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Tema 7: Estrategia de comparación
7.1 Conceptos fundamentales y bibliografía comentada
Comparación por derivación: la elaboración de categorías culturales universales o
generales a través de un proceso deductivo, explicando las categorías del objeto de estudio a
partir de las categorías propias de la cultural de investigador.
Comparación por traducción: la elaboración de categorías culturales particulares, a través
de un proceso interpretativo de las categorías propias de la cultural de objeto de estudio.
La comparación cultural: Cruces y Rada argumentan los modos de construcción
conceptual con la que se elaboran las categorías analíticas, a partir de las cuales surgen un tipo
u otro de enunciados comparativos. Por eso, la comparación estará condicionada por el tipo de
descripción, interpretación o deducción con la que se hayan elaborado los datos culturales.
Estos autores plantean dos tipos de construcciones conceptuales: deductivas o interpretativas.
Emplean el concepto de traducción como un modo concreto de construir categorías de
“realidades” observadas ajenas a nuestra cultura para que sean comprensibles en nuestros
esquemas culturales.
También abordan el problema del consenso de los universales culturales, como el
lenguaje. Si la aproximación al objeto de estudio se realiza por medio de la estrategia de
traducción, no es posible el lenguaje universal, aunque sí lo es buscar algún tipo de
equivalencia. Sin embargo, es posible un lenguaje universal cuando la aproximación al objeto
de estudio se realiza por un procedimiento deritativo-deductivo, en el que el referente para la
elaboración de las categorías culturales a comparar, es la propia cultura del investigador.
La interpretación: interpretar es captar los significados y hacerlos accesibles, inteligibles.
La interpretación de las categorías culturales es uno de los problemas más importantes a los
que tienen que hacer frente la comparación. Geertz ilustra este procedimiento interpretativo
de la traducción y comparación culturales. En su análisis sobre el concepto de cultura muestra
la idea de que la etnografía es una “descripción densa” llena de contenido significativo que
sólo es posible atendiendo a los contextos domésticos y a las historias particulares. Pero este
proceso de llegar a los “paisajes culturales” más amplios partiendo de las observaciones y de lo
anecdotario resulta complicado. Éste es el problema metodológico crucial: tratar de llegar a
grandes conclusiones partiendo de hechos pequeños pero de una “gran contextura muy
densa”. La descripción es también una interpretación. Da una idea de lo importante que es la
mirada con la que se observan, se recogen y se describen los datos.
Todo lo relativo a la interpretación de las culturas ajenas remite al proceso de la
traducción de los fenómenos culturales. Interpretar requiere una traducción cultural de los
códigos de la propia cultura investigada a los códigos de la cultura del investigador para
hacerlos comprensibles que es el objetivo final del conocimiento antropológico.
La traducción cultural: la traducción implica una comparación. Si ya resulta complejo
definir el objeto de estudio de la antropología, traducir una cultura en términos de otra
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tampoco resulta fácil, incluso, se cuestiona su validez. La traducción exacta no es posible, pero
sí una aproximación que permita comprender y comparar los fenómenos culturales. El acierto
de traducción es ser capaz de dar el sentido que el término posee en su lengua original y tener
en cuenta a quién va dirigida esa traducción. Por ello, la tarea del antropólogo se ha
comparado con la del intérprete o traductor como mediador entre culturas para hacerlas
comprensibles.
Tambiah considera que es posible llevarla a cabo, aunque sea parcialmente, pero para ello
es necesario que los dos aspectos a comparar posean algo en común desde donde establecer
las diferencias u otras semejanzas más. Porque la explicación de la diferencia se realiza por
medio de la semejanza, a partir de lo que ya se conoce. Las semejanzas y diferencias no vienen
dadas sino que son generadas por quienes las seleccionan según sus propios criterios
escogidos.
La racionalidad: Tambiah aborda las implicaciones de la racionalidad como modo de
razonamiento y como proceso de construcción de conocimientos. La racionalidad es un
universal pero es sustancialmente diferente afirmar que existe una única racionalidad
universal.
2. Traducción y derivación. Una reflexión sobre el lenguaje conceptual de la
Antropología (Cruces y Díaz de Rada)
2.1 Introducción
El concepto de traducción en antropología se apoya en el uso de una metáfora lingüística;
metáfora que ha guiado a distintas escuelas de investigación con propósitos diversos a lo largo
del desarrollo de la teoría antropológica. Esta metáfora implica que los lenguajes humanos
pueden tomarse como modelo para la comprensión de las culturas, con las cuales compartirían
algunas de sus principales propiedades. Así, ciertos segmentos de la cultura son vistos como un
“texto” en calidad de objeto de representación. Esta representación es arbitraria y
convencional, fundada en un sistema consensuado de reglas. Toda traducción es siempre
relativa, opcional y depende de la habilidad del traductor para captar el sentido y conservarlo
en una versión que no será nunca sino una más entre muchas posibles. Ello significa que desde
esta perspectiva las culturas no puedan ser comparadas en absoluto. Más bien se trata del
reconocimiento de que rara vez se produce una superposición completa y enteramente
reversibles de los significados: toda traducción es como un puente artificialmente construido
entre dos textos a partir de los recursos de que provee el lenguaje propio. Los aspectos más
inaprehensibles de la cultura de que se trate se hacen ver a la luz de aquellos otros que
resultan más comprensibles o se prestan con mayor docilidad a la analogía y al símil. De este
modo, aunque ni los lenguajes ni las culturas son isomorfos, tampoco resultan irreductibles.
Otro rasgo importante es que así parece incorrecto comparar unidades culturales que carecen
de un sentido autónomo, extrayéndolas de su contexto y asimilándolas al lenguaje del
observador, aquí encuentra su terreno, la exigencia metodológica de contextualidad en el
análisis.
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Por “metáfora lingüística” se refiere a aquellos modos de investigación que operan con las
culturas según los supuestos arriba mencionados, y que persisten de la quiebra de la
aproximación estructuralista que equiparaba teóricamente el acontecer cultural a los sistemas
de intercambio simbólico. Se hablan de aquellas producciones que muestran un uso efectivo
de la metáfora lingüística, en las que se manifiesta que el antropólogo se ha aproximado a la
cultura local considerándola como si de un lenguaje se tratase. La derivación tampoco ha sido
ajena a la utilización de modelos de referencia para la aprehensión de su objeto de estudio. La
cultura se ha comparado con un mecanismo, una metáfora inspirada en la epistemología
cartesiana y el modelo físico de causalidad; o con un organismo, comparación que ha incluido
la posibilidad de establecer taxonomías al modo linneano; o con un aparato lingüístico
universal generador de estructuras de rasgos distintivos; o con un campo de fuerzas o con una
red de telégrafos.
Traducción y derivación no se adscriben con facilidad a autores concretos; y pueden ser
rastreados, como distintos procedimientos interpretativos, en el seno de un único discurso o
de un único autor.
2.2 El laberinto del lenguaje conceptual
La traducción y derivación son dos aproximaciones que constituyen una respuesta a la
ausencia de consenso general sobre un lenguaje universal válido para expresar las
construcciones conceptuales de los antropólogos. A lo largo de su desarrollo histórico la
antropología no ha podido llevar a feliz término la tarea de conceptual compartido
intersubjetivamente por los antropólogos, y válido para acotar e identificar una constelación
de observaciones a partir de un conjunto limitado de postulados teóricos explícitos y
generales. Este estado de cosas es coextensivo con una paradoja del antropólogo que halla su
terreno en la pretensión de universalización de un lenguaje categorial fundamentado.
Se puede tomar por caso el término “ritual”, reservado en sus orígenes a la descripción de
patrones de conducta vinculados a creencias compartidas sobre lo sagrado. A su función
específica en la transformación de los individuos de acuerdo con su tránsito por los diversos
estamentos institucionales se añadió una visión más extensa, que recogía los
comportamientos colectivos tendentes a la expresión o exaltación de los grupos corporativos.
El interaccionismo simbólico y los análisis microsociológico fomentaron la ampliación del
término a las pautas de acción del orden cotidiano: un saludo, o la manifestación de
familiaridad con que una madre pellizca la nariz de su hijo pasaron a contemplarse bajo el
mismo rótulo que los grandes excesos festivos de los kwakiutl, los oráculos azande, o la
circuncisión ritual ndembu (mukanda). De este modo, cuando alguien hoy en día utiliza el
término “ritual” debe ofrecer un comentario añadido sobre los componentes de su significado,
dado que por sí mismo no dice demasiado.
