Download Descargar

INTRODUCCIÓN
Kant, Immanuel (1724-1804)
El mayor filósofo alemán de todos los tiempos y uno de los que
mayor influencia ha tenido en la historia del pensamiento, a la que dio un giro
de 180 grados, metafóricamente llamado «revolución copernicana». Nació en
Königsberg (Prusia oriental entonces y, en la actualidad, provincia rusa), cuarto
hijo de una familia humilde de once hermanos. Los biógrafos describen a los
padres de Kant, Johann Georg Kant y Regina Reuter, como personas
sumamente honestas, rectas y amantes de la concordia, y a la madre en
particular, que Kant perdió a los trece años, como a una mujer que imprimió en
su familia el espíritu y las normas del pietismo. A los seis años, Kant asiste a la
escuela local del Hospital suburbano y, luego, dos años más tarde, ingresa en
el Colegio Fridericiano. Königsberg, que debe su origen a la fusión, ocurrida el
mismo año del nacimiento de Kant, de tres núcleos urbanos, uno de los cuales
había sido antigua fortaleza de la Orden Teutónica y posteriormente residencia,
durante casi un siglo, de los duques de Prusia, era, en el s. XVIII, uno de los
focos principales del pietismo en Prusia. Franz Albert Schultz, director del
colegio y pietista destacado, aunque de orientación moderada, se encarga de
la formación del pequeño Kant, continuando la educación iniciada por la madre.
A los 16 años, Kant ingresa en la universidad Albertina de
Königsberg, donde Martin Knutzen, wolffiano heterodoxo de ideas renovadoras
y conocedor, además, de la física newtoniana, le inicia no sólo en la filosofía de
Wolff, entonces ya en plena crisis, sino también en las teorías físicas de
Newton. La situación de crisis de la metafísica racionalista de Wolff según la
tradición de Leibniz y los problemas que surgen de los nuevos planteamientos
de la física de Newton, junto con el pietismo ambiental vivido desde la infancia,
configuran el ambiente intelectual de la juventud de Kant; no es extraño, pues,
que las primeras obras de Kant cultivaran cuestiones científicas más que
filosóficas, que luego intentara una nueva manera de hacer filosofía y que la
1
ética kantiana contenga algo de aquellos primeros rigores y entusiasmos
morales. Al morir su padre, en 1746, Kant se ve obligado a abandonar la
universidad y ha de ganarse la vida como preceptor, o tutor, en familias de los
alrededores de Königsberg. Por entonces había comenzado a cambiar el
panorama filosófico de Alemania: Federico Guillermo I priva a Wolff de su
cátedra en Halle y le manda salir del país; Maupertuis, científico y filósofo
francés ilustrado, es llamado por Federico II de Prusia para organizar la
Academia de Ciencias de Berlín (1744-1759); hacia 1740, las obras de
Christian August Crusius (1715-1775) comienzan a extender el empirismo
inglés por Alemania.
2
LA ÉTICA DE EMANUEL KANT
Las primeras obras de Kant.
Kant publica, en 1749, en alemán, no en latín, su primera obra: Ideas
sobre la verdadera valoración de las fuerzas vitales, inspirada en la física de
Leibniz, iniciando así el denominado «período precrítico», que durará hasta
1770, durante el cual predominan las obras sobre temas científicos. A esta
primera obra sigue, en 1755, vuelto ya a Königsberg, otra publicada
anónimamente, Historia general de la naturaleza y teoría del cielo, en la que
propone una cosmogonía mecanicista, de inspiración newtoniana, que anticipa
la hipótesis que luego se llamó «de Kant-Laplace» sobre el origen del universo.
En este mismo año, obtiene el doctorado en filosofía, con una tesis Sobre el
fuego, y luego, con Nueva elucidación de los primeros principios del
conocimiento metafísico, obra de crítica a la metafísica de Wolff, escrita para
obtener el permiso para la docencia como profesor no titular, inicia la serie de
sus escritos propiamente metafísicos. Entre 1762 y 1764 publica obras que le
dan a conocer como filósofo en Alemania: Investigación sobre la claridad de los
principios de la teología natural y de la moral; La única prueba posible para
demostrar la existencia de Dios; Intento de introducir en la sabiduría del
universo el concepto de las magnitudes negativas. Es una época de gran
actividad intelectual que combina con una intensa actividad social -a la que
dedicaba media jornada, por las tardes-, que le hace merecer el título de
«Maestro elegante», que llama la atención por la agudeza de espíritu y la
profundidad y amplitud del saber; época a la que se refiere el encendido elogio
de Johann Gottfried Herder, alumno suyo durante varios años, hasta 1764. En
Sueños de un visionario esclarecidos por los sueños de la metafísica (1766),
que escribe contra el visionario sueco, Emanuel Swedenborg (1689-1772),
rechaza definitivamente el tipo de metafísica, tan alejado de la experiencia, que
se practicaba por aquel entonces, y se inclina ya por una concepción de la
filosofía, de la metafísica -dice- «de la que el destino me ha hecho
3
enamorarme», como la ciencia de los límites de la razón humana, y no como
un sistema de saber; la filosofía, más que conocimiento, es para él crítica del
mismo.
