infinita, por eso a su “arjé” lo
denominó
“homeomerías”,
una
especie
de
“semillas”,
que
están
en
todas las cosas solo que en diferente proporción; la separación,
donde
cada
cosa
se
hace
lo
que
es,
exige
un
proceso
de
discernimiento denominado “nous”.
-
Leucipo y Demócrito: Todo se compone de indivisibles, figuras con
una forma determinada y un tamaño determinado. Son los átomos. No
nacen ni perecen y su número es ilimitado. Además de los átomos,
Demócrito defiende la existencia del vacío (la nada). Si no hubiese
vacío, los átomos encajarían perfectamente, todo sería compacto y no
habría movimiento alguno. El movimiento de los átomos no remite a
nada, tiene lugar porque sí, es decir, sin causa; el orden del
mundo, del cosmos, es un orden sin causa, sin razón, pero necesario
porque es un orden perfectamente determinado.
9
SOFISTAS
S. V a. C Atenas. Situación histórica.
La democracia apareció en Atenas en el V a. C,
fue entonces
cuando los ciudadanos empezaron a participar en la toma de decisiones
políticas,
¿cómo?
Existía
una
Asamblea
popular
o
Ekklesia,
órgano
fundamental de gobierno que asume el poder legislativo y de la que
formaban
parte
todos
los
ciudadanos
(varones,
libres,
naturales
y
mayores de edad) que proponían leyes que, una vez redactadas, eran
votadas en la Asamblea para su aprobación. En la Asamblea podía hablar
cualquiera.
El
pueblo,
pues,
se
gobernaba
a
sí
mismo,
sin
intermediarios –democracia directa-. Se cuenta que en algún momento se
pudieron llegar a congregar unos seis mil asamblearios. Se reunían con
una frecuencia de 40 veces al año.
(Había otras organizaciones de corte democrático: El Consejo de los
500,
órgano
complementario
o
el
Tribunal
de
los
Heliastas.
Los
considerados ciudadanos podían acceder por sorteo a las magistraturas
de los tribunales de justicia).
Fue entonces, S. V a. C cuando Atenas vivió su mayor esplendor
cultural.
La
población
de
Atenas
en
este
momento
rondaría
los
250.000
habitantes –otras fuentes hablan de alrededor de cuatrocientos veinte
mil-, de los cuales más de la mitad eran esclavos (unos 140.000).
Otras fuentes hablan de doscientos mil esclavos y setenta mil
metecos (extranjero que se establece en Atenas y que no goza de todos
los derechos de ciudadanía)-.
De los 250.000, 40.000 eran propietarios con todos los derechos
políticos, es decir, eran ciudadanos, en pleno sentido de la palabra,
integrantes de la polis, sin que para ello influya el linaje o no.
Todos los ciudadanos son iguales ante la ley (isonomía). La polis
descansa sobre la igualdad y responsabilidad de todos los ciudadanos
(ciudadanos
hombres,
no
lo
olvidemos).
La
existencia
del
sistema
democrático en Atenas implicaba que fueran precisamente los esclavos y
los extranjeros los que se ocupasen de las actividades económicas, es
decir, de producir, de mantener a la población, precisamente para que
los llamados ciudadanos pudiesen participar en la vida pública, hacer
10
política. Los esclavos eran en su mayoría propiedad de particulares
que los consideraban como si fuesen objetos o animales es decir, que
carecían de derechos sociales y políticos. Tampoco las mujeres podían
participar de la vida política; se dedicaban únicamente al cuidado del
hogar. Los griegos pensaban que el gobierno era cosa de hombres, un
patriarcado en el que los hombres tenían todos los derechos y solo
ellos se beneficiaban del acceso a la educación y al poder. Lo único
que podían hacer las mujeres era hacerse oír a través de sus maridos o
contratando oradores en la Ekklesia.
Como se puede deducir de lo leído, el principio de igualdad
escondía
cierto
fraude
pues
no
todos
podían
ejercer
los
derechos
políticos debido a su extrema pobreza o a su ignorancia –o a su sexo-.
Para evitar esto, la democracia ateniense se aplicó a la tarea de
ayudar
a
los
funcionarios
más
pobres
públicos,
mediante
la
proporcionando
concesión
de
trabajo
los
a
salarios
pobres,
a
los
dando
tierras a los campesinos desposeídos, ofreciendo asistencia primaria a
los inválidos, huérfanos e indigentes, entre otras medidas sociales.
La educación no era estatal. Hasta los siete años la educación
estaba en manos de la madre, luego, cuando los niños cumplían siete
años iban a la escuela acompañados por un esclavo llamado pedagogo.
Las escuelas se ocupaban tanto de lo físico como de lo intelectual.
(Durante
el
siglo
V
siglo
de
Pericles,
un
hecho
histórico
reseñable fue la guerra del Peloponeso, una guerra comercial, motivada
porque Atenas controlaba por entonces todo el comercio en esa zona de
Grecia, lo que perjudicaba a otras ciudades comerciales griegas que,
aliadas con Esparta, tradicional enemiga de Atenas, se enfrentaron a
esta. Duró desde el 431 a. C hasta el 404 a. C., con la victoria final
de los espartanos y la instauración de un periodo de oligarquía, hasta
que en Atenas, en el 403 Trasíbulo vuelva a instaurar la democracia.
Además de la guerra del Peloponeso, en el año 490 se inició la
primera guerra médica contra los persas, que fueron derrotados por los
griegos en la batalla de Maratón. La segunda guerra médica se inició
en e laño 480: los persas intentan una nueva invasión de Grecia; esta
vez
contra
los
espartanos,
que
fueron derrotados,
aunque luego
la
flota ateniense logra vencer y destruir a la flota persa cerca de la
isla de Salamina.)
11
Los sofistas.
Aparecieron en Atenas sobre el S. V. a. C, una Atenas
democrática regida por Pericles; amparados en este ambiente
democrático, aparecieran
por Atenas los sofistas, profesores
ambulantes que enseñaban, a quien pudiera pagarles, atributos
básicos de un régimen como el arriba descrito. A saber dominar
la retórica –capacidad para elaborar bellos discursos- oratoria,
elocuencia, etc.
ACTIVIDAD: COMPLETAR LA CARACTERIZACIÓN…
Los más importantes sofistas fueron Protágoras y Gorgias.
El primero más cercano a posturas relativistas, mientras que el
segundo lo estuvo al escepticismo…; en cualquier caso los
sofistas defendieron una especie de fenomenismo…
ACTIVIDAD: Con los textos de apoyo 1 y 2, intentar describir el
fenomenismo sofista, el relativismo y el escepticismo.
El pensamiento sofista estableció también la diferencia
entre lo que es natural –physis-, es decir, que existe por sí
mismo y es independiente de la intervención humana, y lo que es
convencional –nomos-….
ACTIVIDAD: Explica la diferencia physis/nomos.
12
Textos de apoyo: Sofistas 1,2 y 3
13
14
15
Sócrates
Con Sócrates –y los sofistas- se inicia lo que suele denominarse
“giro
antropológico”
de
la
filosofía
para
diferenciarlo
del
pensamiento “presocrático”, más ligado a la physis.
Sócrates que, como veremos, tanta importancia tendrá en la obra
de Platón, fue un personaje histórico. No escribió nada. Nació no
antes de 470 a. C y murió en 399. Siglo V a. C.
A: MAYÉUTICA: Su sistema de enseñanza, conocido como
mayéutica,
se desarrolla a través de un diálogo, en el que
podemos distinguir dos momentos:
a) Ironía: Sócrates pregunta a su interlocutor fingiendo
ignorancia para poner de manifiesto sus contradicciones, “Solo
se que no se nada”.
b) Mayéutica. Aquí se inicia propiamente el método. Una vez
reconocida la ignorancia en torno a un asunto, Sócrates trata de
conducir a su interlocutor a la búsqueda de la verdad, es decir,
a encontrar una definición, precisa y universal, de aquello que
se está buscando, una respuesta a la pregunta “¿qué es?”, ya sea
la justicia, la amistad, el amor, la belleza, etc. En cualquier
caso, Sócrates se interesa por las costumbres, la conducta, la
ética y la vida política del hombre, su vida en la polis -la
misma preocupación que tenían los sofistas-, no por el arjé ni
por la physis. La respuesta a estas cuestiones, según Sócrates,
anida dentro de uno mismo, por eso se atribuye a Sócrates la
expresión “Conócete a ti mismo”
Sócrates no enseña tanto un contenido del saber como a
pensar.
(En cierto modo, se podría decir que en la base de la
mayéutica socrática está el método inductivo –que consiste en
pasar de lo particular a lo universal-, aunque desde luego la
expresión inducción o método inductivo no pertenece a Sócrates
sino a Aristóteles. Lo que Sócrates pretendía que alguien le
diese una definición –belleza, justicia…- hecho esto le mostraba
a su interlocutor dónde fallaba la definición, a través de
ejemplos, por lo que pedía a su interlocutor una definición más
ajustada; no siempre se conseguía, pero cuando se lograba,
quedaba definido lo general, es decir, la esencia de aquello que
se estaba buscando –justicia, belleza, amistad, lo que fuese-)
B: INTELECTUALISMO MORAL: Sócrates se preocupa por el
cuidado del alma, y el cuidado del alma corresponde a la ética,
ética que en Sócrates es conocida como intelectualismo moral,
según el cual el saber sirve para conseguir la virtud. Dicho de
otro modo, saber y virtud se identifican. Quien obra mal lo hace
porque desconoce el bien, nadie hace el mal a sabiendas, o dicho
de otra manera, “sólo los ignorantes obran mal”
16
Sócrates fue acusado de impiedad ante el Estado ateniense porque no reconocía a los
dioses de la ciudad – es decir las creencias habituales-, introducía divinidades nuevas y,
en definitiva, corrompía a la juventud. No era, desde luego, una acusación por motivos
religioso-doctrinales, simplemente lo que se estaba diciendo es que Sócrates no dejaba
de preguntar, de dialogar, en el sentido antes visto, a quienes trataban con él, a los
ciudadanos. No por otra cosa se entienda aquí corromper.
Sócrates fue condenado a muerte, aunque posiblemente pudo evitar la
condena de haberse comportado ante el tribunal como se comportan normalmente los
acusados, que una vez condenado, pudo huir, pero que no lo hizo por lealtad a sus
conciudadanos, es decir: no quiso falsear su actitud ante el tribunal, un tribunal que
era verdaderamente representativo del pueblo de Atenas, ni tampoco violar las leyes
de la democracia, leyes que lo habían condenado a muerte. Sócrates, con su
preguntar, con su mayéutica, removía los fundamentos mismos de la existencia
cotidiana; su vida era dialogar con los ciudadanos, y esa muerte no es mas que el
episodio definitivo de esos diálogos. Hubiese podido evitar la sentencia, hubiese
podido huir, pero con ello hubiese renunciado también a ser filósofo.
(Este último párrafo está inspirado en la obra de Felipe Martínez Marzoa Historia de la Filosofía, VOL I, 1973, páginas
132, 133)
17
Platón
(427 s. V-347 s. IV)
Ateniense de ilustre familia. Durante su juventud tuvo contacto con Cratilo –
supuesto seguidor de Heráclito- siglo V-, quien, como Heráclito, creía que todo lo sensible
fluye, cambia constantemente, es decir, carece de estabilidad, de fijeza y, por lo tanto, no
es posible hacer ciencia de ello –no puede haber ciencia de aquello que carece de
determinaciones fijas, es decir, que no se sabe muy bien lo que es porque está
continuamente cambiando, y es que, ¿qué hay en la naturaleza que no está continuamente
cambiando, creciendo, como el árbol o nosotros mismos, fluyendo, como el río…?
Pensarlo…
No exento de ilusiones políticas, sufrió primero el desengaño de la oligarquía de “los
treinta”, de los que su pariente Critias representaba el ala más radical, y luego el de la
democracia tradicional, que hizo morir a Sócrates.
Viajó a Italia meridional, donde trabó contacto con el nuevo pitagorismo, y a Sicilia,
donde conoció a Dión, cuñado del tirano Dionisio de Siracusa. A su regreso a Atenas fue
cuando Platón fundó la Academia, es decir, empezó a enseñar en el gimnasio así llamado,
del nombre del héroe mítico Academo.
La producción literaria de Platón se puede dividir en tres etapas:
-
Diálogos socráticos, que nos presenta la actitud interrogante del personaje
llamado Sócrates, que acostumbra a preguntar “¿qué es?” acerca de todo
aquello de lo que se habla. Porque suele ocurrir que los sofistas saben
muchas cosas acerca de aquello de lo que se pregunta “¿qué es?”, pero no
son capaces de responder convincentemente a esta pregunta, Sócrates
tampoco pretende hacerlo, se confiesa ignorante, por eso pregunta a los
sabios, a los sofistas. A este periodo pertenecen diálogos como: Laques,
Cármides, Eutifrón, Lisis, Hipias menor, Ion, Hipias mayor, Apología, Critón.
El más largo y más importante fue Protágoras. Otro diálogo relevante, pero
un poco posterior a estos es Gorgias.
-
Diálogos doctrinales, donde Sócrates sigue siendo el personaje central, pero
ahora expone una doctrina, valiéndose de mitos y a través de preguntas y
respuestas. Destacan: Menón, Cratilo, Eutidemo, Menéxeno, Banquete,
18
Fedón, República –con diferencia el más largo. Consta de diez libros-,
Fedro.
-
Etapa crítica: el contenido dogmático de la etapa anterior hace patentes sus
problemas internos. Son, entre otros: Parménides, Teeteto, Sofista, Político,
Filebo, Timeo, Critias- quedó incompleto- y Leyes, el más extenso de los
diálogos de Platón.
Posiblemente, aunque no es seguro, todos los diálogos sean posteriores a la
muerte de Sócrates.
El mito de la caverna
“Represéntate
hombres
en
una
morada
subterránea
en
forma de caverna, que tiene la entrada abierta, en toda su
extensión a la luz. En ella están desde niños con las
piernas
y
el
cuello
encadenados,
de
modo
que
deben
permanecer allí y mirar sólo delante de ellos, porque las
cadenas les impiden girar en derredor la cabeza. Más arriba
y más lejos se halla la luz de un fuego que brilla detrás
de ellos; y entre el fuego y los prisioneros hay un camino
más alto, junto al cual imagínate un tabique construido de
lado a lado, como el biombo que los titiriteros llevan
delante del público para mostrar, por encima del biombo,
los muñecos.
Ahora imagínate que, del otro lado del tabique, pasan
sombras que llevan toda clase de utensilios y figurillas de
hombres y otros animales, hechos en piedra y madera y de
diversas clases; y entre los que pasan, unos hablan y otros
callan”.
19
Platón
1. Ontología platónica. La teoría de las Ideas
La teoría de las Ideas es, sin duda, la doctrina fundamental de
la filosofía platónica, su columna vertebral, y el mito de la caverna
escrito por Platón –obra República- su representación (veis aquí que
el concepto de mito que Platón maneja no tiene nada que ver con la
concepción de mito con la que los presocráticos –S. VI a.C.- empezaron
a romper.
El mito de la caverna lo que pone de manifiesto es la existencia
de dos mundos o realidades, el mundo de las Ideas o mundo Inteligible
y el mundo sensible. Siguiendo la estructura de este mito, el mundo
Inteligible se corresponde con la realidad que existe fuera de la
caverna, iluminada por la luz del Sol y el sensible con las sombras y
apariencias que reinan en el interior de la caverna (En otra posible
analogía, la separación entre el mundo Inteligible y el sensible viene
determinada por un tabique, delante del mismo están los prisioneros
atados
delante
de
de
pies
y
manos,
ellos,
que
se
viendo
únicamente
correspondería
las
con
el
sombras
mundo
que
pasan
sensible,
y
detrás del tabique estaría la auténtica realidad, los hombres hablando
entre sí y portando objetos, iluminados en este caso por el fuego de
una hoguera).
¿Dónde situar el origen de este dualismo? En primer lugar, sin
ninguna duda, en el enfrentamiento que hubo en la Atenas democrática
del
siglo
V
entre
sofistas
y
Sócrates,
aquellos
defendiendo
el
relativismo y el escepticismo y negando que hubiese un Mundo y una
Verdad trascendente, más allá de las meras opiniones, más allá de lo
inmediato, de aquello que nos presentan los sentidos. Sócrates, por el
contrario sería quien cuestionase el relativismo y el escepticismo
sofista, no tanto para defender la existencia de una Trascendencia y
una
Realidad
más
allá
de
las
apariencias
–algo
que
sí
defenderá
Platón-, como para iniciar un proceso de búsqueda –BÚSQUEDA- de la
Verdad. Es precisamente esta oposición la que queda reflejada en el
mito de la caverna –; el mundo sensible sería el mundo de las sombras,
20
de las apariencias que hay dentro de la caverna, la única realidad a
la que los sofistas dan crédito, y el mundo Inteligible representaría
esa Realidad y Trascendencia que Sócrates buscaría, por eso Sócrates
representaría,
a
ojos
de
Platón,
al
auténtico
educador.
(Sócrates
estaría en el mito representado por el prisionero que se libera de las
cadenas y sale de la caverna)
Conviene
señalar
también
la
influencia
que
Platón
recibe
de
Pitágoras, quien defendió la existencia de un Cosmos regido por leyes
matemáticas.
Este dualismo lo refleja Platón en su teoría de los dos Mundos.
El mundo de las Ideas o Mundo Inteligible. La teoría de las
Ideas:
Lo primero, el término Idea no debe inducir a error: En ningún
caso
se
trata
de
construcciones
mentales
de
un
individuo
que
las
significa
la
conciba.
¿Qué son, pues, las Ideas? (Ideas, FORMAS o Esencias)

Desde
Platón
Forma
o
Idea
(Eidos)
naturaleza específica, la esencia de las cosas (lo que
las cosas son. Podríamos decir que la respuesta a la
pregunta socrática, “¿qué es?”, pregunta que Sócrates
dejó sin respuesta)

Por
eso,
uno
de
sus
caracteres
fundamentales
es
la
inteligibilidad (es decir, la Forma o Idea no es algo
sensible,
perceptible
por
intelectual,
inteligible,
inteligencia,
“contemplado
los
sentidos,
perceptible
por
los
ojos
sino
por
de
la
la
inteligencia”), por eso son…

reales, la auténtica realidad, lo demás, es decir, el
mundo sensible, es apariencia.

Además, son entidades objetivas, es decir, no son mis
ideas, ni las ideas de otro, no son las ideas de nadie,
no tiene ninguna carga subjetiva ni psicológica, las
Ideas son entidades Objetivas, que tienen presencia por
sí mismas, al margen de nuestro pensamiento.

Son
eternas
–no
nacen
ni
perecen-,
inmutables
–no
cambian, son en sí-, indivisibles –únicas, cada Idea es
una, una unidad-, por eso son absolutas – no caben aquí
21
relativismos
ni
subjetivismos
de
ninguna
clase-
e
inmateriales, esto es, incorpóreas.

Son independientes del mundo sensible, no dependen para
nada del mundo sensible –es decir, las Formas o Ideas no
son cosas, no son hechos-, aunque, como veremos, el
mundo
sensible
si
depende
del
de
las
Ideas,
porque
participa de Él.

Por último, las Ideas pueden ser concebidas como Modelos
Ideales,
Representaciones
Ideales
de
las
cosas
sensibles, Arquetipos, por eso también se las denomina
FORMAS o Esencias.
Nota:
Cada
Idea
es
una,
como
hemos
señalado,
pero
las
Ideas, en su conjunto, son muchas, es decir, hay Ideas de
todo, particulares, generales, y ello exige un orden, una
clasificación
y
unificación
del
Mundo
Inteligible,
es
decir, las Ideas no son un aglomerado inconexo de esencias,
sino que constituyen un sistema, ordenado y jerarquizado en
cuya cúspide está la Idea de Bien, sistema que expresa el
orden, el sentido y la inteligibilidad de todo lo real
¿Cómo están organizadas las Formas o Ideas?
Jerárquicamente. Primero, en la parte más alta, la Idea de Bien
(el Ser, lo Uno, lo Justo, lo Bello). EL Bien es la Idea primera, el
principio supremo. Luego, las Ideas que hacen referencia a los Entes
Matemáticos (Igualdad, Unidad, etc.), en tanto ayudan a configurar ese
orden
al
que
antes
aludía.
Por
último
Ideas
correspondientes
a
Entidades Sensibles (Idea de Humanidad, por ejemplo, de Caballo…)
La contemplación de la Idea de Bien es
conocimiento
teórico
práctico a la vez. Teórico porque hace posible la captación del
y la estructura de lo real, esto es, de
proporciona las
y
orden
las Ideas, y práctico porque
normas de toda ordenación moral y política.
Las Ideas se relacionan dialécticamente entre sí, y en última
instancia con la Idea de Bien, como veremos.
El Mundo sensible: Abarca todo lo inmediato, el mundo que nos es
presentado a través de la actividad sensorial. Es un mudo aparente,
frente a la realidad del Inteligible, de sombras – las sombras del
22
interior de la caverna-, un mundo mudable, en perpetuo cambio, un
mundo que caduca, corrupto.
Todo
lo
que
hay
u
ocurre
en
el
mundo
sensible
depende
causalmente del mundo Inteligible, ¿por qué?, porque el mundo sensible
carece
de
realidad,
participa,
imita,
copia
o
toma
prestada
su
realidad del mundo de las Ideas, el único real. Este aspecto es clave.
¿Cómo se forma el mundo sensible, - el cosmos físico- cómo se
creó?
Si el mundo sensible no es eterno, si nace y muere, si está en
continuo devenir y cambio, alguien tuvo que haberlo creado, ¿las Ideas
-eternas, incorruptibles- por si solas? Sería quizá la solución más
racional, porque todo lo que hay en el mundo sensible, participa del
Inteligible, ¿cómo es posible que de lo que por definición es eterno e
indivisible proceda lo caduco, mortal y corrupto?, ¿es posible que las
Ideas
se
corrompan
para
que
así,
de
esa
corrupción,
participe
la
corrupción del mundo sensible?, ¿no va esto en contra de la esencia
misma de las Ideas, que son eternas, inmutables, indivisibles…? En
este
punto
la
teoría
platónica
presenta
demasiadas
dudas
y
ambigüedades, por eso Platón responde de un modo mítico: el mundo
sensible lo creó un Demiurgo – un Dios artesano, artista y geómetrateniendo como modelo, a la vista, el mundo de la Ideas, a partir de
una Jora o materia inicial, informada- es decir, sin forma propia-,
invisible y eterna, una especie de receptáculo y nodriza, origen y
sostén de todo lo sensible, una especie de espacio que carece de
esencia, de forma concreta –como veremos, sería el precedente –aunque
con
ciertas
aristotélica.
diferencias,
El
Demiurgo
como
es
el
veremosque
de
hace
la
materia
posible
que
lo
(hyle)
sensible
participe de los modelos inteligibles. Es una inteligencia ordenadora,
está por encima de los dioses, pero debajo de las Ideas, no es pues un
Dios omnipotente, como el del cristianismo, capaz de crear el mundo de
la
nada.
El
mundo
sensible
nunca
podrá
ser
tan
perfecto
como
el
Inteligible, por las limitaciones que impone la Jora, por eso, el
mundo sensible se corrompe. Básicamente esta es la respuesta. De un
modo más pormenorizado Platón responde en el Timeo (uno de s diálogos
de su etapa crítica).
A modo de conclusión:

Platón
afirma
conocimiento
la
radical
intelectual
y
heterogeneidad
el
sensible,
¿qué
entre
el
significa
23
esto? Que ambos conocimientos son de por sí irreductibles,
entre el Mundo de las Ideas y el sensible, hay un abismo,
una
radical
entendáis:
separación,
el
mundo
un
corte
Inteligible
esencial.(Para
y
el
sensible
que
son
lo
dos
mundos opuestos, de naturaleza opuesta, porque lo que el
Mundo
de
las
imaginable,
sensible
son
Ideas
del
mismo
imágenes
encierra
modo
o
no
que
es
el
figuras
nada
sensible
contenido
sensibles,
del
ni
mundo
apariencias;
dicho de otro modo, las Ideas no pueden proceder, sin más,
del
conocimiento
sensible,
no
conseguiremos
la
Idea
de
Caballo o de Humanidad, simplemente juntando a todos los
caballos sensibles o a todos los seres racionales para
abstraer, la Esencia, la Idea ya sea de Caballo, ya de
Humanidad. Nada de eso, insisto, nada de eso, insisto,
nada de eso, porque la Idea no procede de lo sensible, la
Idea ya está de antemano en nuestro entendimiento. Otro
ejemplo: la Idea de Belleza no procede de la multitud de
cosas
bellas
que
hay,
por
muchas
que
viésemos;
de
las
cosas bellas no se abstrae la Idea de Belleza, porque ésta
ya
está
de
antemano
en
nuestra
alma,
¿cómo
si
no,
reconocer lo Bello? Precisamente por todo esto, conocer es
recordar (teoría de la reminiscencia), como veremos). La
misma
reflexión
podríamos
Justicia, por ejemplo.
hacer
acerca
de
la
Idea
de
24
2. Teoría de alma; el ser humano.
2-1. La teoría del alma. Antropología. El ser humano
La teoría del alma de Platón es de clara influencia órfico-pitagórica.
De los pitagóricos es la dualidad alma /cuerpo: el cuerpo como cárcel del
alma, además ya creían en la trasmigración de las almas –el alma es eterna, y
pasa
(transmigra)
de
un
cuerpo
a
otro-.
Es
lo
que
se
conoce
como
metempsicosis, doctrina de carácter religioso que se practicaba ya en la
India.
Así
en
Platón
el
mismo
dualismo
que
se
pone
de
manifiesto
en
la
oposición entre el mundo sensible y el mundo Inteligible, se revela ahora en
la contraposición cuerpo / alma. (El prisionero que huye, escapa de la caverna
simboliza también el alma que se separa del cuerpo)
El cuerpo pertenece al mundo sensible, es de naturaleza mortal, material
y corrupta.
El alma humana tiene tres partes, la racional o reflexiva, que pertenece
al mundo de las Ideas, es de naturaleza inmortal, inmaterial e incorruptible.
Se aloja en la cabeza.
Las otras dos partes del alma son la volitiva o irascible, que se
encuentra en el pecho, y la concupiscible o apetitiva, que se ubica en el
abdomen.
La facultad propia de la parte volitiva es la voluntad, y la voluntad
busca el éxito, el poder, el honor, mientras que la parte apetitiva lo que
ambiciona
son
los
placeres
de
la
carne,
los
placeres
más
sensibles,
los
placeres materiales o corporales.
En definitiva, un alma dividida en tres partes que, en el fondo, como
veremos, se corresponde con tres formas de vida, que buscan, respectivamente,
la contemplación de la verdad –alma racional-, la satisfacción de la ambición
–alma volitiva- y las ganancias materiales –alma concupiscible-.
Todo esto Platón lo explica, una vez más, a través de un mito, que
expone en el Fedro: el alma humana es comparada con un carro alado; el auriga
o cochero se corresponde con la parte racional, el caballo dócil del carro con
la parte volitiva del alma, y el caballo díscolo con la parte apetitiva. Y del
mismo modo que a la parte racional del alma le corresponde, mediante el
conocimiento o la sabiduría de la que es portadora, el dominio de las otras
dos partes, el auriga debe gobernar el carro controlando a los dos caballos.
La unión alma cuerpo es accidental, ¿qué significa esto? Que con la
muerte se separan, el cuerpo se corrompe
y la parte racional del alma “viaja”
hasta su lugar natural, el mundo de las Ideas.
25
¿Qué hace la parte racional del alma en el Mundo de las Ideas? Ver,
contemplar,
CONOCER,
las
Ideas;
¿qué
Ideas
puede
el
alma
ver
o
conocer?
Depende del tiempo que permanezca allí, y ello depende a su vez de los méritos
que dicha alma porte mientras estuvo unido al cuerpo en el mundo sensible.
Pasado este tiempo, el alma debe “caer” al mundo sensible, es decir, volver a
reencarnarse en un cuerpo. Transmigración de las almas. El alma que ha visto
el mayor número de seres, que ha permanecido más tiempo en el Mundo de las
Ideas y contemplado la Idea de Bien, se reencarnará en una simiente de hombre
que deberá convertirse en amigo del saber y de Lo Bello. Luego vendrá un
hombre hábil para la guerra, en tercer lugar un hombre político, y así hasta
la vida de un tirano.
Como
vemos,
la
doctrina
del
alma
de
Platón
nos
conduce
a
una
inteligencia –parte racional del alma-, que es capaz de estar en el mundo
sensible y el inteligible a modo de puente, de enlace, que comunica ambos
mundos.
2-2. Gnoseología. La teoría del conocimiento, la educación y los
grados de conocimiento. El amor
2-1. La teoría del conocimiento
La teoría del conocimiento de Platón está muy ligada a la teoría del
alma antes expuesta.
¿Qué entiende Platón por conocer? Para Platón, conocer es recordar, por
eso
la
teoría
platónica
del
conocimiento
es
conocida
como
Teoría
de
la
reminiscencia. Bien, pero recordar, ¿qué? Precisamente aquello que la parte
racional del alma “vio” o conoció en el mundo de las Ideas
El proceso de recuerdo es así: Pasado un tiempo en el mundo de las
Ideas, el alma “cae” al mundo sensible y se reencarna en un cuerpo, bien, pues
al “caer” olvida aquello que vio en el mundo de las Ideas y al entrar en
contacto con el mundo sensible, con sus apariencias, se inicia el proceso de
recuerdo (es pertinente señalar que no podía ser de otra manera, porque lo
sensible y lo Inteligible son de naturalezas radicalmente diferentes y lo
Inteligible nunca se puede formar por abstracción de lo sensible: la Idea de
belleza no se forma a partir de la visión de muchas cosas bellas para así
abstraer la Idea de Belleza; esto no es posible, como ya os explique antes, la
Idea de Belleza ya estaba antes de reconocer lo Bello en el mundo sensible; de
otro modo este reconocimiento de las cosas bellas no sería posible). Por todo
ello,
EDUCAR
no
es
acumular
conocimientos,
y
en
eso
coinciden
Platón
y
Sócrates. Educar es “liberarse de las cadenas”, entendiendo por dogmas, falsos
conocimientos, apariencias del mundo sensible. Educar es girar el cuello y
mirar hacia la luz –la luz del Sol, la Idea de Bien, de lo Bello-, hacia la
verdad, es decir, hacia las Ideas. Como dice Platón, educar no consiste en
“infundir la luz” a unos ojos ciegos, sino en convertir a quien tiene que
26
mirar, es decir, incitarle a que gire la cabeza y mire hacia donde está la
verdad, la belleza. La belleza de un cuadro, por ejemplo, no se explica en
base a los elementos físicos de los que se sirve el pintor, porque estos
elementos no son las verdaderas causas de la belleza del cuadro, son, sí
acaso, medios para la realización de la belleza, de Lo Bello en-sí. El mito de
la caverna
aquel
se
relaciona
directamente con la política -el gobernante es también un educador-
y con los
grados
que
es básicamente una descripción de la educación que debe llevar
vaya
de
a
dirigir
conocimiento,
la
porque
polis,
aquel
por
que
eso
es
la
educación
educado
para
ser
filósofo
y
gobernar la polis debe ser educado durante largo tiempo en ejercicios de
abstracción – matemáticas y dialéctica- y de gimnasia corporal, precisamente
por eso la educación es un proceso, esforzado y arduo,
de descubrimiento de
la verdad.
2-2. Grados de conocimiento.
La concepción del conocimiento en Platón también es dualista: la opinión
–doxa- tiene como objeto el mundo sensible y es por ello falible, y la ciencia
–episteme- tiene como objeto las Ideas, el mundo Inteligible. El proceso de
conocimiento de éstas está basado, como vimos, en la reminiscencia. Dicho
esto, el proceso de conocimiento, exige un arduo esfuerzo, impulsado por el
amor (EL AMOR PLATÓNICO; VER APÉNDICE AL FINAL DEL CAPÍTULO, por eso es
gradual. Se distinguen cuatro grados: Conjetura (eikasia), creencia (pistis),
razón
o
pensamiento
discursivo
(dianoia)
y
razón
intuitiva
o
intuición
(noesis) estos son los cuatro grados de conocimiento que hay, los dos primeros
se corresponden
con el conocimiento sensible, que es aquel que depende de la
actividad de los sentidos y que en ningún caso generan conocimiento, sino
opinión, como vimos. Los otros dos grados se corresponden con el conocimiento
inteligible, que depende de la abstracción y que generan ya
científico (epistéme), es decir, de conocimiento de Esencias.
conocimiento
27
Grados
de
conocimiento
Conocimiento asociado
Relación con el dualismo
Conjetura
Conocimiento
imaginativo,
poético. Ficciones, como los
mitos
(quedan
excluidos,
claro,
los
mitos
que
el
propio Platón escribe, mitos
como el de la caverna, con un
claro
carácter
educativo,
pedagógico y formativo)
Conocimiento
sensible
Creencia
Conocimiento directo de las
cosas sensibles. Percepción
de lo sensible.
Asociado al mundo sensible
Razón
o
pensamiento
discursivo
Matemáticas
(aritmética,
geometría y astronomía).
Exige
abstracción pero también necesita
de
la
sensibilidad.
Son
la
preparación, para el conocimiento
de las Ideas. Ocupan una posición
intermedia
entre
el
Mundo
Inteligible y el sensible, porque
los
números
son
inmóviles
y
eternos, como las Ideas, pero
además son muchos de las misma
especie, como ocurre con las
cosas sensibles, es decir, las
matemáticas arrancan el alma del
devenir.
Conocimiento
Inteligible
Razón
intuitiva
intuición
(Noesis).
La dialéctica
Ligado al Mundo Inteligible
asociado
asociado
al
al
mundo
Mundo
o
2-2-1. La Dialéctica.
Dialéctica viene de de léguein –decir, reunir, determinar- y diá –pasar
de lo uno a lo otro- . Dialécticamente, pues, las Ideas se relacionan entre
sí. Veámoslo brevemente:
“Esto es un caballo y aquello es un águila; ambas, “caballo” y “águila”
son determinaciones, es decir, es algo determinado (ambas son especies); ahora
bien, entre ambas hay una determinación común “animal”, por lo menos, porque
ambas son, también, “seres vivos” lo mismo que un “árbol” que, en cambio es
una “planta”, y no un “animal”. Toda determinación deja algo fuera: una cosa
es una cosa y no es otra, pero en cualquier caso, lo que queda fuera es
también una determinación, diferente, pero determinación. Veamos: Una especie
cualquiera –“caballo”, por ejemplo, se define partiendo de una determinación
superior –“animal” a la que se añade una nota, un rasgo que divida dicha
determinación en dos –por ejemplo –“racional”;habrá así “animales racionales”
y “animales no racionales”, que queden fuera; en este sentido, animal es el
género
del
que
depende
la
especie
hombre,
por
eso
animal
es
el
“género
próximo”, porque animal, a su vez se define por división de otro género
28
superior
“ser
vivo”,
porque
si
a
ser
vivo
se
añade
una
nota
o
rasgo
determinado –“móvil”, por ejemplo, se producirá otra
división, y habrá seres vivos con capacidad de movimiento y otros que no
tengan esa capacidad –“planta”. Como vemos,
establecer
conexiones
o
“relaciones”
surgen así diferentes formas de
entre
las
determinaciones;
es
la
Dialéctica, -base de la Lógica de Aristóteles, discípulo de Platón-.
¿Sería posible una determinación “universal”, es decir, que no dejase
nada fuera, esto es, que no fuese realmente una determinación? Sí, el verbo
ser, porque todo “es”; todo “es” algo, lo que quiere decir algo que todo tiene
una determinación propia, una esencia (Idea), una constitución, unas notas
distintivas, que lo hacen ser una cosa y no otra.
En la polis democrática, donde todo se habla y discute, la dialéctica
constituye el saber instrumental más necesario para quien aspire a gobernar,
porque
es el método para acceder a la Realidad más elevada, la Idea de Bien,
esto es, la Verdad, el “arte de dialogar” adquiere así un carácter ontológico,
de acceso a la Verdad, no es un mero hablar por hablar al estilo sofista, es
más bien el arte de interrogar, de preguntar –la mayéutica socrática es una
claro precedente de la Dialéctica platónica- y definir. Un dialéctico, en el
fondo es alguien que sabe de lo que habla, es aquel que sabe definir, llegar a
la esencia de aquello de lo que habla, básicamente el Bien; se asemeja, pues,
a un sabio porque domina el conocimiento de las Ideas en sí mismas, ya sin
participación de los sentidos, y la relación entre ellas. La Dialéctica puede
ser: ascendente-de lo múltiple y plural a la Idea de Bien, es decir, de lo
particular a lo cada vez más universal (por ejemplo, la idea de animal es más
particular que la de ser vivo, más genérica porque esta incluye aquella), como
ya vimos. Es un proceso inductivo, o descendente -de la Idea de Bien hacia lo
múltiple-.
La Dialéctica lo que busca es definir cada cosa, llegar a la esencia de
cada cosa, a su en-sí, no por eso es la Ciencia de todas las cosas –sería
imposible-, sino la Ciencia del Principio –Esencia- de todas las cosas, por
eso Platón acabará identificando Bien con Ser y Lo Uno, que en Platón tiene un
carácter metafísico y no numérico, metafísico porque da unidad a todo lo
múltiple –que Platón representa mediante la Diada-.
Nota: Conste que la estructura bipolar de la realidad, que aquí se está
señalando, estaba ya en los presocráticos, especialmente en los pitagóricos
APÉNDICE: EL AMOR.
El amor platónico es un amor idealizado, es amor a la Belleza, a lo
Bello, es decir, al Bien, al conocimiento (Filósofo es precisamente aquel que
ama la sabiduría). El amor es lo que empuja o anima a la parte racional del
alma hacia la verdad, hacia el conocimiento de la verdad; el amor es, en
definitiva, lo que anima al prisionero a salir de la caverna (al alma a
29
separarse del cuerpo). Eros es una fuerza intermedia y mediadora, ni mortal ni
inmortal, pero que conduce a la adquisición de lo inmortal. Por algo dice
Platón que el amor es la procreación en la belleza, tanto corporal, como
espiritual y llama felices a los que poseen las cosas bellas y buenas.
El mito de los dos caballos
(Resumen del Fedro, obra de Felipe Martínez Marzoa)
El alma es como el conjunto formado por un par de caballos alados y su auriga. En el
caso de los dioses, los dos caballos son buenos y de buena raza; en el caso de los mortales, uno
de los dos es también así, el otro es lo contrario. Gracias a sus alas, las almas de los dioses se
mueven por la bóveda celeste, y salen afuera, y se detienen sobre ella hasta que el movimiento
de rotación las vuelve a dejar en el mismo punto; durante esa estancia contemplan lo que está
fuera del mundo sensible, es decir, las Ideas. Las almas de los seres humanos, por la dificultad
de conducir el carro (uno de los dos caballos es díscolo) difícilmente logran seguir a las de los
dioses; apenas llegan a sacar una cabeza fuera de la bóveda celeste y ver, más o menos; la que
logra ver algo (se entiende, algo del mundo de las Ideas), queda libre de sufrimiento hasta la
próxima revolución; pero si el alma no ha conseguido ver, sino que, por el contrario, en la
lucha ha sido derrotada, pierde las alas y cae a tierra, donde toma posesión de un cuerpo que,
por virtud del alma, parecerá moverse a sí mismo. Si, de todos modos, el alma ha visto una
vez, no será fijada a un cuerpo animal, sino a un cuerpo humano, y, según que haya visto más
o menos, será fijada al cuerpo de quien haya de ser una u otra cosa; la del que haya visto más,
será el alma de un amante de la sabiduría o un cultivador de la Musas o del amor; la segunda
será el alma de un gobernante obediente a la ley, y así hasta la octava, que será la de un
sofista, y novena que será la de un tirano. Al final de una vida las almas son juzgadas, y hasta
completar un milenio llevan, “bajo tierra” o “en un lugar del cielo”, una vida acorde con los
merecimientos de su vida terrena. Transcurrido el milenio, volverán a la superficie de la tierra,
pero esta vez una escogerá el tipo de vida que quiere, en que clase de cuerpo ha de ser
plantada; así cada una elegirá según su propio carácter y su propio valor. Ningún alma
recuperará las alas antes de diez mil años, a no ser que se haya mantenido durante tres
generaciones sucesivas en el estado de amante de la sabiduría o de la belleza.
30
Platón. 3 Ética y política.
La ética platónica es de influencia socrática, y, por lo tanto,
intelectualista (“sólo los ignorantes obran mal”).
Para conseguir una vida buena, hay que ser virtuosos, es decir,
la virtud es el camino que nos conduce a la felicidad –especialmente
en la Polis- y la virtud, tal y como Platón la entiende, implica,
purificación –influencia pitagórica-, es decir, será virtuoso el que
“purifique” el alma, la libere de las pasiones del cuerpo, lo que no
es sino una preparación para la contemplación de las Ideas, por eso,
la
virtud
platónica
implica,
sobre
todo,
conocimiento.
La
virtud
reside en el conocimiento, conocimiento, de las Ideas y, en última
instancia, de la Idea de Bien (y la Idea de Bien se puede definir como
aquello que hace a las cosas ser lo que son, “lo que es en sí cada
cosa”
en definitiva la esencia de la cosas, eso es el Bien) o lo que
es lo mismo, de lo Justo, de la Idea de Justicia.
La Justicia es para Platón la virtud por excelencia.
implica
orden,
orden
basado
en
el
conocimiento,
orden
en
Justicia
el
alma
humana y orden en la polis, por eso la justicia tiene dos ámbitos de
aplicación. Aplicada al alma humana, la justicia es que cada parte de
la misma, cumpla su cometido, reine la virtud o disposición que le es
propia. Así, si la parte racional del alma humana cumple adecuadamente
con su función, que es el conocimiento, diremos que es prudente, o que
su
virtud
es
la
prudencia.
Si
se
trata
de
la
parte
pasional
–
irascible o volitiva la que cumple con su función, diremos que es
valiente o que tiene coraje, y su virtud será la valentía y si se
trata de la parte pasional-apetitiva o concupiscible la que lo hace,
será moderada, y su virtud la templanza o la moderación. Tres virtudes
más:
Prudencia,
valentía
y
templanza, y,
sobre
todo, la
justicia,
porque solo ella hace posible el orden del conjunto, el equilibrio,
porque la Justicia es básicamente eso, equilibrio, también en el marco
de la polis, como veremos.
(El prisionero que ha sido liberado de sus cadenas y, tras duros
esfuerzos, tras pasar por difíciles trances, una educación inspirada
en
las
Musas,
Dialéctica
salido
de
y
la
un
un
profundo
proceso
caverna
conocimiento
selectivo
y
accedido
o
de
las
y
la
muy
elaborado,
ha
verdadera
realidad,
al
eugenésico
a
la
matemáticas
conocimiento del Bien o lo Justo, no puede permanecer impasible viendo
como viven aquellos que una vez fueron sus compañeros de caverna,
31
ignorantes de que existe una
realidad más auténtica y verdadera que
la que ellos conocen. Su obligación es volver a bajar a la caverna y
educar, EDUCAR a sus semejantes, es decir, gobernar la polis)
La
política:
Está
ligada
claramente
a
la
ética:
la
ciudad
(polis), será justa, si lo son los individuos que la componen. La
política –orden justo en la polis-exige que quien conozca -Lo Justogobierne. Ha adquirido un compromiso. Platón escribe en la República,
que
quien
haya
llegado
a
los
cincuenta
años,
haya
recibido
una
educación inspirada en las Musas, y se haya mantenido íntegro y dado
excelentes pruebas de sí mismo, tanto en su vida práctica como en el
Conocimiento–es decir, “haya contemplado el Bien”-, se considerará que
ha llegado al fin de su formación y deberá, por el tiempo que les
resta de vida, dar ordenamiento al Estado, a los ciudadanos y a sí
mismos, es decir, gobernar, y debe hacerlo según la idea de Justicia,
por algo es filósofo, y la primera medida debe estar referida a la
educación de los ciudadanos, porque la educación es, en el fondo, la
columna vertebral de la política platónica: Cada clase o estamento
social debe cumplir la función que le es propia, esto es, aquella para
la que está naturalmente dotado según el alma que en él predomine,
solo así se conseguirá un Estado FELIZ:
¿Quién está capacitado, pues, para gobernar? El que domina la
Dialéctica
y
conoce
la
Idea
de
Bien;
dicho
de
otro
modo,
puede
gobernar aquel grupo social, los filósofos, en los que predomine su
parte racional respecto a las otras dos La virtud del filósofo será,
pues, la prudencia.
Aquellos en los que predomine la parte pasional-irascible de su
alma sobre las otras dos partes, estarán al servicio de la comunidad
para su protección y defensa. Son los guerreros. Su virtud, el coraje,
la valentía.
Aquellos en los que predomine la parte pasional – apetitiva de
su alma sobre las otras dos partes, tendrán como función producir
bienes. Son los artesanos, agricultores, etc.
Este proyecto político lo desarrolla Platón fundamentalmente en
su obra más importante, la República. Como veis es una sociedad muy
jerarquizada: hay tres estamentos: (1) filósofos, (2) guardianes o
guerreros –los filósofos proceden de los guardianes; la diferencia
entre
ellos
es
que
los
filósofos
dominan
la
dialéctica
y
los
guardianes no, pueden ser expertos en la Ciencia matemática pero no en
32
la Dialéctica, y es que todo el proceso educativo debe culminar con el
conocimiento
de
la
Idea
de
Bien
(Justicia);
ambos,
sin
embargo,
carecen de propiedad privada- y (3) los productores de bienes –que si
pueden tener propiedades.
Un Estado así, donde cada estamento o clase social, donde cada
individuo, cumple con la función que le es propia, será un Estado
justo, ordenado, equilibrado y en armonía, donde cada estamento reciba
la educación que le es propia, un Estado justo y FELIZ. Sería la Polis
ideal de Platón, una Polis incorruptible, inspirada en la selección de
los mejores –eugenesia-y un proceso educativo muy cuidado. Este Estado
ideal no se ha dado nunca en la historia, por eso Platón la diferencia
de los Estados históricos que sí sufren procesos de decadencia. La
forma de gobierno que más se asemeja a la que rige en la Polis ideal
es la aristocracia. (Aquí aristocrático implica nobleza de espíritu,
en el sentido de conocimiento, de saber). En la aristocracia gobiernan
“los mejores”, los filósofos, es decir, los que poseen en mayor grado
la virtud, esto es, la justicia. Ocurre que a veces los aristócratas
van perdiendo poder por lo que necesitan aliarse con los guardianes si
quieren mantenerlo, es entonces cuando la aristocracia degenera en
timocracia, que es un gobierno que ya no se rige por el conocimiento,
sino
por
la
ambición,
por
el
ansia
de
honor:
en
la
timocracia
gobiernan los guerreros, hay orden, pero no su fundamento; como no
tienen la sabiduría se entregan a la acumulación de riquezas y a la
búsqueda del poder por el poder. Cuando degenera la timocracia, acaba
en oligarquía, gobiernan los ricos mientras que la mayoría de los
ciudadanos
se
ciudadanos
pobres
democracia,
gobierno
empobrece;
sea
muy
degeneración
del
llegará
pueblo,
numeroso
de
de
un
la
momento
y
se
en
cada
el
rebelarán;
oligarquía.
todos;
que
cual
La
número
de
surge
así
la
democracia
es
el
intentará
obtener
más
beneficios para sí sin pensar en los demás; es así como el gobierno
degenera en la anarquía. El pueblo, cansado de ese estado de cosas,
confiará el gobierno a un solo individuo, el tirano, para que imponga
orden.
La
democracia
ha
degenerado
en
tiranía.
La
justicia
habrá
perdido todo su sentido.
Platón fue muy crítico con la democracia, después de todo, fue
la democracia la que condenó a Sócrates a muerte. ¿Y si el pueblo, en
sus deliberaciones, se equivoca?
Las bases, aquí descritas, de la filosofía política platónica
evolucionaron
y
ya
en
su
último
libro,
Las
Leyes,
sustituyó
el
33
gobierno de los filósofos por el gobierno de
mantuvo
los
condición
principios
indispensable
básicos
para
la
de
su
política:
felicidad
y
la
las leyes, si bien
la
justicia
es
función propia
la
del
Estado y del gobierno es hacer mejores a los ciudadanos.
Platón. Vocabulario filosófico básico.
Dentro de la caverna, morada subterránea: mundo sensible.
Fuera de la caverna: mundo inteligible.
Hombres en una morada subterránea, prisioneros (514 a): nosotros mismos, seres de carne y
hueso, habitantes del mundo sensible
Hombres que, desde niños, están con las piernas y el cuello encadenados y sin poder girar la
cabeza (514 a): la educación que recibimos por parte de los sofistas, las cadenas representan
los conocimientos que ellos nos transmiten
Fuego (514 b): equivale a la luz del sol, es decir, a la idea de Bien
Tabique (514 b). Simboliza la separación entre el mundo de las Ideas, detrás del tabique, y el
mundo sensible, delante del tabique
Sombras (515 a): apariencias, el conocimiento propio del mundo sensible
Liberación de sus cadenas (515 c): educación
Volver el cuello y marchar mirando a la luz (515 c): Educar
Cosas más reales (515 d): Ideas
Mirar correctamente (515 d). Educar
Arrastrar por una empinada cuesta (516 a): el proceso del conocimiento, desde el mundo
sensible hasta el mundo inteligible. También simboliza el alma racional e inmortal liberada
del cuerpo que accede a su lugar natural, al Mundo de las Ideas
Sombras y figuras de los hombres y de los otros objetos reflejados en el agua (516 a):
conocimiento más ficticio, el de la poesía y los mitos. El grado o nivel de conocimiento que
genera la poesía es la conjetura.
Hombres y objetos mismos (516 a): conocimiento sensible. El grado de conocimiento que
genera, es la creencia.
Contemplación de la noche, la luz de los astros y la luna (516 b). Conocimiento discursivo,
propio de la ciencia matemática.
Percepción del Sol cómo es en sí y por sí. Grado de conocimiento, la intuición. Se corresponde
con la dialéctica.
34
El Sol: La Idea de Bien. La importancia del sol no es el que sea visible, sino que por él es
posible que veamos las demás cosas
Ámbito visible (516 c): Mundo sensible.
El sol es causa de las cosas que ellos habían visto (516 c): Dependencia causal entre el mundo
inteligible y el sensible; el mundo sensible depende causalmente del inteligible.
Desatarlos (desatar a los prisioneros) (517 a): Educarlos
Conducirlos hacia la luz: hacia el mundo de las Ideas
Región que se manifiesta por medio de la vista (517 b): mundo sensible
Ascenso y contemplación: proceso dialéctico hacia el conocimiento. Contemplación es
conocimiento.
Cosas de arriba: Mundo de las Ideas.
Ámbito inteligible (517 c): Mundo de las Ideas
Excelencias (518 d): virtudes
Excelencia del comprender (518 e): Conocimiento.
Ámbito de lo puro (520 d): Mundo de las ideas.
Camino de ascenso hacia lo que es: proceso dialéctico, de ascensión, para el conocimiento del
Mundo de las Ideas
Arrancar al alma desde lo que deviene hacia lo que es: Inicio del proceso de conocimiento,
desde lo mudable y cambiante, lo que deviene, hasta lo inmutable.
35
TEXTO PAEG.
1. PLATON
“Pues bien -dije-, esta imagen hay que aplicarla toda ella, ¡oh amigo Glaucón!, a lo
que se ha dicho antes; hay que comparar la región revelada por medio de la vista
con la vivienda-prisión, y la luz del fuego que hay en ella, con el poder del sol. En
cuanto a la subida al mundo de arriba y a la contemplación de las cosas de éste, si
las comparas con la ascensión del alma hasta la región inteligible no errarás con
respecto a mi vislumbre, que es lo que tú deseas conocer, y que sólo la divinidad
sabe si por acaso está en lo cierto. En fin, he aquí lo que a mí me parece: en el
mundo inteligible lo último que se percibe, y con trabajo, es la idea del bien, pero,
una vez percibida, hay que colegir que ella es la causa de todo lo recto y lo bello que
hay en todas las cosas; que, mientras en el mundo visible ha engendrado la luz y al
soberano de ésta, en el inteligible es ella la soberana y productora de verdad y
conocimiento, y que tiene por fuerza que verla quien quiera proceder sabiamente
en su vida privada o pública.”
Platón, La República, Libro VII, 514a-518b.
36
Aristóteles (384-322). S. IV a. C.
Vida y obra
Nació en Estagira, en la Calcídica (península al norte del
mar Egeo).
En 367/66 llega a Atenas y entra en la Academia platónica,
en la que permaneció durante veinte años. O sea, hasta la muerte
de Platón; al morir éste y sucederle en la dirección de la
Academia su sobrino Espeusipo, Aristóteles se fue a Aso, en Asia
Menor, luego pasa a Mitilene, en la isla de Lesbos, donde en
compañía
de
Teofrasto,
quien
también
había
pasado
por
la
Academia platónica, investiga sobre todo en el estudio de la
naturaleza.
Después
pasa
a
Macedonia
para
encargarse
educación del que había de ser, años después,
de
la
Alejandro Magno,
quien conoció así la cultura tradicional griega.
En 335/34 Aristóteles regresa a Atenas y en el gimnasio
Liceo comienza a ejercer su propia enseñanza, independiente de
la de la Academia; en aquel lugar había una especie de galería o
paseo cubierto, y de ahí viene el nombre de Perípato, aplicado a
lo largo de los siglos a la escuela de Aristóteles.
Aristóteles, probablemente por primera vez en Occidente,
reunió una especie de biblioteca relativamente importante. En el
Perípato
empezó
la
reconstrucción
histórica
de
la
primitiva
filosofía griega.
Al morir Alejandro, en el año 323, el bando antimacedónico
de la política ateniense cobró fuerza, y la historia personal de
Aristóteles le ligaba a Macedonia, como hemos visto; además era
filósofo. Fue acusado de impiedad. Huyó de Atenas y murió poco
después. Teofrasto le sucedió en la dirección del Liceo.
Entre los escritos de Aristóteles, en el caso de que se
conservasen todos, habría que distinguir dos grupos:
-
Las exposiciones exotéricas, elaborados por Aristóteles
para su publicación y destinadas a cualquier tipo de
público de las que sólo se conservan fragmentos porque,
37
posiblemente,
los
originales
fuesen
quemados
siglos
después por considerarlas contrarias a la fe cristiana.
Son obras que influyeron poderosamente en la Antigüedad
-
Las lecciones en el Liceo, que se conocen como escritos
esotéricos o pedagógicos, por oposición a los primeros.
No son escritos para publicar, sino notas relacionadas
con las explicaciones en el Liceo escritas por él mismo
o por los oyentes. Son estos escritos los que se han
conservado. Son posteriores a la muerte de Platón. La
primera
publicación
de
los
escritos
esotéricos
de
Aristóteles se debe a Andrónico de Rodas, que dirigió en
el Liceo en el siglo I a. C. En líneas generales, el
conjunto de las obras abarca:
1:
El
conjunto
de
obras
conocidas
como
Organon
–
instrumento- y que abarca la disciplina que posteriormente
será conocida como Lógica. Ahora bien, ni el nombre, ni la
agrupación
de
obras
bajo
propiamente
a
Aristóteles,
Aristóteles.
El
Organon
Primeros
analíticos,
este
epígrafe,
sino
incluye
Segundos
a
obras
pertenecen
comentadores
como
analíticos,
de
Categorías,
Tópicos
y
Refutaciones sofísticas.
2. La Física. Ocho libros designados con las ochos primeras
letras
del
alfabeto
griego.
Posiblemente
la
obra
fundamental de Aristóteles
3. Dos escritos relacionados con la Física: Acerca del
cielo y Acerca del nacer y el perecer.
4. “Lo que está después o más allá de lo físico”, es decir,
de la naturaleza, de ahí el nombre de Metafísica. Catorce
libros. El título del conjunto se ha explicado por el hecho
de que en la edición de Andrónico de Rodas, estos libros
estaban colocados después de los escritos físicos.
5. Acerca del alma. Tres libros.
6. Obras de tema biológico o psicológico.
38
7.
Escritos
Aristóteles
éticos,
–obra
editados
importante
y
por
de
Nicómaco,
cuya
hijo
autenticidad
de
no
caben dudas-, y escritos éticos editados por Eudemo de
Rodas,
discípulo
de
Aristóteles
–obra
menor
y
de
autenticidad discutible.
De Aristóteles procede gran parte del caudal básico
de nociones de todo el pensamiento occidental,
caudal que
se vierte a través de comentarios helenísticos y árabes,
además de las traducciones e interpretaciones latinas que
se manejaban en la Edad Media. Frecuentemente, cuando se
habla
hoy
de
algo
aristotélico
se
refiere
más
a
la
tradición que el legado aristotélico ha ido dejando a lo
largo de la historia de la filosofía, que a Aristóteles
mismo.
Clasificación de las Ciencias
En este punto hay que señalar lo siguiente. A la
Metafísica, a veces se la denomina Filosofía Primera o
incluso Teología, y es que el término Metafísica, como ya
se ha señalado, no es del propio Aristóteles, sino que se
lo puso posteriormente Andrónico de Rodas. Ocurrió que el
conjunto
de
textos
que
Aristóteles
denominó
“filosofía
primera” fue situado en el Corpus aristotélico después de
la Física, curiosamente, el libro segundo de esa “filosofía
primera” debía partir del concepto de physis, de ahí el
nombre “Metafísica” que a dicha “filosofía primera” le fue
adjudicado. Llámese como se le llame, el problema que en
esta obra se plantea es si existe, aparte de los seres
sensibles, una esencia inmóvil y eterna, y si existe, ¿qué
es?
Ahora bien: Aristóteles define la Metafísica como “la
ciencia que estudia el ser en cuento ser y sus atributos
esenciales”,
siendo
así,
la
filosofía
primera
debe
ser
considerada como una parte de la propia metafísica, no ya
la
metafísica
en
sí.
Así,
según
Aristóteles,
la
39
clasificación de las Ciencias Aristóteles quedaría de la
siguiente manera:

Ciencia del ser en cuanto ser o Metafísica (También
se la puede denominar Metafísica general, porque se
ocupa del Ser, del Ser en general, para distinguirla
de la Metafísica especial que se ocuparía del Ser
Supremo, esto es, Dios).
La Ciencia del Ser en cuanto ser incluiría:

Filosofía Primera o Teología, que estudia los entes
reales, separados e inmóviles, es decir, el Primer
Motor (es decir, no el Ser en general, sino una parte
de él), Dios (no, por supuesto, el Dios cristiano,
que vendrá después)