Hay que reconocer que esta situación no es exclusiva de la antropología simbólica. El
estudio del parentesco no queda al margen de la controversia, tal vez el mejor ejemplo en este
caso de “matrimonio”. Marvin Harris pone sobre aviso que para cubrir la variedad de
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conductas de apareamiento características de la especie humana, habría que ampliar tanto la
definición de matrimonio que se tornaría sumamente confusa.
Es evidente que este problema no es igualmente acuciante en todos los ámbitos de la
disciplina. Determinadas vertientes, como la antropología física, ecológica o económica,
cuentan con cuerpos de conceptos para los que existen definiciones. La ausencia de un
lenguaje universal consensuado brilla en lo concerniente al análisis de los aspectos ideológicos
y semánticos de los colectivos humanos. Siempre y cuando la antropología sitúe estos aspectos
en el mismo nivel de importancia que los aspectos más claramente objetivables del proceso
social, la variedad intercultural de las configuraciones mentales parece ofrecer obstáculos a la
construcción un lenguaje conceptual universalizable. Por supuesto, aunque existe un margen
para la comparación derivativa de los sistemas semánticos. Pero restringida a aquello que
resulta más universalizable: sus aspectos formales y sus condiciones de producción. En
consecuencia, los análisis se han desarrollado en un nivel de abstracción distante del de los
datos originales: se comparan estructuras, o redes jerárquicas, o rasgos funcionales del
conjunto.
El laberinto del lenguaje conceptual se complica cuando pensamos en la revisión de las
categorías de análisis no refleja una oposición nítida entre paradigmas teóricos enfrentados. Lo
que sucede es que cada autor, cada investigación emprendida, plantea nuevos interrogantes
que suspenden temporalmente las presunciones previas, abriendo de par en par las puertas de
las definiciones pretendidamente cerradas.
2.3 El trabajo del antropólogo y las dificultades para la construcción de un lenguaje universal
consensuado
Las razones que han contribuido a la imposibilidad de establecer un lenguaje universal
para la antropología son:
1. es posible hablar de simples deficiencias en la aplicación del “método científico”. Así lo
parecen las carencias en lo relativo a los procedimientos de validación.
2. la inveterada vocación del etnógrafo por el estudio orientado “de abajo a arriba”; un
estilo de corte inductivista que unido a una dinámica de investigaciones heterogéneas,
realizadas en tiempos y lugares diversos por sujetos con veleidades y formaciones dispares, ha
provocado una readaptación de las categorías sedimentadas en el lenguaje conceptual con el
abuso de un mecanismo de sobreextendido que ha dejado vacías algunas de las etiquetas de
uso más frecuente.
3. determinadas propiedades del trabajo antropológico se nos antojan problemas de cara
a la consolidación de un lenguaje universal y consensuado. La diversidad efectiva de los usos y
definiciones de las categorías conceptuales de la antropología no puede ser concebida
sustancialmente como la consecuencia de un “déficit” en la aplicación de las prescripciones del
método científico, sino como la materialización de un estilo de investigación que se separa,
implícita o explícitamente, del propósito positivista.
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Por otro lado, una primera consecuencia de la práctica del relativismo metodológico es
que afecta directamente a la construcción de la antropología como ciencia: la descentración
del sistema cultural de origen ha llevado a la disciplina a empaparse de términos locales sin
cuya presencia entrecomillada tal vez el discurso antropológico hubiera resultado imposible.
Esta práctica importadora pone en evidencia una preocupación que va más allá del mero
formalismo. No se trata de respetar las etiquetas culturales, sino de un intento de aprender los
contenidos semánticos para incluirlos en el lenguaje de la teoría.
Ahora bien, el antropólogo que orienta sus esfuerzos hacia la reflexión científica, no
puede evitar enfrentarse con el problema de la universalización. De este modo, se encuentra
con la paradoja de utilizar con plena licitud términos locales cuyo significado nunca será
agotado desde el exterior de los sistemas culturales que los han generado; el lenguaje
conceptual, pues, no es mucho, sino muchos; y los intentos de construir un entramado
puramente derivativo chocan con el procedimiento de la investigación antropológica, que
comienza y se desarrolla como una práctica de relativismo metodológico. En palabras de
Gellner, no existe un “tercer lenguaje” que pueda mediar entre el lenguaje nativo y el propio, y
la “realidad” no parece estar dotada para ejercer tal función para determinados niveles de la
cultura, que abarcan conceptos místicos y metafísicos, pensamiento mágico, asimismo,
creencias en la brujería y hechicería no existen definiciones extensivas por la sencilla razón de
que son constructos semióticos que carecen de referente. De ellos sólo se puede aspirar a
hablar en términos de una semántica intensiva. El problema es que una semántica de este tipo
difícilmente puede hacerse universal. La intención de los conceptos sólo es determinable
utilizando como unidades rasgos semánticos que la propia cultura establece como
significativos y que están lejos de resultar triviales, en el sentido de que se puedan inventariar
y generalizar de forma no problemática. Por más similitudes que queramos encontrar en las
creencias de los pueblos “animista” o “totemista”. El hecho es que no existe un sistema de
nociones o de creencias sobre la naturaleza del mundo y de sus seres que sea independiente
de la cultura. Podemos usar el sistema de Linneo para contrastar con él las taxonomías folk,
sobre plantas y especies naturales; pero nuestra visión del universo no sirve de mucho para
hablar de los dioses, espíritus y antepasados de otros pueblos.
De este modo, tratamos de ilustrar la primera consecuencia del relativismo metodológico:
1. en su pretensión de universalidad va a buscar en la fuente de las semánticas nativas
categorías que no puede asimilar sin traicionarlas.
2. el aserto máximo del relativismo que nuestra cultura no es más que una entre otras,
conduce a la puesta en cuestión de la validez del propio lenguaje teórico. Desde este punto de
vista, todos los lenguajes se hallan ligados a sus respectivos contextos de uso cultural; y de
este modo, el postulado relativista deriva en un tremendo problema para la epistemología
occidental: ¿cuánto vale nuestra forma de ver las cosas?
De igual modo, el holismo, como objetivo clásico de la investigación deriva en
consecuencias prácticas que no se hacen esperar como un modo de proceder que puede
rastrearse en el conjunto de las producciones de la disciplina, según el cual los antropólogos
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tienden a fabricar sistemas conceptuales totales regidos por una definición necesariamente
vaga de su objeto de estudio. Ello sucede porque el campo de definición del concepto de
cultura es tan amplio que cada investigador, como fija su atención en diferentes cuestiones. La
“relevancia cultural” de determinados eventos locales se constituye así en regidora del
escenario antropológico, y el producto deviene una escenografía heterogénea, coherente en
sus aspectos parciales, pero inconexa para el espectador de la última fila, ése que pretende
hablar por medio de un lenguaje universal para dar sentido al conjunto de la obra. Pero todo
esto es natural si es ilícito prejuzgar la cuestión de cuáles hechos acerca de la sociedad son
verdaderamente fundamentales.
2.4 Dos aproximaciones divergentes al objeto etnográfico
La intención de los autores no es ofrecer una oposición meridiana cifrada en la par
traducción-derivación. Más bien, parece que estos dos puntos de vista recorren
transversalmente la obra antropológica, y recogen dos aproximaciones divergentes al objeto
etnográfico
En un primer plano, ante la existencia actual de un lenguaje universal y ante la posibilidad
de su construcción, la traducción y la derivación tienden a adoptar una visión negativa, lo
hacen por diferentes razones:
1. el punto de vista derivativo sostiene que el fracaso en la consecución de un lenguaje
universal se debe a que los antropólogos han venido sosteniendo deficientes posiciones
epistemológicas, como la pretensión boasiana de recopilar primero los datos para después
construir los modelos. Así pues, la teoría ha de instrumentalizarse al servicio de la búsqueda de
información; el investigador tiene que llevar en su maleta una red conceptual sin la cual la
pesquisa se comprenderá como dispersa y desorganizada. La consecuencia es que el contexto
de descubrimiento queda acotado de antemano, la selección de los tipos de eventos que se
considerarán “datos” es explícita, y la operación empírica es el resultado de tirar la red al agua:
es la estructura de esa red la que establece qué clases de cosas habrán de descubrirse y por
qué. Todo ello en función de una definición unilateral de la relevancia de los fenómenos a
tomar en consideración. Un extremo de esta orientación puede ilustrarse con la mención de
las investigaciones sobre la transculturalidad de los patrones perceptivos y cognitivos
descubiertos en las sociedades industrializadas. Este tipo de investigación propone la
posibilidad y el uso de unidades de análisis discretas, con la delimitación de los grupos
humanos de acuerdo con una concepción insular de la cultura. La comparación de las unidades
culturales es posible gracias a la mediación de un cuerpo teórico que establece un modelo
abstracto y universal al que se refieren los datos concretos. El método comparativo se
entiende como una prueba de contraste para un sistema de hipótesis generales.