El despertar del sueño dogmático.
Por estos años se va extendiendo por Alemania el escepticismo
ilustrado inglés y francés, uno de cuyos principales promotores es el ya
mencionado Christian August Crusius y, a través de él, conoce Kant las ideas
escépticas del empirismo de Hume. A esto hace probablemente referencia
cuando, más tarde, dice Kant que debe a Hume haberlo despertado «del sueño
dogmático».
Kant se adhiere, pues, a una crítica de la metafísica que se
inspira en Hume, pero no va a admitir sus planteamientos escépticos. Así, en
1770, con ocasión de pasar a ser, a los 46 años, profesor ordinario de lógica y
metafísica en la universidad de Königsberg, redacta la llamada Disertación de
1770, cuyo título es Sobre la forma y los principios del mundo sensible e
inteligible, en la que distingue claramente entre conocimiento sensible y
conocimiento inteligible, de modo que el conocimiento no queda limitado
meramente a la experiencia, debiendo reconocer, por lo mismo, un
conocimiento metafísico que debe justificarse. Aquí empieza la construcción de
la que será llamada filosofía trascendental, edificada sobre la idea de un sujeto
que impone sus condiciones subjetivas a la posibilidad de que las cosas sean
conocidas y pensadas; la «gran luz» que dice haber percibido hacia el año
1769.
Período Crítico de Kant
En 1769 Kant comienza el llamado «período crítico» que Kant inicia
con un silencio de 10 años, que dedica al análisis de las objeciones que se le
formularon a su propuesta inicial de señalar las características del
conocimiento sensible y del intelectual. La «gran luz» no es otra que la noción
de sujeto trascendental, o de subjetividad trascendental, a saber, aquella que
4
impone a la materia del conocimiento la manera o forma de conocer o de
representarnos las cosas.
La Crítica de la razón pura, que aparece en mayo de 1781
(segunda edición en 1787), tras un período de maduración de 12 años, pero
escrita casi a vuela pluma, en cinco o seis meses, representa la investigación la crítica- a la que Kant somete a la razón humana. La obra más fundamental
de Kant despierta escaso interés y los críticos ponen de relieve su oscuridad y
dificultad; poco después, sin embargo, suscita un enorme interés que la
convertirá en el libro que habrá de cambiar radicalmente la orientación de la
filosofía. A modo de introducción a su obra, publica Kant, en 1783,
Prolegómenos a toda metafísica futura que pueda presentarse como ciencia.
Siguen Idea para una historia general concebida en un sentido cosmopolita
(1784);
Respuesta
a
la
pregunta:
¿Qué
es
la
Ilustración?
(1784);
Fundamentación para una metafísica de las costumbres (1785); Principios
metafísicos de la ciencia natural, con un título que recuerda la obra
fundamental de Newton, en el centenario de su publicación; la segunda edición,
en 1787, de la Crítica de la razón pura; la Crítica de la razón práctica (1788),
cuyo tema es la vida moral del hombre libre, y la Crítica del juicio (1790), que
intenta mediar entre naturaleza y libertad, o armonizar las dos Críticas
anteriores. En 1793, la publicación de La religión dentro de los límites de la
mera razón (1793) y, luego, de El fin de todas las cosas (1794), obras ambas
sobre filosofía de la religión, es acogida con disgusto por las autoridades
prusianas, en una época en que Federico Guillermo II (1786-1797) había
restringido la libertad de enseñanza e imprenta, a diferencia de lo hecho por
sus antecesores, Federico Guillermo I, el Rey Sargento (1713-1740) y Federico
II el Grande (1740-1786), quienes habían sido sumamente tolerantes. El
emperador ordena a Kant que se abstenga de tratar de temas religiosos, cosa
que promete Kant y que cumple hasta la llegada del nuevo emperador,
Federico Guillermo III, cuando publica El conflicto de las facultades (1797).
Antes había publicado, en 1795, Por la paz perpetua. En 1797, aparece
Metafísica de las costumbres, obra sobre filosofía del derecho y de la moral,
que hay que distinguir de una anterior Fundamentación de la metafísica de las
5
costumbres (1785), obra introductoria a las teorías éticas de la Crítica de la
razón práctica.
En 1796 Kant, a los 73 años de edad y fatigado ya, abandona la
docencia a la que se había dedicado durante cuarenta años, a lo largo de los
cuales había tratado en sus lecciones de la mayoría de temas que podían
entonces
enseñarse:
lógica,
metafísica,
matemática,
geografía
física,
antropología, pedagogía, filosofía de la historia, filosofía de la religión, moral y
filosofía del derecho. Kant había seguido la costumbre de utilizar en sus clases
manuales que, según cuentan sus biógrafos, seguía muy a distancia y la
mayoría de las veces para destacar la magnitud de los errores que contenían.