Las Matemáticas Seres inmóviles pero no separados

Filosofía
segunda
o
Física
se
ocupa
de
los
seres
separados pero móviles
Relación con Platón
Coincidencia: Ambos coinciden en una concepción del
conocimiento entendida como conocimiento de la esencia, el
ser, esencia que para Platón residía en la Idea y para
Aristóteles en la Forma. A partir de aquí se acaban las
coincidencias
porque
la
Idea
es
Trascendente,
la
Forma
inmanente, como veremos
Las discrepancias fundamentales entre ambos son:
-
Abandono del método dialéctico por parte de Aristóteles,
sustituyéndolo por la demostración y el silogismo.
-
Distinta
concepción
sofistas
la
de
la
naturaleza
physis:
había
a
quedado
partir
de
relegada
los
como
centro de atención de la filosofía, lo mismo ocurre con
Platón;
Aristóteles,
sin
embargo,
recupera
el
papel
central que el análisis de la naturaleza tuviera ya con
los presocráticos.
-
Rechazo de la teoría de las Ideas: Platón, a partir de
las críticas que se fueron haciendo a su teoría de las
40
Ideas en el seno de la Academia fue reformulando dicha
teoría en los diálogos críticos. Aristóteles acabará, en
líneas
generales,
por
rechazarla
(por
replantearla
profundamente, si se quiere) en base a los siguientes
argumentos:
1. Aristóteles rechaza que las Ideas estén separadas de las
cosas –mundo Inteligible/mundo sensible-, es decir,
que
sean trascendentes, primero porque dicha trascendencia no
consigue explicar la relación de las Ideas con las cosas
sensibles –el término participar que Platón utiliza no deja
de ser para Aristóteles una especie de licencia poética con
poco rigor filosófico, como ya hemos señalado. Veamos un
ejemplo: dos cosas o entes sensibles son semejantes porque
ambas
participan
de
la
misma
Idea,
así,
un
hombre
es
semejante a otro hombre porque ambos participan de la Idea
de Hombre, en cierto modo, son semejantes a la Idea de
Hombre, es decir, hay una relación de semejanza entre los
entes sensible y la Idea de la que participan, y si entre
los entes sensibles –hombres- hay una Idea en común- la
Idea de Hombre-, ¿por qué no va a haberla entre la Idea de
Hombre y el ente sensible hombre a través de otra Idea en
Común, otra Idea de Hombre (la “Idea de Tercer Hombre”)?
Esta Idea de Hombre sería semejante a la Idea de Hombre y
al hombre sensible, y así se podría seguir indefinidamente.
2. ¿Se degrada la Idea para dar lugar a la copia, a la
imitación sensible? ¿Se degrada la Idea de Hombre en sí,
por ejemplo, para dar lugar al hombre sensible, a cualquier
ser humano mortal y corrupto? Si se degradan las Ideas, ¿no
es verdad que pierden su naturaleza inmutable, eterna, es
decir, que dejan de ser Idea, en el sentido platónico?
3. Cuando se dice que hay la Idea de Caballo o de Ser
Humano, cualquier Idea, en definitiva, lo único que se hace
es imitar a quienes dicen que hay dioses, puesto que los
dioses tiene la Forma del Hombre, se creaba, así, el Hombre
Eterno, a modo de Dios, es decir, las Ideas no son sino
seres sensibles eternos. Aristóteles no niega la existencia
41
de
tales
seres
eternos,
solo
que
tales
seres
sean
la
esencia de los seres sensibles.
En resumen: La teoría de las Ideas platónica lo que hace es
duplicar
los
problemas,
no
resolverlos,
por
eso
Aristóteles
concluye que las Ideas o Esencias no pueden existir separadas de
las cosas mismas, por eso para Aristóteles la verdadera realidad
no es la Idea, sino la sustancia (ver el punto 1-2-5-1 en el
capítulo
dedicado
a
la
Physis.
Bloque
2
de
los
apuntes),
compuesto.
1. La naturaleza. Physis.
1-1. El modelo teleológico:
A raíz de la crítica que Aristóteles había hecho a Platón respecto
a la Teoría de las Ideas - ¿Qué influencia podían ejercer sobre el
mundo sensible si las Ideas eran Inmutables, Eternas e Incorruptibles,
y
el
mundo
sensible,
en
cambio,
corrupto,
caduco
y
cambiante?
La
Dialéctica platónica, según pensaba Aristóteles, sólo era capaz de
explicar como las Ideas se traban y relacionan entre sí, pero no
explicaban los cambios de todo tipo que en el mundo sensible, en la
naturaleza tenían lugar, es decir, entre el Mundo de las Ideas y el
mundo sensible había una separación tan profunda y abismal que Aquel,
el mundo Inteligible, se mostraba inútil y superfluo-, Aristóteles
propone una alternativa:
a: La inmanencia. Lo que Aristóteles propone es desmontar el
dualismo platónico para introducir, dentro de la naturaleza, de la
physis,
la
esencia.
En
esto
consiste
la
inmanencia:
Si
el
Bien
platónico, la Esencia, la Idea por excelencia, era trascendente, en
Aristóteles la Esencia se vuelve inmanente, lo que significa que cada
ente, cada cosa de la naturaleza, lleva su Esencia dentro de sí. La
naturaleza encierra dentro de sí el principio de su acción, principio
que determina a cada cosa a ser lo que es; los seres vivos llevan
dentro de sí, inmanente, inherente a su naturaleza, la tendencia que
lo lleva a alcanzar dentro de sí su propia perfección, su esencia.
Aristóteles estaba convencido de que todos los seres naturales tienden
a alcanzar la perfección que les es propia, convicción que surge de la
influencia de los estudios acerca de la naturaleza que Aristóteles
emprendió: los procesos naturales parecen presididos por una finalidad
42
interna que los orienta y dirige, por eso el modelo aristotélico de la
naturaleza es teleológico o finalista.
Teleología es finalidad, pues
bien, la teleología de la naturaleza significa precisamente que los
procesos biológicos están presididos por una finalidad interna, una
finalidad inmanente; el fin de la naturaleza es alcanzar su plenitud,
su
esplendor,
realizarse,
que,
por
ejemplo,
la
semilla alcance
su
plenitud, es decir, que se muera y se haga planta, que esta alcance su
plenitud, su fin, dejando de ser planta y haciéndose árbol, y esa
plenitud viene marcada por una finalidad inmanente al propio ser y así
con cada ser vivo, incluido el ser humano.
El
Bien
lo
define
Aristóteles
como
el
cumplimiento
de
la
tendencia que lleva a todos los seres hacia su propia perfección, y en
este sentido define entelequia Aristóteles como el cumplimiento de la
finalidad
que
cada
cosa,
cada
ente,
lleva
en
sí,
su
esplendor,
podríamos decir.
Por todo ello, Aristóteles propone una interpretación finalista
o teleológica de la naturaleza. Los seres vivos –seres por physistienden por sí mismos, de un modo espontáneo, sin intervención humana,
a alcanzar la perfección que les es propia. Hay una finalidad interna
en los procesos naturales. La naturaleza no hace nada precariamente.
La naturaleza es finalidad. Lo que cada ser, después de cumplirse el
desarrollo, eso decimos que es su naturaleza, así de un hombre, un
caballo o una casa. Además, la causa final y la perfección es lo
mejor. En el caso del ser humano, esa plenitud solo se alcanza en la
polis.
b. La oposición physis téckne: ¿Qué entiende Aristóteles por
physis? Lo primero que hay que decir es que Aristóteles trata de
recuperar el sentido más genuino de la physis, aquel que tenía para
los
presocráticos:
physis
como
principio
dinámico
que
hace
que
la
naturaleza nazca y perezca, es decir, cambie y se modifique. Physis
como nacimiento, crecimiento; fuerza íntima que hace nacer y crecer.
(Recordar los conceptos fundamentales de la filosofía que vimos cuando
hablamos de los presocráticos).
Physis la define Aristóteles como aquello que tiene en sí el
principio
de
su
movimiento,
de
su
llegar
a
ser,
sin
intervención
humana. (Ser es lo que ya es; llegar a ser es lo que está haciéndose).
Así pues, es por physis aquello que no depende de la intervención
humana,
que
cambia,
espontáneamente.
madura,
nace
y
perece
por
sí
misma,
43
Se define téckne, o se dice que algo es por teckne cuando es
producido o construido por la mano del hombre; téckne implica una
habilidad para hacer algo, normalmente para transformar una realidad
natural en una artificial; implica seguir determinadas reglas, por eso
téckne significa también oficio. En cualquier caso, en los seres por
téckne la causa del cambio o movimiento, de su llegar a ser, de su ser
o no ser, en definitiva, de su vida y muerte, no se encuentra en las
cosas mismas, sino en una causa extrínseca o externa a ellas, esto es,
en la voluntad del artesano (demiurgo) que las ha construido.
(Teckne
es,
experiencia,
además,
un
grado
conocimiento,
por
de
conocimiento
otra
parte,
superior
propio
de
a
la
las
mera
ciencias
poéticas –de poiesis, producir-
1-2. Hilemorfismo.
1-2-1. El movimiento: El movimiento, su análisis y estudio, es
una de las piedras angulares de la filosofía de Aristóteles, porque el
movimiento -el cambio en definitiva- es lo que determina a la physis,
de hecho la Física es aquella ciencia que estudia los seres separados
y móviles, mientras que la Teología estudia
posee existencia real y no
está
sometida
aquella
a
entidad
movimiento
o
que
cambio
alguno.
Physis y cambio (cambio o movimiento) son términos cómplices, y
es que la naturaleza – physis- se caracteriza porque es llegar a ser,
precisamente por su ligazón con el cambio –digamos que la naturaleza
nunca es del todo, siempre está haciéndose, cambiando, modificándose-.
1-2-2. ¿Qué es el cambio? Básicamente que las cosas dejen de ser
lo que son y pasen a ser otra cosa, lo que no eran. De un modo más
preciso y riguroso, el cambio podemos definirlo como: el paso del ser
en potencia al ser en acto. Aristóteles no concibe que de la nada, del
puro no ser, pueda surgir algo –en esto coincide con Parménides, el
presocrático:
“el
no
ser
no
es”
decía-
pero
no
por
ello
deja
Aristóteles de admitir que hay cambio, y que este es posible, no,
ciertamente, desde la nada, pero sí desde la privación- si se quiere
desde la potencia o capacidad de ser algo-. Veamos un ejemplo: Una
piedra no es un árbol, obviamente, una semilla tampoco lo es, y sin
embargo entre ambos hay una notable distinción, la piedra no es ni
puede nunca convertirse en un árbol, no tiene capacidad para ello, la
semilla no lo es, pero llegará a serlo, tiene capacidad para ello. Es
decir, hay dos maneras de no-ser algo: un no-ser absoluto (ni se es ni
44
se puede ser) y un no-ser relativo (no se es pero se puede llegar a
ser). El cambio es imposible en el primer caso, no en el segundo.
Aristóteles dice que lo que no es pero puede ser –la semilla que puede
hacerse árbol- se halla en potencia, y lo que actualmente es se halla
en acto –el árbol- por eso el movimiento queda definido como paso o
tránsito de la potencia al acto.
1-2-3. ¿Para qué hay cambio? Para que aquello que cambia avance
en el cumplimiento de su finalidad – es decir, de su esencia-, sea
aquello
que
está
determinado
a
ser,
esto
es,
la
entelequia,
como
vimos.
1-2-4. ¿Cuáles son las causas del cambio? Se define causa a cada
uno de los principios explicativos de todo cambio. Hay cuatro,
o
Causa material: La materia es aquella causa a partir de la
cual se produce algo; como veremos, cuando hablemos del
hilemorfismo, la materia es potencia, capacidad de recibir
formas, y por ser potencia es causa pasiva del movimiento-
o
Causa formal: Aquella que determina a cada cosa a ser lo
que es.
o
Causa eficiente: es el agente o motor del cambio. Si es un
ente por physis, natural, el agente del movimiento va a
ser la Forma (ver punto siguiente: el hilemorfismo); si es
un ente producido por téckne el agente es el artista, el
artesano, que produce o crea la obra, en tanto tiene de
antemano la idea –esta vez con minúscula porque es la idea
del artesano, sin carácter ontológico alguno- la forma de
la que quiere dotar a su obra.
o
Causa final: es el fin hacia el que se cambia. si se trata
de un ente por physis, el fin es determinado por la Forma
(ver Hilemorfismo); si se trata de un ente producido por
Téckne, el fin es aquello para lo que dicho ente u objeto
ha sido hecho.
En los seres por physis, hablamos de causas intrínsecas
porque afectan al cambio desde dentro del propio ser; son la
causa
formal
material;
–que
en
extrínsecas
los
porque
incluye
seres
afectan
la
eficiente
y
la
final-
por
téckne
hablamos,
al
cambio
desde
y
de
fuera
causa
causas
del
ser
(material, formal, eficiente y final)
1-2-5 ¿Qué es el hilemorfismo –o hylemorfismo-? La doctrina que
defiende
que
toda
realidad
natural,
todo
cuerpo
natural,
toda
45
sustancia, los propios cambios que ocurren en la naturaleza se deben a
la materia (en griego hyle) y a la forma substancial o, sencillamente
forma (en griego morphé). La materia y la forma son los principios
básicos del cambio. La forma y la materia se presentan siempre unidas,
quede
claro;
dicho
de
otro
modo,
todos
los
seres
se
componen
de
materia y forma.
1-2-5-1.
Acerca
de
la
noción
de
sustancia:
Por
sustancia
entiende Aristóteles entidad, y la entidad es el soporte, el sustrato
a partir del cual se puede predicar algo, decir algo, por eso la
sustancia
o
la
entidad
es
aquello
que
existe
por
sí
misma.
Cada
realidad individual es una sustancia, hablamos entonces de sustancia
primera, porque para Aristóteles lo primero es el
ser
individual
del
cual de predica algo, por ejemplo, del ser humano individual, puede
decirse
que
es
´hombre´,
aplicarle
el
nombre
´hombre´.
El
hombre
individual es una sustancia, pero el nombre ´hombre´ no. De la misma
manera,
del
hombre
individual
puede
decirse,
por
ejemplo,
que
es
racional, que es blanco o que mide…, multitud de cosas, predicados.
Podemos decir que las sustancias primeras son el sustrato de todo lo
demás, por eso son la
sustancia por excelencia, dirá Aristóteles que
es la categoría por excelencia, se basta a sí
sustancias
podrían
existir
aunque
no
misma,
existiera
es
decir,
otra
cosa,
las
se
determinan a sí mismas. Lo que se dice o puede decirse de la sustancia
primera es una sustancia segunda (en el sentido de secundario) –por
ejemplo racional- Las
sustancias
segundas
determinan
lo
que
las
sustancias primeras son, aluden, pues, a lo universal o genérico. En
otro sentido, también
es sustancia el compuesto –de materia y forma-
y la forma –forma sustancial-, como enseguida
veremos.
El
compuesto
es corruptible, la forma – esencia-, no.
Las sustancias más simples que existen en la
los cuatro elementos: tierra,
compuestos de
aire,
agua
fuego,
que
materia y forma; dirá Aristóteles que unidos
sí estos cuatro elementos dan lugar a todo
1-2-5-2.
y
naturaleza
Tipos
de
cambio:
Uno
de
son
ya
son
entre
lo que hay.
los
principios
básicos
del
cambio es que en él hay algo que permanece y algo que cambia; esta es
una premisa que no debemos olvidar. Pues bien, hay
dos
tipos
de
cambio:

a.
Cambio
sustancial
o
entitativo.
Consiste
en
la
destrucción de una realidad o sustancia, de un ser, y la
generación
de
una
nueva,
por
ejemplo,
la
semilla
que
46
perece, que deja de ser sustancia- semilla y se convierte
en planta, sustancia –planta. Pues bien, si en todo cambio
hay algo que permanece y algo que se modifica, la materia
prima es precisamente lo que permanece tras los cambios
sustanciales. (¿por qué?, porque, como ya vimos, el no ser
no es concebible ni practicable, hay siempre algún tipo de
realidad que permanece a través de todos los cambios, hay
algún tipo de realidad que siempre está ahí, que es eterna
y, a su vez, inmutable, la materia prima). En los cambios
sustanciales
lo
que
cambia
es
la
propia
Sustancia
–
generación y destrucción-.

b. Cambio accidental. Se mantiene la entidad, la sustancia
y cambia algún aspecto de ella, es decir, la sustancia
pierde una cualidad y adquiere otra. Ejemplo, el agua que
pasa de estado líquido a estado sólido; en este cambio, la
sustancia
permanece
–siempre
hay
algo
que
permanece
–y
cambia algún accidente, aspecto o cualidad de ella. Los
cambios accidentales pueden ser: de lugar, cuando un objeto
cambia de posición, de carácter o cualitativo o alteración,
cuando cambia alguna cualidad de la sustancia, como en el
ejemplo del agua, o cuantitativo, cuando en la sustancia
cambia alguna cantidad.
1-2-5-3:
Así
pues,
podemos
concluir
el
hilemorfismo
hablando de lo que es la materia y la forma
1-2-5-3-a. Materia o materia prima: en líneas generales,
es “aquello con lo cual se
los
seres
por
physis
hace algo”, lo que puede ser aplicado a
y
a
los
seres
por
téckne.
Podríamos
caracterizarla de la siguiente manera:

Es
aquel
sustrato
que
permanece
tras
los
cambios
sustanciales.

La materia prima es un sustrato indeterminado, es decir, sin
forma, informado, que entra en la composición de todas las
cosas físicas. Todos los cuerpos del mundo están hechos de
materia prima.

Es eterna: No nace ni perece (similar entonces a la jora
con la que trabajaba el Demiurgo del mito platónico).

La
materia
carece
para
de
ser,
prima
precisamente
propiedades,
para
recibir
es
pura
la
porque
es
indeterminada,
potencialidad,
Forma-.
La
capacidad
materia
prima,
47
caracterizada
porque
no
tiene
una
Forma,
necesita,
sin
embargo, de ella, la exige,

En líneas generales, podemos diferenciar entre una materia
prima en general de la materia como materia de una realidad
determinada (hombre, árbol). Puede hablarse, pues, de una
materia
individual,
materia
individuo
o
sustancia:
individuo,
o
sea,
individuación,
individuos
la
la
que
se
compone
un
cuando
la
materia
define
al
cuando
con
de
de
se
capacidad
misma
convierte
para
especie
en
principio
diferenciar
–a
Pedro
de
a
de
dos
Juan,
por
ejemplo-, ya no hablamos de materia prima, sino de materia
segunda o concreta. Los individuos son tales porque en su
naturaleza entra una materia concreta.
1-2-5-3
b.
Forma:
Se
define
cualitativo que determina a cada
cosa
Forma
como
el
principio
a ser lo que es. Siempre se
presenta unida a la materia formando la sustancia, ahora bien, ¿es
concebible la Forma desligada de la materia? Respondo después de la
publicidad.

La Forma equivale a Esencia porque esencia no es mas que lo
que hace que las cosas sean lo que son, lo que las define,
su naturaleza.

La Forma vendría a equivaler a la Idea platónica, de hecho
también son universales, como las Ideas (el concepto Hombre
es un universal, por ejemplo), pero con la fundamental,
fundamental, fundamental salvedad de que la Forma no es
Trascendente,
como
lo
era
la
Idea
platónica,
sino
inmanente, formando parte de la Physis, la Forma está en
las cosas mismas, es decir, hace que lo que está llegando a
ser, sea, porque es lo que las define; en este contexto
adquiere sentido la definición de entelequia que arriba,
cuando hablamos de la teleología de la naturaleza, dimos.

Como la materia prima, la Forma es eterna.

Del
mismo
modo
que
la
materia
era
denominada
también
potencia, la Forma puede ser denominada Acto, de manera tal
que
el
cambio
puede
un
modo
definitivo como el paso de la potencia al Acto, además,
si la
materia
es
mera
Formas,
es
decir,
ser
definido
potencialidad,
si
es
mera
pasiva,
ahora
de
capacidad
la
para
recibir
responsabilidad
del
cambio o movimiento le corresponde a la Forma o Acto, algo
evidente
y
lógico
si,
como
ya
dijimos,
la
física
de
48
Aristóteles
es
finalista:
los
cambios
no
son
azarosos(recordar una vez más: la semilla es planta o árbol
en potencia, cuando la semilla se desarrolle, será planta,
no cualquier cosa; el acto de la semilla es realizarse como
planta, y esta, a su vez, es potencia del árbol, etc.).
Según Aristóteles, todo lo que se mueve, es movido por
algo, por un motor que provoque, que cause (recordar el
concepto de causa) el movimiento, pues bien, dicho motor,
esto es, quien provoca el paso de la potencia al acto es,
para Aristóteles, el Acto mismo (la Forma), como no podía
ser de otro modo.
1-2-5-4. El tiempo: La comprensión aristotélica
deriva de la del
del
tiempo
movimiento y ello significa:
PRIMERO: solo en tanto haya un antes y un después, hay tiempo, y
son
un
antes
y
un
después
cualesquiera,
sin
determinaciones
cualitativas, por eso el tiempo es una sucesión uniforme y medible –
“el número
del movimiento según el antes y el después”-
SEGUNDO: Desde un punto de vista temporal la semilla es anterior
a la planta, obviamente, pero la potencia no es anterior temporalmente
al acto, a la forma, porque LA FORMA, EL ACTO, ES LA QUE DETERMINA DE
ANTEMANO A LA POTENCIA.
1-2-5-5. El espacio: En ningún caso puede ser concebido como
infinito. Aristóteles concibe el cosmos como limitado. Un cuerpo acaba
donde le envuelve otro, es decir, no hay vacío, por eso, fuera del
cosmos limitado no hay ni siquiera espacio vacío.
1-3.
La
cosmología
aristotélica.
De
la
Física
a
la
Metafísica
La Física concluye con el argumento de la necesidad de un motor
inmóvil –todo lo que se mueve necesita un motor, una causa- que ya
consideramos en relación con la Metafísica y que engendra directamente
el
movimiento
circular
–continuo
e
infinito-.
Lo
que
va
a
hacer
Aristóteles es convertir las Ideas platónicas en el Cielo Visible de
Astros
y
esferas.
Inteligible
y
el
El
“abismo”
sensible,
lo
que
Platón
sitúa
trazaba
Aristóteles
sublunar –por debajo de la luna y el mundo supralunar.
entre
el
Mundo
entre
el
mundo
49
1-3-1.El
mundo
sublunar
y
los
lugares
naturales:
El
mundo
sublunar es el mundo contingente y cambiante de la naturaleza, mundo
corruptible,
de
cambios
desordenados
e
imprevisibles,
generación
y
decadencia; en él hay cuatro elementos básicos, como ya vimos, el
fuego,
el
aire,
concéntricas,
el
el
agua
fuego
en
y
la
la
tierra,
capa
más
distribuidos
externa,
luego
en
el
capas
aire
y,
finalmente, por este orden, el agua y la tierra. Arriba y abajo son,
para
Aristóteles,
esfera
cósmica
y
lugares
abajo
absolutos,
su
centro.
A
arriba,
cada
la
superficie
elemento
le
de
la
corresponde
situarse en una zona determinada, su lugar natural. Con todo, el giro
de la esfera sublunar, remueve constantemente estos lugares naturales
mezclándolos, dando lugar a todo lo que hay. Cuando un elemento es
desplazado de su lugar natural, rápidamente tiende a volver a él, por
eso Aristóteles distingue entre movimientos violentos - aquellos que
transportan
sus
elementos
fuera
de
sus
lugares
naturales-
y
movimientos naturales – movimientos de retorno a su lugar natural-.
Los movimientos naturales son siempre verticales, la tierra y el
agua tienden hacia abajo y el fuego y el aire hacia arriba. Sobre esta
base,
Aristóteles
inmóvil
en
el
dedujo
centro
que
del
la
tierra
mundo
–
debía
estar
necesariamente
geocentrismo-.Los
movimientos
violentos son los otros –horizontales, oblicuos…- y necesitan un motor
o fuerza externa que debe estar en contacto con el móvil. ¿Cuál es,
entonces el motor de un proyectil, de una flecha?
1-3-2:
Leyes
del
movimiento:
Para
que
un
cuerpo
cambie
se
precisa una causa que lo haga posible: “todo lo que se mueve es movido
por otro”. En la cosmología aristotélica no se concibe el vacío, todo
el espacio está lleno, por eso cualquier movimiento exige que el móvil
vaya apartando los obstáculos que se encuentra en el camino, y por eso
su velocidad dependerá de su peso –un cuerpo pesado tiene más fuerza
para apartar los obstáculos- y de la resistencia que oponga el medio,
que sea más o menos denso, por eso dice Aristóteles que la velocidad
de un cuerpo es directamente proporcional a su peso e inversamente
proporcional a la resistencia del medio; en el mismo medio, un cuerpo
cuyo peso sea doble al de otro, debe caer al doble de velocidad.
Aristóteles nunca se preocupó de medir matemáticamente este aserto,
porque, según él, en el mundo sublunar no hay regularidad ni precisión
matemática, Aristóteles lo entiende como una consecuencia lógica
1-3-3:
ordenado
de
El
mundo
los
supralunar:
astros,
El
mundo
mundo
supralunar
incorruptible,
es
el
mundo
ingénito
e
50
indestructible;
los
astros-dioses
ocupan
el
lugar
de
las
Ideas
platónicas y la tierra el centro del universo.
Si bien, como vimos, no hay, en acto, una materia sin forma, si
es posible concebir una forma sin materia, una Forma o un Acto Puro,
una inteligencia o nous, un inteligencia contemplativa que mueve del
modo más perfecto, desde dentro, empujado por un finalismo –de nuevo
la teleología-, “como mueve el objeto amado”, porque si lo divino está
presente en algún lugar, es en el mundo supralunar, donde están los
astros –hechos de éter, el “quinto elemento”-. El orden celeste es la
realización del orden, unidad e inmutabilidad de la que carece el
mundo sublunar.
Como es obvio, el movimiento que impera en el mundo supralunar
no es el mismo que el que impera en el sublunar. El movimiento del
Mundo Supralunar es local circular, posible gracias al éter. El Primer
Motor es la causa inmediata de los movimientos celestes, Primer Cielo
y los Astros y mediata de los movimientos del mundo sublunar. Si todo
lo que se mueve es movido por algo se puede llegar a un Primer Motor,
que mueva sin ser movido. El Primer Motor está más allá del Cielo,
donde no hay lugar, ni vacío ni tiempo, por eso es Trascendente, por
eso mueve en cuanto deseable, en cuanto objeto de amor, como vimos, es
decir como Causa Final, por eso también se le denomina Motor Inmóvil
(No puede ser de otro modo, porque si es inextenso, no parece posible
que pueda mover por contacto)
El Dios de Aristóteles es Primer Motor (Motor Inmóvil) que es
esencia trascendente, separada e inmóvil. La metafísica se ha hecho
Teología.
1-4. Metafísica como Ontología. Ontología y lógica.
Literalmente, metafísica es “aquello que está más allá de la
física”, pero el nombre de metafísica no fue usado por Aristóteles,
sino
por
Andrónico
de
Rodas.
Aristóteles
empleó
otro
término,
Filosofía Primera, que incluiría, por una parte la “Ciencia de la
primera causa del movimiento”, o Teología, que la acabamos de ver, y
por otra, “la ciencia del ser en tanto ser” u Ontología, que la vamos
a estudiar ahoraTodas las ciencias son particulares –las matemáticas se ocupan
de
los
números,
la
física
del
estudio
de
la
naturaleza…-;
para
Aristóteles debe haber una Ciencia que se ocupe del ser en sí mismo,
del ser en su totalidad, del ser en tanto ser, no de una parcela del
51
ser. De ello se ocupa la ontología: Ser es algo en lo que coinciden
todas las cosas –“todo es”-; en el sentido ontológico ser se arrima a
la idea de existir, pero el ser tiene también un carácter lógico, el
ser se puede decir de muchas maneras. Todo es, pero ser no significa
lo mismo en todos los casos: No es lo mismo decir “esto es un caballo”
o “esto es un ser humano” que “esto es blanco” o “esto está allí”.
Aristóteles
define
categoría
como
los
distintos
modos
en
que
se
entiende el ser, los distintos modos de predicar el ser, de decir algo
del ser, y es que el término categoría tiene un sentido ontológico –
son ente, es decir, no son un mero nombre- y lógico. El breve análisis
de las categorías que ahora hagamos pretende abarcar los dos ámbitos
del
ser,
el
lógico
y
el
ontológico:
Cuando
decimos
“esto
es
una
caballo”, “esto es una vaca” o “esto es una ser humano”, en tales
casos, ser significa lo mismo, porque nos referimos a una sustancia –
caballo, vaca o ser humano lo son (acordaros de la definición de
sustancia:
lo
individual,
ente,
entidad,
compuesto
de
materia
y
forma)-. En estos casos –ser como sustancia-, podemos decir que el ser
es el género supremo-. Todo lo que se diga de la sustancia, necesita
de la sustancia misma, es decir, solo puede ser “negro”, “blanco” o
“estar
aquí”
o
“allí”,
la
sustancia,
por
eso
la
sustancia,
la
sustancia primera es el sustrato de todo lo demás, y todo lo que se
diga o predique de esa sustancia es la sustancia segunda. Aristóteles
menciona
hasta
diez
categorías
–la
sustancia
es
la
categoría
fundamental, luego vendrán la cualidad, la cantidad, la relación, etc.
Desde un punto de vista puramente lógico, se entiende por categoría
las distintas maneras en que un predicado se dice de un sujeto, es
decir,
los
distintos
sentidos
del
ser,
pero
ya
desvestido
de
su
naturaleza ontológica, solo el ser como mera cópula, unión entre un
sujeto y sus predicados. Proposición es, para Aristóteles aquel tipo
de oraciones en que se dice algo de algo, por ejemplo, el ser humano
es mortal, o todo ser humano es mortal. Lo que Aristóteles entiende
por silogismo es un esquema simple de razonamiento en el que, a partir
de unas premisas:
–Todos los seres humanos son mortales
-Todos los griegos son seres humanos
Se concluye:
Todos los griegos son mortales.
En todo silogismo deben darse una serie de normas: Los conceptos
que aparecen en la conclusión, el sujeto -griegos- y el predicado –
52
mortales-, tienen que aparecer, uno en una premisa y el otro en la
otra; serían los extremos; además, tiene que aparecer un concepto, el
mismo en ambas premisas, que haga de término medio. Hay hasta tres
esquemas o figuras del silogismo, según la colocación de los extremos
y los medios en las premisas, y diferentes modos según los diferentes
tipos de oraciones; universales afirmativas, particulares afirmativas,
universales negativas
2.
Según
Los seres vivos
Aristóteles
todos
los
seres
vivos
están
compuestos
de
Materia y Forma, incluido el ser humano, por supuesto: la materia es
el elemento corporal y la forma el elemento espiritual, el alma
2-1. La teoría aristotélica del alma.
Todos los seres vivos tienen alma, es decir, se caracterizan por
tener
en
sí
mismos
el
principio
vital;
por
eso
el
alma
para
Aristóteles es, fundamentalmente, principio de vida –el cuerpo ya no
es
una
tumba
conocimiento,
que
por
encierre
eso
hay
un
alma
distintos
inmortaltipos
aunque
de
alma,
también
porque
de
hay
diferentes tipos de seres vivos. (Ojo a esto, tres tipos de alma, no
un alma dividida en tres partes, como en Platón).
Seres
Alma
Funciones
Vegetales
Alma
vegetativa
Nutrición crecimiento y reproducción
Animales
Alma
sensitiva
Las de los vegetales y además el conocimiento
sensible y la facultad locomotriz
Seres
Humanos
Alma
racional
Asume
todas
las
anteriores
y
además
conocimiento racional y la voluntad libre
el
El ser humano, como sustancia que es, está compuesto de materia
–cuerpo- y forma –alma-. La unión alma cuerpo no es accidental como
ocurría
en
Platón –cuerpo
cárcel
del alma-,
sino
sustancial.
Para
Aristóteles, cuerpo y alma se unen para formar una única sustancia; el
alma no es inmortal, ni siquiera el alma humana. El alma se corrompe
con el cuerpo. (De lo que si habla Aristóteles es de un entendimiento inmortal e
incorruptible, el entendimiento agente, el mismo para todos los seres humanos).
53
2-2. Teoría del conocimiento de Aristóteles.
En
el
ser
humano,
como
en
el
resto
de
los
animales,
hay
conocimiento sensitivo, sensible, dependiente de los sentidos, pero en
el caso del ser humano no es suficiente porque los sentidos solo nos
transmiten
conocimiento
de
lo
singular
o
particular,
no
de
lo
universal y necesario, que necesita del intelecto, por eso Aristóteles
distingue dos tipos de facultades: los sentidos y el entendimiento:
Dentro de las facultades sensitivas, distingue Aristóteles entre
los sentidos externos y los internos:
Los sentidos externos: Oído, olfato, gusto, vista y tacto.
Los sentidos sólo funcionan en presencia de los objetos sensibles. Los
sentidos son potencia, capacidad para recibir sensaciones, es decir,
los sentidos se actualizan cuando a ellos llega una sensación.
Cada sentido distingue lo sensible que le es propio, aunque hay
caracteres sensibles que no son propios de ningún sentido, sino que
pueden ser percibidos a través de varios sentidos, así ocurre con el
movimiento, por ejemplo, o la figura, que puede ser percibida a través
del tacto y la vista.
Ante un árbol, por ejemplo, a los sentidos llegarán sensaciones
como
el
color
reconocerá
la
del
árbol,
sensación
su
que
textura,
le
es
su
propia,
olor,
etc.
pero
nunca
Cada
sentido
podrá
haber
sensación alguna de la “sustancia” árbol porque de la sustancia es
imposible tener sensación alguna. Es una construcción intelectual.
Los
sentidos
internos:
El
sentido
común,
la
imaginación,
la
memoria y la facultad estimativa:
La función del sentido común es distinguir entre las diferentes
sensaciones, es decir, discernir lo que pertenece a un sentido o a
otro, formar la idea del objeto y tomar conciencia de qué se siente,
la imaginación conserva y reproduce las sensaciones recibidas -En el
ejemplo del árbol, al sentido común debemos el orden y la distinción
entre las diferentes sensaciones que nos llegan del árbol para formar
una
primera
imagen
sensible-
la
memoria
recuerda
las
imágenes
formadas, y la facultad estimativa nos permite conocer, sin ningún
tipo de experiencia, lo que conviene o es dañoso.
Las
facultades
intelectuales
son
exclusivas
del
ser
humano;
incluye dos facultades: El entendimiento paciente y el entendimiento
agente (El entendimiento agente es inmortal, como vimos, ahora bien,
54
como
actúa
e
influye
en
el
ser
humano
ha
dado
pie
a
múltiples
interpretaciones).
El entendimiento paciente es potencia, capacidad, para conocer
cualquier universal (esencia) En este sentido es pasivo, porque es la
capacidad para ser afectado por cualquier universal. Ese universal que
afecta
al
entendimiento
paciente
actualizándolo,
lo
abstrae
el
entendimiento agente. El entendimiento agente abstrae lo común, la
esencia
del
objeto
que
ha
sido
percibido
por
los
sentidos,
despreciando lo singular. Las formas abstraídas son conocidas por el
entendimiento paciente o pasivo,
que, de esta manera, se actualiza –
En el ejemplo que estamos llevando, el entendimiento paciente reconoce
la
esencia
del
árbol,
esencia
que,
previamente,
el
entendimiento
agente ha abstraídoHay otra facultad relacionada con el intelecto: la voluntad: la
facultad de apetecer lo previamente conocido por el entendimiento. La
voluntad trasciende lo sensible.
El proceso del conocimiento sería, pues, como sigue:
1 Los sentidos externos recogen la información. La sensación
“recibe la forma como recibe la cera el sello del anillo, sin
el
oro
ni
determinación
el
hierro”;
–blanco,
es
decir,
suave,
lo
sentido
caliente…-no
la
es
la
cosa
determinada
2
A través del sentido común, la información recogida por los
sentidos llega a la imaginación, que no es mas que un desarrollo
del sentido común, luego estos datos pasan a la memoria, donde
se conservan
3 El entendimiento paciente (o pasivo)lo asimila todo, lo conoce
todo: es un intelecto que nace y muere con el ser humano (Pasivo
porque se activa gracias al entendimiento agente, que abstrae la
esencia, lo universal a partir de los datos sensibles)
55
3. Ética de Aristóteles. La felicidad y la virtud
La ética y la política, como en Platón, están muy relacionadas,
ambas son Ciencias prácticas porque se ocupan de las acciones humanas.
Tanto la ética como la política giran en torno al ser humano. Vamos
con la ética.
3-1: Ética
La
naturaleza
del
ser
humano
es
indefinida,
y
mediante
acción, forja hábitos que, si son buenos, se convierten en
su
virtudes
(esto quiere decir que no es un mero ser instintivo, como una bestia,
sino libre). A cada capacidad natural corresponde un hábito, y el
conjunto de estos hábitos constituye lo que podríamos llamar segunda
naturaleza,
la
segunda
naturaleza
del
ser
humano
es
su
ethos
(precisamente de ethos deriva ética).
Como ser natural que es, el ser humano está sometido a las
mismas
leyes
y
principios
que
los
demás
seres
vivos.
Así
pues,
teleologismo, también en la ética (todo lo que hay en la naturaleza
está sometido a fines) –. El ser humano se compone de materia y forma,
es decir, cuerpo y alma, como no podía ser de otra manera. Ocurre, sin
embargo, y esto es fundamental, que además de las cualidades propias
de los otros seres vivos, el ser humano es un ser racional, y ello en
virtud, únicamente, de su propia naturaleza de ser humano (un ser con
alma racional).
3-1-1: La felicidad.
La naturaleza del ser humano está, pues, sometida a un fin, un
fin que es inmanente a su
propia naturaleza -es decir, no es un fin
trascendente- ¿y cuál es éste fin? El fin último y supremo del ser
humano es alcanzar la felicidad, por eso se dice que la ética de
Aristóteles es eudeimonista. Eudeimonismo: Teoría Ética que sitúa el
Bien a alcanzar en la felicidad. Quede claro que la felicidad es para
Aristóteles una aspiración, un fin a alcanzar, siempre una aspiración.
Ahora bien, ¿Qué es la felicidad para Aristóteles? El ejercicio
de
aquello que le es más característico al ser humano, lo más propio de
él, es decir, la actividad racional o intelectual, el ejercicio de la
filosofía (la sabiduría como una aspiración, una
búsqueda).En
este
sentido, la ética aristotélica es del mismo carácter que la socrática
o la platónica, intelectualista (el conocimiento es una virtud).
56
3-1-2: Virtudes dianoéticas
Si la actividad racional es la forma suprema de felicidad,
las
actividades
intelectuales
serán
virtudes,
virtudes
porque
son
actividades cuyo fin es un bien, la felicidad, y dianoéticas porque
son actividades racionales o intelectuales. Aristóteles habla de cinco
virtudes
dianoéticas:
la
Ciencia,
el
Arte,
la
Inteligencia,
la
Sabiduría y la prudencia (phronesis)
3-1-3: Virtudes éticas
Las
virtudes
éticas
aspiran
a
alcanzar
el
término
medio,
el
equilibrio. Entre los extremos, la virtud está en el justo medio, en
la moderación. Así, la valentía es una virtud porque es el justo medio
entre dos extremos, la cobardía y la temeridad.
La
virtud
entendida,
como
ética
más
orden,
importante
armonía,
es
equilibrio.
La
con
equilibrio.
justicia engloba a todas las virtudes
justicia
es,
De
éticas,
justicia
todo,
justicia,
alguna
las
puede
la
manera
asume,
ser
la
porque
conmutativa
o
“remediadora”, cuyo principio es castigar sabiamente, o distributiva,
cuyo principio es, “a cada cual según
sus méritos” y se encarga de
regular la adjudicación de bienes entre los ciudadanos.
Cuidado, que el hecho de que las virtudes éticas aspiren a
alcanzar
el
felicidad,
equilibrio,
porque
el
no
por
ello
equilibrio
están
es
alejadas
también
del
ideal
consecuencia
de
del
conocimiento, un conocimiento de carácter práctico, inspirado en la
prudencia, un conocimiento más empírico que teórico o contemplativo,
pero
conocimiento
al
fin
y
al
cabo,
de
hecho
la
manifestación
“política” de esa racionalidad (felicidad) será la polis, que debe
estar regida por
la justicia. ¿Dónde puede el ciudadano alcanzar la
felicidad? En la polis y sólo en ella, y ¿qué es lo
menos
que
se
le
debe exigir al gobernante en su acción de gobierno? Que sea justo,
esto es, prudente y equilibrado.
57
4. Política. El hombre como animal político
La Política
es un tratado escrito por Aristóteles; fue escrito
en diferentes momentos de su vida, de ahí su falta de unidad
4-1:
Teleología
y
política:
El
concepto
teleológico
que
Aristóteles utiliza al estudio de la naturaleza tiene aquí también su
aplicación:
cada
cosa
natural
está
dotada
de
la
capacidad
para
alcanzar su perfección mediante su actividad, su acción. El bien más
perfecto al que puede aspirar es, como vimos, la felicidad, y esta
depende no sólo de tener satisfechas las necesidades básicas porque el
ser humano necesita de los demás para alcanzar el bien o perfección
que le corresponde por naturaleza, por eso dice Aristóteles que el ser
humano es, por naturaleza, un animal político, lo que quiere decir que
solo en sociedad (en este caso hablamos de polis), puede realizarse en
plenitud la esencia humana. Para Aristóteles, la prueba, o una de
ellas, por lo menos, de la naturaleza social del ser humano es el
lenguaje. “La razón de que el
hombre sea un ser social…” (texto)
4-2: Tipos de comunidad: La más elemental forma de comunidad es
la conyugal” la hembra y el macho, con vistas a la generación. (Y esto
no en virtud de una previa elección, sino que, como en el resto de
animales y plantas, es natural el impulso a dejar tras de sí a otro
individuo
semejante
comunidad
se
a
uno
complementa
mismo…)” – de
con
la
que
se
nuevo
forma
teleologismo-;
con
los
esta
esclavos.
Naturalmente, piensa Aristóteles, en toda comunidad hay alguien que
manda y alguien que obedece: en la comunidad conyugal, en la casa, es
al
varón
a
quien
corresponde
el
gobierno;
los
esclavos
están
al
servicio de los hombres libres. La casa es, pues, la célula primaria
de
carácter
satisfacer
económico
las
–
social,
necesidades
“constituida
cotidianas
de
los
por
naturaleza”
hombres.
Cuando
para
esta
comunidad se extiende y se hace más compleja, en el sentido de que es
capaz de satisfacer necesidades no cotidianas, surge, también de modo
natural, un segundo tipo de comunidad, la aldea.
4-3.
La
polis:
Pero
el
ser
humano
solo
puede
alcanzar
su
perfección específica en el marco de la polis, porque solo en ella el
ser humano puede realizar su naturaleza. Conviene ahora aclarar un
poco más este concepto, porque más que ciudad – estado, la polis es
para Aristóteles un marco teórico en el que la comunidad busca un modo
de vida feliz, decidiendo acerca de los asuntos comunes mediante la
58
palabra. Los individuos de la polis trabajan para el bien común, que
no es en el fondo mas que el bien individual, pues el individuo es
parte
constitutiva
de
la
polis,
cuyas
metas
son:
(1)
la
autosuficiencia económica -la autarquía- o capacidad que tiene, en
este caso, una comunidad, para cumplir todas la condiciones de la vida
partiendo de sí misma, de sus propias fuerzas y capacidades; (2) la
seguridad militar y (3) la realización ética o perfección humana, esplendor- de todos los ciudadanos como sentido último de la vida de
la ciudad, y es que la polis es el marco donde los seres humanos
libres se dedican a vivir conforme a la virtud y a hablar de lo que
las cosas son, por eso la importancia que tiene para Aristóteles el
lenguaje, éste es la prueba de que el ser humano es un ser social,
como refleja el texto: “Sólo el hombre, entre los animales, posee la
palabra”. Y añade, “existe para manifestar lo conveniente y lo dañino,
así como lo justo y lo injusto”. La naturaleza del alma humana, basada
en la razón y en la palabra, solo puede desarrollarse en comunidad.
Aquellos que no lo hacen son, o “infrahumanos”, bárbaros y, por lo
tanto, naturalmente esclavos, o “suprahumanos”, es decir, dioses.
4-4. La tarea del político y las formas de gobierno: La tarea
del político es mas bien práctica –librar a la polis de amenazas
externas, evitar la escasez económica y el desorden del individualismo
y, fundamentalmente dotarla de un sistema de gobierno -, tarea regida
por
la
experiencia
y
la
prudencia,
lejos,
pues,
del
idealismo
platónico, que imponía al político la exigencia de ser filósofo, lo
que implicaba a su vez, dominio profundo del conocimiento dialéctico.
Aristóteles organiza las formas de gobierno según:
1.
criterio
cuantitativo:
el
gobierno
de
la
polis
constará,
según este criterio, de un solo gobernante, de pocos o de la mayoría
de los ciudadanos.
2. criterio cualitativo: las formas de gobierno se dividen en
justas e injustas. Justas si ejercen la autoridad con miras puestas en
el bien común. Son:

Monarquía: gobierno de uno sólo que tiende al bien común.

Aristocracia:
gobierno
de
los
mejores,
también
con
la
mira
puesta en el bien común.

Gobierno constitucional o politeia: gobierna la mayoría en bien
de todos
59
Las formas de gobierno injustas son aquellas orientadas a defender
el bien particular o privado, de un individuo o de varios. Son:

Tiranía. Degeneración de la monarquía. Gobierna uno sólo en su
beneficio

Oligarquía. Degeneración de la aristocracia. Gobierna un grupo
en su exclusivo beneficio.