2. el punto de vista de la traducción niega la posibilidad de construcción de un lenguaje
universal. Un ejemplo lo ofrecen las reflexiones de Leach sobre la naturaleza normativa de los
eventos culturales. La cultura es un juego cuyas reglas resultan indisociables del sentido que su
puesta en práctica adquiere para los propios agentes socioculturales. La propuesta de
elaboración teórica presupone la existencia de algún tipo de equivalencia de sentido que
posibilite el encuentro o el intercambio entre el sistema cultural que es objeto de investigación
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y el sistema foráneo al que pertenece el propio investigador. Se ofrece un esquema de
confrontación a la manera de un diccionario bilingüe.
Paradójicamente, ello no impide que las aspiraciones de construcción conceptual en el
sentido derivativo aparezcan aquí con frecuencia. Las configuraciones normativas pueden
mostrar regularidades equiparables a las que se manifiestan en los acontecimientos naturales.
Esos puntos de convergencia intercultural se entienden como producto del hecho de que
todos los cerebros humanos operan de la misma manera.
Mientras que el procedimiento derivativo pretende una orientación hacia los datos
partiendo de las redes conceptuales, el procedimiento de la traducción pretende generarlas en
el seno de la labor etnográfica. Por ello desde esta segunda aproximación el trabajo de campo
se concibe como un proceso de construcción de los supuestos conceptuales. El lenguaje de la
observación se produce al compás de la observación participante y los recursos analíticos se
generan en el seno de una práctica de interacción social. El etnógrafo aprende la cultura del
grupo social al que investiga, porque ese aprendizaje se considera un importante modo de
acceso a la realidad que trata de describir. Este estilo de construcción conceptual es el núcleo
de la estrategia de la traducción.
Lo esencial es que si la traducción opera de este modo es porque se mueve a partir de los
supuestos de la metáfora lingüística; el etnógrafo elude la sistematicidad preconcebida que le
otorgaría una aproximación derivativa a favor de la previsión de que la cultura objeto puede
contemplarse como un sistema interpretable traducción opere de forma asistemática, sino que
propone un sistema conceptual a priori, confía en que la sistematicidad y contextualicidad
constituyen un axioma metodológico que se ha revelado válido en numerosas ocasiones. No
obstante, es claro que imponen un supuesto coherencialista y plantean problemas para el
análisis de la contradicción. El trabajo de campo de los etnógrafos ha mostrado la existencia de
una lógica cultural subyaciendo a la abstrusa irracionalidad que un punto de vista etnocéntrico
proyectaba sobre los datos procedentes de otras culturas. En principio parece posible
contestar afirmativamente a la pregunta: una visión coherencialista puede dar cabida a la
contemplación de incoherencias. La determinación de la coherencia del sistema de reglas la
que nos permite determinar las posibles “irregularidades”. Sin embargo, no existe un criterio
que limite las posibilidades de manipulación de un antropólogo para introducir comprensión
en sus datos: la labor de un traductor es infalsable. Puede tener mayor o menor éxito en lo que
consiguió traducir; pero nunca podemos decir nada con fundamentos de lo que quedó fuera
de los márgenes de su traducción. La práctica humana no es ni significativa ni inequívoca. La
cultura no es un lenguaje; y la trampa de la traducción tal vez resida en la imposibilidad de
establecer con antelación hasta dónde ha de llegar su audacia interpretativa.
De aquí surge una nueva paradoja: una tendencia de investigación que hace énfasis en la
necesidad de ser respetuosos con la integridad de las culturas estudiadas corre el peligro de
introducir un fuerte prejuicio que es propio de la nuestra, aquél que hace de todo ente un
signo, atribuyendo por fuerza un sentido unilateral a los estímulos cuando estos amenazan con
resultar incomprensibles. ¿Qué puede hacer uno cuando reconoce que ciertos aspectos del
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trabajo de campo que está realizando no se sujetan al paralelo del lenguaje? Hay tres
posibilidades:
1. consiste en adoptar un punto de vista derivativo
2. describe tales datos contextualmente como algo que colabora en la producción de
significados, tratándolos de forma puramente instrumental
3. dar por irrelevante lo que excede las intenciones de traducción.
Consecuentemente, el adiestramiento del traductor se corresponde con la adquisición de
una especial “sensibilidad” para la búsqueda del sentido y la relevancia cultural. El resultado es
que el contexto de descubrimiento depende de la fortuna y va asociado al contexto social en el
que se establecen las relaciones de campo del investigador.
Frente a la concepción insular de la cultura el traductor llama la atención sobre el hecho
de que la historia ha venido a oscurecer la pregnancia de las configuraciones culturales. La
crisis del objeto antropológico pone en tela de juicio la validez de las categorías discontinuas,
ya se hable de rasgos culturales o de patrones adaptativos de cualquier género.
Frente al empleo de la comparación como procedimiento para el contraste de hipótesis,
la traducción opera con ella de forma ilustrativa, como estrategia discursiva para resaltar
aspectos elocuentes del sentido cultural.
Aunque el empleo de la metáfora lingüística en la traducción implica una relevancia del
significado y de los aspectos representacionales de la cultura, estos no están excluidos en el
punto de vista de la derivación; ni la oposición que nos ocupa puede ser asimilada a aquélla
más clásica entre emic y etic. Esta distinción resulta problemática, porque parece referirse a la
naturaleza de las categorías conceptuales (el lenguaje del observador) y al contenido del
material analizado (el objeto de la observación). La cuestión de la traducción/derivación se
remita al primero de tales aspectos, el relativo al punto de vista del observador, y es
independiente del segundo.
2.5 Dimensión crítica de la traducción
El punto de vista de la traducción ha dado pie a una visión peculiar de la historia de la
antropología. Ésta no habría hecho sino traducir de forma selectiva otras culturas a la nuestra.
En realidad, desde esta perspectiva, se pone en cuestión que la estrategia derivativa haya
realizado efectivamente otra cosa. El buen salvaje de Rousseau y El comunismo primitivo de
Marx y Engels reflejan, en el estudio de la génesis de las instituciones políticas, una misma
pretensión de apoyarse en el modelo de “los otros” tanto para resaltar similitudes esenciales
como para destacar las diferencias en tiempo y la evolución.
La antropología es vista, desde lo que se ha denominado “Teoría de la alegoría” de
Clifford, como una particular subcultura que no puede ser desligada del entorno en el que
aparece, y cuyo sentido reside en la propia colectividad que simultáneamente es su origen y su
destinatario.
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Esta valoración crítica conduce a preguntarse por el sentido de los determinantes
prácticos de la producción antropológica. Como escritor el antropólogo no puede dejar de
reflexionar sobre las formas del discurso etnográfico, sus destinos y servidumbres. Los
antropólogos han usado su nombre pasa designar la autoría de sus obras, el autor aparece así
como único responsable y emisor de su discurso. Por el contrario, desde la crítica a este
modelo autorial de escritura se pretende alterar este orden de cosas. El argumento es que si la
monografía es una traducción, debe mostrarse en ella la coautoría del texto, en el cual la
intervención nativa no es un apéndice subordinado sino un nervio implica el respeto a su
integridad contextual así como a su sentido intencional, y supone una crítica al habitual
método de citas fragmentarias. Por otro lado, ya no puede sostenerse que las culturas que son
objeto de estudio sean ágrafas, lo que conlleva que no sólo son coautoras, sino también
receptoras potenciales del texto. Esta actitud posee un claro contenido político porque se
acusa al discurso original de subordinar a los lenguajes nativos. Semejante subordinación
lógica tendría un correlato en términos de subordinación política: el conocimiento circula en la
misma dirección que las mercancías.
