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MESOAMÉRICA
1.1. El temprano desarrollo cultural mesoamericano.
Regionalización y periodización cultural: hacia la
complejidad sociopolítica. Panorama general del proceso
cultural mesoamericano desde el Período Preclásico hasta la
aparición del Estado Azteca.
LÓPEZ AUSTIN, ALFREDO; LÓPEZ LUJÁN, LEONARDO
EL PASADO INDÍGENA
CAPÍTULO 2: EL PRECLÁSICO MESOAMERICANO
UNA VISIÓN GENERAL DEL PRECLÁSICO
La alfarería indica sedentarismo y un gran avance tecnológico, pues permite formas
especializadas, retiene bien los líquidos, soporta temperaturas y resiste los ataques microorganismos.
La cerámica aparece en México hacia 2400 a.C., al mismo tiempo que surgen nuevas formas de
organización social que marcan el principio del Preclásico.
En 2500 a.C.-200 d.C., se generaliza el sedentarismo agrícola, con la población concentrada en
aldeas.
El Preclásico se divide en 3:
1) Preclásico Temprano (2500-1200 a.C.): sólo existieron comunidades tribales igualitarias que
vivían en pequeñas aldeas. Las actividades comunidades giraban en torno al cultivo. Cada comunidad
producía para su subsistencia.
2) Preclásico Medio (1200-400 a.C.): se dan cambios tecnológicos en la agricultura. Se
construyen sistemas de control de aguas (represas, canales, terrazas) y aumenta el número de cosechas por
año. Hay trabajos en cerámica refinada, concha y piedras semipreciosas. Surgen los intercambios de
materias primas, y la diferenciación social a partir de la especialización de segmentos de la sociedad
(grupos de parentesco con acceso privilegiado a bienes y servicio, que les dan el control social y posición
prestigiosa). Asimismo surgen el calendario (en el Valle de Oaxaca hay un calendario de 365 días) y la
escritura (transmite información político).
3) Preclásico Tardío (400 a.C.-200 d.C.): ya en el ocaso olmeca. Surgen enormes centros de
poder rodeados por aldeas estructuradas por orden de importancia. La multiplicidad de cabeceras generó
guerras por el control comercial y político. Los centros cuentan con plazas y templos monumentales. El
gigantismo es sello de la época. El comercio toma gran importancia. La escultura religiosa reproduce
episodios míticos y escenas cosmológicas. La escritura es más compleja y surge la “cuenta larga”, el
sistema de cómputo calendárico más desarrollado de Mesoamérica.
EL CENTRO EN EL PRECLÁSICO
El Centro de México es el área mesoamericana con una historia prehispánica más conocida. El
territorio lo componían 4 unidades geográficas con tradiciones comunes:
1) el Valle de Morelos al sur –la única unidad emplazada en tierra caliente–;
2) el Valle de Puebla-Tlaxcala al este;
3) la Cuenca de México al centro –su posición central, extensión y riqueza ecológica le dio un
luigar clave en la historia mesoamericana–;
4) el Valle de Toluca al oeste –estas otras unidades, rodeadas de montañas, están a unos 2000
metros sobre el nivel del mar; tierras fértiles–.
El Preclásico del Centro de México también se divide en Temprano, Medio y Tardío, pero éste
último comienza en 600 a.C. más que en 400 a.C.
Las sociedades del Preclásico Temprano eran igualitarias, distribuidas en agrícolas y aldeas. Los
restos de producción alfarera más antigua se hallan en el Valle de Tehuacan, en Puebla.
En el Preclásico Medio, la población aumenta y se desarrollan técnicas de intensificación
agrícola: terrazas y canalización. Los centros regionales agrupan a su alrededor aldeas satélites,
conformándose estructuras políticas y administrativas.
En estas poblaciones residía un nuevo grupo social. La elite obtuvo sus beneficios gracias a la
desigual distribución de prestigio, poder, bienes y servicios. Su poder se expresó mediante objetos
suntuarios de estilo olmeca. Proliferaro las figurillas de cerámica con sus temas religiosas.
En el Preclásico Tardío, desaparece lo olmeca. Se transforman algunos centros regionales en
capitales protourbanas que concentran el poder y son verdaderos imanes de población. Un ejemplo es
Cuicuilco, pero que desaparece al final del Preclásico Tardío. Teotihuacan se convierte así en el poder
absoluto de la Cuenca, que lleva su influencia mucho más allá de los límites regionales. Residía en esta
capital el 75% del total de la Cuenca.
OAXACA EN EL PRECLÁSICO
De todas las áreas mesoamericanas Oaxaca es, quizá, la que ofrece al estudioso la secuencia
evolutiva más clara del Preclásica. En el siglo V a.C., varias aldeas se habrán convertido en el preludio
del urbanismo mesoamericano.
El Valle de Oaxaca ocupa más de 2000 km2. Tiene clima semiárido, templado y gran potencial
agrícola. Abundó en recursos minerales. Durante el Preclásico transformó las sociedades aldeas
igualitarias hacia las urbanas jerárquicas.
El Preclásico Temprano dura aquí del 1900-1150 a.C. Comprende las fases Espiridión (cerámica
burda) y Tierras Largas. Los caseríos se distribuyen en torno a la aldea de San José Mogote, de 150
habitantes.
El Preclásico Medio es en 1150-500 a.C. Se divide en las fases San José, Guadalupe y Rosario.
Hay gran aumento poblacional, se multiplican los asentamientos en el Valle y hay gran diferenciación
social. San José Mogote llega a su esplendor hacia el 500 a.C.: 1400 habitantes. Allí sus habitantes
exportan cerámica y espejos de magnetita. Técnicas de riego incrementaron la producción agrícola y se
multiplicaron las aldeas. Finalizando el período, el arte representa escenas bélicas. Surgió el calendario de
260 días.
En el Preclásico Tardío, San José Mogote fue reemplazado por Monte Albán, considerada la más
antigua ciudad de Mesoamérica, de 400 metros de altura y difícil aprovisionamiento de agua.
EL GOLFO EN EL PRECLÁSICO
La superficie de mayor actividad cultural durante el Preclásico abarcaba unos 1800 km2. En
Tabasco estaban los asentamientos más antiguos del Preclásico Temprano en el área. Hacia 2250 a.C.,
grupos humanos cultivaban las riberas del río Barí y aprovechaban los recursos del manglar. Su primera
cerámica se produjo hacia 1750 a.C.
El Preclásico Medio se identifica con la historia olmeca, que dura entre 1150-400 a.C. El pueblo
olmeca debió surgir de la fusión de hombres pertenecientes a dos familias lingüísticas (maya y mixe)
integradas en cacicazgos desarrollados.
La rica simbología presenta aspectos claves de la organización social, y las concepciones
religiosas. Los modelos tomados de la naturaleza para configurar el mundo mítico expresado en un estilo
vigoroso: el jaguar es clave. Hay una fusión obsesiva del hombre y el jaguar.
Los símbolos reproducen la topología del universo. Para los olmecas la superficie es concebida
como un plano definido por 4 puntos extremos y un centro que es el eje del mundo.
San Lorenzo fue el centro olmeca más importante en 1150-900 a.C. Hay sorprendentes
monumentos en este centro. Algunos monolitos, cabezas masculinas colosales, representan gobernantes.
La Venta y San Lorenzo comparten similares edificios y altares, conductos subterráneos de agua.
San Lorenzo decae hacia 900 a.C. En cambio, La Venta alcanzará en los 4 siglos que le siguen su
mayor esplendor, aunque ya no se tallarán esculturas colosales. El corazón de La Venta lo forman varias
plazas.
Tres Zapotes, el tercero de los centros importantes de los olmecas, fue construido sobre colinas
de una cuenca pantanosa. Contaba con edificios y monumentos pétreos. El mundo olmeca cayó hacia 400
a.C. Después, Tres Zapotes siguió habitado por pueblos de la misma familia lingüística que los olmecas
(epiolmecas).
EL PRECLÁSICO Y LO OLMECA
En el Preclásico hay grandes 3 momentos:
1) el universo de aldeas agrícolas similares entre sí, vinculadas por el intercambio y compuestas
por grupos igualitarios;
2) la relación en cadena entre aldeas pasa a ser una compleja red pluriétnica. Nacen centros de
poder político, económico y religioso rodeados por constelaciones de aldeas donde comienzan a cobrar
importancia novedosas técnicas de intensificación agrícola. Las sociedades se dividen jerárquicamente.
3) Diferenciación regional, desarrollo de la escritura y el calendario, y monumentalismo
arquitectónico.
El segundo período es el de la maduración: se rompen las barreras impuestas por las diversas
geográfica y lingüística, dando lugar al gran dinamismo globalizador olmeca. Ahora, el pueblo olmeca se
lo circunscribe al sureste de Veracruz y al occidente de Tabasco. Pero, el estilo atribuido a este pueblo
trasciende los límites de dicha región. El estilo olmeca llega a verse en Chiapas, Morelos, Guerrero,
Puebla y las actuales Costa Rica, Guatemala y Honduras.
Los creadores del estilo olmeca debieron ser habitantes de la costa del Golfo que irradiaron su
cultura sobre pueblos receptores de cultura inferior. La forma de influencia debió ser con conquistas
militares, expansión comercial, colonización, migraciones o difusión de religión.
Los pueblos olmeca del Golfo, desde esta región, impulsaron una red de intercambios con
numerosas etnias ubicadas en distantes territorios. Lo más probable es que en cada región se presentaran
varios de esos procesos. Las hipótesis de la influencia directa a partir de un único foco pierden sentido.
En vez de existir una “cultura madre”, debieron ser varias “culturas hermanas”. Las sociedades del área
del Golfo, olmecas, serían, por su particular desarrollo sociopolítico, el caso más evolucionado de la
cultura que caracterizó el Preclásico Medio
CAPÍTULO 3
EL CLÁSICO MESOAMERICANO
El término “clásico” designa una época de esplendor, cuando las artes, urbanismo y arquitecturas
mesoamericanas, descollaron al lado del bienestar superlativo de las elites, la prosperidad del comercio, la
potestad de los gobernantes y la evolución del calendario y la escritura.
El período comienza en 200 d.C., luego de un período que sentó sus bases, el Protoclásico (400
a.C.-200 d.C.), en el que aumentaron la población, la división del trabajo, la producción de bienes
destinados al intercambio regional e interregional, y la jerarquización de las aldeas. Se profundizaron las
diferencias de clase, se desarrollaron las redes de intercambio, aparecieron regímenes señoriales de linaje,
nacieron sistemas complejos de numeración, calendario y escritura, y se da el gigantismo arquitectónico.
Lo clave del Clásico, fue la polarización ciudad/campo. El campo sustentó, y la ciudad fue la
gran concentradora y distribuida de riqueza, sede de las decisiones políticas de mayor relevancia y
escenario de las actividades religiosas.
Las técnicas agrícolas permitieron la subsistencia de las ciudades: huertos, terrazas de cultivo,
canales, represas y chinampas. Todo esto aseguró una producción intensiva. La mayor parte de los
cultivos dependían de las aguas de temporal.
El tipo de mensajes contenidos en los textos jeroglíficos era limitado. Hablaban de la
conformación social y política.
En cuanto al calendario, existían 2 vertientes:
-en la primera, seguida por los teotihuacanos, combinaba el ciclo de 365 días (agrícola-religioso)
con el de 260 (adivinatorio);
-en la segunda, seguida por los mayas, se sumaba a esos dos ciclos otro de 360 días (históricoadivinatorio), y se valía de la cuenta larga.
En cuanto al registro visual del pensamiento, la primera vertiente recurrió a la simbolización de
las representaciones mentales, la idea. La segunda, simbolizó las expresiones verbales, la palabra. Esta
última, de mayor complejidad, dio un salto gigantesco durante el Clásico. El pueblo más poderoso del
Clásico, el teotihuacano, no utilizó una escritura, una numeración, un calendario semejante a los mayas.
Otra diferencia queda de manifiesto en el ejercicio de las armas. Los mayas vivían en un clima de tensión
bélica endémica, a diferencia de los teotihuacanos.
El comercio durante el Clásico propició como nunca la interacción cultural, en una red de
circulación sumamente organizada y dirigida por los teotihuacanos.
El urbanismo es clave en el Clásico. Teotihuacan tenía un modelo ortogonal. Monte Albán se
yergue majestuosa en las alturas. Las ciudades mayas mostraban armonía en sus conjuntos arquitectónico.
El urbanismo era complejo, desarrollo, detallado. Resolvía los requerimientos de depósito y
abastecimiento de agua (caminos, acueductos).
Las ciudades fueron los centros de producción de bienes de prestigio que eran ostentados por los
nobles locales e intercambiados en toda la superárea. La religión tiene una especial importancia durante el
Clásico. Las divinidades relacionadas con la lluvia, el fuego, la tierra y la sucesión temporal alcanzan una
enorme importancia y amparan el poder de los gobernantes. Desde los inicios del Clásico el clero
monopolizara todas las sabidurías.
El poder quedó definitivamente adscrito como el auxiliar más útil.
El Clásico duraría del 200 al 650/900, sus límites varían según la región. En el Sureste comenzó
y terminó más tarde.
Entre todas las capitales elásticas, ninguna tuvo las dimensiones físicas, urbanísticas y políticas
de Teotihuacan. En su esplendor la ciudad llegó a tener 125.00 habitantes, mucho para su época. En
cambio, en el área oaxaqueña se dio una proliferación de ciudades.
En Occidente, el área se mantuvo relativamente aislada del resto de Mesoamérica. No ingresó en
la etapa urbana.
Para el área norte, el Clásico abarca casi toda asu existente. Su ocupación agrícola fue tardía.
A diferencia del Occidente, el área se relacionó con el resto de Mesoamérica, sobre todo con
Teotihuacan.
En el Sureste, surgieron múltiples ciudades-estado que fueron cuina del mayor esplendor
artistico de Mesoamérica, y los centros donde el calendario, la numeración y la escritura llegaron a una
complejidad incomparable.
EL CENTRO EN EL CLÁSICO
Teotihuacan fue la ciudad mesoamericana por antonomasia. Su grandeza y hegemonía ya estaban
fincadas siglos antes de ser urbana. Hacia 100 a.C., el 75% de la población de la Cuenca se trasladó hacia
el Valle de Teotihuación. ¿Por qué tal concentración en tan reducido espacio y por qué floreció allí la
ciudad más célebre del Clásico?
Rico en tierras aluviales, se beneficia de ríos y manantiles. A su potencial agrícola le sumaba el
recurso más importante de la economía de la época: la obsidiana, con la que se elaboraron todo tipo de
utensilios. Otras condiciones favorables eran la posición privilegiada del valle (como lugar de paso en la
ruta comercial más directa entre el Golfo de México y la Cuenca) y, por otra, la presencia de numerosas
cuevas.
Distingamos las fases del Clásico:
1) Miccaotli (150-200): Teotihuacan es una genuina ciudad, que crece en densidad y
complejidad, y florece y expande el comercio.
2) Tlamimilolpa (200-400): aumentó la población teotihuacana. Se construyeron plazas y
templos y la mayoría de los conjuntos habitacionales. Se identifican las relaciones con el exterior.
3) Xolalpan (400-650): fue la fase de máximo esplendor. La población alcanza los 125.000
habitantes. Teotihuacan es la sexta ciudad más grande del mundo. Se contrae en extensión, en un plano de
fuerte concentración demográfica.
4) Metepec (650-750): la población decreció en un 30%. El centro de la ciudad fue incendiado y
saqueado, se perdieron muchos edificios.
Durante el Clásico sobrevinieron cambios radicales en el modelo de asentamiento en la Cuenca
de México.
2 de los problemas científicos más interesantes en la relación campo/ciudad son:
1) el porqué de la concentración de la población
2) la procedencia de sus recursos alimentarios (desarrollo de la agricultura histórica)
La mayor parte de las cosechas eran de temporal. Los teotihuacanos practicaban el barbecho.
La alimentación basada en el maíz, frijol, calabaza y chile se completaba con productos de la
recolección, la caza (aves, conejo, venado, perro) y la pesca (y la sal, que se las proveía el Lago de
Texcoco).
A pesar del volumen de la producción de alimentos, Teotihuacan debió su auge económico a su
carácter de ciudad artesanal. Esta urbe dependía de la exportación de manufacturas (obsidiana). Talles
especializados elaboraban todo tipo de instrumentos. Son célebres los trabajos de piedra pulida. En la
alfarería (arcillas) había especialización: figurillas humanas, recipientes.
Hacia 600 Teotihuacan mostraba asombrosa regularidad, lograda a partir de 2 ejes ortogonales
que ordenaban el espacio urbano y dividían la ciudad en cuadrantes. Las calles eran rectas y cubrían el
sistema de abastecimiento de agua potable y la red de drenaje y alcantarillado que descargaba en el río
San Juan.
La arquitectura de Teotihuacan seguía un orden rígido: era simétrica, se basaba en la
composición talud-tablero. Su estilo geométrico reprodujo en monolitos prismáticos las imágenes de
animales y dioses, asociados al mundo acuático y a la fertilidad.
En la ciudad se sucedían espacios cerrados (dedicados a la vida privada y laboral) y amplios
espacios abiertos (consagrados a la vida pública: religión, administración, mercado, esparcimiento). La
columna vertebral de la ciudad era la Calzada de los Muertos, que contaba con, al extremo norte, la
Pirámide de la Luna, y al sur, la Pirámide del Sol.
Los dos espacios más extensos de la ciudad eran, en el oriente, la Ciudadela, conjunto bordeado
por obras arquitectónicas, y el Gran Conjunto, que debió ser un mercado o centro administrativo.
Intercalados en estos amplios espacios públicos existían las construcciones donde los
teotihuacanos encontraban un ambiente de recogimiento: hasta unos 2000 conjuntos habitacionales que
albergaban hasta 100 individuos, y variaban según el estatus y nivel económico de sus moradores. Había,
además, áreas compartidas por todas las familias del conjunto, asociadas una al ritual religioso.
Conocemos sobre las prácticas funerarias, los objetos usados y producidos por sus moradores, y
las pinturas murales; la suma de los datos lleva a suponer que 2 o más conjuntos componían una unidad
de etnia, parentesco, profesión y culto.
Teotihuacan fue una ciudad pluriétnica, dividida en conjuntos habitaciones que permitían la
cohesión de los grupos étnicos y al conservación de sus especificidades lingüísticas y culturales.
Cuál era la etnia mayoritaria no es posible saberlo.
El tipo de organización política capaz de articular las relaciones entre los heterogéneos
componentes de la sociedad teotihuana. Teotihuacan no pudo erigir su poderío sobre la tradicional
estructura de parentesco. El resultado fue, en cambio, que encima de todos los linajes de la urbe se
colocara una elite gobernante. El poder de esta elite debió residir en la representación de un dios
territorial.
Teotihuacan no desarrolló a fondo la escritura, el calendario y las ciencias como lo hicieron los
mayas. Sus imágenes referentes al poder no hablan de individual.
Entendemos una hegemonía de una supuesta clase sacerdotal que ejercía funciones políticas y
que redistribuía los bienes económicos. Las nuevas exploraciones arqueológicas nos muestran
gobernantes, dioses y animales mitológicos armados; abundantes referencias simbólicas al sacrificio y las
víctimas mismas enterradas bajo importantes estructuras templarias. Sin embargo, los teotihuacanos no
representaron guerreros con las víctimas conquistadas a sus pies o asidas por los cabellos. El arte de la
ciudad no exaltaba en la conquista ni la guerra, sino en la ofrenda de corazones humanos.
Las sociedades contemporáneas de los demás valles vivieron a la sombra del mundo
teotihuacano, lo que impidió su desarrollo autónomo. La imposición teotihuacana es notoria en el norte y
el oeste del valle, así como en el Valle de Puebla-Tlaxcala, donde está la cultura Tenanyécac. Al sur del
valle floreció Cholula. Al noroeste de la Cuenca de México, también surgieron la ciudad de Tula, y
Chingú y Villagrán, poblaciones que formaron parte de la esfera de Teotihuacan.
En los límites del área central con la del Golfo de México, en la Cuenca Oriental, floreció
durante el Clásico Temprano el extenso sitio de Cantona.
OAXACA EN EL CLÁSICO
Monte Albán llegó a ser ciudad en el Preclásico Tardío. El urbanismo terminó implantándose
plenamente, y se propagaron capitales de poblaciones grandes y estratificadas: eran asentamientos con sus
templos, palacios, juegos de pelota y monumentos que revelan una escritura desarrollada. Eran genuinas
ciudades que centralizaban el poder político y religioso.
Este período de urbanismo generalizado y esplendor del área se dio en 250-900: todo el Clásico
mesoamericano. Las zonas oaxaqueñas más investigadas fueron la Mixteca Alta y el Valle de Oaxaca.
Los valles intermontanos de la Mixteca Alta vivieron un gran incremento en el número y tamaño
de sus asentamientos.
El escenario máximo del urbanismo en el área fue el Valle de Oaxaca, cuna zapoteca de una de
las ciudades más importantes de Mesoamérica. Los numerosos centros de variables poblaciones estaban
subordinados al poder supremo de Monte Albán.