Democracia. Degeneración de la politeia. Los que gobiernan lo
hacen en beneficio exclusivo de los más pobres.
La determinación del régimen político ideal para Aristóteles no
es una cuestión teórica sino de una aplicación prudencial del político
al caso concreto de una determinada polis, para ello es conveniente
haber estudiado de modo concreto muchas constituciones por las que se
rijan, de hecho, diferentes polis; en cualquier caso al régimen ideal
deberá
exigírsele
que
garantice
la
libertad
del
individuo
y
la
seguridad de la polis, juzgando que es para uno, el individuo, y la
otra, la polis, el justo medio, lo posible y lo conveniente. Política,
pues, realista la de Aristóteles
4-5: Métodos: Para realizar su tarea, sugiere Aristóteles al
político el estudio concreto de muchas constituciones por las que se
rijan de hecho diferentes polis, y para el conocimiento de éstas, de
las polis, propone Aristóteles dos métodos:
a)
Método
genético
cronológico:
“si
uno
presta
atención
desde
un
comienzo al desarrollo natural de los seres…”. Este método estudia la
polis a partir de su origen. En este sentido, la casa y la aldea son
anteriores
varias
a
la
aldeas,
polis.
“La
perfecta…”;
ciudad
la
es
polis
la
comunidad,
surge
para
procedente
vivir
bien;
de
la
diferencia entre vivir y vivir bien es la misma que existe entre
animal y hombre, del mismo modo que el lenguaje que el ser humano
utiliza es mucho más elaborado que el que utiliza un animal gregario,
solo capaz de manifestar lo que produce placer o dolor
b) Método analítico- deductivo: “Es decir, que, por naturaleza, la
ciudad es anterior a la casa y a cada uno de nosotros…”. Aristóteles
distingue entre la anterioridad cronológica y la anterioridad lógica.
Un ejemplo, el ángulo agudo es cronológicamente anterior al ángulo
recto
porque
es
generado
antes
que
él,
pero
le
es
lógicamente
posterior porque para definir el ángulo agudo se precisa previamente
definir el ángulo recto, lógicamente el ángulo recto es anterior al
agudo. Lo mismo ocurre en la política: cronológicamente la familia es
60
anterior a la polis, lógicamente la polis es anterior a la aldea,
porque la definición de aquella incluya la de esta. Dicho de otro
modo: lo perfecto es anterior a lo imperfecto, el todo es anterior a
las partes, en el orden lógico, porque en el orden cronológico, las
partes
son
deductivo
anterior
consiste
elementales,
“De
al
en
la
todo.
analizar
misma
Pues
bien,
el
todo
manera
como
el
hasta
en
método
llegar
los
analítico
a
demás
sus
–
partes
objetos
es
necesario dividir el compuesto hasta sus ingredientes simples…”. Toda
comunidad
constituida
tiende
con
a
un
miras
fin
a
–teleologismo-,
algún
bien…”
y
la
“toda
comunidad
polis,
en
está
tanto
que
comunidad superior y más perfecta, aspirará al más alto grado de todos
los fines y por ello mismo, será superior al individuo, a la casa y a
la aldea, “…sobre todo pretende el bien superior la que es superior y
comprende a las demás. Ésta es la que llamamos ciudad y comunidad
cívica”
Nota
final
acerca
de
la
esclavitud:
Según
Aristóteles,
la
esclavitud descansa en una ley natural: hay seres humanos que por
naturaleza son libres, es decir, capaces de regirse por sí mismos, sin
depender de nadie, seres autárquicos y otros que por naturaleza son
esclavos, incapaces de regirse por sí mismos y capaces únicamente de
desarrollar trabajos corporales.
61
TEXTO PAEG
ARISTÓTELES
“El hombre, es por naturaleza, un animal cívico […] La razón de que el hombre sea
un ser social, más que cualquier abeja y que cualquier otro animal gregario, es clara.
La naturaleza, pues, como decimos, no hace nada en vano. Sólo el hombre, entre los
animales, posee la palabra. La voz es una indicación del dolor y del placer; por eso la
tienen también los otros animales. (Ya que su naturaleza ha alcanzado hasta tener
sensación del dolor y del placer e indicarse estas sensaciones unos a otros). En
cambio, la palabra existe para manifestar lo conveniente y lo dañino, así como lo
justo y lo injusto. Y esto es lo propio de los humanos frente a los demás animales:
poseer, de modo exclusivo, el sentido de lo bueno y lo malo, lo justo y lo injusto, y
las demás apreciaciones. La participación comunitaria en éstas funda la casa familiar
y la ciudad.”
ARISTÓTELES, Política, Madrid, Alianza, 1986, libro I, cap. 2.
62
Epílogo. La filosofía helenística.
Se llama helenismo o época helenística a la cultura desarrollada
por
los
helenos
en
el
Mediterráneo
oriental
durante
el
periodo
histórico que va desde las conquistas de Alejandro Magno – Alejandro
Magno murió el año 323 a. C- hasta la consolidación del Imperio Romano
mediados del siglo I a. C-.
¿Qué ocurre en la filosofía tras la muerte de Aristóteles?
Alejandro Magno era macedonio, hijo de Filipo I, y tras la
muerte de éste lo sucedió en el poder; no sólo conquistó Grecia, sino
también Egipto, Siria, Mesopotamia…, llegando hasta la India. ¿Puede a
alguien extrañar que fuesen los árabes los auténticos herederos de la
filosofía griega? Alejandro Magno murió a los treinta y tres años.
Lo más característico de la época helenística es que supuso el fin
de
una
manera
de
entender
el
mundo,
la
polis
–
lo
que
la
polis
significa, se entiende- se derrumba y la filosofía, tras la muerte de
Aristóteles,
entra
en
crisis;
el
ser
humano
se
encuentra
como
desolado, desarraigado, vacío, porque los referentes culturales, los
valores,
las
tradiciones,
entonces
vigente,
y
que
todo
la
lo
polis
que
la
cultura
transmitía
y
griega,
hasta
representaba,
ha
desaparecido, digamos que ha perdido su referente, la polis. Alejandro
trató de menoscabar las diferencias entre los griegos y los bárbaros.
Alejandro, al extender su imperio por Asia hizo a la civilización
griega menos griega, la esencia de lo griego, que tan bien Platón y
Aristóteles
habían
representado,
se
acaba
perdiendo;
digamos
que
helenizando lo bárbaro, lo griego deja de ser griego. Filosóficamente,
las consecuencias inmediatas de todo ello fueron:
1. Expansión de las llamadas religiones de salvación; los cultos
mistéricos y el cristianismo entre ellas. Los cultos mistéricos
fueron bastante abundantes durante el helenismo –entre otros,
culto
de
Isis,
de
Osiris,
de
Cibeles,
culto
este
que
fue
conocido como Misterios de Attis, estos misterios, en concreto,
incluían
rituales
tales
como
la
autocastración
de
algunos
sacerdotes, la flagelación de los fieles y la escenificación del
sufrimiento de un chivo expiatorio que, como Cristo, borra, con
su sufrimiento, los pecados del mundo. Antes de ser admitidos a
estos cultos, los iniciados celebraban un banquete de comunión
con pan y vino, precedido por severos ayunos (el pan y el vino,
tras
un
ayuno
severo
es,
sin
duda,
psicotrópico)-
Cualquier
63
culto mistérico está referido a un dios que muere y renace, y
esta muerte y renacimiento simboliza el morir y renacer de la
naturaleza misma, es decir, la sucesión de las estaciones. Bien,
en la época helenística esta muerte y renacimiento refleja de un
modo
bastante
preciso
el
drama
humano
–
el
ser
humano
sin
referentes ni valores - y la posibilidad de la salvación; en un
dios que sufre y muere puede verse representado el ser humano,
precisamente
en
una
época
de
crisis,
de
padecimientos,
de
angustias, y si es un dios que renace, infunde entonces en el
ser humano esperanzas de redención; dicho de otro modo, el ser
humano alcanzará la salvación si se identifica con el dios, si
se
asocia
con
su
sufrimiento,
y
una
forma
común
de
identificación consiste en “comerse” al dios. Sin necesidad de
entrar en profundas disquisiciones, y con todos los matices que
se
quieran,
rasgos
parece
propios
de
claro
las
que
el
cristianismo
religiones
mistéricas:
tiene
la
algunos
salvación
consiste, en cierto modo, en identificarse con el dios, y el
banquete
de
la
eucaristía
(pan
y
vino,
recordar)
así
lo
manifiesta.
2. Aparición de las filosofías de la religión, el neoplatonismo,
fundamentalmente, también el cristianismo.
3. Surgimiento de las escuelas de moral, donde ya no interesa el
conocimiento de lo que sea el mundo o el ser de las cosas, sino
la
búsqueda
de
la
felicidad.
Destacan,
sobre
todo,
el
epicureísmo el estoicismo y el escepticismo.
- Los cínicos.
Propiamente
no
pertenecen
al
helenismo,
porque
surgen
antes.
Antístenes, al que podemos considerar el precursor de esta escuela de
naturaleza ética, fue seguidor de Sócrates, pero no es menos cierto
que durante ocho siglos, con intermitencias, por supuesto, la ética
cínica tuvo bastantes adeptos y durante el helenismo alcanzó cierto
apogeo. “Fue un movimiento de oposición radical a la cultura y la
política
de
la
época.
Con
su
actitud
irreverente
despreciaban
la
civilización y todas las convenciones sociales en su audaz invitación
a
la
anarquía,
rechazando
el
orden
con
libertaria
desvergüenza.
Proclamaron la igualdad de todos los seres humanos, sin distinción de
clases, naciones ni sexos. Eran cosmopolitas, no participaban en los
asuntos de la ciudad, aborrecían los lujos y comodidades, se burlaban
de
los
ritos
y
creencias
religiosas,
prescindían
de
los
placeres
64
refinados, gustaban del amor libre y consideraban el trabajo y el
esfuerzo fundamento de la virtud. Todo ello, como es obvio, resultaba
muy provocativo en el mundo griego, incluso en una democracia como la
de Atenas, y muy en contra de lo que pensaron Platón y Aristóteles.
Por
otra
parte
sociedad
no
ambicionaban
insensata
de
la
el
época
poder
ni
pretendían
proponiendo
un
cambiar
nuevo
la
modelo
antiburgués, por más que imaginaron curiosas fantasías utópicas de
diseño igualitario y anarquista. Fueron, por lo tanto, más rebeldes
que revolucionarios, pensadores individualistas, sin grandes ilusiones
respecto a la aceptación de sus puntos de vista por la gran mayoría de
sus convecinos. Los cínicos fueron una secta filosófica callejera y
sin escuela fija. Perduraron como alegres vagabundos de mantos burdos,
alforja
mínima
conectaban
con
inspiraron
a
y
bastón
Sócrates,
Zenón
y
de
y
los
peregrino.
después,
estoicos,
A
través
gracias
al
filósofos
de
Antístenes
amistoso
más
Crates,
respetables
y
predicadores virtuosos. El tipo más famoso de la secta fue Diógenes,
apátrida y mordaz, que no tenía nada, vivía en una tinaja, se burlaba
de todo y escandalizaba a menudo, De él circularon pronto estupendas
anécdotas, como la famosa de que, cuando Alejandro le visitó y dijo
que le pidiera un deseo, le repuso que se apartara del sol y no le
hiciera sombra. El buen cínico no espera nada, no desea nada; austero,
apático, libre, busca una vida natural, como la del perro. En su
“regreso
a
la
naturaleza”
anticipa
la
conocida
tesis
de
Rousseau
acerca del “buen salvaje”, y resulta un evidente precursor de los
afanes ecológicos modernos. Como señaló Peter Sloterdijk, el cínico
antiguo es muy distinto del tipo que llamamos ahora cínico. El cínico
moderno es más bien un hipócrita que no cree en nada y desprecia en su
interior
comodidad
las
y
convenciones
afán
revolucionaria
y
sociales,
pero
de
medro.
El
de
empeño
político.
disimula
anarquismo
y
moderno
Surge
de
se somete
es
un
una
por
doctrina
anhelo
de
una
sociedad mejor, más justa e igualitaria; es filantrópico y compasivo,
si
rechaza
el
orden
actual
–anarquía
“desorden”-
es
porque
confía
en
viene
construir
del
otro,
griego
mejor
an-arché
para
todos,
donde reina la libertad y no la opresión, en un mundo feliz. En ese
idea pueden percibirse todavía algunos ecos de la utopía antigua”
Texto
de
Carlos
García
Gual,
aparecido
Babelia, nº 988. 30 de octubre de 2010.
en
El
País,
suplemento
65
- La escuela de Epicuro.
Epicuro nació en el año 341 a. C. en la isla griega de Samos. En
el 306 se instala en Atenas, compra un jardín y organiza su escuela.
Muere el año 270 a. C. Epicuro fue el fundador de un movimiento que se
extendió
rápidamente
setecientos
años.
por
Su
todo
el
finalidad
mediterráneo
era
devolver
y
que
perduró
unos
a
la
humanidad
la
felicidad perdida. Su idea es que la felicidad de la sociedad debe
descansar sobre la amistad, es decir, el mutuo acuerdo de no desearse
el mal unos a otros, sin necesidad de la intervención de la justicia.
El contexto cultural del epicureismo es el debate sobre el Estado
Ideal, debate iniciado tras la muerte de Sócrates, reflejado en los
diálogos platónicos y que Aristóteles, de un modo u otro, continuó.
Epicuro se enfrentó con los mismos problemas a los que se enfrentaron
Platón y Aristóteles, y sus enseñanzas adoptaron una postura crítica
frente a ambos. El epicureismo atrajo tanto a la élite intelectual
como al ciudadano de la calle, después de todo, ¿Quién no quiere ser
feliz? La felicidad es el eje sobre el que gira su filosofía. La
felicidad la concibe como placer, por eso se dice que la ética de
Epicuro es hedonista (el hedonismo consiste en la identificación del
bien con el placer). El placer lo entiende como ausencia de dolor,
como equilibrio, es decir, la situación ideal consiste en evitar todo
tipo
de
perturbación
tranquilos,
la
en
ausencia
nuestra
de
alma,
perturbación,
en
buscar
lo
que
los
se
placeres
conoce
como
ataraxia, la aspiración del sabio epicúreo..
La felicidad, además, incluye, no temer a la muerte, porque si el
alma se disuelve al morir, la muerte no puede ser sentida, y si no
puede ser sentida, no hay porque temerla. Tampoco hay ningún más allá
de la muerte: los dioses, aunque existen, no se preocupan de los
asuntos
mundanos,
por
eso
no
hay
que
temerlos
tampoco.
Trató
de
liberar a los hombres de cualquier forma de miedo, a la muerte y a los
dioses.
Además
de
la
ética,
Epicuro
llevó
a
cabo
una
física,
subordinada, eso sí, a la ética, una física de base atomista: todo
está
compuesto
de
átomos
y
de
vacío.
Su
filosofía
era,
pues,
materialista, aunque no determinista –los átomos podían “desviarse”,
por libre albedrío, de su trayectoria vertical-.
66
-
La escuela estoica.
El estoicismo tuvo más proyección histórica que el epicureísmo. Las
doctrinas de Zenón, fundador del estoicismo, poco tuvieron que ver con
las Marco Aurelio –segunda mitad del S.II d. C- seguidos del mismo. Es
la escuela menos griega de todas. Ya quedó señalado que el fundador
del estoicismo fue Zenón de Citio (332 – 262 a. C.). En el año 311 se
fue a vivir a Atenas, donde se dedica a la enseñanza de su propia
filosofía; las clases las daba en un pórtico (stoa), por eso se les
denomina estoicos. El miembro más relevante de la escuela fue Crisipo.
Los estoicos desarrollaron la lógica a partir de la que habían
forjado los megáricos, pero sus preocupaciones fundamentales –no podía
ser de otro modo- son básicamente de tipo moral: el bien consiste en
vivir de acuerdo con la naturaleza, esto es, con sus leyes (logos). El
azar no existe, el curso de la naturaleza está rígidamente determinado
por eso todo sucede de modo necesario, por lo que la libertad no
existe,
en
necesidad,
todo
caso,
necesidad
darse
impuesta
cuenta
por
de
las
que
todo
leyes
de
existe
la
según
la
naturaleza,
y
aceptarlo, por eso el sabio estoico es aquel que ha conseguido vencer
sus pasiones y alcanza el autodominio, la apatheia (impasibilidad). El
sabio conoce lo necesario y lo asume, y este conocimiento le provoca
felicidad. Dios no está separado del mundo, es el alma del mundo.
Otras
escuelas
propias
del
helenismo:
los
escépticos
y
los
eclécticos. El escepticismo fue proclamado por Pirro, quien defendió
la imposibilidad de un criterio racional para preferir un modo de
obrar a otro, por lo que hay que adaptarse a las costumbres del país
donde uno habita. En líneas generales el escepticismo niega que sea
posible conocer la verdad, por eso, para algunos escépticos, solo cabe
guiarnos, en la vida práctica, por criterios de probabilidad.
Resumen de la astronomía helenística.
Las posturas de Aristóteles, Aristarco de Samos y Ptolomeo:
Ya vimos que la Física aristotélica concluía con la necesidad de
un Motor Inmóvil –Primer Motor-, causa última, mediata, del movimiento
en el mundo sublunar e inmediata de los movimientos circulares de los
astros;
este
Primer
Motor
engendraría,
pues,
directamente
el
movimiento circular y continuo de los astros. Las leyes del movimiento
aristotélicas no habían podido explicar por qué en el lanzamiento de
un
proyectil,
cuando
el
motor
deja
de
actuar,
el
móvil
se
sigue
67
moviendo en la dirección y sentido del movimiento, y no hacia abajo,
que es como debería hacerlo porque es su lugar natural.
Aristarco nacería hacia el año 310 a. C y debió morir sobre el
230.
Hizo
cálculos astronómicos,
dedujo
que
la
distancia
entre
la
Tierra y el Sol es mayor que 18 veces la distancia entre la Tierra y
la luna, y menos que 20 veces tal distancia, calculó el diámetro del
Sol y de la luna. Expuso, por primera vez, un sistema heliocéntrico:
el sol y las estrellas fijas están quietos; los planetas y la Tierra
giran alrededor del Sol, y la Tierra gira diariamente en torno a su
propio eje. Este movimiento de rotación de la Tierra explicaría el
aparente
movimiento
diario
de
los
cielos.
Pese
a
su
genialidad
intuitiva, parece que Aristarco no fue capaz de elaborar una teoría
matemática heliocéntrica precisa que permitiera predicciones exactas
de los fenómenos celestes. En el siglo XVI, Copérnico resucitará las
ideas
de
Aristarco
consistencia
si
bien
Galileo
pero
hasta
matemática,
se
preocupó
entonces
el
de
darles
una
heliocentrismo
de
Aristarco quedó sumido en un profundo olvido. Un siglo más tarde, el
astrónomo
Hiparco,
construyó
una
teoría
matemática
capaz
de
hacer
predicciones, precisas, pero sobre la base de una teoría geocéntrica:
la tierra inmóvil en el centro del universo y las estrellas, el Sol y
los planetas, girando en torno a ella. Desarrolló la teoría de los
epiciclos y deferentes usados más tarde por Ptolomeo, cuya cosmología
dominaría la astronomía medieval y renacentista, hasta Copérnico.
Hacia la mitad del S. II d. C. el alejandrino Claudio Ptolomeo
”perfeccionó” el modelo geocéntrico para poder explicar, entre otras
anomalías, que el tamaño del sol se vea algo mayor en invierno que en
verano y que tarde seis más en pasar del equinoccio de primavera al de
otoño que para pasar del de otoño al de primavera; para solucionar
estas anomalías Ptolomeo supuso que el sol no se mueve directamente
alrededor de la tierra, sino alrededor de un pequeño epiciclo que gira
en sentido opuesto al deferente; el cambio de brillo y tamaño de los
planetas dependiendo de la época del año se explicaría de un modo
similar:
los
planetas
no
se
mueven
directamente
alrededor
de
la
tierra, sino que giran a través de una pequeña trayectoria llamada
epiciclo – (epiciclo es la trayectoria circular de un punto alrededor
de un punto móvil que, a su vez, sigue otra trayectoria circular
llamada deferente)- que gira en sentido opuesto al deferente.
68
FILOSOFÍA MEDIEVAL
-Planteamiento introductorio general
-Las
Patrística
fuentes
de
la
filosofía
cristiana:
Neoplatonismo
y
-Agustín de Hipona
-Boecio y los universales
-Argumento ontológico
-Escolástica
-La escolástica árabe. Avicena y Averroes
-Alberto Magno
-Tomás de Aquino.
-Guillermo de Ockham
Planteamiento introductorio general:
En
líneas
generales
podemos
afirmar
que
el
pensamiento
filosófico medieval gira en torno a los siguientes temas:
a. Las relaciones entre la razón (la filosofía) y la fe (la
religión y la teología)
b. En relación con esto, las relaciones entre el poder político
emperador- y el poder religioso –papa-.
c. Dios.
Su
esencia
–qué
es
Dios-
y
su
existencia
–
demostraciones de la existencia de Dios-.Ligado a ello, otros
problemas como el problema de la creación o el problema del
mal.
d. Quizá en menor medida, a partir del S. VI d. C, el problema
de los universales.
Como
veremos,
estos
problemas
recorrerán
la
filosofía
medieval, que podemos dividir en los siguientes periodos:
1. Patrística,
padres
que
se
apologetas.
inicia
La
con
la
patrística
labor
llega,
que
realizan
los
aproximadamente,
finales del S. VII
2. Escolástica. Empieza con un periodo preescolástico – desde
finales
del
S.
VII
hasta
finales
del
S.
XI-,
donde
cabe
destacar la figura de Juan Escoto. A continuación un periodo
llamado la escolástica temprana –desde finales del S. XII
69
hasta comienzos del SXIII-, luego la Alta Escolástica –S.
XIII-
con
grandes
la
escolástica
Summas
por
parte
árabe
de
y
la
Tomás
de
elaboración
Aquino
como
de
las
máximos
exponentes y, por último, la escolástica decadente –S. XIV y
XV
Debe tenerse en cuenta que esta división, aunque aceptada,
no está exenta de ciertas discrepancias que tampoco viene al
caso señalar.
Las
fuentes
de
la
filosofía
cristiana.
Neoplatonismo
y
Patrística
El cristianismo, en su génesis, combinó elementos de diversas
fuentes. De los judíos, por ejemplo, aceptó un Libro Sagrado y la
doctrina
de
que
todas
las
religiones,
salvo
una,
son
falsas.
Monoteísmo, pues; de la filosofía griega y de los neoplatónicos tomó
también algunos elementos –creencia en la inmortalidad del alma, el
cuerpo como mortal y corrupto, la ascensión del alma a lo Uno como un
proceso de liberación de lo sensible y de éxtasis-, recogió, asimismo,
aspectos de las religiones mistéricas (Ver apuntes del helenismo) y,
por supuesto el cristianismo, paulatinamente, convertida ya en Iglesia
y religión Oficial, fue asumiendo prácticas y formas de gobierno que
debían mucho a las realizadas en el Imperio romano. Dicho esto, debe
quedar claro que el Cristianismo trajo consigo doctrinas radicalmente
nuevas
a
cuanto
habían
afirmado
los filósofos
griegos. Un
ejemplo
claro es la doctrina de la creación: según el cristianismo, Dios creó
el
mundo
de
pensamiento
la
nada,
griego.
y
Desde
esta
idea
Parménides
es
completamente
–presocrático-
extraña
había
al
quedado
claro que de la nada absoluta no puede surgir algo (por eso el Ser era
eterno). Un ser omnipotente también es ajeno a la filosofía griega
(véase, si no el demiurgo platónico). El hecho de que Dios se hiciese
hombre y muriese crucificado tampoco podría tener nunca sentido dentro
de la filosofía griega, y lo mismo se podría decir del monoteísmo
defendido por los cristianos; un monoteísmo así era por completo ajeno
al pensamiento griego En definitiva, la actitud que el Cristianismo
presenta respecto a la verdad es harto diferente a la que presenta la
filosofía griega, primero porque la filosofía griega se preocupara
insistentemente por situar los límites del conocimiento humano. No es
posible un conocimiento absoluto, total; el cristianismo, en cambio,
defiende una verdad REVELADA por el propio Dios. Para los griegos no
hay una verdad absoluta, para los cristianos sí, la verdad REVELADA
por Dios. El cristianismo concibe la Historia como un proceso lineal
70
en el cual Dios irrumpe dotándola de sentido, y esta forma de concebir
la historia también es ajena al pensamiento griego. Por último, en el
aspecto
moral
cristianismo
las
diferencias
también
son
entre
patentes,
la
filosofía
porque
si
la
griega
ética
y
griega
el
era
básicamente intelectualista, la cristiana no lo es: el pecado ya no es
fruto de la ignorancia sino de la libertad del individuo, que tiende
al mal.
El neoplatonismo:
Ya
vimos
que
lo
propio
de
la
filosofía
helenística
fue
un
aumento de los cultos mistéricos y la aparición de las filosofías
éticas de los estoicos y los epicúreos principalmente.
Durante los siglos I – III d. C hay un renacer del pensamiento
platónico
–
también
aristotélico,
ojo-
y
podemos
considerar
al
neoplatonismo como la última corriente filosófica no cristiana, aunque
su
influencia
en
algunos
aspectos
del
cristianismo
fue
más
que
notoria. El problema del neoplatonismo, como el del helenismo, es el
de la salvación, el retorno del alma a su origen esencial. Tuvo en
Plotino
a
su
principal
maestro.
En
Plotino,
más
que
una
simple
revisión del platonismo, hay una síntesis y revisión de la filosofía
griega en su totalidad. Básicamente defiende una concepción emanatista
del mundo. Se entiende por emanación el proceso mediante el cual lo
superior produce lo inferior por su propia superabundancia sin que por
ello lo superior pierda nada; es lo que ocurre, por ejemplo en el acto
de difusión de la luz. Así, el neoplatonismo defiende que todas las
cosas proceden por emanación del Uno –lo que en Platón era el Ser-. Lo
Uno es expresión de perfección y de realidad: “todos los seres son
seres en virtud de su unidad”; lo Uno, no es una expresión numérica,
sino una esencia supremamente existente que funda la diversidad; la
pluralidad que hay en el mundo emana del Uno; Lo Uno vive en completa
y absoluta tensión, en un proceso de despliegue y recogimiento, de
procesión y reconversión, y es que la Perfección engendra, por su
propia naturaleza, lo semejante, por eso Lo Uno es el fundamento de
todo
ser,
postura
que
desembocará
en
una
concepción
panteísta
(identificar Dios con la naturaleza, con el mundo creado) de lo real.
Como si dijésemos la pluralidad que se manifiesta en la naturaleza es
un auto despliegue de lo Uno. La postura cristiana, el creacionismo –
creación del mundo a partir de la nada- defenderá, en cambio, la
radical diferencia entre dios y los seres.
71
Para el neoplatonismo, el ser humano es un puente tendido entre
la
materia
y
el
Uno.
La
felicidad
del
ser
humano
ascensión hasta el Uno, ascensión que Plotino
consiste
en
la
llamó “epístrofe” y que
está constituida por una serie de etapas al final de las cuales está
el éxtasis, lo que supone la liberación del mundo sensible y la plena
felicidad, en esto consiste la salvación del alma a la que antes
aludíamos.
En cualquier caso, atrás han quedado los primeros balbuceos de
la filosofía preguntándose por la physis y el arjé; atrás ha quedado
la constitución de la filosofía como un Sistema, labor iniciada por
Platón
y
continuada
por
Aristóteles,
y
es
que
uno
y
otro
habían
llevado a la filosofía a unas cimas difícilmente igualables.
En definitiva, el encuentro del Cristianismo con la filosofía griega
permitió
que
aquel
recibiera
una
base
doctrinal
de
contenido
fundamentalmente platónico, no solo porque la corriente platónica –
acabamos de ver el neoplatonismo- fuese entonces muy vigorosa, sino
sobre todo porque el platonismo era más fácilmente asimilable por el
Cristianismo, presentaba más similitudes, más puntos de contacto. Así:
el
Mundo
Inteligible
platónico
fue
asumido
por
el
Cristianismo
situando las Ideas en la mente divina; el mundo sensible, hecho a
imagen
y
semejanza
de
las
Ideas,
pasa
a
ser
creado
a
imagen
y
semejanza de Dios; lo creado es contingente, depende del Creador (del
mismo modo, en Platón lo sensible participa de lo inteligible). Si
Platón había defendido la inmortalidad del alma, el cristianismo acoge
gratamente esta propuesta, si bien el cristianismo no asume que las
almas sean eternas. Las almas, según Platón, existen desde siempre y
para
siempre
a
través
de
sucesivas
reencarnaciones.
Así
pues,
la
interpretación filosófica del alma por el pensamiento cristiano es de
base platónica.
La patrística
Así pues, lo que la filosofía haga durante la Edad Media no va a
ser sino una especie de revisión de la filosofía hecha por los griegos
interpretada a la luz del cristianismo. El cristianismo, como veremos,
recurrirá con frecuencia a los argumentos de autoridad que le dan las
Escrituras
y
empieza
a
admitir
ideas
completamente
ajenas
a
la
mentalidad griega, a la filosofía, como vimos.
El cristianismo surge a partir de la interpretación mística de
la vida, pasión y muerte de Jesús, interpretación hecha sobre todo por
72
un judío Pablo de Tarso, que, personalmente nunca conoció a Jesús.
Cuando aparece el cristianismo surge un nuevo problema, ¿cuáles son, o
deben ser las relaciones entre la filosofía y el cristianismo? Se
tratará de articular las relaciones entre la razón y la fe. A la
verdad filosófica o racional se añade ahora la verdad revelada por la
fe
y
transmitida
en
las
Sagradas
Escrituras,
especialmente
en
los
Evangelios, de donde emana, básicamente, la religión cristiana. A la
razón como fuente de conocimiento se suma, pues, la fe y da comienzo
una etapa en la que se irán entrelazando las tensiones entre ambos, la
tensión
entre
filosofía,
la
filosofía
y
bastantes
siglos,
durante
el
cristianismo.
se
la
Con
todo,
considerará
a
la
“sabiduría
pagana”
El contacto entre la religión cristiana y la filosofía podemos
fecharlo en el siglo II d. C.
El cristianismo, en sus orígenes no era una filosofía sino una
religión, de hecho el Cristianismo nació dentro de pueblo judío, en un
momento en que este formaba parte del Imperio romano, pero más allá de
ello incluso, el Cristianismo es un sistema de vida porque se dirige
al ser humano para aliviarle de su miseria, mostrándole la causa de
esta y presentándole el remedio, es por ello que el cristianismo es
una doctrina de salvación y, por eso, una religión. Muchos de los
ataques –herejías- que al cristianismo se le hicieron tenían una base
filosófica, y la respuesta que exigían debía ser por lo tanto también
filosófica, por eso surge el pensamiento de los primeros Padres de la
Iglesia –la Patrística-, donde se demuestra esa tensión a la que antes
nos referíamos, religión, fe, teñida y mezclada de filosofía.
Finalidad
de
la
Patrística:
La
Patrística
tendrá
por
misión
elaborar una terminología religiosa precisa y unificada y acabar con
las disputas entre las diferentes corrientes y sectas, por eso se
define literatura patrística, en sentido amplio, al conjunto de las
obras cristianas que datan del tiempo de los Padres de la Iglesia. Un
Padre
de
la
Iglesia,
para
ser
tal,
debe
reunir
las
siguientes
cualidades: ortodoxia doctrinal, santidad de vida, aprobación de la
Iglesia y una cierta antigüedad.
Los
Padres
de
la
Iglesia
defenderán,
por
encima
de
todo
la
Unidad de Dios –Dios es Uno-, aunque de naturaleza trinitaria; Dios es
Uno, Bueno, Espíritu y Creador del Universo
a partir de la nada.
Además, el ser humano es concebido según el dualismo alma/cuerpo,de
procedencia órfico – pitagórica, si bien, en el caso del cristianismo,
73
el alma la crea directamente Dios, bien mediante creacionismo –las
almas humanas han sido creadas y están siendo creadas de un modo
inmediato
por
Dios,
es
decir,
no
son
preexistentes
como
pensaba
Platón, lo que implica la directa intervención de Dios en la creación
de cada alma humana-, bien mediante generación paterna –es decir, el
alma humana se transmite a los hijos por los padres en el proceso de
la generación-, lo que se conoce como traducianismo o generacionismo.
En cualquier caso, el alma vive porque Dios lo quiere y por todo el
tiempo que Él quiere. El ser humano es libre, por lo que puede ser
culpabilizado de su propia caída.
El Cristianismo ofrecía una solución a los problemas que los
propios
filósofos
habían
planteado,
por
eso
estos
Padres
se
consideraban con derecho a ser filósofos; se consideraban filósofos en
tanto que cristianos. El problema de las relaciones entre la razón y
la fe empezaba a ser planteado.
Así
pues,
la
visión
cristiana
del
universo
queda
fijada
en
líneas generales desde el primer cuarto del siglo II d. C., y es la
misma visión que el Cristianismo había heredado del Antiguo Testamento
La configuración del Dogma que la patrística lleva a cabo tiene,
además, una connotación política: la fe religiosa se convierte en un
punto
de
estabilidad
política.
En
el
año
303
el
cristianismo
se
convierte en la religión oficial del imperio romano, y en el 313, a
través del Edicto de Milán, Teodosio el Grande la declara Religión de
Estado. El cristianismo inicia su expansión.
Hay tres etapas dentro de la patrística:
Hasta el año 200, donde los Padres de la Iglesia son conocidos
como
padres
apologetas
(Justino,
Taciano,
Ireneo,
entre
otros).
Defienden al cristianismo contra el paganismo.
Aproximadamente a partir del siglo III el centro del pensamiento
está en Alejandría. Junto al culto cristiano existían también cultos
egipcios, romanos y judíos. Figuras importantes dentro de la comunidad
cristiana
fueron
Clemente
de
Alejandría
y
Orígenes.
La
Patrística
hasta la segunda mitad del siglo III era una Patrística griega porque
el
griego
era
la
lengua
en
la
que
los
padres
de
la
Iglesia
se
expresaban, a partir de esa fecha el latín sustituye al griego como
lengua
litúrgica
principal
y empieza
representante
hablarse de
será
patrística media (años 200-450)
Agustín
de
una
Patrística latina
Hipona,
dentro
ya
cuyo
de
la
74
Con el Concilio de Nicea –S. IV- se perfila el Dogma Cristiano.
Del 450 en adelante es un periodo de reelaboración y sistematización
de la doctrina. Destaca el Pseudo-Dionisio y ya, en el S. VI. Boecio.
Agustín de Hipona: 354 - 430 (S: IV – V)
San Agustín fue el más importante Padre de la Iglesia. Nació en Tagaste
(actualmente en Argelia), en el norte de África el año 354. En su obra Confesiones se
arrepiente de la vida desenfrenada que llevó durante su vida de estudiante. En el año
386 se convirtió al cristianismo, fue ordenado sacerdote el año 391, y el 395 consagrado
obispo auxiliar de Hipona. En muchos de sus escritos se refleja la lucha que mantuvo
contra tres de las herejías más importantes de la época, el maniqueísmo, el donatismo y
el pelagianismo. Agustín de Hipona fallece el año 430.Sus obras son muy numerosas,
escritos
filosóficos,
históricos,
exegéticos,
dogmáticos,
autobiográficos,
etc.
Sobresalen, Confesiones, la Ciudad de Dios… Uno de los méritos de Agustín de Hipona es
haber hecho una formulación completa del pensamiento cristiano, la base del pensamiento
medieval, y contribuido al asentamiento del dogma cristiano frente a las herejías.
Agustín de Hipona es un filósofo (teólogo) de clara influencia platónica, mejor dicho,
neoplatónico, como se pone de manifiesto, por ejemplo, en la definición de hombre: el
hombre es un alma que se sirve de un cuerpo; trascendencia jerárquica del alma sobre el
cuerpo.
Prioridad de la fe sobre la razón.
Agustín
de
Hipona
no
se
preocupó
precisamente
de
trazar
fronteras entre la razón y la fe puesto que ambas tienen como misión
es esclarecimiento de la Verdad, una única Verdad. Una Verdad –Una-,
la
del
Cristianismo,
la
palabra
de
Dios.
Verdad
que,
además
es
Trascendente, Inmutable, Eterna, Incorruptible, es decir, lo que era
la
Idea
Platónica,
en
especial
la
Idea
de
Bien.
A
la
Verdad
la
identifica con Dios. Una vez en posesión de la Verdad a que se llega a
través
de
la
fe
–verdad
revelada,
depositada
en
las
Sagradas
Escrituras, Biblia, Evangelios, Viejo y Nuevo Testamento, verdades que
no se demuestran sino que son verdades en las que se cree-, la razón
tiene por finalidad ayudar a entender esa verdad, y ello en un doble
sentido, porque siendo cierto que la razón está subordinada a la fe,
Agustín admite que el asentimiento a las verdades de la fe debe ir
precedido de una actividad racional porque la razón puede demostrar
que es legítimo creer lo que la fe nos muestra, es decir, la razón
ayuda al ser humano a alcanzar la fe, posteriormente la fe orientará e
iluminará
a
la
razón;
por
último,
la
razón
se
ocuparía
del
esclarecimiento de lo revelado por la fe. Comprender para creer, creer
para comprender.
De
la
existencia
de
Dios
no
es
posible
dudar.
La
fe
nos
garantiza su existencia, conto, según lo explicado arriba, la razón
nos hará ver lo legítimo de esa creencia: Dios es la Verdad, como
75
veremos, y la Verdad habita dentro de uno mismo –interiorización-.
Agustín parte de la certeza de que somos pensamiento,
un ser que
piensa, ¿por qué?, porque el hecho de pensar no admite dudas: Puedo
dudar de todo, de hecho toda la información que nos transmiten los
sentidos es dudosa, no es fiable, es mera apariencia –en esto también
Agustín
es
platónico-,
las
sensaciones
carecen
de
estabilidad,
aparecen y desaparecen, carecen de ser, por eso las sensaciones están
excluidas de todo conocimiento propiamente dicho. De lo único de lo
que no cabe dudar es, precisamente, de la propia duda, que estoy
dudando, y dudar es pensar, por eso somos pensamiento, ¿y dónde se
ubican los pensamientos? en el alma humana. El ser humano constata que
su naturaleza es mudable, cambiante, pero, a pesar de ello encuentra
verdades
inmutables
y
necesarias
en
última instancia de la mente divina
Dios,
porque
Dios
es
el
único
sí,
verdades
que
proceden
en
y es ahí donde debemos buscar a
que
es
siempre
Él
mismo,
que
es
inmutable-“el sol inteligible a cuya luz la razón ve la verdad”-. Las
Ideas están en Dios como arquetipos o modelos, y si el ser humano las
conoce es gracias a la iluminación divina, posible porque la parte
superior del alma, el espíritu, está en contacto con Dios (la parte
inferior, con el cuerpo).
Como se ve la influencia de Platón es clara: también en Platón
lo sensible era mudable y mera apariencia, una copia, lo inmutable
estaba en las Ideas, Lo Auténtico. En el caso de Agustín, las Ideas,
las Esencias, están en Dios, en la mente de Dios, de forma tal que si
Dios no existiese, no sería posible el conocimiento de lo universal y
necesario
Todas las vías agustinianas hacia Dios van de lo exterior a lo
interior, y de lo interior a lo superior. El Dios de Agustín es a la
vez
una
realidad
íntima
al
pensamiento
y
trascendente
a
Él.
La
presencia de Dios es atestiguada en cada juicio verdadero, pero su
esencia se nos escapa; Dios es inefable y decimos más fácilmente lo
que no es que lo que es, aunque siendo inmutable, - La Inmutabilidadpodemos
decir
que es
la
esencia
por excelencia,
siempre de la misma manera. También
supremamente
ser,
hay una profunda coincidencia con
Platón en esta cuestión. Conocerse a sí mismo –Sócrates-, es conocerse
como la imagen de Dios, es conocer a Dios. Lo más profundo, lo más
íntimo
de
su
pensamiento,
es
Dios,
Dios
Trascendente,
Inmutable y Uno, (y trino a la vez), como la Verdad.
Eterno,
76
¿Cómo es posible conocer la Idea de Bien –a Dios, por lo tanto,
dentro de uno mismo? Por iluminación divina, como vimos. Dios ilumina
al ser humano y hace posible que pueda intuir lo inteligible dentro de
sí mismo.
La Creación del Mundo: Dios ha creado el mundo y los seres que
lo habitan, de la nada, por propia voluntad, libremente, tomando a las
Ideas como Modelo o Arquetipo de todos los seres posibles, sus formas
inteligibles, sus leyes…. Para crear Dios el mundo, no ha tenido más
que decirlo, a través del Verbo –la Palabra de Dios-. De una sola vez
ha hecho existir la totalidad de lo que fue, de lo que es y de lo que
será –la Creación en seis días no es más que una alegoría. El número
seis
es
un
número
perfecto
(es
decir,
igual
a
la
suma
de
sus
factores)-. El tiempo fue creado cuando se creó el mundo. Dios es
eterno, porque está fuera del tiempo; en Dios no hay antes ni después,
sino un eterno presente. Todos los seres futuros han sido producidos
desde el origen, pero en forma de gérmenes (rationes seminales), que
deberán desarrollarse en el curso de los tiempos. Las más notables
criaturas de Dios son los ángeles, luego viene el ser humano, no muy
inferior al ángel, pero sí compuesto de un alma inmortal y un cuerpo
mortal.
Adecuación del orden político a la fe
La ética y el problema del mal: Dios es la plenitud del ser, por
lo tanto el bien absoluto e inmutable; el mal no puede considerarse
como ser, es pura privación, ausencia de Bien; no es creado por Dios,
que es pura bondad; surge cuando se elige lo sensible, lo humano, a lo
divino, y se elige cuando se es libre; El cristianismo ha traído al
primer plano la libertad individual como posibilidad de elección entre
el bien y el mal, de este modo las faltas morales proceden del mal uso
que el ser humano hace de su libre albedrío, no de Dios, pero una vez
el
ser
humano
ha
pecado
–
y
todos
nacemos
en
pecado,
según
el
cristianismo, debido al pecado original- puede volver a Dios a través
de la fe, que es una Gracia que Dios mismo concede a todos los seres
humanos,
aunque
algunos
la
rechacen.
El
ser
humano,
pues,
puede
elegir, puede darle la espalda a Dios, elegir el pecado –vivir según
la carne-, o elegir la salvación –vivir según el alma-. Si el alma fue
creada por Dios para regir sobre el cuerpo, cuando hay pecado es el
cuerpo el que rige sobre el alma.
77
Agustín de Hipona fue el primer pensador fue el primer pensador
que se ocupó de analizar el sentido de la Historia Universal, y ello
por dos razones, primero, la Historia es el escenario donde Dios se
manifiesta
al
ser
humano,
segundo,
las
reflexiones
históricas
de
Agustín estuvieron condicionadas por la caída del Imperio Romano
La
perspectiva
de
Agustín
ante
la
Historia
es,
básicamente
moral: La historia de la Humanidad es la lucha entre dos ciudades, la
del Bien y la del Mal, la Ciudad de Dios – el reino del espíritu-, y
la Ciudad terrenal –el reino de la carne-. En ningún periodo de la
historia domina exclusivamente una u otra Ciudad, ambas se encuentran
mezcladas, dependen solamente de lo que cada individuo decida ser, “el
amor a sí mismo llevado hasta el desprecio de Dios engendra la ciudad
terrena; el amor de dios llevado hasta el desprecio de sí mismo,
engendra la ciudad celestial” Ninguna contraseña exterior distingue
las dos ciudades, que están mezcladas desde el inicio de la Historia
Humana, en esta vida no podemos saber quienes son los elegidos, solo
al final, en el día del juicio último, serán separadas. Únicamente
preguntándose a sí mismo podrá cada uno averiguar a cuál de las dos
ciudades pertenece.
La Ciudad de Dios es la comunidad de los justos, los seres
humanos que aman a Dios están unidos a Él por el Amor, los cristianos
viven
en
ciudades
cristianos
piedad
deben
hacia
temporales,
comportarse
Dios;
(los
como
de
los
forma
paganos
por
paganos,
y
en
irreprochable,
piedad
hacia
su
ellas
los
movidos
por
país).
De
cualquier modo, todos los cristianos de todos los países forman un
pueblo, la Ciudad de Dios, a la que pertenecen todos los elegidos, los
que fueron, los que son y los que serán, Una sola Ciudad –que Agustín
llega a identificar con Jerusalén- porque Uno solo es el Dios, de
hecho, Dios es el fundador y rey de esa Ciudad. La Ciudad terrenal es
la sociedad de los impíos (Agustín la identifica en algún momento con
Babilonia).
La
Ciudad
de
Dios
se
inicia
con
la
creación
de
los
ángeles, la terrenal con el pecado original, a partir de ahí, la
historia de la Humanidad se divide en tres periodos, en el primero los
seres humanos viven sin leyes, en el segundo viven bajo el amparo de
la ley. Agustín quiere establecer un sentido en la Historia, sentido
que no puede ser sino Dios: la lucha entre las dos ciudades continuará
hasta el final de los tiempos y acabará con el triunfo definitivo de
la
Ciudad
de
Dios.
Es
imposible
que
cualquier
Estado
realice
auténticamente la justicia si no está informada por los principios
morales del cristianismo. Parece claro, pues, que Agustín de Hipona
78
contempla la primacía de la Iglesia sobre el Estado, y esta idea
presidirá las relaciones Iglesia Estado durante toda la Edad Media.
TEXTO PAEG.
AGUSTÍN DE HIPONA
“Donde no se dé la justicia que consiste en que el sumo Dios impere sobre la
sociedad y que así en los hombres de esta sociedad el alma impere sobre el cuerpo
y la razón sobre los vicios, de acuerdo con el mandato de Dios, de manera que todo
el pueblo viva de la fe, igual que el creyente, que obra por amor a Dios y al prójimo
como a sí mismo; donde no hay esta justicia, no hay sociedad fundada en derechos e
intereses comunes y, por tanto, no hay pueblo, de acuerdo con la auténtica
definición de pueblo, por lo que tampoco habrá política, porque donde no hay
pueblo, no puede haber política.”
AGUSTÍN DE HIPONA, La ciudad de Dios, XIX, cap. 23.
79
EL PROBLEMA DE LOS UNIVERSALES
En el S VI el filósofo Boecio adquiere relevancia por ser el
introductor
del
problema
de
los
universales,
aunque
el primero
en
plantearlo fuera el neoplatónico Porfirio; en cualquier caso, será un
problema que, como veremos, será fecundo a lo largo de la Edad Media,
especialmente en el siglo XII con Pedro Abelardo y, muy especialmente,
en el S XIV
El
con Guillermo de Ockham.
problema
de
los
universales
consiste
en
preguntarse
lo
siguiente: ¿qué valor tienen las Especies y los Géneros? i, es decir
¿existen realmente los Universales? (¿es real la Idea de caballo, por
ejemplo, o de ser humano o cualquier otra, como defendía Platón?) ¿O
son solamente un pensamiento, un nombre, sin ninguna otra referencia,
pues lo único real son los individuos?; si los universales son reales,
¿son corpóreos o incorpóreos?,
(Aclaración: Platón, en algunos casos, ya hablaba de las Ideas como Géneros, pero es
sobre todo Aristóteles, el creador de la lógica, no lo olvidemos, quien define el Género
como el atributo esencial aplicable a una pluralidad, a un universo de cosas o entes.
Ejemplo de Especie: la Especie Humana; Ejemplo de Género: Los Animales. El Género tiene
mayor extensión. digamos que abarca más, tiene más elementos que la Especie. En
cualquier caso, son términos lógicos).
Veamos las diferentes posibilidades:
A:
existen
Realismo
realmente
existencia
exagerado:
Los
y separadas
extramental
e
de
Universales
–Humanidad,
lo individual
independiente,
como
y
la
Caballo…-
sensible.
tenían
Tienen
las
Ideas
platónicas.
Pedro
Abelardo,
francés,
(S.
XI-XII)
criticará
la
postura
realista: si la esencia es algo real, tendrá que ser algo real en sí
mismo que además esté realmente presente, sea real, en cada individuo,
lo
cual,
para
Abelardo,
no
es
posible,
por
eso
propone
que
los
universales se dan en la mente, pero significan cosas reales, a saber,
las
mismas
cosas
individuales;
los
universales
son
corpóreos
(sonidos), pero el universal no es el nombre, sino su sentido, es
decir, su capacidad para designar cosas determinadas; los universales
responden a la realidad sensible y concreta, aunque su naturaleza es
independiente de que se den realmente o no. De hecho, si no hubiese
los individuos correspondientes, el universal dejaría de designar cosa
alguna, pero el sentido seguiría teniéndolo.
B: Realismo moderado: Los conceptos universales, las esencias,
poseen cierto fundamento en la realidad, a saber, la identidad de
80
esencia
de
los
distintos
individuos,
esencia
que
existe
en
cada
individuo. El universal es incorpóreo, no se da por separado de los
individuos, pero podemos considerarlo por separado en el pensamiento.
Fue la postura adoptada por el propio Boecio -creyendo con ello ser
fiel a la postura aristotélica- y por Tomás de Aquino.
C: Nominalismo: Defendida básicamente por Guillermo
de Ockham (S. XIV). Hay conceptos universales, pero estos carecen de
fundamento
alguno
en
la
realidad,
son
un
mero
nombre-
de
ahí
nominalismo- ya que en la realidad lo único que hay son individuos,
seres
individuales
conoce
como
sin
esencia
nominalismo:
no
que
compartir;
existen
a
esta
realmente
tesis
las
se
la
esencias
universales, estas son un mero nombre, que aplicamos para englobar a
un número indeterminado de individuos, pero no porque posean la misma
esencia,
sino
porque
parecen
entre
sí.
las
El
distintas
único
esencias
fundamento
de
real
los
de
individuos
los
se
conceptos
universales es la aparente semejanza entre los individuos.
Referencia histórica. IMPORTANTE (por las repercusiones filosóficas que tendrá):
En el año 800 (S. IX) Carlomagno es coronado emperador y su coronación simboliza la
unión de la Iglesia y el Estado. El cristianismo se convierte en el elemento unificador
de todo Occidente. La autoridad que de Carlomagno emana procede de Dios
81
Argumento ontológico
Anselmo de Canterbury (1033 - 1109) –San Anselmo- vive a caballo
entre la Alta y la Baja Edad Media. Sigue la línea filosófica marcada
por Agustín de Hipona; su mérito consiste en haber sido el primer
teólogo cristiano en intentar dar una prueba de la existencia de dios
sin recurrir, aparentemente, a la fe ni a las Escrituras, es decir,
basándose
solo
en
la
idea
de
Dios.
Esta
prueba
se
conoció
posteriormente como argumento ontológico –el nombre de la prueba no se
lo puso el propio San Anselmo-. Dice así:

Dios es “el ser mayor (más perfecto) que puede pensarse”; es
una noción que se halla presente en el entendimiento, pero
suministrada por la fe.

El que dice “Dios no existe”, es un insensato porque de un
modo u otro está pensando en Él, lo tiene en el pensamiento,
aunque sea negándolo. (negar es pensar, podría decirse)

Pero si Dios es lo mayor que puede pensarse, lo más perfecto,
tiene que existir, porque si no existiese podríamos pensar en
algo mayor y más perfecto, porque existir en el pensamiento y
en la realidad es mayor que existir sólo en el pensamiento.
Esto
evidentemente
no
es
posible
porque
hemos
dado
por
sentado que Dios es el ser más perfecto que puede pensarse y
no puede existir nada mayor que Él.

Por lo tanto Dios existe (porque si no existiese, entonces ya
no
sería
ese
“ser
mayor
que
puede
pensarse”
porque,
como
dijimos antes, existir en el pensamiento y en la realidad es
mayor que existir solo en el pensamiento)
En resumen, el argumento ontológico nos dice que la esencia – lo
que Dios es- de Dios incluye su existencia (precisamente por esto se
dice que es a priori porque prescinde de la experiencia; demuestra la
existencia
de
Dios
sólo
manejando
el
concepto
de
Dios.
Es
una
demostración puramente deductiva, a priori, es decir, que prescinde de
la experiencia, de los datos empíricos).
Un
monje
francés
llamado
Gaunilón
negó
validez
a
la
prueba
porque carece de sentido demostrar la existencia de Dios basándose
únicamente en el significado de las palabras, que es precisamente lo
que, según él, el argumento ontológico, hace. Si ello fuese posible,
sería posible demostrar la existencia de la noción o idea
de “Isla
Perdida” si la definiésemos como la mayor que cabe imaginar. Anselmo
82
responde que solo en el caso de Dios es ello posible porque Dios es,
por definición, un Ser Infinito. No es posible con los seres finitos.
Tomás de Aquino se opondrá al argumento ontológico porque, según
él, se hace un salto ilegítimo del plano ideal, del pensamiento, al
real: partimos de una idea de Dios, pero de esa idea, que como tal
está en el pensamiento, no podemos deducir su realidad; (las ideas son
ideas, no cosas reales)
Los pensadores racionalistas –Descartes, Spinoza…-, en cambio,
lo asumieron y aceptaron. Hegel también la aceptó. Kant (siglo XVIII)
lo criticó, porque la existencia no añade perfección alguna a la cosa
83
LA ESCOLÁSTICA.
INTRODUCCIÓN.
A partir del S. XII la filosofía es ya abiertamente Escolástica.
¿Qué significa el término Escolástica? Primero, “ser una filosofía de
Escuela” (Las escuelas surgen a partir del S. XI como centros de
estudio
dependientes
de
los
municipios
o
del
episcopado);
los
contenidos de trabajo de la Escolástica están dotados de la autoridad
de las Escrituras y de determinados filósofos. La Escolástica, además,
usa un determinado tipo de literatura filosófico-teológica, que se
expresará en forma de Comentarios, Cuestiones, Opúsculos y Summas.
En
el
cultural,
siglo
de
S
hecho
XII
allí
París
se
se
convierte
inaugurará,
en
el
en
el
S.
nuevo
XIII
la
centro
primera
universidad de Europa, luego le seguirán Bolonia, Oxford, Salamanca.
Las universidades surgen como asociación de maestros y estudiantes y
buscaban conseguir una mayor independencia frente a los municipios y
el episcopado. En líneas generales continúan la labor cultural que se
había iniciado en los monasterios.
Filosóficamente en el S XII es fundamental la figura de Pedro
Abelardo (vale la pena revisar su biografía, por lo menos los aspectos
más liberadores de la misma: ejerció su magisterio en París, enseñaba
lógica, sobre todo. Vivió una dramática historia de amor
con una de
sus discípulas, Eloísa; se casan en secreto y tienen un hijo; el tío
de Eloísa, enfurecido, mandó castrar a Abelardo; por lo visto, lo
consigue;
estudios
Abelardo,
mientras
humillado.
que
a
se
Eloísa
refugia
la
en
encierran
la
soledad
en
un
de
sus
convento.
Se
conservan las cartas que se intercambiaron). Pedro Abelardo nació en
1079 (S. XI), enseñó en París y entre sus obras destacan Dialéctica
Sic
et
non
donde
se
expone
el
método
de
las
Cuestiones,
y
antes
señalado. De Pedro Abelardo hablamos ya en el tema de los universales
Estamos
en
los
albores
de
una
revolución
intelectual
caracterizada por la búsqueda de lo espontáneo, de lo natural, de lo
humano; se valora lo concreto frente a lo abstracto, se evidencia una
preocupación por las emociones; se inicia un proceso de secularización
que anuncia la llegada de la nueva mentalidad burguesa, ya a partir
del renacimiento (S. XV).
En la Escuela de Chartres – Chartres es otro de los centros
culturales en apogeo – hay un renacimiento del platonismo a través de
la
influencia
de
Agustín
de
Hipona:
la
belleza
entendida
como
84
proporción, simetría conjugada con la luz, principio de vida y de
conocimiento; piénsese, por ejemplo, la importancia que van a tener
las vidrieras en los templos góticos (gótico, XII – XIV) que ahora se
empiezan
a
construir;
estos
se
levantan
conforme
a
proporciones
matemáticas; si el mundo es un cosmos ordenado y armónico – el mismo
orden que rige en el Mundo de las Ideas platónico - el templo gótico
lo refleja. Si Dios, ya en el contexto cristiano, mediatizado por la
influencia
proporciones
de
Agustín
de
matemáticas,
Hipona,
lo
mismo
ha
creado
le
ocurre
un
al
mundo
siguiendo
constructor
de
catedrales, construida para exaltar la gloria de Dios, lo mismo que
las Summas, obras escritas también como homenaje al Creador; en las
Summas, lo mismo que en las catedrales, se evidencia la majestad de
Dios así como el proceso que a esa majestad conduce.
Dentro
de
la
Escuela
de
Chartres
Bernardo de Chartres y Gilberto de la Porre
destacan
las
figuras
de
85
La filosofía árabe. Avicena y Averroes
En el año 529 después de Cristo, el emperador Justiniano decretó
la clausura de las escuelas filosóficas de Atenas, pero ya antes, en
el
siglo
IV
griegos,
fueran
traducidas
Aristóteles
sobre
al
todo,
siríaco
pero
muchas
también
obras
obras
de
autores
de
autores
neoplatónicos que, a veces, eran aceptadas como si fuesen del propio
Aristóteles. Sobre el año 640 Siria es ocupada por los musulmanes y
muchas de las obras de estos autores griegos son traducidas al árabe;
poco
después
caerán
Alejandría
también
musulmanes
bajo
quienes
y
su
otros
poder,
recojan
el
centros
por
lo
legado
culturales
que
de
la
del
serán
los
cultura
helenismo
pensadores
griega
y
los
transmitan a los judíos y a los filósofos del Occidente cristiano.
Pensadores musulmanes de renombre fueron Avicena (980-1037) o Alfarabí
y, sobre todo Averroes.
Avicena
Avicena: (980- 1037) Médico, geómetra, físico, experto en leyes,
teólogo. Releyó cuarenta veces la metafísica de Aristóteles sin llegar
a comprenderla, eso dijo, por lo menos. A los dieciocho años sabía ya
todo cuanto tenía que saber, luego llevó a cabo una vida muy agitada y
placentera. Escribió más de cien obras que tratan de las materias más
diversas.
La
obra
que
más
decisiva
influencia
ejerció
en
el
pensamiento occidental fue La Curación (Al-Schifa), una especie de
Suma
o
enciclopedia
Aristóteles
combinada
filosófica,
con
el
exposición
de
neoplatonismo
la
y
filosofía
con
de
influencias
religiosas árabes y judías.
La lógica de Avicena está influida por la de Aristóteles: el
objeto primero del entendimiento es el individuo concreto, y el objeto
segundo, el universal, aunque lo concibe de manera diferente a como lo
hace el estagirita porque el concepto de esencia que Avicena maneja
expresa exactamente la realidad, de la cual son abstraídas por el
pensamiento, por eso la lógica de Avicena tiene un alcance físico y
metafísico, porque nos permite un conocimiento preciso de la realidad.
El universo de Avicena está compuesto de esencias, que son el objeto
propio del conocimiento metafísico
Avicena distingue entre ser necesario – que carece de causa y no
puede
no
existir-
y
ser
posible
–que
necesita
de
una
causa
para
existir. Si existen los seres posibles es que también existe un ser
86
necesario, causa de la existencia de aquellos, es decir, Dios. El Dios
de Avicena posee la existencia en virtud de su sola esencia, o lo que
es lo mismo, en Él la esencia y la existencia son una misma cosa, por
eso Dios es inefable e indefinible. El caso de Dios es único, porque
todo lo demás es posible, y tiene esencia que no tiene en sí la razón
de su existencia. En todo lo que no es Dios se distinguen la esencia y
la
existencia.
Dicho
de
otro
modo:
Dios
por
un
lado
y los
seres
creados por otro, hay un corte ontológico entre Dios, por un lado, y
el universo por otro; el ser necesario no puede convertirse en posible
y viceversa. Lo mismo pasará en el universo de Tomás de Aquino.
Para Avicena la producción del mundo por Dios es eterna: el acto
creador de una sustancia única e inteligible como Dios no puede ser
sino el acto mismo por el que Dios conoce: el Primero se conoce a sí
mismo
y
este
conocimiento
es
el
primer
Causado,
otra
sustancia
inteligible o Inteligencia, ya no necesaria, como Dios, sino posible,
porque
Segunda
es
causada,
esta
Inteligencia,
Inteligencia
esta,
al
piensa
conocer
a
en
la
Dios
Primera
y
genera
la
Inteligencia,
engendra la Tercera. El proceso continúa hasta la última Inteligencia
separada- nuestro entendimiento agente- que contiene la esfera de la
luna.
Averroes
Averroes
nació
en
Córdoba
en
1126.
Estudió
teología,
jurisprudencia, medicina, matemáticas y filosofía. Murió en Marruecos
en 1198. Debido a sus numerosos comentarios a la obra de Aristóteles
fue conocida como El Comentador, de hecho su obra es básicamente una
exposición de la de Aristóteles; trata, conscientemente, de restituir
la pureza de Aristóteles, eliminar de su doctrina restos platónicos
que hubiese. Quizá lo más reseñable de Averroes sea la teoría de la
doble verdad, que no es propiamente de él, sino de sus seguidores
cristianos, los averroístas latinos (Ver nota al final del capítulo).
Si la razón nos empuja a un determinado tipo de verdades, como decir,
por ejemplo, que el mundo es eterno y necesario, y la fe a otro, ambas
pueden ser igualmente verdaderas aunque estén en contradicción; si el
cuerpo
y
el
alma
son
indisolubles,
como
afirmaba
el
Filósofo
–
Aristóteles-, ¿cómo es posible defender entonces la inmortalidad del
alma?; ¿es posible el equilibrio entre la razón y la fe?. La Teoría de
la Doble Verdad fue un intento de defender la autonomía de la razón
frente a la fe
87
Lo que Averroes había sugerido es que si el Corán es un libro
que pretende hablar a todo el mundo, a cualquiera al margen de su
capacidad intelectual, se pueden hacer de él diferentes lecturas, y es
que lo que Averroes pretendía era hacer compatibles la filosofía –en
la figura de Aristóteles obviamente- y la ortodoxia musulmana, en la
que Averroes creía.
NOTA: (El averroísmo latino es un movimiento filosófico que surgió en
Paris en el siglo XIII, cuando la universidad de parís era la cuna y el centro
de la intelectualidad de entonces. En ese momento llegó a París la versión
íntegra de las obras de Aristóteles acompañadas de los comentarios que
Averroes le había hecho. Fue así como se forjó el averroísmo latino. Además de
la teoría de la doble verdad, defendieron la eternidad del mundo. Niegan,
asimismo, la inmortalidad del alma humana. Son afirmaciones que, claramente,
cuestionan, el Dogma cristiano)
88
Alberto Magno
El Siglo XIII es la época en que el pensamiento cristiano ha
tomado conciencia de sus implicaciones filosóficas más profundas. La
adopción del aristotelismo por los teólogos del S. XIII permitirá que
la filosofía peripatética participe decisivamente en la estabilidad e
inmutabilidad el dogma, y la realización de esta labor de síntesis se
debe esencialmente a la labor de dos teólogos de la orden de los
dominicos: Alberto Magno y Tomás de Aquino.
Alberto Magno: La obra de Alberto Magno preparó, en no pocos
sentidos, la de Tomás de Aquino, de hecho fue su maestro, y no falta
quien considere su obra más rica y sugerente que la de Tomás. Alberto
Magno fue el primero en ver la importancia de la filosofía greco-árabe
para
la
teología
cristiana,
no
se
contentó
con
reproducir
a
Aristóteles. A Alberto Magno cabe atribuirle la distinción definitiva
entre filosofía y teología, a partir de ahora vamos a asistir a una
progresiva separación entre la filosofía y la teología, a la fe lo que
a la fe pertenece y a la razón lo que pertenece a la razón. Misterios
como la Trinidad o la Resurrección solo son accesibles por vía de
revelación;
ámbito
de
humano
hay
el
la
estudio
razón,
que
y
basarlo
de
la
naturaleza,
Aristóteles
en
la
es
el
en
cambio,
maestro:
experiencia
El
sensible,
imposible demostrar la creación del mundo en el tiempo.
pertenece
al
conocimiento
por
eso
es
89
Tomás de Aquino.
Nace en Nápoles. Fraile dominico y filósofo escolástico (1225-1274)-S.
XIII-. Uno de los grandes escolásticos, por lo visto. Sus obras más
importantes fueron la Summa Contra los Gentiles y la Summa Teológica. Sin duda
poseía un conocimiento bastante competente de Aristóteles, con buenas
traducciones del griego. Tomás logró persuadir a la iglesia de que el sistema
de Aristóteles era preferible al de Platón como base de la filosofía
cristiana. El sistema de Aristóteles era compatible con la teología
cristiana.
1. Relación Fe y razón.
Tomás de Aquino combatió las tesis de los averroístas latinos,
especialmente la teoría de la Doble Verdad. Para Tomás de Aquino hay
una única verdad, la que procede de la palabra de Dios, y aunque haga
una distinción clara entre dos formas de teología, la racional (o
natural), elaborada por la razón y la revelada, que asume, por la fe,
el dogma, aquella siempre estará subordinada a ésta, porque la razón
natural es deficiente en las cosas de Dios, (la teología racional
puede probar, demostrar, algunos de los dogmas de la fe, -por ejemplo,
la existencia de Dios- pero no otros, como la Trinidad, la Encarnación
o
el
Juicio
filosófica,
Final)
racional,
Por
todo
por
lo
ello,
tanto,
siempre
contradice
que
el
una
conclusión
dogma,
debemos
pensar que tal conclusión es falsa, y revisar por lo tanto el proceso
argumentativo, o deducir que la razón quiere demostrar algo para lo
que no está capacitada, por algo en las enseñanzas de las Escrituras
existe el misterio, los Misterios de la fe. Dicho de otro modo, el
conocimiento natural acerca de la esencia de Dios tiene unos límites,
dentro de los cuales la razón puede moverse y argumentar, esos límites
viene marcados por la propia naturaleza del conocimiento humano, que
parte
de
los
sentidos,
como
ya
Aristóteles
señalara,
por
precisamente la razón no puede conocer plenamente la esencia de
eso
Dios
y precisamente por eso también, el conocimiento que la razón puede
ofrecernos de Dios ha de ser a la fuerza imperfecto y analógico, es
decir,
basado
en
la
semejanza,
siempre
proporcional,
claro,
que
podamos establecer entre las naturalezas limitadas y perfectas, que
nos son conocidas, y su causa, infinita y, por ello, inaccesible a la
razón humana; más allá de esos límites entramos en el ámbito de la fe,
por eso precisamente habla Tomás de Aquino de dos teologías, como
señalamos arriba
Mediante el camino que la razón – la filosofía- nos muestra,
partimos
de
lo
más
evidente
para
ella,
es
decir,
la
experiencia
90
sensible
para,
tras
arduo
proceso
intelectual,
llegar
a
Dios;
el
camino de la revelación, de la fe, en cambio, se inicia con la palabra
de Dios. Así pues, la razón y la fe tienen sus propios ámbitos de
aplicación que deben ser cuidadosamente especificados: la razón se
ocupa de las verdades del mundo natural y se vale de la abstracción,
la fe se ocupa de las verdades reveladas por la fe, de los artículos
de fe, y se vale de la revelación. Así pues, hay que entender que
tanto la razón como la fe son dos fuentes de conocimiento, la razón
suministra sus contenidos a la Filosofía, la fe, a la Teología
Pero
Tomás
de
Aquino
establece,
además,
la
necesidad
de
la
concordancia entre la razón y la fe, porque aunque el ámbito de la
filosofía proviene de la razón y la teología se basa, en cambio, en la
revelación, es decir, en la autoridad de Dios, una y otra pueden y
deben colaborar porque ni la razón, cuando la usamos correctamente, ni
la
revelación
pueden
engañarnos,
después
de
todo,
una
sola
es
la
Verdad, como ya quedó señalado. A esos ámbitos de colaboración entre
la razón y la fe los denomina Tomás Preámbulos de la fe. Ejemplos: la
afirmación de que el mundo es creado y la de que el alma humana es
inmortal. Son afirmaciones racionales, pero que también establece la
revelación, la fe. La razón, pues, presta una inestimable ayuda a la
fe, porque, además la Teología toma de la razón sus procedimientos de
ordenación
científica
-que
hace
posible
que
la
Teología
se
pueda
constituir en un sistema organizado de proposiciones- y sus argumentos
dialécticos
para
enfrentarse
a
las
afirmaciones
filosóficas
que
contradigan los artículos de la fe. Cabría entonces preguntarse por
qué
ha
revelado
Dios
determinadas
verdades
que
la
razón
podría
descubrir por sí sola, y la respuesta es que hay determinado tipo de
verdades que son necesarias para la salvación, a las que no todos
alcanzan,
por
su
ignorancia
o
falta
de
tiempo;
a
ellos
basta
la
acaso
su
revelación. Además, como hemos visto, la razón es falible.
La
teología
coronamiento,
y
a
natural
ella
no
se
es
toda
aplicó
la
Tomás
filosofía,
de
Aquino;
si
en
los
otros
aspectos de la filosofía –física, meteorología…- Tomás no deja de ser
un discípulo de Aristóteles.
1.1.
La
Dios.
teología
racional
o
natural
puede
ser,
esencial
y
existencial, la esencial se ocupa de lo que Dios es, de su naturaleza,
y la existencial de su existencia.
91
a. la esencia de Dios.
Dios es el existir mismo, ni más ni menos. Es simple, es decir,
su esencia es la existencia, o lo que es lo mismo, es pura existencia.
Todo lo que se pudiera añadir acerca de Dios, lo determinaría, lo
limitaría. Dios es el existir puro, la plenitud absoluta de ser, esto
es, infinito, nuestras inteligencias, en cambio, son finitas, y no nos
permiten penetrar en Él, cabe, si acaso, negar de la esencia divina
todo lo que no puede pertenecerle, es decir, el movimiento, el cambio,
la
pasividad,
la
composición,
y
considerarlo
así
como
Inmóvil,
Inmutable, Simple, etc. Es la vía de la negación. Una segunda vía
consiste en nombrar a Dios según las analogías que subsisten entre las
cosas
y
Él,
porque
necesariamente
existe
una
cierta
relación
o
semejanza entre el efecto y la causa. Así, atribuimos a Dios, pero
elevándolas
al
infinito
todas
las
perfecciones
de
las
que
hayamos
algún rastro en lo creado por Él. Es la vía de la eminencia: en Dios
se encuentran eminentemente, en grado sumo, las perfecciones finitas
b. Demostración de la existencia de Dios en Tomás de Aquino
La demostración de la existencia de Dios es necesaria y posible,
necesaria porque su existencia no es evidente, y no es evidente porque
Dios
es
un
ser
infinito,
y
de
lo
infinito
no
es
posible
tener
concepto, como sostuviera ya Avicena, por eso carecemos de una noción
adecuada de la esencia de Dios, de lo que Dios es. Se entiende así la
crítica que Tomás hace al argumento ontológico. Es necesario buscar en
las cosas sensibles, cuya naturaleza es proporcional a la nuestra, un
punto de apoyo para acercarnos a Dios.
Algunos creen que no es necesario demostrar la existencia de
Dios, y alegan que la existencia de Dios es evidente por sí misma.
Tomás no lo entiende así, y replica que si conociésemos la esencia de
Dios, sí sería posible, pero para Tomás, como acabamos de señalar,
conocemos la esencia de Dios muy imperfectamente. Es cierto que los
sabios saben más que los ignorantes, acerca de la esencia de Dios, y
más todavía los ángeles, porque están más cerca de Él, pero ninguna
criatura sabe lo suficiente para ser capaz de deducir la existencia de
Dios a partir de su esencia, por eso, precisamente critica Tomás el
argumento
ontológico
de
demostrar
racionalmente
Anselmo
que
Dios
de
Canterbury.
existe,
Es
posible,
demostración
pues,
racional,
es
decir, estamos hablando de teología (Dios) y de proceso racional, es
decir,
estamos
llamadas
pueden
cinco
hablando
vías,
funcionar
de
de
teología
que
son
un
modo
cinco
racional.
Tomás
argumentaciones
autónomo,
aunque
utiliza
las
distintas,
que
tienen
una
misma
92
estructura común. Todas parten de un hecho empírico, como veremos, por
eso se dice que son argumentos a posteriori, porque parten de la
experiencia empírica (lo contrario, pues, del argumento ontológico de
Anselmo de Canterbury, que era una demostración a priori, es decir,
sin recurrir a la experiencia, una demostración puramente lógica o
deductiva de la existencia de Dios).
Estructura común de las cinco vías:

Se
parte
de
un
hecho
de
la
experiencia,
de
un
efecto
sensible.

Se aplica a este hecho el principio de causalidad según el
cual todo lo que es, es por una causa (o lo que es lo mismo:
todo efecto tiene una causa)

Un proceso causal hasta el infinito es imposible (porque si
para explicar algo es preciso recurrir a su causa, esta a su
vez se explica por otra, y esta por otra. Si el proceso se
continuase hasta el infinito, no habría forma de explicar
nada actual porque entonces tendría que pasar una sucesión
infinita de causas, sucesión que, por definición, no acabaría
de pasar nunca).