Escribía anotaciones al margen en estos manuales y sólo con las contenidas
en la Metafísica de Baumgarten, utilizada de 1758 a 1796, se publicaron
posteriormente dos volúmenes de comentarios críticos hechos por Kant. De
cómo eran estas clases, destaca J.G. Herder el recuerdo de que Kant
«coaccionaba gratamente a pensar por cuenta propia», idea que concuerda de
lleno con la exhortación de Kant, en su Lógica, según la cual «nadie aprende a
filosofar sino por el ejercicio que cada cual hace de su propia razón» y en la
respuesta que da a ¿Qué es la Ilustración?, definiéndola como la mayoría de
edad que una época alcanza cuando se atreve a pensar por propia cuenta. A la
par que la actividad escolar, mantuvo también la académica: fue varias veces
decano de la facultad y, por dos veces, rector de la misma.
Decadencia y muerte de Kant.
En 1799 aparecen ya síntomas de decadencia en Kant y éste
abandona la tarea emprendida de revisar toda su obra; le ayuda y ordena sus
papeles su discípulo, amigo y biógrafo Wasianski: la revisión iniciada pasó a
denominarse Opus postumum. El tema fundamental del conjunto de esta obra
es la cuestión del «paso» de los principios metafísicos de la ciencia de la
naturaleza a los principios empíricos de la física.
6
Kant murió el 12 de febrero de 1804, pronunciando las palabras: Es
is gut [está bien]. En la lápida de su tumba se grabaron posteriormente las
palabras con que inicia la conclusión de su Crítica de la razón práctica:
«Dos cosas llenan el ánimo de admiración y respeto, siempre nuevos
y crecientes cuanto más reiterada y persistentemente se ocupa de ellas mi
reflexión: el cielo estrellado que está sobre mí y la ley moral que hay en mí»
La Ética como la Moral Kantiana
La fundamentación kantiana de la moral, o la filosofía moral de Kant
que, igual que su teoría del conocimiento, se fundamenta en elementos a priori.
Quiere esto decir que, en el terreno de lo práctico, la ley moral se fundamenta
en el sujeto, igual como, en el terreno de lo teórico, el conocimiento surge de
las condiciones que impone el sujeto. Si la justificación del conocimiento se
debe a un examen, o crítica, de la razón pura, la justificación de la moralidad se
logra mediante una crítica de la razón práctica. Kant expone su ética
fundamentalmente en la Crítica de la razón práctica (1788), pero la inicia en
Fundamentación de la metafísica de las costumbres (1785). La ética, o la
moralidad, tal como Kant la entiende, ha de ser formal y a priori; sólo una ética
así puede ser universal y digna del hombre y sólo ella responde debidamente
a la segunda de las preguntas cruciales: «¿Qué debo hacer?»
1. Fundamentación de la metafísica de las costumbres
Se divide esta obra en tres secciones. En la primera de ellas, trata
Kant del paso de las ideas comunes de moralidad a las ideas filosóficas sobre
moralidad. Todo el mundo tiene ideas acerca de la moralidad; de lo que se trata
es de analizar filosóficamente el fundamento de la misma. El bien, desde
Aristóteles es la noción central de la ética, y Kant parte de la afirmación de que
la única cosa que merece absolutamente la denominación de «bueno» es la
«voluntad buena». La voluntad buena no se define precisamente como la
7
simple intención de obrar bien, sino como un querer puesto en práctica, como
voluntad misma en cuanto es capaz de actuar determinada por la razón. Si el
fin propio de la vida humana hubiera sido la obtención de la felicidad, nada más
inapropiado que la razón para conseguirla; la determinación del instinto hubiera
sido mejor medio e instrumento. La felicidad es más bien un concepto empírico
y la razón no logra precisarlo de un modo universal y necesario. De aquí que
no sea, propiamente, con vistas a la felicidad por lo que está dotado el hombre
de razón y voluntad, esto es, de racionalidad práctica, sino para ser digno de
ella. La voluntad será buena cuando lleve a una acción hecha por deber. No es
buena por el fin que pretende, o por el bien que consigue; lo es en sí misma,
porque quiere que lo que hace sea conforme al deber, cosa que logra cuando
actúa por respeto a la ley moral. Actuar por respeto a la ley, que Kant
denomina «representación de la ley en sí misma», es lo que hace
absolutamente buena a la voluntad y lo que da valor moral a la acción. Este
concepto del deber como valor moral en sí mismo no puede sino fundarse en
la misma naturaleza humana, cosa que Kant demuestra en la segunda sección
titulada «Tránsito de la filosofía moral popular a la metafísica de las
costumbres».La moralidad así entendida -obrar por deber- ha de valer para
todos los hombres, para todos los seres racionales en general (universalidad) ,
y ha de valer de un modo necesario (necesidad): ha de tener, por tanto, una
fundamentación a priori en la misma razón. El único concepto de deber que