Monte Albán, desde lo alto de un cerro ubicado en la intersección de los 3 ramales Etla,
Tlacolula y Zimatlán, dominaba una fértil comarca agrícola, rica también en fuentes de abastecimiento de
agua, cal, arcilla, sal y pedernal. En la fase IIIB, su máxima expansión, la ciudad se extendía sobre unos
6,5 km2 y pudo tener hasta 30.000 habitantes.
Las mejores pruebas de la supremacía política, económica y religiosa de Monte Albán en el
Valle de Oaxaca son la riqueza y la monumentalidad de sus templos y palacios: la Gran Plaza era el
centro neurálgico de la ciudad. Allí se encarnizaban las ceremonias cívicas y religiosas del Valle. El
conjunto arquitectónico contaba con grandes edificios de piedra.
La ciudad de Monte Albán se dividía en 15 barrios. Todas las construcciones seguían un mismo
modelo: un conjunto de habitaciones independientes con comunicación hacia patios rectangulares. Un
96% de la población vivía en casas pequeñas o medianas. El 4% restante se alojaba en las 57 grandes
residencias de la ciudad, exclusivas de la nobleza hereditaria.
Los dignatarios de Monte Albán eran enterrados con ricas ofrendas compuestas de ornamentos
de concha y obsidiana. Junto a las tumbas reales, existía gran cantidad de estelas y lápidas con
inscripciones. El sistema de escritura zapoteca, como el epiolmeca y maya, es mixto. Las inscripciones
aparecen con imágenes de hombres y mujeres, en escenas de temática histórica: conquistas, bodas reales.
La historia clásica de Monte Albán se divide en 2 grandes fases:
1) Monte Albán IIIA (250-600): existen relaciones sumamente estrechas entre el Valle de
Oaxaca y el Centro de México. Teotihuacan y Monte Albán se diferenciaban en el uso del espacio,
modelo de asentamiento regional e importancia de la escritura. La influencia que recibió Monte Albán del
Centro de México es pobre.
2) Monte Albán IIIB-IV (600-800/900): máximo esplendor del sitio hasta que en 750 se disuelve
el poder centralizado. Su población e influencia hegemónica se vieron reducidas pronto.
EL OCCIDENTE EN EL CLÁSICO
Mientras que en la mayoría de las áreas mesoamericanas florecían los estados y proliferaban las
ciudades, en el Occidente se mantuvieron los señoríos. La complejidad social y política en Occidente,
pero no demasiado. Las relaciones del Occidente con el resto de Mesoamérica fueron escasas durante el
Clásico.
La excepción fue Guerrero, de gran influencia artística del Centro de México: asentamiento con
pirámides, plazas y juegos de pelota, cerámica muy desarrollada.
Una segunda tradición comprende las Culturas del Bajío: terrazas, plataformas, edificios,
cerámica. La cerámica reproduce escenas cotidianas y familiares. La cerámica colimota se caracteriza por
sus bellas figuras realistas, seres humanos, perros, loros. En Jalisco, predominan las piezas
antropomorfas. Finalmente, las esculturas nayaritas fueron moco modeladas.
En Jalisco se revelan concentraciones demográficas singulares. En un área pequeña existen
numerosos asentamientos, que se distribuyen en torno de centros provistos de grandes construcciones
públicas. Los conjuntos arquitectónicos, designados con el nombre popular de “guachimontones”, son
exclusivos del Occidente. Teuchtitlán, por su parte, reconoce una peculiar arquitectura de los
guachimontones, con una amplia distribución geográfica.
EL NORTE EN EL CLÁSICO
Al inicio de nuestra era hubo un crecimiento nunca antes visto del territorio mesoamericano,
particularmente hacia el norte.
La vida aldeada se había arraigado por primera ocasión en esta vasta franja norteña entre el 1 y el
100. Se cree que hubo colonizaciones por agricultores provenientes del sur o del occidente. Para el siglo I
ya se ve un área septentrional mesoamericana, con un gran dinamismo que se mantendría hasta el siglo X.
La forma de esta área Norte era semejante a la de una letra U. El área puede dividirse en 3 grandes zonas:
1) la franka central. Sus pequeños asentamientos carecían de edificaciones públicas de
envergadura,
2) el ramal oriental. Durante el Cásico predominó la vida aldeana. Se hallaron allí recipientes y
pipas de cerámica. El apogeo se ubica entre los siglos I y V.
3) el ramal occidental. Se desarrolló aquí la espectacular Cultura Chalchihuites. Durante los
primeros tres siglos de nuestra era, vivían en pequeñas comunidades agrícolas.
Entre los años 300 y 500 se gestaron cambios significativos en las sociedades aldeanas de la
Cultura Chalchihuites. Se realizaron los primeros cultivos intensivos en enormes terrazas artificiales
irrigadas por canales. Hubo una explosión demográfica y la complejidad social aumentó. Se
trasnformaron el modelo de asentamiento regional y la arquitectura.
Estos cambios preludiaron un largo período de florecimiento, en 500-900. En el siglo VI las
sociedades de la Cultura Chalchihuites abandonaron su condición de uniformidad e igualdad.
Gran parte de la mano de obra aldeana, fue concentrada en las duras labores de construcción de
edificios monumentales, de obras defensivas, de sistemas de clazadas y de terrazas de cultivo. La minería
y el comercio de larga distancia debieron favorecer a las elites locales.
Un rasgo distintivo de la cultura Chalchihuites es la poca frecuencia de edificaciones destinadas
exclusivamente a los rituales públicos (templos, pirámides). Sin embargo, se reconocen vestigios de
importantes prácticas rituales.
En el siglo IX comienza la decadencia de la Cultura Chalchihuites. Algunos sitios fueron
abandonados, y de allí parteron grupos que, junto con los nonoalcas, originarían la tradición tolteca.
EL GOLFO EN EL CLÁSICO
El área del Golfo mantuvo durante el Clásico muy estrechas relaciones con el resto de
Mesoamérica, y en forma prioritaria con Teotihuacan, ya como exportadora de valiosos bienes, ya como
vía de paso comercial, ya como base de enclaves.
Las influencias del Centro de México en esta área se daban sobre sociedades de profunda
raigambre cultural, establecidas allí desde muchos siglos atrás.
Los sitios clásicos más importantes del área del Golfo pueden agruparse en 2 grandes zonas: al
sur, Veracruz Central; al norte, la Huasteca.
Veracruz Central se distinguió por la elaboración de objetos de gran calidad artística, ligados al
culto religioso. De allí surgió un complejo escultórico muy original: piezas de carácter religioso
vinculadas al juego de pelota. Los motivos tallados debieron ser figuras humanas.
Los productos culturales circulaban por las principales rutas de intercambio mesoamericanas.
EL SURESTE EN EL CLÁSICO
Mucho se sabe de los mayas. Debe abandonarse la visión idealizada de los mayas como pueblo
pacífico, creador de un mundo monolítico y aislado. El Sureste mesoamericano englobó a todos los
pueblos mayas. El área se divide en 3 zonas geográficas-culturales:
1) la zona sur (Chiapas, Guatemala, El Salvador, Honduras, Nicaragua y Costa Rica) va de la
confluencia de las Montañas del Norte de Chiapas al Golfo de Nicoya. Convivieron aquí los pueblos no
mayas con los mayas. Las tierras eran altas, frías.
2) la zona central. Del golfo de México al Caribe. Ocupa tierras bajas, calientes y húmedas, de
selva densa, alta y lluviosa. Lagos, pantanos y ríos abundan.
3) la zona norte. También área de tierras bajas, pero con menos lluvias que en la zona central.
El Clásico maya se estableció cronológicamente con impresionante exactitud. El Clásico
comenzó en 292, concluyó en 909, y se dividió en Temprano (250-600) y Tardío (600-900). En 600 se
interrumpió la práctica político-religiosa de erección de estelas, y cambiaron los vestigios arqueológicos
pertenecientes a cada una de estas mitades.
El Clásico Temprano tuvo influencia teotihuacana e impulsó los elementos culturales más
característicos de los mayas. El Clásico Tardío tuvo un gran aumento poblacional, y florecimiento
económico, político y cultural. El fin del Clásico se dio en un colapso que provocó la decadencia de
muchas capitales mayas.
En el área hubo un incuestionable influjo teotihuacano, en especial en la arquitectura. Los
tableros y taludes de Teotihuacan se reprodujeron en la poderosa Tikal. Los rasgos culturales de los
mayas clásicos se generalizan, por su parte: l aescritura compleja, el arco maya y la cerámica polícroma.
Se construyen ciudades populosas con altos templos y suntuosos palacios.
La subsistencia de una población tan numerosa como la que se calcula para el Clásico Tardío se
entiende por técnicas agrícolas intensivas y la diversificación de los cultivos: terraceado, recuperación de
tierras de pantano, la canalización y el uso de los bajos como depósitos de agua en la época de secas. A la
larga, la explotación agrícola excesiva produjo la degradación de los suelos.
Se dio una organización interna de la sociedad. Los habitantes de la zona central en el Clásico
Tardío se dividían en nobles y plebeyos. Dentro de cada uno de estos numerosos niveles sociales. Las
familias eran complejas.
En la zona central, el poder político estaba distribuido en ciudades. No existía un imperio, sino
una pléyade de ciudades-estado que formaban redes de subordinación militar, social, política, económica
y ritual.
La conformación del poder debió de haber sido sumamente compleja. La legitimidad del poder
derivaba de la relación entre una divinidad y un grupo humano a través del soberano. El autosacrificio era
muy común.
La importancia de la organización en linajes hizo que las dinastías se mantuvieran en el poder
durante siglos. La guerra se traduce, en la antropología física, en sacrificios masivos y mutilaciones;
batallas y trato cruel; enfrentamientos, conquistas, triunfos.
Durante el Clásico las actividades comerciales enlazaban a los pueblos mayas entre sí y con
buena parte de Mesoamérica. Aparte de los caminos terrestres, la navegación de cabotaje tuvo gran
importancia.
Las ciudades secundarias seguían el modelo de las grandes capitales. La más grande era Tikal,
que durante el clásico tuvo 10.000 habitantes y 16 km2. Las ciudades se integraban a partir de un centro
ceremonial y administrativo, compuesto por plazas rodeadas de templos.
La estela es el indicador histórico por excelencia del período de esplendor maya. En ella
confluyen creencias, conocimientos, prácticas y manifestaciones artísticas que remiten a la ideología del
poder.
La perpetuación del poder descansaba en el relevo cíclico. Cíclicas también eran las guerras
sagradas. Los ejércitos se enfrentaban para honrar a la Estrella de la Mañana, y los cautivos eran
sacrificados a los dioses para confirmar el cumplimiento periódico de los destinos.
La aprehensión matemática del orden temporal hizo necesario un sistema particular de registro
numérico, de carácter posicional, que consistía en 3 signos (barra, punto y concha), y una numeración
vigesimal. Gracias a este sistema, los mayas pudieron manejar cantidades gigantescas, y combinar en
varias series numerosos ciclos calendáricos de diferentes dimensiones. Los 3 ciclos principales eran el
agrícola (365 días), el adivinatorio (260 días) y el histórico (360 días).
EL CLÁSICO Y LO TEOTIHUACANO
La descripción panorámica del Clásico mesoamericano deja claro que en este período de
florecmiiento se acentúan las diferencias regionales gestadas en el Preclásico Tardío. Cada área desarrolló
formas de expresión que hicieron de Mesoamérica un vivo mosaico. Pero las distintas tradiciones
siguieron formando parte de un mismo flujo cultural debido a la historia compartida, cimentada en
complejas cadenas de interrelación. Al igual que en el Preclásico Medio, existieron durante los primeros 7
siglos de nuestra era una fuerza cohesiva y una cultura protagónica cuya presencia dejó profunda huella
en casi todo el territorio mesoamericano: la teotihuacana. Ésta, como la olmeca, imprimió su sello de
manera específica en cada lugar y en cada época. Afortunadamente la cantidad y la calidad de los datos
sobre los procesos cohesivos generados desde Teotihuacan nos permite distinguir con más detalle las
diferentes formas de su influencia.
En los procesos de penetración teotihuacana existe un común denominador: el interés mercantil.
Durante siglos, Teotihuacan produce y exporta básicamente manufacturas de obsidiana. Los teotihuacan
llevarán estas mercancías hasta muy remotas regiones. Este intercambio comercial incidió en la
producción especializada en su vida política y cultural.
La presencia teotihuacana no fue uniforme en todo el territorio mesoamericano.
Necesario un ejército fuerte para proteger el libre tránsito de las mercancías y, probablemente,
para desanimar a competir en potencia.
En el área Noret, carecemos de pruebas de una irrupción cultural.
Aunque el área Norte de Mesoamérica pudo pertenecer a la esfera comercial dirigida por
Teotihuacan, no es tangible allí una presencia directa de dicha capital.
En comparación con el área Norte, la influencia teotihuacana ejercida sobre el Occidente fue
mayor. La influencia más fuerte de Guerrero.
En el área del Golfo de México el ejemplo más interesante por el influjo del Centro es sin duda
Matacapan.
Una de las relaciones más ricas de los teotihuacanos con sociedades ubicadas más allá del
Altiplano Central fueron las que entablaron con Monte Albán, de carácter pacífico. Se circunscribieron a
los ámbitos del intercambio comercial y de la diplomacia, a los que pudieran agregarse los enlaces
matrimoniales de carácter político entre zapotecos y teotihuacanos.
Sin duda entre las relaciones más intensas establecidas por Teotihuacan están las que sostuvo
con el área sureste. Sin embargo, aún se debate sobre la naturaleza de los vínculos. La influencia
teotihuacana se manifiesta allí, sobre todo en la construcción de edificios ceremoniales con tablero-talud.
La influencia teotihuacana en Tikal data de los siglos IV y V. Sin embargo, la naturaleza de las
relaciones es aún más polémica. Se expresa en la arquitectura, en la escultura, y en las ofrendas funerarias
de la elite.
SAHLINS, MARSHALL
ECONOMÍA TRIBAL
La economía está relacionada funcionalmente con las combinaciones sociales y políticas de las
sociedades tribales, organizada por instituciones como las familias y linajes, “inscrustadas en ellas”.
Las condiciones del intercambio son impuestas por las relaciones de las partes de él. A diferentes
relaciones, diferentes condiciones.
EL MODO DE PRODUCCIÓN FAMILIAR
En las sociedades tribales el “modo de producción” se califica de “doméstico” o “familiar” para
la posición estratégica asumida por los hogares individuales. Cada familia es una modalidad de producir,
con una división característica del trabajo y del tipo de tecnología, determinadas relaciones de propiedad
y objetivos de producción definidos.
La producción es una función doméstica. La familia está comprometida en el proceso económico
y lo controla. Las relaciones familiares son relaciones de producción. Los bienes que las personas
producen son estipulaciones domésticas. Las decisiones se toman con miras a las necesidades hogareñas.
Los grupos domésticos no son autárquicos. Producen para el consumo directo y para el trurque.
La familia tampoco es un grupo autónomo de trabajo.
La soberanía de los grupos domésticos en el dominio de la producción se fundamenta en que
están constituidos, equipados, autorizados y capacitados para determinar y adaptar la producción social.
Las familias son constituidas para la producción en primer lugar por la división sexual del trabajo.
Las familias son equipadas para gobernar la producción mediante la disponibilidad de las
herramientas y las técnicas precisas. Este dominio se corresponde con cierta simplicidad de los recursos.
La familia está autorizada y facultada para actuar autónomamente gracias a su acceso a los recursos de la
producción. La familia goza de privilegio usufructuario, en el que se incluye el derecho de vigilancia
sobre la forma de uso de su parte y el de disponibilidad del producto.
Algunas sociedades tribales están jerarquizadas, pero ninguna es una sociedad de clases. La
apropiación de los recursos productivos importantes por parte de unos pocos está descartada y, por ende,
el servilismo económico de los muchos que restan.
La organización de la producción es una anarquía. Falta una organización mayor, una
centralización en el montaje de la producción, y revela un control difuso, local, familiar, de la producción
y de decisiones domésticas concentradas en sí mismas.
La crisis tribal es la infraproducción, la escasez de artículos salidos de los diversos centros
domésticos.
La reducida fuerza laboral doméstica se ve con frecuencia acosada. Los individuos que trabajan
corren el riesgo de accidentes, enfermedad y temprana muerte. Y entonces, hay crisis de alimentos.
El modo de producción doméstico, tiene límites fijos de rendimiento, no crea una riqueza
suplementaria, excedentes. La producción cesa cuando la demanda doméstica está colmada para el
momento presente.
Aquí, se distingue entre “producción para el consumo” –aprovisionamiento– y “producción para
el intercambio” –lucro–.
El mercado competitivo combina la escasez, la demanda, el trabajo y la oferta en un desordenado
torbellino de creación.
Ahora las responsabilidades de parentesco pueden forzar a productores efectivos a ampliar su
producción por encima y más allá de las exigencias de su hogar doméstico. Más que un incentivo de
caridad, el parentesco espolea la productiva.
De modo semejante, la organización de la autoridad se opone a la de la producción. El poder
invade la casa humilde, subvirtiendo la autonomía familiar y luchando contra la infraproducción
doméstica. Los jefes mitigan las caracteriza entre el pueblo, con pan.
En una economía hogareña, a diferencia del modo de producción capitalista, el estímulo
económico no obra continuamente, y en consecuencia, tampoco lo hacen las personas. Orientada hacia el
suministro de una variedad pequeña de medios de subsistencia, la economía doméstica no quiere producir
mucho, pues le apetece poco. El trabajo, así, es discontinuo, interrumpido cuando no se precisa de modo
inmediato. Y suma largos períodos de “paro estacional” después de la cosecha.
En el modelo norteamericano, el obrero trabaja más y duerme menos. Tampoco el trabajo tribal
es trabajo alienado. No lo es de los medios de producción o del producto. El suelo es un valor espiritual.
El trabajo no es alienable del hombre mismo, separable de su existencia social y negociable
como tantas unidades de capacidad laboral despersonalizada. Un hombre produce como persona social,
como esposo y padre, hermano, miembro de un clan, de un pueblo. El trabajo no se practica separado de
estas exigencias, como si fuese una existencia diferente. El trabajo es organizado por relaciones “no
económicas”, perteneciendo más bien a la organización general de la sociedad.
El trabajo no está divorciado de la vida. La revolución industrial desgajó el trabajo de la vida.
En la condición tribal, el trabajo no es enajenado del hombre o de las cosas en las que él opera.
Es un puente entre los dos. El trabajo es el suministrador de un intercambio simbólico con las cosas.
INTERCAMBIO Y PARENTESCO
En las sociedades tribales el intercambio está, como en el trabajo, gobernado por “relaciones
sociales directas de tipo general”.
En las tribus, el intercambio no existe fuera de las relaciones “no económicas”.
El esquema de intercambio tribal está construido sobre la base de la segmentación social. Cada
grupo –padre-hijo, jefe-subordinado– es un sector de relaciones sociales, más o menos solidarias y
sociables.
La reciprocidad no es siempre un intercambio uno por uno. Existe un continuado ejemplo de
variaciones en la equivalencia del intercambio. Se observa en un extremo la asistencia prestada
gratuitamente. Hacia el centro de la gama hay intercambios, equilibrados en que un tráfico equitativo e
inmediato es el proceder correcto. Y en el extremo opuesto del espectro: aprehensión interesada,
apropiación con engaño o usando la fuerza.
Los puntos extremos e intermedio de la banda de reciprocidad son:
1) reciprocidad generalizada: transacciones altruistas, sobre las líneas de una asistencia prestada
y, si es posible, devuelta. Hospitalidad, ayuda mutua, generosidad, dádivas: todas pertenecen a esta clase.
En el extremo, digamos el de la distribución voluntaria de alimentos entre parientes muy
próximos. El tiempo de la retribución y el valor de las entregas de restitución están condicionados a lo
que dio el donante, a lo que necesita y cuándo, y a lo que el receptor está en situación de darle. Así el
pago puede hacerse muy pronto o no efectuarse nunca.
2) reciprocidad equilibrada: intercambio directo, la reproducción es inmediata y equivale en
valor a las mercancías recibidas. El tipo perfecto de la reciprocidad equilibrada, un intercambio
simultáneo de cosas idénticas. Los “intercambios-obsequio”, así como gran parte del “tráfico”, trueque, y
compra con “moneda primitiva”, pertenecen a este tipo de reciprocidad.
La reciprocidad equilibrada es menos “personal” que la generalizada, o sea, mirada desde un
punto de vista económico. La gente actúa adherida a intereses económicos y sociales separados.
3) reciprocidad negativa: es un intento de obtener algo gratuitamente: transacciones iniciadas y
enfocadas hacia una gananza utilitaria neta. Un sano negocio, un regateo. Los participantes tienen
intereses opuestos.
Los intercambios pueden pasar gradualmente de lo uno a lo otro en un lapso de tiempo. Pero son
los parientes próximos los inclinados a entrar en la reciprocidad generalizada, y los distantes y no
parientes quienes comercian.
La actuación de las distinciones sectoriales sobre la reciprocidad se complica con el influjo de la
distnaica espacial en las medidas de distancia de parentesco.
Entre nosotros, el no parentesco es positivo (doctor-paciente, policía-ciudadano). Para ellos el no
parentesco es sinónimo de “extranjero” y “enemigo”.
Así pues, sobreponemos el plano sectorial de la sociedad a la secuencia de reciprocidades.