No obstante, esta actitud topa con tantos problemas como los que pretende resolver:
1. no es claro que en la discusión sobre el “modelo autorial” lo que esté en juego sean
posturas teóricas y no consideraciones comunicativas. Una mala teoría puede ser muy bien
comprendida, como una muy buena pudiera no ser comprendida en absoluto.
2. la propuesta de escritura para las comunicaciones nativas tropieza con un obstáculo
empírico: las culturas son etnocéntricas en lo tocante a sus valores cruciales. Las creencias no
pueden ser formuladas de forma conjetural so pena de quebrantar lo que más las caracteriza,
que es la confianza incondicional de los nativos en que son válidas. El antropólogo se verá
forzado a escoger entre su “vocación de objetividad” y la cualidad acrítica de las creencias que
estudia. Pero relacionado con ésta hay un obstáculo de corte lógico, que deriva de la fractura
entre metalenguaje y lenguaje objeto. Cualquier texto procede por necesidad a una
subordinación del discurso del que se hablar por el discurso son que se habla, y tal
subordinación es una exigencia conceptual que puede encontrarse en la teoría de los tipos
lógicos.
3. la pretensión de coautoría debe ligar éticamente al autor; pero su sentido real no debe
exagerarse. No es cierto que la información contenida en las etnografías provenga
mayormente de los datos. Una parte sustancial del contenido que transmite una monografía
no reside en información nueva en estado bruto, sino en información elaborada y previamente
disponible. Lo que aportan los datos en una fracción del conjunto, y no grande, comparada con
la que suponen las lecturas previas del antropólogo, su background, o las tradiciones de
investigación a las que se debe.
En conclusión, la traducción no puede renunciar a un sistema abstracto de referencia sin
traicionar la racionalidad de su tarea. No hay traducción posible sin instrumentos de mediación
conceptual. Los procedimientos de la derivación son indisociables de nuestra propia cultura.
Por su mediación, la antropología ha intentado construir un lenguaje universal, pero no parece
que haya logrado despegarse del lenguaje conceptual de uso común en la lógica occidental. Es
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heredero directo de ella y se halla ligado. El punto de vista derivativo con frecuencia no ha
hecho justicia a las culturas específicas de las que ha tratado. Cuanto más universaliza, más
corre el riesgo de acabar apoyándose en conceptos vacíos.
3. Descripción densa: hacia una teoría interpretativa de la cultura (Geertz)
3.1 Introducción
La antropología, la cual se preocupó cada vez más por limitar, especificar, circunscribir y
contener el dominio de aquélla, reduce el concepto de cultura a sus verdaderas dimensiones.
Para Kluckhohn la cultura es:
1. el modo total de vida de un pueblo
2. el legado social que el individuo adquiere de su grupo
3. una manera de pensar, sentir y creer
4. una abstracción de la conducta
5. una teoría del antropólogo sobre la manera en que se conduce realmente un grupo de
personas
6. un depósito de saber almacenado
7. una serie de orientaciones estandarizadas frente a problemas reiterados
8. conducta aprendida
9. un mecanismo de regulación normativo de la conducta
10. una serie de técnicas para adaptarse, tanto al ambiente exterior como a los otros
hombres
11. un precipitado de historia.
Creyendo como Max Weber que el hombre es un animal inserto en tramas de
significación que él mismo ha tejido, se considera que la cultura es esa urdimbre y que el
análisis de la cultura ha de ser por lo tanto, no una ciencia experimental en busca de leyes,
sino una ciencia interpretativa en busca de significaciones. Lo que se busca es la explicación,
interpretando expresiones sociales que son enigmáticas en su superficie. Pero semejante
pronunciamiento, que contiene toda una doctrina en una cláusula, exige en sí mismo alguna
explicación.
3.2 Descripción densa y descripción superficial
El operacionalismo hizo un aporte importante a la antropología: si uno desea comprender
lo que es una ciencia, uno debe atender a lo que hacen los que la practican. En antropología
social lo que hacen los que la practican es hacer etnografía, que es comenzar a captar a qué
equivale el análisis antropológico como forma de conocimiento. Corresponde advertir
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enseguida que no es una cuestión de métodos, más bien es seleccionar a los informantes,
transcribir textos, establecer genealogías y trazar mapas del áreas, entre otros. Lo que la
define es cierto tipo de esfuerzo intelectual: una especulación elaborada en términos de
“descripción densa” para Gilbert Ryle.
La cuestión es que la diferencia entre lo que Ryle llama “descripción superficial”, que es lo
que está haciendo el que ensaya ante el espejo (remedador, guiñador, dueño de un tic…) es
decir, “contrayendo rápidamente el ojo derecho” y la “descripción densa”, que es la intención
con la que lo hace (practicar una burla a un amigo al simular una señal con el fin de engañar a
un inocente y hacerle creer que está en marcha una conspiración) define el objeto de la
etnografía: una jerarquía estratificada de estructuras significativas atendiendo a las cuales se
producen, se perciben y se interpretan los tics, los guiños, los guiños fingidos, las parodias, los
ensayos de parodias y sin las cuales no existirían, independientemente de lo que alguien
hiciera o no con sus párpados.
En escritor antropológicos terminados, el hecho de que los datos son realmente
interpretaciones de interpretaciones de otras personas sobre lo que ellas y sus compatriotas
piensan y sientes; queda oscurecido porque la mayor parte de lo que necesitamos para
comprender un suceso particular, un rito, una costumbre, una idea o cualquier otra cosa, se
insinúa como información de fondo antes que la cosa misma sea directamente examinada.
Lleva a la idea de que la investigación antropológica se concibe más como una actividad de
observación y menos como la actividad de interpretación que en realidad es. El análisis
consiste pues en desentrañar las estructuras de significación y en determinar su campo social y
su alcance.
En resumen, la etnografía es descripción densa, lo que en realidad encara el etnógrafo
(salvo cuando está entregado a las rutinas que es la recolección de datos) es una multiplicidad
de estructuras conceptuales complejas, muchas de las cuales están superpuestas o enlazadas
entre sí, estructuras que son al mismo tiempo extrañas, irregulares, no explícitas y a las cuales
el etnógrafo debe ingeniarse de alguna manera, para captarlas primero y para explicarlas
después. Hacer etnografía es como tratar de leer un manuscrito extranjero, borroso, plagado
de elipsis, además escrito, no en las grafías convencionales de representación sonora, sino en
ejemplos volátiles de conducta modelada.
3.3 Crítica al cognitivismo
Aunque contiene ideas, la cultura no existe en la cabeza de alguien; aunque no es física,
no es una identidad oculta y, por lo tanto, es pública. El debate en el seno de la antropología
sobre si la cultura es “subjetiva” o “objetiva” junto con el intercambio recíproco de insultos
intelectuales que lo acompaña, está por entero mal planteado. Una vez que la conducta
humana es vista como acción simbólica pierde sentido la cuestión de saber si la cultura es
conducta estructurada, o una estructura de la mente, o hasta las dos cosas juntas mezcladas,
aquello por lo que hay que preguntar no es si condición ontológica. Aquello por lo que hay que
preguntar es por su sentido y su valor, lo que se expresa a través de su aparición y por su
intermedio.
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Esto podrá parecer una verdad evidente, pero hay numerosas maneras de oscurecerla:
1. imaginar que la cultura es una realidad “superorgánica”, conclusa en sí misma, con
fuerzas y fines propios.
2. pretender que la cultura consiste en el indisculpable esquema de la conducta que
observamos en los individuos de alguna comunidad identificable.
3. la cultura está situada en el entendimiento y en el corazón de los hombres
(Goodenough).
Designada de varias maneras, etnociencia, análisis componencial o antropología cognitiva,
esta escuela de pensamiento sostiene que la cultura está compuesta de estructuras
psicológicas mediante las cuales los individuos o grupos de individuos guían su conducta. La
cultura de una sociedad consiste en lo que uno debe reconocer o creer en fin de obrar de una
manera aceptable para sus miembros. Y partiendo de este concepto de lo que es la cultura
resulta una concepción de lo que es describirla: la exposición de reglas sistemáticas, una
especie de algoritmia etnográfica, que, de ser seguida, haría posible obrar como o pasar por un
nativo. De esta manera, un subjetivismo extremado se vincula con un formalismo extremado, y
el resultado: un debate sobre si los análisis particulares de taxonomías, paradigmas, tablas,
árboles, entre otros, reflejan lo que los nativos “realmente” piensan o si son meramente
hábiles simulaciones, lógicamente convincentes pero sustancialmente diferentes de los que
piensan los nativos.