puede basarse en la sola razón es el que se presenta bajo la forma de
imperativo. Porque el hombre es razonable, actúa según los motivos objetivos
que el entendimiento propone a la voluntad, pero sucede, además, que la
voluntad posee sus propios motivos subjetivos; sin embargo, el hombre
racional acepta que el entendimiento constriña a la voluntad a someterse a su
mandato. Tres son los tipos de mandatos, o imperativos,
que pueden
imponerse a la voluntad: los técnicos, esto es, aquellos que son reglas
necesarias para llevar a cabo una habilidad (quien quiera ser rico ha de
ahorrar); los pragmáticos, como son los consejos de la prudencia (quien quiera
conservar la salud debe vigilar su dieta; quien considere que su fin último es el
placer, que calcule bien el disfrute de placeres) y, finalmente, los morales,
aquellos que hacen que algo sea necesariamente bueno. Las dos primeras
clases son imperativos hipotéticos, puesto que sólo existen si alguien se decide
8
a obtener los objetivos que procuran (si quiero un fin he de poner en práctica
los medios adecuados), mientras que los últimos obligan incondicionalmente:
son categóricos y prescriben la moralidad a modo de juicios sintéticos a priori; a
priori, porque no dependen ni de la experiencia ni de las propias intenciones, y
sintéticos porque representan algo más que la misma voluntad. Actúan como
principios a priori constitutivos de moralidad: no porque algo sea bueno se
impone a la voluntad, sino porque la voluntad se impone algo a sí misma esto
que se impone es necesariamente bueno. Y así son los imperativos
categóricos, cuya formulación primera es la siguiente: Obra sólo según aquella
máxima que puedas querer que se convierta, al mismo tiempo, en ley universal.
La «máxima» se refiere a los principios subjetivos de la voluntad, a sus propios
móviles que, de no existir el imperativo categórico impuesto por la razón, se
impondrían a la voluntad. Si se tiene en cuenta que la idea que tenemos de la
naturaleza es que se trata de nuestra experiencia explicada por leyes
universales, el ámbito de la moral regida también por leyes universales
categóricas puede ser considerado también como una segunda naturaleza. Por
lo que el imperativo categórico podría formularse de una segunda manera:
Obra como si la máxima de tu acción debiera convertirse, por tu voluntad, en
ley universal de la naturaleza. Esta formulación del deber excluye cualquier
finalidad relacionada con principios subjetivos (condicionados) de la voluntad,
porque supone que no hay que buscar más que una finalidad absoluta; ahora
bien, sólo el ser racional es fin en sí mismo. De aquí que el imperativo
categórico pueda formularse también así: Obra de tal modo que te relaciones
con la humanidad, tanto en tu persona como en la de cualquier otro, siempre
como un fin, y nunca sólo como un medio. La idea de un ser racional que es fin
en sí mismo fundamenta la idea de autonomía moral. Pues no se actúa
moralmente sino en conformidad con uno mismo, esto es, el hecho de tener
como imperativo categórico el respeto a la misma humanidad como fin en sí
misma nos constituye a la vez en legisladores universales; por eso, la
moralidad puede llamarse también reino de los fines. «Reino», o sea, sociedad
de seres racionales sometidos a las mismas leyes; «de fines», es decir,
sociedad en la que los miembros son seres racionales autónomos; en este
reino, los miembros, como soberanos legisladores, se dan la ley a sí mismos y
la moralidad consiste, una vez más, en actuar de acuerdo con una ley que
9
haga posible un «reino de los fines». Según esto, el imperativo categórico
puede ahora formularse de la siguiente manera: Obra siguiendo las máximas
de un miembro legislador universal en un posible reino de fines. De este modo
el ser racional puede otorgarse a sí mismo una ley que no es la de la
naturaleza y en esto estriba su grandeza y su dignidad. Y en esto consiste
también la autonomía de la voluntad, que radica, según Kant, en actuar por
principios que puedan convertirse en leyes universales. La conclusión de la
explicación de Kant lleva a aclarar el principio: sólo una buena voluntad es algo
incondicionalmente bueno. Y así, la voluntad es buena porque se impone a sí
misma la única ley que puede compartir todo ser racional: la de actuar de
acuerdo con el imperativo categórico que no es más que una forma de querer,
una forma, sin un contenido moral concreto. El fundamento de este imperativo
categórico sólo lo puede analizar una crítica de la razón pura (práctica). De
esto trata Kant en la sección tercera: «Ultimo paso de la metafísica de las
costumbres a la crítica de la razón pura práctica». Se trata del análisis de la
razón práctica, de la voluntad, como causa libre.
Las ideas de esta última
sección coinciden con las ideas fundamentales de la Crítica de la razón
práctica.