RECIPROCIDAD GENERALIZADA
unidad doméstica
linaje
RECIPROCIDAD EQUILIBRADA
poblado
tribu
RECIPROCIDAD NEGATIVA
relaciones intertribales
Las pulsaciones de generosidad pueden materializarse dentro de la misma tribu durante un
período de tiempo y de circunstancias cambiantes.
Si hay carestía, la reciprocidad generalizada es llevada mucho más allá de su esfera social
normal. Pero, si ésta se prolonga y agrava, los hogares reafirman su interés particular y las personas que
han facilitado comida en los primeros momentos del desastre se muestran luego indiferentes ante los
apuros de los demás.
El egoísmo de las personas refleja entonces su resquebrajada condición social.
La honestidad con los extranjeros es fomentada en interés de la paz y del comercio prolongado,
que de otro modo corren el peligro de verse quebrantados por un regateo hostil. Se proyectan relaciones
interiores a través de límites tribales. De este modo el engaño es puesto fuera de la ley y se imponen
normas consuetudinarias de equivalencia. La reciprocidad puede mirar entonces hacia, al intercambio
equilibrado atenuado por elementos de generosidad.
Formulado en el contexto de una esfera más estrecha de cosociedad, el intercambio se convierte
en pacífico y equitativo.
ECONOMÍA POLÍTICA
Las diferencias de rango, lo mismo que las distancias de parentesco, suponen una relación
económica y una forma apropiada de intercambio. Tanto los encumbrados como los humildes tienen
demandas mutuas que formularse.
Las demandas del jefe tribal a sus subordinadas y las de éstos a él son interdependientes. Una
petición de mercancías y servicios por el jefe obliga a éste y le hace accesible a exigencias de los que
responden a las suyas. Inversamente, la asistencia a su pueblo es la obligación del jefe. La relación
económica entre el poderoso y el humilde es recíproca. Y pertenece al género de reciprocidad
generalizada (correspondencia indefinida).
La “base económica” de la política tribal es generosidad, vista en una circulación centralizada de
mercancías dirigida hacia la cúspide de la pirámide social y luego en sentido de descenso nuevamente.
Se advierten dos modalidades diferentes de situar así la reciprocidad al servicio de la jerarquía.
En el primer caso, el orden jerárquico existente evoca ciertas relaciones económicas; en el segundo,
determinadas relaciones de esta clase se utilizan para evocar un orden jerárquico. La primera es el
caudillaje, “el noble es generoso”. La segunda es la del hombre importante que obra basándose en el
corolario de que “el generoso es noble”.
Una relación social sugiere un modalidad estable de intercambio, y asimismo una clase de
intercambio origina una relación social consistente.
El que recibe un favor se encuentra en una posición social equívoca: en deuda. Así pues, la
generosidad crea la jefatura al crear la sumisión.
La generosidad calculada –proceder del tipo dominante melanesio– crea prestigio, pero también
se necesitan maniobras económicas (acumulación de bienes). Un notable incipiente crea a su alrededor
sus leales. Y se convierte en hombre influyente, y autoridad.
Sobre sus leales, familiares y parientes, domina económicamente. Y reúne entonces a otros
hombres con sus familiares asociando la producción de todos a su ambición.
Trasciende de la economía doméstica fragmentada y promociona los intereses de la sociedad. En
la distribución pública de su fondo de poder, el jefe da forma a la organización supralocal. Amplifica la
esfera de la economía, la política y la ceremonia.
Al engendrar movimiento, la aspiración de un hombre importante por alcanzar las cumbres de la
fama amenaza provocar una contradicción en sus relaciones con sus subordinados.
Siempre, ya sea por su muerte o su propia moderación, finalmente se pone un freno a la carrera
de un notable. Evocando contradicciones internas, el sistema melanesio de jefatura neutraliza de este
modo su desarrollo. Pone un límite a la intensificación de la autoridad política, a la de la producción
doméstica por medios políticosociales.
Las sociedad polinesias (Hawai, Tahití y Tonga) consiguieron avanzar más allá de esos límites.
Para estos jefes su poder fue el de cargo. La magia que un jefe melanesio podía verse forzado a
demostrar, el polinesio la poseía como herencia por su condición de descendiente de la divinidad. La
movilización política de la economía doméstica no dependía de la creación de novo de obligaciones
personales para el jefe.
La acumulación de fondos de poder y su redistribución fueron los fundamentos de la política
polinesia.
Los jefes acumulaban abundantes recursos que destinaban a obsequiar a los dignatarios que les
visitaban y a socorrer a la gente de la localidad en tiempos de carestía. Un cacique melanesio parecía un
mezquino en comparación con un gran jefe polinesio. Pero entonces la cantidad de riqueza absorbida
exclusivamente dentro del sector señorial, podía motivar la caída del jefe por su propio peso.
En los cacicatos polinesios, una fracción interesante del fondo señorial y mucho trabajo directo
de la plebe eran retirados y absorbidos para el sostenimiento de la corte.
La actuación despótica del jefe era un peligroso. Aquélla era su contradicción. Los jefes se creía
que tenían la obligación moral de ser generosos. En cambio, estaban forzados a convertir una cantidad
exagerada de la riqueza general en abusiva renta del príncipe.
Los sistemas políticos polinesios avanzados eran oprimentes. Había periódicos disolución
violenta de grandes cacicatos en otros menores y reconstitución periódica de la gran sociedad.
Como los sistemas melanesios de los notables, la evolución de los cacicatos polinesios estalló
por efecto de una sobrecarga en las relaciones entre los jefes y el pueblo. Diferentes estructuras tienen
coeficientes distintos de productividad económica y poder político, así como límites diferentes. El éxito
relativo del cacicato proviene de su mayor impacto en la economía doméstica, de movilización efectiva y
directa de la producción hogareña.
Por comparación con las bandas, las tribus segmentarias manifiestan un aumento en la
proporción entre el intercambio equilibrado y el generalizado. Tal vez su expresión más completa sea la
aparición de la “moneda primitiva”.
La progresión desde una tribu segmentaria al cacicato es una transformación de las relaciones
externas en internas, a medida que grupos locales adyacentes se van integrando bajo la égida de jefes
poderosos y de amplios grupos de descendencia. Como consecuencia, mengua la reciprocidad
equilibrada. Su incidencia queda restrngida por la internacionalización de las relaciones de intercambio,
por la preponderancia del rango y por la centralización del intercambio en una economía pública.
Integrada políticamente, la reciprocidad reaparece en forma más elevada, la fusión de intereses colectivo
y la reasignación de bienes por poderes existentes: redistribución.
La redistribución es una relación “en el seno de”, la acción colectiva de un grupo, y de un grupo,
además que tiene un centr social en el que se concentran los bienes y del que luego fluyen al exterior. La
redistribución es la jefatura dicha en términos de economía.
1) SERVICE, E.
LOS ORÍGENES DEL ESTADO Y LA CIVILIZACIÓN
RESUMEN – Service, antropólogo norteamericano de la corriente neoevolucionista, clasifica las
sociedades de acuerdo a su complejidad (densidad, parentesco, organización económica, política y
social). Reconoce 4 TIPOS DE SOCIEDADES O SISTEMAS POLÍTICOS PRECAPITALISTAS:
BANDAS Y TRIBUS (sociedades IGUALITARIAS) y JEFATURAS Y ESTADOS (sociedades
JERÁRQUICAS).
1. EL HOMBRE EN ESTADO DE NATURALEZA: LA SOCIEDAD IGUALITARIA
En el siglo XVIII se condieraba que los pueblos primitivos, sin gobierno formal, se hallaban en
un “ESTADO DE NATURALEZA”. Vivían en un estado donde coexistían la violencia y la generosidad,
la guerra y la paz. En estas sociedades, la vida social estaba regulada por códigos, reglas y costumbres,
pero la amenazaban los brotes de violencia en individuos desviados.
En las pequeñas sociedades (BANDAS Y TRIBUS), los estatus jerárquicos se basan en la edad y
el sexo y se instauran desde las familias, al igual que la autoridad. Pero los problemas políticos escapan
del interior de estas familias, sino que se dan entre familias. Estas sociedades son muy IGUALITARIAS
(salvo por su distinción de edad y sexo), mientras que la JEFATURA y el ESTADO se consideran
sociedades JERÁRQUICAS.
En las sociedades igualitarias, el líder es una autoridad sin estatus formal, su posición se basa en
sus cualidades personales y sus conocimientos. No constituye un cargo, una posición permanente en la
sociedad, conserva la posición durante el tiempo que el pueblo lo respete y obedezca: es un LÍDER
CARISMÁTICO. Autoridad e igualdad son incompatibles, ya que autoridad implica jerarquía. Pero, ante
problemas políticos, el líder adopta roles de la autoridad: REFUERZO, LIDERAZGO y MEDIACIÓN.
a) REFUERZO – En las primitivas sociedades igualitarias, las familias impartían conductas en
el interior pero no existían leyes formales que castigaran la delincuencia. Las sanciones no
eran impuestas por una persona en particular: eran generales y públicas, aunque eran por lo
general dictadas por un hombre mayor de edad (pues tenía un mayor estatus).
b) LIDERAZGO – En la sociedad igualitaria no existe una posición permanente de líder, sino
que se llama a un líder cuando se hace necesario. No existían gratificaciones que otorgaran
mayor jerarquía a estos líderes efímeros.
c) MEDIACIÓN – Puesto que los conflictos solían darse entre parientes, el arbitraje lo
realizaba otro pariente. A veces, el propio público era el mediador. Pero a veces las
decisiones no eran del todo claras, o bien la disputa se daba entre miembros de diferentes
comunidades, y les costaba llegar a un acuerdo. Si el problema no se resolvía, podía
convertirse en un conflicto a gran escala (aunque esto muy rara vez pasaba, justamente por
la naturaleza efímera de los liderazgos).
Otro punto por analizar son las RELACIONES EXTERIORES. Los conflictos con el exterior se
resolvían similarmente a los internos, haciendo valer las capacidades personales y familiares. No podía
haber guerras a gran escala con el exterior por la falta de una autoridad gubernamental. Para evitar las
guerras, se recurría al INTERCAMBIO RECÍPROCO: los intercambios de bienes y favores que se daban
por el parentesco se ampliaban para intensificar su simbolismo y su reciprocidad. Los intercambios eran
básicamente dos: MATRIMONIOS y TRUEQUES DE BIENES. Constituyen la forma más primitiva de
crear una alianza política.
En la sociedad igualitaria, los trueques y los matrimonios aseguraban la paz, por lo tanto la
organización política no es del todo clara. Esto se debe, en primer lugar, a la naturaleza efímera del
liderazgo, y también porque los problemas políticos se resuelven momentáneamente. En toda reunión o
asamblea un grupo de parentesco (parentela) que interviene constituye una sociedad política. Este grupo
encarna temporalmente las funciones políticas. Los acontecimientos políticos surgen de los
acontecimientos sociales, y la parentela no es siempre el mismo grupo de personas. Las sociedades
tribales tienen grupos de parentesco que constituyen una corporación que trasciende la parentela personal.
Estos grupos son linajes de personas emparentadas patrilineal o matrilinealmente, y clanes (asociaciones
de linajes emparentados). Pero los clanes pueden unirse y desunirse según la ocasión. Por esta subdivisión
y reconstitución en función de los acontecimientos, estas sociedades se consideran SEGMENTARIAS.
Los estados primitivos y las sociedades de jefatura están limitados en mayor medida que las
sociedades igualitarias, y por ello los invasores tienen más probabilidades de preservar esas poblaciones
para la explotación. Pero las sociedades igualitarias no ofrecen tales posibilidades y respondían a las
invasiones europeas de dos formas: mediante la “FUSIÓN” (agruparse en confederaciones) o la
“FISIÓN” (se fragmentaban en unidades más pequeñas).
2. LA INSTITUCIONALIZACIÓN DEL PODER
En todos los grupos humanos existen relaciones basadas en las diferencias de poder. Todas las
familias tienen relaciones de dominación-subordinación basadas en las diferencias de edad y sexo. En las
relaciones interfamiliares reina una igualdad en las interacciones sociales; no existe jerarquía por encima
de las familias individuales. Los líderes son efímeros y su poder es limitado, tanto que se lo considera
más bien una “INFLUENCIA”.
Cuando una forma de poder personal logra establecerse e institucionalizarse, surgen cargos
subsidiarios que forman una jerarquía. Esta jerarquía de cargos era hereditaria, y así surgieron los estratos
sociales permanentes.
JERARQUÍA Y AUTORIDAD
En algunas sociedades segmentarias se da una expansión que da lugar a los inicios de una
sociedad jerárquica.
Read considera que el carisma es básico para imponerse, pues la sociedad se “gobierna por la
tradición”. La fortaleza de un hombre se manifiesta en contextos como la guerra y las donaciones. En
cierto momento, un “GRAN HOMBRE” puede conformar, junto con sus seguidores, una sociedad de
jefatura embrionaria: el liderazgo está centralizado en él y los estatus, ordenados jerárquicamente y
basados en una línea hereditaria. Suele considerarse, en estas sociedades de jefatura, que el estatus es
hereditario, por lo que se confía en los hijos del “gran hombre” tanto como en él, y así se mantiene el
liderazgo y se conforma la sociedad de jefatura.
La redistribución parece también vinculada con el surgimiento y perpetuación del liderazgo.
Cuestiones geográficas pueden favorecer el desarrollo de la redistribución, que se hace fundamental para
elevar el estatus y el poder central en el liderazgo de un “gran hombre”.
Si aumenta la producción, aumenta la población, y surgen nuevas aldeas que serán secundarias
de la aldea “matriz” original, la cual tiene mayor acceso a la producción y depende menos del resto. Cada
aldea perpetúa el poder carismático en una línea familiar de descendencia, instituyéndose así una
jerarquía de cargos hereditarios. Así se incrementa la especialización local y la red de distribución.
La sociedad de jefatura constituyó una forma muy extendida de organización. Las sociedades de
jefatura se fueron expandiendo, convirtiendo a sociedades igualitarias en nuevas sociedades de jefatura.
El liderazgo y estatus redistributivo, establecido a través de la primogenitura, transformó la estructura de
parentesco de la sociedad. Los linajes o clanes de la sociedad igualitaria pasaron a ser “clanes cónicos” o
ramaje, así denominado por la ramificación que se hace de la genealogía. Así, las sociedades de jefatura
constituyeron en buena forma gobiernos, a diferencia de los pueblos en su “estado de naturaleza”. Con el
ramaje se establecen la primogenitura y la autoridad jerárquica.
SOCIEDADES DE JEFATURA PRIMITIVAS Y FEUDALISMO
El feudalismo francés (clásico) combinaba tres características básicas:
1: existencia de una jerarquía de relaciones personales de tipo voluntario (vasallaje)
2: un régimen de posesión de la tierra de feudos, donde los trabajadores agrícolas tienen carácter
de siervos
3: un sistema económico de subsistencia local (sistema señorial)
El declive feudal de Europa fue consecuencia de la unión de dos tipos de sociedades: sociedades
de jefatura (en especial la germánica) y la civilización clásica greco-romana. De los tres rasgos de las
sociedades feudales, el vasallaje es el único que se da en las sociedades de gran hombre.
LA LEY
En la sociedad primitiva eran fundamentales la cooperación y la alianza, las reciprocidades de
todas las clases.
Se puede decir que la costumbre es la ley de los primitivos. Para Malinowski, en la sociedad
“salvaje”, pre-estatal, existe la ley como sanciones negativas eficaces. La COSTUMBRE es la modalidad
de la sociedad primitiva; la LEY es el instrumento de la civilización, de la sociedad política sancionada
por la fuerza organizada. Tanto la ley como la costumbre suponen la regulación del comportamiento, pero
sus caracteres son distintos.
Costumbre significa no meramente un hábito de acción o conducta predominante, sino un juicio
sobre la acción o conducta. Es, así, el “uso sancionado”. Las costumbres sancionadas son formas de
control social, reforzadas de forma positiva o negativa, según sean, respectivamente, signos de aprobación
o desaprobación por el público.
La ley implica una permanente autoridad centralizada que se halla por encima de los estatus
familiares. La fuerza y el Estado como estructura política son los elementos fundamentales en la
definición de la ley y que distinguen claramente la costumbre de la ley.
Debe tenerse en cuenta que entre la sociedad igualitaria y el Estado se encuentra una etapa de
sociedad de jefatura. En este tipo de sociedad encontramos la estructura de sociedad que puede actuar
como tercero sobre el nivel familiar, lo cual es fundamental en relación a la ley.
Se pueden considerar dos tipos de ley: LEY PÚBLICA y LEY PRIVADA.
La ley pública implica los problemas legales que individuos o grupos tienen con la estructura de
autoridad. La ley privada refiere a las disputas legales entre individuos o grupos, mediadas por la
estructura de autoridad. En una sociedad de jefatura, son legales casos de resolución de conflictos en que
las decisiones poseen cuatro atributos:
1: UNA AUTORIDAD (un “tercero”, que utiliza las facultades de persuasión para inducir a
obedecer su intento de arbitraje)
2: INTENCIÓN DE APLICACIÓN UNIVERSAL (se estandarizan formas de resolución de
casos que pasan a considerarse normales)
3: OBLIGATIO (es aquella parte de la decisión legal que define los derechos del reclamante y
los deberes de las partes obligadas)
4: SANCIÓN (puede ser económica, un castigo psicológico o socialmente negativo)
Tanto los estados como las sociedades de jefatura cuentan con el elemento más necesario de la
ley: una autoridad central que pueda crear reglas de conducta obligar a su cumplimiento y juzgar las
infracciones de las mismas).
REFUERZO NO LEGAL
Las sanciones familiares personal-sociales de la sociedad igualitaria existen también en la
sociedad de jefatura. Pero también hay nuevas normas, reglas y sanciones políticas que reflejan los
nuevos rasgos de este sistema social. La forma castigo/recompensa que permanece es la forma familiar de
admonición/alabanza, mediante la cual las personas de mayor edad guían y educan a los más jóvenes.
Pero existen, en algunas sociedades de jefatura, jóvenes aristócratas que se sienten y muestran superiores
que plebeyos de mayor edad. Se combinan así dos tipos de estatus: uno por edad y otro por filiación.
Entre los más fuertes elementos políticamente integradores se encuentran la redistribución
permanente (que contribuye al refuerzo de la jerarquía de autoridad sociopolítica) y también el aspecto
ideológico: la jerarquía del sistema de autoridad se convierte en algo mitológico, el fundador original es
visto como un antepasado-dios. El miedo que impone, por ser sobrenatural, crea una estabilidad adicional.
LIDERAZGO
El liderazgo en acción puede ser sólo esporádico en las sociedades de jefatura. Pero como en
estas sociedades la actividad grupal más importante es la de redistribución se requiere que desempeñe
bien su tarea. Debe ser capaz de dirigir el trabajo en la producción agrícola y artesana. Entre los usos
importantes de los bienes producidos está el de almacenar algunos de ellos (el rey solía hacer creer al
pueblo que se almacenaban productos para ganar su apoyo).
Un sistema redistributivo bien administrado contribuye a la solidaridad. El intercambio parece
necesario y beneficioso para los productores.
Desde luego, los más dramáticos usos administrativos del liderazgo tienen lugar en la guerra,
especialmente en el liderazgo en la prevención de la guerra interna o “civil”.
Las sociedades de jefatura suelen crecer hasta que sus sociedades más pequeñas, suficientes
como para tener su propio autogobierno jerárquico, quieran la independencia para realizarse ellos mismos
en una rivalidad afortunada.
MEDIACIÓN
Las sociedades de jefatura, al tener una mayor población y estar más centralizadas que las tribus
igualitarias y bandas, no sólo tendrán más ocasiones que éstas para la mediación, sino también una mayor
capacidad para hacerlo así. La autoridad de la sociedad jerárquica tiene capacidad de intervención,
mientras que en una sociedad igualitaria aflora una opinión pública generalizada. En las sociedades de
jefatura los procedimientos legales son relativamente informales.
RELACIONES EXTERIORES
El refuerzo, el liderazgo y la mediación tienen como función principal la preservación de la
sociedad. Si tienen éxito, la sociedad puede crecer mediante incremento natural y adición. Y cuanto mejor
gobernada esté la sociedad, mejor se comprende la guerra y se procura la paz en sus relaciones exteriores.
La importancia de la autoridad se hace menos notable en los asuntos externos de la sociedad. Las
relaciones entre sociedades están mantenidas típicamente por los intercambios de presentes, de personas y
de hospitalidad. Una sociedad con una autoridad central puede hacer tanto la guerra como la paz mejor
que una sociedad igualitaria. Una manera importante de hacer la paz es por medio del comercio. Los
comerciantes elaboraron una red amplia de socios comerciales, que les permitía disfrutar de hospitalidad
y seguridad en sus visitas.
LOS LÍMITES DE LA ORGANIZACIÓN POLÍTICA
Las sociedades segmentarias primitivas tienden a reunir grupos variables en sus dimensiones.
Por esta razón, los límites de tales sociedades son confusos. Una de las razones más importantes de la
indeterminación de los límites políticos de la sociedad segmentaria usual es la efímera natural del
liderazgo. Una sociedad de jefatura llega a tener un cargo permanente de jefe supremo, en la misma
medida su cargo será conocido y discernible “sobre el terreno”. En ocasiones el nombre de una sociedad
de jefatura sedentaria es también el nombre de su territorio. La territorialidad es un criterio que
frecuentemente define a los miembros de una sociedad.