Tiene que haber una primera causa: Dios (que según la vía de
la que se trate será Primer Motor, Causa Eficiente Primera,
Ser necesario, etc.)
(Breve resumen de las cinco vías:
1.
vía
del
movimiento:
se
parte
del
hecho
de
la
existencia
del
movimiento en el mundo; se inicia el proceso causal y se concluye en
la necesidad de que Dios, como Primer Motor, exista.
2.
Vía de la causalidad eficiente: (causa eficiente, aquella que es
causa de la existencia de un ser), se parte del hecho de que nada es
causa de sí mismo, todo lo que existe, existe por una causa, pero esa
causa existe en virtud de otra y el proceso de causas eficientes no
se puede extender hasta el infinito, por eso tiene que haber una
Primera Causa Eficiente: Dios.
3.
Vía tercera, de la contingencia y necesidad: se parte del hecho de
que todos los seres del mundo son contingentes, existen, pero podrían
no existir, de lo que se concluye que Dios es un ser necesario (si
todo fuese contingente,
podría no haber existido, y si en algún
momento todo fue contingente, y no había Dios, en algún momento hubo
la nada, y de la nada, nada puede salir, por eso tiene que haber algo
no contingente, necesario).
4.
Vía cuarta, de los grados de perfección: partimos del hecho de que
hay
cosas
más
o
menos
buenas,
más
o
menos
perfectas,
concluye que Dios es la causa de esas perfecciones.
etc.;
se
93
5.
Vía
quinta;
se
parte
del
hecho
de
que
los
seres
carentes
de
conocimiento se desenvuelven hacia un fin, no se desarrollan al azar;
partiendo
pues
de
la
ordenación
del
universo
hacia
un
fin,
se
concluirá que Dios es la inteligencia ordenadora porque los seres
creados carecen de la inteligencia suficiente).
2. El universo
Dios es el creador del mundo, creación libre a partir de la
nada. Los filósofos cristianos presentan una realidad, un universo,
muy jerarquizado (como el orden social, también muy jerarquizado).
Dios, ya lo vimos, es simple, simplicidad absoluta, Acto Puro;
dicho de otro modo, Dios es aquel Ser que se define existiendo “Esse
per se subsistens”, por eso, dios es necesario, mientras que los seres
creados son contingentes o posibles, su existencia no está exigida por
su esencia, existen, pero podrían no existir, por eso la creación es
un acto libre (Tomás, pues hiso una distinción importante, distinguió
lo que las cosas son, su esencia, de su existencia); con Dios no pasa
eso, no podría no existir, existe de un modo necesario. Dios es el Ser
Necesario. Esta distinción, entre lo necesario –Dios- y lo posible –lo
creado por Él-, implica un corte ontológico entre Dios y el universo,
es decir, lo necesario nunca podrá ser posible y viceversa. Son de
naturalezas opuestas, como ya apuntara Avicena.
La relación entre lo creado y el Creador se llama participación:
lo creado reproduce, de un modo limitado y finito, la perfección que
preexistía en Dios, y que existe todavía en Él sin haber disminuido ni
aumentado por la creación. El mundo nace al ser sin que se produzca
ningún cambio en la esencia divina. Participar es tener su propio ser
y recibirlo de otro ser (nada que ver, por ello, con el panteísmo)
¿Cuándo
fue
credo
el
universo?
Si
Avicena
y
Averroes,
y
en
general los filósofos árabes, invocando a Aristóteles, reivindican la
eternidad
del
mundo,
si
Buenaventura
-escolástico
cristiano-
entre
otros, defiende que es posible demostrar racionalmente que el mundo no
ha existido siempre, Tomás estima que ambas tesis son verosímiles,
pero
ambas
imposibles
de
demostrar
racionalmente;
sólo
queda
el
recurso a la revelación: debemos creer que el mundo ha comenzado, pero
no es posible demostrarlo
Los seres creados pueden ser inmateriales (o espirituales) –como
los ángeles- y materiales (o corporales); en cualquier caso, tanto
unos como otros, compuestos de esencia – en los inmateriales es solo
94
la
Forma,
en
los
materiales,
Materia
y
Forma-
y
existencia;
los
inmateriales son los ángeles y el alma humana, ésta no es Inteligencia
pura, como los ángeles, sino simplemente intelecto, a la que le es
esencial ser forma de un cuerpo; el entendimiento agente que posee
toda alma humana es la que más nos aproxima a los ángeles. El alma
humana es inmortal, la de los animales es mortal. Los seres materiales
son el cuerpo de los seres humanos, los animales, los vegetales, los
seres
inanimados
y
los
primeros
elementos
(agua,
aire,
tierra
y
fuego).
¿Qué se entiende por esencia?, lo que una cosa es, su quididad,
pero en Tomás de Aquino no sólo es la forma, sino también la materia,
en aquellos seres que la tengan, claro; un ser humano se define, no
solo
por
la
universal,
forma
sino
precisamente,
el
que
lo
también
determina,
por
elemento
que
ser
una
forma
que
entidad
particulariza
e
es
su
material,
elemento
que
individualiza
es,
a
las
naturalezas materiales.
Excepto en Dios, que es necesario, y necesariamente tiene que
existir, la esencia es diferente a la existencia, y eso porque todo lo
demás, desde los ángeles hasta los primeros elementos, es contingente,
existe, pero podría no existir, son seres creados por Dios.
En
términos
aristotélicos,
existencia el acto;
la
esencia
es
la
potencia
y
la
el paso de la unión de la esencia a la existencia
necesita, en Tomás de Aquino, la intervención de Dios.
El pensamiento medieval es en gran medida analógico (las cosas
son análogas cuando tiene entre sí una relación de semejanza). Todos
los seres creados son en diversa medida manifestación de Dios puesto
que por Él han sido creados –cuando decimos algo de Dios y de las
criaturas
hablamos
en
un
sentido
analógico,
es
decir,
de
un
modo
proporcional- y el grado en que una cosa se asemeje a Dios determina
su posición en la jerarquía y estructura de la creación; dicho de otro
modo, todas las cosas son, porque todas han sido creadas por Dios,
pero no todas lo son en la misma medida: las criaturas más perfectas
son los ángeles, las menos, los cuerpos.
2-1.
El ser humano
Tomás de Aquino se mantiene en el dogma cristiano y corrige
a
su
maestro
Aristóteles.
La
naturaleza
humana
está
compuesta
de
materia y forma, la forma es el alma racional que, como ocurría con
Aristóteles,
incluye
el
principio
de
vida
vegetativa,
sensitiva
y
95
racional, pero para Tomás el alma es inmortal. Es decir: Tomás de
Aquino admite que tanto el alma como el cuerpo pertenecen a la esencia
del ser humano, sin embargo, a pesar de esta unidad, Tomás de Aquino
afirma que el alma es incorruptible e inmortal, y es que el alma de
los
seres
humanos
substancia-
es
es
una
forma
decir,
que
puede
subsistente
existir
–
sin
a
la
vez
necesidad
del
forma
y
cuerpo,
aunque posee una inclinación natural a unirse al cuerpo, de hecho,
sólo unida al cuerpo alcanza el alma su perfección natural, no ocurre
así con el alma de los animales.
2-1-2 Teoría del conocimiento
La teoría del conocimiento de Tomás de Aquino es de naturaleza
aristotélica:
Los
objetos
sensibles
actúan
sobre
los
sentidos
por
medio de especies inmateriales que imprimen en los sentidos así estos
transmiten
una
dejan
imagen
una
sensible
serie
en
impresa
de
sensaciones
la
memoria
sobre
las
que
y
del
la
objeto,
estas
imaginación,
actúa
el
es
sensaciones
la
especie
entendimiento
agente,
abstrayendo de ellas lo que aun conservan de inteligible y universal.
Además del entendimiento agente, en el alma humana habita también el
entendimiento paciente o posible, que conoce -las posee en potencialas especies sensibles. Este desdoblamiento del alma, en entendimiento
paciente y agente, le permite, al mismo tiempo, entrar en contacto con
lo sensible y hacer de él un inteligible.
3. Los universales
La
teoría
tomista
según
la
cual
nuestros
conceptos
universales
poseen cierto fundamento en la realidad, a saber, la identidad de
esencia
de
individuo,
los
se
distintos
la
individuos,
denomina
realismo
esencia
que
moderado;
existe
el
en
cada
universal
es
incorpóreo, no se da por separado de los individuos, pero podemos
considerarlo por separado en el pensamiento
4. La ética y la política.
Frente al pecado, la virtud; en esto Tomás sigue hasta cierto
punto a su maestro Aristóteles. La virtud es un hábito y los hábitos,
como
acciones
que
son,
están
dirigidos
a
satisfacer
un
fin,
un
objetivo, a hacer felices a los seres humanos, ¿y cómo pueden ser
estos
felices?
conocimiento
de
Mediante
dios.
el
Tomás
conocimiento,
de
Aquino
pero
identifica
en
este
felicidad
salvación, es decir, con el problema del mal, como veremos.
caso
con
96
Hay
virtudes
virtudes
éticas
en
intelectuales
Tomás
de
y
Aquino
éticas,
hay
como
muchas,
en
pero
Aristóteles;
destacan
las
virtudes cardinales: prudencia –ojo, que la prudencia ahora es virtud
ética,
no
dianoética,
como
en
Aristóteles-,
justicia,
fortaleza
y
templanza.
Pero para Tomás, el ser humano no es solo un ser natural, sino
también
sobrenatural,
por
eso
introduce
el
de
Aquino las
virtudes
teologales, que ya no proceden de la naturaleza humana, sino de la
gracia de dios. Son: fe, esperanza y caridad.
4-1.
El problema de la libertad
Tomás de Aquino piensa que la libertad hace al ser humano más
perfecto, más parecido a Dios, pero implica dotar al ser humano de la
posibilidad de elegir, y puede elegir el mal, el pecado, y es que el
ser humano necesita salvarse porque ya está en el mal, y ¿ qué es el
mal? Tomás de Aquino también lo entiende como privación, el mal no es
nada, es una carencia de ser, es una limitación inevitable que lleva
consigo
toda
criatura,
porque
ninguna
participa
plenamente
de
la
perfección divina; también distingue entre el mal físico (dolor) y mal
moral: el ser humano elige pecar
4-2. Política
Tomás de Aquino denomina ley natural al conjunto de reglas que
regulan la naturaleza porque el ser humano es, entre otras cosas, un
ser natural; las tendencias naturales del hombre son: como sustancia
que es, a conservar su existencia, como animal a propagar su especie,
como ser racional, a buscar la verdad; además de estas tres tendencias
que la ley natural regula, el ser humano tiende, de modo natural a
vivir en sociedad; la ley positiva regula precisamente la convivencia
social del ser humano; pero tanto la ley natural como la positiva se
hallan sometidas a la ley eterna, que es el ordenamiento a que ha
sometido Dios al universo.
La iglesia es una sociedad superior al estado y debe subordinarse
a ella.
97
Texto PAEG
TOMÁS DE AQUINO
“Para la salvación humana fue necesario que, además de las materias filosóficas,
cuyo campo analiza la razón humana, hubiera alguna ciencia cuyo criterio fuera lo
divino. Y esto es así porque Dios, como fin al que se dirige el hombre, excede la
comprensión a la que puede llegar sólo la razón. Dice Isaías 64,4: ¡Dios! Nadie ha
visto lo que tienes preparado para los que te aman. Sólo Tú. El fin tiene que ser
conocido por el hombre para que hacia Él pueda dirigir su pensar y su obrar. Por
eso fue necesario que el hombre, para su salvación, conociera por revelación divina
lo que no podía alcanzar por su exclusiva razón humana. Más aún. Lo que de Dios
puede comprender la sola razón humana, también precisa la revelación divina, ya
que, con la sola razón humana, la verdad de Dios sería conocida por pocos, después
de muchos análisis y con resultados plagados de errores. Y, sin embargo, del exacto
conocimiento de la verdad de Dios depende la total salvación del hombre, pues en
Dios está la salvación. Así, pues, para que la salvación llegara a los hombres de
forma más fácil y segura, fue necesario que los hombres fueran instruidos, acerca
de lo divino, por revelación divina. Por todo ello se deduce la necesidad de que,
además de las materias filosóficas, resultado de la razón, hubiera una doctrina
sagrada, resultado de la revelación.”
TOMÁS DE AQUINO, Suma de Teología, I, q. 1 ad 1
98
Siglo XIV. Ockham,
El siglo XIV es un periodo histórico de crisis, primero por la
Crítica que los filósofos de siglo XIV, y muy especialmente Ockham
somete
a
las
bases
mismas
de
toda
la
filosofía
anterior.
Crisis
también porque un estado de cosas se derrumba para dar lugar a una
situación nueva, primero en el ámbito
siglo
XIV
se
desmoronan
las
político, porque durante el
estructuras
político-religiosas
del
medioevo cristiano, la armonía del doble poder –político del Emperador
y religiosos del Papa- se rompe; segundo, el Imperio se fragmenta en
multitud
de
Estados y
principados;
tercero,
el
Cisma
de Occidente
divide a la Iglesia.
En el panorama filosófico
del siglo XIV destacan las figuras de
dos franciscanos, Duns Escoto y Guillermo de Ockham.
Guillermo de Ockham.
XIV Aprox. desde 1290 hasta 1350. Fraile franciscano. Después de
Tomás de Aquino, puede ser considerado el escolástico más importante.
Sin duda es un crítico demoledor de todos los sistemas filosóficos
precedentes
1. Separación
Iglesia-Estado
Ockham se vio envuelto en la querella de la orden franciscana –
Ockham era franciscano, no lo olvidemos- con el papa Juan XII sobre la
cuestión
de
la
pobreza.
Ockham
llevaba
algún
tiempo
enfrentado
al
papado de Avigñon –el Papa residía entonces en la ciudad francesa de
Avigñon-
un
papado rico,
despótico
y autoritario
que
justifica
su
imperial autoridad en el hecho de que procede de Dios y se manifiesta
a través de los Papas, autoridad, tanto en los asuntos materiales como
espirituales, una autoridad, pues que se pretende ejercer sobre todos
los príncipes y poderes de la tierra, lo que implica la negación del
ideal cristiano de la Iglesia como comunidad libre y ajena a toda
preocupación mundana, que es en lo que creía la Orden franciscana de
Ockham, siguiendo el ejemplo de Cristo y los apóstoles, que rechazaron
tener propiedad alguna.
99
El poder religioso, del papa, no debe interferir en el poder
político, el poder del emperador, piensa Ockham, que se opuso a que la
iglesia tuviese algún tipo de poder temporal, y tomó partido contra el
papa Juan XXII, por eso tuvo que huir y buscar la protección del
emperador Luis de Baviera – Defendedme con la espada y yo os defenderé
con la pluma”, dijo Ockham, según parece- llegando a escribir obras
políticas dirigidas contra el papa. Por supuesto, fue excomulgado.
Frente al poder absoluto del Papa, Ockham trata de reivindicar la
libertad de la conciencia religiosa y de la investigación filosófica,
al Papa no le pertenece el poder absoluto, ni en materia espiritual ni
en materia política. Ni el Papa ni el Concilio tienen potestad para
establecer verdades, porque la infalibilidad del magisterio pertenece
solo
a
la
Iglesia porque
la
Iglesia es
la
multitud
de
todos
los
católicos que hubo desde los tiempos de los profetas y los apóstoles
hasta ahora, ellos son los que han recogido el legado de la Palabra de
Dios.
Las
disputas
obras
políticas
filosóficas,
con
de
Ockham
argumentos
están
en
escritas
pro
y
en
en
forma
contra
de
de
las
diversas tesis.
1-1.
Autonomía de la fe respecto de la razón
La autonomía de la fe respecto a la razón es la consecuencia de la
separación
entre
poder
religioso
–Iglesia-
y
el
poder
político
–
Estado-. El mundo creado por Dios es como él ha querido, el orden del
mundo
no
puede
ser
deducido
racionalmente,
ya
no
hay
dependencia
racional con Dios a partir de un supuesto orden de esencias –recordar
el
concepto
de
proporcionalidad
y
analogía
que
tratamos
cuando
hablamos de Tomás de Aquino-. No hay esencias comunes a una pluralidad
de
seres,
Dios
crea
el
mundo
según
su
voluntad
–Voluntarismo
Teológico-, no necesariamente según orden racional alguno. En este
sentido, Dios es omnipotente, nada limita su voluntad, puede llevar a
cabo todo aquello que no implique contradicción –hacer de un círculo
un cuadrado, por ejemplo-; los seres creados por Dios son como son
porque Él así lo ha querido no porque haya una esencia en ellos que
los obligue a ser de un modo u otro. No hay ninguna esencia que
obligue o ponga condiciones a la libérrima voluntad divina: las cosas
son como Dios quiere que sean, por ejemplo, los seres humanos son
racionales, no porque compartan una esencia común –la humanidad- que
lleve consigo la necesidad de ser racionales. No hay tal cosa, porque
limitaría la omnipotencia divina; los seres humanos son racionales
porque Dios quiere que lo sean. Dios crea el mundo porque quiere y
100
como quiere, incluso las normas morales - Bueno será aquello que Dios
considere como tal, lo mismo que el mal todo depende de la voluntad de
Dios-. Por eso dirá Ockham que toda la creación es contingente, fruto
de la Voluntad Divina. En Dios se cree o no se cree, no es necesario
demostrar racionalmente su existencia.
1-2.
Es
Conocimiento intuitivo y abstractivo
pues
lógico
y
natural,
según
lo
explicado,
que
Dios
cree
directamente a los individuos- a cada individuo por separado- por eso
defiende Ockham el conocimiento intuitivo frente al abstractivo. Si
solo existe lo singular, lo individual, si no hay esencias comunes
entre
los
individuos,
si
todo
es
contingente,
debe
haber
un
conocimiento de lo singular, conocimiento que Ockham llama intuitivo,
que se puede definir como el conocimiento inmediato de lo individual;
es un conocimiento directo de la entidad singular, un conocimiento
claro, preciso, un conocimiento empírico y sensible, punto de partida
del conocimiento experimental, como veremos. La experiencia directa,
sensible y empírica de una cosa es la única garantía de su existencia.
El conocimiento abstractivo dependerá del intuitivo porque a partir de
lo intuido el entendimiento, mediante relaciones de semejanza entre
los individuos –Platón se parece a Sócrates, por ejemplo, pero no
porque compartan esencia alguna en común- puede formar los conceptos
universales; desde luego ya no será un conocimiento tan preciso como
el
intuitivo,
sino
confuso,
y
a
medida
que
nos
alejemos
de
lo
individual, más confuso será, de hecho el conocimiento abstractivo no
nos permite saber si una cosa existe o no, el intuitivo sí..
Esta reflexión, en el plano político, implica un afianzamiento
del individuo, de hecho el origen de las ciudades, de la burguesía –S.
XV- o de la literatura caballeresca se entiende mejor a partir de la
configuración de la subjetividad individual.
1.3.
El nominalismo
Si solo existe lo individual, ¿qué pasa con los Universales?
¿Existen
realmente?,
¿existe
el
universal
“esencia
humana”,
por
ejemplo, o solo existe lo singular, “Pedro”, “Antonio”? Lógicamente,
Si
sólo
hay
individuos,
la
única
realidad
que
le
cabe
a
los
universales es la de ser un mero nombre, es decir, los universales
solo tienen realidad mental, sólo ahí pueden existir, lo universal no
tiene ninguna existencia real, sólo lo individual es real. ¿Cómo se
forman
los
manifiesta
universales?
en
signos
de
Por
abstracción,
carácter
como
lingüístico,
ya
que
vimos,
pueden
y
se
ser,
101
escritos,
hablados
o
concebidos
mentalmente;
los
dos
primeros
son
signos artificiales, los conceptos mentales, son naturales, pero en
cualquier caso, los tres hacen las veces
la
voz
perro,
ya
sea
escrita,
de otras cosas (por ejemplo,
hablada
o
pensada,
hace
las
vez,
sustituye, está en lugar, del perro real) a esta característica de los
signos se la denomina suppositio: los signos van en lugar de las
cosas. Filosofía del lenguaje.
1.4.
El principio de economía
Es el principio metodológico que subyace a la filosofía de Ockham.
También se le conoce como “navaja de Ockham”, y sostiene que no hay
que multiplicar los entes, los seres, sin necesidad, es decir, las
explicaciones
sencillas
y
que
se
claras
hagan
de
posibles.
los
Por
fenómenos
ejemplo,
deben
no
hay
de
ser
que
lo
más
introducir
intermediarios entre Dios creador y los seres creados por Él; tampoco
hay intermediarios entre la cosa vista y el acto por el cual la vemos.
Ockham
critica
así
algunos
de
los
principios
fundamentales
de
la
metafísica occidental, por ejemplo el principio de causalidad final,
que lo elimina, quedándose solo con la causalidad eficiente; critica
la noción de sustancia, porque no es posible el conocimiento intuitivo
de la misma, como tampoco del alma. El conocimiento intuitivo nada nos
asegura acerca de la existencia de un alma inmaterial, no es posible
demostrar su existencia ¿cabe mayor simplificación que eliminar la
abstracción y quedarse solo con lo individual?
De esta manera Ockham prepara el camino para el surgimiento de
la Ciencia Moderna, que tendrá lugar en el Renacimiento. Al destruir
la
noción
verdades
de
esencia,
universales
parece
y
destruir
necesarias,
la
posibilidad
porque
la
de
que
haya
experiencia,
el
conocimiento empírico e intuitivo es de lo individual, como ya vimos.
Gracias a la aportación de Ockham podrán los filósofos y científicos
del
renacimiento
encontrar
en
las
matemáticas
la
posibilidad
de
construir de nuevo una ciencia basada en la universalidad y necesidad
(“la naturaleza está escrita en lenguaje matemático”, dirá Galileo).
MOVIMIENTO OCKHAMISTA: El rasgo fundamental de algunos de los
seguidores de Ockham –movimiento ockhamista- es que se disuelve la
concepción aristotélica de la naturaleza.
(Recordemos: Aristóteles defendía que existía un movimiento natural y movimiento
violento; en los primeros la causa del movimiento es interior o inmanente al móvil –la
piedra cae porque es pesada, el fuego sube porque es ligero-; en los violentos –una
piedra que se eleva porque la han tirado- el movimiento continúa porque se mueve el aire
alrededor del objeto –cuando la mano lanza la piedra mueve, al mimo tiempo que la
piedra, el aire que lo rodea-. Esta idea ya la criticara Ockham con el siguiente
argumento: si dos arqueros tiran una flecha uno sobre otro y las flechas se encuentran
Recordemos: Aristóteles defendía que existía un movimiento natural y movimiento
102
violento; en los primeros la causa del movimiento es interior o inmanente al móvil –la
piedra cae porque es pesada, el fuego sube porque es ligero-; en los violentos –una
piedra que se eleva porque la han tirado- el movimiento continúa porque se mueve el aire
alrededor del objeto –cuando la mano lanza la piedra mueve, al mimo tiempo que la
piedra, el aire que lo rodea-. Esta idea ya la criticara Ockham con el siguiente
argumento: si dos arqueros tiran una flecha uno sobre otro y las flechas se encuentran
habrá que suponer, deduce Ockham, que el mismo aire se mueve en direcciones opuestas, y
será Ockham, en aplicación de su principio
de economía, el que argumentará que un
cuerpo en movimiento – ya sea natural o violento- se mueve precisamente porque ya está
en movimiento, es decir, Okham presiente la noción de inercia.,.)
Aplicando
multiplicar
los
el
principio
entes
sin
de
economía
necesidad—,
de
Ockham
Ockham
niega
–no
la
hay
que
concepción
aristotélica: Juan Buridán, seguidor de Ockham, atribuye una misma
materia a los cuerpos celestes y terrestres, y critica la doctrina
aristotélica del movimiento de los cuerpos. Asimismo, Buridán explica
la continuación del movimiento del móvil por un impulso o ímpetus que
el motor imprime al móvil. ¿Por qué un trompo continúa girando sólo,
por ejemplo? Buridán sugiere que se debe a que en el momento que el
motor mueve al móvil, le impulsa o le imprime un impulso o ímpetus que
mantiene el movimiento en el móvil hasta que el aire y la gravedad lo
frenan y lo hacen caer a su lugar natural. Ese ímpetus es proporcional
a la velocidad con que el motor mueve al móvil y a la cantidad de
materia del cuerpo que lo recibe.
Alberto de Sajonia, seguidor de Buridán, asumió su teoría del
ímpetus y profundizó en la teoría de la gravedad; para él la gravedad
de un cuerpo consiste en unir su centro de gravedad con el centro del
mundo.
Nicolás
Oresme
sugirió
la
proporcionalidad
entre
el
espacio
recorrido y el tiempo empleado. Fue, pues, un precedente claro de
Galileo, y también de Copérnico, porque expuso que no se puede probar
por
ninguna
experiencia
que
sea
el
cielo
el
que
se
mueva
con
un
movimiento diario y la Tierra no. De cualquier modo, por aquellas
fechas
–mediados-finales
del
siglo
SIV-
la
teoría
del
movimiento
diurno de la Tierra era conocida de todos en la facultad de Artes de
la Universidad de París, donde Nicolás estudiaba.
103
TEXTO PAEG
OCKHAM
“Pero me parece que se ha de afirmar que de la regular y ordinaria concedida y
prometida a S. Pedro y a cada uno de sus sucesores por las palabras de Cristo ya
citadas (“lo que atareis en la tierra, quedará atado en el cielo”) se han de exceptuar
los derechos legítimos de emperadores, reyes y demás fieles e infieles que de
ninguna manera se oponen a las buenas costumbres, al honor de Dios y a la
observancia de la ley evangélica […] Tales derechos existieran antes de la
institución explícita de la ley evangélica y pudieron usarse lícitamente […] Y si en la
práctica el Papa intenta algo contra ellos [emperadores y reyes], es
inmediatamente nulo de derecho. Y si en tal caso dicta sentencia, sería nula por el
mismo derecho divino como dada por un juez no propio.”
G. DE OCKHAM, Sobre el gobierno tiránico del Papa. Madrid, Tecnos, 1992, pp. 60-64
[traducción adaptada].
104
FILOSOFÍA MODERNA
Renacimiento, racionalismo, empirismo e ilustración.
Filosofía del renacimiento.
Introducción.
Filosóficamente hablando, los siglos XV y XVI, son un periodo de
transición entre la edad media y la edad moderna, y es que durante el
renacimiento
hay
una
ruptura
con
la
tradición
y
la
autoridad
que
impregnó la reflexión filosófica durante la edad media. Ya durante la
baja edad media -S. XIV-, a partir de la crítica que el nominalismo,
Ockham
a
la
cabeza,
característicos
conocimiento,
de
había
la
empezó
hecho
escolástica,
la
a
algunos
por
valoración
ejemplo
positiva
de
de
en
la
los
el
dogmas
ámbito
experiencia,
del
es
decir, del conocimiento empírico, de lo que cada cual podía conocer
directamente sin necesidad de recurrir a autoridad alguna: Acordaros,
por ejemplo, del papel de la intuición en Ockham, o de su gusto por
las explicaciones sencillas, simples –principio de economía: no hay
que multiplicar los entes sin necesidad -. Son los preámbulos de la
revolución científica del renacimiento.
En resumen, primer rasgo a considerar: cae el rígido sistema
escolástico
¿Por
qué
se
le
llama
renacimiento?
Porque
durante
estos
dos
siglos, se produce un renovado interés por el mundo greco-romano, un
“renacer”
de
la
cultura
antigua,
especialmente
por
la
figura
de
Platón, en detrimento de Aristóteles. Segundo rasgo a considerar.
Tercer rasgo: En relación con el rasgo anterior, la recuperación
de
los
cambio
autores
de
clásicos,
paradigma
griegos
filosófico,
y
romanos,
del
supuso,
teocentrismo
de
hecho,
medieval,
un
al
antropocentrismo, al humanismo, pues el ser humano se va a convertir
en el núcleo del pensamiento
Cuarto rasgo: La reforma protestante, que intentó recuperar el
espíritu originario del cristianismo y llevó a la Iglesia católica a
su división.
105
Quinto rasgo a considerar: Políticamente, continúa la emergencia
de la burguesía. Durante el S. XVI se inicia un periodo de guerras,
que
continuará
a
lo
largo
del
s.
XVII.
El
pensador
político
por
excelencia del renacimiento fue, sin duda, Nicolás Maquiavelo, para
muchos, el primer pensador político de la modernidad.
Maquiavelo:
Nace en 1469 –S. XV- en Florencia. Muere en 1527. Su obra primordial,
clave a partir de ahora en filosofía política y en la filosofía del
Estado –en muchos sentidos una obra moderna que influirá en autores
posteriores en el sentido de que inicia la reflexión política que
impregnará los siglos venideros- es Il Príncipe (El Príncipe) escrita
en 1513, si bien apareció publicada en 1532 con el título: Il Príncipe
di Niccolò machiavelli al Magnifico Lorenzo di Piero de `Medici. Con
esta obra intentaba ganarse el favor de Lorenzo de Medicis (Lorenzo el
magnífico)
Además de El Príncipe escribió Los Discursos, al mismo tiempo
que El Príncipe aunque más larga y con un carácter más republicano y
liberal que esta obra.
El Príncipe se propone descubrir cómo se ganan los principados,
cómo se conservan y cómo se pierden.
Maquiavelo, hombre del renacimiento:
La antigüedad había considerado a la sociedad como un producto
natural
–piénsese, por
ejemplo,
en
Aristóteles-
un
derivado
de
la
propia constitución del ser humano –volvamos a Aristóteles, solo en la
polis puede el ser humano desarrollarse plenamente, ser feliz. En la
edad media, la sociedad y la historia son elementos integrantes de un
grandioso plan divino de creación. En el renacimiento se adopta un
nuevo
punto
de
vista,
y
Maquiavelo
es
uno
de
sus
portavoces;
la
organización social es producto de la acción humana, es decir, el ser
humano es el protagonista, responsable y artífice de la historia, y
puede modelarla según sus deseos y necesidades. En este sentido el
pensamiento de Maquiavelo es el de un humanista. En esencia, lo que
Maquiavelo pretendió fue crear un Estado nacional que unificara, bajo
el mando de un príncipe, una Italia que en ese momento estaba rota en
pequeños estados feudales, un príncipe que por sus extraordinarias
cualidades fuera capaz de construir una monarquía absoluta mediante un
política basada en la razón de Estado y en la que el fin justificara
106
los medios. Para este modelo de príncipe, Maquiavelo se inspiró en
Fernando el católico, Fernando II de Aragón y en Cesar Borgia.
La sociedad se convierte así en una especie de artefacto, de
artificio, precisamente porque es fruto de la acción y el ingenio
humano. Es una entidad artificial, el Estado, un objeto que merece ser
estudiado,
por
eso
la
reflexión
política
que
ahora
se
inicia
se
constituye en ciencia –Ciencia-, una ciencia que enseñe a los hombres
como manejar dicho artefacto. Maquiavelo es, en muchos sentidos un
autor moderno, después de él sería lógico esperar que surgiese algún
tipo de teoría moral y política centrada en el individuo y en el
poder. El filósofo inglés Thomas Hobbes (1588-1679. S. XVII) satisfará
plenamente estas expectativas. Luego vendrán Hegel y Marx
Maquiavelo considera que su reflexión sobre la naturaleza del
poder
político
y
sobre
los
modos
de
conservar
este
poder
es
el
resultado de la observación y de la experiencia histórica, es decir,
de los acontecimientos políticos de su tiempo, por algo era un hombre
del renacimiento.
A Maquiavelo, se le considera, políticamente hablando, un autor
realista porque trata de describir la realidad, no idealizarla; en
este sentido Maquiavelo critica la tradición de pensamiento utópica
que arranca ya con Platón y que Tomás Moro, coetáneo de Maquiavelo,
continuó a través de su Utopía.
Los seres humanos, movidos por pasiones, aspiran, bien al poder,
bien al orden y a la seguridad; los que aspiran al poder y son capaces
de conquistarlo y manejarlo son los “príncipes”; los que aspiran al
orden y la seguridad son, por naturaleza, súbditos. En este sentido
Maquiavelo era partidario de la república por ser la única forma de
gobierno
capaz
de
mantener
el
equilibrio
entre
unos
y
otros
y
conseguir el bien común que solo puede lograrse a través de un Estado
fuerte y bien organizado. Mantener la libertad y seguridad de una
república (Estado) debe ser el valor supremo. La ciencia política se
ocupará de arbitrar los medios para ello, por eso la política debe ser
independiente de la moral. Un acto será conveniente o no según sea
beneficioso o perjudicial para conseguir ese Estado fuerte y poderoso
descrito arriba; Maquiavelo no entra en consideraciones acerca de los
medios; están ahí, son históricos y el Estado debe utilizarlos según
su
conveniencia.
Nunca
como
ahora
el
fin
justifica
los
medios.
Maquiavelo valora las acciones, no solo como acciones, sino en virtud
107
de
las
consecuencias;
también
en
esto
Maquiavelo
es
precursor
de
autores modernos.
La vida política se seculariza –es decir, no depende de ningún
credo- y empiezan a surgir valores como éxito, eficacia y bienestar,
los valores de una clase social en ascenso, la burguesía.
Maquiavelo define de un modo concreto, y realista lo que el
príncipe debe hacer para mantenerse en el poder, este es absolutamente
terrenal, no se justifica más que por sí mismo; es la expresión del
Estado
absoluto.
conservar
el
Su
obra
poder y
es
una
mantener
muestra
el orden.
de
técnica
Entre
las
política
para
características
fundamentales del príncipe destacan: Astucia. “Tan astuto como una
zorra,
tan
fiero
como
un
león”
–
carente
de
escrúpulos
morales,
violento si es menester, y amoral, como hemos ya señalado. En este
sentido,
al
príncipe
debe
suponérsele la
virtù,
entendida
como
la
fuerza, energía y astucia, vigor y salud, necesarias para colocarse a
la cabeza del Estado y mantenerse en el poder; en ningún caso es
resignación y humildad; la virtú es voluntad de poder, capacidad para
forjar un Estado. La virtú sintetiza bien el carácter y la naturaleza
del Príncipe. Los reveses de la fortuna el príncipe debe dominarlos
gracias a esta virtù.
TEXTO PAEG.
MAQUIAVELO
“Pero, siendo mi propósito escribir algo útil para quien lo lea, me ha parecido más
conveniente ir directamente a la verdad real de la cosa antes que a la
representación imaginaria de la misma. Muchos se han imaginado repúblicas y
principados que nadie ha visto jamás ni se ha sabido que existieran realmente;
porque hay tanta distancia de cómo se vive a cómo se debería vivir, que quien deja a
un lado lo que se hace por lo que se debería hacer, aprende antes su ruina que su
preservación: porque un hombre que quiera hacer en todos los puntos profesión de
bueno, labrará necesariamente su ruina entre tantos que no lo son. Por todo ello es
necesario a un príncipe, si se quiere mantener, que aprenda a poder ser no bueno y
a usar o no usar de esta capacidad en función de la necesidad.”
MAQUIAVELO, El príncipe. Madrid, Alianza, 83.
108
La Ciencia
Pero
el
hecho
más
sobresaliente
del
renacimiento
es
la
revolución científica, de hecho en el renacimiento se van a poner las
bases de la ciencia moderna. Destacable es la teoría heliocéntrica del
universo auspiciada por Copérnico, sin duda, y también la elaboración
de un nuevo método científico caracterizado por la matematización de
la física; en este punto la figura primordial va a ser Galileo Galilei
(Pisa.
1564
–
1642).
Galileo
se
propuso
hallar
una
explicación
definitiva al gran problema de la Física aristotélica, los movimientos
violentos y la aceleración en la caída de los graves y, a la vez,
demostrar que es físicamente posible que la Tierra se mueva sin que
ello contradiga los hechos observados.
Galileo: La obra de Galileo viene marcada por el objetivo de
demostrar que la teoría heliocéntrica de Copérnico describe los hechos
con más precisión que la teoría geocéntrica. Galileo no es propiamente
un filósofo, es más un científico que profundiza en su trabajo de
científico y que, por ello, propone un nuevo modo de pensar, una nueva
manera de abordar el estudio de la naturaleza, y en esta labor siempre
hay filosofía.
Galileo defiende el heliocentrismo: Galileo defendió el sistema
heliocéntrico de Copérnico frente a la astronomía antigua, y su gran
ambición
fue
tratar
de
hacer
compatible
la
nueva
física
que
él
siglo
SVI-
un
descubrió con el movimiento terrestre.
Copérnico
había
propuesto
–primera
mitad
del
sistema alternativo al modelo ptolemaico porque este se había hecho
demasiado artificioso y complicado –se necesitaban más de 80 epiciclos
para describir las trayectorias planetarias y ya, desde el principio
metodológico de Ockham, el principio de economía, se tendía a buscar
explicaciones
naturales.
cada
vez
Copérnico,
más
además
simples
conocía
y
sencillas
el
sistema
a
los
fenómenos
heliocéntrico
de
Aristarco (S. III, a. C) y estaba influido por la creencia pitagórica
y platónica en la unidad, perfección y armonía matemática del cosmos,
armonía que el sistema Ptolemaico estaba lejos de conseguir (Aunque es
una obviedad, quiero resaltar que Platón nunca, nunca, nunca, defendió
el
heliocentrismo,
sino
todo
lo
contrario,
el
geocentrismo
y
el
geoestaticismo). Copérnico, con todo, mantuvo los epiciclos, aunque
menos que los que utilizó Ptolomeo, y aunque defendió que todos los
109
movimientos celestes tenían que ser circulares y uniformes, propuso un
nuevo modelo astronómico con la idea básica de que el sol está inmóvil
en el centro del universo y que la tierra, como un planeta más, gira a
su alrededor. Además propuso que la luna gira alrededor de la tierra y
que
esta
se
ve
y
de
traslación
afectada
por
trepidación
–
tres
movimientos,
de
rotación,
de
según
el
eje
terrestre
se
cual
el
desplaza cónicamente y con gran lentitud alrededor del polo celeste.
Lo que consigue Copérnico es explicar, de otra forma, muchos de los
movimientos que se observan en el Cielo, por ejemplo la revolución
diaria de la bóveda celeste. El heliocentrismo destruía uno de los
pilares básicos de la concepción medieval del mundo, la diferencia
entre el Cielo y la Tierra porque la Tierra se había convertido en un
planeta más, modificaba las relaciones entre el hombre y la divinidad
y cuestionaba el principio de Autoridad representado en las Sagradas
Escrituras. Científicamente también se pusieron objeciones al sistema
copernicano,
por
ejemplo,
¿por
qué
no
notamos
la
velocidad
de
movimiento de la Tierra, que posiblemente sea muy grande?, ¿por qué,
en su movimiento de traslación, no pierde la atmósfera? ¿Por qué no se
desintegra por la fuerza centrífuga? ¿Por qué no vemos a las nubes y
los pájaros quedarse atrás?, ¿por qué, si la tierra está moviéndose
continuamente de oeste a este, un cuerpo soltado desde una altura, un
mástil, por ejemplo, no cae verticalmente, justo debajo de su punto de
partida, sino en un punto algo más al oeste? etc. Copérnico, como
puede, responde, a las objeciones científicas –las nubes y los pájaros
y los objetos tirados desde una altura participan de la naturaleza de
la Tierra y giran con ella…-, pero es cierto que no había roto con
algunas de las concepciones básicas de la cosmología aristotélica y
por eso muchas de sus respuestas fueron poco convincentes; hacía falta
una nueva concepción del cosmos.
Tras
Copérnico,
Tycho
Brahe
(1546-1601)
–
que
adoptó
una
posición intermedia: el sol y la luna se mueven alrededor de la tierra
y los planetas alrededor del sol- y Kepler (1571-1680) –que descubrió
tres
leyes
del
movimiento
planetario:
1)
los
planetas
describen
órbitas elípticas, con el sol ocupando uno de sus focos. 2) la línea
que une a un planeta con el sol recorre áreas iguales en tiempos
iguales, y 3) el cuadrado del periodo de revolución de un planeta es
proporcional al cubo de su distancia media al sol.
Consta
demostrar
telescopio,
que
el
ya
en
el
heliocentrismo.
Galileo
construyó
año
1597
Cuando
uno
y
Galileo
supo
pudo
de
a
tenía
la
través
pruebas
existencia
de
él
para
del
obtener
110
pruebas definitivas de que la cosmología tradicional, apoyada en la
filosofía de Aristóteles y en prejuicios religiosos y escolásticos,
estaba equivocada. Comprobó, efectivamente, que la luna tenía montañas
y valles, como la tierra, que no era tan diferente a esta como se
pensaba, que no había una región supralunar, diferente a la sublunar,
y también pudo ver que no todos los cuerpos celestes giraban en torno
a la Tierra, que alrededor de Júpiter se movían cuerpos, del mimo modo
que la luna se movía alrededor de la Tierra y ésta alrededor del sol.
Supo así también que el sol tenía manchas, entre otros descubrimientos
que no hacían sino aportar pruebas a favor del heliocentrismo.
Postura de la iglesia respecto a los descubrimientos de Galileo:
Algunos simplemente adujeron que lo que Galileo había descubierto no
podía
ser
porque
escolástica,
realidad
contradecía
otros
porque
los
argumentaron
mediatizaba
la
principio
que
el
visión.
de
la
teología
telescopio
En
y
le
deformaba
la
Galileo
fue
definitiva,
denunciado ante el Santo oficio y se le prohibió defender públicamente
el copernicanismo y
las teorías heliocéntricas.
La crítica a Aristóteles: Galileo demostró que todos los cuerpos
se comportan de forma igual respecto al movimiento, no es verdad que
unos
tiendan
naturalmente
hacia
arriba
y
otros
hacia
abajo;
la
finalidad queda eliminada del proceso científico; la gravedad y la
levedad no son propiedades absolutas, sino relativas, depende de su
posición respecto a los demás cuerpos. Todos los cuerpos siguen las
mismas leyes. El reposo y el movimiento son relativos, es decir, un
cuerpo está en movimiento solo por referencia a otro que se encuentra
en reposo. Uno tras otro, Galileo fue criticando los conceptos sobre
los que se asentaba la física aristotélica y sustituyéndolos por otros
que sirvieron de fundamento a la Física moderna. Así, el principio de
la
relatividad
del
movimiento;
principio
de
la
conservación
del
movimiento –todo movimiento se conserva por sí mismo, no necesita un
motor, es decir, cualquier cuerpo, si se le deja solo, continuará
moviéndose en línea recta con velocidad uniforme; cualquier cambio en
velocidad o dirección, debe ser explicado por la acción de alguna
fuerza. Este principio, sostenido por Galileo, lo recogerá Newton en
la
1ª
ley
de
movimiento
o
ley
de
inercia,
-
principio
de
la
composición de movimientos –un cuerpo puede ser afectado por varios
movimientos distintos al mismo tiempo-; y posibilidad de la existencia
del vacío –Para Aristóteles admitir la existencia del vacío sería como
admitir la existencia del no ser; inconcebible-.
111
La Nueva Física de Galileo: Galileo estableció la ley de la
caída de los cuerpos: cuando un cuerpo cae libremente, su aceleración
es constante, la misma para todos los cuerpos, sean pesado, ligeros,
grandes o pequeños. En el vacío, la pluma cae tan de prisa como el
plomo. Galileo puso los cimientos de la ciencia moderna basada en la
matematización de la física. A partir de él se considerará que sólo lo
que pueda ser descrito matemáticamente es real y lo que no, meras
apariencias,
y
para
ello
utiliza
un
nuevo
método
científico;
de
cualquier modo, lo que Galileo propone va mucho más allá de una serie
de
reglas
o
pasos
a
seguir,
un
muevo
método;
Galileo
propone
un
auténtica revolución, una nueva forma de entender la naturaleza, una
nueva mentalidad, un nuevo lenguaje, el lenguaje matemático. Con razón
dirá Galileo que la naturaleza está escrita en lenguaje matemático.
Galileo retoma la idea, expresada ya por los antiguos atomistas, de
que hay dos cualidades:

Aquellas
que
están
realmente
en
los
objetos
tal
y
como
son
captadas por nuestros sentidos: cualidades como la extensión –
magnitud espacial- y la duración –magnitud temporal-. Son las
cualidades primarias u objetivas; son cualidades cuantitativas y
mensurables. Son cualidades esenciales porque pertenecen a los
objetos mismos, forman parte de su ser, de su esencia.

Aquellas cualidades que están en el sujeto, como los colores,
los olores, el sonido, etc., cualidades que son resultado de la
manera como los objetos afectan a los órganos sensoriales. Son
las cualidades secundarias o subjetivas; son cualitativas, están
solo en nuestros sentidos.
Galileo, pues, modifica radicalmente el concepto de naturaleza y
es normal que cambie también el modo de estudiarla, el método; éste
debe seguir los siguientes pasos:
1. Análisis de los datos que recibimos de la naturaleza para
quedarnos con los esenciales, los cuantitativos. A esta
selección de datos la llama Galileo
resolución. Todo lo
que no sea reductible a magnitud matemática no es tenido
en cuenta.
2. Construcción de un modelo matemático que relaciones estos
datos
esenciales
consecuencias
a
a
través
partir
de
de
ellos.
hipótesis
Este
paso
y
deducir
se
llama
composición. Se trata de una construcción mental, si bien,
cuando
la
mente
funciona
correctamente,
es
decir,
112
matemáticamente,
es
capaz
de
expresar
la
estructura
interna de la realidad, que también es matemática. Ahora
bien, las posibles relaciones matemáticas son infinitas,
¿cómo determinar qué relaciones expresan precisamente esa
estructura de la realidad?
3. Para ello es necesario comprobar en la experiencia si las
leyes
formuladas
y
sus
consecuencias
suceden
en
la
realidad tal como han sido construidas en la mente. Aquí
es
donde
interviene
el
experimento.
Desde
luego,
el
experimento no es la simple observación de la realidad,
sino
una
decir,
operación
el
preparada
experimento
previamente,
debe
reproducir
a
priori;
unas
es
determinas
condiciones impuestas por la mente a las cosas, esto es,
una
hipótesis
nunca
puede
ser
invalidada
por
la
experiencia, solo el experimento puede hacerlo, porque es
en el experimento donde las condiciones exigidas por la
hipótesis deben manifestarse, y cuanto más matematizadas
están
esas
condiciones
impuestas
más
se
acerca
la
hipótesis a una explicación de la realidad, de hecho, la
labor que la ciencia va a llevar a cabo a partir de ahora
va a ser un infinito proceso de matematización de lo real.
Pese
a
todo,
cantidades,
a
hay
cosas
que
magnitudes,
realidad,
son
sentidos.
Otras
no
son
apariencia,
cosas
podían
ser
reducidas
cosas
que
carecen
meras
son,
en
afecciones
cambio,
en
a
de
los
fácilmente
reducibles a cantidades, entre estas, la duración y la
extensión, es decir, el tiempo y el espacio. A partir de
estas dos magnitudes se puede definir cualquier otra (la
velocidad, por ejemplo espacio /tiempo, y es que a partir
de
Galileo
respecto
a
también
la
cambia
que había
la
en
concepción
del
Aristóteles,
movimiento
para
quien
el
movimiento era el paso de la potencia al acto). El espacio
para
Galileo
es
uniforme,
todo
él
es
igual
en
todas
partes, precisamente por eso es reductible a magnitud
El
objetivo
del
experimento
es
obligar
a
la
naturaleza a dar respuestas precisas a preguntas concretas.
Si
el
experimento
confirma
la
hipótesis
ésta
pasa
a
se
llama
resolución
y
convertirse en ley.
El
método
que
Galileo
inaugura
de
composición; también método experimental y se basa en el principio de
113
simplicidad, según el cual la naturaleza actúa siempre de la manera
más sencilla más posible.
Otros filósofos relevantes del renacimiento fueron: Nicolás de
Cusa (1401 – 1464 S. XV,) Giordano Bruno (1548-1600), Francis Bacon
(1561-1626)
Nicolás de Cusa: Parte de la concepción cristiana neoplatónica
de Dios: Dios no es nada determinado y, por ello, es incognoscible,
pero, a la vez, es el principio de todo, del mundo natural, por Él
creado, y si Dios nos es incognoscible también lo será el mundo, solo
podemos hacer conjeturas, hipótesis acerca de él, por eso Nicolás de
Cusa habla de la docta ignorancia –un reconocimiento de lo limitado de
nuestro conocimiento-.
Giordano Bruno parte de la misma premisa que Nicolás de Cusa:
Dios es incognoscible; la única manera de conocerlo es a través de su
presencia como mundo; en cierto modo, pues, el universo ocupa el lugar
de Dios, lo que nos conduciría a un planteamiento panteísta. Giordano
Bruno fue denunciado, por sus supuestas herejías, al Santo Oficio.
Murió en la hoguera sin retractarse de sus doctrinas.
El
objetivo
de
la
filosofía
de
Francis
Bacon
es
ayudar
al
desarrollo de la Ciencia, y para ello hace una dura crítica a los
métodos tradicionales de obtención del saber: la lógica aristotélica y
la
abstracción
instrumento
Previamente,
escolástica.
adecuado
es
para
preciso
el
hacer
Para
Bacon,
conocimiento
una
crítica
el
y
experimento
dominio
de
los
del
es
el
universo.
prejuicios
que
impiden una correcta interpretación de la naturaleza, prejuicios que
preceden de la educación recibida, de las tradiciones, de la propia
filosofía. Bacon apuesta por el método inductivo, un inductivismo que
pretende rigoroso: hace una enumeración de todos los casos en los que
determinada cualidad –el calor, por ejemplo- aparece, lo mismo con los
casos en los que no aparece. Hecho esto se descubre la forma, que es
la causa de las cualidades.
114
TEXTO PAEG
GALILEO
“Persistiendo, pues, en su primera decisión de desprestigiarme a mí y a mis cosas
por todos los medios posibles, sabiendo cómo yo en mis trabajos de astronomía y
de filosofía sostengo, sobre la constitución de las partes del mundo, que el Sol, sin
cambiar de lugar, permanece ubicado en el centro de las revoluciones de las esferas
celestes, y que la Tierra que se mueve sobre sí misma, gira en torno a él; y además
oyendo que voy confirmando tal posición, no sólo refutando los argumentos de
Ptolomeo y de Aristóteles, sino aportando otros muchos en su contra, y
especialmente algunos referidos a los efectos naturales, cuyas causas tal vez no
puedan explicarse de otra forma, y otros astronómicos dependientes de conjunto
de los recientes descubrimientos celestes, los cuales claramente refutan el sistema
ptolemaico y concuerdan y confirman admirablemente esta posición; y tal vez
desconcertados por la reconocida verdad de otras proposiciones afirmadas por mí,
distintas de las comúnmente sostenidas, y desconfiando ya de su defensa, mientras
permaneciesen en el campo filosófico, se han decidido a intentar proteger las
falacias de sus discursos con la capa de una fingida religión y con la autoridad de las
Sagradas Escrituras, utilizadas por ellos con poca inteligencia, para la refutación de
razonamientos ni entendidos ni conocidos.”
GALILEO, Carta a Cristina de Lorena, Madrid, Alianza, 1987, pp. 64-65.
115
RACIONALISMO
Introducción.
El racionalismo aparece en el S. XVII, el siglo del Barroco.
Situación política y económica en Europa: La creación de los imperios
coloniales en América y el desarrollo del comercio contribuyeron a un
espectacular desarrollo económico. El poder político está centralizado
en
monarcas
con
un
poder
absoluto:
control
de
la
política
y
la
por
el
economía, la vida intelectual y religiosa.
El
siglo
del
Barroco
viene,
en
filosofía,
marcado
racionalismo y en Ciencia, entre otras cosas, por la recuperación del
atomismo clásico: la materia está compuesta de corpúsculos, pequeñas
partículas invisibles al ojo humano, de tal modo que las cualidades de
los cuerpos, los movimientos, deben ser explicados en función de la
actividad de tales corpúsculos, actividad que debe ser, en la medida
de
lo
posible,
descrita
matemáticamente.
El
universo
va
a
ser
concebido como una gran máquina, como un reloj. La nueva filosofía que
va a surgir va a ser mecanicista y corpusculista, con aspiraciones de
ser matematizada.
En líneas generales el racionalismo se puede definir como aquella
corriente del siglo XVII a la que pertenecen autores como Descartes,
Spinoza,
Leibniz
y
Malebranche
fundamentalmente,
también
Pascal,
caracterizada por:
1. Considerar que todos nuestros conocimientos válidos y verdaderos
acerca de la realidad proceden de la razón, de la actividad de
la razón.
2. Tratar de aplicar el ideal deductivo de la ciencia moderna,
inspirado en las matemáticas, también a la filosofía, es decir
considerar que nuestro conocimiento acerca de la realidad puede
ser construido, CONSTRUIDO, deductivamente a partir de ciertos
principios primeros evidentes por sí mismos, principios estos
que no proceden de la experiencia sensible, sino que son innatos
al
entendimiento
Ciencia
mismo.
Matemática
evidentes
por
sí
(que
Es
el
parte
mismas,
mismo
de
que
proceder
axiomas
no
que
básicos
pueden
tiene
o
proceder
la
verdades
de
la
experiencia sensible, y a partir de los cuales se deduce todo el
cuerpo de proposiciones y teoremas)
116
3. Como
ocurría
con
Platón,
la
experiencia
sensible,
el
mundo
sensible, no es de fiar porque es cambiante y mudable.
Descartes (1596 – 1650. S. XVII).
Nació en La Haya -¡cuidado! No es Holanda- (Francia), en la Turena. Desde los diez hasta
los dieciocho años estudió con los jesuitas. Viajó por Europa, vivió en París, y finalmente se
instaló en las provincias unidas de los Países Bajos libres. Murió en Estocolmo, a donde fue
llamado por la reina Cristina de Suecia. Entre sus obras destacan, las Reglas para la Dirección
del Espíritu, las Meditaciones metafísicas, el Discurso del Método que es una especie de
autobiografía filosófica y los Principios de Filosofía (Principia philosophiae).
1. RACIONALISMO Y MÉTODO
Es el pensador racionalista por excelencia, el primero, porque
se propuso elaborar una filosofía que fundamentara y justificara la
validez
de
la
racionalista,
ciencia
consistió,
moderna.
Su
pues,
encontrar
en
primer
objetivo,
un
como
método
-
buen
mathesis
universales- un modo de proceder científico tan riguroso y deductivo
como el de las matemáticas, para aplicarlo a todas las ciencias, y por
supuesto
también
sabiduría
a
humana.
la
filosofía,
Así
pues,
porque
una
concepción
es,
en
unitaria
el
fondo,
del
la
saber,
consecuencia lógica de la concepción unitaria de la razón. Inspirado
en este método, Descartes propone las siguientes reglas –REGLAS DEL
MÉTODO CARTESIANO- para alcanzar la verdad:
Regla de la Evidencia (también Regla de la Claridad y Distinción): Así
lo cuenta Descartes: “Consistía el primero en no admitir jamás como
verdadera cosa alguna sin conocer con evidencia que lo era; es decir,
evitar
cuidadosamente
la
precipitación
y
la
prevención
y
no
comprender, en mis juicios, nada más que lo que se presentase a mi
espíritu tan clara y distintamente que no tuviese motivo alguno para
ponerlo en duda”.
Descartes
lo
dice
claramente,
se
trata
de
aplicar
la
duda
metódica –la duda como método- para tratar de llegar así a la verdad,
una verdad de la que no quepa dudar. Define así evidente como aquello
que se presenta en el espíritu, en la mente, de un modo claro y
distinto:
Claridad:
reconocible.
una
Distinción:
idea
cuando
es
una
clara
idea
cuando
clara
es
se
inmediatamente
encuentra
en
la
mente sin mezcla alguna, diremos además que es distinta. Un ejemplo:
117
un
dolor,
molestia,
lo
es
percibimos
un
dolor,
con
meridiana
estamos
claridad,
hablando
de
un
no
es
una
simple
conocimiento
claro;
cuando además localizamos con precisión el lugar donde ese dolor se
produce, diremos que lo percibimos con distinción.
El modo primario, básico de conocimiento es, para Descartes, la
intuición,
pero
intuir
qué:
lo
claro
y
distinto.
La
intuición
se
define como la percepción de lo claro y distinto, percepción que no
puede ser sensible, porque lo sensible nunca es claro ni distinto,
sino intelectual, percepción intelectual de una idea simple – la idea
de punto, por ejemplo- ; es la base del conocimiento porque el paso,
la inferencia, de unas ideas claras y distintas a otras también claras
y distintas, es la deducción
La
segunda
regla
del
método
la
denomina
Descartes
regla
del
análisis: Consiste “… en dividir cada una de las dificultades que
examinare en tantas partes como fuese posible y en cuantas requiriese
su mejor solución”. Es decir, se trata de llegar a lo simple para que
pueda ser intuido.
La tercera regla, en conducir ordenadamente mis pensamientos,
comenzando por los objetos más simples y más fáciles de conocer, para
ir ascendiendo poco a poco, como por grados, hasta el conocimiento de
los más compuestos; y suponiendo un orden aun entre aquellos que no se
preceden naturalmente unos a otros” Descartes la denomina regla de
síntesis, es decir, reconstrucción deductiva del saber a partir de los
elementos simples conocidos por intuición.
La última regla es la regla de la enumeración: “Y el último en
hacer en todo enumeraciones tan complejas y revisiones tan generales
que estuviera seguro de no omitir nada”.
118
2. DUDA METÓDICA Y CÓGITO ERGO SUM
Descritos
los
evidencia,
análisis,
evidencia,
alguna
pasos
del
síntesis
verdad
método
y
que
–recuerdo:
enumeración-
fuera
regla
queda
absolutamente
de
encontrar
indudable
la
una
para
a
partir de ella construir un sistema de conocimientos firme y seguro,
tal y como el Método cartesiano, en su primera regla, nos sugiere.
Bien,
¿de
dónde
puede
proceder
esa
verdad
indudable,
esa
certeza,
entendiendo certeza como aquello de lo que no se puede dudar? (aquello
de lo que no se puede dudar es aquello de lo que no se puede dudar, no
que de hecho no se dude; por ejemplo, un creyente en dios no duda de
su existencia, pero, ¿verdad que es algo de lo que se puede dudar?).
Conviene
detenerse
en
el
siguiente
párrafo
del
Discurso
del
Método, una de las obras importantes de Descartes:
“No sé si debo hablaros de las primeras meditaciones que hice,
pues son tan metafísicas y fuera de lo común que acaso no sean del
gusto de todo el mundo. Sin embargo, me siento obligado, en cierto
modo a hablar de ellas para que se pueda juzgar si los fundamentos que
he
adoptado
advertido
son
que
en
bastante
lo
que
sólidos.
se
Largo
refiere
a
tiempo
las
hacía
costumbres
que
es
había
a
veces
necesario seguir opiniones que sabemos muy inciertas, como si fueran
indudables, según se ha dicho anteriormente. Pero, deseando yo en esta
ocasión tan sólo buscar la verdad, pensé que debía hacer todo lo
contrario
y
rechazar
como
absolutamente
falso
todo
aquello
en
que
pudiera imaginar la menor duda. Para ver, si después de hecho esto, no
me quedaba en mis creencias algo que fuera enteramente indudable. Así,
puesto que los sentidos nos engañan a veces, quise suponer que no hay
cosa alguna que sea tal como ellos nos la hacen imaginar. Y como hay
hombres que se equivocan al razonar, aun acerca de las más sencillas
cuestiones de geometría, y cometen paralogismos, juzgué que estaba yo
tan expuesto a errar como cualquier otro y rechacé como falsos todos
los
razonamientos
Finalmente
que
considerando
antes
que
había
los
tomado
mismos
por
demostraciones.
pensamientos
que
tenemos
estando despiertos pueden ocurrírsenos cuando dormimos, sin que en tal
caso sea ninguno verdadero, resolví fingir que todas las cosas que
hasta entonces habían entrado en mi espíritu no eran más ciertas que
las ilusiones de mis sueños. Pero advertí en seguida que aun queriendo
pensar, de este modo, que todo es falso, era necesario que yo, que lo
119
pensaba, fuese alguna cosa. Ya al advertir que esta verdad –pienso,
luego
soy-
era
tan
firme
y
segura
que
las
s
suposiciones
más
extravagantes de los escépticos no eran capaces de conmoverla, juzgué
que podía aceptarla sin escrúpulos como el primer principio de la
filosofía que buscaba”.
En resumen, según el texto ¿de qué podemos dudar?:
1. De la información que nos transmiten los sentidos (aquí como en
Platón:
a
través
de
los
sentidos
sólo
podemos
percibir
apariencias),
2. De los razonamientos, porque hay hombres que se equivocan al
razonar,
y
ya
no
circunstanciales,
sino
tanto
por
errores
estructurales.
coyunturales
Leer
atentamente
o
este
párrafo de las Meditaciones de Descartes: “Y, sin embargo, hace
tiempo que tengo en mi espíritu cierta opinión, según la cual
hay un Dios que todo lo puede, por quien he sido creado tal como
soy.
Pues
bien:
¿Quién
me
asegura
que
el
tal
Dios
no
haya
procedido de manera que no exista tierra, ni cielo, ni cuerpos
extensos, ni figura, ni magnitud, ni lugar, pero a la vez de
modo que yo, no obstante, sí tenga la impresión de que todo eso
existe tal y como lo veo? Y más aun: así como yo pienso, a
veces, que los demás se engañan, hasta en las cosas que creen
saber con más certeza, podría ocurrir que Dios haya querido que
me engañe cuantas veces sumo dos más tres o cuando enumero los
lados de un cuadrado…”
¿Qué nos sugiere? Que un dios todopoderoso quiere engañarme; no
deja
de
ser
una
hipótesis,
desde
luego,
pero
nos
hace
sospechar:
dudamos hasta de lo que parecía más verdadero, de las construcciones
matemáticas,
deductivas,
aquellas
verdades
fruto
de
la
actividad
racional de nuestro entendimiento. Esta hipótesis es conocida como la
hipótesis
del
genio
maligno
e
introduce
la
duda
allí
donde
la
certidumbre debería estar absolutamente alojada, en las entrañas del
propio método, hipótesis inspirada, quizás, ignoro si consciente o
inconscientemente, en el dios omnipotente de Ockham –un Dios que todo
lo puede-. Descartes la describe también sus Meditaciones: “Así pues,
supondré que hay, no un verdadero Dios – que es fuente suprema de
verdad-, sino cierto genio maligno, no menos artero y engañador que
poderoso, el cual ha usado de toda su industria para engañarme…”
120
3. Hipótesis del sueño: es otro de los motivos de duda porque los
mismos
pensamientos
que
tenemos
estando
despiertos
pueden
ocurrírsenos también cuando dormimos. ¿Qué seguridad tenemos de
que
todas
las
cosas
que
hasta
ahora
han
entrado
en
nuestro
espíritu no sean meras ilusiones o ensoñaciones? ¿Qué seguridad
tenemos de que ahora mismo no esté soñando?, ¿cuántas veces no
creemos que lo que soñamos es tan real que sólo al despertarnos
nos damos cuenta del engaño?
¿Qué nos queda?: el texto anterior lo aclara: “…pero advertí
en seguida que aun queriendo pensar, de este modo, que todo es
falso, era necesario que yo, que lo pensaba, fuese alguna cosa. Y
al advertir que esta verdad –pienso, luego soy- era tan firme y
segura que las suposiciones más extravagantes de los escépticos no
eran
capaces
de
conmoverla,
juzgué
que
podía
aceptarla
sin
escrúpulos como el primer principio de la filosofía que buscaba”.
Así
pues,
convierte
buscaba,
en
la
distinción,
el
la
primera
verdad
el
“cógito,
ergo
certidumbre,
indubitable,
cimiento
sum”
sobre
(pienso
esa
percibida
el
que
luego
primera
con
existo),
evidencia
absoluta
pueda
asentar
se
que
claridad
su
y
edificio
filosófico: aun en el peor de los casos, aun cuando yo piense siempre
de modo equivocado, aunque me engañen una y mil veces, aunque dude de
todo, lo indudable es que pienso, porque dudar es pensar. La duda es
el
punto
de
partida
que
Descartes
buscaba,
la
base
del
idealismo
moderno, porque todo lo que podamos ser, en este momento, es contenido
o afección del pensamiento, esto es, idea, porque, por lo menos hasta
ahora,
somos
pensamiento,
solo
pensamiento.
Tenemos
la
certeza
absoluta de que pensamos. Ahora Descartes tiene que demostrar de un
modo deductivo que a partir de la existencia de mi conciencia, de mi
pensamiento
–RES
COGITANS-,
existen
otras
cosas,
es
decir,
lo
que
Descartes busca es “salir” del pensamiento, de lo contrario, lo que le
quedaría
sería
solipsismo.
Todo
quedarse
lo
que
encerrado
está
fuera
en
él,
del
apariencia, una ilusión, un sueño, un engaño
lo
que
pensamiento
se
pude
denomina
ser
una
121
3. Res cogitans y mecanicismo
Repasemos lo hasta ahora obtenido: Contamos con una certeza de
la que no se puede dudar, la res cogitans, el yo como sujeto pensante.
No hay otra realidad, solo el pensamiento, ¿cómo demostrar ahora la
existencia de un mundo fuera de mí, fuera de mi pensamiento, una
realidad extramental? Descartes debe hacerlo, además, si quiere ser
fiel a su Método, de un modo deductivo, es decir, del “yo pienso” han
de extraerse todos nuestros conocimientos, incluido el de que existen
realidades extramentales. ¿Cuál es el contendido del pensamiento? Las
ideas. Está claro; contamos, pues, con ellas. Se define idea como las
afecciones
de
nuestra
mente,
es
decir,
todo
aquello
que
afecta
a
nuestra mente es una idea; dicho de otro modo, el pensamiento consiste
en una actividad en la que manejamos ideas, y eso es lo que hasta
ahora tenemos: ideas, nada más.
Conviene
diferencia
subsistentes
resaltar
con
por
las
sí
en
Ideas
este
punto
platónicas.
mismas,
objetivas,
dos
cosas,
Éstas
eran
primero,
la
trascendentes,
determinaciones
puras.
Con
Descartes las ideas no son mas que afecciones –modos- del cogito. Es
decir, representaciones mías. Segundo, para la filosofía anterior a
Descartes, la filosofía griega y medieval, el pensamiento no recaía
sobre las ideas, sino directamente sobre las cosas, es decir, si un
pensador
griego,
Aristóteles,
por
ejemplo,
pensaba
que
el
mundo
existía, estaba pensando en el mundo, y no en mi idea del mundo. Era
un pensamiento realista. A partir de Descartes, cambia el paradigma,
la forma de pensar: el pensamiento ya no recae directamente sobre las
cosas sino sobre las ideas, por eso el pensamiento cartesiano pone la
primera
piedra
del
idealismo
epistemológico
moderno.
Con
él
se
inaugura la modernidad filosófica.
Las ideas según Descarte pueden ser de tres tipos:

Adventicias: aquellas que parecen provenir del mundo externo,
pero el mundo externo no está demostrado que exista, lo único
que hasta ahora tenemos es pensamiento. Por ahora nada más
podemos decir.

Facticias:
construidas
en
la
mente
a
partir
de
las
adventicias (el centauro lo construimos en la mente a partir
122
de las ideas de hombre y caballo). Estamos en el mismo punto
que antes.