2. Crítica de la razón práctica
A diferencia del método que sigue Kant en la Fundamentación, en la
Crítica de la razón práctica no procede desde la experiencia moral hasta la
fundamentación de la moralidad en la razón humana, sino que, partiendo del
análisis de la razón pura, intenta hallar el fundamento de la moralidad. De la
misma manera que en la Crítica de la razón pura expone el fundamento a priori
del conocer, en la Crítica de la razón práctica expone Kant el fundamento a
priori de la acción moral. Se divide esta Crítica también en dos partes: una
doctrina de los elementos y una doctrina del método; la primera parte se divide,
a su vez, en «Analítica» y «Dialéctica». El objetivo es mostrar que la razón pura
es práctica -que la racionalidad tiene un aspecto práctico o moral- y que obliga
a la voluntad a autodeterminarse. El análisis de los principios por los que se
determina la voluntad distingue entre máximas, principios subjetivos de la
10
acción, o motivos para actuar sólo válidos para quien actúa (como, por ejemplo,
cuando uno adopta el principio de vengarse de todas las ofensas que recibe), y
leyes o principios objetivos, válidos para todo ser racional. Unos y otros son
principios prácticos, esto es, mueven a actuar a la voluntad. Pero los primeros
son empíricos, nacen del egoísmo o tienden a la propia felicidad, mientras que
una ley moral se piensa como necesaria y universal, por lo que sólo un
principio práctico formal, y no uno que tenga en cuenta objetos y contenidos,
puede considerarse como
ley práctica por la que deba conducirse todo ser.
Ahora bien: sólo si la voluntad se determina a sí misma, es decir, sólo si es
libre, puede decidirse a obrar por un principio formal. Y viceversa: sólo si la
voluntad se determina por un principio formal puede ser libre. Es libre aquella
voluntad que no se determina por algo que pertenece al mundo fenoménico,
que tiene sus leyes necesarias, como lo son los motivos de tipo sensible y, por
la misma razón, sólo si el principio del obrar es formal puede ser la voluntad
libre. Libertad y ley moral se condicionan una a otra, de modo que la libertad es
el primer objeto inteligible, o cosa en sí, que nos manifiesta el análisis de la
obligación moral, así como la moralidad es lo primero que nos hace patente la
libertad. Esta ley moral existe en el interior del hombre: es el imperativo
categórico y lo percibimos
como un «hecho de la razón». O lo que es lo
mismo, el análisis de la razón nos lleva a considerarla como fuente de la
moralidad, porque la razón es en sí misma práctica, es
decir, moral. Su
análisis muestra que percibimos en ella el «hecho» moral, que somos libres y
que tanto la moralidad como la libertad coinciden con la autonomía del
individuo: propiedad de la voluntad que se da la ley a sí misma. Así, mediante
el análisis
de la razón -la analítica- sabemos que el hombre pertenece al
mundo fenoménico, de las leyes causales necesarias, y también al mundo
nouménico, de las cosas en sí, el mundo inteligible de los seres libres que son,
ellos mismos, el origen último de sus acciones. La moralidad no aporta, sin
embargo, ningún conocimiento de tipo teórico. Sin contradecir lo establecido
por la Crítica de la razón pura, la Crítica de la razón práctica afirma la
existencia de la libertad o de un sujeto moral libre y autónomo; afirma su
existencia, pero no ofrece de ello una demostración teórica. Establecido el
principio práctico que rige en la razón pura (que somos libres y que nos damos
a nosotros mismos la ley moral), trata Kant -en orden inverso al observado en
11
la Crítica de la razón pura-, de los conceptos de la razón práctica («Analítica de
los conceptos»), es decir, de los conceptos que hay que aplicar a aquello que
es objeto de la razón práctica, a lo que es moral. Los objetos de la razón
práctica son el Bien y el Mal. Estos dos conceptos deben definirse de acuerdo
con el principio ya definido de la moralidad; por lo mismo, algo es bueno o
malo, no
porque es percibido (o después de haberlo percibido) como
moralmente obligatorio, sino
debido a que la voluntad se lo impone tras
percibir cuál es su deber moral teniendo en cuenta el imperativo categórico
(ver texto ). No lo hicieron así los antiguos ni lo hace tampoco la mayoría de
moralistas, que ponen el bien y el mal como objetivos o fines de la voluntad y
que, por lo mismo, no fundamentan más que una moralidad heterónoma y a
posteriori. Propiamente, «bien » y «mal» son conceptos a priori, pero que no se
aplican a objetos conocidos (como pasa con las categorías del entendimiento),
sino que son «efectos» de una única categoría práctica, la causalidad libre, la
libertad, que hace que las acciones humanas sean, por autodeterminación,
buenas o malas. Ahora bien, ¿cómo la libertad humana convierte en buena o
mala una acción, que pertenece al mundo fenoménico, es decir, cómo puede
algo concreto pasar a ser necesaria y universalmente bueno o malo
moralmente? Para saber que algo empírico puede ser objeto moral, o para
saber cómo hemos de juzgar de un hecho concreto, ha de haber un «vínculo»
intermedio entre la ley moral y el mundo natural: este vínculo (el equivalente del
esquematismo en la razón teórica) no puede ser otro que el procedimiento de
imaginar una ley moral «como si» fuera una «ley de la naturaleza».