Subsistencia
Parentesco
Medios
de
integración
social
Sucesión
política
Intercambio
económico
JEFATURA
Agricultura y pesca intensivas
Unilineal, con alguno bilateral; grupos
de descendencia jerarquizados según el
estatus
Integración a través de la lealtad al
jefe, de linajes jerarquizados y de
asociaciones voluntarias
Cargo de jefe no directamente
heredado, pero al jefe debe pertenecer
a un linaje de alto rango
Redistribución a través del jefe;
reciprocidad en los niveles inferiores
ESTADO
Agricultura intensiva
El Estado exige lealtades que trascienden el
parentesco el acceso al poder se basa en
grupos de parentesco unilineal o bilaterales
jerarquizados
Lealtades al estados desplazan todas las
demás de integración a través del comercio
y de la especialización de funciones
Sucesión hereditaria directa del soberano;
aumento de nombramiento de burócratas
Redistribución basada en tributos y/o
impuestos formales: mercados y comercio
CAPÍTULO 10
Los orígenes de la civilización en Mesoamérica
Mesoamérica comprende las tierras altas y bajas del centro y sur de México y Guatemala, y las
tieras bajas de El Salvador, Belice y parte del oeste de Honduras. Las diferencias geográficas y
variaciones en la adaptación cultural son grandes. En las áridas tierras altas, densas poblaciones y
agricultura eintensiva. Las tierras bajas, más lluviosas, con agricultura más extensiva y poblaciones más
diseminadas.
En México, el cambio de la dependencia de la caza y la recolección a la agricultura fue lento (en
7200-2500 a.C.). Hacia el 2500 a.C. apareció en el valle la alfarería, lo que supone aldeas sedentarias.
Esta fase Purrón (2500 a.C.) marca el comienzo del período formativo, en el que se produjeron
invenciones culturales importantes relacionadas con el desarrollo y difusión de las aldeas agrícolas
asentadas. Hasta el año 600, los progresos más importantes del período fueron la intensificación gradual
de la agricultura, el continuo crecimiento de la población, y la transformación de pequeñas aldeas en
sociedad y estados estratificados.
TEOHITUACÁN (0-200)
El valle de Teotihuacan es un valle lateral del valle de México, situado por el noreste de la
ciudad de México. Teotihuacan en su fase clásica fue el centro urbano de mayor tamaño e importancia de
Mesoamérica. El valle llegó a tener 150.000 habitantes y 810 hectáreas, lo que se complementaba con
grandes construcciones civiles y religiosas. Teotihuacan fue la primera civilización urbana de
Mesoamérica, tal vez junto con Monte Albán en Oaxaca.
El poder en Teotihuacan se aproximaba al de un genuino imperio. La dominación del centro
urbano era total.
El valle de Mexico fue el poder cultural dominante en Mesoamérica desde el origen del primer
centro urbano en la misma.
La población creció al ritmo del desarrollo de la agricultura basada en el control del agua y el del
transporte de producto por vías de agua (carecían de agua y animales de carga). Para expandir la base
agrícola había que utilizar un trabajo coordinado, que producía una fertilidad del suelo y control sobre el
agua mucho mejores.
Antes de surgir la ciudad, Teotihuacan estuvo ocupado por un milenio por agricultores
sedentarios que practicaban una agricultura dependiente de la lluvia y de cultivo de roza. Tuvieron un alto
desarrollo demográfico y productivo y de diferenciación socioeconómico de la población.
La base de la subsistencia y la demográfica para la fundación de la ciudad debió ser la
instalación de un sistema de irrigación.
¿Pero puede la provisión de alimentos resultado del control del agua originar una ciudad y crear
un control burocrático? Ya lo veremos.
Asimismo, en el desarrollo de la civilización, la urbanización es clave.
Las tierras altas del centro de México están formadas por múltiples nichos ecológicos de
diferente suelo, precipitaciones, tipo de riego, altitud, bosques y lagos. Tales “regiones simbióticas” se
relacionan por el intercambio de las diversas clases de productos, lo cual aumenta la especialización
regional, y con ello, la eficiencia en la producción, y abastecimiento poblacional en crecimiento.
Es probable que la especialización tenga consecuencias sociales o políticas. En tales regiones
interrelacionadas los intercambios entre las aldeas nunca son tan efectivos como lo es un sistema
coordinado de redistribución.
Cuanto más centralizado y organizado esté el centro de autoridad, mejor funcionan la
redistribución y la correspondiente especialización; cuanto mejor funciona la redistribución, más
necesario y beneficioso será el centro de autoridad.
El sistema se perfecciona y el papel de la autoridad se fortalece, lo que a su vez amplía su esfera
de actuación.
La redistribución se asocia con una estructura en árbol de organización residencial; y este
modelo fue característico de la cuencia de México.
La redistribución y su centro de poder asociado pueden tener también un efecto pacificador sobre
una extensa área. Cuando mediante el sistema redistributivo se concentraba una población, ocupaba todos
los nichos agrícolas adyacentes, se daba la rivalidad y competitividad.
Otro tipo de rivalidad eran las perturbaciones producidas por las migraciones de algunos pueblos
depredadores: chichimecas. La destrucción de Teotihuacan fue tal vez por una invasión (siglo VIII). Tula
fue destruida en el siglo XII por invasiones.
Se trataba de pueblos fronterizos menos desarrollados.
EL VALLE DE OAXACA
El desarrollo del valle de Oaxaca fue el típico de las tierras altas de México, pero las
circunstancias y forma de adaptación difieren en aspectos claves. El sitio más importante de Oaxaca es
Monte Albán, un centro ceremonial de elite.
El valle yace en las tierras altas sureñas de México, clima semiárido con lluvia limitada. Cultivo
intensivo, con algún control de agua en pequeña escala.
Las zonas agrícolas eran “simbióticas” y participaban, por consiguiente, en un sistema
redistributivo, y la consiguiente especialización elevó la producción sobre una base generalizada.
La organización que precedió al período clásico en Monte Albán pero una sociedad de jefatura.
La fase clásica, comenzó y terminó, al mismo tiempo que la de Teotihuacan. Dadas las
invasiones nómadas de esa época (700-900), el abandono de Monte Albán debió deberse a la guerra.
KAMINALJUYÚ (CA. 600 D.C. - ?)
De larguísima historia, el área estuvo ocupada desde el comienzo del período formativo hasta el
clásico tardío. Es el único emplazamiento maya urbano excavado en las tierras altas, lo que sugiere que
una formación maya urbana puede haber precedido a los centros cívicos no urbanos, situados en las
tierras bajas y ejercido sobre ellos su influencia.
Existen indicios de la influencia de Teotihuacan en el estilo escultórico, pictórico y
arquitectónico.
El emplazamiento de Guatemala constituía un lugar estratégico para controlar el acceso a las
tierras bajas de la costa del Pacífico, ricas en cacao. Así hubo la dominación por parte de las tierras altas
de las tierras bajas.
LAS TIERRAS BAJAS
Existe un gran desacuerdo sobre si las tierras bajas pudieron haber desarrollado una civilización
del tipo primario.
Coe sostiene que el modelo mesoamericano “básico”, que es el de estas tierras bajas, era el de
“centros de elite”, conjuntos de arte arquitectónico y monumental y de obras religiosas, residencias de
jerarquías dominantes y sacerdotales, y aldeas y poblados para la agricultura de roza. Entonces, la
civilización mesoamericana comenzó en las tierras bajas y se difundió desde allí. El origen más antiguo lo
constituyó la civilización olmeca.
LA CULTURA OLMECA
La mayor parte de esta cultura se encuentra dentro del período formativo medio. Las posteriores
civilizaciones de Mesoaméricana, ya sean mexicanas o mayas, se asientan fundamentalmente en la base
olmeca.
En realidad, indicadores culturales pueden encontrarse en sociedades pre-estatales; es decir, en
sociedades de jefatura, que podían subvencionar especialistas y controlar alguna cantidad de mano de
obra pública.
La diferencia entre una sociedad de jefatura y una civilización plena es una diferencia de
cantidad, tamaño y excelencia de esos indicadores.
La cultura olmeca fue denominada civilización por su sofisticado estilo artístico (tallas de
piedra). ¿Cómo se difundieron los estilos y motivos olmecas? ¿A través de la difusión del culto religioso
olmeca? ¿A través del comercio? No lo sabemos.
De los centros de elite, el mayor tamaño es el de La Venta, y luego los pequeños de Tres Zapotes
y San Lorenzo. En el período formativo medio los olmecas poblaban un pequeño territorio con
construcciones cívicas y rituales también pequeñas. El personal especializado es tan indicativo de las
sociedades de jefatura como lo es del Estado.
Los olmecas tenían una mayor población y unos centros cívicos construidos de forma más
importante que en cualquier otra parte de Mesoamérica durante la época formativa media.
Y su desarrollo fue más rápido y la agricultura de roza más productiva que en las áridas tierras
altas.
No es necesario clasificar la cultura olmeca como un Estado sólo porque su arte estuviera tan
desarrollado, o porque sus monumentos fueran tan grandes.
Las sociedades de las tierras bajas tienen que ser examinadas dada su carácterística organización
no urbana, y su sistema agrícola tan diferente del de las sociedades de las tierras altas.
TAJÍN Y TIKAL (600 a.C.-0)
En la costa central del golfo de México, Tajín fue el mayor centro de una gran área nuclear; fue
uno de los primeros centros comparables con Teotihuacan o Monte Albán, que surgió en las zonas de las
tierras bajas. Tikal fue posible rival de Tajín.
Tajín se localizaba en la pluviosa selva tropical del norte de Veracruz. Los monumentos y las
artes muestran gran influencia de Teotihuacan. Su florecimiento se dio en la época clásica tardía, después
de que Teotihuacan se hubiera derrumbado y hubiera dejado un vacío de poder.
Tikal, en la región del Petén del norte de Guatemala (tierras bajas), parece haber sido el mayor y
unos de los primeros centros regionales de las áreas ocupadas por los mayas en las tierras bajas.
Su desarrollo se dio en el período formativo tardío (600 a.C.-0). Pese a sus sorprendentes
pirámides, Tikal carecía de concentraciones de población urbanas. En cuanto a las pautas demográficas y
reasentamiento, contrastaba así con Teotihuacan. La población vivía en poblados en las cimas de las
monotañas, sin la planificación de Teotihuacan.
200 habitantes por kilómetro cuadrado dista de ser urbano. Pero a su vez es demasiada población
como para subsistir con su propia agricultura de roza. Así, debieron tener un fuerte apoyo tributario.
Tikal fue el mayor emplazamiento de agricultura de rozas (tierras bajas) de Mesoamérica,
aunque muy por dejado en tamaño, densidad de población y complejidad de Teotihuacan.
CIUDAD, ESTADO Y CIVILIZACIÓN EN MESOAMÉRICA
El caso de Teotihuacan como importante lugar de desarrollo de una civilización en la
Mesoamérica de las tierras altas parece verificado. El desarrollo contemporáneo de Monte Albán lo fue
dependiendo de la influencia olmeca. Entre los dos valles, existen obstáculos montañosos.
El otro lugar de las tierras altas, Kaminaljuyú, fue una colonia del imperio de Teotihuacan. Su
importancia consiste en que demuestra cuán extraordinaraia fue la influencia de Teotihuacan.
Un problema de gran importancia tiene que ver con las relaciones entre las tierras altas y bajas, y
con la cuestión de donante y receptor en el origen y difusión de la civilización. Los arqueólogos califican
a los olmecas y a los mayas como verdaderas civilizaciones, aunque la urbanización sólo es modesta, y no
existe indicio alguno de un aparato estatal represivo y secular.
La urbanización tan característica de Teotihuacan, en contraste con los “centros de elite”, o
ceremoniales, mucho más pequeños, de las tierras bajas, tiene que deberse a factores locales especiales
que no afectan directamente a la cuestión del desarrollo de la civilización.
La cuestión del Estado represivo como indicador importancia de la civilización es un problema
mucho más difícil. No existía ninguna prueba de violencia utilizada por los gobernantes contra una clase
o estrato de la sociedad original. Ambos tipos de culturas son civilizaciones. Ni la urbanización ni la
violencia del Estado son factores necesarios en el desarrollo de la civilización.
CAPÍTULO 11
LOS ORÍGENES DE LA CIVILIZACIÓN EN
PERÚ
Entre el marco geográfico y las adaptaciones y desarrollos culturales de Perú y los de
Mesoamérica se dan similitudes tan importantes que algunos arqueólogos afirman que existe una especie
de continuo de difusión entre ellos. Pero, también diferencias importantes arrojan dudas sobre esta
proposición. Las diferencias entre el medio físico y la cultura de México central y de Perú pueden ser tan
importantes como las similitudes.
Las semejanzas geográficas: los Andes son muy altos y escarpados; cerca tienen desiertos y
valles, diferentes flora y fauna. El paisaje peruano presenta las mismas capacidades para la
especialización ecológica.
Las diferencias: las tierras bajas costeras de Mesoamérica eran de agricultura dependiente de la
lluvia, y extensiva. En el Perú la costa del Pacífico era muy árida. A tecnologías similares, la geografía
del Perú tenía mayor potencial para el desarrollo de la agrcultura intensiva que Mesoamérica.
LA ERA FORMATIVA
Como en Mesoamérica, Perú tuvo un largo y lento crecimiento en técnicas agrícolas, número de
cultivos, sedentarismo y tamaño de las comunidades. Alrededor de 1500 a.C. se estableció en ambas una
“agricultura” sedentaria, basada en el maíz. En el 800 a.C. se creó en Mesoamérica el centro ceremonial
de La Venta, y aparecieron en el Perú montículos ceremoniales.
Surgen en Mesoamérica y Perú artes refinados repentina y simultáneamente, aunque diferentes
en su estética.
La especialización artesanal depende de los centros administrativos centralizados y de la
correspondiente red redistributiva que pueda subvencionar y remunerar artesanos. Esto pasó al mismo
tiempo en ambas regiones.
El impulso inicial del período formativo en Mesoamérica y Perú se dio entre 1500-1000 a.C. y
estuvo basado en la difusión del cultivo del maíz y de los conceptos religiosos.
La jerarquía política de las sociedades de jefatura es una jerarquía teocrática: inventa y extiende
formas de culto religioso que sirven para perpetuar su poder, institucionalizándolo. Al hacer esto, controla
la mano de obra, subvenciona las artes religiosas y estimula y controla el comercio y la redistribución.
Con esto logra mantener y extender su poder, y hacer crecer y concentrar la población.
Los estilos artísticos olmeca y chavín no se parecen entre sí en los detalles. Solamente en sus
características. Pero son los productos de socieaddes de jefatura igualmente desarrolladas.
La cultura chavín fue básica para las siguientes civilizaciones del Perú, en tanto que llevó a las
comunidades contiguas a no emular sólo el arte y la arquitectura, sino también la nueva forma de
gobernar.
EL ESTADO
Según la teoría de Steward, la tecnología aplicada a las potencialidades de un medio físico
particular posibilita la producción de un excedente de alimentos, y con ello aparecen artesanos
especializados y clases militares, religiosas y políticas. Un excedente es así un poderoso factor en la
evolución del Estado, una condición necesaria que posibilita diferenciar la sociedad en inferiores
(productores) y superiores (no productores).
En opinión de Steward y Faron, el “Estado” peruano parece ser sinónimo de una “sociedad
estructurada en clases”.
Las sociedades jerárquicas son “estados” cuando se encuentran en Perú y “sociedades de
jefatura” cuando se encuentran en el área que circunda el Caribe. (?)
Con el tiempo, un imperio incorpora tres etapas que precedían a su culminación. Steward y
Faron lo exponen como sigue:
-las comunidades folk Forman el nivel más bajo. Estas comunidades llevan a cabo las funciones
primarias de la producción de alimentos para su propio consumo, procreando y criando niños, y viviendo
en el contexto de la vida social y religiosa local.
-la multicomunidad, el Estado teocrático, es el segundo nivel. El Estado desarrolló formas
totalmente nuevas de religión, de organización política y económica, y de militarismo.
-el imperio, una amalgama de estados, es el tercer nivel. Es como una copa adicional de cultura
superpuesta a los otros dos niveles.
La etapa del “imperio” (o Estado) en el Perú se da en 400-500. Los sistemas de riego alcanzaron
su plenitud, las tecnologías básicas estaban establecidas y la población se encontraba en su máximo. El
militarismo era un “instrumento del imperialismo”.
EL PERÍODO CLÁSICO DE LA COSTA NORTE (1-800)
Collier situó a Moche en un período clásico, que va del 1 al 800. En esta época fue el origen del
Estado en el Perú costero. Había una gama completa de productos agrícolas; sistemas de irrigación
transvalles y fuerte crecimiento de la población.
Por su parte, en la costa norte del Perú, Schaedel analiza la “comunidad política mochica” como
“super” sociedades de jefatura. La unidad política comprendía en ese momento varios valles, y la
población había aumentado. Existía una aristocracia militar-sacerdotal, una clase “media” artesana y una
clase baja de trabajadores-labradores.
La capital no era tan grande como para sugerir que la nucleación urbana multifuncional de
Moche llegaba a ser una civilización. Debió ser más bien una “sociedad de jefatura extensa”.
RELACIÓN ENTRE LAS CIVILIZACIONES DE LAS TIERRAS ALTAS Y DE LAS TIERRAS
BAJAS
El contraste más imporante entre las tierras bajas y las tierras altas del Perú consiste en que las
civilizaciones centralizadas y urbanas de las tierras bajas estuvieron basadas en la agricultura intensiva de
regadío, mienrtas que las de las tierras altas no. En éstas últimas se desarrollaron conjuntos de poder que
fueron centros económicos coordinadores de la redistribución, basados en la “simbiosis regional”. En
Perú, había mayor posibilidad de simbiosis regional, dadas las diferencias ecológicas, pero ésta debía
darse en las tierras altas.
LOS EFECTOS DE LA IRRIGACIÓN: En el Perú, los canales de riego, formaban un verdadero
sistema, y la agricultura era intensiva. Estos factores no marcaron el desarrollo de un Estado, ni fueron
consecuencia de éste. La intensidad del desarrollo agrícola y del sistema de canales había alcanzado su
cenit mucho antes que los primeros imperios urbanos y desarrollados del Tiahuanaco.
La irrigación por canales puede ser claramente ampliada sin la existencia de un Estado complejo.
Pero a medida que hace posible una mayor producción de artículos, posibilita también el aumento de la
densidad de población.
INFLUENCIA DE LOS MEDIOS DE LAS TIERRAS ALTAS. En los centros de las tierras altas
(Huari y Tiahuanaco) se originó una clase de militarismo “total”; asociado con el comercio de larga
distancia y con una mayor urbanización, que tenía más funciones.
Es posible que una sociedad complicada, situada en un área de diferenciación ecológica, sea
mucho más propensa a dominar con medios militares las regiones adyacentes que lo que lo son los
pueblos de un área más homogénea.
Parece que en áreas en que se puedan controlar los bienes por medio del comercio surja una
aglomeración urbana, y una fuerza productiva.
La diferencia más importante entre las civilizaciones de los valles costeros peruanos y las de las
tierras altas puede haber consistido en que Huari y Tiahuanaco llegaron a ser centros de poder secular,
administrativo, a causa de sus situaciones estratégicas más que por su capacidad para intensificar su
propia conducción.
La tendencia en las tierras altas a la organización secular, como Huari y Tiahuanaco, se extiende
sobre el Perú. La distribución de estilos artísticos es notable por los Andes. Se había conseguido una
influencia multi-valle, lo que suponía una serie de interrelaciones tierras altas – tierras costeras que tienen
que haber sido tanto económicas como políticas.
Schaedel cree que los datos que aportan los modelos de asentamiento revelan una concentración
urbana complicada, que en la costa fue resultado de la conquista.
LA ERA POST-CLÁSICA (800-1500)
Estas concentraciones urbanas abrieron camino a las ciudades-estado de mucho mayor tamaño
que siguieron al derrumbamiento de la influencia de Tiahuanaco.
El incremento de la guerra trajo una tendencia hacia la formación de aglomeraciones defensivas
de mayor tamaño. También, en materia de riqueza y provisiones había más cosas que proteger que antes.
La era postclásica fue un período de comunidades políticas expansivas y competitivas, que
comenzó en las tierras altas y envolvió a la costa. Se formaron verdaderas ciudades con enormes murallas
y reductos.
LOS DETERMINANTES DE LA CIVILIZACIÓN EN PERÚ
En el valle de México, la agricultura intensiva, el control del agua y los sistemas de intercambio
redistributivo se vinculaban con el urbanismo. El Perú costero, carecía de una “simbiosis regional” tal.
Allí había redistribución en realidad. Pero eso pueden lograrlo la especialización y redistribución
meramente locales. En otras palabras, una sociedad de jefatura tiene la organización adecuada para
extender el sistema, pero sólo lo haría hasta una extensión importante cuando necesitaria explotar
variedades ecológicas regionales más distantes. Cuanto más lo haga, más desarrollado se hace el sistema
y mejor puede el ejército asegurarlo. Esto pasó en el origen de los imperios militares de amplia extensión
de Huari y Tiahuanaco. Estas sociedades militares, pues, desarrollaron grandes ciudades a causa de esas
necesidades especiales relacionadas con la simbiosis ecológica de larga distancia.