La falacia cognitiva (de que la cultura consiste en fenómenos mentales que pueden ser
analizados mediante métodos formales semejantes a los de la matemática y la lógica) es tan
demoledora para un uso efectivo del concepto de cultura como lo son las falacias del
conductismo y del idealismo de las cuales el cognitivismo es una corrección mal pergeñada. Y
tal vez esta falacia sea aún peor puesto que sus errores son más refinados y sus deformaciones
más sutiles.
Lo que se impone es darse cuenta de que el fenómeno alcanza a la antropología, y
advertir que decir que la cultura consiste en estructuras de significación socialmente
establecidas en virtud de las cuales la gente hace cosas tales como señales de conspiración y se
adhiere a éstas, o percibe insultos y contesta a ellos no es lo mismo que decir que se trata de
un fenómeno psicológico o decir que la cultura es el tantrismo, la genética, la forma progresiva
del verbo, la clasificación de los vinos, el derecho común o la noción de una maldición
condicional.
3.4 La finalidad de la antropología
Como experiencia personal la investigación etnográfica consiste en lanzarnos a una
desalentadora aventura cuyo éxito sólo se vislumbra a los lejos; tratar de formular las bases en
que uno imagina haber encontrado apoyo, es aquello en que consiste el escrito antropológico
como empeño científico. No tratamos de convertirnos en nativos o de imitar a los nativos. Lo
que procuramos es conversar con ellos, una cuestión bastante más difícil de lo que
generalmente se reconoce.
12
La finalidad de la antropología consiste en ampliar el universo del discurso humano.
También aspira a la instrucción, al entretenimiento, al consejo práctico, al progreso moral y a
descubrir al orden natural de la conducta humana. La cultura, entendida como sistemas en
interacción de signos interpretables, la cultura no es una sociedad, algo a lo que puedan
atribuirse de manera casual acontecimientos sociales, modos de conducta, instituciones o
procesos sociales; la cultura es un contexto dentro del cual pueden describirse todos esos
fenómenos de manera inteligible, es decir, densa.
La identificación antropológica con lo exótico es un artificio para ocultarnos nuestra falta
de capacidad para relacionarnos con los que nos resulta misterioso y con los demás. Observar
lo corriente en lugares en que esto asume formas no habituales no muestra la arbitrariedad de
la conducta humana, sino en la medida en que su significación varía según el esquema de vida
que lo informa. Comprender la cultura de un pueblo supone captar su carácter normal sin
reducir su particularidad (Cuanto más me esfuerzo por comprender lo que piensan y sienten
los marroquíes, tanto más lógicos y singulares me parecen). Dicha compresión los hace
accesibles, los colona en el marco de sus propias trivialidades y disipa su opacidad.
Para comprende lo que es la interpretación antropológica y hasta qué punto es
interpretación que incomprensión exacta de lo que significa y de lo que significa afirmar que
nuestras formulaciones sobre sistemas simbólicos de otros pueblos deben orientarse en
función del actor.
Lo cual significa que las descripciones de la cultura de beréberes, judíos o franceses deben
encararse atendiendo a los valores que imaginamos que beréberes, judíos o franceses asignan
a las cosas, atendiendo a las fórmulas que ellos usan para definir lo que sucede. Tales
descripciones son antropológicas pues son parte de un sistema en desarrollo en análisis
científico. Deben elaborarse atendiendo a las interpretaciones que hacen de su experiencia
personas pertenecientes a un grupo particular, porque son descripciones de tales
interpretaciones; y son antropológicas porque son antropólogos quienes las elaboran. Pero,
como en el estudio de la cultura, el análisis penetra en el cuerpo mismo del objeto (es decir,
comenzamos con nuestras propias interpretaciones de lo que nuestros informantes son o
piensan que son y luego las sistematizamos) la línea que separa de una descripción, desde el
punto de vista del actor, de las concepciones de todas las cosas, desde la violencia, el honor, la
dignidad y la justicia hasta la tribu, la propiedad, el padrinazgo y la jefatura.
En suma, los escritos antropológicos son ellos mismos interpretaciones y por añadidura
interpretaciones de segundo y tercer orden. De manera que son ficciones en el sentido de que
son algo “hecho”, algo “formado”, “compuesto” no falsas o inefectivas o meros experimentos
mentales de “como si”.
El derecho de la relación significa a que se le preste atención no depende de la habilidad
que tenga su autor para recoger hechos primitivos en remotos lugares y llevarlos a su país,
sino que depende del grado en que ese autor sea capaz de clarificar lo que ocurre en tales
lugares, de reducir el enigma al que naturalmente dan nacimiento hechos no familiares que
surgen en escenarios desconocidos. Esto plantea varios problemas serios de verificación, o si la
palabra “verificación” es demasiado fuerte para una ciencia tan blanda, el problema de cómo
13
hacer una relación mejor a partir de otra menos buena. Pero aquí está la virtud de la
etnografía. Si ésta es descripción densa y los etnógrafos son los que hacen las descripciones,
luego la cuestión fundamental en todo ejemplo dado en la descripción es la de saber si la
descripción distingue los guiños de los tics y los guiños verdaderos de los guiños fingidos.
Debemos medir la validez de nuestras explicaciones atendiendo al poder de la imaginación
científica para ponernos en contacto con la vida de las gentes extrañas.
3.5 La estructura de las formas culturales
Hay que entender a la conducta y hacerlo con cierto rigor porque es en el fluir de la
conducta o de la acción social donde las formas culturales encuentran articulación. La
encuentran también, por supuesto, en diversas clases de artefactos y en diversos estados de
conciencia; pero estos cobran su significación del papel que desempeñan en una estructura
operante de la vida, y no de las relaciones intrínsecas que puedan guardar entre sí.
Cualesquiera que sean los sistemas simbólicos “en sus propios términos”, tenemos acceso
empírico a ellos escrutando los hechos, y no disponiendo entidades abstractas en esquemas
unificados.
Otra implicación de esto es la de que la coherencia no puede ser la principal prueba de
validez de una descripción cultural. Los sistemas culturales deben poseer un mínimo grado de
coherencia. Sin embargo, nada hay más coherente que la alucinación de un paranoide o que el
cuento de un estafador. La fuerza de nuestras interpretaciones no puede estribar en la
tenacidad con que las interpretaciones se articulan firmemente o en la seguridad con que se
las expone. Si la interpretación antropológica es realizar una lectura de lo que ocurre,
divorciarla de lo que ocurre (de lo que en un determinado momento o lugar dicen
determinadas personas, de lo que éstas hacen, de lo que se les hace a ellas) es divorciarla de
sus aplicaciones y hacerla vacua. Una buena interpretación de cualquier cosa nos lleva a la
médula misma de lo que es la interpretación. Cuando ésta no lo hace así, sino que nos conduce
a cualquier otra parte, dicha interpretación podrá tener sus encantos, pero nada tiene que ver
con la tarea que debía realizar.
Lo importante es demostrar en qué consiste una pieza de interpretación antropológica en
trazar la curva de un discurso social y fijarlo en una forma susceptible de ser examinada. El
etnógrafo “inscribe” discursos sociales, los pone por escrito, los redacta. Al hacerlo, se aparta
del hecho pasajero que existe sólo en el momento en que se da y pasa a una relación de ese
hecho que existe en sus inscripciones y que puede volver a ser consultada. El etnógrafo
observa, registra y analiza, dicha respuesta puede tener consecuencias más profundas de lo
que parece a primera vista, y no poco importante entre ella es la de que distinción de estas
tres fases de conocimiento puede normalmente no ser posible y que como “operaciones”
autónomas pueden no existir en realidad.
La situación es aún más delicada porque lo que inscribimos no es discurso social en bruto,
al cual, porque no somos actores no tenemos acceso directo, sino que sólo la pequeña parte
que nuestros informantes nos refieren. Esto no es tan terrible como parece, pues en realidad,
no todos los cretenses son mentirosos y porque no es necesario saberlo todo para comprender
algo. Pero hace parecer relativamente imperfecta la concepción del análisis antropológico
14
como manipulación conceptual de hechos descubiertos, como reconstrucción lógica de una
realidad. El análisis es cultural es (o debería ser) conjeturar significaciones, estimar las
conjeturas y llegar a conclusiones explicativas partiendo de las mejores conjeturas, y no el
descubrimiento del continente de la significación y el mapeado de su paisaje incorpóreo.