Innatas. Ideas que posee la razón por sí misma. El innatismo
es
uno
de
los
racionalismo.
rasgos
Ideas
que
innatas
definen
son,
y
por
caracterizan
ejemplo,
la
al
de
pensamiento y existencia, también la idea de infinitud, y
esto se va a convertir en un hallazgo clave, como veremos,
porque Descartes identifica la idea de infinitud con la idea
de Dios. (La idea de infinitud no puede ser adventicia porque
nadie
tiene
sensación
de
lo
infinito,
tampoco
facticia,
porque lo infinito no procede de levantar los límites, sino
mas
bien
a
la
inversa,
los
límites
son
una
operación
de
acotar lo ilimitado).
De nuevo habla Descartes:
“Reflexioné después que, puesto que yo dudaba, no era mi ser del
todo perfecto, pues advertía claramente que hay mayor perfección en
conocer que en dudar, y traté entonces de indagar por donde había yo
aprendido a pensar en algo más perfecto que yo; y conocí evidentemente
que debía de ser por alguna naturaleza que fuese efectivamente más
perfecta. En lo que se refiere a los pensamientos que tenía acerca de
muchas cosas exteriores a mí, como son el cielo, la tierra, la luz, el
calor y otras mil, no me preocupaba mucho el saber de dónde procedían,
por que, no viendo en esos pensamientos nada que me pareciese superior
a mí, podía pensar que si eran verdaderos dependían de mi naturaleza
en
cuánto
que
ésta
posee
alguna
perfección,
y
si
no
lo
eran,
procedían de la nada, es decir, que estaban en mí por lo defectuoso
que yo era. Mas no podía suceder lo mismo con al idea de un ser más
perfecto que mi ser; pues era otra cosa manifiestamente imposible que
tal idea procediese de la nada. Y por ser igualmente repugnante que lo
más
perfecto
sea
consecuencia
y
dependa
de
lo
menos
perfecto
que
pensar que de la nada provenga algo, no podía tampoco proceder de mí
mismo. De suerte que era preciso que hubiera sido puesto en mí por una
naturaleza que fuera verdaderamente más perfecta que yo y que poseyera
todas las perfecciones de las que yo pudiera tener alguna idea, o lo
que es igual, para decirlo en una palabra, que fuese Dios. A lo cual
añadía que yo conocía algunas perfecciones que me faltaban no era yo
el único ser que existía, sino que era absolutamente necesario que
123
hubiere otro ser más perfecto, de quien yo dependiese y de quien
hubiese adquirido todo cuanto poseía. Pues si hubiera sido yo solo e
independientemente
de
todo
otro,
de
tal
suerte
que
de
mí
mismo
procediese lo poco que participaba del Ser perfecto, hubiera podido
tener por mí mismo también, por idéntica razón, todo lo demás que
sabía
que
me
faltaba,
y
ser
infinito,
eterno,
inmutable,
omnisciente,
omnipotente, poseer, en suma todas las perfecciones que advertía que
existen en Dios. Pues, según los razonamientos que acabo de hacer,
para conocer la naturaleza de Dios, en cuanto la mía era capaz de
ello, me bastaba considerar si era o no una perfección poseer las
cosas de que en mí hallaba alguna idea, y seguro estaba de que ninguna
de las que denotaban alguna imperfección estaban en él, mas sí todas
las restantes. Y así notaba que la duda, la inconstancia, la tristeza
y otras cosas semejantes, no podían estar en Dios, puesto que yo me
hubiera alegrado de verme libre de ellas. Tenía yo, además de esto.
Ideas de muchas cosas sensibles y corporales, pues aun suponiendo que
soñaba y que todo lo que veía e imaginaba era falso, no podía negar,
sin
embargo,
pensamiento.
que
Pero
tales
ideas
habiendo
estuvieran
conocido
en
verdaderamente
mí
muy
claramente
en
mi
que
la
naturaleza inteligente es distinta de la corporal y teniendo en cuenta
que
toda
composición
denota
dependencia
y
que
la
dependencia
es
manifiestamente un defecto, deduje que no podría ser una perfección en
Dios componerse de estas dos naturalezas y que, por tanto, Dios no era
compuesto. En cambio, si en el mundo había cuerpos, o bien algunas
inteligencias
u
otras
naturalezas
que
no
fuesen
completamente
perfectas, se ser debía depender del poder divino, de tal manera que
sin él no podrían subsistir ni un solo momento.
Quise
indagar
luego
otras
verdades,
y
habiéndome
propuesto
considerar el objeto de los geómetras, al que concebía como un cuerpo
continuo o un espacio indefinidamente extenso en longitud, anchura y
altura
o
profundidad,
varias
figuras
y
divisible
tamaños,
y
en
ser
varias
movidas
partes
o
que
pueden
traspuestas
de
tener
muchas
maneras, pues los geómetras suponen todo eso en su objeto, repasé
algunas de sus demostraciones más sencillas, y habiendo advertido que
esa gran certeza que todo el mundo atribuye a tales demostraciones se
funda tan sólo en que se conciben de un modo evidente según la regla
antes
dicha,
advertí
también
que
no
había
nada
en
ellas
que
me
garantizase la existencia de su objeto; porque por ejemplo, veía muy
bien que, suponiendo un triángulo, era necesario que sus tres ángulos
124
fueran iguales a dos rectos, mas no por eso veía nada que me asegurase
que en el mundo hubiera triángulo alguno. En cambio, si volvía a
examinar
la
idea
que
tenía
de
un
Ser
perfecto,
hallaba
que
la
existencia estaba comprendida en ella del mismo modo como en la idea
de un triángulo se comprende que sus tres ángulos sean iguales a dos
rectos, el mundo hubiera triángulo alguno. En cambio, si volvía a
examinar
la
idea
que
tenía
de
un
Ser
perfecto,
hallaba
que
la
existencia estaba o, en la de una esfera, el que todas sus partes sean
equidistantes de su centro, y hasta con más evidencia aún; y que, por
consiguiente, es por lo menos tan cierto que Dios, que es un Ser
perfecto, es o existe, como lo pueda ser cualquier demostración de
geometría.”
Dios: ¿Qué nos hacer ver todo este párrafo? Que Descartes ha
encontrado en el propio pensamiento la idea de Dios, es decir, Dios
empieza
siendo
una
idea,
la
idea
de
perfección,
¿de
dónde
puede
proceder esta idea?, no de uno mismo, que es imperfecto, sino “…que
era preciso que hubiera sido puesto en mí por una naturaleza que fuera
verdaderamente
más
perfecta
que
yo
y
que
poseyera
todas
las
perfecciones de las que yo pudiera tener alguna idea, o lo que es
igual, para decirlo en una palabra, que fuese Dios”.
De la idea de perfección Descartes llega a la idea de Dios. Ya
no estoy solo –hasta ahora recordar que sólo había pensamiento- ,
también está Dios, un Ser infinito, eterno, inmutable, omnisciente,
omnipotente, poseer, en suma todas las perfecciones que advertía que
existen en Dios.
Un
ser
infinito
y
perfecto,
un
ser
que
posee
todas
las
perfecciones, ¿incluida la existencia? Volvamos al texto…. “En cambio,
si volvía a examinar la idea que tenía de un Ser perfecto, hallaba que
la existencia estaba comprendida en ella del mismo modo como en la
idea de un triángulo se comprende que sus tres ángulos sean iguales a
dos rectos…”, estamos ante un Ser absolutamente perfecto, que, como
acabamos de ver, existe, porque sino existiese, no sería Dios, un ser
cuya esencia implica su existencia, ¿no es esto acaso el argumento
ontológico
de
Anselmo
de
Canterbury?
Y
es
que
un
Ser
con
estas
características, un Ser infinito, no puede estar solo limitado a ser
una idea, no puede estar encerrado en el pensamiento porque entonces
no
sería
teología
infinito.
medieval,
(Descartes
no
es
una
hace
suyo
un
dios
idea
construida
de
procedente
un
modo
de
claro
la
y
distinto en el entendimiento -¿cómo sería posible tener una idea clara
125
y distinta, es decir, perfectamente delimitada, de lo infinito?- ,
sino una idea asumida de un modo dogmático).
Dios, además, es un ser que no puede engañarme, lo que significa
que
la
hipótesis
engañarme,
mi
del
genio
entendimiento
maligno
está
está
bien
superada,
construido,
dios
es
no
puede
decir,
el
antes
he
proceder deductivo es posible.
Dice
Descartes:
“Porque,
en
primer
lugar,
la
regla
que
adoptado –de que son verdaderas todas las cosas que concebimos muy
clara y distintamente- no es segura sino porque Dios es o existe y
porque
es
un
Ser
perfecto.
Del
cual
proviene
todo
cuanto
hay
en
nosotros”. La existencia de un genio maligno y de un dios con los
atributos que antes han sido expuestos es absolutamente incompatible.
Si
Dios
no
puede
engañarme,
el
mundo,
como
realidad
extramental,
existe.
Así pues, concluyo: todo aquello que construimos deductivamente
de un modo claro y distinto es matematizable, cuantificable, extenso,
convertible en magnitud, por eso es real, es decir, no es aparente
pero eso no significa necesariamente que tenga existencia extramental,
porque Descartes distingue, como ya hiciera Galileo, entre cualidades
primarias y cualidades secundarias, las primeras son matematizables, y
son la extensión y el movimiento. Son objetivas y a partir de ellas
puede, según Descartes, deducirse la física y las leyes generales del
movimiento;
las
cualidades
secundarias,
en
cambio,
no
existen
realmente, son subjetivas.
La sustancia: A partir de esto último Descartes define sustancia
como “una cosa que existe de tal manera que no necesita de ninguna
otra para existir”(Una definición similar ofrece Aristóteles). Dios se
ajusta perfectamente a esta definición, ¿solo Dios?, propiamente sí,
pero para Descartes, el concepto de sustancia es un término análogo –
recordar el concepto de analogía propia de la escolástica: análogo
como proporcional- que tiene varias formas de significar, según se
refiera a la sustancia creadora –Dios- o las creadas- el pensamiento o
res cogitans y la extensión o res extensa-, los cuerpos. Por eso
podemos llamar también sustancia a aquellas “cosas que sólo necesitan
del concurso de Dios para existir”
Los
atributos
definen
la
naturaleza
de
una
sustancia;
el
atributo de los cuerpos es la extensión, el de la conciencia, el
pensamiento, mientras que losa tributos de Dios son infinitos. Los
126
modos son las distintas formas de darse los atributos; la figura y el
movimiento son los modos de la extensión; la duda, la sensación, el
recuerdo, etc., son los modos del pensamiento.
Dualismo
irreductibles
cartesiano:
la
una
a
la
la
res
otra.
extensa
La
res
y
la
res
cogitans,
cogitans
la
son
sustancia
pensante, tiene sus propias leyes y caracteres que nada tienen que ver
con
las
de
la
res
extensa.
La
res
cogitans
es
alma,
conciencia,
sujeto, yo, pensamiento, de todas estas formas la denomina Descartes.
Es
simple,
destrucción
inmortal,
exige
precisamente
división,
por
composición.
su
simpleza,
No
es
porque
reductible
a
toda
leyes
matemáticas. La res extensa, la sustancia corpórea, es el reino de lo
cuantitativo, es pura extensión - es decir, en el fondo ni siquiera es
propiamente
material
o
corpóreo-,
regida
por
leyes
geométricas.
Descartes también las denomina extensión y mundo. En ella rige un
determinismo absoluto: Todo lo que ocurre en el mundo es explicado en
términos mecánicos. Todos los seres, incluidos los seres humanos, son
máquinas muy complejas, por eso se dice que la física de Descartes es
mecanicista y determinista. No hay lugar para la libertad ni para el
azar.
En coherencia con el dualismo, el alma y el cuerpo son dos
sustancias
separadas;
el
alma
no
es
principio
de
vida
ni
de
movimiento, la muerte no implica la separación del alma y el cuerpo,
la
muerte
simplemente
implica
que
el
cuerpo,
la
máquina,
deja
de
funcionar, algo muy propio del barroco, y es que Descartes considera
los cuerpos de los hombres y los animales son máquinas..
El único lugar de interacción entre el alma y el cuerpo tiene
lugar en la glándula pineal (está en la base del cerebro).
127
TEXTO PAEG
DESCARTES
“Así, a causa de que nuestros sentidos nos engañan algunas veces, quise suponer
que no había ninguna cosa que fuera como las imágenes que ellos nos transmiten
de esa cosa. Y como hay hombres que se equivocan al razonar, incluso en cuanto a
las cuestiones más simples de la geometría y cometen en ellas razonamientos
falsos, juzgando que yo estaba expuesto a equivocarme como cualquier otro,
rechacé como falsas todas las razones que había tomado antes por demostradas.
En fin, considerando que todos los pensamientos que tenemos cuando estamos
despiertos nos pueden venir también cuando dormimos, sin que haya ninguno que,
por tanto, sea verdadero, resolví fingir que todas las percepciones que hasta
entonces había entrado en mi mente no eran más verdaderas que las ilusiones de
mis sueños. Pero enseguida me di cuenta de que, mientras quería pensar así que
todo era falso, era necesario que yo, que lo pensaba, fuese algo. Y notando que
esta verdad pienso luego existo era tan firme y tan segura que hasta las más
extravagantes suposiciones de los escépticos no eran capaces de hacer tambalear,
juzgué que la podía recibir sin escrúpulo como el primer principio de la filosofía que
buscaba.”
R. DESCARTES, Discurso del método, IV [traducción propia].
128
Otros filósofos racionalistas:
Malebranche (1638 -1715)
Lo más destacable: Dios es el ámbito de las ideas, (en el sentido
racionalista del término), y considera la percepción de las ideas como
visión de Dios. Es en Dios donde conocemos las verdades matemáticas.
Pascal (1623-1662)
Asume el método de Descartes, es decir, la percepción absolutamente
cierta
(clara
y
distinta)
de
lo
matemático
como
lo
claro
y
lo
distinto: La matemática sigue siendo la única certeza de la que somos
capaces; es la única certeza, ciertamente, pero para Pascal no es lo
único de la existencia humana. La razón está subordinada a algo más
profundo, al “corazón” del ser humano, al sentimiento podríamos decir,
porque el problema esencial del ser humano es decidir acerca de su
propia existencia.
Spinoza (1632 -1677).
Natural de Amsterdam. De ascendencia judía, su familia fue expulsada
de Portugal y buscó asilo en Amsterdam, una de las comunidades más
tolerantes entonces. Él mismo fue también expulsado de la comunidad
judía por su doctrina. Lo cierto es que tanto la ortodoxia judía como
la cristiana había sido afectada por las ideas del renacimiento, por
la
ciencia
de
Galileo,
Kepler
o,
posteriormente,
Descartes,
¿cómo
hacer compatibles tales ideas con la ortodoxia religiosa? Sus escritos
políticos sobre todo, se preocuparon sobre todo de la libertad de
pensamiento en un estado laico. Trabajó como óptico.
La metafísica: Asume, como cualquier racionalista que se precie
que la verdad se alcanza mediante un uso metódico de la razón, es
decir lo verdadero no procede de lo empírico, sino del proceder de la
razón,
de
geometría:
hecho
A
su
sistema
partir de
ocho
ético
tiene
definiciones
el
rigor
deductivo
y
siete
axiomas,
de
la
Spinoza
intenta demostrar que Dios es la única sustancia que existe en el
universo y que de ello se deriva, con absoluta necesidad, el resto. La
verdad se produce, se construye o se concibe en la mente según las
leyes
que
el
entendimiento
dicte.
Así
ocurre
con
las
verdades
matemáticas. Es, pues, un proceder meramente deductivo, deductivo y
129
causal, es decir ordenado, orden de ideas –que surge del proceder de
la
mente-
y
también
de
cosas
–de
cosas
corpóreas,
materiales,
matemáticamente definidas-, porque para Spinoza HAY UN ÚNICO ORDEN –el
orden deductivo y el orden empírico son el mismo orden, dos atributos
del
mismo
orden,
porque
el
orden
empírico
no
es
más
que
una
manifestación del deductivo- ¿y cuál es la causa ultima de ese orden?
Dios.
Dios o naturaleza: Dicho de otro modo, ese orden depende en
última instancia de Dios, porque Dios es causa de sí mismo- su esencia
implica su existencia, como reza el argumento ontológico en el que
Spinoza
se
inspira-Spinoza
asume
la
definición
cartesiana
de
sustancia: “aquello que es en sí y se concibe por sí; esto es, aquello
cuyo concepto, para formarse, no precisa del concepto de otra cosa” y
la aplica a Dios de forma tal que interpreta la realidad como un
sistema único, una única sustancia a la que denomina Deus sive natura
(Dios o naturaleza): Existe una sustancia única e infinita, Dios, que
se
identifica
con
la
totalidad
de
lo
real
y
que
posee
infinitos
atributos de los cuales dos nos son conocidos, el pensamiento –res
cogitans- y la extensión-res extensa-. Cada uno de estos atributos se
realiza en infinitos modos.
El ser humano. La ética: El ser humano es un modo finito de la
naturaleza. Si para Descartes la res extensa y la res cogitans eran
sustancias, no lo son para Spinoza porque, aunque son irreductibles la
una a la otra, como el mismo Descartes sentenciara, para Spinoza hay
un único orden causal –un orden con dos caras-, por eso solo puede
haber una substancia, Dios.
Dios
es
causa
de
todo
porque
todo
se
explica
por
el
orden
necesario –matemático- que es, a la vez, el orden de las ideas y el
orden de las cosas, , en definitiva, el orden de la propia naturaleza.
Dios o naturaleza.
Todo es necesario, todo se ajusta a un orden de necesidad –todo
tiene su causa-. Si el ser humano es un modo finito de la naturaleza,
el moralista debe ser también un naturalista porque el ser humano ha
de ser estudiado del mismo modo que la naturaleza, sometido al mismo
orden causal, por eso Spinoza critica a la teología tradicional, por
especulativa y a las supersticiones por falta de rigor y conocimiento.
¿No es posible, pues, la libertad? Veamos.
130
El conatus. Como ser natural que es, el ser humano persiste en
su identidad y la conserva a través del conatus. El conatus, que se
define
como
la
auto
conservación
de
la
identidad,
de
la
individualidad, la capacidad de actuar y perseverar, está presente en
todas las manifestaciones, modos finitos, de la naturaleza, porque
cada modo finito está en interacción con los demás, y es ese esfuerzo
por mantenerse en su ser que cada modo finito presenta pese a la
interacción con los demás, lo que mejor caracteriza al conatus.
La
libertad.
Spinoza
entiende,
pues,
la
libertad
como
espontaneidad, capacidad de relación, o lo que es lo mismo, que la
mente no padezca, que no se le imponga el conocimiento, sino que lo
deduzca, es decir, que actúe, que se relacione, lo mismo el cuerpo que
el alma; la interacción con los demás puede suponer, o un aumento de
la vitalidad, es decir, alegría, o a una disminución de la misma,
tristeza. Mediante la alegría, el alma pasa a un estado de mayor
perfeccionamiento, o lo que es lo mismo, de mayor conocimiento del
proceso
causal,
definitiva,
a
al
aceptar
conocimiento
la
necesidad
de
Dios;
de
no
todo
es
en
lo
que
hay,
en
ningún
caso
un
conocimiento impuesto desde fuera, sino asumido, deducido, libremente
por
el
individuo.
Somos
libres
en
tanto
poseemos
un
conocimiento
adecuado de las causas. La alegría, la tristeza y el deseo son, para
Spinoza, pasiones primarias, porque todas las demás, la ambición, el
orgullo,
hombre
la
codicia,
libre
imposiciones
etc.,
deben
se
derivan
generarse
externas;
Spinoza
de
ellas.
Las
alegrías
del
espontáneamente,
es
decir,
sin
los
valores
del
repudia,
por
eso,
autosacrificio, del sufrimiento, del remordimiento, porque la tristeza
y
la
impotencia
son
síntomas
de
falta
de
libertad,
o
sea,
de
actividad; el ser humano debe tender a la relación, es decir, al
conocimiento, al único conocimiento posible, Dios o naturaleza;
Pensamiento político.
La
concepción
inglés
Thomas
Estado
tiene
política
Hobbes
su
de
Spinoza
(1588-1679).
origen
en
un
está
influida
defendieron
Uno
y
otro
pacto
o
contrato
por
por
el
la
del
que
el
que
los
ciudadanos ceden sus derechos; en el estado natural, es decir, antes
de que se fundase la sociedad, los seres humanos se dirigían por sus
pasiones, no por la razón, los seres humanos procuraban su propia
conservación
y
deben
ejercitar
su
libertad.
Hobbes
y
Spinoza
coinciden igualmente en señalar que la paz y la seguridad debe ser el
fin último de cualquier asociación política para lo cual es necesario
131
un poder superior que mantenga el orden –no olvidemos que para Hobbes
el hombre, en estado de naturaleza, es un lobo para el hombre, y que
solo un Estado fuerte y un Soberano absoluto, puede evitarla-. En este
sentido
Hobbes
puede
ser
catalogado
como
defensor
del
orden
establecido, cualquiera que este sea, con tal de que garantice la
seguridad de los súbditos.
La democracia:
-Para
Spinoza
el
criterio
por
el
que
debe
juzgarse
un
organización política es si facilita o no el desarrollo racional de
sus ciudadanos, por eso fue Spinoza enemigo del autoritarismo y uno de
los precursores del liberalismo, la tolerancia, la democracia y el
apoyo mutuo, porque si una ley perjudica los intereses del individuo un individuo que aspira al conocimiento racional de la naturaleza, un
individuo autónomo y con criterio- inmediatamente éste se ve liberado
de la necesidad de obedecerla, porque se la supone arbitraria, por eso
la democracia le parece a Spinoza el tipo de gobierno más natural y
donde más libertad se concede al individuo.
-Todo
disturbios
lo
que
estorba
políticos,
la
al
conocimiento
inestabilidad
lo
es
perjudicial,
hacen,
por
eso
y
los
Spinoza
defiende sociedades y regímenes pacíficos y tolerantes, democráticos y
solidarios, para ello, lo primero es necesario tener una conocimiento
claro y distinto, científico y natural de la naturaleza humana, un
conocimiento
basado
sobrenaturales
que
no
no
en
conducen
supuestos
ideales,
sino
guerra
a
la
y
religiosos
la
o
persecución
política, como la que él mismo padeció, por eso Spinoza no admite
intromisiones de la religión.
-Otra de las virtudes de la democracia es que hace posible la
libertad individual, libertad de razonar y opinar. Nadie podrá actuar
contra
los
supremos
intereses
del
Estado,
ciertamente,
pero
el
individuo sí podrá pensar, juzgar, hablar y expresar sus opiniones,
aunque
sean
contrarias
a
los
decretos
que
el
Estado
promueva;
el
Estado debe conceder, pues, la libertad de expresión y no imponer su
ortodoxia,
sea
cual
sea
esta.
La
libertad
de
pensamiento
y
de
sectas
o
expresión son la base del estado democrático.
-Spinoza
justifica
la
prohibición
de
aquellas
religiones que se inmiscuyan en el poder político; sería admisible una
religión que inculcara normas razonables de conducta. En este sentido
Spinoza admite la utilidad de las religiones populares y los mitos –
132
los
mitos,
para
Spinoza,
son,
esencialmente,
una
representación
imaginativa de verdades morales elementales-. Las creencias de los
súbditos deben ser respetadas siempre que no atenten contra el orden
social. Un gobierno racional pide ciudadanos ilustrados y tolerantes,
del mismo modo que los hombres libres piden un gobierno ilustrado
tolerante y democrático.
Leibniz (1646 -1716). Alemán, de Leipzig.
Como
buen
racionalista
admite
que
la
verdad
reside
en
el
entendimiento. El auténtico conocimiento es conceptual, lo que para
Leibniz
mente.
significa
Con
otras
que
se
construye
palabras,
en
cuando
el
el
proceder
absoluto
entendimiento
de
concibe
la
algo
significa que ese algo es posible construirlo en el entendimiento a
partir de sus elementos simples –como ocurría con Descartes-.
Lo primero en este proceder puramente deductivo tiene que ser
Dios, como lo era ya para Spinoza. Dios es la sustancia suprema,
aquella que se concibe por sí, causa primera –de nuevo el argumento
ontológico-,
pero
es
lo
primero
en
el
orden
del
ser,
no
del
conocimiento, porque lo primero en el orden del conocimiento es lo más
evidente e inmediato para nosotros, es decir, lo empírico, hasta Dios,
causa explicativa última. Es este un camino que no alcanza nunca su
conclusión, pero es un camino bien definido y fundamentado, un camino
que quiere ser deductivo porque cada paso, cada secuencia es deducido
del anterior. Es así como se construye la verdad. Leibniz la enuncia
así: todo lo que se pueda decir –predicar- de algo, está ya incluido
en la noción de sujeto. Aquellos juicios donde el predicado esté ya
incluido en el sujeto, donde todo lo que se pueda predicar se deduzca
del propio sujeto se llaman verdades de razón. El saber en sentido
absoluto
consiste
en
verdades
de
razón,
verdades
necesarias,
absolutamente indudables, porque son puramente deductivas; pero hay
otras verdades, aquellas que proceden de la experiencia, las verdades
de hecho, porque de hecho son así, aunque no percibamos su necesidad,
precisamente
el
camino
del
conocimiento
consiste
en
descubrir
esa
necesidad, en explicar los hechos, dar razón de hechos, convertir las
verdades de hecho en verdades de razón. El saber absoluto no es sino
dar una razón suficiente de todo –es el principio de razón suficiente,
versión racionalista del principio de causalidad- que todo sea verdad
de razón. Proceso infinito, desde luego.
La lógica que Leibniz diseña, auténtico precedente de la lógica
moderna que el neopositivismo desarrollará siglos más tarde, abarca
133
todo
paso
absolutamente
evidente
en
este
proceso
de
convertir
las
verdades de hecho en verdades de razón. La validez de un demostración
matemática –verdades de razón por naturaleza- es una deducción lógica,
como no podía ser de otro modo, por eso Leibniz llamará a esta lógica
Lógica Mathemática o Mathesis Universalis.
Frente a Descartes y Spinoza, Leibniz defiende que la extensión
no
es
irreductible
sino
que
reposa
sobre
nociones
de
carácter
no
extensional. Si para Descartes el número es una cantidad, una mera
suma de unidades, para Leibniz, el número no es mas que una relación
(el tres es la relación resultante de que a es triple de b
a/b=3). Se
asientan así las bases del cálculo infinitesimal, del que Leibniz es
descubridor.
Volvamos a una de las afirmaciones anteriores: todo lo que se
pueda decir de un sujeto tiene que estar incluido en el concepto de
ese sujeto. Dicho de otro modo, quien entienda perfectamente la noción
del sujeto, lo que el sujeto entraña, debe entender que el predicado
le
pertenece,
el
predicado
es
un
despliegue
de
lo
que
el
sujeto
encierra. La naturaleza de una sustancia individual consiste en tener
una esencia tan acabada que debe ser suficiente para comprender y
deducir de ella todos los predicados que a ese sujeto le pertenecen.
Una
substancia
es,
para
Leibniz,
una
determinación
perfectamente
autodeterminante y cerrada. Leibniz las denomina mónadas.
Las mónadas son la auténtica composición de lo real. No son
átomos, carecen de extensión, son elementos puramente conceptuales.
Cada mónada es una determinación distinta de otra, no puede haber dos
mónadas iguales. Dos mónadas que fuesen iguales no serían dos, sino
una. Es el llamado por Leibniz Principio de los indiscernibles. La
mónada tiene fuerza, “vis”, energía, en virtud de la cual la propia
mónada se despliega y desarrolla. El acontecer de cada mónada, cada
una
de
las
vicisitudes
por
las
que pasa,
es
el
desarrollo
de
su
determinación, y una determinación está en armonía con otras.
Un
ser
con
pleno
conocimiento
sabría
cual
es
la
auténtica
naturaleza de cada mónada, sabría todo lo que cada mónada encierra –
sabría todas las vicisitudes vitales por las que Alejandro Magno, por
ejemplo, podría ser cualquiera, ha pasado y pasará-. Una sustancia con
un conocimiento tan absoluto no puede ser otra sino Dios, y a Dios
corresponde, precisamente, disponer unas mónadas en relación con otras
a través de la que denomina armonía preestablecida.
134
TEXTO PAEG
SPINOZA
“Para que las supremas autoridades del Estado conserven mejor el poder y no haya
sediciones, es necesario conceder a los hombres la libertad de pensamiento y
gobernarlos de tal forma que, aunque piensen de distinta manera y tengan ideas
manifiestamente contrarias, vivan en concordia. Es indudable que esta forma de
gobernar es la mejor y la que tiene menos inconvenientes, pues concuerda mejor
con la naturaleza de los hombres. En efecto, en el estado democrático (que es el
que más se acerca a lo natural) todos acuerdan actuar según leyes comunes, pero
no pensar igual; es decir, como todos los hombres no pueden pensar y razonar
igual, han pactado que lo que recibiera más votos tuviera fuerza de ley y que
podrían cambiar esa ley si encontraban algo mejor. Así pues, cuanta menos libertad
para expresar su opinión se concede a los hombres, más lejos se está de lo más
natural y, por tanto, 16 con más violencia se gobierna.”
B. SPINOZA, Tratado Teológico-Político, XX 245 [traducción propia].
135
EMPIRISMO.
Es una corriente de pensamiento de carácter ilustrado -de la
ilustración inglesa- contemporánea al racionalismo y opuesta a él.
Guillermo de Ockham es considerado uno de sus precedentes… (¿Por qué
será?)
En líneas generales, empirista es toda filosofía que considera
que
el
origen
experiencia,
y
por
valor
eso,
el
de
nuestros
empirismo
conocimientos
ha
sido
una
depende
de
la
constante
en
la
historia del pensamiento. El empirismo que aquí vamos a abordar es el
empirismo moderno.
El punto de partida
del empirismo moderno (S. XVIII) es, en
cierto modo, cartesiano, es decir, idealista, pero sólo el punto de
partida, ¡ojo!, porque lo primero, tanto para el racionalismo como
para el empirismo, son las ideas, entendiendo por idea todo lo que
afecte a la mente, cualquier afección de la mente, todo lo que hay en
la mente es percepción. Aquí se acaba cualquier atisbo de semejanza,
porque,
¿cuál
es
la
causa
o
el
origen
de
las
ideas
según
el
planteamiento empirista? La experiencia externa, lo empírico: todo el
cúmulo de estímulos, colores, sabores, sensaciones externas, es decir,
aquello que para Descartes y los racionalistas era confuso y aparente,
y si en el racionalismo la mente tenía una gran actividad – intuición,
deducción- en el empirismo la mente tiene un papel pasivo, meramente
receptivo, receptor de la información empírica. Lo cierto para los
empiristas es precisamente aquello que Descartes y los racionalistas
consideraban
empiristas
confuso,
niegan,
a
saber,
pues,
la
lo
empírico,
posibilidad
de
la
experiencia.
ideas
innatas.
Los
Con
anterioridad a la experiencia nuestro entendimiento es como ua npágina
en blanco
(Crítica al empirismo: El empirismo peca de ingenuo, como poco, porque no entiende que
para que haya experiencia, es necesario algo más que el puro dato de los sentidos, es
decir, las sensaciones, por sí solas, no pueden construir un conocimiento porque para
construir un conocimiento, es necesario un aporte por parte del sujeto, aportación que
permita estructurar, ordenar, legislar, dar sentido en definitiva, a lo que por los
sentidos entra, y esto no es posible si, como afirma el empirismo, la mente es pasiva y
receptiva. Es aquí donde entra Kant y su idealismo trascendental, de hecho, esta crítica
pudo habérsela hecho Kant perfectamente).
Los empiristas más importantes son John Locke (1623 – 1703),
George Berkeley (1685 – 1753) y David Hume
136
1. El empirismo de Locke
El
planteamiento
de
inicio
es
cartesiano:
Las
ideas
son
el
objeto inmediato de nuestro conocimiento. Luego, como buen empirista,
reconoce que las ideas tienen su origen en las cosas mismas, son una
representación de las cosas. Locke asume, pues, el papel receptivo y
pasivo de la mente y, como buen empirista, niega que existan ideas
innatas. A la representación, empírica y receptiva, de algo exterior,
la llama Locke sensación y a la experiencia que tenemos de nuestros
propios estados, reflexión, así surgen las ideas simples, ya sean de
sensación, cuando representan algo exterior, ya de reflexión, cuando
representan un estado de ánimo. Dentro de las ideas de sensación,
distingue las ideas de las cualidades primarias –figura, tamaño- de
las
ideas
de
las
cualidades
secundarias
–color,
olor,
etc-
Esta
distinción ya la realizara Descartes. Locke reconoce asímismo que solo
las cualidades primarias existen realmente en los cuerpos.
De las ideas simples a las ideas compuestas: ¿Cómo justifica Locke que
en los contenidos de nuestro conocimiento aparezcan cosas que no se
pueden justificar por ninguna sensación, cosas como el espacio, por
ejemplo, o la sustancia o la causalidad? Para responder a esto admite
Locke que la reflexión sea también la combinación que el espíritu
realiza de sus ideas simples para formar ideas compuestas. En este
caso enentendimiento sí es activo. Se forma, así, la idea de sustancia
(de sustrato, soporte) -aunque Locke reconoce que la idea de sustancia
es necesaria, pero que es incognoscible- de modo (accidentes, estados
o propiedades de las cosas), de relaciones (relación causal) y de
universales (el entendimiento, por abstracción, unifica una colección
de ideas en una sola).
Los
grados
de
conocimiento:
Hay
diferentes
grados
de
conocimiento: la intuición, o conocimiento directo de nuestras ideaspor ejemplo, de la existencia del yo, tenemos conocimiento intuitivo,
como ocurría con Descartes-, la demostración (demostración causal) –de
Dios tenemos certeza demostrativa-, y la sensación –que nos garantiza
la existencia de los cuerpos-, información obtenida a través de los
sentidos.
Las
ideas
morales
también
derivan
de
la
sensación,
pero
las
relaciones entre estas ideas, que darán lugar a las proposiciones o
juicios
morales,
matemáticas.
pueden
ser
demostradas
como
si
fuesen
leyes
137
El pensamiento político de Locke: el concepto de tolerancia
Locke negó el derecho divino de los reyes porque atenta a la
igualdad y libertad natural de todos los seres humanos. Efectivamente,
los hombres, en estado de naturaleza son libres e iguales entre sí, y
cuentan con una ley moral natural, ley que impone unos límites a la
conducta
y
conciencia
de
los
hombres,
Además,
los
hombres
poseen
naturalmente ciertos derechos, entre ellos, el derecho de propiedad.
La sociedad política no es antinatural para Locke, sino un instrumento
útil para defender los derechos naturales de los hombres: la libertad,
la
igualdad
y
la
propiedad.
Además,
la
sociedad
política
debe
fundamentarse en el consenso, en el pacto, en el contrato social entre
el pueblo y el gobernante: Los súbditos ceden el poder a una autoridad
para
que
los
proteja
y
defienda
sus
derechos;
el
gobierno,
desde
luego, es parte del Contrato porque su poder emana del consentimiento
de los ciudadanos; es un pacto entre iguales. Locke, como vemos, está
poniendo las bases de la democracia moderna, uno de cuyos pilares es,
precisamente,
la
defenderse
del
separación
entre
entrometerse
tolerancia
fanatismo
la
en
y
de
religión
los
asuntos
libertad
los
y
de
credos
el
credo.
religiosos,
Estado;
políticos,
De
la
hecho,
propuso
religión
aunque
el
para
la
no
debe
Estado
debe
garantizar la libertad de cultos, en ningún caso se ha de preocupar
por la salvación de las almas.
(Respecto a la religión Locke defenderá una postura deísta: Dios es la causa del mundo,
un dios racional, desde luego, en donde no caben conceptos como pecado, mal, es decir,
Dios es causa y principio del universo, pero no se ocupa de los hombres ni de su
destino. Lo que hace Locke es anunciar las ideas ilustradas que se
estaban ya forjando).
Como
vemos,
La
reflexión
política
de
Locke
critica
el
absolutismo político. Gira en torno a la idea de tolerancia y la
tolerancia es uno de los pilares del liberalismo político del que
Locke
fue
además,
uno
por
su
de
sus
impulsores.
individualismo
y
la
El
liberalismo
falta
de
se
caracteriza,
dogmatismo.
En
este
sentido, Locke anticipa el espíritu de la Ilustración (siglo XVIII)
Respecto a la tolerancia. Ampliación: Argumentos a favor de la
tolerancia:
-
La intolerancia es la causa de muchos de los males que sufre la
comunidad política
-
En la comunidad política son posibles diferentes credos siempre
que ninguno de ellos oprima al otro.
138
-
Nadie puede ser obligado a formar parte de un credo u otro. La
conciencia no se puede coaccionar.
-
La libertad debe tener límites. No deben tolerarse las opiniones
contrarias a la convivencia y la sociedad humanas. Los ateos,
por ejemplo, no deben ser tolerados pues negar a Dios supone
disolver
uno
de
los
libertad
religiosa
llega
derechos
de
individuo
otro
fundamentos
hasta
o
de
la
donde
sociedad
pueda
atentar
humana.
quebrantar
contra
la
La
los
propia
supervivencia del Estado.
-
Por
último,
Estado
de
como
la
ya
quedó
Iglesia,
señalado,
es
precisamente
necesario
para
separar
garantizar
el
las
libertades fundamentales. Entre las obligaciones del Estado no
figura velar por la salvación de las almas.
Texto PAEG
LOCKE
“No es la diversidad de opiniones (lo que no puede evitarse), sino la negativa a
tolerar a aquellos que son de opinión diferente (que podría ser permitida) lo que ha
producido todos los conflictos y guerras que ha habido en el Cristianismo a causa de
la religión. La cabeza y los jefes de la Iglesia, movidos por la avaricia y el deseo
insaciable de dominar a todos, utilizando la ambición sin límites de las autoridades
políticas y la crédula superstición de multitudes atolondradas, han levantado, en
contra de lo que dice el Evangelio y la caridad, a las autoridades y a las masas en
contra de los que tienen ideas diferentes en religión, predicando que los cismáticos
y los herejes deben ser expoliados de sus posesiones y destruidos. Y así han
mezclado y confundido dos cosas que son en sí mismas completamente diferentes,
la Iglesia y el Estado.”
J. LOCKE, Carta sobre la tolerancia [trad. propia].
139
2 George Berkeley (1685-1753)
Otro de los empiristas ilustres, si bien matiza el empirismo de
Locke. Básicamente para Berkeley el ser de las cosas consiste en ser
percibidas. Cualquier objeto que podamos percibir no es mas que el
conjunto de sensaciones que del objeto poseemos, es decir, no hay dos
realidades, cosas e ideas, sino solo una, las ideas o percepciones, y
las ideas son ideas de una mente que las percibe. Ahora bien, ¿de
dónde proceden las ideas si no hay cosas que puedan producirlas? Para
Berkeley, la mente las recibe de Dios. Dios sería, pues, la causa de
nuestras ideas.
3. El empirismo de Hume.
Hume
llevó
las
tesis
empiristas
hasta
sus
últimas
consecuencias. Fue el empirista más coherente y radical, de ahí su
escepticismo. Su empirismo se caracteriza por:
Primero por la imposibilidad de conocer la esencia de las cosas,
Segundo por la desconexión con el mundo, y
Tercero, por la negación de las evidencias más evidentes, el yo
incluido, como veremos.
El empirismo de Hume es, además, una consecuencia, del apoyo a
las tesis ilustradas:
a. porque
investigó
la
naturaleza
humana,
librándola
de
prejuicios metafísicos
b. porque criticó a la metafísica por su falta de cientificidad
y porque plantea problemas insolubles para el entendimiento
humano. Es superstición.
c. porque
expone
inspirada
en
científico,
los
el
fundamentos
estudio
racional,
de
la
de
una
nueva
riguroso,
no
naturaleza
humana.
filosofía
supersticioso,
En
cierto
modo, Hume se propuso ser el Newton de las ciencias morales
haciendo un análisis histórico – social del ser humano.
d. porque trata de simplificar, como ya hiciera Ockham –recordar
la “navaja de Ockham”, también llamada Principio de economía. Los efectos dependerán del menor número posible de causas.
e. finalmente, porque rechaza toda autoridad que no surja de uno
mismo.
Hume
combate
el
dogmatismo,
la
superstición,
la
140
intransigencia; el límite de nuestro conocimiento lo pone la
experiencia. Ni más ni menos. Es presuntuoso pretender buscar
una supuesta esencia de la naturaleza humana, o demostrar
racionalmente la existencia de dios
Estructura del conocimiento humano en Hume
Su obra fundamental es el “Tratado de la naturaleza humana”. En
ella empieza describiendo cuáles son sus propósitos, según sus propias
palabras, “hacer la anatomía de la naturaleza humana de una manera
metódica”,
y
sacar
conclusiones
sólo
allí
donde
le
autorice
la
experiencia, como no podía ser de otro modo en un autor empirista.
Define:
Las percepciones: Percepción es todo contenido de la conciencia
o
mente.
Todo
nuestro
conocimiento
se
elabora
a
partir
de
ellas.
Pueden ser de dos tipos:

Impresiones,
que
se definen
como
los actos
inmediatos de
la
experiencia, y como esta puede externa (datos procedentes del
mundo externo) o interna (nuestra experiencia interna, nuestros
dolores, sensaciones, etc.), habrá dos tipos de impresiones, de
sensación
y
de
reflexión.
Por
las
primeras
conocemos
las
cualidades de los objetos del mundo exterior, por las segundas
conocemos nuestros estados de conciencia, estados internos. Las
impresiones son innatas, surgen originariamente en el alma a
partir de causas desconocidas, ¿qué quiere decir esto?, que de
un modo cierto, seguro, no podemos saber el tipo de conexión que
hay entre las impresiones y lo que estas representan, es decir,
de las impresiones no podemos inferir la existencia del mundo
externo,
las
impresiones
están
desconectadas
de
todo,
solo
sabemos de ellas que están en nuestra mente, y si se dice que
son de sensación o de experiencia externa es porque son lo más
inmediatamente
inferir
la
captado,
existencia
pero,
del
insisto,
mundo
externo
de
ellas
(si
no
acaso,
podemos
podremos
creer que existe)

Ideas, son copias o huellas derivadas de las impresiones, por
eso son más débiles que las impresiones, es decir, no aportan
ningún
conocimiento
que
no
hubiera
sido
ya
aportado
por
la
impresión correspondiente. Las ideas pueden aparecer en un orden
temporal distinto al de las impresiones
No hay ideas innatas (lo que son innatas son las
141
Impresiones) porque se derivan de las impresiones, tampoco se obtienen
por abstracción.
En definitiva, el proceso del conocimiento en Hume se puede resumir
así:
1. Surgen,
de
causa
externa
y
desconocida,
las
impresiones
de
sensación: la visión de un objeto y las sensaciones que nos
provoca.
2. Cuando las impresiones de sensación desaparecen dejan huellas en
la mente que reaparecen debido a la memoria o a la imaginación en
forma de ideas
3. Las
ideas
son,
a
su
vez,
el
origen
de
las
impresiones
de
reflexión, de las cuales pueden surgir nuevas ideas.
(Quizá se pueda entender mejor esto con el siguiente ejemplo: en mi mente yo tengo
una serie de impresiones mientras viajo, por ejemplo, en coche – lo que no quiere
decir que el origen de esas impresiones sean las sensaciones de la carretera porque
esa conexión, como ya dije, no está garantizada-, tales impresiones dejan en mi
mente una idea, por ejemplo la imagen de un gato despanzurrado; esa idea suscita a
su vez otra impresión (impresión de reflexión): asco, la cual puede a su vez
suscitar otra idea: el recuerdo del asco, que puede suscitar otra impresión:
sentimiento de culpa, etc.)
Se generan, en definitiva, dos tipos de conocimiento:
1.
demostración:
trabajan
con
constituido
puras ideas,
por
todas
prescindiendo
de
la
si
proposiciones
corresponde
a
que
algún
contenido o no. Son proposiciones que surgen de establecer relaciones
entre ideas, relación que debe respetar únicamente el principio de no
contradicción. Son, para Hume, las proposiciones de la lógica y de las
matemáticas. Las proposiciones que surgen de este tipo de relación son
siempre verdaderas, por definición, pero para ello se ha renunciado de
antemano a decir algo de la realidad, y se denominan proposiciones
analíticas.
2. Creencia o cuestiones de hecho: está constituido por todas las
proposiciones que se refieren a datos de hecho. No se basan, como las
anteriores, en el principio de no contradicción. La verdad de una
proposición
emanada
de
este
tipo
de
conocimiento
no
se
puede
establecer de una manera lógica, sino que habrá que someterla a la
experiencia.
Este
tipo
de
proposiciones
es
el
quE
constituye
las
ciencias empíricas, sólo engendran opinión o creencia, aunque se nos
impongan necesariamente por virtud de la costumbre, como ocurría con
las bolas de billar del ejemplo anterior.
142
El Principio de causalidad.
Las ideas (definirlas) se asientan en la imaginación, esta tiene una
gran autoridad sobre nuestras ideas, está capacitada para producir
ideas complejas a partir de la agrupación de las impresiones o ideas
simples, esta agrupación se produce siguiendo tres leyes:
1. Ley de semejanza: hace agrupar ideas en virtud de un parecido o
identidad, como cuando un retrato nos hace pensar en la figura
representada en él
2. Contigüidad en el espacio y en el tiempo: asociamos ideas en
base a su proximidad temporal o espacial, por ejemplo, en base a
un determinado color, una superficie de madera lisa y cuatro
patas, ideas estas que se encuentran unidas en una determinada
posición,
en
un
espacio
próximo
y
en
un
mismo
tiempo,
las
agrupamos en una idea compleja: una mesa.
3. Ley o principio de causalidad: (relación causa – efecto). Es,
sin duda, la ley fundamental para Hume, de hecho, en muchos
casos esta ley podría ser reducida a la anterior, porque en toda
relación causa efecto, lo que en realidad vemos es que a un
hecho –causa- sigue otro hecho contiguo – efecto. Así, vemos que
una bola de billar “…colocada –escribe Hume- sobre la mesa, y
otra bola que se mueve hacia ella con rapidez: chocan; y la bola
que al principio estaba en reposo adquiere ahora un movimiento.
Es éste un ejemplo de la relación de causa y efecto tan perfecto
como cualquiera de los conocidos, ya por la sensación, ya por la
reflexión.
Detengámonos,
por
consiguiente
a
examinarlo.
Es
evidente que las dos bolas se han tocado antes de que fuese
comunicado el movimiento, y que no hay intervalo entre el choque
y el movimiento. La contigüidad en el tiempo y en el espacio es,
pues,
una
causas.
circunstancia
Es
de
igual
exigida
evidencia
para
que
la
el
acción
de
movimiento
todas
que
las
fue
la
causa, es anterior al movimiento que fue el efecto. La prioridad
en el tiempo es, pues, otra circunstancia exigida en cada causa.
Pero
esto
no
cualesquiera
de
comprobaremos
movimiento
es
la
todo.
misma
siempre
en
la
circunstancia:
una
Hagamos
clase
que
otra.
el
en
ensayo
una
impulso
Hay,
conjunción
el
otras
situación
de
entonces,
constante
con
bolas
similar
y
la
una
produce
aquí
una
tercera
entre
la
causa
y
el
efecto. Todo objeto semejante a la causa produce siempre algún
objeto semejante al efecto. Fuera de estas tres circunstancias
de
contigüidad,
prioridad
y
conjunción
constante,
nada
puedo
143
descubrir en esta causa. La primera bola está en movimiento:
toca
a
la
segunda;
inmediatamente
la
segunda
se
pone
en
movimiento; y cuando intento el experimento con las mismas bolas
o con bolas parecidas, en circunstancias iguales o parecidas,
compruebo que al movimiento y contacto de una de estas bolas
siempre sigue el movimiento de la otra. Por más vueltas que dé
al asunto y por más que lo examine, nada más puedo descubrir”.
Crítica al principio de causalidad. La inducción: Como vemos,
las cuestiones de hecho se validan a partir de la experiencia, y la
experiencia lo único que puede validar es el conocimiento de un hecho
singular –la bola de billar A empujada golpea a la bola de billar B,
que al recibir el choque se mueve – o particular –siempre que sea un
número finito de casos particulares, obviamente, pero, ¿Qué ocurre con
los juicios universales? –Todas las bolas de billar empujadas moverán
a otra bola siempre que haya un choque entre ellas-, ¿cómo validar
este tipo de juicios basándonos únicamente en la experiencia? Podremos
comprobarlo
en
“Todas
inferencias
las
muchísimos
casos,
sacadas
pero
de
la
no
en
todos.
experiencia
Escribe
Hume:
suponen,
como
fundamento, que el futuro será semejante al pasado y que los poderes
similares se unirán a similares cualidades sensibles. Si existiera
alguna sospecha de que el curso de la naturaleza pudiera cambiar y de
que el pasado no sirviera de regla para el futuro, toda experiencia
sería
inútil
y
no
podría
servir
para
dar
origen
a
conclusión
o
inferencia alguna. Por lo tanto es imposible que argumentos sacados de
la experiencia puedan probar la semejanza del pasado con el futuro (…)
Aún admitiendo que el curso de las cosas siempre ha sido regular, este
único hecho no prueba que en el futuro continuará así. Es decir, de
que el fuego haya quemado siempre en el pasado no puede inferirse que
lo haga en el futuro.”
Está claro. Es ilegítimo el salto de un número determinado y
finito de enunciados observacionales a la totalidad; es lo que se
denomina
la
inducción
incompleta:
inducción
porque
pasamos
de
una
serie finita de enunciados observacionales, “he metido la mano en el
fuego y quema” (aquellas veces que hayamos metido la mano en él) a un
enunciado universal “Todas las veces que meta la mano en el fuego, me
quemaré”,
e
incompleta,
totalidad
es
entonces?
Por
siempre,
la
porque
siempre
costumbre.
la
comprobación
incompleta.
Es
un
¿Por
empírica
qué
conocimiento
de
una
generalizamos
basado
en
la
144
experiencia, una experiencia reiterada, una cuestión de hecho, una
creencia (definir creencia y compararla con las relaciones de ideas)
“Supongamos que veo una bola moviéndose en línea recta hacia
otra: concluyo inmediatamente que van a chocar y que la segunda se
pondrá en movimiento. Hay aquí una inferencia de causa a efecto; y de
esta naturaleza son todos nuestros razonamientos en la conducta de la
vida; en ella está fundada toda nuestra creencia en la historia; y de
ella deriva toda la filosofía, con la sola excepción de la geometría y
la aritmética. Si hubiese sido creado un hombre, como Adán, con pleno
vigor del
entendimiento, pero sin experiencia, nunca sería capaz de
inferir el movimiento de la segunda bola del movimiento y del impulso
de la primera. No se trata de que algo que la razón vea en la causa
sea
lo
que
nos
hace
inferir
el
efecto.
Tal
inferencia,
si
fuera
posible, equivaldría a una demostración, al estar fundada únicamente
en la comparación de las ideas. Pero ninguna inferencia de causa a
efecto equivale a una demostración. (…)
Por tanto, para Adán hubiera sido necesario que hubiese tenido
experiencia del efecto que siguió del impulso de estas dos bolas.
Hubiera tenido que haber visto, en varios casos, que cuando la primera
bola
golpeaba
a
otra,
la
segunda
adquiría
siempre
movimiento.
Si
hubiera visto un número suficiente de casos de esta clase, siempre que
viese
la
primera
bola
moverse
hacia
la
otra
concluiría,
sin
vacilación, que la segunda adquiría movimiento. Su entendimiento se
anticiparía
a
su
vista
y
formaría
una
conclusión
adecuada
a
su
experiencia pasada. Todos los razonamientos concernientes a la causa y
al
efecto
están
razonamientos
suposición
sacados
de
uniformemente
fundados
que
el
de
el
en
la
experiencia,
experiencia
curso
mismo.
la
de
la
Concluimos
y
están
naturaleza
que
causas
que
todos
fundados
continuará
en
los
la
siendo
semejantes,
en
circunstancias semejantes, producirían siempre efectos semejantes (…).
Es evidente que Adán, con toda su ciencia, jamás habría sido
capaz de demostrar que el curso de la naturaleza ha de continuar
siendo
uniformemente
conformidad
con
el
el
mismo
pasado.
Lo
y
que
que
el
es
futuro
posible
ha
de
nunca
estar
puede
en
ser
demostrado que sea falso; es posible que el curso de la naturaleza
pueda cambiar, pues somos capaces de concebir tal cambio. Y bien, iré
más lejos: afirmo que Adán tampoco podría probar, por un argumento
probable, que el futuro ha de estar en conformidad con el pasado.
Todos los argumentos probables están apoyados en la suposición de que
145
existe una conformidad entre el futuro y el pasado; y por consiguiente
nunca pueden probarla. Esta conformidad es una cuestión de hecho; y si
se trata de probarla, no admitirá prueba alguna que no proceda de la
experiencia. Pero nuestra experiencia en el pasado no puede ser prueba
de nada en el futuro, a no ser bajo la suposición de que hay entre
ellos
semejanza.
admitir
prueba
Por
en
consiguiente,
absoluto,
y
es
que
éste
un
nosotros
punto
damos
que
por
no
puede
sentado
sin
prueba alguna.
Estamos determinados solamente por la costumbre a suponer el
futuro en conformidad con el pasado. Cuando veo una bola de billar
moviéndose
hacia
otra,
mi
mente
es
llevada
inmediatamente
por
el
hábito hacia el efecto ordinario y se anticipa a mi vista concibiendo
la
segunda
bola
en
movimiento.
No
hay
nada
en
esos
objetos,
abstractamente considerados y con independencia de la experiencia, que
me lleve a formar una tal conclusión: y aun después de haber tenido la
experiencia
de
muchos
de
esos
efectos
repetidos,
no
hay
ningún
argumento que me determine a suponer que el efecto será conforme a la
experiencia pasada. Las fuerzas por las que operan los cuerpos son
enteramente
sensibles:
desconocidas.
¿qué
razón
Solamente
tenemos
para
percibimos
pensar
que
sus
las
cualidades
mismas
fuerzas
estarán siempre unidas a las mismas cualidades sensibles. No es, pues,
la
razón,
la
guía
de
la
vida,
sino
la
costumbre.
Solamente
ella
determina a la mente a suponer, en todos los casos, que el futuro es
conforme al pasado. Por fácil que pueda parecer este paso, la razón no
será capaz de hacerlo en toda la eternidad”
Más
relación
claro,
agua:
necesaria
no
entre
puede
una
demostrarse,
causa
pues
determinada
que
y
haya
un
una
efecto
determinado. Otro ejemplo, si meto la mano en el fuego y me quemo, no
puede demostrarse a partir de ahí que necesariamente siempre haya de
ser así, y ello porque no hay ninguna impresión que me muestre la
necesidad
de
esa
relación
“fuego
–
quemarse”,
y
porque,
además,
tampoco hay un conocimiento que me muestre a priori, antes de la
experiencia, que siempre que meta la mano vaya a quemarme.
La
relación
causa
efecto
solo
puede
ser
validada
por
la
experiencia, y de ésta no puede surgir la relación de necesidad. En
toda relación causal lo único que la experiencia nos permite concluir
es una relación de contigüidad espacio- temporal.
¿Por qué seguimos empeñados en establecer relaciones necesarias
entre unas determinadas causas y unos determinados efectos? Para Hume
146
es
por la costumbre, una experiencia reiterada, costumbre que, una
vez arraigada, engendra una creencia. La creencia no es mas que un
sentimiento (una impresión de reflexión); tiene gran influencia sobre
la imaginación, de hecho opera casi de un modo automático, casi como
un instinto, es precisamente por esto por lo que el empirismo de Hume
conduce al escepticismo
EL ESCEPTICISMO DE HUME: Para cualquier empirista, pues, sólo
tienen
validez
las
ideas
surgidas
de
la
experiencia,
pero
¿qué
experiencia puede haber de la idea de sustancia? Todo lo más, hay
experiencia de una serie de cualidades que aparecen agrupadas siempre
de la misma manera, por ejemplo; unas figuras rojas, de textura suave
y húmeda unidos a una figura verde, de textura más seca y dura, que
emanan un determinado olor; todas estas cualidades aparecen siempre
unidas en algo que llamamos rosa, ¿pero dónde está esta?, es decir,
percibimos
sustrato,
las
de
cualidades,
sustento
sí
esto
pero
es,
la
no
aquello
sustancia,
que
por
les
eso
sirve
Hume,
de
como
empirista consecuente que es, afirma que no hay idea de sustancia
porque tampoco hay impresión de sustancia, que esta surge fruto de la
actividad de la imaginación. Del mismo modo, Hume critica la noción de
cógito de Descartes: no hay una sustancia, llámesele alma, cógito,
pensamiento, conciencia o yo que sean el asiento de las ideas. No hay
impresión alguna de conciencia. Respecto a Dios, afirma Hume que no
hay
base
para
sostener
su
existencia
–también,
ciertamente,
su
no
existencia- de ahí que la postura de Hume en este punto sea la de un
agnóstico.
Escribe Hume: “Por todo lo que se ha dicho, advertirá fácilmente
el lector que la filosofía contenida en este libro es muy escéptica y
tiende a darnos una lección de las imperfecciones y de los límites
estrechos del entendimiento humano. Casi todo el razonamiento está
aquí
reducido
experiencia
es
a
la
experiencia;
explicada
como
y
no
la
creencia
otra
cosa
que
que
acompaña
un
a
la
sentimiento
peculiar, o una concepción viva producida por el hábito. Por cierto,
esto no es todo: cuando creemos en una cosa de existencia externa, o
suponemos
que
un
objeto
existe
un
momento
después
de
no
ser
ya
percibido, esta creencia no es otra cosa que un sentimiento de la
misma
especie.
Nuestro
autor
(el
texto
está
escrito
en
tercera
persona, en estilo indirecto: nuestro autor es Hume) insiste en otros
varios
tópicos
escépticos;
y,
en
suma,
concluye
que
asentimos
a
nuestras facultades y que empleamos nuestra razón únicamente porque no
podemos impedirlo. La filosofía haría de nosotros unos pirronianos
147
(escépticos) completos, si la naturaleza no fuera demasiado fuerte
para impedirlo”.
La filosofía de Hume es, pues, escéptica porque sólo podemos
contar
con
nuestras
impresiones
y
éstas,
si
son
de
sensación,
ignoramos a qué se deben; de la realidad externa no podemos tener
conocimiento estricto, estamos como encerrados en las impresiones de
sensación porque no sabemos cuál es su origen, y dado que carecemos de
impresión de las nociones metafísicas: alma, Dios, sustancia, relación
causa – efecto, nada podemos saber con certeza, si acaso nos movemos
entre creencias, pero no entre conocimientos, sólo el sentido común,
la naturaleza dice el texto, impide que caigamos en el escepticismo
más radical
La ética. El sentimiento moral y la simpatía:
La base de la ética de Hume es emotivista, porque los juicios
morales se fundamentan en el sentimiento. Hume es escéptico respecto
al uso de la razón, ¿en base a qué puede la razón legitimar el salto
de un juicio singular o particular –algunos limones son amarillos- a
un juicio universal- todos los limones son amarillos? al hábito. La
razón, pues, no está legitimada para fundamentar los juicios morales;
la razón nunca nos impulsará a la acción, sí el sentimiento, es decir
la perspectiva de placer o dolor, el sentimiento que nos provoque una
acción. Cuando llamamos virtuosa a alguna acción, estamos diciendo que
despierta en nosotros algún sentimiento.
Un juicio moral como “no debes robar”, no expresa un juicio
fáctico,
de
hecho,
sino
una
valoración;
si
fuese
una
cuestión
de
hecho, sería “X robó un libro”. De un juicio fáctico no podemos pasar
a un juicio valorativo, es lo que se conoce como “la guillotina de
Hume”: del “es” no podemos pasar al “debe”, por mucho que los juicios
fácticos se reiteren, es decir, no por decir miles de veces que “robó
un libro”, “Y robó un libro”, etc., podemos concluir “no debes robar”,
es un salto ilegítimo; un juicio moral se basa en el sentimiento, no
en la reiteración de juicios fácticos, juicios de hecho. Así un juicio
como “Todos los seres humanos nacen libres iguales”, no surge de una
acumulación de juicios singulares del tipo –“yo creo que todos los
seres
humanos
nacen
libres
e
iguales”-
,
ni
tampoco
se
podría
desmontar por una acumulación de juicios de signo contrario: “yo no
creo que todos los seres humanos nacen libres e iguales”. Entre un
juicio fáctico y singular –“yo creo que los seres humanos nacen libres
e iguales”-, que nace del amor propio y expresa sentimientos que le
148
son peculiares y que surgen de su propia situación y de sus propias
circunstancias, como el texto señala y un juicio universal –“Todos los
seres humanos nacen libres e iguales” hay un corte –la guillotina de
Hume- que hace ilegítimo el paso del es (x es libre) al debe (No se
debe discriminar a nadie). Como el texto señala, habla entonces otro
lenguaje
y
expresa
sentimientos
con
los
que
espera
que
todo
su
auditorio esté de acuerdo. Aquí debe apartarse de su situación privada
y particular, y debe escoger un punto de vista que sea común a él y a
los demás”. Así lo dice el texto
TEXTO PAEG
HUME
“Cuando un hombre denomina a otro como su enemigo, rival, antagonista o
adversario, se entiende que está hablando desde el punto de vista del amor propio
y que expresa sentimientos que le son peculiares y que surgen de su propia
situación y de sus propias circunstancias. Pero cuando otorga a cualquier hombre
los calificativos de vicioso, odioso o depravado, habla entonces otro lenguaje, y
expresa sentimientos con los que espera que todo su auditorio esté de acuerdo.
Por lo tanto, aquí debe apartarse de su situación privada y particular, y debe
escoger un punto de vista que sea común a él y a los demás. Debe poner en juego
algún principio universal de la condición humana y pulsar una cuerda con la que
todos los hombres suenen en armonía. Si cuando otorga esos calificativos quiere
decir que ese hombre posee cualidades cuyas consecuencias son perniciosas para la
sociedad, ha escogido un punto de vista común y ha experimentado el sentimiento
de humanidad en el que todos los hombres coinciden en cierto grado.”
D. HUME, Investigación sobre los principios de la moral, Sección IX, 1. Madrid,
Austral, 1991 [traducción adaptada].
149
La ilustración.
Es
durante
un
el
movimiento
siglo
intelectual
XVIII,
que
adquiere
especialmente
en
una
enorme
Inglaterra,
fuerza
Francia
y
Alemania. Desde luego sobrepasa el ámbito puramente filosófico.
Su característica más destacada es una confianza absoluta en que
la razón pueda resolver los problemas humanos, tanto los de índole
político- social como los de naturaleza religiosa, y, por supuesto,
científicos. La razón debe llevarnos a un conocimiento cada vez mayor
de la naturaleza.
Las características de la razón ilustrada son:
1. Autónoma,
es
decir,
se
vale
por
sí
misma
sin
necesidad
de
ayudas (como la tradición o la fe, por ejemplo). Por lo tanto
hay que confiar plenamente en su capacidad, sin marcarle otros
límites que los dados por la actividad de la misma razón.
2. Limitada, no por límites externos sino internos, dados por su
propia naturaleza, naturaleza que sería compartida por todos
los
seres
humanos.
fundamentales
Precisamente
una
de
va
labores
la
razón
de
a
las
ser
primeras
clarificar
y
sus
límites para saber hasta dónde puede llegar.
3. Y crítica respecto a aquellos factores externos a ella que
coarten
su
libertad,
tradiciones,
la
en
concreto;
autoridad
externa
y
los
la
prejuicios,
superstición
las
y
la
a
la
idolatría.
4. Analítica,
en
el
sentido
de
que
tiene
que
referirse
experiencia para analizarla.
5. Debe ser, además, una razón secular y laica. El tribunal último
de la razón no puede ser otros sino la razón misma. No por ello
el tema de Dios se aleja del debate, pero un debate siempre
racional.
La
mayoría
de
los
ilustrados
defienden
posturas
deístas –se defiende la existencia de Dios, pero los rituales
religiosos y la revelación carecen de valor, porque tras los
rituales hay una auténtica religión natural común a todos los
seres humanos -. Dios solo puede ser conocido a través de la
razón
como
causa
del
mundo.
Si
la
postura
deísta
es
mayoritaria, no será la única; habrá ateos, como Diderot, o
agnósticos como Hume.
150
En
el
monarquías
hagan
terreno
absolutas,
suyas
las
político,
la
aunque
reniegan
propuestas
no
ilustración
ilustradas.
de
se
enfrenta
aquellos
Surgirá
así
a
las
monarcas
que
el
despotismo
ilustrado.
En
cada
diferente:
país
en
europeo
Inglaterra
la
tiene
ilustración
un
marcado
repercute
carácter
de
manera
empirista.
Los
autores más destacados son los filósofos John Locke y el escocés David
Hume. Por supuesto, también Newton.
En
Francia
la
ilustración
se
impregna
del
ambiente
prerrevolucionario –la Revolución Francesa es de 1789-, y por eso los
temas que interesan son aquellos que tienen que ver con la acción
humana –morales, políticos…-. La mayor contribución de la Ilustración
francesa
es
la
Enciclopedia,
proyecto
con
el
que
se
intentaba:
difundir la cultura y crear una conciencia crítica respecto a los
prejuicios arrastrados por la ilustración. Máximos representantes de
la
ilustración
francesa
serán
Voltaire,
Montesquieu,
Diderot,
Rousseau, etc.
En Alemania, el interés de la ilustración va a residir en el
análisis de la razón, tanto en su aspecto puramente cognoscitivo, como
moral y político. El representante por excelencia será Kant.
El romanticismo y el idealismo alemán romperán en lo esencial
con las tesis de la ilustración.
151
Rousseau
Al igual que Kant, que fue despertado de su sueño dogmático por
Hume,
Rousseau
Vicennes,
en
tiene,
un
en
1749,
descanso,
lee
su
por
propio
despertar:
casualidad
en
un
camino
de
periódico
un
anuncio del concurso de la Academia de Dijon para premiar un ensayo
sobre la cuestión de si el establecimiento de las ciencias y las artes
ha contribuido a corromper o a depurar las costumbres. Lo que se le
plantea a Rousseau es una reflexión sobre si el progreso social ha
esclavizado al ser humano o, por el contrario, lo ha liberado, por eso
Rousseau escribe su Discurso sobre las ciencias y las artes, con el
que gana el premio. Rousseau resuelve que el descubrimiento de las
cadenas sociales no supone un rechazo absoluto del estado social ni
una utópica vuelta a un feliz estado natural, lo que pretende es
averiguar
si
en
el
orden
civil
puede
haber
alguna
norma
de
administración legítima y segura, tomando a los seres humanos tal y
como son y las leyes tal como pueden ser.
J.
contacta
J.
Rousseau
con
Voltaire
había
y
nacido
Diderot,
en
Ginebra
entre
en
otros
y
1712.
En
colabora
París
en
la
Enciclopedia, si bien nunca estará de acuerdo con sus planteamientos.
Murió en 1778, sus obras fundamentales fueron El Contrato Social y
Emilio o sobre la educación. Su influencia no se apagó tras su muerte
(1778), la revolución francesa le reconoce como uno de los suyos, y
las críticas a la civilización y su exaltación del sentimiento y la
vuelta a la naturaleza le convierten en un precursor del romanticismo.
Libertad, soberanía del pueblo e igualdad.
1. El estado de naturaleza. La libertad natural.
En líneas generales los ilustrados tenían fe en el progreso.
Rousseau será crítico con ellos, primero porque las ciencias no han
mejorado
al
ser
humano,
más
bien
al
contrario,
han
ayudado
a
corromperlo y a desarrollar sociedades artificiales donde impera la
desigualdad, la opresión y la injusticia.
¿Cómo sería el hombre auténtico, no corrompido por la sociedad?
Como no podía ser de otra manera, nos movemos en el terreno de la
hipótesis.
El
estado
de
naturaleza,
donde
quizá
fuese
posible
encontrar a ese hombre auténtico no existe, quizá nunca haya existido.
El estado de naturaleza es una hipótesis obtenida por abstracción:
Quitando del ser humano todo aquello que pone en él la sociedad –
artificios- lo que surja de esta abstracción, lo que quede será el ser
152
humano en estado de naturaleza, un ser caracterizado básicamente por
la igualdad, la libertad natural -o capacidad que tienen los seres
humanos para elegir lo que quieren hacer al margen de cualquier regla
natural, capacidad que los diferencia de los animales, determinados
por el instinto-,la perfectibilidad o capacidad de perfeccionamiento,
y la bondad natural, y es que para Rousseau, el ser humano es bueno
por naturaleza. Así pues, en líneas generales, en el estado natural,
cuando todavía la sociedad no estaba constituida como tal, el ser
humano vivía sin luchas y en armonía con el orden natural.
¿Qué hace a los hombres abandonar este estado y organizarse en
sociedades? Es decir, ¿qué hizo a los seres humanos pasar del estado
natural al estado social? Básicamente la propiedad privada, que trajo
consigo rivalidad, intereses contrapuestos –entre propietarios y no
propietarios, esto es, entre ricos y pobres- y desigualdad creciente,
guerras y conflictos. En la instauración de la propiedad privada sitúa
Rousseau el origen del Estado, cuyas leyes no hicieron sino consolidar
la desigualdad y la injusticia.
2. El contrato social.
¿Qué propone Rousseau para solucionar esta situación? ¿Volver al
estado
natural?
No,
lo
que
propone
es
reformar
el
Estado
antes
mencionado para crear un modo de organización política que permita al
ser humano mantener las ventajas de vivir en sociedad pero acorde con
el estado de naturaleza, es decir, someterse a la ley conservando la
libertad
e
igualdad
de
las
que
gozaba
en
estado
natural.
Una
organización política así diseñada se asienta en el Contrato Social,
que se podría definir como un acuerdo voluntario mediante el cual cada
contratante se somete enteramente a la Voluntad General formando con
ello la base del Cuerpo Social o Estado.
La teoría de que la sociedad surge fruto del pacto o contrato
entre
los
individuos,
arranca
ya
de
la
filosofía
griega,
implícitamente en el concepto de convención –nomos- de los sofistas.
En la filosofía moderna es un concepto básico de la teoría política,
consecuencia
lógica
del
individualismo.
En
Rousseau,
el
Contrato
Social transmuta el modo de ser del hombre y moraliza sus acciones; la
libertad
individuo
natural
como
se moraliza
tal
gracias al
desaparece
y
surge
Contrato
la
Social
comunidad
porque
como
el
cuerpo
colectivo en el que el individuo adquiere un nuevo ser y su verdadera
libertad.
153
La libertad civil: Si la libertad natural era la que poseía el
individuo en el estado de naturaleza, la libertad civil es la libertad
que posee el individuo como miembro de la República o cuerpo político;
se apoya, pues, en la comunidad, no en el individuo. Es una libertad
limitada por la Voluntad General.
La
igualdad
civil
o
moral:
Nadie
tiene
más
rango
ni
poder
económico que otro. La igualdad civil consiste en que todos están
sometidos por igual a las leyes que emanan de la Voluntad General.
La teoría del Contrato Social se opone a la natural sociabilidad
del ser humano, de raíz aristotélica, y a la teoría medieval del
origen divino del poder.
3. La Voluntad General
La Voluntad General es aquella que surge de la unión de todos
los individuos estableciendo leyes que han de ser aplicadas igual para
todos; tiende, pues, a la igualdad, y al bien común: igualdad porque
1) nadie particular está capacitado para ejercer la violencia, en este
sentido, la ley nos iguala a todos,
2) e igualdad también porque
ningún ciudadano debe ser tan opulento que pueda comprar a otro: la
igualdad en Rousseau tiene un claro componente social.
La
tiende,
Voluntad
por
General
naturaleza,
al
se
opone
interés
a
la
voluntad
privado.
Aunque
particular,
es
la
que
voluntad
mayoritaria, no hay que confundirla con la voluntad de todos o de la
mayoría, porque lo que define a la Voluntad General no es la cantidad,
sino la finalidad. La Voluntad General se hace manifiesta cuando se
eliminan las diferencias y preferencias de los individuos. En cierta
medida, la Voluntad General equivaldría a lo que en la teoría política
actual se denomina voluntad popular, el fundamento de los sistemas
democráticos. En este sentido la Voluntad General es soberana, o lo
que viene a ser lo mismo, la soberanía reside en el pueblo.
4. La soberanía
La soberanía es inalienable e indivisible, no se puede ceder ni
dividir; si se dejase en manos de unos representantes la capacidad de
decidir, en ese momento perdería su libertad; dado que la Voluntad
general
es
una,
por
fuerza,
la
soberanía
es
indivisible,
por
eso
pacto
que
Rousseau rechaza la división de poderes.
Rousseau
pretende
establecer
una
convención,
un
garantice, al mismo tiempo, la fuerza y la libertad: cada uno de
154
nosotros pone en común su persona y todo su poder bajo la suprema
dirección de la Voluntad General, recibiendo a cada miembro como parte
indivisible del todo. Este cuerpo soberano que ahora surge no puede ir
contra los intereses de sus miembros; por esencia es incorruptible
La Voluntad General hace las leyes, pero no puede ejecutarlas,
precisamente
porque
mientras
las
que
esa
leyes
ejecución
son
afecta
universales,
a
individuos
por
eso
es
concretos,
necesaria
una
institución que encarne el poder ejecutivo, es el gobierno, a quien
compete una función meramente administrativa al servicio del soberano,
es decir, del pueblo. La tarea del poder ejecutivo es acatar las leyes
y hacerlas cumplir, porque las leyes son la expresión de la Voluntad
General.
Rousseau
Democracia,
diferencia
cuando
los
entre
tres
magistrados,
tipos
es
de
gobierno
decir,
los
posibles:
miembros
del
gobierno, son la mayoría de los ciudadanos. Aristocracia, cuando los
magistrados, miembros del gobierno, son menos que el número de los
ciudadanos comunes y Monarquía cuando el poder se concentra en manos
de un solo magistrado. En general, el gobierno democrático conviene a
los Estados pequeños, el aristocrático a los medianos y la monarquía a
los grandes.
El gobierno legítimo no es nunca de los amos sobre los esclavos,
sino el de la Voluntad General sobre el pueblo, es decir, del pueblo
sobre sí mismo, el único soberano; se instaura así la República. No
puede
ser
de
otra
manera,
entendiendo
por
pueblo
el
conjunto
indivisible de miembros con poder efectivo sobre todos y cada uno de
los individuos.
La institución de las leyes debe tener en cuenta el pueblo para
el que se legisla y el momento oportuno para aplicarlas.
155
TEXTO PAEG.
ROUSSEAU
“Si se investiga en qué consiste el bien más grande de todos, el que
debe ser la meta de todo sistema legislativo, veremos que consiste en
dos cosas principales: la libertad y la igualdad. La libertad porque si
permitimos que alguien no sea libre estamos quitando fuerza al Estado;
la igualdad porque la libertad no puede subsistir sin ella. Ya he dicho lo
que es la libertad civil. En cuanto a la igualdad, no hay que entender por
ella que todos tengan el mismo grado de poder y de riqueza, sino que,
en cuanto al poder, que nunca se ejerza con violencia, sino en virtud del
rango y las leyes, y, en cuanto a la riqueza, que ningún ciudadano sea
tan rico como para poder comprar a otro ni ninguno sea tan poco como
para ser obligado a venderse.”
J. J. ROUSSEAU, El contrato social, libro II, cap. 11 [traducción propia].
156
KANT
Immanuel Kant (1724 -1804) nació, vivió y murió en Königsberg –
hoy Kaliningrado, Polonia- , ciudad de Prusia Oriental. Su vida fue
muy anodina, nunca salió de su ciudad natal.
Su obra fundamental es la “Crítica de la Razón pura”, la primera
edición aparece en 1781; en 1787 lo hace la segunda, que diferirá de
la primera en puntos importantes; en 1783 apareció un compendio de la
Crítica titulada “Prolegómenos a toda metafísica venidera que haya de
poder
presentarse
como
ciencia”,
más
breve
y
de
estructura
más
sencilla que la obra nodriza.
Otras obras: “¿Qué es la ilustración?” (1784); “Fundamentación
de la metafísica de las costumbres” (1785), obra de carácter ético;
“Crítica de la razón práctica” (1788); “Crítica del juicio” (1790).
Introducción:
a) Kant, filósofo ilustrado:
Sin
ningún
género
de
duda,
Kant
puede
ser
calificado
como
el
filósofo de la Ilustración porque ninguno como él supo llegar hasta
sus
entrañas,
de
hecho
suyas
son
las
palabras:
“Ten
el
valor
de
servirte de tu propia razón”, lema ilustrado por excelencia. Ningún
otro enunciado resumiría mejor la esencia de este periodo filosófico.
La
ilustración,
como
ya
vimos,
es
un
movimiento
intelectual
que
adquiere una enorme fuerza durante el siglo XVIII, especialmente en
Inglaterra, Francia y Alemania que, claramente, sobrepasa el ámbito
puramente filosófico. Pero de la Ilustración hemos hablado ya antes.
b) Contexto filosófico de Kant:
Kant comenzó adhiriéndose básicamente a las tesis racionalistas
del pensamiento.
Acordaros: El racionalismo es una escuela filosófica que surge en los siglos XVII y
XVIII, es decir, nace en el barroco – Descartes- y muere con la ilustración, y considera
que la razón es la principal fuente de conocimiento. En líneas generales el racionalismo
tiene una base idealista, como toda la filosofía que a partir de ahora se haga: el
entendimiento solo conoce sus propios contenidos, a los que denomina ideas, entendida
esta como el contenido de la mente. Con Kant el idealismo alcanza su madurez: el ser de
las cosas reside en la conciencia, es decir, conocemos la realidad, no como es en sí
misma, sino como es para nosotros.
El empirismo es una escuela coetánea al racionalismo, si bien,
sus adeptos, al contrario de los racionalistas, fueron británicos. Su
máximo
representante
fue
Hume,
que
le
cabe
el
honor
de
haber
157
despertado a Kant de su “sueño dogmático”, una confianza ciega en sus
capacidades, al que el delirio racionalista le había llevado.
En líneas generales, el empirismo niega la existencia de ideas innatas, el entendimiento
está en blanco en el momento de nacer y se va llenando de ideas procedentes a su vez de
las sensaciones que nos van llegando La fuente de conocimiento para un empirista será la
experiencia, lo que quiere decir que solo tendrán validez las ideas asumidas pasivamente
por el entendimiento (este va a carecer del carácter deductivo que los racionalistas le
atribuían). El más consecuente de los pensadores empiristas fue David Hume que lo acabó
llevando a un escepticismo sereno y fértil basado en la crítica que realiza al principio
de causalidad, inspirado en la experiencia cuando la experiencia no puede darnos
necesidad alguna, sino solo contingencias.
c)
Kant ante el racionalismo y el empirismo.
Kant tiene conciencia de que hasta ahora la filosofía se ha
deslizado sin rumbo porque siempre vuelve a los mismos problemas: Dios
(sustancia infinita), el alma (res cogitans) y el mundo (res extensa)
–los
temas
de
la
metafísica
cartesiana-,
y
ello
se
debe
a
una
incorrecta concepción de las capacidades y límites de la Razón, por
eso se necesita una fundamentación crítica -ya veremos lo que esto
significa-
de
la
misma;
el
racionalismo
le
mostró
actividad racional del ser humano, es decir, la
naturaleza,
sin
poder
evitarlo,
traspasa
sus
a
Kant
que
la
Razón, por su propia
propios
límites
para
entrar en ámbitos metafísicos, lo que Kant denomina “sueños de la
razón”, sueños que no son verdadero conocimiento, sino apariencia,
nunca
mejor
sustrato
empleada,
real,
racionalismo
pues,
sustrato
convierte
la
que
a
la
palabra
se
lo
Razón
sueños,
facilita
en
un
porque
la
carecen
de
experiencia;
el
instrumento
omnipotente,
demasiado omnipotente, en un instrumento dogmático porque pretende de
un modo infalible, deductivo y sistemático alcanzar la verdad acerca
de
las
cosas,
un
instrumento
válido
incluso
para
especulaciones
metafísicas, los racionalistas convierten en cognoscible lo que, para
Kant, solo es concebible (decir que es posible el conocimiento del
alma, de Dios, o del mundo es convertir lo concebible en cognoscible,
es, como antes dijimos, un sueño, es ir más allá de la experiencia, de
lo
empírico,
de
lo
permitido
conocimiento).
La
metafísica
por
para
las
Kant
leyes
es
racionales
posible
porque
del
es
inevitable, pero no será posible como Ciencia, como veremos.
Hume, filósofo empirista que arraigó en el escepticismo, fue el
primero
en
cuestionar
profundamente
la
pretensión
desmesurada
y
dogmática de los racionalistas; si estos cayeron en el dogmatismo, el
“sueño de la razón”, Hume cayó en el escepticismo, la “eutanasia de la
158
razón”, renunciando a todo conocimiento que nos conduzca más allá de
lo sensible.
1. El criticismo. La razón teórica y la razón práctica.
Bien,
la
titánica
tarea
kantiana
consistirá
precisamente
en
situar y reconocer claramente los límites del conocimiento humano,
esto es, los límites de la razón – por eso emplea la palabra Crítica=
análisis,
discernimiento-
principios
y
límites
o,
desde
dicho
los
de
otro
cuales
y
modo,
dentro
establecer
de
los
los
cuales
es
posible un conocimiento de la realidad para determinar así si estos
mismos principios pueden ser aplicados a aquello que está más allá de
la naturaleza, de lo físico, esto es, a la metafísica (tal y como
desde Aristóteles se viene estableciendo), y es que la metafísica así
entendida ha sido una disciplina carente de rigor, por eso la primera
tarea
que
Kant
se
propone
es
responder
a
la
pregunta
¿qué
puedo
conocer? Estamos en el uso teórico de la razón.
Estos párrafos que ahora vienen, no son para estudiar directamente, sí para
entender – o sea, FUNDAMENTALES-, y están inspirados en un libro muy recomendable: LA
LEYENDA DORADA DE LA FILOSOFÍA, de Manuel Giménez Gracia (ediciones libertarias)
Capítulo 21:
Pensarlo un momento, ¿Conocemos –en el sentido científico del término, un
conocimiento riguroso, científico, reglado- la naturaleza tal cual es en sí misma o la
conocemos a través del experimento? Galileo, el padre de la Ciencia moderna, se sube a
una torre, la torre de Pisa, y arroja desde ella una piedra de 60 Kg, pongamos por caso.
Imaginemos que esa piedra tarda tres segundos en llegar al suelo, ¿cuánto tardaría una
piedra que pesara solamente un kilo? Según Aristóteles, la velocidad de caída de los
cuerpos depende del peso, por eso, si la piedra que pesa 60 kg tarda tres segundos, la
que pesa un kilo tardaría 180 segundos, precisamente porque la velocidad de caída
depende del peso –es decir, a más peso, más velocidad-. Bien, como es obvio, esto es
falso, ambos objetos caerán, más o menos, a la misma velocidad, porque la velocidad de
caída no depende del peso, sino de la resistencia del aire, y esto lo supo Galileo, A
PRIORI,
es decir, no porque lo observase realmente, sino ANTES DE OBSERVARLO- (¿Cómo
iba a subir una piedra de 60 kilos hasta la cima de la torre de Pisa?); de la misma
manera -A PRIORI- Galileo dedujo que el movimiento de caída no es uniforme, sino
acelerado, uniformemente acelerado ¿cómo medir esta aceleración? Una simple experiencia
no puede servir para realizar un cálculo tan meticuloso, tan preciso y riguroso, HAY QUE
HACER UN EXPERIMENTO, es decir, reproducir este fenómeno en condiciones ideales, por eso
Galileo construyó en su casa un plano ligeramente inclinado –menos de dos grados-, lo
pulió y lo engrasó para evitar rozamientos y empujó por él bolas de metal perfectamente
esféricas para ver cómo caían y a qué velocidad. Fue el primer experimento de la ciencia
moderna. Se va a la naturaleza, no a ver que pasa, sino con una idea preconcebida un A
PRIORI, con una hipótesis. Pues bien, Kant se percata de que este es el modo de
proceder, no solo de la ciencia, sino del conocimiento en general. Muy importante.
Bien,
conocer?-
para
Kant
responder
considera
a
que
la
no
pregunta
es
el
anterior
sujeto
el
-¿qué
que
puedo
tiene
que
adaptarse al objeto, sino al revés, el objeto al sujeto, es decir, a
las
condiciones
A
PRIORI
conocemos
científicamente
conocemos
al
objeto
del
la
porque
sujeto,
porque
naturaleza
el
sujeto
a
del
través
impone
sobre
mismo
del
el
modo
que
experimento,
objeto
unas
159
CONDICIONES
conozcamos
nosotros,
A
PRIORI
O
al
objeto
tal
dicho
de
TRASCENDENTALES-
otro
cual
modo,
es
que
en sí
la
hacen
mismo,
razón
posible
sino
dispone
de
como
una
que
es
no
para
serie
de
elementos a priori, o sea, NECESARIOS Y ANTERIORES A LA EXPERIENCIA,
una
especie
de
moldes
fijos
a
los
que
se
tiene
que
acoplar
todo
aquello que quiera ser conocido, por eso Kant habla de una METAFÍSICA
TRASCENDENTAL, una metafísica que se convierte en la ciencia de los
límites
del
conocimiento
humano.
Kant
insiste
que
no
se
trata
de
conocer lo que está más allá de lo sensible –lo metafísico digamos-,
sino de lo que está más acá –lo físico-, precisamente para ver si lo
que está más acá de la experiencia es posible aplicarlo a lo que está
más allá. No se trata, pues, de investigar cómo se produce de hecho el
conocimiento, la experiencia, sino de analizar las condiciones que lo
hacen posible. La metafísica trascendental se convierte ahora en la
exposición de todas las condiciones a priori que hacen posible el
conocimiento. . Así, en el análisis que Kant realiza a la sensibilidad
en la Estética Trascendental encuentra dos FORMAS TRASCENDENTALES, dos
intuiciones puras, EL ESPACIO Y EL TIEMPO. Cuando el análisis recae
sobre el entendimiento –facultad espontánea del conocimiento-, en la
Analítica Trascendental, deduce que son las CATEGORÍAS o conceptos
puros del entendimiento lo trascendental. Sin el espacio, el tiempo y
las categorías, no sería posible conocimiento alguno. Esta es la tarea
que Kant aborda en la Crítica de la Razón Pura, donde trata de poner
límites a la Razón, que Kant define como la facultad de las Ideas,
entendiendo por Idea el Alma, el Mundo y Dios-, a las que la razón
llega
de
un
modo
inevitable
cuando
hace
un
uso
ilegítimo
de
las
categorías, esto es, las categorías vacías de contenido empírico. La
Dialéctica Trascendental se ocupa de responder a las pregunta de si es
posible la metafísica como ciencia.
Resumamos: Cuando la razón se aplica a conocer la naturaleza, se
trata de la razón teórica – o del uso teórico de la razón- cuya
finalidad,
como
vimos,
es
responder
a
la
pregunta
“¿qué
puedo
conocer?”, y si se aplica a decidir éticamente se trata de la razón
práctica -uso práctico de la razón-; en este caso la reflexión gira en
torno a la pregunta “¿qué debo hacer?”. Por práctico entiende Kant
todo aquello que hace referencia a la libertad, la base de la ética
kantiana: la voluntad humana no debe estar condicionada por ningún fin
que
la
determine,
es
decir,
debe
ser
libre,
solo
supeditada
al
imperativo categórico según el cual el ser humano debe ser tomado como
un fin en sí mismo, nunca como un medio, por eso la ética kantiana es
160
formal, vacía de contenido; las únicas acciones moralmente correctas
son aquellas que se hacen por deber, libremente, sin esperar nada a
cambio. La Crítica de la razón práctica y La metafísica de las costumbres
son las dos obras donde Kant recoge y explica su Ética.
El reconocimiento de los límites del conocimiento humano encierra en Kant un
claro interés ético, es decir, la ética es el motor de la filosofía kantiana porque,
precisamente, allá donde se sitúan tales límites empieza la ética porque, como vamos a
ver, para Kant la ética no depende en absoluto del conocimiento, como hasta ahora había
sido. (Acordaros de las éticas intelectualistas, desde Sócrates, Platón y Aristóteles).
Finalmente, Kant tratará de definir el destino último del ser
humano, así como las posibilidades de su realización, respondiendo a
la
pregunta
“¿qué
me
cabe
esperar?”
de
ello
se
va
a
ocupar
la
religión. Todas estas preguntas se engloban en una cuarta, “¿qué es el
hombre?”
2. Condiciones de posibilidad de la ciencia y la metafísica
Introducción:
La
Crítica
de
la
razón
práctica
es
bastante
posterior a la Crítica de la razón pura; primero fue esta, luego
aquella, aunque ya señalamos que la tarea de señalar los límites del
conocimiento que lleva a cabo en la Crítica de la Razón pura tenía
para Kant un claro interés ético porque allí donde acaba la ciencia,
empieza la metafísica (no en el sentido trascendental al que antes
aludíamos, sino la reflexión sobre el alma -res cogitans-, el mundo –
res extensa- y Dios-res infinita) y con la metafísica, la ética.
Tema: Kant se pregunta si es posible un conocimiento científico
y riguroso sobre realidades de las que no tenemos un conocimiento
sensible, empírico ¿Sería, pues, posible convertir a la metafísica, en
una Ciencia con el mismo rigor que la Ciencia Físico-matemática?
Como
antes
apuntamos,
en
el
ámbito
de
la
metafísica,
la
filosofía se ha movido de un modo errático, sin rumbo, los mismos
problemas
seguían
que
se
debatían
en
debatiendo entonces,
tiempos
en
la
de
época
Platón
de
y
Kant;
Aristóteles
se
el racionalismo
tampoco supo aplicar el rigor matemático a esta metafísica, y si la
metafísica aspira a ser Ciencia, debe ser posible construirla con el
rigor de las Ciencias. Bien, ¿qué condiciones hacen posible la Ciencia?
No, desde luego, las condiciones empíricas, que son contingentes y
circunstanciales, sino las Condiciones trascendentales (a priori) –MUY
IMPORTANTE-: son aquellas condiciones que hacen posible la experiencia
–la
posibilidad
de
que
haya
experiencia,
se
entiende,
esto
es,
conocimiento-aunque evidentemente no pueden proceder de ella sino de
la estructura misma del Sujeto –Sujeto de conocimiento, Sujeto que
161
conoce y Objeto de conocimiento o fenómeno, que es lo conocido por el
Sujeto-, y la hacen posible porque sin ellas la experiencia misma no
sería posible, ¿por qué? Porque la organizan, es decir, sin estas
condiciones
estas
trascendentales
condiciones
son
a
no
habría
priori,
a
experiencia
priori
posible,
significa
por
antes
eso
de
la
experiencia; (antes no tiene aquí un sentido temporal, es decir, no es
que antes conozcamos lo trascendental y luego, un poco después, lo
empírico;
no
es
eso)
trascendental
no
se
Antes
deriva
de
de
la
experiencia
ella,
por
eso
significa
es
a
que
lo
priori.
Lo
trascendental es la esencia de la experiencia, esencia en el mismo
sentido que tenía para los griegos, a saber, aquello que la hace
posible. Por ser a priori, lo trascendental es universal y necesario,
es decir, es común a todo Sujeto.
La
razón
teórica
–la
razón
que
conoce-
dispone
de
tres
facultades principales: la sensibilidad, el entendimiento y la razón.
Gracias
a
la
sensibilidad
percibimos
sensaciones
y
gracias
al
entendimiento formulamos juicios acerca de eso que hemos percibido; la
razón especula, hace especulaciones a partir de esos juicios.
Respecto a los juicios: El conocimiento, cualquier conocimiento, se expresa
mediante juicios ¿Qué es un juicio? Se pueden dar muchas definiciones, pero
básicamente un juicio es toda relación de sujeto y predicado del tipo “S es P” (más
o menos lo que se entiende por una oración enunciativa), también se puede definir
como el acto mental por medio del cual pensamos un enunciado; todo juicio se compone
de conceptos unidos por una cópula –ser-; además en los juicios suele haber negación
o afirmación de algo; la preocupación de Kant es analizar los juicios que transmiten
el conocimiento científico, juicios que deben ser universales y necesarios, porque
así lo es la Ciencia, que trata de certificar hechos universales (frente a lo
singular, es decir, la ciencia trata de encontrar leyes que explican porque, por
ejemplo, caen los objetos, no un solo objeto) y necesarios (frente a lo contingente,
es decir, porque los objetos, dadas unas determinadas condiciones, reaccionan
siempre de la misma manera, de una manera regular y necesaria).
Kant empieza por clasificar los juicios según la inclusión o no del predicado en
el sujeto:
1.
Analíticos: un juicio es analítico cuando el predicado está comprendido en el
sujeto, por ejemplo: “El todo es mayor que la parte” es un juicio analítico
porque analizando el sujeto “todo”, se concluye necesariamente que “es mayor
que la parte” está incluido en él; otro ejemplo “Todos los cuerpos son
extensos” (el concepto de cuerpo incluye ya la extensión). Estos juicios son:
universales, necesarios y no extensivos, es decir, no amplían nuestro
conocimiento, el predicado no añade nada al sujeto, no son científicos sino
lógicos, sólo sirven para conseguir la claridad en los conceptos; son siempre
verdaderos.
2. Sintéticos: el juicio es sintético cuando el predicado no está comprendido en
el sujeto, por ejemplo “las tizas son blancas”. No son ni universales ni
necesarios, pero sí extensivos, es decir, amplían el conocimiento, nos dicen
cosas acerca de la experiencia, pero no son científicos porque se refiere, en
este ejemplo, a las tizas que uno ha visto; habrá juicios sintéticos que sí
lo sean, como veremos.
Según su independencia o dependencia de la experiencia, los juicios se
clasifican en:
1.
A
Priori:
Son
aquellos
juicios
cuya
verdad
puede
ser
conocida
independientemente de la experiencia. Son universales y necesarios, pero no
son siempre analíticos, porque la universalidad y necesidad también se puede
162
dar en juicios acerca de la naturaleza. Ya lo veremos en los ejemplos
posteriores.
A posteriori: Son aquellos juicios cuya verdad es conocida a partir de la
experiencia. No son universales ni necesarios. Los juicios a posteriori son
todos sintéticos, pero puede haber, como veremos, juicios sintéticos que no
sean a posteriori.
2.
Los juicios sintéticos a priori: Para Kant, sólo los juicios sintéticos a priori
pueden ser científicos, es decir, los juicios sintéticos a priori sí se dan en las
Matemáticas (aritmética y geometría) y en la Física (Ciencia de la Naturaleza), por
ejemplo, un juicio de la geometría: “la línea recta es la distancia más corta entre
dos puntos” o en la aritmética, “7 + 5 =12”, o en la Física “todo lo que comienza a
existir tiene una causa”. Los juicios sintéticos a priori son:
1. Extensivos, es decir, amplían nuestro conocimiento, por algo son sintéticos.
2. Universales y necesarios, porque son a priori.
3. Independientes
de
la
experiencia,
por
eso
ninguna
experiencia
puede
invalidarlos.
¿Será posible aplicar estos juicios a la metafísica, será posible aplicar los
juicios sintéticos a priori para expresiones como “Dios existe”, por ejemplo? Para
responder es necesario seguir analizando el proceso del conocimiento
Los Juicios sintéticos a priori son, para Kant, los juicios de la
Ciencia, los juicios de las matemáticas –aritmética y geometría- y los
de la física (juicios acerca de la naturaleza). Son universales y
necesarios ¿es posible aplicarlos a la Metafísica? Los juicios de las
matemáticas los estudia en la Estética Trascendental.
 Análisis
de
la
sensibilidad
sensibilidad:
es
básicamente
La
Estética
una
Trascendental.
facultad
La
receptiva,
se
preocupa de la percepción de los objetos y de cómo estos nos
son dados. Del estudio de la sensibilidad se ocupa la Estética
Trascendental;
saber
las
¿por
qué
condiciones
trascendental?,
a
priori
que
porque
hacen
se
trata de
posible
la
sensibilidad. Son el espacio y el tiempo, es decir, que todo
lo
que
conocemos
viene
configurado
espacio
temporalmente
y
esta configuración no la impone el objeto, sino el sujeto, el
sujeto trascendental.
(Por ejemplo,cuando oímos una moto pasar por la calle, no es la moto la
que tarda en pasar, soy yo el que la siento pasar durante un rato; cuando veo
un árbol en la lejanía no es el árbol el que está lejos o cerca, sino yo el
que percibo esa distancia) El espacio y el tiempo no son nada salvo el
sentimiento de duración o de distancia con que percibimos el mundo
No conviene olvidar que estamos en el solipsismo de Descartes, el cogito,
porque todavía no hay contacto con el mundo, veremos ahora que lo único que
tenemos es el “formato” que al “mundo” le vamos a exigir, un mundo que tendrá
que venir ordenado espaciotemporalmente, es verdad, pero contenidos para ese
mundo, todavía no hay)
Todo objeto, para que podamos percibirlo, tiene que sernos
dado en un espacio y en un tiempo, cumplir con sus condiciones;
las
impresiones
sensibles
las
percibimos
agrupadas
según
las
leyes que imponen el espacio y el tiempo (un color y una textura
ocupando el mismo espacio las atribuimos al mismo objeto; el
163
mismo objeto nunca lo percibimos ocupando dos lugares distintos
al
mismo
tiempo).
Los
datos
que
nos
vienen
dados
por
los
sentidos, son la materia del fenómeno, y al orden que se les
impone a esas impresiones siguiendo leyes espacio-temporales, la
forma. Por ser el espacio y el tiempo, la Estética Trascendental
se ocupa de cómo son posibles los juicios sintéticos a priori en
las
Matemáticas:
geometría
(espacio)
y
aritmética
(tiempo).
Todos los juicios en Matemáticas versan sobre el espacio y el
tiempo, sus leyes, o dicho de otro modo, la sensibilidad opera
con
leyes
matemáticas.
condiciones
universales
En
y
resumen,
necesarias
espacio
y
tiempo
(trascendentales
son
sin
las
cuales no sería posible la sensibilidad (Toda sensación externa
es
temporal;
las
internas
–aburrirse,
por
ejemplo-
son
solo
temporales) Al espacio y al tiempo también se las llama formas a
priori (puras) de la sensibilidad
o intuiciones puras.
¿Por qué formas? Porque el espacio y el tiempo son la forma, el modo como
yo percibo todas las impresiones sensibles, como ya explicamos. Dicho de otra
manera, hay impresiones sensibles porque hay formas a priori en la sensibilidad,
espacio y tiempo.
¿Por qué a priori? Porque son anteriores a toda experiencia, previas a
ella, pero sin las cuales la experiencia no sería posible, están en mí antes de
que yo tenga o perciba cualquier experiencia sensible, condicionan de antemano
toda experiencia posible, son necesarios, no podemos imaginar que no haya espacio
o que no haya tiempo, pero sí podemos imaginar que no haya tal o cual cuerpo en
el espacio o que no ocurra tal o cual cosa en el tiempo. Repito: No es que
primero haya impresiones sensibles y luego el sujeto las condicione, las ordene o
las organice espacio temporalmente, no es eso, es que no pueden darse
impresiones, no son éstas posibles, si no es con arreglo a las condiciones del
espacio y el tiempo.
¿Por qué de la sensibilidad? Porque el espacio y el tiempo la conforman o
definen. No sería posible la sensibilidad sin ellos.
¿Por qué son intuiciones? En Kant la intuición se opone al concepto, y ni
el espacio y el tiempo son conceptos, sino intuiciones; un concepto, “gato”, por
ejemplo, es una representación aplicable a infinidad de objetos, a los gatos; el
espacio y el tiempo, en cambio, son únicos, no hay más que un espacio y un tiempo,
por eso son intuiciones. Son singulares.