La misma naturaleza de los imperios primarios pueden llevarles a expandirse en forma tan fácil a
causa de la ausencia de una resistencia organizada de manera efectiva, y encontrarse luego
sobreexpandidos a medida que los sometidos consiguen una organización más efectiva, mejores tácticas e
incluso nuevas armas.
Lo clave a tener en cuenta es el contraste entre el imperio de las tierras altas y la situación de las
tierras bajas en la era clásica: la gran variabilidad ecológica de las tierras altas indica la importancia d ela
simbiosis regional y la redistribución en el seno de las mismas, y entre ellas y las áreas de tierras bajas.
Parece concebible que la gran ciudad-estado de Chan Chan, tuvo como origen la simbiosis tierras altas –
tierras bajas.
En ambas áreas encontramos el mismo fenómeno de una larga sucesión evolutiva en las tierras
bajas, que parte de las sociedades segmentarias y llega hasta las sociedades de jefatura jerárquicas (el
período “formativa teocrático”) culminando en una etapa clásica que manifiesta la perfección
especializada en los aspectos intelectuales, técnicos y económicos que caracterizan la civilización plena.
Pero en ambos casos se echan de menos dos de los más importantes factores de Childe (oh my god): los
centros urbanos y la evidencia de un Estado que emplee la violencia represiva. Y en esta comparación
surge una contraposición y un paralelismo claves. La contraposición es que en Mesoamérica la fase
clásica de las tierras bajas (olmeca y maya del Petén) estuvo basada en la agricultura extensiva sometida
al régimen de lluvias, mientras que en la costa norte del Perú, la evolución hacia el período clásico (de
Mochica) estuvo basada en una agricultura de regadío a gran escala y muy intensiva. En ambas áreas, los
centros urbanos fueron civilizaciones postclásicas, que primero surgieron en las tierras altas. Este tipo de
urbanización parece haber estado asociado con una simbiosis regional, un comercio y una redistribución
extensivos, y quizás un sistema defensivo. Los datos disponibles muestran que la violencia parece haber
estado dirigida hacia el exterior en la conducción militar de los asuntos externos más que empleada en el
gobierno interno, como Childe pretende.
1.2. Las sociedades mesoamericanas complejas. Agricultura y
circulación de bienes en las sociedades estatales.
1.2.a. La gente y las estructuras políticas del altiplano central.
Desarrollo urbano. El altepetl y el tlatoani: territorio y
gobernabilidad. Organización doméstica y parentesco. La
estratificación social, tierra y propiedad. Pillis y macehuales,
mayeques y callpuleques. Guerreros, comerciantes y
artesanos.
BRODA, JOHANNA
ESTAMENTOS EN EL CEREMONIAL MEXICA
La sociedad mexica anterior a la conquista tenía una organización socioeconómica compleja:
-la producción agrícola y artesanal rendían excedentes,
-la distribución de los recursos económicos contaba con mercados locales y un sistema tributario,
-y había una notable estratificación,
-una organización política centralizada,
-y un ceremonial desarrollado.
El ritual mexica era parte de un complejo sistema de cómputo del tiempo, formado por 3 ciclos
calendáricos referentes a diferentes dioses, a los cuales les correspondían diferentes tipos de ritos y
sacrificios humanos. Los grupos sociales cumplían con las funciones ceremoniales. Si no las realizaban
eran castigados duramente.
LA PARTICIPACIÓN EN EL RITUAL: SOBERANO, ESTAMENTO DOMINANTE Y GENTE
COMÚN
a) el tlatoani: el soberano, visto como garantía del bienestar del pueblo, realizaba ritos con
sacrificio de cautivos, ayunos. El tlatoani representaba al dios nacional (Huitzilopochtli) y tenía
relación especial con otros dioses. En las fiestas bailaba, hacía culto y ofrecía ofrendas a los dioses. En
ocasiones, el rey mismo actuaba como sacerdote, ejecutando ritos y sacrificios humanos. En las fiestas de
nobles, el rey ofrecía comidas y les distribuía divisas, trajes y armas.
b) el elemento dominante (guerreros y nobles): participaban en el ritual en el que recibían
insignas. Sus fiestas tenían referencias a la guerra. Los guerreros y nobles intervenían en las ceremonias.
En algunas fiestas, se hacían cazas rituales, sacrificios y ayunos, y rendían culto a los dioses. Los
guerreros hacían sacrificios en masa de cautivos tomados como prisioneros.
c) la gente común (labradores, artesanos, otros profesionales): tenían una participación
menos espectacular en los rituales. Sus ofrendas eran alimento y flores, y no las piedras preciosas y oro
que daban los señores. Muchas ceremonias tenían lugar en casas particulares, donde ofrecían incienso,
comían y bailaban. El culto al dios de la lluvia se realizaba en cerros y en baños rituales en lagunas. En
los campos también hacían ceremonias, otras consistían en darle bienes a los limosneros, en otras se
hacían ritos para proteger a los niños de las enfermedades. En todos los ritos participaban “sacerdotes de
barrios”, los hombres más religiosos que había en estos grupos. Cada uno de los grupos profesionales
tenían su dios patrón, lo tenían los mercaderes, los artesanos y numerosos grupos menores, desde
pescadores a vendedores de agua.
ASPECTOS DE LA INTEGRACIÓN DEL SISTEMA SOCIOECONÓMICO: FUNCIONES Y
SIGNIFICADO DEL RITUAL
Se da una coincidencia entre guerreros y nobles en cuanto a sus rituales. Esto era porque muchos
guerreros eran de origen noble, la guerra era el ideal cultural para la élite. Por otra parte, los guerreros
desempeñaban funciones sacerdotes, y los sacerdotes también iban a la guerra. Aquí hay otro
entrecruzamiento de ambos en la estructura social. Incluso el tlatoani ejercía control directo sobre los
templos.
La magnitud de los convites que daba la gente común era menor que la de los nobles. Igual, el
patrocinio de las fiestas tenía el mismo significado simbólico para todos los grupos. Fortalecía el prestigio
del patrocinador dentro de la comunidad. En estos convites había una gran redistribución de bienes.
Los sistemas económicos caracterizados por la “redistribución” se dan en sociedades donde
existe una centralización del poder económico y de la autoridad política. En la economía mexica, los
tributos constituían el poder económico más directo del tlatoani. Por ello, su intervención en el ritual
estaba tan relacionada con su control sobre los tributos. En lo ideológico, expresado en el culto guerrero
el ritual fortalecía la posición dominante de la nobleza dentro de Tenochtitlán, así como hacia fuera. Así,
el ritual del Templo Mayor se convertía en un instrumento de dominio y poder que ejercía su influencia
sobre la condición psicológica de los miembros de la sociedad y afirmaba además la supremacía política
de los mexica frente a las demás naciones.
CARRASCO, PEDRO
LOS LINAJES NOBLES DEL MÉXICO ANTIGUO
La idea de los calpulli de los pueblos nahuas vistos como clan (o sea un grupo de individuos
emparentados por un antecesor común) ha sido rechazada. En cambio la ascendencia común se reconoce
en la nobleza.
El grupo social de su linaje se denomina teccalli (“casa señorial”): una entidad que depende de
un señor. Comprende las tierras (con sus dependientes) y el título de su teuctli (señor). Es entonces un
grupo que funciona como una corporación en el sistema económico y político. Los miembros del
teccalli se consideran descendientes del fundador de la casa y así se forma el linaje.
El teccalli es parte esencial en la estratificación social. Es una unidad económica y política que
forma un grupo cooperativo de partes:
-en la economía, controla extensiones de tierras bajo el dominio del señor titular, que se dividen
para satisfacer las necesidades de cada miembro del teccalli;
-en lo político, forma la corte de parientes del señor que ejercen cargos políticos, militares,
religiosos.
La sucesión de un puesto de señor era designada por el señor supremo. El poder no era
hereditario, sino que se elegía a un señor según sus capacidades.
Aparte de los teccalli, en un señorío existían otras casas menores, que “descendían” del teccalli y
estaban al servicio del señor jefe de aquél.
El linaje que constituía el personal del teccalli estaba estratificado. La jerarquía interna la
encabezaba el teuctli, autoridad suprema. Todos sus hijos eran pipiltin (plural de pilli, hijo). El teuctli
repartía tierras a sus soldados, amigos y parientes, quienes debían reconocer la casa mayor. Por debajo
quedaban los macehuales, sujetos al señor e hijos de la casa. Eran criados o esclavos, que en ocasiones
eran parientes del señor.
En cuanto a la descendencia, predominaba la patrilineal. En ocasiones se ha transmitido el
derecho a la tierra por vía femenina.
LOCKHART, JAMES
LOS NAHUAS DESPUÉS DE LA CONQUISTA
CAPÍTULO 2: EL ALTÉPETL
En el centro de la organización del mundo nahua, se encontraba el altépetl o estado étnico: una
organización de personas que tiene el dominio de un determinado territorio. En el altépetl tenía el tamaño
de las viejas ciudades-estado mediterráneas. Los grandes altépetl (Tlaxcala, por ejemplo) eran en realidad
confederaciones de altépetl, algunos dominantes (recibían tributo), otros dominados (lo entregaban).
Después de la conquista, el altépetl adquirió más importancia. Los españoles definían altépetl
como “pueblo”, o sea una localidad y a su vez el conjunto de los habitantes de un lugar. Cada altépetl se
imaginaba a sí mismo como un pueblo perfectamente separado.
PRINCIPIOS BÁSICOS DE LA ORGANIZACIÓN DEL ALTÉPETL
Los requerimientos mínimos para un altépetl preconquista eran un territorio, un conjunto de
partes constitutivas y un gobernante dinástico o tlatoani.
Un altépetl tenía un templo principal, símbolo de su soberanía, y un mercado central.
Las partes constitutivas del altépetl son los calpolli (“casa grande”), agrupados por lo general en
cantidades simétricas. Cuatro, seis y ocho partes eran comunes. Cada parte tenía su propio dios, un
nombre distintivo, un jefe propio (teuctlatoani) con un título distintivo, el teuctocaitl (“nombre señorial”).
Probablemente esos líderes dinásticos.
El orgullo étnico característico del altépetl se observa también al nivel del calpolli.
Los calpolli constitutivos eran microcosmos del altépetl. Los calpolli se dividían en secciones o
distritos, de organización flexible, y sin nombres tan distintivos como los del calpolli.
Los calpolli cumplían sus deberes del altépetl, en un sistema de rotación, hilo vital del altépetl,
en una secuencia repetida indefinidamente que suponía un ciclo y a la vez una jerarquía que reflejaba las
direcciones cardinales o bien la evolución histórica (los primeros en unirse o ser fundados tenían la
primera posición; los segundos, la segunda, y así sucesivamente).
El orden de rotación se organizaba de modo tal que los impuestos y obligaciones de trabajo de
todo el altépetl se entregaban en primera instancia al tlatoani.
Otros puntos claves en los conjuntos de calpolli eran el mercado y el templo del dios principal.
El tlatoani, imponía tributo al mercado.
El palacio, templo y mercado, localizados cerca uno del otro, formaban así un núcleo, pero no
llega a originar una ciudad central dominante separada del altépetl con un nombre diferente al de todo el
altépetl. En un altépetl nahua, ningún agrupamiento urbano central existente constituía un jurisdicción
separada, sino que formaba parte de los calpolli, los cuales cada uno por separado y como parte de la
rotación general, contribuían y se beneficiaban de las operaciones del altépetl.
EL ALTÉPETL COMPLEJO
Así como la organización celular simétrica se extendía hacia abajo y hacia adentro a toda una
serie de subdivisiones poco conocidas del calpolli, también se extendía hacia arriba y hacia fuera para
abarcar configuraciones más grandes y más complejas que el altépetl sencillo, el de un solo tlatoani. El
estado mexicano central fue complejo.
Las grandes entidades retuvieron un carácter étnico. Y surgieron de separaciones de grupos o
bien tenían un origen común. En todas hubo constantes rivalidades y sentimientos de superioridad e
independencia.
Un conjunto de altépetl, dispuestos numérica simétricamente y jerarquizados en orden de
predencia y rotación, constituía el estado más grande, al que también se consideraba un altépetl y así se le
llamaba. No había así distinción terminológica entre los elementos constitutivos y las entidades superiores
entre los altépetl. Sin embargo, se ha usado la palabra tlayácatl para designar cada altépetl constitutivo de
un estado compuesto fuertemente unido.
Pero el estado compuesto, a diferencia del altépetl simple, carecía de un tlatoani único para el
todo, por lo que reforzaba su unidad mediante alianzas matrimoniales entre las dinastías, con el resultado
de que los diferentes tlatoque de un altépetl compuesto eran, a menudo, parientes cosanguíneos cercanos
y una persona podía suceder al jefe en un tlayácatl distinto a aquel en que había nacido.
Tlaxcala consistía en cuatro altépetl, distribuidos en forma circular, que convergían en un punto
central quedando las sedes de sus tlatoque muy cerca la una de la otra. El orden de la fundación de cada
reino fue también el orden de rotación.
Cada altépetl tenía un solo tlatoani con autoridad sobre todo. En el caso de Chalco, grupos
migratorios que allí llegaron establecieron el conjunto de reinos cuyo orden jerárquico también coincidía
con el orden cronológico de su fundación.
Pero las cuatro partes de Chalco, a diferencia de las de Tlaxcala, carecían de tlatoques unitarios;
en cambio eran a su vez altépetl compuestos. Cada parte consistía de varios altépetl constitutivos (esos
tlayácatl), cada uno con su propio gobernante.
Cuauhtinchan, otro estado compuesto, poseía siete gobernantes. No conocemos rango
establecido. Las siete unidades eran llamadas teccalli (no tlayácatl).
Tetzcoco consistía de seis elementos constitutivos cuyo nombre correspondía a varias etnias.
Una forma específica de complejidad en las unidades políticas de cualquier tamaño del centro de
México era la organización dual, donde los números 4, 6 y 8 son frecuentes. En todo altépetl, sus
unidades podían quedar en dos conjuntos paralelos. ían quedar en dos conjuntos paralelos, cada una con
su jefe, y difiriendo por sus etnias y lenguas o por significar “superior” e “inferior”.
Si bien surgieron muchas entidades duales por la combinación de partes dispares, las divisiones
en mitades también surgieron por la separación de grupos previamente unidos (como pasó con los
tlacochcalca) que en Tlalmanalco, habían sido seis constitutivos bajo un solo tlatoani y luego se
dividieron en dos grupos de tres.
Las unidades pol´tiicas del centro de México funcionaban siguiendo las mismas líneas generales,
pero variaban mucho en tamaño, complejidad, terminología y en la importancia dada las estructuras y
mecanismos. El altépetl también podía crecer haciéndose una forma compuesta o bien podía derribarse
tras una pérdida poblacional o derrota militar.
Cuando los españoles llegaron al México central y lo conquistaron, el Imperio se fragmentó en
sus altépetl étnicos consecutivos, y se perdió el sentimiento clave para conservar las grandes unidades: la
idea de combinarse para la defensa. Los grupos locales conquistados y los inmigrantes intrusos retenían
una tradición de su origen separado, pero que hasta el altépetl más pequeño era una confederación de
grupos étnicos diferentes y en competencia.
Los altépetl pequeños y unificados no fueron afectados. Muy raras veces tratarían los españoles
de dividir una unidad indígena de manera que no siguiera las líneas de subdivisión que ya existían.
LA REORGANIZACIÓN DEL SIGLO XVI
Después de la conquista española, se dispuso la organización: creación de encomiendas –
dependientes inicialmente de las unidades indígenas, fundamentalmente el cacique–, luego,
establecimiento de doctrinas o parroquias indias.
Así, el altépetl sobrevivió tras la conqusita como la base de todas las formas institucionales más
importantes que afectaban la vida en el campo indígena. Un altépetl simple podía convertirse sin cambios
en sus fronteras y sus partes constitutivas, en una encomienda y parroquia, y después en una organización
municipal de tipo español.
Los altépetl grandes que tenían dos tlatoque, podía ser convertido en dos encomiendas, o sea, dos
corporaciones municipales separadas.
No obstante, con frecuencia una unidad de gran tamaño y mucha complejidad tenía buenas
posibilidades de no ser modificada. Varias de las entidades más grandes eran tan valiosas que nunca
fueron conferidas en encomiendas.
LA GOBERNACIÓN
Los gobiernos municipales al estilo hispánico en el altépetl del México central fueron creados
primero en las entidades más grandes e importantes, así como se instituyeron primero los cargos más
importantes.
Tras la conquista, el gobierno indígena en el México central era un miembro permanente del
sistema. Los españoles tendían a derrocar a los tlatoque para favorecer a los pretendientes que prometían
una mayor cooperación.
Los españoles no entendían las situaciones de tlatoque múltiples o las mitades: creyeron que el
líder más visible era el gobernante absoluto y sólo trataron con él. Después de 1535, los funcionarios
españoles empezaron a designar a los tlatoque de mayor jerarquía de los altépetl importantes como
gobernadores de sus unidades respectivas.
Los gobernadores de la primera generación tenían el cargo de por vida. Pero pronto pasaron a ser
reemplazados después de períodos cortos, por orden de los funcionarios españoles, transformándose así,
rápidamente, la naturaleza del mayor cargo político del altépetl. Sin embargo, algunos cambios fueron
sólo aparentes, porque el tlatoani tradicional seguía siendo determinante por detrás del escenario.
Antes de la conquista, los candidatos derrotados en la contienda por el trono, solían conspirar y
hacer la guerra. Después de la conquista, la gobernación rotativa satisfacía a varios de los pretendientes
por turno, en vez de sostener a uno de por vida, por lo que fue una solución.
El gobernador que no permanecía en el cargo para siempre, tenía un precedente anterior a la
conquista en la institución del quauhtlatoani o gobernante interino en un tlatocayotl establecido.
Los gobernadores solían ser elegidos primero localmente, mediante una combinación de
elección, herencia y rotación, con influencia su eclesiásticos y administradores españoles. El gobierno
virreinal en la ciudad de México los confirmaba posteriormente. No obstante, en la segunda mitad del
siglo XVI, en ocasiones el gobierno central le quitó el poder de elección a los locales y designó a una
persona de un altépetl extranjero. Esto fue para que pudiese solucionar las disputas en los altépetl por
tierra, jurisdicciones y sucesiones.
EL CABILDO: ALCALDES Y REGIDORES
En la década de 1550, todos los funcionarios de los altépetl más importantes tenían títulos
españoles. Los gobernadores, alcaldes y regidores nahuas se desviaban de los modelos españoles.
El modelo español de gobierno era el cabildo con su cuerpo de hasta 12 regidores (nobles que
ocupaban el cargo de por vida) y 2 alcaldes (rotados anualmente) y con un rango inferior al del regidor.
Por su parte, los altépetl imperiales tenían altos consejos con funcionarios de funciones judiciales
y militares que representaban linajes y carecían de la cohesión corporativa del cabildo, es decir, no se
destacaban del resto de la estructura del altépetl como un organismo cerrado. No aparece ningún
equivalente para el cuerpo de regidores.
Si se comparan los dos sistemas, al introducir cargos españoles en el mundo nahua, éstos fueron
modificados de tal manera que cada funcionario representa una subjurisdicción específica, creciendo el
número de alcaldes y surgiendo los regidores.
Los nahuas igualaron la estructura y los cargos sociopolíticos de antes de la conquista con los del
período que la siguió, y hubo supervivencias significativas de un período al otro. Tal continuidad fue
crucial para establecer gobiernos municipales independientes en toda la región. Con el tiempo se dio una
combinación terminológica entre cargos anteriores (indígenas) y posteriores (españoles) a la conquista.
Los nahuas hicieron del cargo de regidor uno inferior al del alcalde, al revés que los españoles.
No existía paralelo indígena al del regidor español, y veían pocas diferencias entre los dos cargos
y poca necesidad para ambos.
Los regidores terminaron desapareciendo en muchos lugares.
ESCRIBANOS
En todo cabildo español era clave el escribano, quien conservaba las actas y escribía los
pronunciamientos del cabildo.
A partir de 1540, todo cabildo nahua tenía su escribano. Es así como aparecieron
simultáneamente escribanos, alcaldes y regidores, sin haber aún personas que comprendieran los
procedimientos y géneros documentales españoles.
El cabildo de Tlaxcala tenía escribanos.
FUNCIONARIOS MENORES
Eran plebeyos que no podían ascender a nobles de prestigio. No existía esa distinción en el
México central antes de la conquista.
Tlaxcala tenía sus alguaciles, mayordomos, porteros. La mayoría tenía apellidos nahuas.
Los cambios frecuentes eran un rasgo común de los cargos inferiores, y se puede encontrar a la
misma persona en una variedad de cargos que no parecen estar relacionados entre sí.
Hemos estado tratando de los cargos al nivel del altépetl. El gobierno interno del calpolli
constituye otro nivel.
Después de la creación de los cabildos, los funcionarios asociados con ellos tenían títulos
españoles. Diferían de los funcionarios de los barrios, a los que quizá podemos imaginar mejor como
ciudadanos con deberes especiales, en vez de funcionarios.