3.6 Descripciones
De manera que la descripción etnográfica presenta cuatro características:
1. es interpretativa
2. lo que interpreta es el flujo del discurso social
3. la interpretación consiste en tratar de rescatar “lo dicho” en ese discurso y de sus
ocasiones perecederas y fijarlo en términos susceptibles de consulta.
4. es microscópica
El antropólogo de manera característica aborda esas interpretaciones más amplias y
amplias y hace esos análisis más abstractos partiendo de los conocimientos
extraordinariamente abundantes que tiene de cuestiones extremadamente pequeñas. Sin
embargo, el problema de cómo llegar, partiendo de una colección de miniaturas etnográficas a
la descripción de los paisajes culturales de una nación, de una época, de un continente, o de la
civilización no es tan fácil de eludir con vagas alusiones a las virtudes de los concreto y de
mantener bien firmes los pies en las tierras. Los modelos que los antropólogos elaboraron para
justificar su paso desde las verdades locales a las visiones generales fueron en verdad los
responsables de socavar toda la empresa antropológica en mayor medida que todo cuando
fueron capaces de urdir sus críticos: los sociólogos obsesionados con muestreos, los psicólogos
con medidas o con los economistas con agregados.
De estos modelos, los dos principales fueron:
1. Jonesville como modelo “microscópico” de los Estados Unidos: decretar que Jonesville
es Estados Unidos en pequeño es una falacia tan evidente que aquí lo único que necesita
explicación es cómo la gente ha logrado creer semejante cosa y ha esperado que otros la
creyeran. La idea de que uno puede hallar la esencia de sociedades nacionales, de
civilizaciones, de grandes religiones en las llamadas pequeñas ciudades y aldeas “típicas” es
palpablemente un disparate. Lo que uno encuentra en las pequeñas ciudades y aldeas es vida
de pequeñas ciudades o aldeas. Si la importancia de los estudios localizados y microscópicos
dependiera realmente de semejante premisa (de que captan el mundo grande en el pequeño),
dichos estudios carecerían de toda relevancia. Pero no depende de esto, el lugar de estudio no
es el objeto de estudio. Los antropólogos no estudian aldeas, estudian en aldeas. Uno puede
estudiar diferentes cosas en diferentes lugares, y en localidades confinadas se pueden estudiar
mejor algunas cosas, pero esto no significa que sea el lugar lo que uno estudia. Si uno va a
ocuparse de la explotación de las masas tiene cierto valor la experiencia de haber visto a un
mediero javanés trabajando en la tierra bajo un aguacero tropical. Pero la idea de que esta
experiencia da el conocimiento de toda la cuestión (y lo eleva a uno a algún terreno ventajoso
15
desde el cual se puede mirar hacia abajo a quienes están éticamente menos privilegiados) es
una idea que sólo se le puede ocurrir a alguien que ha permanecido demasiado tiempo
viviendo entre las malezas.
2. la isla de Pascua como caso de prueba y modelo de “experimento natural”: el concepto
de “laboratorio natural” ha sido pernicioso, porque la analogía es falsa porque conduce a la
creencia de que los datos procedentes de los estudios etnográficos son más puros o más
importantes o más sólidos o menos condicionados que los datos derivados de otras clases de
indagación social.
Los hallazgos etnográficos no sin privilegiados, son sólo particulares. Considerarlos algo
más los deforma y deforma sus implicaciones, que para la teoría social son mucho más
profundas que la mera primitividad.
Otra particularidad es ésta: la razón de que prolijas descripciones de remotas incursiones
para robar ovejas tengan importancia general es la de que dichas descripciones presentan al
espíritu sociológico material concreto con que alimentarse. Lo importante de las conclusiones
del antropólogo es su completo carácter específico y circunstanciado. Esta clase de material
producido en largos plazos y en estudios principalmente cualitativos, con amplia participación
del estudioso y realizados en contextos confinados y con criterios casi obsesivamente
microscópicos, es lo que puede dar a los megaconceptos con los que se debaten las ciencias
sociales contemporáneas legitimidad, modernización, integración, conflicto, carisma,
estructura y significación.
El problema metodológico que presenta la naturaleza microscópica de la etnografía es
real y de peso. Ha de resolverse comprendiendo que las acciones sociales son comentarios
sobre algo más que ellas mismas, y que la procedencia de una interpretación no determina
hacia dónde va a ser luego impulsada.
3.7 El análisis cultural
El vicio dominante de los enfoques interpretativos de cualquier cosa consiste en que tales
enfoques tienden a resistir la articulación y a escapar así a los modos sistemáticos de
evaluación. La interpretación es presentada como válida en sí misma o, lo que es peor, como
validada por la supuestamente desarrollada sensibilidad de la persona que la presenta; todo
intento de formular la interpretación en términos que no sean los suyos propios es
considerado una parodia o, como un intento etnocéntrico.
En el caso de este campo de estudio no cabe semejante actitud. No hay razón alguna para
que la estructura conceptual de una interpretación sea menos formulable y, por lo tanto,
menos susceptible de sujetarse a cánones explícitos de validación que la de una observación
biológica o la de un experimento físico, salvo la razón por completo, son casi inexistentes. Nos
vemos reducidos a insinuar teorías porque carecemos de los medios para enunciarlas.
Al mismo tiempo, hay que admitir que existe una serie de características de la
interpretación cultural que hacen el desarrollo teórico mucho más difícil de lo que suele ser en
otras disciplinas:
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1. la necesidad de que la teoría permanezca más cerca del terreno estudiado de lo que
permanece en el caso de ciencias más capaces de entregarse a la abstracción imaginativa.
Todo el quid de un enfoque semiótico de la cultura es ayudarnos a lograr acceso al mundo
occidental en el cual viven nuestros sujetos, de suerte que podamos conversar con ellos. Ésta
es la primera condición de la teoría cultural: no es dueña de sí misma. Como es inseparable de
los hechos inmediatos que presenta la descripción densa, la libertar de la teoría para forjarse
de conformidad con su lógica interna es bastante limitada. Las generalidades a las que logra
llegar se deben a la delicadeza de sus distinciones, no a la fuerza de sus abstracciones.
En lugar de seguir una curva ascendente de comprobaciones acumulativas, el análisis
cultural de desarrolla según una secuencia discontinua pero coherente de despegues cada vez
más audaces. Los estudios se realizan sobre otros estudios, pero no en el sentido de que, con
mejor información y conceptualización, los nuevos estudios se sumergen más profundamente
en las mismas cuestiones. Se movilizan hechos anteriormente descubiertos, se usan conceptos
anteriormente desarrollados, se someten a prueba hipótesis anteriormente formuladas; pero
el movimiento no va desde teoremas ya demostrados a teoremas demostrados más
recientemente, sino que va desde la desmañada vacilación en cuanto a la comprensión más
elemental, a una pretensión fundamentada de que uno ha superado esa primera posición. Un
estudio antropológico representa un progreso si es más incisivo que aquellos que los
precedieron; pero el nuevo estudio no se apoya masivamente sobre los anteriores a los que
desafía, sino que se mueve paralelamente a ellos.
Puede uno adoptar una línea de ataque teórico desarrollada en el ejercicio de una
interpretación etnográfica y emplearla en otra, procurando lograr mayor precisión y amplitud;
pero uno no puede escribir una Teoría General de la Interpretación Cultural. Es decir, uno
puede hacerlo, sólo que no se ve gran ventaja en ello porque la tarea esencial en el
elaboración de una teoría es, no codificar regularidades abstractas, sino hacer posible la
descripción densa, no generalizar a través de casos particulares sino generalizar dentro de
estos.
Generalizar dentro de casos particulares se llama generalmente inferencia clínica. En lugar
de comenzar con una serie de observaciones e intentar incluirlas bajo el dominio de una ley,
esa inferencia comienza con una serie de significantes e intentar situarlos dentro de un marco
inteligible.