Análisis del entendimiento. La analítica trascendental. Si la
sensibilidad era una facultad receptiva, el entendimiento es
una facultad activa, espontánea, ¿por qué? porque gracias a él
unificamos o sintetizamos la multitud de impresiones o datos
sensibles
–
colores,
sabores,
etc.
-
que
recibimos
de
la
sensibilidad, y los unificamos en el concepto, digamos que el
entendimiento comprende lo percibido, y eso significa poder
referirlos a un concepto, el concepto empírico –gato, mesa,
hombre,
formula
etc.-
y
juicios,
gracias
por
a
eso
los
conceptos
precisamente
el
entendimiento
decíamos
que
el
164
entendimiento es una facultad activa. Así pues entendimiento y
sensibilidad,
concepto
e
intuición,
son
necesarios
para
el
conocimiento porque sin la concreción del entendimiento, la
intuición sería ciega y sin el respaldo de la sensibilidad, el
entendimiento pensaría en vacío, es por esto que Kant entiende
el conocimiento como un proceso de síntesis, síntesis ¿entre
qué?
entre
la
sensibilidad
y
el
entendimiento,
porque
la
sensibilidad y el entendimiento actúan siempre unidos y esta
labor de síntesis la realiza la Razón.
Si
gracias
al
entendimiento
se
unifican
las
impresiones
sensibles en el concepto y si los juicios se forman a partir de
los conceptos (el juicio enlaza el sujeto con el predicado), se
puede definir el entendimiento como la facultad de los juicios.
Del
estudio
Trascendental,
del
entendimiento
trascendental
se
porque
ocupa
se
la
Analítica
preocupa
de
las
condiciones a priori del entendimiento, y del mismo modo que hay
condiciones trascendentales para la sensibilidad –el espacio y
el tiempo-, debe haberlas también para el entendimiento; tales
condiciones son las categorías.
¿Qué
son
las
categorías?
Son
aquellos
conceptos
que
no
proceden de la experiencia, son, pues, puros o a priori, no
proceden de la experiencia pero la hacen posible, la organizan
(como hacían el espacio y el tiempo para la sensibilidad); las
categorías forman parte del modo de operar, de la espontaneidad,
de nuestro entendimiento porque sin ellas no sería posible que
el
entendimiento
elaborase
conceptos
ni
formulase
juicios.
Categorías son el concepto de causa, de unidad, de sustancia,
así
hasta
deduce
de
doce,
los
doce
categorías
juicios,
¿por
qué
o
de
conceptos
los
puros
juicios?,
que
Kant
porque
el
conocimiento se expresa mediante juicios, como ya vimos, y los
juicios se forman a partir de los conceptos.
(Conviene
diferenciar
el
concepto
puro
o
a
priori,
del
concepto empírico, éste depende de la experiencia, se forman por
abstracción a partir de una serie homogénea de sensaciones: hay
infinidad de ellos: gato, cebolla, encerado, tiza…, el concepto
puro o a priori, no depende de la experiencia, pero sin estos,
no sería posible formar aquellos)
Si para Kant hay solo doce formas posibles de juicio, habrá
doce categorías:
165
Criterios
Tipos de juicios
Tipos de categorías
Según
la
cantidad
Universales (Todo A es B)
Totalidad
Particulares (Algún A es B)
Pluralidad
Singulares (Un sólo A es B)
Unidad
Afirmativos (A es B)
Realidad
Negativos (A no es B)
Negación
Indefinidos (A es no B)
Limitación
Categóricos (A es B)
Sustancia – accidente
Hipotético (Si A entonces B)
Causa – efecto
Disyuntivo (A es B o C)
Comunidad (reciprocidad)
Problemáticos (Tal vez)
Posibilidad – Imposibilidad
Asertóricos (Así es)
Existencia – No existencia
Apodícticos (Así debe ser)
Necesidad – Contingencia
Según
la
cualidad
Según
la
relación
Según
la
modalidad
Veamos esto de las categorías con varios ejemplos sencillos: estamos
tranquilamente sentados en un sillón, el gato descansa a nuestro lado, de pronto,
una sardina entra por la ventana, el gato ve la sardina volando, probablemente
entonces se acerque a ella, la huela y se la coma, el ser humano, en cambio, en
vez de actuar así, iríamos hacia la ventana para ver quien había hecho esa
guarrería, es decir, actuaríamos de modo muy diferente a como lo hace el gato,
para nosotros la sardina es, entre otras cosas, el efecto de una causa; nosotros,
en tanto seres racionales, hemos organizado los datos de los sentidos bajo un
concepto, el de CAUSA, que, propiamente, no pertenece a la sardina porque puede
ser aplicado en otras circunstancias; “sardina” sería aquí el concepto empírico,
mientras que causa el concepto a priori, la categoría. Otro ejemplo: llegamos un
día del trabajo, preguntamos qué hay de comer y nos dicen que sardinas, sin
embargo cuando nos ponen la comida en la mesa, en vez de sardinas, hay pollo al
chilindrón, NO hay sardinas, sino pollo al chilindrón. En este caso hay dos
conceptos empíricos, “sardina” y “pollo” y una categoría o concepto puro, NO,
porque este NO, no viene con la gallina, es a priori
(Los ejemplos están
extraídos y versionados libremente de “la leyenda dorada de la filosofía”,
páginas 236-237)
Recopilando lo hasta ahora visto: la sensibilidad huele, ve, saborea; eso,
lo que sea, que es saboreado, olido, visto, lo reúne el entendimiento en el
juicio “Esto es una sardina arrojada por alguien”; la razón, sobre eso, especula,
y piensa que arrojar sardinas puede ser un acto de amor, una forma de vender
pescado, etc.
La
deducción
de
las
categorías
a
partir
de
los
juicios
la
denomina Kant Deducción metafísica de las categorías. Otra cosa es la
deducción trascendental, cuyo presupuesto es que de las categorías se
166
derivan los principios fundamentales de la Física (Ciencia de la Naturaleza),
como
por
ejemplo”Todos
los
cambios
acontecen
según
la
ley
de
la
conexión de la causa y el efecto”. La Deducción trascendental de las
categorías consiste, básicamente, en formar síntesis entre una serie
de sensaciones desparramadas en el tiempo y el concepto empírico para
formas así juicios
En el ejemplo anterior, la sardina que entra por la ventana la vemos durante un
rato, desde que entra hasta que cae, vemos siempre la misma sardina en diferentes
momentos sucesivos, y en cada uno de esos momentos tenemos sensaciones diferentes, en
esto consiste la síntesis, y sin ella no podríamos reconocer que la misma sardina que
entró por la ventana es la que ahora está en el suelo
Se
define
así
fenómeno
–también
llamado
objeto
de
la
experiencia- como lo sometido a las condiciones del espacio y del
tiempo; el fenómeno son las cosas tal y como se nos dan en el espacio
y el tiempo, al margen de cómo sean en sí mismas.
Noúmeno o cosa – en – sí es aquello que permanece fuera de las
condiciones
espacio
–temporales.
Es
incognoscible
por
naturaleza,
porque el conocimiento de cómo sean las cosas en sí mismas no es
posible para el sujeto porque todo lo que conocemos está mediatizado
por lo trascendental.
Si
la
filosofía
de
Kant
es
conocida
como
idealismo
trascendental, es porque el espacio, el tiempo y las categorías son
las
condiciones
de
la
posibilidad
de
la
experiencia
(de
los
fenómenos), son condiciones trascendentales, las pone el sujeto, no
son propiedades reales de las cosas.
Hablemos ahora de la metafísica: La Dialéctica Trascendental se
preocupa precisamente, de la posibilidad o imposibilidad de aplicar
los juicios sintéticos a priori –recordar, los juicios de la Cienciaen la Metafísica, y la facultad adecuada para ello es la razón, y es
que la razón no puede evitar el emplear las categorías más allá de lo
que está dado espacio-temporalmente, en este caso, la razón hace un uso
ilegítimo
de
las
categorías,
cae
en
lo
que
se
llama
ilusión
trascendental, pero es que la razón no puede evitar hacerlo, está en
su naturaleza especular, como ya vimos, y especular es hablar acerca
de la naturaleza del alma, de lo que es el mundo o si Dios existe o
no, es decir, las grandes preguntas metafísicas. En este sentido, ni
el alma, ni el mundo, ni Dios existen como fenómenos, en el sentido
que antes se definió, sino como noúmeno, como algo incognoscible, que
167
no se puede conocer, pero sí algo en lo que se puede creer. De esta
manera entraríamos ya en el uso moral o práctico de la razón
La Razón la entiende Kant como pura espontaneidad productora de
ideas que trasciende cualquier experiencia posible, por eso, no puede
evitar
dejar
de
hacer
síntesis
cada
vez
más
generales,
¿por
qué?
Porque la Razón sirve para universalizar y unificar el saber humano, y
esta
tarea
consiste
en
establecer
relaciones
entre
los
juicios
buscando cada vez juicios más generales. Veamos cómo opera la razón
con un ejemplo: “Sócrates es mortal” es un juicio elaborado por el
entendimiento; la Razón, por su propia naturaleza busca englobarlo en
otro más general, “Todos los seres humanos son mortales” que es otro
juicio, pero más general; y este, a su vez, en otro más general,
“Todos los animales son mortales”; a su vez éste, en otro “Todos los
seres
vivos
son
mortales”,
así
hasta
que
pudiésemos
encontrar
el
juicio más general posible, que agrupase a toda la experiencia, para
encontrarlo, para realizar esta labor última de síntesis, la Razón
realiza un salto ilegítimo y agrupa a la totalidad de la experiencia
bajo las Ideas de Alma, Mundo y Dios, - aquí tenemos a la metafísicaIdeas a las que Kant denomina Ilusiones trascendentales o Ideas de la
Razón. A las Ideas de la Razón no les corresponde ningún objeto de
experiencia, es decir, no proporcionan conocimiento, pero sirven para
agrupar
dentro
toda
de
un
la
experiencia
sistema
en
completo.
un
sistema
Kant
racional,
denomina
a
este
encuadrándola
proceso
uso
regulativo de las Ideas. Además de este uso regulativo, inherente a la
propia Razón, está el uso constitutivo de las Ideas, uso que también
realiza
la
Razón
y consiste
en
aplicar
a
las
Ideas
de la
Razón,
desconectadas de la experiencia, categorías, es decir, en usar las
Ideas como si fuesen fenómenos, cuando no lo son, y por eso, mediante
este uso constitutivo, la Razón acaba en contradicciones o sofismas. A
estos juicios contradictorios los denomina Kant paralogismos cuando se
refieren al alma (paralogismo es decir, por ejemplo, que el alma es
una sustancia); antinomias cuando se refieren al mundo e ideales de la
Razón cuando se refieren a Dios. (Nota: En la tercera antinomia se
plantea la contradicción entre la libertad (tesis) y el determinismo
(antítesis), contradicción que Kant resuelve apelando a que tesis y
antítesis aluden a mundos opuestos, la tesis afecta al noúmeno, y la
antítesis al fenómeno. Respecto a las demostraciones que hasta ahora
se habían dado respecto a la existencia de Dios, Kant las critica, el
argumento ontológico, la prueba cosmológica –tercera vía de Tomás de
Aquino-
y
la
quinta
vía
de
Tomás
de
Aquino
–la
prueba
físico
–
168
teológica o del orden cósmico- aquella que partiendo de la existencia
de un orden inteligible en el mundo concluía en la necesidad de una
inteligencia
ordenadora,
cosmológica,
porque
se
y
la
considera
aplica
el
inválida,
concepto
de
lo
mismo
que
la
causa
fuera
de
la
experiencia.
3. Uso práctico de la razón. Ética universal. ¿Qué debo hacer?:
Kant responde a esta pregunta hablando de la buena voluntad.
Dice Kant “Ni en el mundo ni, en general, fuera de él es posible
pensar nada que pueda ser considerado bueno sin restricción excepto
una buena voluntad. La buena voluntad no es buena por lo que efectúe o
realice ni por su aptitud para alcanzar algún determinado fin
propuesto previamente, sino que sólo es buena por el querer, es decir,
en sí misma, y considerada por sí misma es, sin comparación, muchísimo
más valiosa que todo lo que por medio de ella pudiéramos realizar en
provecho de alguna inclinación y, si se quiere, de la suma de todas
las inclinaciones (…) Ni la utilidad ni la esterilidad pueden añadir
ni quitar nada a este valor”.
La buena voluntad es aquella voluntad que es libre, es decir
autónoma (y no heteronónoma), que no se halla subordinada a órdenes o
prescripciones dependientes de fines ajenos, que no está condicionada,
por eso es, para Kant, lo único bueno en términos absolutos, es decir
no es buena por sus logros, por sus méritos, o por sus resultados, la
buena voluntad no es buena porque nos haga más felices o más buenos,
mejores, nada de eso, la buena voluntad es buena por sí misma.
¿Qué es una voluntad libre o autónoma? Es una voluntad que se
impone a sí misma una ley, sin depender de nada, de nada, por eso
precisamente es libre, porque no depende de ningún conocimiento, fin,
ventaja,
objetivo
o
consecuencia.
La
voluntad
que
se
mueva
por
inclinaciones “disposiciones naturales”– básicamente la tendencia a la
felicidad-
ya
no
actúa
de
un
modo
autónomo
o
libre
-precisamente
porque actúa de un modo condicionado. Actuar libremente es actuar de
modo incondicionado, sin esperar nada a cambio, ninguna recompensa;
sólo así se actúa moralmente ; la Crítica de la Razón Pura le demostró
a Kant que la libertad nunca va a ser posible conocerla o estudiarla o
comprenderla
libertad
científicamente;
nunca
podrá
ser
dicho
objeto
con
de
palabras
kantianas,
conocimiento
(objeto
la
de
conocimiento = fenómeno), porque la libertad es otra cosa, pertenece,
digamos
que
a
otro
mundo,
al
mundo
de
lo
incognoscible
(lo
incognoscible =noúmeno) En la libertad se puede creer (pero no se
podrá estudiar como se estudia, por ejemplo, la caída de los cuerpos)
169
(Esto lo demuestra Kant en la tercera antinomia de la Dialéctica Trascendental);
la moralidad reside para Kant en algo oculto al conocimiento: “… y que no hace falta
ciencia ni filosofía alguna para saber qué es lo que se debe hacer para ser honrado y
bueno, y hasta sabio y virtuoso”; porque si se pudiera analizar científicamente la
conducta, es decir, de un modo causal, ya no estaríamos hablando de libertad, sino de
determinismo, de ciencia, y eso oculto al conocimiento es lo que Kant denomina intención
o buena voluntad, y la intención con la que se hacen las cosas es evidente que nunca se
puede saber con certeza, la intención es algo oculto, lo único patente son los
resultados de la misma, pero la intención con la que se efectúan las acciones escapa al
conocimiento; una intención mala puede dar lugar a resultados buenos, y viceversa.
(Nota: Como digo, esta oposición entre libertad –tesis- y determinismo –antítesis-, está
perfectamente ilustrada en la tercera antinomia. Las
antinomias son afirmaciones
contradictorias entre sí, tesis y antítesis).
Hasta Kant prácticamente todas las éticas habían sido materiales
No es lo mismo éticas materiales que materialistas: la ética de Platón, de
Aristóteles, de Epicuro, de Tomás de Aquino, son éticas materiales;
Una
ética
material
es
una
ética
con
contenido,
contenido
definido a partir de un concepto de Bien no elaborado por la propia
persona, es decir, hay un Bien supremo, llámesele bien, felicidad,
placer o como se quiera, que el ser humano asume como el fin último a
alcanzar y al que todo queda supeditado, de tal modo que buenas serán
aquellas acciones que se acerquen a ese Bien supremo y malas aquellas
que se alejen del mismo; una ética material contiene normas del tipo:
si quieres …, entonces haz …; si quieres ser feliz, entonces debes
contemplar el orden del universo, o obedecer los mandamientos de dios,
o no temer a los dioses ni temer a la muerte, por ejemplo. En toda
ética material hay: un Bien, un fin último a conseguir, y unos medios
para conseguirlo. Según Kant, las éticas materiales son:

empíricas,
porque
sus
preceptos
y
contenidos
se
basan
en
la
experiencia, es decir, creemos que la felicidad es el fin último
porque observamos y creemos que todos los seres humanos tienden
a la felicidad.

hipotéticas
es decir, no se expresan en términos absolutos,
sino sólo condicionales, como vimos.

heterónomas que significa que sus leyes o preceptos le vienen
impuestos
al
sujeto desde
fuera
de su
conciencia,
es
decir,
cuando actuamos motivados por la inclinación al placer, a la
amistad, a la felicidad, por ejemplo el deseo de placer es lo
que mueve al epicúreo, no es el sujeto mismo el que se da la
ley, sino que esta le viene de fuera.
Frente a las éticas materiales, la ética formal. La ética
formal es una ética carente de contenido, lo que significa que
no tiene ningún objeto al que tenga que someterse la voluntad,
la ética formal carece, pues, de fin, no dice a uno lo que tiene
170
que hacer, únicamente señala cómo tiene que hacerlo. La ética de
Kant es formal y se caracteriza por ser:

a priori, y a priori es lo contrario de empírica, es decir, la
ética formal no depende de la experiencia, de sus contingencias,
es por eso universal y necesaria para todos los seres humanos.
Para Kant la ley moral no puede proceder de la experiencia
humana
porque
esta
es
concreta
y
particular,
es
decir,
a
posteriori, en términos kantianos, (a posteriori significa que
depende de la experiencia) y la ley moral que Kant defiende debe
ser universal y necesaria, es decir, a priori, independiente de
la experiencia.

categórica, que es lo opuesto a hipotética, categórica significa
que los juicios que formula son absolutos, sin condición alguna,
lo
que
implica
que
el
comportamiento
que
propugna
puede
convertirse en ley para todos, para todos, no para unos cuantos
(por
ejemplo
para
aquellos
que
cumplan
alguna
determinada
condición, ser feliz, por ejemplo, o cualquier otra).

autónoma y autónoma se opone a heterónoma; autónoma significa
que debe ser el propio sujeto el que se determine a sí mismo a
obrar, él mismo ha de darse la ley moral, ésta no debe ser
impuesta, es decir, venir dada desde fuera. La autonomía es la
base de la libertad, tal y como arriba se ha explicado.
Veamos, ¿Qué es lo que entiende Kant por moral? Cuando obedecemos la ley por
temor al castigo, por ejemplo, estrictamente no estamos actuando por motivos
morales; de alguien que acostumbra a decir siempre la verdad porque de otro modo
se liaría en sus propias mentiras y acabaría quedando de mentiroso, tampoco dice
Kant que diga la verdad por una razón moral, dice la verdad por miedo a quedar
mal; un comerciante que cobra lo que debe por la venta de su mercancía, tampoco,
tampoco, tampoco obra moralmente, según Kant, lo hace simplemente porque actúa
conforme al deber, se lo exige la ley, no tiene mérito. Dicho de otro modo:
Es
moral
consecución
para
de
Kant
ninguna
aquello
que
ventaja,
es
no
se
moral
justifica
aquello
que
por
la
no
se
justifica como medio para un fin que nos interese, por eso el
imperativo moral kantiano, el llamado imperativo categórico, se
puede formular de cualquiera de las siguientes maneras:

Obra de tal manera que tus actos puedan ser tomados como normas
universales de conducta.

Obra de tal manera que uses la humanidad, tanto en tu persona
como en la de cualquier otro, siempre como fin y nunca como
medio.
Nótese que en las dos formulaciones anteriores no se dice lo que hay que hacer
sino como hacerlo, y es que la ética kantiana, como ética formal que es, se basa
171
en el deber, no nos dice lo que debemos hacer – carece de contenido- sino como
debemos hacerlo,
La ética kantiana se basa, pues, en el deber, por eso Kant
distingue tres tipos de acciones:

Contrarias al deber (al Imperativo categórico), por ejemplo el
comerciante que cobra precios abusivos.

Conforme al deber, a la ley: el comerciante que cobra lo justo,
según la ley. Se trata de una acción legal que no tiene porque
ser moral. (puede ser legal, por ejemplo, por miedo a ir a la
cárcel)