CONGREGACIÓN Y CORREGIMIENTO
Pocos intentos de “reducir” a las poblaciones indígenas dispersas en asentamientos permanentes
compactos hubo por parte de los españoles, pues los mexicanos del centro ya estaban organizados en
unidades de ese tipo.
Hubo dos movimientos de congregaciones:
1) en la década de 1550. La distribución esencial del altépetl y el calpolli no fue afectada. Estas
“congregaciones” se parecían a la institución formal del cabildo de tipo español en un altépetl. Las
reubicaciones del siglo XVI parecen no haber llegado a trasladar subunidades completas.
2) en las primeras décadas del siglo XVII. De naturaleza diferente. Algunos calpolli del altépetl
ya no eran unidades viables y se requería una consolidación. La reorganización afectaba la estructura del
altépetl en el sentido de que el lugar de residencia de las personas era trasladado.
La congregación aumentó la importancia del asentamiento nuclear central del altépetl, que por
medio de las adiciones llegó a tener una mayor proporción de la población total. El resultado se acercó a
la idea que los españoles tenían de una capital.
Hacia la mitad del siglo XVI, se dividió al campo en corregimientos, cad uno con su corregidor
(juez principal y recaudador de impuesto), apoyándose para ello en el altépetl.
El corregimiento comprendía varias municipalidades. La cabecera del corregimiento donde
residía el corregidor era la principal sede de cualquier comunidad española que residiera en el área.
EL GOBIERNO Y LA ESTRUCTURA DEL PUEBLO EN EL PERÍOO COLONIAL TARDÍO
El sistema mixto de gobierno local del campo del México central perduró hasta la independencia
mexicana. Sin embargo, los principios de diversidad de etnias pequeñas, y las pequeñas unidades
contenidas en sí mismas tenían en sí la posibilidad de una fragmentación progresiva. Los conceptos
españoles obtuvieron más aceptación.
LOS CARGOS Y SU TERMINOLOGÍA
Con el tiempo desaparecieron los términos “cabildo”. El término preferido universalmente en el
período posterior es de los “oficiales de república”. “Tlatoani” ya no es el gobernador, sino los oficiales
como grupo.
De todas las innovaciones terminológicas del período tardío, la más reveladora es el uso del par
de palabras españolas “actual” y “pasado” como modificadores de los títulos del cargo. Los oficiales
pasados seguían siendo registrados.
“Pasado” se aplica sólo a los funcionarios municipales de mayor rango, los gobernadores y los
alcaldes. Sobresale la falta de asociación de “pasado” con el cargo de regidor.
Esto se debe a que este cargo en desaparición, y a los cambios terminológicos.
Los funcionarios pasados, junto con las personas que ocupaban los cargos, eran los testigos más
solicitados para los testamentos.
LA EVOLUCIÓN DE LAS UNIDADES Y DE LOS CONCEPTOS SOBRE LAS UNIDADES
El centro de México del siglo XVIII contaba con un número cada vez mayor de unidades
independientes. La idea española de cabecera tenía efecto.
Desde mediados del siglo XVI, las partes constitutivas habían logrado liberarse de las grandes
unidades para ser cabeceras independientes.
A los funcionarios españoles les interesaba conservar las grandes unidades y autoridades
indígenas existentes. Las grandes unidades significaban encomiendas lucrativas, y todo se canalizaba por
medio del tlatoani principal.
Para los nahuas, el altépetl grande siguió teniendo utilidad, pues representaba los intereses de la
comunidad ante las autoridades hispanas. El tlatoani siguió en su puesto y gobernadores y cabildos
disfrutaron de importancia. Los nahuas todavía no se habían visto expuestos a toda la fuerza de las
influencias culturales españolas. Los tlaxilacalli construyeron iglesias en lo que ayudó a reorientar la
energía y la lealtad hacia la unidad más pequeña. A mediados del siglo XVII, las condiciones para el
separatismo ya estaban dadas, tanto para los españoles como para los nahuas.
A medida que cambió gradualmente la situación, los conceptos y el vocabulario españoles
relativos a las organizaciones indígenas evolucionaron correspondientemente y esto, a su vez, facilitó aún
más el camino hacia la fragmentación y tuvo una influencia sobre las nociones indias.
El término “pueblo” llegó a dominar el uso español. El gobierno español empezó a reconocer a
las entidades indias como “pueblos”.
Aunque entendían el concepto de “pueblo”, los nahuas muy raras veces usaron la palabra en los
documentos de su lengua. Cuando lo hicieron, la unieron al término altépetl.
No se debe tan pronto llamar “decadencia” a los desarrollos de la estructura de los pueblos indios
en el siglo XVIII. Los indios, aunque influidos por los conceptos españoles, nociones como cabecera y
pueblo las manipularon como medio para obtener sus propios propósitos. Sus objetivos eran de
inspiración indígena. Ocurrió un proceso descentralizador. En muchos casos aún existía una distinción
entre el descendiente directo del gobierno del altépetl y el conjunto de funcionarios de los anteriores
tlaxilacalli. Para el momento de la independencia, todavía podían discernirse los principales lineamientos
de las estructuras de los altépetl grandes originales.
1.3. Los aztecas. Orígenes. La migración, asentamientos y
construcción del estado. La guerra. Organización económica y
social. Tributo, comercio y mercado.
BERDAN, FRANCES
TRES FORMAS DE INTERCAMBIO EN LA ECONOMÍA AZTECA
El sistema económico de intercambio que ejercían los aztecas en los momentos previos a la
conquista contaba de tres sistemas institucionalizados separadamente: el tributo, el tráfico exterior y el
intercambio mercantil.
Cada sistema se caracterizaba por una organización interna particular. Los tres se unían para
formar un sistema coherente.
EL TRIBUTO era una manera de recaudar fondos para el estado. Era un impuesto extraído de las
provincias conquistadas mediante la fuerza. Los bienes tributados eran tanto productos elaborados como
materias primas (ropa, objetos de oro, alimentos, etc.). La gente conseguía los bienes destinados al pago
de tributo de tres maneras: 1) por medio del trabajo comunal; 2) mediante el intercambio de excedentes
agrícolas en los mercados; 3) con el intercambio con mercaderes profesionales. Los bienes iban del
tributario a las manos del tlatoani, y luego se repartían entre las capitales de la Triple Alianza, con los
siguientes fines:
-sostener las actividades administrativas y militares,
-almacenarse para caso de escasez,
-sustentar a la población urbana
-o encomendarse para el tráfico exterior.
EL TRÁFICO EXTERIOR era una actividad de grupos donde los representantes de las entidades
políticas se reunían en centros de intercambio establecidos para realizar transacciones comerciales. El
gremio de los pochtecas (estos mercaderes profesionales) se encargaba de estas empresas comerciales.
Cada ciudad tenía su organización de pochtecas que gozaban de privilegios y tenían sus propias leyes y
códigos internos. El tráfico exterior implicaba el intercambio a grandes distancias de, por lo general,
artículos de lujo.
LOS MERCADOS. El intercambio mercantil era complejo. Los tianguis (mercados) funcionaban
como puntos locales para la distribución de bienes especializados. Todo tipo de gente participaba, pero
sobresalían los tlanamacac (vendían lo que producían) y los pochteca (intercambiaban bienes del mercado
como de su propiedad). Los vendedores en los mercados tenían que pagar un impuesto al estado. Las
transacciones en los mercados se realizaban, aparentemente, a través de dinero, cuya disponibilidad era
limitada y carecía de normas. El cacao era una de las formas de dinero más comunes.
Los tres sistemas de intercambio representan distintos modos de transacción en el imperio
azteca. Se relacionaban entre sí en varios niveles de organización. A nivel local y regional había un
movimiento de bienes entre los tres sistemas. En el nivel estatal, el movimiento continuo de bienes servía
para integrar los tres sistemas. En este movimiento la mayor parte de los bienes se encauzaba a través del
mercado.
Además de estas conexiones entre las tres formas de intercambio, el proceso de expansión
imperial sugiere otros tipos de relaciones que dependen de dos proposiciones generales referentes a la
naturaleza de la misma expansión imperial:
1) un objetivo básico de las conquistas es obtener control de recursos que no se producen en los
centros urbanos conquistadores
2) la adquisición de dichos recursos se dirige a los mecanismos institucionales que aportan el
mayor rendimiento posible a cambio del menor gasto posible.
EL DOMINIO DE LOS RECURSOS: PERSPECTIVA HISTÓRICA El Estado azteca, en el
marco de su expansión, obtuvo el control de la población conquistada y sus recursos, que iban directo al
sistema de redistribución y con ello los emisarios efectuaban el intercambio a larga distancia. Esto era
algo positivo del tráfico exterior, pero al mismo tiempo estos emisores eran atacados en las regiones
extranjeras. El sistema mercantil también presentaba problemas: la Triple Alianza no contaba con el
dominio de las instituciones que distribuían los bienes. Los comerciantes aztecas y los emisarios del
estado cambiaban bienes en el extranjero mediante las transacciones mercantiles. En muchas regiones el
modo de conseguir bienes fue la conquista, seguida por el tributo. El estado no era el más eficiente para
dirigir el tráfico exterior, sino que era necesario recurrir a la conquista y el tributo.
EL DOMINIO DE LOS RECURSOS: CONSIDERACIONES ECOLÓGICAS. Mientras se
expandía el imperio, el estado adquiría el dominio de los bienes producidos en las regiones conquistadas
mediante la institución de tributos. Muchos de los bienes que recibían en tributo no se producían dentro
de la provincia misma, y eran importados por medio del sistema mercantil. Dada la ausencia de un
sistema extenso de mercados, la estrategia de conquista y tributo no fue tan eficaz como en las regiones
ya conquistadas cuyas redes mercantiles eran extensas. Por eso, en las condiciones donde existía un
sistema de mercados muy desarrollado se podía obtener tanto los bienes extranjeros como los productos
locales por medio de la conquista y el tributo. Pero en las regiones con sistemas de mercados poco
desarrollados, la conquista y el tributo no conducían a la adquisición de estos bienes. En este caso, la
institución del tráfico exterior controlado en parte por el estado se convirtió en una alternativa estratégica
viable para el acceso a estos recursos externos. Este modelo de alternativas económicas en la expansión
imperial sugiere que las condiciones ecológicas y económicas tienen importancia en la determinación de
estrategias políticas.
BERDAN, FRANCES
REPLICACIÓN DE PRINCIPIOS DE INTERCAMBIO EN LA SOCIEDAD
MEXICA: DE LA ECONOMÍA A LA RELIGIÓN
Este trabajo pretende sistematizar las relaciones entre los aspectos económicos, socioeconómicos
y religiosos aztecas. Para ello se estudia tal forma de análisis, se derivan del modelo preguntas, y se
aplican tales preguntas a los aspectos de la sociedad azteca.
EL MODELO DE SISTEMAS GENERALES
Los modelos aportan un vínculo o lazo entre principios generales y datos particulares.
Un modelo de sistemas de construye para incluir un sistema completo, más que series de
relaciones singulares. Metodológicamente, se puede concebir un sistema de numerosas propiedades. Las
más importantes para esta investigación son:
1) tiene límites, es un sistema cerrado, separado de la interacción con su ambiente;
2) un sistema tiene una estructura, está compuesto de elementos en interacción, clasificados.
Estas relaciones han sido expresadas en términos de conexiones entre los elementos.
3) un sistema está en equilibrio. Este estado de equilibrio se alcanza y mantiene por una serie de
interrelaciones entre los elementos del sistema. Si el sistema pierde su equilibrio no volverá a su
condición original, sino que obtiene un equilibrio nuevo. Así se puede considerar al sistema en un proceso
de cambio continuo.
LA DERIVACIÓN DE PREGUNTAS RELACIONADAS CON EL MUNDO EMPÍRICO
Las preguntas en el análisis de sistemas giran en torno a:
1) las interrelaciones entre los elementos del sistema (para esto se aislarán principios
relacionados a fin de demostrar la unidad de esta metodología para las sociedades complejas);
2) la índole de la dinámica de los elementos y sus interrelaciones en sistemas empíricos (es decir,
el proceso y las reglas que guían tal proceso) (hay que definir una dimensión del tiempo para limitar el
sistema dentr de una unidad de tiempo significativa).
Una tercera consideración es analizar los cambios en la organización del sistema.
UN EJEMPLO EMPÍRICO: LA ESTRUCTURA DEL IMPERIO AZTECA
La sociedad azteca, en vísperas de la conquista española estaba dividida en una serie de
categorías sociales, cada una con característica específicas y con derechos y obligaciones relativos a las
otras categorías.
Las divisiones jerárquicas puedan definirse como divisiones de clases sociales. Estos grupos
están relacionados por la distribución desigual del control sobre los recursos críticos. Los grupos de nivel
más alto gozan de los derechos que ellos mismos sancionan.
En la sociedad azteca existían distinciones entre nobleza y macehualtin y dentro de la nobleza
(rangos de tlatoque, tetecuhtin y pipiltin). Entre la nobleza y los macehualtin existía una serie de grupos
intermedios definidos por sus ocupaciones: los mercaderes y los artesanos (en particular de artículos de
lujo).
La riqueza de los pochteca dependía de la demanda de la nobleza.
Los macehualtin formaban la base de la sociedad azteca. Ganaban algo del proceso de expansión
imperial. Los beneficios eran económicos y sociopolíticos.
La especialización de funciones está ligada a estas divisiones sociales. La nobleza tenía acceso a
puestos políticos y religiosos. Los grupos medios (mercaderes, artesanos) también, pero su posición
dependía de una especialización de funciones económicas.
Los grupos más altos en la jerarquía tienden a ejercer el dominio sobre los grupos más bajos.
Pero, además de relaciones de dominio, ciertos grupos tenían relaciones más igualitarias, que
sugieren relaciones de reciprocidad.
Los gremios de los mercaderes profesionales tenían una identidad étnica. Como las funciones
tienden a organizarse de manera jerárquica, estos grupos étnicos también se interrelacionan
jerárquicamente.
Las relaciones del hombre con ciertos dioses también indican una organización jerárquica. Los
dioses están ordenados en importancia.
PRINCIPIOS DE INTERCAMBIO
La antropología económica ha identificado numerosos principios de intercambio económico.
Aquí trato 2 de ellos: la reciprocidad y la redistribución.
La reciprocidad y la redistribución operan como principios generales que regulan actividades
económicas y políticas, ligan grupos sociales y políticos, y definen y ordenan las relaciones entre el
hombre y lo sobrenatural.
LA RECIPROCIDAD
La reciprocidad son relaciones mutuas entre grupos/personas iguales. No sólo implica relaciones
de parentesco, sino a una amplia gama de grupos y actividades. Lo clave en la reciprocidad es la
mutualidad, un intercambio que actúa en 2 direcciones. Suele ser una relación duradera y de igualdad,
aunque por lo general no total.
LA REDISTRIBUCIÓN
Se basa en la no mutualidad. Las corrientes van en una sola dirección: por lo general, de abajo a
arriba. No opera entre individuos/grupos, sino en un contexto social a gran escala. La redistribución es
reflejo de la organización compleja de la jerarquía. Está implícita la centralización de los derechos a
recoger y distribuir estos bienes, servicios y beneficios.
REPLICACIÓN DE PRINCIPIOS DE INTERCAMBIO
Los principios de reciprocidad y redistribución pueden ser aplicados para explicar relaciones
económicas, sociales, políticas y religiosas dentro del imperio en proceso de expansión. El grado en que
cada principio se manifiesta depende del grado en que la relación tiene de dominio y subordinación, y del
grado de dependencia mutua en las relaciones.
El tributo es, no sólo una corriente de bienes, sino también símbolo de las relaciones de poder
entre los grupos. El proceso de expansión imperial dependía del principio de redistribución al tiempo que
lo reforzaba, acentuando las relaciones jerárquicas. Este proceso político se liga a un proceso económico,
basados en el principio de redistribución.
Los macehualtin eran los productores mayores de los bienes tributados a los aztecas hasta la
conquista española. Sostenían así la expansión y estratificación social. El tributo que llevaban mantenía a
la burocracia política y abastecía con los bienes necesarios a las fuerzas militares.
Estos macehualtin ganaban quizá algo a cambio:
1) debieron recibir bienes (alimentos) que las provincias pagaban en tributo;
2) la expansión del imperio hasta regiones lejanas reduciría la necesidad de que los macehualtin
de las comunidades cercanas tributaran en especie;
3) estos macehualtin servían al estado en sus fines expansionistas, aportando los numerosos
guerreros necesarios para lograr conquistas extensivas. Ya que los rangos sociales se definían por el
número de guerreros enemigos apresados, la guerra daba al macehualli oportunidad de ascenso social y
beneficios económicos.
Los mercaderes (pochteca) muestran relaciones aún más complejas. Pagaban tributo en bienes
(redistributivo) y establecían reciprocidad con la nobleza, en sus actividades de tráfico exterior y su papel
en la expansión militar del imperio.
Las relaciones entre el hombre y los dioses también manifiestan aspectos de reciprocidad y
redistribución. La fuerza relativa de estos principios parece estar asociada con la índole, el poder y la
importancia del dios en su relación con los seres humanos. Dioses como Tezcatlipoca, con mucho poder,
parecen demandar redistributivas con los seres humanos. Es decir, el dios tiene el poder último, y
demanda bienes y servicios.
CONCLUSIONES
Sugieron las siguientes proposiciones:
1) la heterogeneidad: ambos principios discutidos se encuentran en muchos ejemplos. El
principio de reciprocidad o redistribución puede sobresalir más en uno que otro. Entre los aztecas, el
principio de reciprocidad es aplicable, pero los grupos están organizados jerárquicamente, y no parecen
ser idealmente recíprocos.
2) reciprocidad y redistribución en la expansión imperial: se puede proponer que no solamente la
redistribución, sino también la reciprocidad, apoyan y refuerzan el orden jerárquico. La reciprocidad
funciona para identificar a grupos o individuos de rango igual en la jerarquía. Además, la reciprocidad,
junto con la redistribución, provee una flexibilidad en las relaciones entre personas y grupos dentro de
esta compleja jerarquía. Esto se aplica también a las relaciones entre un grupo y su dios patrón.
BRODA
EL TRIBUTO EN TRAJES GUERREROS Y LA ESTRUCTURA DEL
SISTEMA TRIBUTARIO MEXICA
PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA
Aquí se analiza el sistema tributario y en relación con algunos aspectos fundamentales de la
economía mexica.
Hemos escogido para nuestro análisis el tributo en trajes guerreros y divisas que llegaba a
Tenochtitlán una vez al año, que, respecto a la economía prehispánica, revela algo sobre el
funcionamiento del sistema tributario, las especializaciones regionales, la disponibilidad de materias
primas y el trabajo artesanal.
ALGUNAS CARACTERÍSTICAS GENERALES DEL SISTEMA TRIBUTARIO MEXICA
En la sociedad mexica el tributo era el procedimiento fundamental para la acumulación de
excedentes en manos de la clase dominante. El tributo era en especie, y los productores elaborados de uso
diario (pesados y de poco valor) llegaban de las regiones más cercanas al valle de México. Los productos
elaborados de lujo (poco volumen y peso, fácilmente transportables), llegaban de las provincias más
lejanas del imperio.
El análisis de la “Matrícula” demuestra que la imposición de los tributos corresponde a las
producciones locales especializadas, así como a la disponibilidad de materias primas en las diferentes
regiones.
Los productos elaborados de lujo, que proveían algunas provincias, requerían poca elaboración.
Para adquirirlos, los mexica no intervinieron en el proceso de su producción.
Además, las provincias que tributaban tales productos elaborados de lujo eran puertos de
intercambio.
Entonces, en la tributación se reflejaban las condiciones ecológicas (contraste altiplano-tierra
caliente), la especialización artesanal regional y las relaciones de intercambio.
Por otra parte, había tres clases de bienes que tributaban las provincias:
a) maíz y otros alimentos básicos;
b) mantas o textiles (que pasaron a ser un medio generalizado de pagar tributo);
c) trajes guerreros y rodelas.
EL TRIBUTO A TENOCHTITLÁN EN TRAJES GUERREROS Y RODELAS: CLASES DE TRAJES,
MATERIAL Y FABRICACIÓN
En la “Matrícula de Tributos” y el “Códice Mendocino” saltan a la vista las pinturas de trajes
guerreros y de rodelas que ocupan un lugar central en cada lámina.
Los trajes y rodelas estaban hechos de plumas. Los trajes incluían un tocado. Se tributaba
siempre una rodela con un traje, pero la combinación entre un tipo de traje y un tipo de rodela no era
siempre la misma.
Había 7 tipos de rodelas y 12 clases de trajes guerreros. Éstos últimos pueden clasificarse así:
Los que representan animales
Los que eran insignias características
de dioses, que daban al portador
íntima conexión con ellos.
Los que eran espaldares adornados
para impresionar a otros guerreros
Ocetotl** (ocetetl)
Cuextecatl**
Patzcactli**
Tozcoyotl (coyote)
Quaxototl**
momoyactli
quetzaltototl* (pájaro quetzal)
tlepapalotlahuiztli
matlaxopilli
tozcololli*
teocuitlacopilli*
queetzalpatzcatli
*especializaciones regionales
**no son especializaciones regionales, sino los trajes tributados por las cinco partes del Imperio
Estos trajes se tributaban en uno o diferentes colores. Estos colores, símbolos de los rumbos del
universo, demuestran la íntima relación de los trajes guerreros con la cosmovisión.