2. la teoría cultural no es predictiva. Quien pronuncia un diagnóstico no predice el
sarampión; simplemente manifiesta que alguien tiene sarampión o a lo sumo anticipa que es
probable que a breve plazo alguien lo adquiera.
Verdad es que en el estilo clínico de la formulación teórica, la conceptualización se
endereza a la tarea de generar interpretaciones de hechos que ya están a mano, no a
proyectar resultados de manipulaciones experimentales o a deducir estados futuros de un
determinado sistema. Pero eso no significa que la teoría tenga que ajustarse a solamente a
realidades pasadas, también debe contemplar realidades futuras. El marco teórico dentro del
cual se hacen dichas interpretaciones debe ser capaz de continuar dando interpretaciones
defendibles a medida que aparecen a la vista nuevos fenómenos sociales. Si bien uno
17
comienza toda descripción densa partiendo de un estado de general desconcierto sobre los
fenómenos observados y tratando de orientarse uno mismo, no se inicia el trabajo con las
manos intelectualmente vacías. En cada estudio no se crean de nuevo las ideas teóricas, las
ideas se adoptan de otros estudios afines y, refinadas en el proceso, se las aplica a nuevos
problemas de interpretación. Si dichas ideas dejan de ser útiles ante tales problemas, cesan de
ser empleadas y quedan más o menos abandonadas. Si continúan siento útiles y arrojando
nueva luz, se las continúa elaborando y se continúa usándolas.
Nuestra doble tarea consiste en descubrir las estructuras conceptuales que informan los
actos de nuestros sujetos, lo “dicho” del discurso social, y en construir un sistema de análisis
en cuyos términos porque son lo que son, se destaque y permanezca frente a los otros
factores determinados de la conducta humana. En etnografía, la función de la teoría es
suministrar un vocabulario en el cual pueda expresarse lo que la acción simbólica tiene que
decir sobre sí misma, es decir, sobre el papel de la cultura en la vida humana.
3.8 Lo incompleto del análisis cultural
El análisis cultural es incompleto, y cuanto más profundamente se lo realiza menos
completo es. Estudiar la materia que se tiene entre manos es intensificar las sospechas de que
uno no está encarando bien las cosas. Pero esta circunstancia es lo que significa ser un
etnógrafo, aparte de importunar a personas sutiles con preguntas obtusas.
Uno puede escapar a esta situación de varias maneras: convirtiendo lo cultura en folklore
y colectándolo, convirtiéndola en rasgos y contándolos, convirtiéndola en instituciones y
clasificándolas, o reduciéndola a estructuras y jugando con ellas. Pero éstas son escapatorias.
La antropología interpretativa es una ciencia cuyo progreso se caracteriza menos por un
perfeccionamiento del consenso que por el refinamiento del debate. Lo que en ella sale mejor
es la precisión con que nos vejamos unos a otros.
La posición en el medio de todo esto fue siempre tratar de resistirse al subjetivismo, por
un lado, y al cabalismo mágico, por otro; tratar de mantener el análisis de las formas
simbólicas lo más estrechamente ligado a los hechos sociales concretos, al mundo público de
la vida común y tratar de organizar el análisis de manera tal que las conexiones entre
formulaciones teóricas e interpretaciones no quedaran oscurecidas con apelaciones a ciencias
oscuras. Nunca me impresionó el argumento de que como la objetividad completa es
imposible en estas materias uno podría dar rienda suelta a sus sentimientos. Pero esto es lo
mismo que decir que, como es imposible un ambiente perfectamente aséptico, bien podrían
practicarse operaciones quirúrgicas en una cloaca.
Siempre está el peligro de que el análisis cultural pierda contacto con las duras superficies
de la vida, con las realidades políticas y económicas dentro de las cuales los hombres están
contenidos siempre, y pierda contacto con las necesidades biológicas, y físicas en que se basan
esas duras superficies. La única defensa contra este peligro y contra el peligro de convertir así
el análisis cultural en una especie de esteticismo sociológico, es realizar el análisis de esas
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realidades y esas necesidades en primer término. Y así se llega a escribir sobre el nacionalismo,
sobre la violencia, sobre la identidad, sobre la naturaleza humana, etc.
Considerar las dimensiones simbólicas de la acción social (arte, religión, ideología, ciencia,
ley, moral, sentido común) no es apartarse de los problemas existenciales de la vida para ir a
parar a algún ámbito empírico de formas desprovistas de emoción; por el contrario, es
sumergirse en medio de tales problemas. La vocación esencial de la antropología interpretativa
no es dar respuestas a nuestras preguntas más profundas, sino darse acceso a respuestas
dadas por otros, y así permitirnos incluirlas en el registro consultable de lo que ha dicho el
hombre.
4. Los límites de la traducibilidad. Variaciones sobre un tema de Laura Bohannan
(Cruces)
4.1 Resumen de la guía
El texto de Bohannan, Shakespeare en la selva, es un ejemplo de traducción cultural en
donde se ilustran los problemas que ésta implica y que surgen en la misma práctica del trabajo
de campo. El artículo de Cruces ofrece una reflexión analizando cómo un determinado
fenómeno, supuestamente universal, se particulariza ante la inexistencia de un significado
cultural equivalente, pasando a formar parte de la especificidad cultural, de esa diversidad. Se
trata de la apropiación de un discurso ajeno para adaptarlo al propio contexto cultural. La
traducción cultural como un trabajo de mediación simbólica en el que se trazan dominios de
referencia común, siendo crucial de dónde se parte, de qué categorías surge la comparación.
Durante el proceso de traducción, los sentidos pueden redefinirse y rehacerse, pero entonces,
cabe cuestionarse si tienen ya el mismo sentido. En ese cambio de escenario, la cuestión clave
es hallar los límites de la intervención que supone este proceso para que resultando algo
nuevo no deje de ser que era. Este es el problema de la conmensurabilidad y el riesgo de que
un ideal universal pueda llegar a distorsionar las voces nativas de modo que acabemos
recogiendo tan sólo nuestro propio eco.
4.2 Resumen de la lectura
Hay quien dice que las etnografías no deben de ser entendidas como una copia de las
mismas, sino más bien como la copia de una copia. El estudio de las culturas responde siempre
a una doble hermenéutica: la del discurso etnográfico y la del discurso nativo. No es
sorprendente ver que en ocasiones la voz ilustrada, universalista, moderna y occidental de la
institución científica se vea interpelada, resistida o contestada por otras voces distintas.
En Shakespeare en la selva, Bohannan tuvo dificultades para explicar, durante una de las
largas sesiones de narración de historias que son habituales entre los Tiv del África Occidental,
la trama y desarrollo de Hamlet. La situación que nos describe es una de esas que Malinowski
llamó “imponderables de la vida cotidiana”. Una mañana de lluvia, Bohannan entró en la
tienda del jefe del poblado donde vivía, en el justo momento en que todos los hombres se
encontraban reunidos en torno al fuego, fumando, bebiendo cerveza y contando historias, y le
obligaron a contar una. Como se hallaba por entonces enfrascada en la lectura de
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Shakespeare, y convencida de que Hamlet tenía una sola interpretación posible, y que ésta era
universalmente obvia, aprovechó la oportunidad para someter a una especie de prueba
pseudoexperimental esa idea: ¿entenderían los Tiv las motivaciones de los personajes? ¿serían
traducibles al contexto cultural de unos agricultores de broza de la selva africana los temas
argumentales de tan universal –aunque inglés- dramaturgo?
Fiel a la costumbre Tiv, la audiencia participó activamente en la narración: hacía
preguntas, cuestionaba su sentido, se adelantaba a su desarrollo. Y, así, Bohannan hubo de
presenciar cómo relato se le iba escapando de las manos. La trama dramática de Hamlet fue
construida y reapropiada por sus interlocutores como una historia sobre otros temas: sobre la
brujería, sobre los presagios y sobre las jerarquías de linaje y parentesco.
En fin, el relato de la antropóloga enfrentó sus máximos problemas de traducibilidad al
abordar las apariciones del fantasma del difunto rey de Dinamarca anunciando a Hamlet que
ha sido asesinado por su hermano. Para Tiv, que no creen en la supervivencia individual tras la
muerte, sólo podía tratarse de un “presagio” o bien de un “zombi”, el término “fantasma”
carece totalmente de sentido dentro de su universo conceptual.