Por deber (moralidad), supeditadas al imperativo categórico: el
comerciante que no cobra los precios abusivos porque no debe
cobrarlos,
porque
se
lo
dice
su
conciencia,
libremente,
sin
coacción. Sólo entonces la acción moral se ajusta a lo que Kant
entiende
por
moral;
se
decide
según
principios,
no
según
inclinaciones. Nunca se sabrá realmente la intención del acto,
si acaso lo sabrá el propio comerciante, pero es que como ya
vimos,
las
intenciones
no
pueden
ser
nunca
objeto
de
conocimiento, están escondidas.
El deber lo define Kant como “la necesidad de una acción
por respeto a la ley” (a la ley moral, se entiende, es decir, al
imperativo categórico). Una norma estrictamente moral para Kant
debe valer independientemente de todo fin, será una norma que
tenga
validez
absoluta,
sin
excepciones
y
con
total
independencia de la conveniencia.
Si la ley moral, la ley de la razón práctica, no puede consistir en
ningún contenido, nos encontramos con una determinación, con una norma cuyos
únicos condicionantes es que sea universal y necesaria, que sea absoluta.
Continúa Kant: “Puesto que he sustraído la voluntad a todos los impulsos que
podrían apartarla del cumplimiento de una ley, no queda más que la legalidad
universal de las acciones en general; es decir, yo no debo obrar nunca más que de
modo que pueda querer que mi máxima se convierta en ley universal” Siendo así,
cualquier máxima moral – máxima es una norma moral pero sin esos caracteres de
universalidad y necesidad, la máxima es un principio práctico subjetivo, es
decir, válido para mí ahora, en un determinado momento, pero no para todos- que,
por ejemplo, autorizase a mentir bajo ciertas condiciones, no podría ser
considerada una ley universal.
La única norma que Kant admite es el imperativo categórico. Si actuar
moralmente es hacerlo de modo incondicionado, libremente, eso no significa que dé
lo mismo actuar de una manera o de otra, nada de eso, sino que debemos intentar
hacerlo según el imperativo categórico, aunque no lo consigamos; lo único que
importa, como ya dijimos, es la intención
172
Kant no niega la inmortalidad del alma, o la existencia de
Dios, simplemente dice que no es posible demostrar científicamente
su existencia, por eso dice Kant que la libertad, la inmortalidad
del
alma
y
la
existencia
de
Dios,
son
POSTULADOS
DE
LA
RAZÓN
PRÁCTICA, necesarios para la ética. ¿Qué significa POSTULADO? Los
postulados no son demostrables científicamente, pero por eso mismo
son el presupuesto necesario de la moral. LA EXIGENCIA MORAL DE
OBRAR
POR
RESPETO
AL
DEBER
PRESUPONE
LA
LIBERTAD,
que
es
un
postulado, lo mismo que la inmortalidad del alma y la existencia de
Dios, que también lo son.
4. El Hombre como fin
Kant se hizo cuatro preguntas: 1. ¿qué puedo conocer? La respuesta a esta
pregunta se la da la Crítica de la razón Pura. 2 ¿qué debo hacer? las obras éticas
responden. 3 ¿qué me cabe esperar? Responden la Historia y la Religión
Intentaremos responder ahora a la pregunta, ¿Qué es el hombre?
La historia y la religión prolongan el espíritu de la ética
kantiana, espíritu que queda perfectamente reflejado en la leyenda del
Imperativo categórico: “Obra de tal modo que la humanidad pueda ser
tratada como un fin en sí mismo y no como un medio”, porque es gracias
a la libertad – UN POSTULADO- como el hombre deja de ser un mero
objeto
–
uso
teórico
de
la
razón-
para
alcanzar
dimensiones
metafísicas, en este sentido, estamos ya respondiendo a la pregunta
anterior.
La
Filosofía
de
la
Historia
kantiana
es
una
reflexión
acerca de hasta qué punto la historia, como reflejo de la evolución de
los seres humanos como entes éticos y sociales que son, puede llevar a
la
realización
del
Soberano
Bien,
y
es
por
eso
por
lo
que
Kant
establece el ideal de “una sociedad de ciudadanos del mundo”, una
organización de la sociedad que conlleve la mayor realización posible
de la libertad, y es que un ser humano, considerado individualmente,
no puede desarrollar completamente todos estos
Ideales, por eso, la
tarea, en su totalidad, tiene que estar reservada a la especie, la
especie humana, es una labor, pues, a larguísimo plazo; el ser humano
no está determinado por el instinto, sino por la disposición racional,
es decir, la libertad, lo más opuesto al instinto.
Finalmente, la realización de la esencia humana exige sociedad,
una sociedad civil que administre el derecho de modo universal, esto
es,
una
sociedad
capaz
de
compaginar
la
mayor
libertad
con
la
necesaria seguridad, es decir, conjugar el poder y el derecho, en
definitiva, convertir los Estados de hecho en Estados de Derecho tarea
siempre abierta, nunca conseguida del todo y que exige, a su vez, una
173
relación exterior entre los Estados, una especie de Liga de Naciones
sometida a un Derecho Internacional cosmopolita y pacifista, que se
sostendría
sobre
tres
principios
básicos:
1:
inviabilidad
de
toda
guerra; 2: supresión de los ejércitos permanentes; 3: Reconocimiento
del
Derecho
principios
a
la
Independencia
tuvieron
una
notable
de
cada
Estado
influencia
en
la
miembro.
gestación
Estos
de
la
libre
es
actual Organización de las Naciones Unidas.
Aunque
es
incondicionada,
cierto
no
que
espera
una
voluntad
nada
a
auténticamente
cambio,
también
lo
es
que,
precisamente, por el hecho de no esperarlo, hace al ser humano digno
de ello; dicho de otro modo, si bien la esperanza de un Reino de Dios
no
forma
parte
del
fundamento
de
la
moral
(si
así
fuese,
ya
no
estaríamos hablando de una voluntad libre), es cierto que el mero
hecho
de
aspirar
intentar
al
Supremo
ser
siempre
Bien
que
libre
nos
hace
haga
al
ser
felices;
humano
es
así
digno
de
como
se
fundamenta el paso de la moral a la religión; el Supremo Bien al que
antes aludimos, y la libertad, intrínseca al propio acto moral, es
decir, a la razón práctica, se relacionan a través de la Religión.
¿Cuál
es
ese
Supremo
Bien
ligado
a
la
Religión?
una
voluntad
moralmente perfecta, santa y todopoderosa.
En cualquier caso debe quedar muy claro que la moral no es propiamente la
doctrina de cómo podemos ser felices, porque eso sería convertir la ética formal de Kant
en una ética material, sino de cómo podemos llegar SER DIGNOS de la felicidad, por eso
para Kant la Religión debe fundamentarse en la razón, y por eso habla de religión
natural, algo coherente con la razón ilustrada, una razón laica y secular, una religión
dentro de los límites de la mera Razón, lo que no significa negar la religión revelada,
que es aquella que se sustenta en la fe y que rebasa los límites de la razón.
174
TEXTO PAEG
KANT
TEXTO DE KANT (TEORÍA DEL CONOCIMIENTO)
No hay duda alguna de que todo nuestro conocimiento
comienza con la experiencia. Pues ¿cómo podría ser
despertada a actuar la facultad de conocer sino
mediante objetos que afectan a nuestros sentidos y que
ora producen por sí mismos representaciones, ora ponen
en movimiento la capacidad del entendimiento para
comparar estas representaciones, para enlazarlas o
separarlas y para elaborar de este modo la materia
bruta de las impresiones sensibles con vistas a un
conocimiento de los objetos denominado experiencia?
Por consiguiente, en el orden temporal, ningún
conocimiento
precede
a
la
experiencia
y
todo
conocimiento comienza con ella.
Pero, aunque todo nuestro conocimiento empiece con la
experiencia, no por eso procede todo él de la
experiencia. En efecto, podría ocurrir que nuestro
mismo conocimiento empírico fuera una composición de
lo que recibimos mediante las impresiones y de lo que
nuestra
propia
facultad
de
conocer
produce
(simplemente motivada por las impresiones) a partir de
sí misma
175
TEXTO PAEG.
KANT (Texto ético)
“Ahora yo digo: el hombre, y en general todo ser racional, existe como
fin en sí mismo, no sólo como medio para usos cualesquiera de esta o
aquella voluntad; debe en todas sus acciones, no sólo las dirigidas a sí
mismo, sino las dirigidas a los demás seres racionales, ser considerado
siempre al mismo tiempo como fin. Todos los objetos de las inclinaciones
tienen sólo un valor condicionado, pues si no hubiera inclinaciones y
necesidades fundadas sobre las inclinaciones, su objeto carecería de
valor. Pero las inclinaciones mismas, como fuentes de las necesidades,
están tan lejos de tener un valor absoluto para desearlas, que más bien
debe ser el deseo general de todo ser racional el librarse enteramente
de ellas. Así pues, el valor de todos los objetos que podemos obtener
por medio de nuestras acciones es siempre condicionado. Los seres
cuya existencia no descansa en nuestra voluntad, sino en la naturaleza,
tienen, empero, si son seres irracionales, un valor meramente relativo,
como medios, y por eso se llaman cosas; en cambio los seres racionales
llámanse personas porque su naturaleza los distingue ya como fines en
sí mismos, esto es, como algo que no puede ser usado meramente
como medio, y, por tanto, limita en ese sentido todo capricho (y es un
objeto de respeto).”
I. KANT, Fundamentación de la metafísica de las costumbres. Trad. De M. García Morente,
Madrid, Espasa Calpe, 1983, pp. 82 y 83.
176
Introducción al idealismo:
MARCO HISTÓRICO: La filosofía de Hegel, como no podía ser de otra
manera,
surge
en
estrecha
dependencia
con
la
situación
política,
social, cultural y filosófica de su tiempo: La guerra de los treinta
años en Alemania la dejó arrasada y atrasada, sin una idea clara de su
concepción
como
estado
moderno,
frente
a
ello,
Hegel
idealiza
la
“polis griega”, que se convierte en un referente, porque en ella se
cumplía
la
armonización
Cristianismo
rompe
con
del
esta
individuo
armonía
con
al
el
tiempo
todo
que
social;
el
posibilita
el
descubrimiento de la subjetividad. La Revolución (francesa) debería
implicar, para Hegel, el triunfo de la Razón: el pensamiento debe
gobernar la realidad y el orden político-social, por
eso precisamente
dirá Hegel que “todo lo real es racional”, la verdadera realidad es
una exigencia de la Razón. Así debería ser, pero la experiencia del
“terror
revolucionario”
dificultad
de
conjugar
(Revolución
francesa)
racionalmente
la
hizo
libertad
ver
del
a
Hegel
la
hombre
y
la
límites”
–
la
organización político-social
MARCO FILOSÓFICO: KANT
El
idealismo
trascendental,
la
“filosofía
de
“Crítica=- de Kant, aparece en la historia de la filosofía como un
punto de referencia insoslayable. Hay un antes y en después. Legaba
Kant a la posteridad filosófica argumentos de los que ya no sería
posible prescindir. Repasemos: en Kant la razón era la facultad que
pretendía
sobrepasar
incondicionado,
incognoscible
las
por
los
Ideas
límites
(Alma,
naturaleza,
lo
del
conocimiento
Mundo
y
Dios),
metafísico;
en
y
alcanzar
lo
lo
noúmeno,
lo
base
a
esto
se
sustentaba la distinción kantiana entre 1) entendimiento –facultad de
conocimiento, de lo finito y limitado- y razón; entre 2) fenómeno
(objeto de conocimiento) y cosa en sí o noúmeno, ámbito ajeno al
conocimiento;
y
3)
entre
ser
y
deber
ser.
Se
articulaba
así
la
“filosofía de límites”, se abría una brecha entre la razón teórica y
la
razón
práctica,
entre
el
conocimiento
y
la
moral,
entre
la
naturaleza y sus leyes inexorables, y la libertad.
(El idealismo alemán, del que Hegel (Georg Wilhelm Friedrich
Hegel,
1770-1831)
será
el
máximo
representante,
se
desarrolla
en
Alemania hacia finales del S. XVIII y durante buena parte del XIX.
177
Además de Hegel, Fichte- idealismo subjetivo- y Schelling –idealismo
objetivo- serán también pensadores idealistas.
Hegel es, pues, un pensador idealista; la diferencia entre el
idealismo trascendental de Kant y el de Hegel es que en el hegeliano
se elimina cualquier referencia a algo en-sí que permanezca al margen
de la conciencia, se elimina, pues, la cosa-en-si kantiana, es decir,
se radicalizan los presupuestos del idealismo, por eso el idealismo de
Hegel será conocido como idealismo absoluto, cuya premisa fundamental
es que concibe a todo lo real como sujeto, como espíritu; ”Todo lo
racional es real y todo lo real es racional”, dirá Hegel. La razón se
insinúa ya identificada a la divinidad y diferenciada claramente del
entendimiento,
al
cual
subsumirá,
y
será
precisamente
esta
“razón
divinizada” la que será identificada como Espíritu, y gracias al cual
será posible concebir a la realidad inmediata, como manifestación de
la
razón
en
desarrollo.
El
idealismo
que
se
había
iniciado
en
Descartes culmina ahora con Hegel pues si ya entonces se concebía a la
totalidad de lo real como idea, como sujeto, el idealismo, con Hegel,
ha llegado al límite de sus posibilidades. Dicho de otro modo, la
escisión entre sujeto y cosa –en- sí desaparece. El punto de partida
es que la realidad es Espíritu, que se ha ido desarrollando dando
lugar a todos los fenómenos naturales y acontecimientos políticos,
culturales,
artísticos,
filosóficos
y
religiosos
de
la
historia,
porque para Hegel, la noción de Espíritu lo engloba todo, precisamente
por eso es idealista absoluto. A ese espíritu lo denomina en ocasiones
Dios. Así pues, Hegel se propone repensar la relación entre los dos
fundamentales conceptos alumbrados en la filosofía anterior, a saber:
Naturaleza
y
Subjetividad
(Conciencia).
El
proyecto
hegeliano
intentará pensar la interna unidad y conexión entre uno y otro, por
eso precisamente el proyecto hegeliano pretende “superar” al kantiano
(El idealismo alemán está influido por el movimiento romántico. El romanticismo es, en gran
medida,
un
movimiento
antiilustrado,
primero
porque
exalta
el
sentimiento,
las
emociones,
la
imaginación, la intuición frente a la razón. Además, se revaloriza el sentimiento religioso, basado
en
la
apreciación
de
lo
infinito.
La
tradición
histórica
también
se
incorpora
al
sentimiento
romántico, se valoran las tradiciones populares, por ejemplo, el folklore. El individualismo es otra
de las características del idealismo: la libertad se convierte en valor fundamental y la concepción
mecanicista de la naturaleza, heredada del pensamiento cartesiano, se sustituye por una concepción
organicista, que consiste en concebir la naturaleza como un ser vivo. El idealismo asume gran parte
del ideario romántico).
Para Hegel la filosofía es el sistema de la razón absoluta, un
saber racionalmente organizado y total que abarque la totalidad de un
modo absoluto lo que, en el sentido hegeliano y el idealismo absoluto
en
el
que
se
mueve,
significa
identidad
absoluta
sujeto
objeto,
178
identidad que solo puede darse en el sujeto que se apropia de un modo
absoluto del objeto y que se convierte así en Espíritu: Éste solo
llega
a
ser
lo
que
es
a
través
de
sus
manifestaciones
o
representaciones- Alma, Naturaleza o Historia son algunas de ellasHegel denomina FORMAS a estas manifestaciones.
(Así, el espíritu en la forma de la relación consigo mismo es espíritu subjetivo. El espíritu en la
forma de la realidad, como de un mundo a producir es el espíritu objetivo. Y el espíritu en la forma
de la unidad de su objetividad y su subjetividad es el espíritu absoluto).
Hegel divide la filosofía en dos partes, la primera son los
estudios previos, propedéuticos, en los que analiza los fenómenos del
Espíritu y que denomina Fenomenología del Espíritu. La segunda parte
la
divide
en
Lógica,
Filosofía
de
la
naturaleza
y
Filosofía
del
Espíritu.
HEGEL: LA DIALÉCTICA
La dialéctica es la matriz, el motor, del proyecto hegeliano,
porque se inserta en absolutamente TODO es decir, la filosofía, la
historia, la naturaleza, el conocimiento, la política…, todo gira en
torno
a
la
dialéctica.
El
Espíritu
al
que
arriba
aludimos,
se
manifiesta dialécticamente.
La dialéctica expresa, básicamente, la contradicción del mundo
existente
y
la
necesidad
de
superar
sus
límites.
El
carácter
dialéctico de lo real significa que cada cosa es lo que es porque está
en interna relación y dependencia con otras cosas y, en último término
con la totalidad de lo real, o en otras palabras, cada cosa llega a
ser lo que es en continuo devenir y proceso. La realidad, en tanto
dialéctica, no es fija ni está determinada de una vez para siempre,
sino que está en un continuo proceso de transformación y cambio – la
dialéctica es la razón puesta en movimiento- cuyo motor es su interna
contradicción
y
la
interna
relación
en
que
está
con
otra
cosa
o
realidad. Así pues, el motor de la dialéctica es la contradicción.
(El siguiente ejemplo os puede ayudar a entender lo que es la dialéctica. Está
extraído del libro: HUÉRFANOS DE SOFÍA. ELOGIO Y DEFENSA DE LA ENSEÑANZA DE LA
FILOSOFÍA, PÁG. 59: “Yo soy profesor en la medida en que tengo alumnos; en el aula ellos
son lo que se me opone, pero no lo que se me resiste, sino que, por ende, me define;
viceversa, ellos son alumnos en la medida en que tienen un profesor, el cual los niega
cuando los define. En este sentido, oponerse no es resistirse el uno al otro, sino
referirse el uno al otro, incluyéndose en lo que somos. Así que el curso académico es el
tiempo de esa relación, un proceso transformador al final del cual ellos como yo mismo
seremos- si hemos sido fíeles a nuestra relación cómplice, si nos hemos abierto al otroalgo nuevo”)
El proceso podría resumirse de la siguiente manera:
-
Primer momento, Tesis: Idea-en-sí. Será objeto de la Lógica.
También se habla de Espíritu subjetivo, precisamente porque
estamos en el plano de las ideas.
179
-
Segundo
momento,
Antítesis:
La
idea-fuera-de-sí.
La
naturaleza, que será objeto de estudio en la Filosofía de la
Naturaleza. Es el Espíritu Objetivo. El Estado, la Cultura…
Es en este segundo momento de la dialéctica cuando se habla
de alienación. La Idea-en-sí se aliena –ALIENACIÓN- cuando se
experimenta
como
separada,
como
fuera
de
sí,
cuando
se
enfrenta al objeto –antítesis-. Se vive como un desgarro, una
separación.
-
El tercer momento o síntesis: Idea-para-sí. El Espíritu: es
la superación de la contradicción donde se conservan los dos
momentos anteriores dentro de sí y que dará lugar a un nuevo
proceso: La idea, que había devenido en naturaleza, retorna a
sí misma, pero ya no como idea, sino como Espíritu. Es una
reconciliación. No podía ser de otra manera porque todo es
espíritu, por eso será objeto de estudio en la Filosofía del
Espíritu, que viene representada por el Arte, la religión y
la filosofía.
La dialéctica, tal y como Hegel la plantea, tiene una dimensión
que afecta a la realidad en todas sus dimensiones, todas. Un ejemplo
se encuentra en la Fenomenología del espíritu”. En dicha obra escribe
Hegel un párrafo clarificador respecto a la Dialéctica: “El capullo
desaparece al abrirse la flor, y podría decirse que aquel es refutado
por ésta del mismo modo que el fruto hace aparecer la flor como un
falso ser-ahí de la planta, mostrándose como la verdad de esta en vez
de aquella. Estas formas no solo se distinguen entre sí, sino que se
eliminan las unas a las otras como incompatibles. Pero en su fluir,
constituyen
orgánica
en
al
mismo
la
que,
tiempo
lejos
otros
de
tantos
momentos
contradecirse,
son
de
todos
una
unidad
igualmente
necesarios, y esta igual necesidad es, cabalmente, lo que constituye
la vida del todo”
(Uno de los fragmentos más famosos e influyentes de la Fenomenología del Espíritu
hace referencia a la dialéctica entre amo y esclavo donde, por primera vez, el trabajo
pasa a ser objeto de reflexión filosófica: la primera forma en que se expresa la
conciencia individual es el deseo, y desear es autoafirmarse y, en último extremo,
dominar y someter todo lo que nos rodea, incluidas las demás personas. A partir del
deseo surge una lucha entre el amo y el esclavo; éste trabajará y estará al servicio del
amo que, a su vez, gozará del reconocimiento del esclavo, del tiempo libre y de los
placeres. Amo y esclavo componen una contradicción que, de acuerdo con la dialéctica de
Hegel, se superará. El amo se encontrará cada vez más alejado de la realidad y será más
dependiente del trabajo y de los servicios del esclavo, éste, a su vez tomará conciencia
de su importancia y de la capacidad transformadora de la realidad que tiene su trabajo.
La dependencia del amo contratará con la libertad adquirida del esclavo, fruto de su
capacidad transformadora a través del trabajo. Si Hegel consideró que esta conquista del
esclavo era meramente espiritual porque no se traducía en una alteración del orden
social establecido, Marx empleó esta misma figura para defender la lucha de clases).
(Este último párrafo, el de la dialéctica amo esclavo, lo he “fusilado” del libro
de texto de la editorial Bruño, escrito por Roger Corcho y Rosario González. Me ha
parecido muy clarificador.)
180
Schopenhauer, (1788-1861)
Obra principal: el mundo como voluntad y representación (1819)
El punto de partida de Schopenhauer es Kant y la distinción
entre
fenómeno
y
cosa-en
–sí.
El
mundo
como
fenómeno
es
para
Schopenhauer “mi representación” del mismo y, como tal, lo entiende
como una especie de ensueño, “velo de Maya”, dice él, construido según
las formas del espacio y el tiempo, a las que se añade el principio de
causalidad,
éste
como
principio
regulador
y
ordenador
de
toda
la
multiplicidad que se da en el espacio y el tiempo, por eso admite
hasta cuatro formas del principio de causalidad o razón suficiente,
correspondiente a cuatro clases de objetos:
principio de causalidad física, sucesión necesaria del efecto a
-
la causa.
Principio
-
de
la
ratio
cognoscendi,
en
virtud
de
la
cual
la
verdad de una conclusión se sigue necesariamente de la verdad de
sus premisas
Principio
-
de
la
ratio
essendi:
que
establece
la
sucesión
necesaria de las partes del espacio y el tiempo
Principio de razón suficiente en el obrar, que hace depender
-
toda acción de sus motivos.
En el mundo como fenómeno no existe la libertad sino que todo está
causalmente, necesariamente,
determinado.
El fenómeno es un ensueño para Schopenhauer porque la “realidad
verdadera” está, más allá, del lado del sujeto, el sujeto cognoscente
mismo no es más que una cierta realización de un oscuro fondo distinto
que Schopenhauer llama voluntad. Siguiendo a Kant, la voluntad vendría
a ser la cosa-en sí. La voluntad es superior al conocimiento.
En el ser humano se distinguen voluntad y representación, es
decir,
la
voluntad
se
hace
presente
como
tal
para
sí
misma;
la
escisión de voluntad y representación presenta la voluntad como aquel
fondo único que se disgrega en la multiplicidad de las cosas. La
voluntad no es voluntad de esto o aquello concreto, la voluntad es
esencialmente vacía y por eso continuo desear, y por eso a la vez
insatisfacción
y
hastío,
por
eso
dice
Schopenhauer
que
cuando
la
voluntad se suprime queda la nada. El ser humano está continuamente
insatisfecho La voluntad es interno desgarramiento, dolor, por eso la
autoconciencia de la voluntad no es mas que la renuncia de la voluntad
181
a sí misma, y esa renuncia, esa autoconciencia donde tiene lugar es en
el
arte.
A
los
diversos
grados
de
objetivación
de
la
voluntad
corresponden las diversas artes, la arquitectura en el grado más bajo,
luego la escultura, la pintura, la poesía, la tragedia y, finalmente,
la música. El arte es el “calmante” de la voluntad. Con todo, la
máxima
libertad
la
consigue
el
ser
humano
con
la
tranquilidad
definitiva, renunciando, no deseando nada, alcanzando el nirvana.
La importancia filosófica de Schopenhauer viene marcada, desde
luego, por sus propios méritos y aportaciones. También, y esto es
importante
subrayarlo,
porque
influyó
decisivamente
en
el
primer
periodo de la filosofía de Nietzsche, periodo que podemos calificar de
“romántico”, marcado por su obra “El nacimiento de la tragedia en el
espíritu de la música”
182
Ludwig Feuerbach (1804-1872)
La filosofía de Hegel acabó siendo interpretada, si se hacía
hincapié en su sistema, como una consolidación de la Religión y la
Teología y, por ello, como una justificación ideológica de un poder
autoritario, o como su disolución si se incidía en la importancia del
método dialéctico, Pues bien, tras la muerte de Hegel, los intérpretes
de su obra siguieron uno u otro camino dando lugar a las denominadas
“derecha” e “izquierda” hegelianas. La izquierda hegeliana llevará a
cabo una crítica del idealismo, tal fue el caso de Feuerbach, entre
otros.
Esta
realidad
y
cambio,
la
la
idealismo
crítica
se
convierte
realidad
es
hegeliano.
basa
en
en
puro
material,
La
que
el
idealismo
-“deforma”-
la
para
Feuerbach,
en
Feuerbach
“invierte”
el
comenzar
con
pensamiento;
por
filosofía,
eso
pues,
no
debe
abstracciones, y “pensamiento”, “concepto”, o “idea”, por ejemplo, lo
son, Feuerbach centra su análisis, en la Naturaleza, solo ella existe,
eterna y capaz de explicarse a sí misma, sin que haga falta apelar a
Dios;
En
su
obra
La
esencia
del
cristianismo
defiende
que
los
atributos O Cualidades que ponemos en Dios, son humanos; la esencia de
Dios
es
la
esencia
del
hombre
objetivada
y
separada
del
hombre
individual; Dios es la proyección que el ser humano hace de sí mismo,
Dios es un producto de la imaginación humana en el que el ser humano
proyecta sus facultades y poderes más elevados y en contraste con el
cual, el ser humano aparece como limitado e imperfecto, “por eso –
concluye Feuerbach- todas las determinaciones de la divinidad lo son
también del ser humano”. En este proceso aquí relatado cabe distinguir
tres momentos:
-
Objetivación
que
el
hombre
hace
de
sus
predicados
y
determinaciones, es decir, el hombre pone “fuera de sí” tales
predicados.
-
Separación de esos predicados o atributos
-
Consideración de estos atributos, objetivados y separados, como
si fuesen de otro, un ser ajeno y extraño al hombre
El proceso aquí expuesto encierra la génesis de la alienación,
que significa expropiarle al ser humano su propia naturaleza o esencia
y ponerla fuera de él, y además venerarla, adorarla como si fuese algo
extraño.
183
El ser humano dona a Dios sus deseos y aspiraciones, renuncia a
su propia realidad para entrar en el proceso de la alienación. Para
recuperar la naturaleza humana es necesario sustituir al amor ficticio
hacia Dios por el amor hacia los seres humanos. El humanismo debe
reemplazar a la religión.
184
Karl Marx.
De origen judío, nació en Tréveris en 1818. Murió en 1883. Su tesis doctoral
la tituló Diferencia entre la filosofía de la naturaleza de Demócrito y
Epicuro. En 1843 publica la Introducción a una crítica de la filosofía
hegeliana del derecho, donde aparece por primera vez la noción marxista de
proletariado. En 1844 Marx realizó un estudio crítico de la economía política,
estudio que fue publicado en 1932 bajo el título de Manuscritos de Economía y
Filosofía. Estos manuscritos forman el primero de los varios borradores de El
Capital, obra cumbre de Marx donde hace un retrato crítico del capitalismo, y
un análisis de la religión y la alienación. Está en ellos la primera
elaboración del comunismo de Marx. Inicia, además, sus contactos con el
movimiento obrero y conoce a F. Engels, con quien mantendrá una fértil
colaboración, con obras como Sagrada familia, o la ideología alemana. En 1845
es expulsado de Francia; en 1847 publica Miseria de la Filosofía, respuesta a
la Filosofía de la Miseria del pensador anarquista Proudhon. En 1848 redacta
en colaboración con Engels el Manifiesto comunista. Con todo, su obra más
conocida es El Capital, crítica de la economía política, cuyo primer volumen
apareció en 1867. El segundo y tercer volumen fueron publicados posteriormente
por Engels. En esta obra Marx denuncia, no los errores, porque para Marx no
son tales, sino los enmascaramientos que los economistas burgueses llevan a
cabo cuando aparentan describir las leyes del funcionamiento económico como si
fuesen leyes naturales –apariencia-, porque lo que realmente hacen es
justificar el funcionamiento económico de la realidad social en la que viven –
verdad-, el modo de producción capitalista, que luego describiremos. Los
economistas dan apariencia de verdad científica a lo que no es mas que
explotación.
1. EL MATERIALISMO HISTÓRICO Y COMUNISMO
Toda la obra de Marx es,
sin duda alguna, crítica, pero no
porque quiera cambiar la realidad con palabras, sino porque quiere ser
radical, ir a la raíz, es decir, al ser humano mismo. Su crítica no
quiere ser teórica sino un instrumento de lucha, lucha que tiene como
fin la liberación del ser humano. Conviene apuntar que el concepto de
naturaleza
humana
para
Marx
no
es
mas
que
una
abstracción
y
el
materialismo histórico es un método para entender la naturaleza humana
en su carácter concreto histórico. Dice Marx: “un negro es un negro.
Sólo
bajo
determinadas
condiciones
se
convierte
en
esclavo.
Una
máquina de hilar algodón es una máquina de hilar algodón. Sólo bajo
determinadas condiciones se convierte en capital”
La crítica que Marx propone es praxis revolucionaria, porque la
filosofía la entiende, no como una interpretación del mundo, sino como
una actividad transformadora de la realidad, y en última instancia de
la realidad humana, porque el hombre no es lo que cree ser, no es
razón y conciencia, sino, básicamente, actividad transformadora de la
naturaleza y autotransformador de sí mismo mediante la colaboración
con los demás hombres - Claramente se intuye que la crítica que Marx
hace a la filosofía tiene como objetivo claro el idealismo hegeliano,
185
no en vano Hegel es la expresión más madura de lo que hemos calificado
como interpretación de la realidad, del mundo, labor que al filósofo
caracteriza-.
La
tesis
materialista
que
Marx
defiende
sostiene
que
el
ser
humano modela activamente el mundo en el que vive al mismo tiempo que
el mundo modela al ser humano; dicho de otro modo: la conciencia
humana está condicionada por un intercambio dialéctico entre el sujeto
y el objeto.
El
materialismo
dialéctico,
o
hegeliana,
también
es
el
si
que
se
Marx
quiere,
material
e
la
la
de
naturaleza,
es,
En
concibe
un
marxista,
este
Feuerbach,
no
pues,
dialéctica
histórica.
materialismo
mecánicamente
maneja
sentido,
primero
al
mundo
materialismo
frente
Marx
a
la
critica
porque
explica
como un
proceso,
segundo, porque excluye la historia de su análisis, es decir, habla de
un quimérico ser humano, un “idealismo” más, una abstracción más, un
ser humano independiente de la historia y las relaciones sociales
Los conceptos o categorías básicos del materialismo marxista son:
Producción.
Actividad
material
del
ser
humano
tendente
a
la
satisfacción de sus necesidades. Es una actividad universal porque
cualquier
actividad
relaciones
humanas,
productiva
se
la
esclavo
que
el
enmarca
dentro
establece
de
con
determinadas
el
amo,
por
ejemplo, o el proletario con el patrón, estas son las relaciones de
producción.
Relaciones de producción. Los seres humanos producen como miembros de
una determinada forma de sociedad. En todo proceso productivo, los
seres humanos contraen determinadas relaciones sociales –necesarias e
independientes de su voluntad-, que corresponden a una determinada
fase
del
desarrollo
de
las
fuerzas
productivas,
esas
son
las
relaciones de producción. Las relaciones de producción se establecen
entre los propietarios de los medios de producción y los productores
directos.
Es
la
división
del
trabajo.
Surgen,
así,
las
clases
sociales.
Fuerza de trabajo. Es la energía humana empleada en el proceso de
trabajo. Su rendimiento es el trabajo realizado.
186
Fuerzas productivas. Es la eficacia o productividad de la fuerza de
trabajo
y
están
formadas,
no
solo
por
la
fuerza
de
trabajo
–los
trabajadores-, sino también la maquinaria, la tecnología en general es decir, los medios de producción- y la propia materia prima.
Medios
de
producción.
Son
los
utensilios,
las
herramientas,
las
máquinas, en definitiva, el conjunto de los instrumentos que el ser
humano necesita para producir bienes materiales.
La realidad social podría definirse por las ideas dominantes –
ideas científicas, filosóficas, morales, religiosas o políticas-, o
por el sistema jurídico o por las instituciones del poder político,
pero todo esto no son mas que superestructuras que surgen de la base
económica –también conocida como infraestructura-, que se define como
el
conjunto
de
las
fuerzas
productivas
y
las
relaciones
de
producción. Entre la infraestructura y la superestructura se da una
relación dialéctica: lo que los seres humanos piensan, sus relaciones
jurídicas, sus instituciones políticas, están determinados por la base
económica,
del
mismo
modo
si
bien,
la
dominantes,
que
base
ésta
se
ve
influida
económica
es
el
por
principio
las
ideas
último
de
explicación. A la totalidad social en su globalidad, es decir, la
infraestructura y la superestructura en conjunto, la denomina Marx
modo de producción. Hay cinco modos de producción:
Modo
de
producción
primitivas:
división
la
del
asiático
propiedad
trabajo,
privada
el
ser
(oriental)
es
o
de
plenamente
humano
es,
las
comunidades
comunitaria.
esencialmente,
Escasa
un
ser
comunitario.
Esclavista o modo de producción antiguo: es consecuencia de la unión
de varias tribus para formar una ciudad. El análisis que hace Marx de
la sociedad antigua se centra en Roma. Para Marx, las causas de su
hundimiento no hay que buscarlas en el asedio de los bárbaros sino en
las contradicciones internas que la propia evolución de la ciudad de
Roma
produjo.
Es
la
desintegración
del
imperio
romano
lo
que
posibilita la aparición de la sociedad feudal. Las relaciones sociales
en el modo de producción antiguo son de dominio y sometimiento. El
agente
propietario
ejerce
dominio
completo
sobre
las
fuerzas
productivas (mano de obra y medios de producción).
Modo de producción feudal: las relaciones sociales de producción son
similares al régimen de producción esclavista. Su base radica en la
propiedad completa sobre los medios y, en parte, sobre el trabajador;
187
éste
tiene
que
ceder
al
señor
feudal,
propietario,
parte
de
su
producto. El siervo es propietario por su cuenta y produce en conjunto
para
satisfacer
campesino
sus
necesidades
independiente
se
y
las
transforma
de
en
su
familia.
trabajador
Cuando
el
asalariado
se
empieza a formar el proletariado, lo que dará lugar al
Modo de producción capitalista: la división del trabajo y la división
de la sociedad en clases sociales son sus notas características. La
propiedad privada de los medios de producción permite una acumulación
de la producción excedente que pasa a manos de una minoría que se
convierte en clase explotadora respecto a una masa de productores que
solo poseen la libertad jurídica y la fuerza de trabajo. Se definen
así dos clases antagónicas, la dominante y la sometida. Las ideas, el
derecho y las instituciones políticas son un instrumento de alienación
y
explotación
del
ser
humano
que
justifican
unas
relaciones
de
producción inhumanas donde el ser humano no se realiza como tal, sino
que se objetiva en productos –mercancías-, que van a pasar a manos del
poseedor del capital –plusvalía-. Veamos esto con más detenimiento:
El capitalismo es un sistema de producción y acumulación de mercancías
–mercancía es la forma elemental de riqueza en el modo de producción
capitalista.
La
mercancía
es
“lo
ente”
porque,
en
el
modo
de
producción capitalista, las cosas SON, en la medida que SON mercancía.
Las categorías económicas propias de la sociedad moderna (salario,
plusvalía, etc.) surgen del análisis de lo que es la mercancía-. Lo
primero
que
necesidad
surge
de
intercambiadas,
del
un
análisis
mercado
puede
ser
del
donde
un
concepto
tales
mercado
de
mercancía,
mercancías
de
dimensiones
es
puedan
la
ser
nacionales
o
internacionales. El ser humano en este contexto se cree libre porque
el mercado es libre, pero no es mas que una mercancía, otra más.
Siguiendo
con
el
análisis
iniciado,
las
mercancías,
en
cuanto
satisfacen necesidades humanas, tienen valor de uso (son útiles), en
cuanto pueden intercambiarse por otros en el mercado, tiene valor de
cambio:
valor:
son
lo
mercancías
que
mide
en
cuanto
tienen
cuantitativamente
el
valor
valor
para
de
generar
cambio
nuevo
de
una
mercancía es el trabajo socialmente necesario para producirla. Es lo
que se denomina trabajo general abstracto, que se mide por la cantidad
de tiempo –tiempo de trabajo socialmente necesario- empleado por el
trabajador en la producción de la mercancía; dicho de otro modo, lo
que
incrementa
el
valor
de
una
mercancía
es
el
trabajo
social
necesario para producirla basado en una relación asimétrica entre los
productores
(trabajadores)
y
los
propietarios
de
los
medios
de
188
producción, y es esta relación asimétrica y desigual la que engendra
la plusvalía de la mercancía producida. En este modo de producción el
trabajador
está
alienado
porque
se
le
ha
expropiado
de
lo
que
realmente lo define, su trabajo. El trabajo es una actividad esencial
al ser humano porque es lo que esencialmente produce valor de uso en
los
objetos.
La
característica
más
acusada
del
modo
de producción
capitalista es la absoluta alienación del trabajo (esto es, ALIENACIÓN
ECONÓMICA, que en el punto siguiente será analizada), o lo que es lo
mismo, el trabajo convertido en mercancía que el poseedor del capital
puede
comprar
mediante
un
salario,
es
el
trabajo
asalariado.
El
trabajo, en la sociedad capitalista, no es nada del trabajador, es
“trabajo general abstracto”. Y, en efecto, el trabajador ha puesto su
propia actividad material productiva, su “fuerza de trabajo” en el
mercado, esto es, la ha puesto como algo que no es esencialmente de
nadie sino que puede ser libremente comprado y vendido; el valor de
esa fuerza de trabajo se determina de la misma manera que el valor de
cualquier otra mercancía, a saber: por el trabajo general abstracto
necesario para producirla, lo que quiere decir por el valor de las
mercancías necesarias para que la fuerza de trabajo del trabajador se
mantenga y produzca, o, dicho con otras palabras, para cubrir las
necesidades del trabajador, por lo cual no hay que entender sólo sus
necesidades de pura subsistencia física, sino todo aquello que sea
efectivamente
condiciones
de
necesario
trabajar.
para
que
el
Pagando
trabajador
este
precio,
el
se
mantenga
en
capitalista
ha
comprado en el mercado la fuerza de trabajo del trabajador; esa fuerza
es, pues, suya. Ahora bien, lo mismo que la vaca produce diariamente
determinada cantidad de leche, la fuerza de trabajo del trabajador
produce diariamente determinada cantidad de horas-hombre de trabajo
general abstracto y, por lo tanto, determinado valor, el cual, como
estamos viendo, se determina de distinta manera que el valor de la
fuerza de trabajo misma en el mercado, de modo que ambos valores no
tienen porque ser iguales; la ganancia del capitalista consiste en la
diferencia entre el valor que la fuerza de trabajo produce y el valor
de
la
fuerza
de
trabajo
misma;
a
esta
diferencia
la
llama
Marx
plusvalía . La plusvalía es ganancia, beneficio, el auténtico motor de
la sociedad capitalista. Su origen está en que el trabajador produce
más de lo que consume. El poseedor de los medios de producción, el
capitalista, compra a unos obreros, los contrata; la diferencia entre
lo que el capitalista paga al obrero y el rendimiento que este produce
con su trabajo, es la plusvalía.
189
Con la aparición del capitalismo, el sistema moderno de leyes,
la
justicia,
se
dominante.
En
dominante,
esta
intelectuales
convierte
el
el
capitalismo,
se
que
en
preocupa
legitimen
apoyo
allí
de
su
ideológico
donde
hay
producir
dominio
y
de
una
clase
formas
su
la
clase
social
ideológicas
poder.
La
e
ideología
constituye la superestructura
Modo de producción socialista. Se basa en un régimen de propiedad
colectiva. Las relaciones de dominio y sometimiento se sustituyen por
las de cooperación recíproca.
Cada modo de producción encierra dentro de si su negación y su
consiguiente superación mediante un proceso dialéctico. El motor de la
historia
es
la
contradicción
entre
las
fuerzas
productivas
y
las
relaciones de producción, es decir, la lucha de clases.
(Veamos como ocurre: la realidad social evoluciona a través de leyes
necesarias,
elementos
independientes
opuestos
que
de
la
surgen
voluntad
por
la
de
los
evolución
hombres.
misma
del
A
los
modo
de
producción correspondiente los llama Marx clases. Una clase realiza
materialmente la producción y otra posee y controla los medios de
producción- Cada modo de producción se niega a sí mismo y se niega
porque está agotado; las fuerzas productivas han agotado los recursos
y las relaciones de producción existentes en ese modo de producción
manifiestan las contradicciones latentes; se hace necesario un nuevo
modo de producción, que será posible cuando la clase social dominada
toma conciencia de su situación de opresión y se rebele contra ella,
por,
el
motor
de
los
cambios,
es
decir,
del
paso
de
un
modo
de
producción a otro es la lucha de clases
La lucha de clases se produce cuando la clase social dominada toma
conciencia de su situación de opresión. Cuando esto ocurre hablamos de
una revolución social, que se define así como el paso de un modo de
producción a otro.
Un ejemplo: la relación del proletariado con la burguesía –relación de
producción-,
superó
a
la
del
señor
feudal
con
el
siervo
porque
liberaba y favorecía el desarrollo de fuerzas productivas para el cual
el modo de producción precedente –feudal en este caso- había llegado a
ser una traba; Pues bien, el modo de producción capitalista a su vez,
conducirá a un nivel de desarrollo de las fuerzas productivas en el
cual
él
mismo
se
convertirá
en
una
traba,
lo
que
dará
lugar
al
surgimiento de un nuevo modo de producción, el comunismo: Antes de la
190
redacción de los Manuscritos de Economía y Filosofía es decir, antes
del Marx maduro –El Capital-, Marx todavía pensaba en una reforma de
la conciencia y en un cuestionamiento de los dogmas, tanto religiosos
como políticos, como método para el advenimiento del comunismo, pero
pronto vería lo insuficiente de esta propuesta, exigiendo una acción,
una praxis que liberase verdaderamente a la clase social oprimida y
empobrecida, el proletariado, pobreza que lejos de ser natural es el
resultado
de
una
forma
determinada
de
organización
política;
la
liberación del proletariado representa la liberación de la humanidad
entera oprimida porque el proletariado representa la irracionalidad
(El principio hegeliano “todo lo racional es real y todo lo real es
racional” queda cuestionado por la existencia de una realidad como el
proletariado). Así pues, Marx irá abandonando el término democracia
para sustituirlo por el de comunismo. Dicho de otro modo, para Marx la
verdadera
sociedad
entre
democracia
una
exige
planificación
propiedad
privada
una
de
y
organización
la
economía
trabajo
más
que
compleja
elimine
asalariado
y
la
haga
de
la
relación
posible
un
desarrollo más potente de las fuerzas productivas de lo que había en
el capitalismo. La destrucción de la propiedad privada es el tránsito
necesario para acceder a una nueva forma de sociedad basada en la
apropiación
carácter
comunismo
real
social
que
de
de
la
esencia
la
existencia
Marx propugna:
humana,
el
es
decir,
humana;
individuo
en
recuperar
esta
será
y
comunidad
la
la
base
el
del
dependen
mutuamente, y es que solo el comunismo permite un despliegue total de
las potencialidades de cada persona; sólo a través de la comunidad
social se personaliza el ser humano
2. ALIENACIÓN (DIFERENTES FORMAS DE ALIENACIÓN) E IDEOLOGÍA
Introducción.
Para el marxismo, lo que piensen los hombres, su ideología es un
producto
de
la
sociedad
en
que
viven;
dicho
de
otro
modo,
la
superestructura o estructura ideológica tiene una relación dialéctica
con la infraestructura o estructura económica, dejando bien claro que
es
esta,
define
en
última
ideología
representación
instancia
como
falseada
el
y
quien
conjunto
determina
de
ideas
falsificadora
de
aquella.
que
la
dan
Bien,
una
realidad
Marx
imagen
y
de
o
las
condiciones en las que se desarrolla la vida de los hombres.
La ideología falsifica, enmascara, desfigura la realidad, esto
es,
las
relaciones
de
dominio
que
se
dan
en
las
relaciones
de
producción –la lucha de clases-. En esta ocultación reside la base de
la alienación. La economía política clásica, por ejemplo, trata las
191
relaciones
económicas
en
abstracto,
es
decir,
habla
de
“capital”,
“mercancía” como si fuesen realidades abstractas, ajenas a los seres
humanos
concretos,
de
esta
manera
las
relaciones
humanas
quedan
convertidas en relaciones de mercado ignorando el carácter alienado
que presentan. ¿Qué es, pues, la alienación?
Marx toma el concepto alienación de la dialéctica hegeliana: Es
el
momento
en
que
el
Espíritu
hegeliano,
“sale
fuera
de
sí”,
la
enajenación del Espíritu. La alienación supone, pues, una dualidad de
elementos: la acción de uno de ellos, el sujeto, que se “sale de sí” y
se pone en relación con otro y lo transforma, el objeto; dicho de otro
modo,
por
medio
de
su
trabajo
el
ser
humano
se
exterioriza
y
transforma la naturaleza, y en esta exteriorización el ser humano de
alguna
manera
se
desposee
de
algo
de
sí
mismo,
de
su
fuerza
de
trabajo, por lo menos, y gracias a ello, se produce una transformación
en el objeto que, de esta manera, se convierte en algo suyo. Pues bien
el hecho por el que el resultado de esa acción transformadora que el
ser humano realiza NO le pertenece, sino que deviene propiedad de
otro,
resultándole
además
extraña,
como
ajena,
no
solo
el
propio
producto, sino él mismo, que se ve desposeído de su propia naturaleza,
de su esencia, NEGADO, convertido en cosa, en mercancía, este hecho es
lo que se denomina ALIENACIÓN.
Hay
una
alienación
económica:
transmisión,
cesión
de
la
propiedad de una persona a otra; una alienación jurídica y política,
por
la
transferencia
que
un
individuo
hace
de
su
libertad
a
la
sociedad y al Estado, a través de una supuesta participación política
que
nunca
es
tal,
sino
un
ideal,
y
una
alienación
teológica
o
religiosa por la que el ser humano cede a una entidad superior, Dios,
su esencia, su propia naturaleza, Dios no es sino la proyección que el
ser
humano
hace
de
sí
mismo
tal
y
como
Feuerbach
expusiera.
En
cualquier caso, la alienación implica una negación de la libertad del
hombre,
una
des-humanización,
resultado
de
una
determinada
organización de la vida social y económica. Así pues, la alienación
fundamental es la del trabajo alienado o alienación económica, es la
alienación estructural propia del modo de producción capitalista, que
surge precisamente, por la separación entre el productor –trabajadory sus productos –mercancías- debido a los mecanismos que gobiernan en
ella: la mercancía se le presenta al trabajador como algo extraño,
como si no le perteneciese. La alienación implica que el trabajador no
puede disponer de sus productos, carece de control sobre ellos: La
economía de mercado –sociedad capitalista- pone mercancías a circular
192
para
ser
intercambiadas,
y
como
mercancía
es
tratado
también
el
trabajador, que puede ser intercambiado libremente, una mercancía que
se compra y se vende. El trabajo queda convertido en un medio para un
fin, no en un fin en sí mismo. En la sociedad capitalista todo aspira
a ser considerado mercancía, las cosas SON, en la medida que SON
mercancía, también el ser humano, que se cree libre porque el mercado
es libre, aunque no sea sino una mercancía, otra más. Las mercancías
generan valor de uso, en tanto son útiles, y valor de cambio en cuanto
pueden
intercambiarse
por
otras
en
el
mercado.
Lo
que
mide
cuantitativamente el valor de cambio de una mercancía es el trabajo
socialmente necesario para
producirla. Es lo que se denomina trabajo
general abstracto, que se mide por la cantidad de tiempo –tiempo de
trabajo
socialmente
necesario-
empleado
por
el
trabajador
en
la
producción de la mercancía. En la sociedad capitalista el trabajador
está
alienado
porque
se
le
ha
expropiado
de
lo
que
realmente
lo
define, su trabajo, que se ha convertido en mercancía que el poseedor
del
capital
puede
comprar
mediante
un
salario,
es
el
trabajo
asalariado. El trabajo, en la sociedad capitalista, no es nada del
trabajador, el trabajador pone su “fuerza de trabajo” en el mercado,
puede ser libremente comprada y vendida; el valor de esa fuerza de
trabajo se determina de la misma manera que el valor de cualquier otra
mercancía, a saber: por el trabajo general abstracto necesario para
producirla,
lo
que
quiere
decir
por
el
valor
de
las
mercancías
necesarias para que la fuerza de trabajo del trabajador se mantenga y
produzca, o, dicho con otras palabras, para cubrir sus necesidades
básicas, entendiendo por ello todo aquello que sea necesario para que
el
trabajador
Pagando
este
se
mantenga
precio,
el
en
condiciones
capitalista
ha
de
seguir
comprado
en
produciendo.
el
mercado
la
fuerza de trabajo del trabajador; esa fuerza es, pues, suya, y esta
fuerza de trabajo genera determinado valor, el cual se determina de
distinta manera que el valor de la fuerza de trabajo misma en el
mercado, de modo que ambos valores no tienen por qué ser iguales; la
ganancia del capitalista consiste en la diferencia entre el valor que
la fuerza de trabajo produce y el valor de la fuerza de trabajo misma;
y
a
esta
diferencia
es
lo
que
Marx
llama
precisamente
plusvalía,
ganancia, beneficio, el auténtico motor de la sociedad capitalista.
Con la aparición del capitalismo, el sistema moderno de leyes,
la
justicia,
se
convierte
en
el
apoyo
ideológico
de
la
clase
dominante, preocupada por producir formas ideológicas e intelectuales,
una superestructura, que legitimen su dominio y su poder.
Como vemos,
193
la alienación económica es posible porque trabajador y trabajo están
alienados, y lo mismo el propio capitalista, subordinado también él al
capital,
a
capitalismo
la
obtención
incorpora
la
del
beneficio.
propiedad
Dicho
privada
a
de
la
otro
modo,
el
esencia
del
ser
humano. En cierto modo se podría decir con Rousseau que la propiedad
privada
es
el
origen
de
alienación
depende de
la
alienación
económica
está
todos
los
males.
desaparición de
en
la
base
la
de
La
de
la
propiedad privada.
La
la
superación
alienación
social,
religiosa y política, ya reseñadas.
TEXTO PAEG.
Marx
“¿En qué consiste, entonces, la enajenación del trabajo? Primeramente en que el
trabajo es externo al trabajador, es decir, no pertenece a su ser; en que en su
trabajo, el trabajador no se afirma, sino que se niega; no se siente feliz, sino
desgraciado; no desarrolla una libre energía física y espiritual, sino que mortifica su
cuerpo y arruina su espíritu. Por eso el trabajador sólo se siente en sí fuera del
trabajo, y en el trabajo fuera de sí. Está en lo suyo cuando no trabaja y cuando
trabaja no está en lo suyo. Su trabajo no es, así, voluntario, sino forzado, trabajo
forzado. Por eso no es la satisfacción de una necesidad, sino solamente un medio
para satisfacer las necesidades fuera del trabajo. Su carácter extraño se evidencia
claramente en el hecho de que tan pronto como no existe una coacción física o de
cualquier otro tipo se huye del trabajo como de la peste. El trabajo externo, el
trabajo en que el hombre se enajena, es un trabajo de autosacrificio, de ascetismo.
En último término, para el trabajador se muestra la exterioridad del trabajo en que
éste no es suyo, sino de otro, en que no le pertenece; en que cuando está en él no
se pertenece a sí mismo, sino a otro. Así como en la religión la actividad propia de la
fantasía humana, de la mente y del corazón humanos, actúa sobre el individuo
independientemente de él, es decir, como una actividad extraña, divina o diabólica,
así también la actividad del trabajador no es su propia actividad Pertenece a otro, es
la pérdida de sí mismo.”
K. Marx, Manuscritos: Economía y filosofía. Alianza, Madrid, 1986, p. 108
194
Positivismo
El
positivismo
especulación
es
filosófica
básicamente,
y
metafísica
una
y
actitud
proclive
reacia
a
a
la
considerar
la
ciencia como forma de conocimiento modélica y exclusiva. En el fondo
no
deja
de
ser
una
constante
en
la historia
de
la
filosofía
que
renacerá, bajo la forma del análisis del lenguaje, en el siglo XX, con
el nombre de positivismo lógico.
Auguste Comte (1798-1875)
Es el principal representante del positivismo del siglo XIX. Su
principal obra es el Curso de filosofía positiva. Su filosofía está
regida por la ley de los tres estados: en el estado teológico el ser
humano
está
dominado
por
la
imaginación,
por
lo
sobrenatural,
e
interpreta los fenómenos que acontecen mediante explicaciones basadas
en el fetichismo y el monoteísmo. El poder absoluto es la forma de
gobierno característica de esta primera etapa de la humanidad. En el
estado
metafísico
el
ser
humano
sustituye
las
antiguas
creencias
teológicas por causas naturales, es la etapa de la revolución que
destruye el orden político social antiguo e intenta implantar un nuevo
orden
basado
en
la
soberanía
nacional.
La
última
etapa
en
el
desarrollo de la humanidad es el estado positivo; en él el ser humano
se atiene a los hechos y los explica por la forma como se producen y
por la regularidad con que aparecen. Este es el estado definitivo en
el
que
se
desarrolla
ampliamente
la
industria,
no
existen
conocimientos absolutos sino que todo es relativo y se llevan a la
práctica los principios de la nueva ciencia, la Sociología o Física
social, creada por Comte.
¿Qué entiende Comte por lo positivo? Enumera seis notas que lo
caracterizan: Lo real (opuesto a lo quimérico); lo útil (opuesto a lo
ocioso); lo seguro (opuesto a lo dudoso) lo preciso (opuesto a lo
vago); lo afirmativo (opuesto a lo negativo, que pretende destruir en
vez de construir); lo relativo (por oposición a lo absoluto.
195
Clasificación
de
las
Ciencias.
Comte
propone
la
siguiente
clasificación:
-
matemáticas, la ciencia menos compleja y más aplicable desde la
Antigüedad,
-
Astronomía
-
Física y Química
-
Sociología. Ciencia que servirá de base al progreso social y
político. Es la ciencia superior a la que están subordinadas
todas las demás. Su finalidad es el establecimiento de leyes que
rijan el orden social y el progreso humano para conseguir mayor
libertad en la sociedad; orden como armonía de la existencia de
las
sociedades
humanas;
el
progreso
se
constituye
por
el
dinamismo de la vida colectiva.
Comte transforma la filosofía positiva en religión, no como culto a
Dios, sino a la Humanidad.
UTILITARISMO:
Comte
“versión
es
el
máximo
inglesa”
de
representante
este
del
positivismo
positivismo
se
francés.
correspondería
con
La
el
utilitarismo, cuyos máximos representantes son Stuart Mill (1806-1872)
y Jeremy Bentham (1748-1832). El utilitarismo es una corriente ética
que identifica lo bueno con lo útil, útil, ¿para quién? Para el mayor
número de personas, incluido uno mismo; ¿en qué consiste lo útil? Para
Bentham en el placer, para Mill en la felicidad, en la felicidad del
mayor
número
de
seres
humanos
–eudeimonismo
social-.
En
cualquier
caso, lo bueno, (lo útil) dependerá de las consecuencias; un acto será
bueno si tiene buenas consecuencias, independientemente del motivo o
la intención que le impulsó a hacerlo. Si el acto moral es beneficioso
por sus consecuencias, será útil y, por consiguiente, bueno.
196
Historicismo
Corriente filosófica que acentúa la importancia de un hecho o suceso
para explicar la historia. Para el historicismo, la historia es la
ciencia del hombre y sus manifestaciones culturales en torno a las que
todo debe interpretarse. Distingue entre las ciencias del espíritu,
hoy llamadas ciencias humanas o culturales, que tienen por objeto el
ser humano en sus manifestaciones culturales, y las ciencias de la
naturaleza.
Dilthey
(1833-1911)
defiende
la
historicidad
de
los
fenómenos
culturales. La filosofía es un hecho cultural más, aunque superior al
arte o a la religión.
197
Sören Kierkegaard. (1813-1855)
Nació, vivió y murió en Copenhague. Fue el primer pensador que puso
como tema de su pensamiento la existencia entendida como algo que le
acontece
al
ser
humano,
a
uno
mismo.
Podemos
decir,
de
manera
inapropiada, que una piedra existe, porque una piedra, realmente no
existe,
existir
solo
existimos
los
seres
humanos
y
su
propia
existencia le incumbe porque es uno quien existe, y la referencia
existir de uno mismo
al
es siempre referencia a una posibilidad, a un
poder ser. Aquel que “se deja llevar”, por las circunstancias, por las
opiniones ajenas, no toma las riendas de su propia vida, no asume la
responsabilidad
de
su
existir,
no
experimenta
la
posibilidad
como
posibilidad, esto es, nada. La condición el ser humano que se hace
cargo de su poder ser (es decir, que asume la posibilidad de no ser)
es la angustia, y no podemos huir de ella, porque el existente siempre
se ha decidido por algo: tener siempre que decidir, y sin embargo no
tener ningún motivo absoluto para hacerlo, porque no hay otra cosa que
posibilidad, eso es lo que genera angustia y desesperación.
Existen tres actitudes vitales a las que se accede más por la voluntad
que
por
la
razón,
la
estética,
caracterizada
porque
se
vive
el
momento, se busca conseguir el placer, las emociones, se depende de lo
sensorial; quien vive en esta fase puede llegar a sentirse vacío o
angustiado;
en
la
fase
ética
se
vive
con
actitudes
consecuentes
guiadas por criterios morales de respeto a la honestidad y al deber,
pero solo en la fase religiosa es posible la existencia porque lo que
hace a esta llevadera es la fe.
198
Nietzsche
Introducción
Biografía:
Nace en 1844 en Röcken (Alemania). La actividad intelectual de Nietzsche
se orientó pronto hacia la filología clásica, y así, en 1871, cuando tenía
veintisiete años, y hacía dos que era catedrático de filología clásica en la
universidad de Basilea, apareció su primera obra, El nacimiento de la tragedia
en el espíritu de la música; en 1878, Humano, demasiado humano; en 1880 El
viajero y su sombra; en 1881, Aurora; en 1882, la Gaya Ciencia; en 1883-1885,
en cuatro partes, Así habló Zaratustra; en 1886, Más allá del bien y del mal;
en 1887, Genealogía de la moral; en 1888 Crepúsculo de los ídolos, El
Anticristo, Ecce homo. En menos de veinte años, Nietzsche creó una obra
inmensa; aquí solo están señalados sus escritos más significativos, pero hay
más; algunos de ellos aparecieron posteriormente, sacados de su obra póstuma,
destaca, La voluntad de poder. El 3 de enero de 1889 Nietzsche sufre un
colapso en Turín, donde residía desde hacía unos meses. Murió en 1900.
Periodos de la filosofía de Nietzsche.
Intentar conocer el mensaje de cualquier texto de Nietzsche es,
posiblemente, falsificarlo porque, según reconoce él mismo, conocer es
necesariamente
falsificar,
crear
ilusión.
Nietzsche
es
un
filósofo,
ciertamente, uno de los grandes, además, posiblemente el filósofo por
excelencia del S. XIX que dejará un legado muy fértil durante todo el siglo
XX, de hecho él fue quien intuyó el nihilismo, el vacío de valores que ha
recorrido la historia de occidente durante el siglo pasado, pero Nietzsche no
fue solo un filósofo, también fue un músico y un poeta, su filosofía la
encubre mediante aforismos, imágenes e intuiciones geniales, como veremos.
Nietzsche hace la filosofía con el “martillo”: destruyendo ídolos, es
decir, las verdades y los ideales hasta ahora vigentes, vigentes durante toda
la Filosofía Occidental desde Sócrates, y es que Nietzsche es, básicamente, un
torrente de creatividad; los textos de Nietzsche son producto de la
inspiración, como un “intenso sentimiento de embriaguez”, dice. Su modo de
expresión, no obstante, varía. En su libro Ecce Homo nos describe su
evolución, que podríamos interpretar como variaciones sobre los mismos temas.
-
-
Periodo romántico (Filosofía de la noche). Considera el arte como medio
de captar la realidad. Obra fundamental: “El origen de la tragedia…”.
Periodo ilustrado (Filosofía de la mañana). Adopción de posturas
científicas para rechazar la metafísica. Obras fundamentales, Humano,
demasiado humano. Libro para espíritus libres (1878), es un libro duro y
sarcástico que busca lo humano, más allá de los ideales; además, La Gaya
Ciencia (1882), o Aurora (1881).
Periodo creativo, positivo: El mensaje de Zaratustra. (Filosofía del
mediodía). Obra fundamental: Así habló Zaratustra la obra afirmativa de
Nietzsche, la obra de un artista libre y creador, dionisiaco.
Acerca de la figura de Zaratustra: Figura legendaria de la
Antigua Persia, fundador de una religión que fue la propia de esa zona
hasta la conquista de los árabes. Se cree que vivió en el siglo VI a. C.
y que los elementos más auténticos de su doctrina están contenidos en
los himnos de Avesta. En el mundo griego Zaratustra fue conocido sobre
todo como filósofo y mago y se le atribuían
extraños milagros y
visiones, ¿por qué eligió Nietzsche esta figura legendario como trasunto
199
de su propia personalidad y portavoz de su pensamiento? Según Nietzsche
porque Zaratustra fue el primero en advertir que la auténtica rueda que
hace moverse a las cosas es la lucha entre el bien y el mal. Zaratustra
creó el error más fatal de todos, la moral, por eso él debe ser el
primero en reconocerlo, presume, por eso, ser el más veraz de todos los
pensadores. Zaratustra representa la autosuperación de la moral por la
veracidad.
En el conjunto de la obra, es posible diferenciar tres tipos de
capítulos; unos son preferentemente narrativos a través de los cuales la
historia de Zaratustra avanza; otros poseen un carácter doctrinal, el
alma de Zaratustra se demora y se contempla a sí misma, dialoga consigo
misma. Otros capítulos, en cambio, son de naturaleza lírica, poética, y
en ellos Nietzsche alcanza sin duda las cumbres de su estilo literario.
Sostiene Nietzsche que es un libro, “para todos y para nadie”, para
todos porque es comprensible para todo ser humano que se haga cuestión
de los límites de su actual humanidad. Para nadie porque nadie ha
traspasado aun esos límites. La fábula que se narra es sencilla. A los
treinta años Zaratustra se retira a la soledad de la montaña –la misma
edad que Jesucristo cuando empezó a predicar con sus discípulos-, donde
le acompañan sus dos animales heráldicos: el águila, símbolo del
orgullo, y la serpiente, símbolo de la inteligencia. Allí aprende su
sabiduría y un día decide bajar a predicársela a los hombres. La primera
parte comienza con un discurso sobre las tres transformaciones –como el
espíritu se convierte en camello, el camello en león y el león en niñoal que arriba aludimos. Es tema central de esta primera parte es la
muerte de Dios. En la segunda parte desarrolla el tema de la voluntad de
poder, y en los primeros capítulos por el espíritu de la venganza. En el
capítulo final de esta segunda parte emerge el pensamiento del eterno
retorno, pensamiento que continúa en la tercera parte, la culminación de
la obra. Nietzsche tiene miedo de expresar la idea, es un saber secreto,
enigmático, abismal, como una culebra atravesada en la garganta del que
el hombre solo puede librase mordiendo y arrancando la cabeza de la
serpiente, arrojándola lejos. Entonces Zaratustra ríe. Cuando comienza
la cuarta parte, los cabellos de Zaratustra se han vuelto blancos; de
nuevo está retirado en la cueva; decide entonces pescar hombres en las
altas montañas, así aparece el adivino, los reyes que han abandonado el
trono, el concienzudo del espíritu, el mago, el viajero y su sombra…
Zaratustra les saluda y celebra con ellos la “Cena”. Finalmente
Zaratustra abandonó su caverna.
“Así habló Zaratustra” pretende ser la antítesis de otra gran obra,
la Biblia, de hecho Zaratustra hace muchas referencias a pasajes de la
Biblia.
-
Periodo negativo o crítico (Filosofía del atardecer) Con Más
allá del bien y del mal comienza la parte negativa, la crítica
de la modernidad y de las morales, crítica que continúa en
Genealogía de la moral, para culminar en El ocaso de los ídolos,
subtitulado Cómo se filosofa a martillazos. En estas obras, la
crítica a la filosofía occidental se hace todavía más radical,
es decir, adquiere caracteres vitales más profundos: todo lo que
hasta ahora ha sido religión, filosofía o moral es interpretado
por Nietzsche, no como una simple equivocación, sino como un
error, dramático y duradero error que ha envenenado todo lo
vital, fruto del odio, de la impotencia y la debilidad.
200
CRÍTICA DE LA CULTURA OCCIDENTAL
El objeto de la crítica de Nietzsche es la FILOSOFÍA DOGMÁTICA,
esto es, el platonismo, porque Platón instauró el error, el “gran
error”, el espíritu puro y el bien en sí. La crítica de Nietzsche
tiene tres vertientes fundamentales:
-
Crítica a la moral:
¿Qué
entiende
Nietzsche
por
moral?
Bajo
el
Nietzsche engloba a la moral intelectualista, a la
término
moral
cristiana, a la
moral kantiana del deber por el deber, a la moral socialista, en
definitiva a toda moral que haga depender las acciones de los seres
humanos en virtud de un conocimiento, de un mandato divino, de la
sociedad o de la conciencia. Nietzsche critica la moral que se opone a
la vida, que establece leyes en contra de los instintos vitales. La
base
filosófica
de
esta
moral
contranatural
es
el
platonismo,
Nietzsche la denomina moral de esclavos, de “débiles”. ¿Quiénes son
los “débiles”? Los incapaces de asumir el carácter trágico de la vida,
débiles son aquellos que necesitan un trasmundo, un “más allá”, una
Trascendencia, un “Reino de los Cielos”, un “Dios”, un “deber”; débil
es
aquel
que
sigue
esquemas
gregarios
de
moral
(la
moral
de
las
iglesias, de los partidos, o de la patria), por eso también llama
Nietzsche a esta moral la moral de rebaño. Débil es el sumiso, el
incapaz de crear, de asumir y seguir su propio destino.
¿Cuál es la génesis, la genealogía de la moral? Es decir,
¿qué hay
detrás de los valores morales, en qué condiciones surgieron y por qué
lo hicieron, qué trataban de ocultar, de enmascarar?, La vida, los
instintos de la vida. La moral que Nietzsche propone va por caminos
muy diferentes a los del platonismo y el cristianismo; propone una
moral de exuberancia, no de impotencia, una moral creativa, vital, que
exalte la vida, una moral del devenir, creatividad y destrucción, como
“un niño que juega”. Se trata, pues, de recorrer “con nuevos ojos el
inmenso, lejano y recóndito país de la moral” (Genealogía de la moral,
Pág.
24,
párrafo
7).
Para
Nietzsche,
originariamente,
lo
bueno
equivalía a lo noble, a lo poderoso, bueno era el fuerte, el noble, el
hombre de posición superior, y estos fueron los creadores de valores,
los hombres dominadores; lo superior es lo bueno, lo inferior es lo
malo.
Hay, pues, dos maneras de valorar: una la sacerdotal, otra la
aristocrática-caballeresca, es decir, hay una casta de los sacerdotes
201
y
una
casta
de
los
guerreros.
El
sacerdote
es
una
mezcla
de
aristócrata y esclavo, como aristócrata tiene un espíritu creador,
poderoso, pero como esclavo es incapaz de dar sentido positivo a ese
espíritu creador: su única forma de crear es negando la vida, por eso
los sacerdotes son para Nietzsche los odiadores, los impotentes, los
representantes del espíritu de la venganza, y la representación de
esta
casta
es,
según
Nietzsche,
el
pueblo
judío;
los
judíos
han
invertido la identificación aristocrática de los valores, con ellos
empieza la rebelión de los esclavos, porque el judío representa el
desprecio, el odio a todo lo creativo, el odio a la vida misma, al
creador de valores. Israel representa la transvaloración de todos los
valores, sobre todo de los más nobles.
Frente a la moral de rebaño, la moral aristócrata, la moral de
los
nobles,
de
espontáneamente,
los
sin
señores,
que
necesidad
de
nace
y
oposición;
brota,
en
los
cambio,
esclavos
se
caracterizan por su pasividad, por su pureza, por su impotencia y
aturdimiento;
los
nobles
son
creadores
y
activos,
los
nobles
son
guerreros, aman la guerra, lo corporal. Con la victoria de la moral de
rebaño, los nobles, los aristócratas, están liquidados; la moral de
rebaño es la moral del hombre vulgar, la moral cristiana, la moral de
la compasión. La rebelión de los esclavos en la moral comienza cuando
la venganza y el resentimiento se vuelve creador y engendra valores
mirando a los otros, hacia fuera. Dice Nietzsche: “…para surgir, la
moral de los esclavos necesita siempre primero de un mundo opuesto y
externo”.
¿Quién es el “malvado” para la moral del sacerdote? Precisamente
el noble, el guerrero, el que impone sus leyes, sus criterios, como
Pericles con los atenienses, dice Nietzsche, o como los arios; los
nobles son la vanguardia; los mansos la retaguardia, el retroceso de
la
humanidad,
sus
instrumentos
son
el
resentimiento;
“…habría
que
considerar, sin ninguna duda que todos aquellos instintos de reacción
y resentimiento, con cuyo auxilio se acabó por humillar y dominar a
las razas nobles, así como todos sus ideales, han sido los auténticos
instrumentos de la cultura”
Hoy el hombre manso y mediocre se cree el hombre superior, pero
el hombre superior hoy es cobarde, por eso puntualiza Nietzsche que ya
nada tenemos que temer en el hombre, por eso Nietzsche reivindica al
superhombre, el creador de valores.
202
La
fuerza
necesita
de
la
debilidad,
el
fuerte
necesita
del
débil; la fuerza se manifiesta como voluntad, y no puede manifestarse
de otra manera, y lo mismo le ocurre a la debilidad, ¿qué nos quiere
decir Nietzsche con esto? Que uno no elige ser lo que es, la libertad
es un engaño, un truco que el lenguaje utiliza: ni el fuerte, el
poderoso, el noble, elige ser lo que es, tampoco lo hace el débil.
La moral de esclavos genera una metafísica de esclavos: tras “la
virtud” o “la paciencia” predicadas por la moral cristiana, lo que hay
es impotencia, cobardía, creencia en una mundo suprasensible, fe en
recompensas venideras, es decir, en Dios, no otro es el ideal de los
débiles, la creencia en un “juicio final”, tener fe, esperanza, creen
en un Dios que castigará a los malos (entiéndase “nobles”) y premiará
a los buenos (entiéndase “sumisos”). “¿No es acaso esto resentimiento,
venganza
-
Crítica a la metafísica:
Metafísica es, para Nietzsche, toda concepción que postula la
división entre un mundo sensible y un mundo suprasensible colocando la
Verdad, el Bien, en definitiva, el Ser, en el mundo suprasensible,
dando al Bien (al Ser o la Verdad) los caracteres de inmutabilidad, de
fijeza, de eternidad, de realidad; la metafísica, así concebida, es
platonismo, una consecuencia de la moral de esclavos que, incapaz de
asumir el sentido trágico del mundo, necesita un mundo trascendente,
suprasensible, en el que colocar el Bien.
EL
VITALISMO.
menosprecio
La
por
metafísica
la
vida.
que
¿Qué
Platón
es
la
propone
vida,
implica,
para
pues,
Nietzsche,
un
qué
simboliza? Lo primero que hay que decir es que la vida es inabarcable,
irreducible a los conceptos y a la Ciencia, si acaso es intuible por
el artista; el artista sustituye al filósofo, porque solo el artista,
a
través
del
ejercicio
lúdico
del
arte,
puede
alcanzar
cierta
comprensión de lo vital. La vida adquiere una doble dimensión:
-
La vida entendida como visión trágica del mundo,
Nietzsche la
simboliza con la oposición entre Apolo y Dionisos.
(Apolo es el dios de la razón, de la claridad, de la figura, por eso lo apolíneo
representa lo ordenado, lo coherente, lo racional, lo medible, lo proporcionado,
lo armónico, lo equilibrado. Dionisos, en cambio, es el Dios griego de las
pasiones tumultuosas, de la música, de la danza, de la embriaguez, de la
sexualidad. Dionisos simboliza la vida como voluntad de poder, como creación.).
Por eso dice Nietzsche que la dimensión trágica de la vida,
mejor que el filósofo la intuye el artista, cuya misión va a ser
desenmascarar
psicológicamente
todo
aquello
que,
203
tradicionalmente,
ha
estado
oculto,
“olvidado”,
por
la
metafísica occidental.
Esta
visión
trágica
del
mundo,
representada
por
la
oposición entre Apolo y Dionisos predominó en la Grecia antigua
antes
de
la
aparición
quien
traicionó
la
de
Sócrates
esencia
del
que
fue,
según
pensamiento
Nietzsche,
griego
haciendo
triunfar lo racional frente a lo instintivo, iniciando así el
“gran error” de la cultura occidental, error que Platón continuó
con
la
división
entre
el
mundo
sensible
y
el
inteligible
o
suprasensible, división que el cristianismo asumiría.
-
La vida entendida como “voluntad de poder”, de crear valores, de
dominar, de superarse y solo puede crear valores quien asume la
“muerte
de
Nietzsche,
Dios”,
“el
es
niño
decir,
que
el
superhombre
juega”,
que
crea
o,
y
en
imagen
destruye.
de
Este
proceso lo expone Nietzsche en el primer discurso de Zaratustra
(obra, “Así habló Zaratustra”) mediante las siguientes imágenes:
El camello
representa al hombre sumiso, el ser al que le gusta
obedecer, arrodillarse, el camello es el hombre inclinado ante
Dios, ante la ley moral, ante los ideales;
El león simboliza la “libertad de…”: el león es aquel que se
libera de las cargas del idealismo pero que todavía es incapaz
de crear; el león es el que rechaza los valores tradicionales,
el león es el gran nihilista;
El niño representa precisamente “la libertad para…”, la libertad
creativa,
“el
superhombre.
niño
Allí
que
donde
juega”;
el
niño
estaba
Dios
se
es
el
sitúa
creador,
ahora
el
el
ser
humano, pero el ser humano que asume la voluntad de poder, de
crear, el ser humano libre, auténticamente libre, sin prejuicios
ni dogmas
CRÍTICA
A
LAS
CIENCIAS
POSITIVAS.
Nietzsche,
desenmascara
los
fundamentos de la Ciencia, de la Filosofía y, en definitiva, de la
Metafísica
occidental,
desenmascaramiento
como
Nietzsche
estamos
se
apoya
analizando.
en
Heráclito,
Para
el
este
filósofo
presocrático que defendía el fluir de todo lo real, que nada hay
estable en la realidad, que todo cambia -“no es posible sumergirse dos
veces en el mismo río”, decía-. La Ciencia no es para Nietzsche la
verdadera interpretación de lo real, porque en el mundo real no hay
regularidad,
ni
constancia,
ni
ley.
La
Ciencia
es
incapaz
de
204
aprehender la realidad porque esta es devenir y cambio, pasión, y la
Ciencia nada sabe de la pasión, ni del amor.
NIHILISMO.
El
nihilismo
no
es
una
doctrina
filosófica,
sino
un
movimiento histórico, un “destino” dirá Nietzsche, el destino de la
cultura occidental. El nihilismo es la destrucción, la desvalorización
de los valores morales vigentes hasta ahora, el nihilismo es perder la
fe
en
cualquier
trascendencia:
Mundo
de
las
ideas,
Dios,
etc.
Nihilismo, en definitiva, es desenmascarar el Bien, la Belleza, la
Verdad. La fuerza del espíritu de Occidente, cansada de los valores
inadecuados
y
ficticios
se
vuelve
nihilista:
“¿Qué
significa
el
nihilismo? Significa que se desvalorizan los más altos valores; falta
la meta, falta la respuesta al ¿por qué?” escribe Nietzsche (Voluntad
de poder).
El nihilismo introduce al sujeto en un estado de desorientación
y
desasosiego,
al darse
cuenta
de
la ficción
en
la
que
cree.
El
nihilismo supone la admisión de una negatividad absoluta acerca de lo
que se entiende por real: la afirmación de que nada existe, y a la
vez, la afirmación de la voluntad de poder.
El nihilismo que Nietzsche plantea es radical y absoluto. Una
vez perdida la fe en el “verdadero mundo” y su personificación en la
divinidad (para Nietzsche no hay diferencias sustanciales entre el
platonismo y el cristianismo), la cultura queda sin sentido, sin guía,
sin fin, sin meta, y con ello se llega a la decadencia y al pesimismo.
El nihilismo es una fuerza destructora y desintegradora de la base de
la cultura occidental, es decir, de Dios.
En el nihilismo se pueden distinguir dos momentos:

Destrucción
de
hasta
ahora,
muerte
de
los
valores
destrucción
Dios”,
representación
de
los
que
que
habían
estado
Nietzsche
ilustra
siendo
Dios,
como
suprasensible,
de
la
vigentes
con
“la
vimos,
la
Verdad,
del
Bien, del Ser.