Kant
insiste en que la moralidad de una acción reside en la autonomía de la
voluntad: la voluntad que se determina a obrar por respeto a la ley. Todo otro
motivo queda excluido; en especial, se excluye cualquier otro sentimiento que
no sea el respeto a la ley, que es el único sentimiento moral admisible. Efectos
inmediatos de la ley moral son, en sentido negativo, la «humillación» o
sometimiento del hombre a la ley y no a las inclinaciones de la voluntad y, en
sentido positivo, el «respeto» por la ley moral. Este sentimiento es el único
móvil o motivo de la acción moral, constitutivo a la vez de la misma moralidad.
Hacer algo por respeto a la ley significa que la acción humana, precisamente
para ser moral, debe ser no sólo objetivamente conforme a la ley, sino también
subjetivamente: hecha para respetar
la ley: Si no fuera así, la conducta
12
humana podría ser conforme a la legalidad, pero no conforme a la moralidad.
Al final de la Analítica, trata Kant de nuevo del tema de la «libertad», en cuanto
ésta precisamente hace posible la existencia de la moralidad a priori. La
libertad, en efecto, puede definirse como la «independencia de la voluntad de
toda otra ley que no sea la ley moral». Kant distingue entre «libertad
psicológica» y «libertad trascendental». La primera se refiere a una
concatenación de motivos psicológicos que ocurren en el tiempo y que
determinan la decisión de la voluntad, por lo que ésta puede considerarse
como un aspecto, o parte, del proceso necesario de las leyes naturales. Al
hombre que se ajusta a las leyes psicológicas de la motivación le
consideramos, pese a todo, (psicológicamente) libre; y esta libertad psicológica,
que propiamente es un aspecto de la necesidad natural, le incumbe al hombre
como parte del mundo fenoménico que es. La voluntad trascendental, en
cambio, es el origen y fundamento de la moralidad y es pensada como
independiente de toda motivación empírica y de toda concatenación causal
natural; ésta es la libertad que compete al hombre como ser perteneciente al
mundo inteligible. Sólo ésta merece propiamente el nombre de libertad, porque
la libertad psicológica es en realidad compatible con -es lo mismo que- la
necesidad natural. La aparente contradicción que presenta el hecho de que el
hombre sea a la vez libre en sí mismo y sometido a la ley natural, «respecto de
la misma acción en el mismo momento», se disuelve cuando se le considera
miembro de dos mundos: del mundo fenoménico, del cual depende cuando
realiza algo que se sitúa en el tiempo, y del mundo nouménico, donde es un
sujeto que ejerce su causalidad libre respecto de todo aquello que realiza en el
tiempo.
A la Analítica, sigue una «Dialéctica de la razón práctica». Igual
como sucedía en la Crítica de la razón pura, también en el ámbito práctico la
razón pura experimenta su ilusión inevitable y necesaria; también ahora busca
su incondicionado y también ahora cae en la antinomia de la razón práctica (ver
antinomias kantianas). Lo prácticamente incondicionado recibe el nombre de
«bien supremo». Aunque la razón humana no puede tener otro motivo de su
acción que la moralidad, no por eso renuncia al bien al que toda voluntad debe
tender; el bien incondicionado, el bien supremo a que tiende una persona no es
otro que la «virtud y la felicidad conjuntamente», la suma de moralidad y
felicidad. No podemos concebir la virtud sin la felicidad, y viceversa y, además,
13
la razón práctica nos impulsa hacia este bien supremo, o a unir una cosa con
otra. Ahora bien, o la felicidad es el móvil de la moralidad, o la moralidad es la
causa de la felicidad. Lo primero no es posible, porque el único móvil de la
voluntad ha de ser la moralidad; tampoco es posible lo segundo, porque no
basta ser virtuoso para ser feliz, cuanto más que la felicidad, que pertenece al
mundo fenoménico, se rige por leyes naturales y la virtud por leyes morales. El
incondicionado a que tiende la razón práctica, por tanto, la búsqueda del bien
supremo a la que nos lleva la misma moralidad parece una empresa ilusoria:
es la «antinomia de la razón práctica». La antinomia se resuelve, como acaba
de pasar con el problema de la libertad humana, recordando la doble
pertenencia del hombre al mundo inteligible y al mundo fenoménico. En el
mundo de la naturaleza la virtud no siempre lleva a la felicidad, pero sí en el
mundo inteligible. La resolución, por tanto, requiere la posibilidad de la
inmortalidad del hombre y la existencia de una causa que sea la garantía de
esta misma posibilidad. La moralidad tiene, por consiguiente, sus condiciones
necesarias: sus postulados de la razón práctica, libertad, inmortalidad del alma
y existencia de Dios. La completa identidad entre la actuación moral y la
felicidad sólo puede alcanzarla el hombre existiendo, no como ser sensible,
sino sólo como inteligible (como persona o espíritu) y en una situación de
infinitud; tal situación corresponde a la inmortalidad. Así se asegura la
posibilidad del primer elemento del bien supremo, la moralidad o la virtud. Para
asegurar la posibilidad del segundo elemento, esto es, de la felicidad, ha de
suponerse la existencia de una causa capaz de otorgar esta felicidad: es decir,
de una causa suprema de la naturaleza, dotada de entendimiento y voluntad,
Dios. Sólo esta causa suprema hace posible que la felicidad se identifique con
la moralidad. La moralidad coloca al hombre en el umbral de la religión. Lleva a
ella, pero no es su objetivo, porque no es la felicidad a lo que debe tender el
hombre moral, sino a la racionalidad. La religión, a su vez, hace que la
moralidad alimente, en el terreno práctico, la esperanza.