Los trajes guerreros eran complicados trabajos de pluma. Se elaboraban sobre una base de
tejidos, con plumas de diferentes clases y colores (un color predominaba). Eran plumas de diversas aves
(papagayos, garzas, etc.). Parece que hubo trajes de “plumas ricas” (porque se tributaban de a uno) y de
“plumas baladís” (tributados en veintenas).
DISTRIBUCIÓN GEOGRÁFICA DEL TRIBUTO EN TRAJES GUERREROS Y DIVISIÓN
TERRITORIAL DEL IMPERIO
En general, los productos elaborados de lujo no requerían alto grado de elaboración. Los mexica
no habrían intervenido en la producción de estos artículos para conseguirlos como tributo.
El caso de los trajes guerreros es diferente. Suponían un alto grado de elaboración. La tributación
de las 12 clases de trajes guerreros se pagaba a Tenochtitlán una vez al año.
El cuextecatl era el traje que tributaba el mayor número de provincias.
La mitad de las clases de trajes era tributada por un número elevado de propvincias, mientras que
sólo en el caso de tres trajes se trataba de especializaciones regionales (ver cuadro). Las grandes
cantidades de trajes venían de las regiones centrales del altiplano, o sea las provincias más cercanas al
valle de México, mientras que las tierras lejanas únicamente tributaban piezas individuales.
De 35 provincias, 8 no tributaban ningún traje guerrero. De ellas, 4 estaban situadas en los
puntos extremos del Imperio (así, no habrían tributado por su lejanía y dificultad de transporte).
Pueden delinearse 5 grandes regiones tributarias del imperio. Estas se ordenaban de modo tal que
cada una tributaba menos clases de trajes y menos trajes que la anterior. El orden es: centro-norte-oestesur-este.
EL TRIBUTO EN RODELAS
7 diferentes tipos de rodelas se tributaban. Las provincias que no tributaban rodelas eran las
mismas que no tributaban trajes. Así, los trajes y rodelas eran una unidad.
IMPLICACIONES DEL ANÁLISIS PARA LA ESTRUCTURA DEL IMPERIO
El análisis de los tributos en trajes y rodelas da una división del Imperio mexica, entonces, en 5
grandes regiones: centro-norte-oeste-sur-este. Esta ordenación va en dirección contraria a las agujas del
reloj, de acuerdo con la costumbre prehispánica.
Las 5 grandes unidades territoriales tenían connotaciones de tipo cosmológico basadas en la
concepción de los 4 puntos cardinales más el centro como quinta dirección. Los mexica así contaban una
región central, el corazón del imperio, y cuatro divisiones (los puntos cardinales) agrupadas en dirección
opuesta a las agujas del reloj.
ESPECIALIZACIÓN REGIONAL Y ORIGEN GEOGRÁFICO DE LA MATERIA PRIMA (LAS
PLUMAS)
Había tanto clases de trajes que venían de las cinco partes del imperio, como otras que
implicaban especializaciones regionales.
Las provincias del centro, norte y oeste, más cercanas al centro del imperio, tributaban mayor
número y clases de trajes, dada su homogeneidad cultural con Tenochtitlán y la facilidad de transporte.
Estas zonas centrales del imperio no eran las zonas que dispusieran plumas de aves tropicales, dado su
ambiente natural. Éstas venían de las tierras tropicales del sur (como Oaxaca).
Los tributarios más importantes en plumas como materia primera eran Tochtepec (hoy Oaxaca,
que tributaba sólo un traje guerrero), Xoconochco (no tributaba trajes) y Coaixtlahuacan (tributaba dos
tipos de trajes).
TRIBUTO, INTERCAMBIO LOCAL Y TRÁFICO A LARGA DISTANCIA
Entonces, la tributación en plumas correspondía a las zonas en que existía este recurso natural
(sur y este), pero tributaban pocos o ningún traje.
Las provincias del centro, norte y oeste obtenían las plumas por medio de los tributos regionales
y el intercambio, medios que se complementaban. Destáquese también el tráfico a larga distancia.
Junto con el tributo real, el tráfico exterior buscaba la obtención de productos de lujo de las
regiones tropicales, para satisfacer las exigencias de la compleja vida social, política y ceremonial de
Tenochtitlán.
TRIBUTOS, TRÁFICO Y ARTESANÍAS
El tributo y el tráfico estaban además íntimamente ligados a la producción artesanal.
La artesanía altamente especializada de Tenochtitlán obtenía sus materias primas de lujo
mediante los tributos reales y el tráfico exterior. El tlatoani suministraba las materias a los artesanos (los
“amanteca” eran los plumajeros), quienes producían para la demanda interna de la clase dominante
mexica y para la exportación.
E nexo entre tributos, tráfico y artesanía se daba al nivel de la producción local de Tenochtitlán y
al nivel imperial en las provincias tributarias. Había interacción entre la acumulación de tributos a nivel
local y el intercambio regional que proporcionaba la materia prima, para la producción artesanal local,
estos mecanismos confluían en la producción de los tributos reales.
ANTIGÜEDAD DEL ARTE PLUMARIO Y DE LOS AMANTECA
Las guerras y conquistas frecuentes entre los pueblos mesoamericanos originaron grados
guerreros, código militar y uso de divisas e insignas homogéneos. Por eso que los conquistadores mexica
exigieran de todas partes del imperio la fabricación de ciertas clases de trajes guerreros.
Además, el trabajo de la pluma era una artesanía muy antigua en Mesoamérica. Data del
Preclásico en el área maya, hábitat natuiral de las aves tropicales. Había ya grupos de especialistas como
los posteriores amanteca.
EL ARTE PLUMARIO ENTRE LOS MEXIOCA: SU RELACIÓN CON ASPECTOS DE LA
ORGANIZACIÓN MILITAR, SOCIOPOLÍTICA Y RELIGIOSA
Los mexica atribuían el origen de este arte a los tolteca. Los mexica usaban el trabajo de los
amanteca más que todo para fabricar los trajes guerreros y las rodelas.
Estos trajes representaban animales míticos, monstruos, o estaban dedicados a ciertos dioses. Se
hacían generalmente en cinco variaciones de diferente color que correspondían a las ideas cosmológicas
de los rumbos del universo. Desde este punto de vista, los trajes guerreros estaban relacionados con
concepciones mágicas y mitológicas.
Interesa aquí la relación de los distintos trajes con los rangos guerreros. Cada divisa parece haber
correspondido a uno o varios rangos guerreros en combinación con rangos sociales. Además de llevar el
traje que correspondía a su posición en la jerarquía militar, un guerrero mexica llevaba insignias y mantas
que se combinaban con las insignias guerreras.
BRODA, JOHANNA
LAS COMUNICACIONES
INDÍGENAS Y LAS FORMAS DE
EXTRACCIÓN DEL EXCEDENTE: ÉPOCA PREHISPÁNICA Y COLONIAL
PLANTEAMIENTO
En este trabajo se analizarán procesos de continuidad y cambio de formas de organización
económica indígena en México, en los momentos previos e inmediatamente posteriores a la Conquista, en
la época de la formación del sistema colonial. Se tratará el tributo, modalidad principal de extracción del
excedente, en la sociedad pre y post-hispánica.
La comunidad campesina tiene relaciones asimétricas, basadas en la extracción del excedente y
de la fuerza de trabajo de las comunidades campesinas y en la dominación política de ellas.
LA SOCIEDAD PREHISPÁNICA
Mesoamérica, foco del desarrollo de la civilización en América, tuvo su apogeo en el Clásico
con un incremento progresivo en la explotación del medio ambiente, y creciente complejidad en las
formaciones sociopolíticas.
Para la última época prehispánica, la estratificación social estaba muy pronunciada. La clase
dominante tenía control sobre las tierras, los trabajadores, el tributo y el comercio.
Todo el área mesoamericana tenía rasgos comunes en su organización económica, social y
política. El tributo era la forma principal de circulación de los bienes, y mediante él, el estado mexica
obtenía grandes excedentes de las poblaciones conquistadas que se acumulaban en la capital del imperio,
Tenochtitlán. El tributo en prestaciones de trabajo, entraba también en la esfera de la producción.
En el imperio mexica había diferentes grados de complejidad, que producían una dinámica entre
diferentes regiones y grupos étnicos. Había articulación de diferentes modos de producción. Muchos
investigadores consideraban que el modo de producción dominante era una variedad del modo de
producción asiático.
Hay elementos “feudales” en la sociedad prehispánica, lo que cuestiona la aplicación,
generalizada, del modo de producción asiático.
El modo de producción evolucionado tiende siempre a feudalizarse.
Fenómenos como la estratificación y la concomitante explotación de la población campesina,
relaciones de dominio y sujeción, discriminación étnica, conquistas y tributación, no eran
fundamentalmente nuevos en la sociedad novohispana que resultaría de la Conquista.
EL TRIBUTO EN EL IMPERIO INCA
El tributo se extraía tanto de los pueblos conquistados como de la propia población. El sistema
tributario se basaba en pagos en especie y prestaciones de trabajo. (Tequitl era la obligación tbutaria que
cada individuo tenía según su oficio y clase social.)
Las unidades básicas para el pago del tributo eran los barrios. El jefe del barrio reunía los
tributos y los transfería a la cabecera de la provincia tributaria, para luego pasar a la capital del imperio.
En la época prehispánica existían dos clases de tributos:
a) el tributo real que los macehuales pagaban al gobernante supremo (tlatoani),
b) el tributo que los campesinos pagaban a sus señores locales, en caso de que dependieran de un
noble (teuctli o pilli). El sistema define la posición de los dos grandes grupos antagónicos en la sociedad
mexica: los nobles, o sea “los que recibían el tributo”, y los “tributarios”, que incluían a campesinos,
artesanos, comerciantes y otros grupos profesionales.
COMUNIDADES CAMPESINAS Y ESTRATIFICACIÓN PREHISPÁNICAS
Los tributarios vivían en calpulli (“barrios”).
No puede afirmarse la idea de Zorita de que los calpulli eran unidades corporadas, con “posesión
comunal de la tierra, responsabilidad colectiva del pago de tributo, y con una base en el parentesco” (dice
Zorita). Lo que sí se sabe es que los calpulli eran unidades locales con atribuciones sociales, políticas,
económicas y ceremoniales que estaban administradas desde arriba. Una de sus principales funciones era
la responsabilidad colectiva del pago del tributo al estado mexica. Estas comunidades eran segmentos
territoriales de unidades políticas mayores, que incluían, dentro de sí, distintos niveles de la estratificación
social.
La casa señorial o palacio (tecalli) era otra unidad social, política y económica clave. El teccalli
comprendía un linaje noble encabezado por el señor de la casa (teuctli) e incluía a los nobles
descendientes de los señores anteriores (pipiltin), y campesinos y artesanos (teccaleque, “gente de la casa
señorial”), una clase de tributarios.
Las comunidades campesinas de México dependían económica y políticamente del teccalli. La
población campesina dependiente de un teccalli se encontraba dispersa por todo el territorio del señorío,
en diferentes aldeas.
Así, el patrón de asentamiento prehispánico era, por lo general disperso. No hay aldeas sino
centros político-ceremonial con asentamientos campesinos dispersos, dependientes, a su alrededor.
Existían complejas interrelaciones dentro de las comunidades campesinas, entre éstas y la
nobleza, y entre las comunidades y los niveles superiores de la estructura política, o sea el señorío y el
estado conquistador mexica. La comunidad campesina se integraba a la sociedad dominante mediante
relaciones de dependencia política y económica. La máxima autoridad era el estado mexica, una unidad
multiétnica formada como consecuencia de las conquistas. La tributación, como rasgo sobresaliente, unía
al campesino prehispánico tanto con su propia nobleza local y del señorío, como con la clase dominante
del estado mexica.
LA CONQUISTA
Para la sociedad indígena la Conquista significó su incorporación a una estructura sociopolítica
más amplia –el estado español– y al sistema económico mundial, cuyos representantes fueron los
colonizadores españoles.
Me concentraré en el punto de vista de los conquistados. La Conquista generó 3 aspectos de
transformación:
1) la “desestructuración” de la sociedad prehispánica (se destruyeron las instituciones estatales
que habían cohesionado al estado mexica: las unidades político-territoriales, las ciudades, el culto estatal);
2) la continuidad de elementos prehispánicos (las instituciones de carácter campesino y en las
unidades político-territoriales regionales);
3) los cambios fundamentales, las nuevas estructuras y formas de organización que se
establecieron (la posición diferente de los indios, como población conquistada, en la sociedad colonial).
Este proceso fue gradual y homogeneizó a los grupos étnicos, eliminándose la tradición cultural
de la élite, y sobreviviendo la cultura indígena, con el consiguiente empobrecimiento general.
Así, los indios fueron relegados al campo, sufriendo, además de explotación, la pérdida de su
cultura. Fueron transformados en extranjeros, desconfiando de la nueva sociedad.
La situación colonial fomentó el desarrollo más pronunciado de las particularidades locales. Las
diferencias lingüísticas y culturales que habían existido desde antes de la Conquista se acentuaron. Las
comunidades pertenecientes a un mismo grupo étnico se aislaron, y se segmentaron las unidades políticas
mayores de la época prehispánica. Así que se facilitó la dominación colonial.
LA SOCIEDAD INDÍGENA EN EL SIGLO XVI
LA ESTRUCTURA DE LA SOCIEDAD COLONIAL
En la sociedad colonial, los indios pagaban tributo, alcanzando relevancia económica, jurídica,
consiguieron privilegios locales, pero no una representación política común. Las estructuras de poder
pasaron a manos de españoles.
Los campesinos indígenas llegaron a formar el estrato más bajo de la sociedad colonial. Su papel
económico se restringía a mano de obra en obras públicas y productos de tributo. No tuvieron acceso al
comercio con productos destinados a los europeos y a la propiedad de los nuevos medios de producción y
a las carreras.
Los españoles si aceptarán a los descendientes de la nobleza indígenas con igual rango que su
propia nobleza. Quedaron libres de tributo y conservaron sus tributarios prehispánicos. Particaron en la
economía española. Muchos se trasladaron a las ciudades y adoptaron el estilo de vida español.
Los intentos de crear una nueva cultura basada en una síntesis entre la tradición universitaria
española y la cultura de la elite prehispánica fue un fracaso.
Paralelamente, muchos indígenas abandonaron sus pueblos. Huían a las ciudades para
convertirse en sirvientes, al norte para trabajar en las minas, y más generalmente, se convertían en peones
de la hacienda más cercana.
Al mismo tiempo que conservaron elementos de la organización económica prehispánica, las
comunidades indígenas se “integraron” en una posición de dependencia a la economía colonial en sus
niveles regionales y del Estado, y a través de éste indirectamente al sistema económico mundial.
EL TRBUTO COLONIAL, LAS COMUNIDADES INDÍGENAS Y LA POLÍTICA DE LA CORONA
La continuidad de instituciones prehispánicas finaliza hacia la década de 1550, cuando varias
reformas causaron profundos cambios y una completa reorganización de estas instituciones.
El tributo colonial ya no conserva rasgos del sistema tributario prehispánico (tributo en especie,
prestaciones de trabajo para las obras públicas, forma de recaudación del tributo a nivel local y la
reclutación para el trabajo). Lo que cambió del sistema tributario fue la circulación y, sobre todo, el
destino del producto y del trabajo. Buscaron transferir el excedente al comercio y a la creación de nuevas
empresas de tipo capitalista.
Al iniciarse el régimen colonial se establecieron dos tipos de tributo:
1) el tributo al rey;
2) el tributo a personas privadas (conquistadores que recibieron encomiendas; y la antigua
nobleza indígena).
La Corona conservaba los privilegios de la élite prehispánica. Y estableció en los primeros años
un “gobierno indirecto”, en el cual usaron a la nobleza indígena como instrumento de dominio sobre el
resto de la población conquistada.
Los nobles indígenas eran caciques (elegidos gobernadores) y principales (parientes de los
caciques y sucesores de los pipiltin), quedando ambos exentos del pago de tributo. La Corona les
concedió títulos y distintivos del estilo de vida español.
Sobre los campesinos indígenas pesaban cargas tributarias múltiples: al rey, a encomenderos, a la
iglesia y a su propia nobleza. Con el tributo, la Corona buscaba preservar las comunidades indígenas,
explotándolas, para balancear el poder de los españoles.
Por lo tanto, la comunidad indígena respondía a intereses económicos y políticos de la Corona.
Un instrumento para llevar a cabo esa política fueron las congregaciones, la concentración forzada de la
población en pueblos y barrios en torno de iglesias y santos patrones. Los indios abandonaban las
congregaciones para volver a sus lugares de origen. El auge fue en 1590-1606. No en todas partes las
congregaciones tuvieron éxito duradero.
La sociedad colonial fue dividida en dos sectores antagónicos, la república de indios y la
república de indios.
Las autoridades indias quedaron encargadas de la recaudación del tributo y del reclutamiento de
la mano de obra. La parte principal del tributo se destinaba a la Corona, mientras otra parte se guardaba
en la caja de la comunidad para cubrir los diferentes gastos comunales.
El modelo de las tierras comunales continuó en vigor. Otro elemento que contribuyó a la
persistencia de la comunidad es la jerarquía cívico-religiosa en la que combinan cargos políticos con
cargos religiosos en un solo escalafón, que teóricamente es accesible a todos los miembros de la
comunidad. Las estructuras religiosas preexistentes para convertirlas en un medio de control ideológico
de la población conquistada. El culto de los santos, en cofradías, se implementó.
Las congregaciones, la adjudicación legal de las tierras, la creación de las diferentes instituciones
comunales, el sistema de gobierno de las repúblicas de indios, el culto de los santos (cofradías) y la
tendencia a la endogamia, eran elementos que configuraban la unidad y permanecía de la comunidad
colonial. Estos elementos fomentaron el desarrollo de la igualdad económica de los comuneros y una
organización política interna “democrática”. Esta tendencia de crear una comunidad campesina igualitaria
fue más bien el resultado de la política colonial y no consecuencia de la continuidad de formas
prehispánicas.
Es que en situaciones de conquistas y dominación extranjera tienden a surgir formas igualitarias.
Parece que la sociedad indígena generó, en la opresión colonial, una cohesión e igualitarismo,
que habrían existido en épocas anteriores y ahora se encontraba en desaparición.
LAS COMUNIDADES INDÍGENAS Y SU ARTICULACIÓN CON EL SISTEMA COLONIAL
La tributación en especie fue progresivamente convertida en tributación en dinero. Hacia 1550,
la Corona buscaba incrementar sus ingresos de la tributación. Se abolió la exención del tributo a los
terrazgueros de la nobleza indígena.
Se generalizó el pago del tributo a todos los campesinos y se introdujo entre los principales.
Quedaron exentos los caciques.
Estas reformas se quedaron a un nivel legal; los indígenas seguían prestando sus servicios
personales.
Fue efectiva la reforma para los nobles indígenas dada la eliminación de sus terrazgueros. Los
caciques que tenían la responsabilidad de recaudar el trbuto en sus comunidades, a veces no pudieron
cumplir con sus obligaciones y tuvieron que completar el monto del tributo con sus propios bienes. Esto
significó un empobrecimiento para muchos caciques. La pérdida de poder de los caciques tuvo lugar
paralelamente a la decadencia de la encomienda. La Corona reafirmó su supremacía y finalizó el gobierno
indirecto.
También debilitó la protección que había brindado a las comunidades. La economía indígena
declinó el tributo empezó a perder su importancia como fuente de ingreso tanto para la Corona como para
los particulares.
Paralelamente a esta dinámica interna decreciente del sistema tributario. Se dio el crecimiento
del sector económico dominado por los españoles (minería, haciendas: “formación del sistema colonial”).
La articulación de la economía, novohispana con el sistema mundial se estableció a través de la
minería de plata. Con el auge de la minería se abrió la colonización del norte, que determinaría el
desarrollo económico del país. El doblamiento de las áreas mineras se hizo, sobre todo, con mestizos e
indios de Mesoamérica. En el trabajo en las minas y haciendas del norte, predominaron los trabajadores
libres, el trabajo asalariado, la aparcería y la esclavitud.
Las minas se habían desarrollo en una relación más estrecha con el sistema tributario. El tributo a
los encomendados sirvió como mecanismo de transferencia del producto excedente y del trabajo de las
comunidades indígenas a las minas.
Pero cuando el sistema tributario había suministrado la mayor parte del excedente para el
establecimiento de las nuevas empresas económicas, pasó a segundo plano con relación a otras relaciones
instituciones, que constituían el rasgo dominante de la economía novohispana.
Las comunidades indígenas se relacionaron con las nuevas empresas españolas, sobre todo las
haciendas, mediante el repartimiento y el trabajo asalariado. La hacienda con una fuerza de trabajo
permanente en los peones residentes en ella, y la mano de obra adicional la conseguía a bajísimo costo de
las comunidades indígenas.
Por otra parte, un nuevo sector de la población campesina, desligado de las comunidades
indígenas era el de los indios que se convirtieron en peones.