Afirmación del propio proceso nihilista, nihilismo que se
asienta
en
la
misma
esencia
del
pensamiento
platónico-
cristiano. Punto de inflexión hacia una nueva perspectiva
del ser y del ser humano –el superhombre- , de una nueva
valoración, la afirmación de la voluntad de poder.
La muerte de Dios. Es una de las imágenes, de los símbolos más
contundentes
de
Nietzsche-Zaratustra.
Éste
la
anuncia
solo
a
unos
205
pocos,
a
sus
discípulos,
a
sus
amigos
Con
esta
imagen
Nietzsche
simboliza el fin de todo idealismo, de toda trascendencia, de todo
sentido. Con el término Dios, Nietzsche se refiere a toda forma de
realidad
suprasensible
–el
mundo
de
las
Ideas
platónico,
el
Dios
cristiano o cualquier orden conceptual inteligible-. Dios es un valor
que ha regido durante los dos últimos milenios y que finalmente se ha
desvanecido.
Dios,
cualquier
Dios,
es
el
exponente
máximo
de
la
especulación metafísica y de la fe religiosa, por eso hay que tener
cuidado de no sustituirlo por otros elementos que desempeñarían la
misma función, como es el caso de la Ilustración con la Razón, por
ejemplo.
Si
Dios
ha
muerto,
la
moral
occidental
no
tiene
ningún
sentido, por eso hay que transmutar todos los valores sostenidos en el
resentimiento de la moral de esclavos, por los valores de la vitalidad
y la fuerza de la moral de los nobles o señores.
Nietzsche
hace,
pues,
una
crítica
total
a
occidental, en todas sus manifestaciones -Ciencia,
toda
la
cultura
Metafísica, Moral-
y critica aquello donde todas esas manifestaciones se asientan, es
decir, en el valor, pero no para promover otra cosa, una sociedad
mejor, más justa, por ejemplo, no, nada de eso, Nietzsche no cree en
el progreso, no cree en ninguna utopía, no es uno de esos hombres que
pretende mejorar el mundo y traerle la felicidad. Nietzsche es el
mensajero del nihilismo. Toda la historia de la metafísica, de la
ética, en definitiva, de la filosofía Occidental se ha basado en una
inversión
de
los
noble,
lo
bueno.
¿Quién
valores,
aristocrático,
inicia
en
lo
esta
una
transvaloración,
señorial
en
inversión?
malo,
y
Sócrates,
en
lo
convertir
lo
sacerdotal
en
porque
en
Sócrates
sitúa Nietzsche el nacimiento de la metafísica. Nietzsche propone una
recuperación, una vuelta a la valoración genuina, previa a Sócrates,
donde el noble era noble sin tener conciencia de serlo, sin haberlo
elegido, ¿en base a qué propone Nietzsche esta recuperación? En el
conocimiento
del
eterno
retorno
y
de
la
voluntad
de
poder.
La
valoración de los señores, basada precisamente en este conocimiento,
no es mas que la valoración del superhombre. Nietzsche simplifica la
historia de Occidente: los judíos se levantan contra los romanos a
través
de
la
cristianismo
figura
ya
se
ha
del
cristianismo,
explicado;
en
el
y
lo
que
representa
Renacimiento
hay
un
el
breve
despertar de los valores antiguos, de lo noble, pero con la Reforma
protestante
y
sacerdotes,
de
la
Revolución
los
francesa
esclavos,
con
la
se
vuelve
excepción
al
de
dominio
la
de
figura
los
de
Napoleón, a quien Nietzsche califica como “el gran hombre”, y es que
206
el
cristianismo
también
puede
disfrazarse
bajo
“ropajes
secularizados”, porque la moral de esclavos no solo está representada
en el cristianismo, también en la democracia, en fin, en todo aquello
que represente igualdad
(Curiosamente Nietzsche y Platón, tan antitéticos en todo, coinciden en criticar
los regímenes igualitarios, como la democracia, pero, ¡ojo!, por diferentes motivos:
Platón porque el gobierno de la República no puede dejarse en manos de ignorantes;
Nietzsche porque la democracia defiende un sistema de valores que repudia lo señorial,
lo noble).
Voluntad
de
Poder.
Es
la
manifestación
vital
más
auténtica.
La
Voluntad de Poder es una voluntad creadora de nuevos valores, y en
ello no existen metas ni objetivos, sólo la voluptuosidad lúdica de la
actividad misma del crear y destruir. El rango, la categoría de una
moral se caracteriza por su manera de ajustarse a la voluntad de
poder, porque es la Voluntad de Poder la responsable de la creación de
valores, también morales. ¿Qué es la Voluntad de Poder? El impulso que
cada cual tiene a desarrollarse a sí mismo, a avasallar al otro en
todos los ámbitos, de imponerse. Todas las morales son productos del
poder,
y
por
ascendente,
eso
existen,
poderosa,
según
creativa,
y
Nietzsche,
de la
vida
morales
de
descendente;
la
vida
en
este
contexto es donde la vida es voluntad de poder, y voluntad de poder es
voluntad de ser más, de crear, y para crear es preciso conocer y
asumir la muerte de Dios.
La voluntad de poder se puede manifestar, bien como poder, bien
como
impotencia;
como
poder,
es
superación,
creación
de
nuevos
valores, valoración de lo pasional, de lo instintivo y sobre esta
valoración se asienta la moral de señores; como impotencia, es atrofia
de los instintos, anemia, sobre la impotencia se asienta la moral de
esclavos, pero esto ya es tema de la genealogía de la moral.
(Nota: Conviene ahora recordar que Nietzsche acabó por enfrentarse a uno de sus
maestros, a Schopenhauer, porque este concebía la voluntad como algo vacío, como
insatisfecha; la voluntad de Schopenhauer es de renuncia, no así la voluntad de poder de
Nietzsche).
El
pueblo
superhombre.
reunido
en
Del
el
superhombre
mercado.
Lo
habla
que
Nietzsche
Nietzsche
a
todos,
entiende
al
por
superhombre no es una evolución biológica del hombre, sino aquel que
asume
la
muerte
superhombre
ha
de
Dios
dejado
y
atrás
el
el
eterno
retorno
resentimiento,
de
la
lo
mismo.
El
mezquindad,
el
nihilismo; el superhombre vive la vida de un modo creador, positivo;
es el niño que juega, que toma la vida como experimento.
207
Eterno retorno. Es esta una de las intuiciones más geniales de
Nietzsche,
más
geniales
y
más
profundas,
más
difíciles.
Abismal.
Nietzsche-Zaratustra habla aquí desde un saber distinto acerca del
tiempo;
se
habla
solo
a
sí
mismo,
porque
es
un
pensamiento
tan
profundo que amenaza con estrangularlo: El “mediodía” que Nietzsche
predica es, precisamente, la intuición magistral del eterno retorno.
El “instante” es el cruce de dos largas callejas, hacia atrás y hacia
delante, son callejas que desembocan en lo ilimitado, en lo infinito,
de tal manera que lo pasado y lo futuro –lo abierto- tropiezan en el
instante;
hacia
atrás
eternidad
futura;
el
hay
una
tiempo
es
eternidad
un
pasada,
círculo,
hacia
pasado
y
delante
futuro
una
están
fundidos entre sí en lo ilimitado ¿Qué simboliza el eterno retorno de
lo mismo? Si detrás del ahora yace un eternidad, ¿no es cierto que
cada
una
de
las
cosas
que
pueden
ocurrir
no
tendrían
que
haber
ocurrido ya? Si existe un pasado infinito, entonces todo lo que puede
suceder habrá sucedido ya antes, nada se le puede escapar al tiempo
así
concebido,
lo
que
significa
que
cada
instante,
cada
momento
volverá a repetirse, por eso ese instante debe estar impregnado de
vida; todo está todavía por hacer, de forma que tal como nos decidamos
ahora
nos
decidiremos
también
en
el
futuro,
porque
cada
instante
volverá. Hay que amar la vida de forma que esta pueda ser vivida de
nuevo. El eterno retorno de lo mismo simboliza la superación del ser
humano y la venida del superhombre. La metafísica occidental arranca
con la creación de un mundo verdadero, real, perfecto, mundo del que,
finalmente, con la llegada del cristianismo, se acabará apoderando
Dios.
208
Texto PAEG
Nietzsche
Tres transformaciones del espíritu os menciono: cómo el espíritu se convierte en
camello, y el camello en león, y el león, por fin en niño […] ¿Qué es pesado? así
pregunta el espíritu paciente, y se arrodilla, igual que el camello, y quiere que se le
cargue bien […] ¿Acaso no es: humillarse para hacer daño a la propia soberbia?
¿Hacer brillar la propia tontería para burlarse de la propia sabiduría? […] Con todas
estas cosas, las más pesadas de todas, carga el espíritu paciente: semejante al
camello que corre al desierto con su carga, así corre él a su desierto. Pero en lo más
solitario del desierto tiene lugar la segunda transformación: en león se transforma
aquí el espíritu, quiere conquistar su libertad como se conquista una presa, y ser
señor en su propio desierto. Aquí busca a su último señor: quiere convertirse en
enemigo de él y de su último dios, con el gran dragón quiere pelear para conseguir
la victoria. ¿Quién es el gran dragón, al que el espíritu no quiere seguir llamando
señor ni dios? “Tú debes”, se llama el gran dragón. Pero el espíritu del león dice “yo
quiero” […] Crear valores nuevos -tampoco el león es aún capaz de hacerlo: mas
crearse libertad para un nuevo crear- eso si es capaz de hacerlo el poder del león.
Crearse libertad y un no santo incluso frente al deber: para ello, hermanos míos, es
preciso el león […] Pero decidme, hermanos míos, ¿qué es capaz de hacer el niño
que ni siquiera el león ha podido hacerlo? ¿Por qué el león rapaz tiene que
convertirse todavía en niño? Inocencia es el niño, y olvido, un nuevo comienzo, un
juego, una rueda que se mueve por sí misma, un primer movimiento, un santo decir
sí […] Tres transformaciones del espíritu os he mencionado: cómo el espíritu se
convirtió en camello, y el camello en león, y el león, por fin, en niño.”
F. NIETZSCHE, Así habló Zaratustra, Madrid, Alianza.
209
Fenomenología.
La fenomenología y el existencialismo constituyen dos episodios
importantes del pensamiento contemporáneo. La fenomenología, creada
por
Husserl
(1859-1938)
surge
como
un
intento
de
superar
el
positivismo, y, en general a cualquier intento de reducir la realidad
a lo dado en las ciencias empíricas. La fenomenología exige tomar las
cosas en su especificad, tal y como aparecen; de ahí el slogan de
Husserl,
que
fenomenológico:
resume
¡a
las
perfectamente
cosas
la
mismas!
naturaleza
Se
trata
de
de
una
su
método
filosofía
esencialmente descriptiva, una ciencia, ciencia de los fenómenos, pero
no en el sentido kantiano; fenómeno lo entiende Husserl como aquello
que aparece a la luz, lo que se muestra, sin deformaciones.
La fenomenología quiere dar el sentido preciso y esencial de las
cosas, en cuanto que estas se muestren de manera que lleguen a ser
reveladas por la conciencia pura.
La fenomenología supuso un método radical de hacer filosofía; es
un método de acceso a los fenómenos para buscar su fundamento.
210
Existencialismo.
El existencialismo es una corriente filosófica amplia y compleja
que se desarrolla principalmente en el continente europeo durante el
S. XX, en especial durante las dos guerras mundiales; sus raíces se
sitúan en una situación cultural y política de crisis, de desarraigo,
de
desorientación, de
dudas,
crisis
de
valores,
de
ideologías,
de
proyectos y principios que habían configurado y mantenido la cultura
occidental, crisis nihilista causada principalmente por las propias
guerras.
Líneas básicas del existencialismo:
Frente a la Idea Absoluta hegeliana, al Espíritu omniabarcante,
omnipotente, capaz de dar razón de todo, de explicarlo todo, Idea como
totalidad –Idealismo Absoluto- se sitúa la propuesta existencialista:
la verdad reside en la subjetividad, en el sujeto. No otro es el
germen
del
existencialismo:
existencialismo
consiste
pervivencia
en
la
de
la
realización
individualidad.
plena
del
El
individuo
ejerciendo su libertad. La filosofía existencialista inserta al ser
humano en su pensar, es un pensamiento subjetivo, autobiográfico, se
mueve siempre alrededor del ser humano y de la realidad humana, pero a
diferencia
ejemplo,
de
el
otras
ciencias,
existencialismo
no
la
toma
biología
al
ser
o
la
humano
psicología,
como
objeto
por
de
estudio, de conocimiento o de análisis, sino como sujeto, como para sí, es decir, sujeto abierto al mundo, sujeto que se realiza en la
historia,
y
de
esta
manera
se
puede
conectar
con
otro
de
los
componentes básicos del existencialismo, la libertad, libertad como
posibilidad de desarrollo, de realización individual.
En definitiva, el existencialismo aboga por la razón individual
frente a la colectiva o formal.
El primer exponente del existencialismo, tal y como aquí se ha
subrayado bien podría ser Kierkegaard, que aunque vivió en el S. XIX,
refleja fielmente la individualidad que la filosofía existencialista
asume.
211
J. P. Sartre. (1905-1980)
Líneas básicas de su pensamiento:
Análisis
de
la
conciencia:
La
filosofía
de
Sartre
comienza
abordando el problema del yo, de la conciencia o del para-sí, que
viene
siendo
lo
cartesiano,
mismo,
el
y
cogito
eso
el
significa
elemento
que
no
primario
es
para
el
“yo
Sartre
pienso”
sino
la
intencionalidad de la conciencia, en tanto conciencia para algo. La
conciencia
implica
intencionalidad,
siempre;
no
puede
permanecer
neutral. La conciencia no es nada en sí, la conciencia, cualquier
conciencia, es conciencia de algo
Diferencia entre la conciencia y “algo” objeto de la intención:
la conciencia no es una cosa, un objeto, siempre está referida a algo.
El “yo”, la conciencia, es una síntesis de un movimiento que realiza
la
propia
conciencia;
conciencia,
es
decir,
Sartre
las
analiza
distintas
los
formas
distintos
que
tiene
modos
el
mundo
de
de
presentarse ante la conciencia. La imaginación es una de ellas, la
capacidad
de
evocar
el
objeto
ausente,
irreal,
y
escapar
de
la
realidad. La conciencia no está sujeta a leyes mecánicas, no es una
cosa.
La
función
imaginante
la
realiza
la
conciencia
no
como
una
facultad, sino toda ella entera; la conciencia libre, no determinada y
solo regida por la motivación.
“El ser y la nada” es una de las obras fundamentales de Sartre.
Con
ella
del
ámbito
del
sujeto
pasamos
al
ámbito
del
mundo.
La
conciencia se presenta distanciada del ser del mundo, esta distancia
es
la
nada:
la
distancia
que
separa
la
conciencia
del
ser.
La
conciencia, siendo distinta del ser, no es. El ser es en-sí, el seren-sí es plenitud, masa impenetrable, sin fisuras, lo que simplemente
es, no le falta ni le sobra nada. La conciencia, en cambio, es parasí, existe pero no es, “es un poder ser lo que no se es y no ser lo
que
se
es”,
no
es
objeto
alguno;
se
está
subrayando,
pues,
la
originariedad y la irreductibilidad de la subjetividad frente a la
facticidad y el carácter compacto del ser-en-sí. “El hombre es ante
todo un proyecto que se vive subjetivamente, en lugar de ser un musgo,
una podredumbre o una coliflor”
Dicho de otro modo: la existencia
precede a la esencia, antes que ser, existimos. La conciencia encierra
una
carencia,
carencia
de
ser
y
esta
carencia
provoca
que
la
conciencia se proyecte hacia el ser, tienda hacia él, así pues, todo
se reduce a la apetencia del para-sí de adherirse al en-sí, fusión del
todo
punto
imposible
porque
significaría
acabar
con
la
conciencia
212
misma. La conciencia se podría definir como carencia de ser, la fusión
plena se convierte en el valor al que aspira la conciencia porque es
aquello que le da sentido. El valor es consustancial al para-sí, y sin
libertad
todo
este
movimiento
de
la
conciencia
sería
inútil.
La
conciencia no es nada en-sí (es para-sí), es totalmente libre y la
determinación
no
es
mas
que
una
posición
de
la
conciencia.
La
conciencia es todo porque todo es para la conciencia y, por ello, a su
vez, la conciencia es nada, nada como capacidad de ser.
La libertad existe con el ser humano. Este está condenado a ser
libre, carece de esencia, no está ligado necesariamente a nada, no es
esencia sino existencia desencializada, solo le resta elegir el modo
de
su
libertad,
de
ahí
surge
la
angustia,
angustia
ante
la
inevitabilidad de la libertad, si bien esta no es absoluta puesto que
las
posibilidades
de
elección
vienen
condicionadas
por
situaciones
reales. Si el ser humano no vive continuamente angustiado es porque
está
inmerso
conciencia
en
lo
referida
que
a
Sartre
un
denomina
objeto,
conciencia
actitud
de
espontánea,
compromiso
de
la
conciencia con los objetos, es conciencia del mundo, pero no de sí, es
decir, no es conciencia de su libertad, que sería entonces conciencia
de sí, asunción de la libertad de la conciencia, conciencia refleja,
que no es, ni mucho menos, el estado permanente del ser humano, y
aunque lo fuese, puesto que la conciencia tiene recursos suficientes
para
evitar
la
angustia,
recurso
a
determinismo natural, de causalidad,
superestructuras
que
hablan
de
argumentos absorbidos mediante
experiencias. La conciencia salva así su responsabilidad. Otra manera
de escapar a la angustia es la mentira dirigida contra uno mismo,
desviar
la
intención,
negarse.
Pese
todo,
el
ser
humano
es
constitutivamente angustia. Si hay una guerra y me movilizan, sugiere
Sartre, no es verdad que alguien me obligue a alistarme, siempre puedo
negarme. Soy yo quien decide hacer la guerra, y esa guerra es mi
guerra.
Una relación especial surge cuando nuestra subjetividad descubre
no ya el mundo, el no-yo objetivo, sino otra subjetividad enfrentada a
la nuestra. Surge así un comportamiento peculiar, el otro no es cosa,
pero tampoco es yo, podemos descubrir rasgos de su subjetividad. Entre
mi ser-para –sí y el ser para – sí del otro se entabla una lucha que
revela que el amor es absurdo e imposible, pues es tendencia egoísta
que quiere convertir al otro en un en-sí, en un objeto.
213
El concepto de un ser - para – sí que en su mismo ser- para –sí
fuese ser-en –sí, es decir, el concepto de una conciencia que fuese
como conciencia, además, fundamento de ser, sería el concepto de Dios.
La conciencia humana tiene una obsesión de síntesis imposible del ensí y del para-sí, del ser y la nada, pero la separación del ser-en –sí
y del ser-para –sí es irreductible. El ser humano es proyecto fallido
de ser Dios. Al ser el ser humano para – sí, libertad total, nadie
puede trazarle caminos, enajenarlo de su libertad; para que exista el
ser humano como tal no puede haber ni Dios ni nada sobre él. Si Dios
existe no puede ser sino como pura creación del ser humano que trata
así de liberarse de su responsabilidad.
La ética sartriana es formal “En el fondo es lo mismo ser un
conductor
de
comprometerse
pueblos
que
totalmente,
un
sin
borracho”.
excusas,
sin
El
ser
transferir
humano
a
debe
nadie
su
responsabilidad. En concreto el formalismo sartriano supone:
-
Negación de Dios
-
No hay ningún orden de esencias, de valores objetivos de las
cosas.
-
El ser humano mismo carece de esencia, es puro proyecto.
No hay, pues, regla moral objetiva alguna, ni contenido alguno.
Ninguna moral general puede indicar lo que hay que hacer, cada uno en
si singular situación, concreta e intransferible, tiene que elegir,
inventar lo que tiene que hacer.
Con la obra Crítica de la razón dialéctica (1960) Sastre intenta
revisar el pensamiento marxista a la luz del pensamiento existencial.
El marxismo es la filosofía del tiempo presente, la filosofía viviente
de la época que Sartre estaba viviendo, pero el marxismo, para Sartre,
se ha convertido en una teoría hermética. Sartre considera que hay que
reconducir el marxismo a su condición de posibilidad, lo que significa
revisar el principio que fundamenta el materialismo histórico a la luz
de la libertad o la existencia. La existencia es la clave principal de
la razón dialéctica.
214
TEXTO PAEG
SARTRE
“Estamos solos, sin excusas. Es lo que expresaré diciendo que el hombre está
condenado a ser libre. Condenado, porque no se ha creado a sí mismo, y sin
embargo, por otro lado, libre, porque una vez arrojado al mundo, es responsable de
todo lo que hace. El existencialista no cree en el poder de la pasión. No pensará
nunca que una bella pasión es un torrente devastador que conduce fatalmente al
hombre a ciertos actos y que por consecuencia es una excusa; piensa que el
hombre es responsable de su pasión. El existencialista tampoco pensará que el
hombre puede encontrar socorro en un signo dado sobre la tierra que le orienta;
porque piensa que el hombre descifra por sí mismo el signo como prefiere. Piensa,
pues, que el hombre, sin ningún apoyo ni socorro, está condenado a cada instante a
inventar el hombre.”
J. P. SARTRE, El existencialismo es un humanismo, Barcelona, Orbis, 1984, pp. 68-69.
215
José Ortega y Gasset.
Nace en 1883 en Madrid. Se educó con los jesuitas; estudió derecho
y Filosofía y Letras en las universidades de Deusto y Madrid. Se
trasladó a Alemania. En 1910 ganó la cátedra de Metafísica de la
Universidad de Madrid, que desempeñará hasta 1936. Al comienzo de la
guerra civil española se exilió. Desde 1945 vivió en Portugal. Murió
en Madrid en 1955. Entre sus obras destacan: Historia como sistema
(1914); Meditaciones del Quijote (1914); El tema de nuestro tiempo
(1923), donde formula el raciovitalismo; En torno a Galileo (1933); La
idea de principio en Leibniz (1958), póstumo; Qué es filosofía (1958);
entre sus obras de carácter político, es decir, como analista de la
sociedad, destacan España invertebrada (1921) y, sobre todo, la
Rebelión de las masas (1926). Por rebelión de las masas no entiende
Ortega una revolución del proletariado sino el creciente aumento del
número y del poder del “hombre- masa”, caracterizado por la libre
expansión de sus deseos vitales, la radical ingratitud hacia cuanto ha
hecho posible la facilidad de su existencia, el juzgarse perfecto; en
una palabra, los rasgos del “señorito satisfecho”. La masa se opone a
la minoría, si aquella tiende a vivir en el presente, la minoría vive
mirando al futuro
1. ¿Qué entiende Ortega por filosofía?
La filosofía es una actividad
mediante la cual el ser humano trata
de saber a qué atenerse en su propia vida.
Filosofía como panautonomía: La filosofía es una necesidad del
intelecto que se manifiesta en la búsqueda constante, en la necesidad
de ir más allá de lo dado, de las apariencias, para buscar la raíz, el
fundamento
último
de
las
cosas,
precisamente
por
eso
es
también
radical. Es una búsqueda constante de transparencia que conduce al
conocimiento del universo, de todo cuanto hay, de lo más profundo
Filosofía
como
imperativo
de
autonomía:
porque
no
parte
de
creencias o dogmas previos; en ese sentido, la filosofía es libre.
Filosofía
como
conocimiento
teórico:
precisamente
por
ese
apetito de transparencia, de desvelamiento ¿Qué es eso tan profundo,
tan radical, tan profundo a lo que estamos aludiendo? LA VIDA.
2. Periodos
En la filosofía de Ortega se pueden distinguir dos periodos: el
primero abarca desde 1910 hasta 1923 y puede llamarse perspectivista;
el segundo, desde 1923, es raciovitalista.
216
3. El perspectivismo
3- 1. El vitalismo: Lo último, lo radical, lo profundo no es
para Ortega el “pienso luego existo”, como era en Descartes, sino LA
VIDA (que incluye al sujeto pensante y al mundo)
La vida es la realidad radical, nuestra vida, la de cada uno en
particular,
la
vida
en
un
sentido
biográfico,
la
vida
personal
e
histórica. Pensar, filosofar, cualquier actividad, está inserta en la
propia vida, por eso la vida es lo primero, es esa realidad radical e
indudable
que
Ortega
estaba
buscando
y
que
sustituye
al
Cógito
cartesiano.
3-2. Vitalismo y perspectivismo: La teoría de las mónadas de
Leibniz
(pensador
racionalista.
VER
RACIONALISMO)
puede
ser
considerada un precedente del perspectivismo. Cada mónada es una forma
de ver el mundo, una perspectiva. Ortega, de hecho, cita a Leibniz en
más
de
una
ocasión.
También
para
Ortega
el
ser
del
mundo
es
perspectiva. Hay una serie de perspectivas que solo pueden descubrirse
a lo largo de la historia. La estructura de lo real, lo que sea la
realidad,
solo
se
nos
presenta
perspectivamente:
cada
cual,
cada
sujeto, tiene “su perspectiva”, es decir, su forma de ver y analizar
la realidad, su punto de vista, no somos realidades abstractas sino
realidades concretas que viven aquí y ahora. Pero las perspectivas no
son
absolutas,
estructura
del
el
mundo
mundo
nos
es
una
pluralidad
viene
dada
de
de
perspectivas,
forma
perspectivista
la
y
parcialmente verdadero, así, la verdad absoluta tendría que ser la
integración jerárquica de la totalidad de las perspectivas posibles,
pero
lo
importante
ineludiblemente
es
emparentada
que
a
cada
una
perspectiva
determinada
se
encuentra
circunstancia,
una
circunstancia humana e histórica (no biológica, claro), por eso dice
Ortega
que
somos
“esencialmente
circunstanciales”,
es
decir,
yendo
todavía un poco más lejos, la circunstancia no es nada, carece de
sentido sino va ligada a la vida de cada cual; cada uno de nosotros no
somos pasivos ante las circunstancias, sino que somos un ingrediente
de
ellas,
“la
circunstancia
adquiere
radicalidad
cuando
la
emparentamos con el sujeto que la vive”, por eso la realidad, la
estructura de la realidad, se asienta en la vida humana: “yo soy yo y
mi circunstancia”.
3-3: Categorías o atributos de la vida: que expresan el vivir en
su exclusiva peculiaridad.
217

a) vivir es encontrarse en el mundo (el mundo no es la
naturaleza, sino “lo vivido como tal”.

b) vivir es ocuparse en algo, esto es, vivir es convivir
con una circunstancia.

c) vivir es ocuparse en algo, ciertamente, y también
para algo, con una finalidad que ocupa nuestra vida de
una forma determinada. La vida no está nunca prefijada,
es imprevista, posibilidad, problema.

d) vivir es asumir proyectos libremente; la vida es
decidir antes que hacer, por eso vida es anticipación y
proyecto.

e) y asumir proyectos significa que vivir es hallarse en
un mundo no cerrado, un mundo con posibilidades, no
infinitas,
es
verdad,
sino
limitadas,
es
decir,
circunstanciales.

f) la última categoría es la temporeidad: en el propio
proyecto
hay
temporeidad,
futuro;
la
vida
misma
es
movilidad, porque la sustancia de la vida es el tiempo,
el cambio, reflejado en la propia Historia; “la vida
humana es función del tiempo histórico”.
4. Crítica de Ortega al realismo
y al idealismo.
El desarrollo de la filosofía le exige a Ortega criticar el
realismo y el idealismo. El Realismo, que domina el pensamiento desde
Grecia hasta Descartes, no es más que el afán, propio de la Ciencia
físico-matemática, de decir lo que las cosas son en sí mismas y de
abarcar todo el universo; para Ortega, esta pretensión ha fracasado
porque el realismo no ha sabido interpretar la vida humana, es decir,
ha
fracasado
en
el
intento
conocimiento;
el
realismo
de
no
convertir
ha
sabido
al
qué
hombre
hacer
en
con
objeto
la
vida
de
al
tratarla de un modo científico; ¿por qué, por qué este fracaso? Porque
el
hombre
predecible,
no
es
la
una
vida
cosa,
humana
no
es
no
un
puede
astro
del
cielo
convertirse
en
de
conducta
objeto
de
conocimiento, es decir, no existe algo así como “la naturaleza humana”
–en esto Ortega es fiel al existencialismo-, por eso dice Ortega que
“el hombre no tiene naturaleza sino que tiene historia”. Es por esto
que, para Ortega, sería preciso repensar la vida humana bajo nuevas
categorías o conceptos, categorías basadas no en la Ciencia físico –
matemática (Kant), sino en las llamadas Ciencias del Espíritu. En el
punto anterior hemos señalado ya dichas categorías.
218
Así
pues,
frente
a
la
Naturaleza
de
las
Ciencias
físico
-
matemáticas, el Espíritu de los espiritualistas o idealistas, frente
al realismo el idealismo, que impregnará la filosofía desde Descartes
hasta Husserl (principios del S. XX). Ortega critica a unos y otros, y
es que en el fondo el idealismo –idealismo que Ortega sitúa en la
figura de Descartes y que viene a decir que no es posible conocer cómo
son las cosas en sí mismas, sino como son para nosotros- trata a las
cosas como si fuesen identidades, como si se tratase de naturalezas
determinadas, perennemente constituidas e inamovibles. El idealismo
conserva dentro de sí, inconscientemente, la tensión realista.
En consecuencia, tanto el realismo – propio de la antigüedadcomo
el
idealismo
–
propio
de
la
modernidad,
es
decir,
desde
Descartes-, caen en el error de creer que lo real, lo verdaderamente
existente,
es
lo
que
existe
independientemente
de
uno;
cuando
el
idealista dice. “no es posible conocer como son las cosas en sí mismas
sino como son para mí”, o “una cosa existe porque depende de mí,
porque está presente ante mí”, no hace en el fondo nada diferente de
lo que hace el realismo, a saber, hacer consistir la realidad en algo
independiente, si bien ahora, con el idealismo, lo independiente es el
propio
pensamiento,
el
“pienso
luego
existo”
de
Descartes.
Ortega
defiende que no puede haber cosas sin yo, pero tampoco yo sin cosas,
por eso dice que la realidad radical y primaria es la del yo-con-las –
cosas, que es, precisamente, a lo que Ortega denomina vida.
5 .Razón vital.
Ortega critica el racionalismo -¡ojo, no la razón!- porque usa
la razón al margen de la vida: la razón de los racionalistas, desde el
mismo Sócrates, es “razón pura”, una razón aislada de la vida, y eso
es lo que rechaza Ortega. El ser humano es, para Ortega, una realidad
que tiene que usar la razón para vivir. La filosofía no es un pensar
acerca de la vida, sino un partir del hecho de que toda razón es
viviente; razón vital puede traducirse por ‘vida como razón’, por eso
Ortega propone el raciovitalismo: la razón vital es una razón que
presupone al sujeto en su totalidad, en toda su circunstancia, social
e histórica. La razón vital se realiza en la vida del hombre, por eso
es
histórica,
posteriori.
El
y
por
ser
eso
no
humano
está
no
predeterminada
tiene
naturaleza
a
priori,
sino
sino
historia,
a
un
sistema de experiencias humanas que forman una cadena inexorable y
única.
6. La sociedad.
219
Según Ortega no hay ninguna sociedad como tal. Ya ortega dejara
dicho que el ser humano no tiene naturaleza sino historia; lo mismo
puede decirse de la sociedad. La sociedad es un elemento en el cual el
ser humano vive y que ejerce presión sobre él por medio de los usos,
las costumbres o las normas, y es una presión que, por un lado, nos
ayuda a vivir, pues el ser humano no puede hacerlo todo solo, y por
otro, nos oprime hasta el punto de que necesitamos salir de ella para
no
asfixiarnos
simplemente,
o
por
bien
completo.
estatal,
Esta
que
es
presión
una
puede
forma
ser
superlativa
social,
de
la
presión social.
Pero
junto
a
las
relaciones
sociales,
están
para
Ortega
las
relaciones interindividuales –el amor, la amistad,….-.
ALGUNOS PENSADORES ESPAÑOLES DEL SIGLO XX.
Miguel de Unamuno -1864-1936-. Su obra se centra en la tensión
entre
la
necesidad
de
creer,
en
los
términos
que
el
cristianismo
marca, por un lado, y la imposibilidad de creer sin renunciar al
racionalismo, por otro.
ESCUELA DE MADRID: Agrupa a una serie de autores y trabajos
filosóficos que orbitan en torno a la obra de Ortega y Gasset. Todos
los autores de esta escuela tienen en común el haber participado en el
movimiento de renovación filosófica impulsado por Ortega. Pertenecen a
esta escuela autores como Xabier Zubiri, García Morente o José Gaos,
entre otros…
220
TEXTO PAEG
ORTEGA Y GASSET
“La vida humana es una realidad extraña, de la cual lo primero que
conviene decir es que es la realidad radical, en el sentido de que a ella
tenemos que referir todas las demás, ya que las demás realidades,
efectivas o presuntas, tienen de uno u otro modo que aparecer en ella.
La nota más trivial, pero a la vez la más importante de la vida humana,
es que el hombre no tiene otro remedio que estar haciendo algo para
sostenerse en la existencia. La vida nos es dada, puesto que no nos la
damos a nosotros mismos, sino que nos encontramos en ella de pronto
y sin saber cómo. Pero la vida que no es dada no nos es dada hecha,
sino que necesitamos hacérnosla nosotros, cada cual la suya. La vida es
quehacer. Y lo más grave de estos quehaceres en que la vida consiste
no es que sea preciso hacerlos, sino, en cierto modo, lo contrario;
quiero decir, que nos encontramos siempre forzados a hacer algo, pero
no nos encontramos nunca estrictamente forzados a hacer algo
determinado, que no nos es impuesto este o el otro quehacer, como le
es impuesta al astro su trayectoria o a la piedra su gravitación. Antes
que hacer algo, tiene cada hombre que decidir, por su cuenta y riesgo,
lo que va a hacer.”
J. ORTEGA Y GASSET, “Historia como sistema” en Historia como sistema y otros ensayos de
filosofía, Madrid, Revista de Occidente/Alianza, 1981, pp. 13-14.
221
Jürgen Habermas:
Algunos datos biográficos de interés:
Nació en Düsseldorf (Alemania) en 1929. En 1954 se doctoró en filosofía con
una tesis sobre
El Absoluto y la historia. De las discrepancias con el
pensamiento de Schelling. Se casa en 1955 y tiene tres hijos. Entre 1956 y
1959 es ayudante de T.W. Adorno en la universidad de Fráncfort. Adorno,
representante
ilustre del Instituto de Investigación Social, situado en
Fráncfort, le pone en contacto con la investigación social empírica y de este
modo le abre el camino hacia la teoría crítica de la sociedad. En 1961 se
habilita como profesor en la universidad de Marburgo , tras presentar un
escrito titulado Historia y crítica de la opinión pública. En 1964 es nombrado
profesor de filosofía y sociología de la Universidad de Fráncfort como sucesor
de Max Horkheimer.
En 1968 publica Ciencia y técnica como ideología y la
lección inaugural leída en 1965 en la universidad de Fráncfort Conocimiento e
interés. Desde 1971 hasta 1981 es codirector del Instituto Max Planck, en
Starnberg, institución dedicada a la “Investigación de las condiciones de vida
del mundo técnico-científico. Entre 1974 y 1980 recibe diferentes premios y
reconocimientos, entre ellos el Premio Hegel de la ciudad de Stuttgart, el
Premio Sigmund Freud , o el Premio Adorno de la ciudad de Fráncfort. En 1976
publica La reconstrucción del materialismo histórico. En 1980 es nombrado
doctor honoris causa por la New School for Social Research, de Nueva York, en
1989 lo será por la Universidad de Hamburgo, en 1991 por la de Illinois, en
EEUU…. En 1981 regresa a la universidad de Fráncfort y publica su obra más
importante Teoría de la acción comunicativa. En 1983 publica Conciencia moral
y acción comunicativa. En 1984 da una conferencia en el Congreso de los
Diputados de Madrid sobre el tema La crisis del Estado de bienestar y el
agotamiento de las energías utópicas. En 1992 publica Facticidad y validez. En
1996 publica La inclusión del otro. En 1999 Verdad y justificación. En 2003,
premio Príncipe de Asturias de Ciencias Sociales.
Contexto sociohistórico de la obra de Habermas:
Habermas pertenece a la generación de pensadores alemanes que realizaron
sus estudios universitarios
cuando se hacía patente la magnitud de la
catástrofe moral que supuso el régimen nazi y en los que se advierte una
voluntad de distanciamiento frente a aquellas tradiciones de pensamiento que
habían contribuido a una catástrofe semejante; la capitulación del III Reich
fue una liberación que podría dar lugar a una profunda renovación moral y
espiritual de la sociedad alemana. El clamoroso silencio existente en Alemania
sobre el inmediato pasado le resultaba insoportable a Habermas por eso, ya al
comienzo de sus estudios universitarios, quiso pensar públicamente acerca de
los orígenes ideológicos y culturales del holocausto nazi.
Otros
pensadores
alemanes
de
una
generación
anterior
estaban
precisamente inmersos en reflexiones similares: Hannah Arendt, Karl Löwitz,
Theodor W. Adorno o Max Horkheimer entre otros. Adorno y Horkheimer en
concreto se dan cuenta de que la verdadera dificultad para encontrar
alternativa a lo ocurrido radica en el fracaso de la civilización occidental.
Fue en 1954 cuando Habermas empezó a conectar con el Instituto de
Investigación Social que Theodor W. Adorno y Horkheimer habían refundado en
Fráncfort en 1950; su relación con Habermas fue cordial, de hecho Habermas
llegó a ser su asistente durante tres años, no así con Horhkeimer , que lo
consideraba demasiado escorado hacia posiciones izquierdistas.
Desde muy joven Habermas entendió que como intelectual estaba obligado a
tener presencia activa en la escena política y cultural, y en ello sigue, ha
sabido acompañar
de una manera crítica el camino de la República Federal
alemana intentando proporcionar claves para entender el espíritu de la época;
se podría añadir que no solo de Alemania, sino también de toda Europa.
222
El pensamiento de Habermas.
Finalidad:
postmetafísico
tradicional
Su
porque
que
conciencia
pensamiento
trata
versaba
–piénsese
de
sobre
en
se
le
superar
el
ser
Descartes,
y
por
podría
el
calificar
pensamiento
sus
atributos
ejemplo-
de
filosófico
o
para
sobre
la
centrar
su
reflexión en torno a la concepción comunicativa de la razón, como
veremos,
mas
sistemática,
no
que
por
trata
ello
de
Habermas
recuperar
deja
de
lado
construyendo
la
una
filosofía
teoría
de
la
sociedad con intención práctica, esto es, moral. Habermas trata de
hacer de la razón el centro de la reflexión, una razón básicamente
práctica, por eso conecta Habermas con el pensamiento ilustrado: Se
trata de tener la capacidad de ser autónomo, de pensar por uno mismo.
En el plano político, se trataría de conseguir una sociedad libre de
dominación, en este sentido entronca con el marxismo occidental y en
concreto con la Escuela de Fráncfort (centrada en el Instituto de
Investigación Social -1920- ).
Precedentes: La llamada Escuela de Fráncfort inició su andadura
por los años 20-30 del siglo XX y mantuvo una relación heterodoxa con
el marxismo clásico. De esta manera, el marxismo no pretendía ser mas
que un punto de partida, un instrumento crítico de la realidad, pero
lo cierto es que la Escuela de Fráncfort nunca se identificó con
ningún movimiento político en particular, no cayeron en el dogmatismo,
si bien su objetivo era hacer una labor crítica de la sociedad con el
objetivo de transformarla.
Frankfort
se
tituló
El texto programático de la Escuela de
“Teoría
tradicional
y
teoría
crítica”
y
lo
escribió Max Horkheimer en 1937. Una de las obras capitales de la
Escuela
fue
Dialéctica
de
la
Ilustración
(1947)
de
T.W.
Horkheimer, y en ella se crítica la racionalidad, la razón,
la
considera
fuente
totalitarismo.
de
un
Evidentemente
nuevo
estaban
dogmatismo,
pensando
de
en
Adorno
porque se
barbarie,
las
y
de
experiencias
históricas del stalinismo, del fascismo, la traumática experiencia de
la 2º guerra mundial; la confianza en el progreso de la humanidad, el
optimismo
ciego
entró,
pues,
en
una
profunda
crisis,
el
proyecto
racional carecía de una dimensión moral, había confusión en los fines;
el
nivel
de
desarrollo
técnico,
la
omnipotencia
ideológicos, es decir, el poder manipulador
de
los
medios
de las masas, se había
convertido en un peligro para la conciencia crítica, esto es, para la
emancipación de los seres humanos. En esto se fundamenta la crítica de
Adorno y Horkheimer.
223
La relación de Habermas con la Escuela de Fráncfort:
Los
puntos
de
continuidad
entre
Habermas
teoría
crítica
y
la
Escuela
de
Fráncfort son:

Desarrollo
de
una
orientada
a
la
emancipación de los seres humanos.

Carácter ambivalente del legado ilustrado.

Carácter interdisciplinar entre las diferentes ciencias.

Pretensión de Habermas de elaborar una gran teoría social

Intento
de
fundamentar
la
racionalidad
en
el
contexto
intersubjetivo del lenguaje.
Habermas
y
Marx:
Como
no
podía
ser
pensamiento marxista también acabó calando
de
otra
manera,
el
en Habermas, donde Marx
hablaba de lucha de clases, lo hace Habermas de autorreflexión de la
especie humana sobre su propia historia; el proletariado, agente de la
revolución en Marx, va a ser sustituido, en la reflexión habermasiana,
por la opinión pública.
Habermas
y
la
crítica
a
la
razón:
Tampoco
está
acuerdo con la crítica que la Escuela de Fráncfort hace
Habermas
de
a la razón,
no todo es negativo en el proceso de racionalización, insiste Habermas
que
el
proyecto
ilustrado
de
la
modernidad,
iniciado
por
Kant,
Rousseau, continuado luego por Hegel y Marx, no está concluido, es
decir, no se trata de superar la ilustración, sino de profundizar en
ella,
de
radicalizarla.
Habermas
trata
de
recuperar
el
poderío
ilustrado de una razón positiva y liberadora. No todo es malo en la
razón, ciertamente, pese a las “patologías” sociales a las que su uso
ha llevado, por eso Habermas propone repensar el proyecto democrático.
Papel
del
filósofo
y
la
filosofía
en
la
sociedad:
Habermas
amplía el concepto de razón, por eso piensa que la filosofía debe
establecer una relación orgánica con las otras ciencias sociales, con
la
sociología,
con
la
psicología,
con
la
ciencia
política
para
entender así el presente
Acción comunicativa y teoría social.
En su obra “Conocimiento e interés” (1968) Habermas defiende que
todos
los
procesos
cognitivos
esconden
intereses;
la
objetividad
224
absoluta es una ficción; el conocimiento tradicional, neutral, no es
tal, porque se sustenta sobre un trasfondo ideológico. El conocimiento
tiene un carácter interesado. En su
obra posterior “Teoría de la
acción comunicativa” Habermas rompe con la teoría del conocimiento y
considera que la acción, más que al conocimiento, está orientada al
entendimiento, y es que para Habermas la razón tiene un claro carácter
comunicativo, no metafísico, porque más que por la verdad, se preocupa
por
las
condiciones
de
aceptabilidad
de
un
mensaje,
de
hecho
un
enunciado es verdadero porque en el proceso comunicativo se acepta
como
justificado
coacciones),
la
bajo
verdad
determinadas
no
es
el
condiciones
único
ideales
objetivo,
también
(sin
está
la
necesidad de argumentar, de dar razones y esta exigencia está en la
propia
estructura
comunicación
proposicional
lingüística
la
que
del
lenguaje.
exige
Es
racionalidad.
la
La
propia
razón
es
comunicación. El acto de habla presupone:
comprensibilidad o inteligibilidad, es decir, la pretensión
de que uno se exprese de un modo comprensible.
Veracidad, o pretensión de estar dándose a entender por
parte del hablante.
Verdad
proposicional
o
pretensión
de
lingüístico
se
representar
objetivamente los hechos
Que
el
contenido
del
acto
ajuste
a
un
contexto normativo reconocido socialmente como válido
(Como veremos, el último Wittgenstein, el de las Investigaciones Filosóficas, ya
había señalado que existen múltiples usos o juegos del lenguaje, y en este presupuesto
se basa la teoría de los actos de habla de Habermas: el lenguaje no trata tanto de
describir el estado de cosas como cumplir por sí mismo una acción, El habla manifiesta
una doble estructura o dimensión, una interactiva o intersubjetiva y otra cognitiva
acerca de los objetos. El lenguaje tiene un sentido pragmático, no metafísico, no le
interesa el problema de la verdad sino, como ya dijimos, el de la comunicación, quien
habla está haciendo una oferta de entendimiento).
Lo que late en el fondo de la teoría de la acción comunicativa
es la elaboración de una teoría de la acción social, porque hasta la
forma más primaria de interacción social exige un lenguaje orientado a
entenderse y a esto es a lo que Habermas denomina precisamente acción
comunicativa,
acción
que
presupone
una
determinada
concepción
del
lenguaje, el uso del lenguaje orientado al entendimiento, es decir,
comprensión y acuerdo. Esta forma de entender el lenguaje la denomina
Habermas Teoría de la Pragmática Universal
¿Cómo
distinguir,
se
pregunta
Habermas,
la
comunicación
auténtica, que busca el entendimiento entre las partes de aquella que
225
se presenta distorsionada o manipulada? Cuando Habermas alude a una
comunicación auténtica está pensando en una situación ideal –teóricadel
habla,
una
situación
regulativa,
no
práctica,
una
situación
caracterizada por:
 Publicidad de las deliberaciones
 Reparto simétrico de los derechos de comunicación.
En
definitiva,
se
trata
de
asegurar
la
imparcialidad
en
las
interacciones comunicativas el equilibrio, huir de las situaciones de
dominación
diálogo.
u opresión, porque en tales situaciones no puede haber
Es
posible
en
unas
condiciones
ideales
como
las
aquí
esbozadas llegar a un entendimiento final entre las partes, a una
común opinión final, a una especie de conciencia trascendental, en el
sentido kantiano, base y fundamento de la objetividad del conocimiento
humano.
Con
idealistas
el
tiempo,
de
su
Habermas
teoría
de
la
acabó
rebajando
acción
las
comunicativa,
pretensiones
porque
una
situación así de ideal acabaría con cualquier atisbo de comunicación
ya que no habría disensión posible, por eso Habermas acabó delimitando
las
condiciones
en
que
debe
levarse
a
cabo
toda
argumentación
y
discusión; en definitiva, se trataría de que se escuchasen todas las
voces relevantes, que se valoren los mejores argumentos.
El
mundo
de
la
vida
y
el
sistema:
Para
que
la
acción
comunicativa pueda realizarse, en las condiciones arriba explicadas,
es necesario un marco social que dote de sentido a todo cuanto se
diga. Dicho de otro modo, la comunicación racional, la comunicación
con posibilidad de entendimiento, exige que los hablantes compartan el
mundo de la vida: símbolos, cultura, etc.
Frente al mundo de la vida, el sistema, un ente anónimo con
lógica
propia
constituido
por
un
ámbito
administrativo
y
otro
económico, ámbitos que están por encima del individuo, ámbitos sobre
los que el individuo no puede ejercer control alguno. Las sociedades
se conciben así como mundo de la vida por un lado, y sistema por otro;
dos dimensiones, dos ámbitos, la comunicativa (mundo de la vida) y la
técnico-funcional
(sistema).
Son
dimensiones
que
se
necesitan
y
complementan. En las sociedades más complejas y avanzadas se da una
intromisión del sistema en el mundo de la vida, es lo que Habermas
denomina colonización del mundo de la vida por parte de elementos del
sistema –ciencia, técnica, mercado, capital, etc.-, colonización que
va en perjuicio del mundo de la vida, que ve mermada su espontaneidad,
226
domina así lo que Habermas denomina la racionalidad instrumental, una
racionalidad
alejada
de
los
fines
comunicativos,
una
racionalidad
impuesta.
La ética discursiva de Habermas
En el ámbito de la racionalidad práctica, Habermas es deudor de
Kant,
y
distingue tres
relaciones
medio
fin-,
ámbitos,
el
el
ético
y
pragmático
–preocupado
por
el
por
entiende
moral;
ética
las
Habermas a las cuestiones referentes a lo bueno, a la buena vida y a
la felicidad, por moral, alude a cuestiones relativas a lo justo, la
moral
se
ocuparía
de
la
resolución
equitativa
e
imparcial
de
los
conflictos interpersonales. Sobre esta distinción se articula la ética
discursiva de Habermas que trata, en primer lugar, de fundamentar la
validez de los juicios morales para resolver los conflictos a través
de la consecución de acuerdos. El principio básico de esta ética es el
principio
normas
discursivo
en
las
que
de
universalidad:
todos
los
posibles
prestar su asentimiento como
“solo
son
afectados
válidas
por
aquellas
ellas
puedan
participantes en discursos racionales;
del imperativo categórico kantiano a una aspiración de universalidad
como la que propone Habermas. La ética discursiva de Habermas exige un
acuerdo consensuado en torno a intereses generalizables: los acuerdos
no se imponen ni se presuponen a priori, sino que se buscan a través
de de un proceso de ajuste entre intereses discrepantes. El consenso
es el objetivo, la discusión el camino. En cualquier caso, la verdad
alcanzada siempre será provisional y revisable; el consenso – consenso
no coactivo, se entiende- se convierte, así, en una idea regulativa.
No
hay
seguridades
absoluta
con
la
absolutas,
que
todo
no
es
individuo
posible
pueda
una
noción
concordar;
de
la
bien
ética
discursiva deja un amplio margen de decisión a los individuos, se
limita a lo básico, esto es, regular el concepto de justicia dentro de
un orden social, en ningún caso entrar en la ética más subjetiva de la
vida buena.
Las cuestiones morales son cuestiones cognitivas y pueden ser
tratadas como si fuesen cuestiones de verdad, es decir, racionalmente,
pues,
en
cualquier
caso,
son
discursos
sobre
los
que
se
puede
argumentar. La justificación de una determinada moral se sostiene por
su capacidad
de generar consensos mediante argumentos racionales. La
ética discursiva de Habermas propone un debate racional, abierto y
público sobre la justicia.
Ética discursiva del derecho: El derecho entendido como elemento
aglutinador de cohesión social; la racionalidad sustituye a la fe, el
derecho a la religión como elemento aglutinador, se sitúa en un nivel
227
intermedio entre el mundo de la vida y el sistema. Las leyes pueden
ser revocadas y modificadas, el derecho puede ser cuestionado conforma
a criterios de validez, a su eficacia social y a su resolución ética.
Hay
normas
merecedoras
de
obediencia,
porque
cuentan
con
respaldo
moral, y otras que se imponen de modo coercitivo.
La democracia deliberativa
No podemos olvidar que uno de los problemas fundamentales de la
filosofía política, ya desde la ilustración, es como justificar el
poder coercitivo del estado sobre la colectividad. Se trata de la
legitimidad política, la legitimidad del poder, y este, para Habermas,
se basa en la necesidad de entendimiento entre las partes. Habermas
critica a aquellos que entienden la legitimidad solo en su carácter
formal y procedimental, porque Habermas le exige a la legitimidad,
además, respeto a los derechos humanos y, por supuesto, a la soberanía
popular.
El pensamiento político de Habermas trata de orientar la praxis
humana, la acción política en las sociedades contemporáneas, y en este
sentido opina que deben ser los ciudadanos, no los filósofos, los que
tengan
la
última
palabra;
Habermas
defiende
una
democracia
auténticamente participativa, la democracia como “espacio público” que
haga
posible
la
igualdad,
la
autodeterminación
y
la
participación
plenas, una democracia que haga posible la comunicación real entre los
ciudadanos,
una
mediáticas;
es
comunicación
lo
que
activa
Habermas
y
pública,
denomina
uso
sin
público
injerencias
de
la
razón.
Habermas recupera el ideal rousseauniano “gobierno de la comunidad por
la
comunidad
misma”.
La
acción
política
implica
la
necesidad
de
decidir a través de la palabra, sin violencia, sobre el bien común.
Este
es
el
presupuesto
básico
de
la
democracia
deliberativa
de
Habermas: no habrá legitimidad democrática si en las discusiones y
decisiones públicas, en la elaboración de las normas jurídicas no se
da la participación de todos los potencialmente afectados por ellas.
En
este
democracia
sentido,
de
Habermas
masas
donde
critica
lo
único
las
democracias
que
se
busca
formales,
la
es
seleccionar,
por
excelencia,
dirigir y aplaudir líderes, pero no confrontar ideas.
Apoyándose
en
las
referencias
ilustradas
Rousseau y Kant, Habermas diseña los principios políticas clave de la
democracia deliberativa, principios que lo que buscan es ensanchar el
marco formal de la democracia representativa, ya sea profundizando en
los canales de participación política, ya asegurando los contenidos
materiales
que
garanticen
una
democracia
más
igualitaria.
En
este
sentido, la democracia deliberativa no es más que una modalidad de la
228
democracia participativa que vincula la resolución de conflictos a
prácticas argumentativas racionales y a la dinamización del espacio
público
a
partir
de
una
sociedad
civil
articulada
y
fuerte,
sin
injerencias, ni estatales, ni mediáticas ni de mercado. Solo en este
contexto
la
desobediencia
civil
se
convierte
en
una
herramienta
legítima de formación democrático-radical de la voluntad política, es
una herramienta fundamental de participación real de los ciudadanos.
Básicamente
no
deja
de
ser
una
presión
moral,
que
se
ejerce
sin
violencia, y responsable, un ejercicio responsable de libertad, pues
se está dispuesto a asumir las consecuencias penales del acto; la
desobediencia civil es una actitud radical y comprometida que Habermas
exige que se realice dentro del ámbito constitucional porque lo que en
el fondo viene a decirnos la desobediencia civil es que el texto
constitucional debe ser siempre revisable.
Desde el siglo SVIII se ha dado un declive paulatino de la
influencia de lo sagrado en la sociedad, lo que trae como consecuencia
la falta de un vínculo social y la incapacidad de integrar al otro, es
decir, la necesidad de armonizar la pluralidad de cosmovisiones, se
trataría
de
diseñar
políticas
de
encaje,
compatibles
con
los
principios democráticos aquí expuestos, para lo cual, dice Habermas,
es preciso que las instituciones políticas adopten un papel lo más
neutral
posible.
Lo
que
subyace
a
esta
formulación
una
visión
cosmopolita y universalista, la formación de una nación de ciudadanos.
El momento del Estado tradicional ha pasado, se trata de construir
instancias políticas por encima del propio Estado, como ya el propio
Kant, por otra parte, reclamara. La globalización económica exige una
globalización
democrática.
En
este
contexto
desarrolla
Habermas
la
noción de patriotismo constitucional.
El
patriotismo
constitucional:
es
una
forma
de
identidad
colectiva apropiada para sociedades complejas y plurales en las que
las formas sagradas –étnicas, tradiciones- y religiosas de unificación
han
perdido
credibilidad;
el
patriotismo
constitucional
cumple
la
función de dotar de identidad colectiva a la propia sociedad, una
identidad racional, de inspiración democrática y respetuosa con los
derechos humanos. La identidad debe marcarla la noción de ciudadanía.
El patriotismo constitucional sugiere una identificación de carácter
racional y reflexiva, con contenidos universales –derechos humanos,
estado de derecho-, útil para cohesionar sociedades multiculturales y
heterogéneas. La adhesión al patriotismo constitucional es la adhesión
a unas formas políticas, a unas instituciones propias de una cultura
política
vivida.
El
patriotismo
constitucional
sustituye
la
carga
229
emocional que el nacionalismo conlleva, por una mayor carga reflexiva
y racional que implica, además, una mayor participación activa del
ciudadano, una mayor comunicación.
Conclusión: Si hubiese que calificar el pensamiento político de
Habermas,
podríamos
republicanismo,
una
definirlo
tradición
de
demócrata
que,
para
radical
algunos,
o
de
arranca
de
Aristóteles – pertenencia a una comunidad que se gobierna a sí mismay, para otros de fuentes romanas. En definitiva, Habermas propugna un
patriotismo constitucional inspirado en ciudadanos libres e iguales
ante la ley, el ciudadano protagoniza la gestión de la “res pública”
amparado
en
una
Constitución
que
de
ninguna
manera
debe
ser
considerada como un texto cerrado e inamovible, antes bien, abierto.
TEXTO PAEG.
HABERMAS
“[Cuando hay un debate ético en el que participan personas de
diferentes credos religiosos y diferentes culturas] las perspectivas
iniciales de los participantes, que tienen su raíz en su propia religión y
cultura, van descentrándose (los participantes van dejando de ver todo
desde su propia perspectiva para ir poniéndose en el lugar de los otros)
cada vez con más fuerza […] a medida que el proceso de interrelación
mutua de las diferentes perspectivas se va acercando a la meta de la
inclusión completa. Resulta interesante constatar que la práctica de la
argumentación ética apunta ya, por su propia dinámica, en esta
dirección de que el participante en un debate ético salga de su propia y
exclusiva posición para incluirse en la posición del otro. Si atendemos al
punto de vista del diálogo, bajo el cual sólo obtienen aceptación
aquellas normas morales que son igualmente buenas para todos, el
discurso racional aparece como el procedimiento más apropiado [para
resolver un conflicto ético], ya que se trata de un procedimiento que
asegura la inclusión de todos los afectados y la consideración equitativa
de todos los intereses en juego.”
J. HABERMAS, “Acción comunicativa y razón sin trascendencia”, en Entre naturalismo y
religión, Barcelona, Paidós, 2006, p. 55 [traducción adaptada].
230
Wittgenstein
Contexto filosófico de la filosofía de Wittgenstein.
A Wittgenstein cabe insertarlo dentro del movimiento analítico
de la filosofía, movimiento que se extiende a lo largo de todo el
siglo XX. Dentro de dicho movimiento hay diferentes corrientes, la
primera corresponde al Atomismo lógico, cuyo máximo representante es
Bertrand Russell y el primer Wittgenstein –el Wittgenstein del
Tratactus- y que inspiró el llamado Círculo de Viena, nombre colectivo
que agrupa a filósofos como M. Schlick, Carnap que defendieron el
llamado Neopositivismo lógico o Empirismo lógico, una actitud
filosófica similar a la de Hume, por su empirismo radical y su rechazo
a la metafísica, si bien, en este caso, es un empirismo basado en el
lenguaje. Como veremos la filosofía recogida en el Tratactus de
Wittgenstein explica bastante bien esta postura. Otra corriente ligada
al movimiento analítico es la llamada Filosofía analítica, impulsada
en este caso por el último Wittgenstein, el Wittgenstein de las
Investigaciones filosóficas.
En cualquier caso todo el movimiento analítico se caracteriza
por la importancia dada al lenguaje; el análisis del lenguaje como
método filosófico.
Wittgenstein
“Decidles que mi vida ha sido maravillosa”
Austriaco. Nace en 1889. Trabajó como ingeniero, hasta que a los
veintitrés años se interesó por la filosofía y la lógica, bajo la
influencia de Bertrand Russell. Participó en las dos guerras
mundiales, en la primera como soldado voluntario y en la segunda como
enfermero, de hecho su obra más conocida, el Tratactus logicophilosophicus fue redactada en campaña durante la primera guerra
mundial y terminada en 1918. Cuando acabó la guerra decidió no
dedicarse más a la filosofía y se hizo maestro de escuela (1920 –
1926). Sin embargo, en 1929, volvió a la universidad de Cambridge
donde permaneció, de forma interrumpida –estuvo en Noruega, participó
en la segunda guerra mundial- como profesor hasta 1947. Durante los
últimos años de su vida escribió las Investigaciones filosóficas.
Murió de cáncer en 1951.
Primer Wittgenstein. El Tratactus Logico-Philosophicus
El planteamiento del que parte Wittgenstein es kantiano porque
trata, como Kant, de poner límites a la actividad filosófica, límites
que permitan resolver los problemas filosóficos que hasta ahora no se
han podido resolver. La diferencia es que Wittgenstein va a hacer,
para ello, un análisis del lenguaje, en concreto, la lógica. Lo que
Wittgenstein pretende es acabar con la filosofía –mejor dicho, con los
problemas que la filosofía suscita, que lleva existiendo desde hace
más de dos mil años; la existencia de dios, del alma, etc.-.
231
Se ponen límites al pensamiento a través del lenguaje, por eso
el principal objetivo del Tratactus va a ser investigar la estructura
del lenguaje.
El lenguaje, el mundo y sus relaciones:
La función del lenguaje es describir o representar el mundo.
El
lenguaje
es
la
totalidad
de
proposiciones.
Sirve
para
describir, representar y nombrar el mundo, esto significa que debe
haber
proposiciones
conexión
depende
conectadas
que
la
con
el
proposición
mundo
sea
directamente.
verdadera
o
De
falsa.
esa
Estas
proposiciones se llaman proposiciones elementales.
Para que el lenguaje cumpla su función, describir, debe haber un
a priori en el lenguaje que haga posible la conexión con el mundo.
Solo
así
es
posible
dicha
conexión,
sólo
así
es
posible
formular
juicios sobre el mundo.
La lógica revela la estructura del lenguaje
Si
la
lógica
revela
la
estructura
del
lenguaje
y
debe
una
conexión entre el lenguaje y el mundo, también el mundo debe tener una
estructura lógica, fija.
La lógica revela la estructura del mundo
Una proposición elemental consiste en nombres, y un nombre así
no puede ser caracterizado a través de una definición (porque esto
implicaría
a
otros
nombres
y
así
sucesivamente),
por
eso,
precisamente, es una proposición elemental.
Debe existir una relación entre los elementos de una proposición
elemental
y
los
de
la
situación
que
describe.
Es
así
como
la
proposición elemental entra en contacto con el mundo
Un nombre debe referirse a algo simple, sin partes.
Aquello a lo que se refiere un nombre se llama objeto. Todo
nombre
objetos
se
refiere
simple);
a
el
un
objeto
objeto
(Wittgenstein
es
el
no
significado
pone
de
ejemplos
la
de
palabra
(Wittgenstein denominó a esta interpretación del lenguaje Teoría del
significado-correspondencia o Teoría agustiniana del lenguaje, porque
Agustín de Hipona suponía que el dominio del lenguaje consistía en el
aprendizaje del nombre de los objetos).
232
Un objeto simple alude a algo empírico.
La realidad empírica está limitada por la totalidad de objetos.
Los objetos constituyen la sustancia del mundo
Si el que una proposición elemental sea verdadera depende de que
se corresponda con el mundo –será falsa si no lo hace-, dadas todas
las
proposiciones
elementales,
el
mundo
podría
describirse
por
completo. EL LENGUAJE ES UN REFLEJO DEL MUNDO, o lo que es lo mismo:
los límites del lenguaje son los límites del mundo.
La
totalidad
de
las
proposiciones
verdaderas
constituye
la
totalidad de la ciencia natural. Decir es describir la totalidad de
las proposiciones verdaderas.
¿Cómo están unidas las proposiciones elementales con el mundo?
Porque dichas proposiciones son retratos lógicos de un hecho atómico,
hecho que no admite análisis posterior. Un hecho atómico es un hecho
simple.
Si
una
proposición
elemental
es
verdadera,
el
hecho
atómico
existe, si es falsa, no, lo que no significa que una proposición tenga
que
ser
comparada
con
la
realidad
para
que
tenga
sentido
porque
podemos encontrarnos con proposiciones que tengan sentido aunque no se
hayan
dado
realmente
–por
ejemplo
la
proposición
diez
elefantes
volando sobre Manhattan-.
Si los objetos no existiesen, las proposiciones elementales se
construirían con términos sin referencia (a un objeto, evidentemente)
y, por lo tanto, carecerían de sentido, que es lo que le ocurre a las
proposiciones metafísicas.
Las proposiciones metafísicas –como las éticas o las estéticas-,
no dicen nada, son sinsentido, proposiciones carentes de significado,
están más allá de los límites del lenguaje, es decir, del mundo. No
son ni verdaderas ni falsas, solo carentes de significado.
Es decir, podemos describir la realidad, decir como es, pero no
que es, que es de lo que los metafísicos suelen hablar, ni de cómo
debería ser, que es de lo que hablan los éticos.
Las
proposiciones
filosóficas
–metafísicas,
éticas…-
no
establecen ningún hecho, no son proposiciones en sentido estricto,
pero
no
por
ello
es
Wittgenstein
anti
metafísico,
porque
aunque
233
carezcan de significado, eso no quiere decir que sean inútiles, de
hecho son lo más importante en la vida. Pertenecen al reino de lo
trascendental que, efectivamente, no puede decirse, solo mostrarse
¿Cuál entonces la función de la filosofía? Establecer límites
entre
lo
que
puede
y
no
puede
decirse,
es
decir,
clarificar
lógicamente el pensamiento. El método correcto de la filosofía sería
este: no decir sino aquello que se puede decir, las proposiciones de
la ciencia natural, que es algo que no tiene nada que ver con la
filosofía, y si alguien quisiera decir algo metafísico, demostrarle
que no ha dado significado a ciertos signos de sus proposiciones.
Así pues, podemos diferenciar entre LO QUE PUEDE DECIRSE –tiene
significado- y LO QUE NO PUEDE DECIRSE –carece de significado-, PERO
SÍ MOSTRARSE (y lo que no puede decirse, pero sí mostrarse, es lo
místico) Sobre lo místico solo cabe guardar silencio. Por eso dice
Wittgenstein: DE LO QUE NO SE PUEDE HABLAR, MEJOR ES CALLARSE.
Determinar
qué
puede
decirse
y
qué
no
puede
decirse
–sólo
mostrase- es el problema fundamental de la filosofía y el objetivo del
Tratactus.
Ahora
bien,
lo
que
no
puede
decirse
a
través
del
lenguaje
(descriptivo), puede mostrarse a través de la música, la poesía o la
propia filosofía.
Se
podría
dar
la
siguiente
paradoja:
si
las
proposiciones
filosóficas carecen de significado y el Tratactus es considerado un
libro
de
filosofía,
todo
lo
que
diga
el
Tratactus
carecerá
de
significado.
Cuando uno ha leído el Tratactus y ha entendido la diferencia
entre
el
decir
y
el
mostrar,
es
decir,
cuando
ha
entendido
la
diferencia entre el decir y el mostrar, es decir, ha entendido cuáles
son los límites del lenguaje, puede “arrojar la escalera” después de
haberla subido.
Las
proposiciones
proposiciones
compleja
está
complejas
elementales.
determinada
proposiciones simples.
El
son
valor
por
los
funciones
de
verdad
valores
de
de
de
verdad
una
de
las
proposición
verdad
de
sus
234
Mundo
Lenguaje
Objeto
Nombre
Hecho atómico
Proposición elemental
Hecho complejo
Proposición compleja.
La configuración de objetos produce hechos atómicos. Los hechos
atómicos
dependen
unos
de
otros.
La
contrapartida
lingüística
del
hecho atómico es la proposición elemental, es decir, la proposición
elemental afirma la existencia de un hecho atómico.
Último Wittgenstein. Las investigaciones filosóficas.
Tras publicar el Tratactus, Wittgenstein abandonó la filosofía
para
convertirse
en
maestro
de
escuela
primaria
en
un
colegio
austriaco. Posiblemente creyese resueltos los problemas fundamentales
de
la
filosofía.
A
partir
de
1929,
cuando
Wittgenstein
somete
a
crítica el método apriorístico del Tratactus y recomienda investigar
los fenómenos del lenguaje, el énfasis lo pondrá en la necesidad de
investigar
ahora
de
el
un
uso real
del
planteamiento
lenguaje, es
diferente
al
decir,
Wittgenstein
anterior,
un
parte
planteamiento
descaradamente pragmático. Posiblemente a este cambio tan radical de
planteamiento no fuese ajeno su experiencia con los niños del colegio
de
primaria,
lenguaje.
En
con
los
este
que
periodo,
debió
trabajas
los
el
significado
diferentes
de
las
usos
palabras
del
va
a
depender del uso que se les dé a las mismas. Así, observando como el
niño usa determinada palabra, sería posible establecer su significado.
El significado depende del uso de la palabra. El lenguaje tiene muchos
usos, no siempre usamos el lenguaje de la misma manera, y el uso
depende del contexto en el que esa palabra se utilice y tenga sentido,
por eso dice Wittgenstein que el lenguaje es un juego (se puede jugar
de muchas maneras con el lenguaje).
Si
el
método
del
primer
Wittgenstein
–
Tratactus-
era
el
análisis, el método del último Wittgenstein podríamos denominarlo de
las diferencias, las diferencias que hay entre los diferentes usos o
juegos del lenguaje.
Hacia 1933, Wittgenstein había ya rechazado el planteamiento del
Tratactus. Primero había atacado uno de sus presupuestos, según el
cual toda proposición tiene un sentido determinado y definido. Ahora,
en
cambio,
piensa
que
en
el
lenguaje
real
muchos
términos
son
235
confusos, vagas y, sin embargo, entendemos su sentido. Es decir, lo
preciso o impreciso de un término es una cuestión relativa, lo que es
impreciso en un contexto –uso- determinado, puede ser preciso en otro.
Luego Wittgenstein atacó la función representativa del lenguaje, que,
para el último Wittgenstein, no deja de ser una imagen particular de
la esencia del lenguaje humano –si se quiere un uso más-; (dicha
esencia consistía en que las palabras individuales nombran objetos y
el objeto que representa la palabra es su significado, es lo que
Wittgenstein
denominó
en
su
momento
teoría
del
significado-
correspondencia). Wittgenstein se da ahora cuenta de que no todo lo
que llamamos lenguaje se adecúa a este sistema, hay otros posibles
usos del lenguaje, otros juegos.
El
primer
Wittgenstein,
para
una
palabra
como
“manzana”,
encontraría fácilmente su referencia –el objeto manzana-, o para la
palabra
“casa”
referencia
o
podría
“rojo”
–señalaría
encontrar,
por
el
color
ejemplo,
rojo-,
para
una
pero
¿qué
palabra
como
“cinco”, o “aun” o la palabra “belleza” o “tiempo”, por ejemplo? Para
el primer Wittgenstein carecerían de referencia; la pregunta que se
haría el segundo Wittgenstein sería por el uso de la palabra, por el
contexto en el cual se usa esa palabra, no por su significado, es
decir, por su referencia.
Llegado a este punto Wittgenstein compara el lenguaje con el
contenido de una caja de herramientas, las palabras son instrumentos
caracterizados
por
diversas
podrían
como
caracteriza
por
su
su
uso;
las
tenerlas
uso,
el
funciones
las
de
las
palabras
herramientas.
instrumento
por
su
Una
son
palabra
función.
Si
tan
se
no
encontramos ningún uso para una palabra es que no la entendemos en
absoluto. El lenguaje no es mas que un instrumento para realizar las
actividades cotidianas de la vida, tiene un carácter social, el uso de
la palabra está relacionado con una costumbre, con seguir una regla.
Como existen muchas prácticas sociales, existen muchos usos, muchos
juegos del lenguaje.
Tanto el primer Wittgenstein como el último coinciden, pese a sus
obvias diferencias, en un punto: trazar límites al lenguaje, solo que
el primer Wittgenstein hablaba de EL LENGUAJE, y el último de los
diferentes
trazaban
usos
o
límites;
juegos
del
en
último
el
lenguaje,
pero
Wittgenstein
en
cualquier
también
solo
caso
se
que
la
palabra que no tiene sentido en un uso, puede tenerlo en otro. Tratar
un problema filosófico no es mas que encontrarle el uso en el que ese
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problema
tiene
tratamiento
sentido,
por
eso
no
debemos
tachar
a
Wittgenstein de antimetafísico.
TEXTO PAEG.
WITTGENSTEIN
“¿Pero cuántos géneros de oraciones hay? ¿Acaso aserción, pregunta y
orden? ─Hay innumerables géneros: innumerables géneros diferentes
de empleo de todo lo que llamamos «signos», «palabras», «oraciones».
Y esta multiplicidad no es algo fijo, dado de una vez por todas; sino que
nuevos tipos de lenguaje, nuevos juegos de lenguaje, como podemos
decir, nacen y otros envejecen y se olvidan. (Una figura aproximada de
ello pueden dárnosla los cambios de la matemática). La expresión
«juego de lenguaje» debe poner de relieve aquí que hablar el lenguaje
forma parte de una actividad o de una forma de vida. Ten a la vista la
multiplicidad de juegos de lenguaje en estos ejemplos y en otros: dar
órdenes y actuar siguiendo órdenes, describir un objeto por su
apariencia o por sus medidas, fabricar un objeto de acuerdo con una
descripción (dibujo), relatar un suceso, hacer conjeturas sobre un
suceso, formar y comprobar una hipótesis, presentar los resultados de
un experimento mediante tablas y diagramas, inventar una historia y
leerla, actuar en teatro, cantar a coro, adivinar acertijos, hacer un chiste
y contarlo, resolver un problema de aritmética aplicada, traducir de un
lenguaje a otro, suplicar, agradecer, maldecir, saludar, rezar.”
L. WITTGENSTEIN. Investigaciones filosóficas. Traducción de A. García Suárez y U. Moulines
Barcelona: Crítica, 1988, § 23, pp. 39-41.
237
BIBLIOGRAFÍA ASEQUIBLE
En principio, cualquier libro de texto de la Historia de la
Filosofía de 2º de Bachillerato os puede ayudar, cualquiera. El
de la editorial Everest, por ejemplo, es muy recomendable.
También
muy
recomendable
“la
leyenda
dorada
de
la
filosofía”, de Francisco Giménez Gracia, Ediciones libertarias.
Es gracioso, claro y ameno. Desde los griegos hasta hoy en día,
y no es demasiado extenso.
Además.
Martínez
“Historia
Marzoa.
de
Para
la
Filosofía”
los
(2
Vol.)
presocráticos
y
De
Kant
Felipe
es
muy
aconsejable si alguien quiere profundizar.
Para la filosofía medieval, “La Historia de la Filosofía
Medieval” de Ettienne Gilson. Es un libro extenso, profundo,
pero útil y claro.
Para Descartes, “Conocer a Descartes”, de Víctor Gómez Pin.
Para
ciencia”,
Kant,
en
la
el
novela
de
capítulo
Pío
Baroja,
“El
Inquisiciones,
árbol
hace
de
una
la
amena
presentación de la filosofía de Kant y de Schopenhauer.
Para
Marx,
“La
filosofía
de
‘el
capital’,
de
Felipe
Martínez Marzoa. Editorial Taurus. No es fácil de conseguir
Para
iniciarse
en
la
filosofía
de
Nietzsche,
es
imprescindible “La filosofía de Nietzsche”, de Eugen Fink, en la
editorial
conseguir.
Alianza.
Es
un
clásico,
pero
también
difícil
de
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