La narradora acabó relatando un relato que no era ya el suyo; o al menos no sólo el suyo,
sino también el de su audiencia. Era un especie de Hamlet/Tiv negociado en un proceso
dialógico. Es este proceso por el que el mundo de sentido de la cultura que se estudia entra en
nuestra narración y la conforma lo que podemos llamar “traducción”.
Las ciencias sociales abordan problemas comparativos cuyo sentido se redefine y rehace
desde dentro de las culturas investigadas. Tratan de generalizar sobre el comportamiento y la
acción humana a partir de categorías nacidas en el contexto social de investigador: categorías
que carecen de una equivalencia directa en todas las culturas: “religión”, “inteligencia”,
“economía”, “mercado”, “racionalidad”, “familia”, “política”…
La antropología como disciplina se esfuerza por hacer que tales nociones, originarias del
lenguaje natural de las sociedades occidentales y su evolución histórica, estén en un proceso
permanente de acendramiento y depuración de su inevitable etnocentrismo. En estos como en
otros campos, las categorías de observación han tenido que difuminarse, o incluso desecharse,
para que tuvieran cabida los nuevos fenómenos aportados por el progresivo conocimiento de
otras culturas y sus formas alternativas de codificar la realidad.
Dicho proceso de depuración y contraste ha sido comparado con frecuencia, a una
falsación experimental. La analogía traductiva aporta otros relieves diferentes. Identifica a las
poblaciones humanas a un tiempo como objetos de investigación y como sujetos de discurso
que negocian punto de vista. Somos traductores entre culturas, mediadores culturales.
Todo individuo vive en los márgenes, a caballo entre distintos sistemas de categorización,
regla de conducta y provincias de sentido. Es por eso que alguien ha dicho que somos más
“dividuos” Que “individuos”. Frente a los trasvases y equivalencias de significado que
caracterizaban la práctica ordinaria de la gente, la cualidad distintiva del trabajo de traducción
realizado por los científicos sociales está en el hecho de ser racionalizador. Pretende llevar al
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límite la reflexividad presente en cualquier manifestación simbólica. Busca universalizar. La
vida cotidiana trata de tender puentes de sentido; pero estos son puentes ad hoc para
propósitos específicos. La tarea de teorización contiene la aspiración de crear una especie de
gran red de autopistas que conecte todos los sistemas simbólicos, todos los dominios de
sentido, todas las culturas presentes y pasadas. El trabajo traductivo del analista cultura se
parece más a lo que efectivamente hacían los viejos folcloristas: transcribir cantos ajenos en
una partitura que querríamos universal.
Traducir o buscar equivalencias entre nuestro lenguaje de observación y otros lenguajes
objeto de los que nos ocupamos con el fin de trazar una especie de dominio de referencia
común, resultará pertinente interrogarse sobre los límites dentro de los cuales dicha operación
puede hacerse con éxito, esto es, sin reducir la voz del otro. En lo que sigue hay que destacar
tres grupos de problemas asociados a la idea misma de la traducción entre culturas:
1. la cuestión de la validez científica de una traducción, y la carencia de procedimientos
sistemáticos de validación para ésta. Este grupo de limitaciones hace referencia a cuestiones
de validación científica y de restricción de los contextos interpretativos argüibles.
La aplicación de criterios estrictos de verificación o falsación resulta difícilmente
practicable, cuando no desatinada. Eso no necesariamente excluye la existencia de controles
intersubjetivos, criterios de excelencia o procedimientos de validación de alguna especie. Ni
significa que, en el terreno de la interpretación, cada quién sea libre de entregarse a una
suerte de laxitud metodológica donde “vale todo”. Cualquier etnografía contiene siempre
pretensiones de verdad que reclaman criterios intersubjetivos de contrastación racional. Hay
que ser creíble.
La realidad es que carecemos de poco más que heurísticos para la producción de
interpretaciones. El “error categorial” es una puesta en relación equivocada o prejuiciosa de
los datos de otras culturas con nuestras casillas de análisis. Pero ¿cómo identificar sobre el
terreno tales “errores gramaticales”? ¿Qué papel ha de jugar el punto de vista de los propios
actores? ¿Cómo delimitar con nitidez a desdibujar las fronteras sociales, espaciales y
temporales de las culturas?
2. la cuestión de la conmensurabilidad o inconmensurabilidad entre culturas. Este grupo
se nuclea en torno a los límites de la traducibilidad, esto es, de la comparabilidad o
conmensurabilidad entre culturas.
Toda descripción cultural funciona por comparación. El método comparativo sigue siendo
el principal recurso de la antropología. Lo que está en cuestión es cuáles deben der los
términos a comparar, y cuáles los que ejerzan de patrón comparativo. Las culturas no resultan
conmensurables cuando de lo que se trata es de compararlas término a término, tomando
como canon un rasgo cultural aislado, sacado de su contexto. Parece también cierto que
cualquier disquisición sobre la generalidad de las sociedades humanas necesariamente habrá
de presuponer una relativa comparabilidad de conjuntos, de configuraciones, de patrones.
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De manera trivial, siempre podremos establecer que una primera cosa se parece, a una
segunda, o a cualquier otra. El quid de la cuestión está en hasta qué punto resulta posible
decidir a priori los parámetros para hacer comparaciones culturalmente pertinentes, y los
contextos y configuraciones de datos que rendirán mejor información.
Desde un comparativismo a ultranza, habría que postular un objeto de análisis
enteramente conmensurable. La principal objeción a una visión así se halla en la historia
misma del desarrollo de los estudios socioculturales. Nuestros avances en el conocimiento han
consistido en redefiniciones de la “base de acuerdo” en el lenguaje de la teoría.
Aunque cualquier disciplina científica precisa tener un horizonte de universalidad,
conviene señalar hasta qué punto este ideal puede llegar a distorsionar o cercenar las voces
nativas, de modo que acabemos recogiendo tan sólo nuestro propio eco. No es posible
desconocer las modificaciones que nuestra racionalización conceptual induce en sus objetos al
tender a imponerles su peculiar lógica discursiva.
A la inversa, desde un holismo extremo, se trataría de esforzarse por encontrar las
configuraciones de comparación más pertinentes en cada caso, buscando hacer justicia
interpretativa a la coherencia interna del objeto. Un holismo total supondría un encerramiento
en los límites de cada cultura, y la radical inconmensurabilidad de todas ellas.
¿Cómo recuperar para la descripción cuanto no se halla sistematizado de cultura: el
conocimiento práctico, el sinsentido, el absurdo y la contradicción, los conjuntos borrosos?
¿Tiene sentido aspirar a una comunicación reversible en situación tan radicalmente asimétrica
como la que yuxtapone por unos pocos meses a investigador e investigados?
3. las paradojas batesonianas con que nos encontramos al adoptar dicha perspectiva de
los estudios socioculturales: lleva a las paradojas a que se enfrenta el proceso de investigación
así concebido, como una negociación de sentido entre la lógica racionalizadora de la ciencia y
los lenguajes del mundo de la vida que toma como objeto.
El producto de nuestro trabajo se configura como un conocimiento local, lo cual suena
chocante. ¿Es qué puede haber conocimiento de lo particular? Y a la inversa, hablamos de los
significados encastrados o insertos en las prácticas locales como de “lógicas prácticas”: docta
ignorancia, conocimiento inconsciente… ¿Hasta dónde podemos llegar en el proceso de
depuración conceptual implícito en la tarea etnográfica sin traicionar su vocación de ciencia?
Son éstas cuestiones sujetas a seria epistemológica y política.
La discusión epistemoplógica gira en torno a la imposibilidad última de abandonar el
punto de vista del observador para suplantarlo por una especie de perspectivismo relativista
que ponga en pie de igualdad la diversidad de visiones presentes en el campo.
Hacer justicia interpretativa es reconocer a los otros una mínima entidad como sujeto.
Compromiso hato limitado dado el carácter de “doble agente” del investigador social, con su
pertinaz intrusión en las vidas y visiones de la gente ordinaria. Como investigadores estamos
condenados a ser factores de modernización de las visiones del mundo etnocéntrico. El
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etnocentrismo es la tierra natal de cualquier reflexión sobre el mundo social. A ella se retorna
una y otra vez en la difícil labor de describir contextos que no son el nuestro.
La etnografía es siempre un producto de hibridación cultural. Por ello nos deja
insatisfechos. Pero también hace nuestro horizonte más abierto a la diversidad humana.
23