14
CONCLUSIÓN
El sistema filosófico de Kant recibe el nombre general de «criticismo»
o «filosofía crítica» y se halla expuesto, sobre todo, en las tres obras
fundamentales de la Crítica de la razón pura, Crítica de la razón práctica y
Critica del juicio. Los elementos introductorios de este sistema los denomina
propiamente filosofía trascendental y los expone Kant, principalmente, en los
Prolegómenos y en la primera de las tres Críticas mencionadas. Por «filosofía
trascendental» entiende el examen a que hay que someter a la razón humana
para indagar las condiciones que hacen posible el conocimiento a priori, o bien
el mero intentar responder a la pregunta de « ¿cómo son posibles los juicios
sintéticos a priori?», o a la de « ¿cómo es posible la experiencia?», o bien a la
de « ¿cómo es posible la naturaleza?». Kant dice también que la filosofía
trascendental pretende saber «sólo si es en principio posible alguna cosa
parecida a lo que se llama metafísica».
A fin de entender cualquiera de estas preguntas, planteémonos las
cosas como hace Kant en la introducción a sus Prolegómenos y en las
primeras páginas de la Crítica de la razón pura. Hume sostuvo que, en lo
tocante al conocimiento de las cosas, no era posible ir más allá de lo que nos
dan a conocer los sentidos y la memoria. Kant supuso que esta manera de
argumentar desproveía de todo fundamento, no sólo a las teorías físicas de
Newton, sino a cualquier conocimiento de la experiencia. Hume centró su
crítica en torno a la cuestión -metafísica por excelencia- de si podemos pensar
alguna relación necesaria y universal entre los sucesos de la naturaleza, esto
es, en torno a la noción de «causa». No podemos fundamentar su noción argumenta- ni en la sola razón ni tampoco en la experiencia; se debe sólo a
una especie de fe irracional basada en la costumbre. No es posible, en
consecuencia, la metafísica. Pero es que tampoco habrá verdadera física comenta Kant-, es decir, no podrá haber ninguna ciencia de la naturaleza o de
la experiencia en general, si no es posible fundarla en un conocimiento causal.
A la afirmación de Hume de que no es posible un conocimiento universal y
necesario de las cosas, porque tal necesidad y universalidad no se hallan en la
15
experiencia, Kant opone la suposición de que, no pudiendo venir de la
experiencia esta necesidad y universalidad y siendo por lo demás condiciones
necesarias de un verdadero conocimiento, han de ser un elemento a priori del
mismo. Pero amplía el alcance de la afirmación de Hume: no sólo la idea de
causalidad no proviene de la experiencia, sino que de ella no proviene ninguna
de las nociones fundamentales de la metafísica, de igual forma que ninguna de
las nociones fundamentales para entender la experiencia puede provenir de la
misma experiencia; provienen del entendimiento sin más, de la misma
estructura del conocer. Por esto dice Kant que debe a Hume «el haber salido
ya hace muchos años del sueño dogmático».
Kant determina que, para entender la experiencia (conocimiento a
posteriori), es necesario tener conocimientos que no provengan de la
experiencia (conocimiento a priori): «aunque todo nuestro conocimiento
empiece con la experiencia, no por eso procede todo él de la experiencia».
Sólo así puede tener el conocimiento empírico aquellas condiciones que exige
el verdadero conocimiento (universalidad y necesidad) y que la sola
experiencia no puede otorgar. Esto equivale a un cambio de método y a afirmar
que no es el entendimiento el que se deja gobernar por los objetos, sino que
son éstos los que se someten a las leyes del conocimiento impuestas por el
entendimiento humano: un «giro copernicano», según suele decirse, un cambio
de 180 grados, una perspectiva radicalmente nueva. Según Kant, este
planteamiento sólo es parcialmente nuevo en la historia, porque un
planteamiento similar se hizo en la matemática, en tiempos de Euclides, y en
las ciencias de la naturaleza, en tiempos de Galileo. Las matemáticas griegas
fundaban su certeza en la construcción de la figura que el geómetra concebía
en su mente; la ciencia moderna funda su innovación en el hecho de que es
ella la que interpela a la naturaleza mediante sus hipótesis. En uno y otro caso,
«la razón sólo reconoce lo que ella misma produce según su proyecto». Igual
ha de hacer la filosofía si ha de progresar como ciencia, y ha de hacerlo en un
doble plano: en el de la sensibilidad y en el del entendimiento. Por la primera
son dados los objetos a la experiencia humana, por la segunda son pensados.
En uno y otro nivel ha de haber conocimiento a priori, de modo que «sólo
conocemos a priori de las cosas lo que nosotros mismos ponemos en ellas».
En esto consiste el giro copernicano del pensamiento, que debe hacerse en
16
filosofía a ejemplo de la intuición de Copérnico: si éste, para explicar los
movimientos celestes, entendió que era mejor suponer que era el hombre
espectador quien giraba, de manera parecida Kant cree que, en el supuesto de
que sean los objetos los que se regulan por la manera como los conocemos y
no al contrario, se explica mejor que lleguemos a conocerlos de un modo
necesario y universal. A la filosofía le incumbe, pues, como primer objetivo
averiguar si, antes de toda experiencia, es capaz de conocer algo aplicable a
todo objeto de la experiencia. El tipo de conocimientos a priori a que se refiere
Kant es el que ponen de manifiesto los juicios sintéticos a priori.
La hipótesis que plantea Kant es, pues, si existen juicios sintéticos a
priori. Pero puesto que las matemáticas y la física se consideran verdadero
conocimiento, la pregunta se transforma en cómo son posibles los juicios
sintéticos a priori en estas dos ciencias. Por otro lado, el verdadero
conocimiento en general se logra a través de la sensibilidad y del
entendimiento, por lo que, coordinando estos diversos, pero coincidentes
objetivos, el plan de trabajo de la Crítica de la razón pura se dispone en los
siguientes niveles:
1) a: ¿Qué condiciones a priori supone el conocimiento sensible? b:
¿Cómo son posibles los juicios sintéticos a priori en la matemática?2) a: ¿Qué
condiciones a priori supone el conocimiento intelectual?
b: ¿Cómo son
posibles los juicios sintéticos a priori en la física? Demostrando, tanto para el
primer punto como para el segundo, que hay elementos a priori (A: exposición
metafísica) y que tales elementos son condiciones de posibilidad de todo juicio
sintético a priori (B: exposición trascendental), Kant se plantea si también para
la metafísica, y para la razón pura, existen elementos a priori con los que
puedan formarse juicios sintéticos a priori. Debe añadir, por tanto, una tercera
pregunta:3) a: ¿Hay elementos a priori de la razón pura? b: ¿son posibles los
juicios sintéticos a priori en metafísica? Las respuestas son afirmativas para la
primera y la segunda parte, y negativa para la tercera. La filosofía trascendental
no tiene más remedio que reconocer los límites de la razón humana; ignorarlos
es caer en las redes engañosas de la metafísica «natural». Por ello, estas tres
preguntas pueden enunciarse de otra (cuádruple) manera: 1) ¿Cómo es posible
la matemática pura? 2) ¿Cómo es posible la ciencia natural pura? 3) ¿Cómo es
17
posible la metafísica como disposición natural? 4) ¿Cómo es posible la
metafísica como ciencia?
Kant responde a la pregunta (1) en la estética trascendental; a la
pregunta (2) en la analítica trascendental y, a las preguntas (3) y (4) en la
dialéctica trascendental; las tres partes fundamentales en que se divide
conceptualmente la Crítica de la razón pura .Ahora bien, si la Crítica de la
razón pura responde a la primera de las grandes preguntas que se formula
Kant (¿qué puedo saber?), las otras las intenta contestar en la Crítica de la
razón práctica, en la Crítica del juicio, y en el resto de sus obras, en las que
aborda los grandes temas de la filosofía..
18
BIBLIOGRAFÍA
Kant, Immanuel “Crítica de la razón práctica” editorial Losada,
Buenos Aires 1977.
Kant, Immanuel “Crítica de la razón pura, Analítica trascendental.,
libro segundo”, Editorial Alfaguara, Madrid 1988
Maritain, Jacques “Introducción a la Filosofía”, editorial Club de
Lectores; Buenos Aires 1988
Diccionario de filosofía en CD-ROM. Copyright © 1996. Empresa
Editorial Herder S.A., Barcelona.
19
ÍNDICE
INTRODUCCIÓN ............................................................................................... 1
LA ÉTICA DE EMANUEL KANT ......................................................................... 3
Las primeras obras de Kant. ........................................................................... 3
El despertar del sueño dogmático. .................................................................. 4
Período Crítico de Kant ................................................................................... 4
Decadencia y muerte de Kant. ........................................................................ 6
La Ética como la Moral Kantiana ..................................................................... 7
1. Fundamentación de la metafísica de las costumbres ............................... 7
2. Crítica de la razón práctica ..................................................................... 10
CONCLUSIÓN ................................................................................................. 15
BIBLIOGRAFÍA ................................................................................................ 19
ÍNDICE ............................................................................................................. 20
20