Entre las ciudades españolas y las comunidades indígenas se estableció una red de intercambios
comerciales desiguales. Las comunidades quedaron integradas en subestructuras locales, con relaciones
económicas y políticas estrictamente ligadas a los centros urbanos. Esta red de relaciones entre las
ciudades y el campo se estableció, desde el principio, sobre una base desigual. La desigualdad se dio tanto
en las relaciones comerciales como en el pago del trabajo asalariado. La necesidad de tener dinero para el
pago del tributo hizo participar a los indígenas en el mercado o los obligó a vender su fuerza de trabajo.
Esta vinculación mayor con la sociedad dominante tuvo sus repercusiones sobre la estratificación
interna de las comunidades. Sólo unos cuantos caciques pudieron mantener su poder económico hasta los
siglos XVIII o XIX.
BRUMFIELD, ELIZABETH
LA CREACIÓN DEL ESTADO AZTECA: ECOLOGÍA, ESTRUCTURA Y EL
ORIGEN DEL ESTADO
El estado es un sistema de administración política centralizada poderoso, complejo e instituido
de manera permanente. Ejerce la soberanía al poner en práctica funciones políticas (mantener los
derechos territoriales, el orden interno, tomar y ejecutar decisiones en lo que respecta al accionar del
grupo) y la autoridad en tales ámbitos se ve respaldada en lo que respecta al accionar del grupo) y la
autoridad en tales ámbitos se ve respaldada por la soberanía en el uso de la fuerza dentro de la
jurisdicción correspondiente. Los estados se caracterizan por la complejidad administrativa, el personal
administrativo está ordenado de manera jerárquica y se especializa en tareas administrativas.
Dos enfoques contrastan: el ecológico y el estructural. El primero relaciona la formación del
estado a los problemas y/o oportunidades que la ubicación ambiental le presenta a una población humana.
El segundo (Marx-Engels) sostiene que la formación del estado es un proceso generado por órdenes
socioculturales específicos. Ciertos tipos de sociedades poseen una dinámica interna que ejerce presión a
favor del surgimiento del estado aún cuando la relación entre la población humana y el medio ambiente
fuera estable.
EL ENFOQUE ECOLÓGICO
Puntos a favor:
-el reconocimiento de las habilidades gerenciales del gobierno del estado ha sido una de las más
grandes revelaciones de la formación del estado: los estados surgen de contextos socioambientales en los
cuales el gerenciamiento eficiente es necesario o beneficioso. Pero se ha revelado que sitios en los cuales
los estados surgieron aún ante la ausencia de sistema de irrigación en gran escala o en los que dichos
sistemas fueron usados una vez que el estado se encontra en funcionamiento. Se ha propuesto que los
estados surgieron por razones específicas distintas y que las historias del desarrollo de los estados no
comparten un grupo específico de problemas ecológicos que requieran soluciones sino que comparten un
grupo para el cual el estado resulta una respuesta eficaz.
Si el estado es una respuesta efectiva a una gran variedad de problemas, resulta necesario
explicar el hecho de que el estado surja sólo en ciertos momentos y lugares. Por ellos, aquellos que se
encuadran en el paradigma ecológico se han encontrado en su mayoría en la interacción del crecimiento
poblacional con la ubicación en el medio ambiente.
Los estados emergerían sólo en donde los problemas del crecimiento poblacional fueren
particularmente severos debido a que la tasa de crecimiento fuese alta o que la tierra cultivable fuese
limitada.
Pero el intento de explicar el tiempo y el lugar de la formación del estado en términos de
crecimiento poblacional y medio ambiente no ha sido exitoso. Los estados han surgido en áreas de todo
tipo, en una gran variedad de medios ambientes.
La mayoría de los modelos ecológicos de formación del estado se han basado en crecimiento
poblacional.
EL ENFOQUE ESTRUCTURAL: MARX-ENGELS
En el enfoque estructural, varias propiedades estructurales pueden generar la dinámica del
cambio sociocultural.
La primera teoría de la formación del estado según el conflicto social la hizo Engels, basado en
Marx. Engels arguyó que el estado surge cuando las nuevas técnicas industriales, hicieron posible una
amplia gama de instituciones económicas (propiedad privada, préstamos, intercambio comercial) cada
una con intereses económicos distintos y mutuamente antagónicos. El Estado surgió en un principio para
mediar en dichos conflictos y suprimirlos.
Engels estaba errado en ciertos aspectos, pero guió a antropólogos a aceptar los conflictos de
intereses económicos como causa de la formación del estado y a considerar al estado primitivo como una
institución para controlar los conflictos entre las clases sociales. Service criticó la teoría Marx-Engels:
1) cuestionó la concepción marxista de la desigualdad económica en los estados primitivos, al
sostener que en dichos estados la desigualdad se basa en las instituciones políticas (y no las económicas).
Los estados primitivos, según Serviec, presentan una acentuación de las desigualdades ya presentes en los
cacicazgos que ya existían: los marxistas se han equivocado al concentrarse en las implicancias políticas
de la economía y dejar de lado las implicaciones económicas de la política.
2) Service criticó la noción marxista de que el estado surge para suprimir conflictos de intereses
económicos. Según Service no se dieron en realidad conflictos intensos entre los gobernantes que cobran
tributos y los súbditos que los pagan.
DISCUSIÓN SOBRE EL ENFOQUE ESTRUCTURAL
Otros ven al estado como un mecanismo organizado de perpetuación e incremento del poder por
parte de los líderes.
En los cacicazgos estos gobernantes supremos debían enfrentar rebeliones populares, puesto que
dichos cargso representan un estatus social único. La competencia era intensa en los cacicazgos.
Pero la competencia por el cargo no es una cuestión reservada a la aristocracia y separada de
todo conflicto de intereses económicos que se generan entre los gobernantes y los gobernados. Las
guerras civiles fueron el movimiento a través del cual el pueblo manifestó sus exigencias.
El conflicto social inducido estructuralmente tiene tanto una base política como una económica
en los sistemas políticos en los cuales el liderazgo se inviste en cargos débiles pero permanentes. Es una
sociedad tripartita: pueblo, elites, gobernante. El proceso de la formación del estado, así, podría ser sólo
una serie de estrategias eficaces diseñadas y puestas en práctica por parte de gobernantes asediaron para
sobrevivir dichos ataques a sus cargos.
Aún con la dinámica interna apropiada, la formación del estado podría depender de condiciones
tecnológico-ambientales. La idoneidad ambiental juega un papel clave en los modelos estructurales de
formación del estado.
La utilidad del enfoque estructural mediante el análisis del surgimiento del estado azteca.
CASO DE ESTUDIO: EL ESTADO AZTECA
La formación del estado azteca fue resultado de interacciones entre polis pequeñas y autónomas
dentro de un territorio geográfico más bien limitado: el valle de México y las áreas inmediatamente
adyacentes.
Está bien documentado el proceso de formación del estado azteca, en narraciones de la época de
la conquista. Pero éstas exageran la antigüedad y esplendor de su pasado. Los excesos pueden corregirse
mediante la referencia cruzada con otras fuentes. En conjunto proporcionan una guía coherente de los
eventos que rodearon la formación del estado azteca.
El vacío político que trajo la declinación tolteca del siglo XII, se solucionó en los siguientes dos
siglos con dominios políticos, autónomos e inestables. La guerra subordinaba unos a otros. Azcapotzalco
en el lado oeste del valle, y Texcoco en el lado este fueron los dos polos dominantes. Tras la derrota de
Texcoco, Azcapotzalco tuvo total liderazgo por 12 años, hasta que fue derrotada por Tenochtitlan y
Texcoco en 1430. Sumándose Tlacopan, formaron la alianza que controló el valle de México y se
expandió mediante conquistas. Cuando los españoles llegaron un siglo después, la Triple Alianza
controlaba casi todo Mesoamérica.
Con la consolidación del control sobre el valle de México, se estableció una estructura de poder
estable y fuerte. La Triple Alianza surgió y se aceleró la centralización de la autoridad política a nivel
regional y el control del estado.
EL SISTEMA POLÍTICO DEL VALLE DE MEXICO: SIGLOS XII Y XIV
En los siglos XII y XIV fue una era problemática de luchas y conflictos entre polis pequeñas.
Finalizando el siglo XIV, unos 50 dominios pequeños y autónomos se habían establecido en el valle de
México. Cada dominio estaba gobernando por un supremo, rodeado de un grupo de nobles que asistía en
la administración y defensa del dominio. El resto de la gente era el pueblo: productores de comida y
artesanos. Los plebeyos proporcionaban la materia prima a los gobernantes mediante el trabajo por tbuto
en los campos o el servicio doméstico en las residencias de los integrantes de la elite.
Estas pequeñas polis recuerdan a los cacicazgos por su estructura administrativa simple (más
cercana a la de los cacicazgos que la de los estados) y porque eran políticamente inestables (se daban
incidentes de usurpación y regicidio).
Los supremos gobernantes de estas pequeñas polis intentaron fortalecer el apoyo político
mediante la distribución de riqueza, y más aún la impresionante actividad ritual (sacrificios,
construcciones de templos).
Los supremos gobernantes, al enfrentar muchos competidores nobles y el descontento de los
plebeyos, buscaron afianzar sus puestos mediante la instauración de la liberalidad real y el
exhibicionismo. Pero cuando incrementaron el tributo para financiar tal comportamiento, también
incrementaron la probabilidad de revueltas y debilitaron su seguridad. Los plebeyos podían ponerse de
lado de cualquier noble competidor del gobernante.
La conquista de un dominio vecino abrió 2 nuevas opciones para los supremos que buscaban
afianzar su posición:
1) sus propios hombres podían ser enviados a reemplazar al supremo derrotado.
No tiene sentido el crecimiento poblacional y la presión popular como causas de conflicto. Los
mismos gobernantes deseaban incrementar esas poblaciones. Si deseaban sobrevviir la rivalidad de la
elite y el descontento popular, de hecho recurrieron a admitir abiertamente inmigrantes.
La guerra se intensificó durante los siglos XIII y XIV. Los beneficios políticos fueron siempre de
corta duración y la guerra en sí engendró más guerra. Con el tiempo, los supremos buscaron alianzas
militares que disminuyeron el número de dominios disponibles para ser incorporados e incrementaron el
número de individuos con quienes de sebían comprar los frutos de la conquista. Se debilitó la estabilidad
política d elos pequeños dominios. La amenaza de usurpación se tornó más seria. Las guerras de
usurpación dentro de un dominio y las guerras de expansión entre dominios devinieron dos facetas
distintas de un único fenómeno. La intensificación de la guerra civil, la invasión y las alianzas cambiantes
produjo el cambio estructural fundamental en el sistema político del valle de México.
FORMACIÓN DEL ESTADO AZTECA
PASO 1. COLAPSO DE LA ESTRUCTURA PRE-ESTATAL
Durante el siglo XIV se dio la expansión militar. Por medio de la conquista e incorporación de
las polis norteñas, los dominios meridionales crecieron y derrotaron a las comunidades sureñas más
grandes. Azcapotzalco terminó enfrentándose sus aliados del oeste y Coatlichan-Huexotla-Texcoco en el
este. Azcapotzalco se estableció como el poder dominante en el valle de México, con una hegemonía
fundada en sobornos y alianzas, su poder se desintegró rápidamente.
Al final del reinado de Tezozomoc sobre Azcapotzalco surgió una disputa por el trato
preferencial a gobernantes de Tenochtitlan y Tlaelolco. A la muerte de Tezozomoc, las facciones
contrarias en esta disputa apoyaron a distintos pretendientes al cargo de su hijo Maxtla, líder de la facción
anti-Tenochtitlan-Tlatelolco. Logró arrebatar el cargo supremo. Los gobernantes de Tenochtitlan y
Tlatelolco conspiraron y Maxtla mandó a ejecutarlos. En 1427 el conflicto entre Azcapotzalco y
Tenochtitlan estalló en guerra.
Entretanto, Maxtla perdió el control del lado este del valle. Tenochtitlán y Azcapotzalco lanzó
una ofensiva y Azcapotzalco fue derrotado en 1428. Hacia 1434, el valle de México se encontraba otra
vez dominado por una única camarilla gobernante; los supremos de Tenochtitlan, Texcoco y Tlacopan
habían establecido la triple alianza.
Como muchos de los integrantes de la alta nobleza habían desaparecido, no podía hacerse otra
alianza. La resistencia local a dominación de la triple alianza se debilitó y estos nobles menores
compitieron entre sí para conseguir la protección de los supremos de la triple alianza. Estos últimos
aprovecharon la situación para fortalecer la administración de maneras que nunca hubieran sido posibles
con anterioridad. Este fue el primer paso hacia la formación del estado azteca.
PASO 2. REFORMA DE LAS ORGANIZACIONES
Dentro de la esfera de influencia de Tenochca, los gobernantes locales fueron forzados a pagar
un precio por buscar la protección de la triple alianza: renunciar a los derechos sobre el producto de
campos que le pertenecían y que se destinaban al tributo a Tenochtitlán. Esto aseguró dependencia en la
protección brindada por la triple alianza.
En Tenochtitlan, los nobles leales recibieron las tierras destinadas al tributo expropiadas
asignadas en base a un control campo por campo.
Esta distribución de las tierras de tributo se determinó mediante los logros en guerra así como
también por parentesco real.
Para entonces, además, la amenaza de usurpación por parte de la alta nobleza se redujo por la
creación de un consejo de cuatro miembrs, que tomaban las decisiones administrativas.
Así, el nacimiento de la hegemonía de la triple alianza en el valle de México, fue acompañada,
por una gran reforma organizacional. La administración de Tenochtitlán siguió en manos de una jerarquía
de dos niveles. El supremo y los nobles promulgaban las políticas y los jefes de la guardia las ponían en
práctica.
Había poca especialización administrativa del personal en cuanto a las tareas. La verdadera
complejidad burocrática no apareció sino hasta unos 30 años después del establecimiento de la triple
alianza.
PASO 3. CONSOLIDACIÓN DEL PODER
La triple alianza emprendió obras públicas en gran escala dentro del valle y conquistas
expansionistas fuera del mismo (rutas).
Hubo una renovación en el templo de Huitzilopochtli, un canal que facilitó el acceso al mercado
de Tlatelolco, actividad militar, nuevas conquistas en Morelos, Guerrero, Oaxaca, Puebla y Veracruz.
Esta actividad parece haber pretendido consolidar el poder de la triple alianza en el valle de
México, pero se adecuaba también al crecimiento poblacional. La construcción de rutas, canales y
acueductos facilitó el transporte de alimentos y agua, protegían a la población de las inundaciones y
favorecía la agricultura.
La conquista y la colecta de tributos de un área en constante expansión fue también útil para
mantener la preeminencia demográfica de Tenochtitlan en el valle de México.
Las conquistas de Moctezuma también incluyeron muchos pueblos que pagaban tributo en
productos suntuarios y materias primas. Estas conquistas posibilitaron que los supremos de la triple
alianza pudieran satisfacer la demanda de productos de prestigio por parte de los nobles y súbditos.
PASO 4. COMPLEJIDAD BUROCRÁTICA
El emprendimiento de obras públicas y el expansionismo militar fueron acompañados por un
gradual desarrollo de la complejidad burocrática. Se llevaron a cabo importantes reformas administrativas
durante el reinado de Moctezuma I.
En el área del cobro de tributos, los individuos que llevaban a cabo el cobro del tributo y eran
depositarios del mismo (los calpixque), pasaron a ser nombrados por Moctezuma, y se había instituido un
sistema de nombramiento doble mediante el cual se designaban dos calpixque para cada localidad que
cada pagaba tributo: uno residía en el lugar del cobro del tributo y el otro residía en Tenochtitlan, en
donde se recibía elt ributo.
Moctezuma reformó el sistema judicial. Se establecieron tribunales separados para nobles y
plebeyos y se formó un tribunal supremo ante el cual se podían apelar las decisiones de los tribunales
inferiores. También se atribuye a Moctezuma el haber instituido una serie de leyes suntuarias.
ECOLOGÍA, ESTRUCTURA Y LA FORMACIÓN DEL ESTADO: ALGUNAS CONCLUSIONES
La formación del estado azteca parece haber ocurrido en 4 pasos:
1) intensificación de la competencia dentro y entre los reinados menores que rompió con el poder
de los gobernantes locales y derivó en la hegemonía de la triple alianza en el valle de México;
2) centralización del poder a través de reformas organizacionales que redujeron el poder
económico y político de los gobernantes subordinados y la nobleza de Tenochtitlan;
3) consolidación del poder a través del emprendimiento de obras públicas dentor del valle y
conquistas para expandir dicho poder más allá de los confines del valle.
4) desarrollo de la complejidad burocrática caracterizada por la especialización del personal
administrativo según la tarea y por la presencia de 3 o más niveles para la toma de decisiones en muchas
de las ramas de la administración.
La intensificación de la competencia creó las condiciones que condujeron a la centralización
política. Las alianzas y actos de usurpación eliminaron a la alta nobleza de los muchos reinados menores.
El apoyo a los gobernadores de la triple alianza resultó clave para la nobleza baja que aspiraba a
acceder a los cargos de gobierno local. En Tenochtitlan, la nobleza de la lealtad se logró asignando tierras
de tributo y demás regalos.
Con un mayor anclaje político, mayores tributos y más mano de obra a su disposición, los
gobernantes de la triple alianza se dedicaron a expandir los ámbitos de influencia del estado. La
complejidad burocrática y las obras públicas representan las actividades mediante las cuales el estado se
benefició a partir de un control mayor y coordinación del personal y los recursos.
Las variables ecológicas fueron claves en la formación del estado azteca: la distribución de la
población afectó la productividad agrícola. La burocracia de Moctezuma administró esas variables
ecológicas: almacenó alimentos, controló inundaciones.
Pero no pueden confirmarse ninguno de los dos 2 modelos existentes del estado a través de la
mejora gradual en la administración ecológica de los sistemas políticos pre-estatales.
Service sugiere que la administración ecológica efectiva afianza la legitimación política de los
líderes en los ojos de los gobernados y de tal manera contribuye a la centralización del poder político.
Los antropólogos necesitan menos ecología en sus esfuerzos para entender la formación del
estado, pero deben concentrarse más en la interacción de las variables ecológicas y las dinámicas
políticas. Los antropólogos necesitan entender los objetivos de los actores políticos tales como los
generan los distintos tipos de sistemas políticos preestatales y necesitan poder definir cómo las variables
ecolóicas presentas obstáculos y oportunidades a los actores políticos en busca de sus objetivos. De
dichos estudios se podría derivar una teoría general de la formación del estado que especifique las
condiciones ecológicas y políticas necesarias bajo las cuales se genera la formación del estado.
8) CALNECK, EDWARD
EL SISTEMA DE MERCADO EN TENOCHTITLAN
El comercio a larga distancia jugó un papel importante en el desarrollo económico de
Tenochtitlán y Tlatelcoco. La estrecha interrelación entre el comercio interregional y la producción
artesanal local, especialmente en cuanto a los “bienes suntuarios”, tuvo una gran influencia sobre la forma
general de la expansión imperial.
Es un error, sin embargo, centrarse en la producción y la distribución de bienes suntuarios. Si
bien miles de personas actuaban como mercaderes o artesanos de tiempo completo en este nivel, la
población total de Tenochtitlán contaba con un gran personal administrativo de nivel inferior. Un
problema se da en que las fuentes históricas ponen mayor énfasis a la tareas de élite y casi olvidan el
trabajo de artesanos para consumo doméstico.
El sistema de abastecimiento de alimentos a la ciudad dependía en gran medida del intercambio
mercantil con las ciudades-estado cercanas, donde podían producirse importantes excedentes agrícolas.
Se pasó de la agricultura al comercio y a la producción artesanal. El efecto más importante del
sistema de distribución controlado por el estado era permitir una proliferación exagerada de élites, en
comparación con otras localidades menos favorecidas. Para conseguir alimentos y productos
manufacturados seguía siendo necesario participar en el sistema de mercados.
El Estado y el mercado jugaban el papel más importante dentro del sistema económico de la
ciudad. Ambos estaban estrechamente articulados.
Las actividades de los pochteca eran diversificadas. Tenían un sólido monopolio del comercio
interregional, y desempeñaban un papel indispensable en el mantenimiento de un flujo constante de las
materias primas requeridas por los artesanos urbanos. No todos los pochteca traficaban con bienes
suntuarios, o con las materias primas esenciales para su producción. Los mercaderes compraban en el
mercado artículos que llevaban a los centros comerciales para regresar con otras materias primas (como
cacao) necesarias en la ciudad. Se da así un ciclo cerrado de producción. Las ganancias mercantiles
consistían en materia prima, cuyos compradores eran los artesanos mientras que los productos elaborados
podían ser devueltos a su lugar de origen como pago de nuevas materias primas, y así sucesivamente.
Pero no todos los pochteca se dedicaban al comercio de larga distancia: algunos combinaban los
recursos con que contaban a fin de ir de un mercado a otro dentro del imperio con la esperanza de
beneficiarse de los precios de las distintas regiones.
Había una jerarquía definida dentro de la clase de los mercaderes: desde los pequeños
comerciantes que invertían lo mínimo hasta los grandes mercaderes que alcanzaban un estatus nobiliario.
El estado tenochca debía proteger las actividades de mercaderes y artesanos. Y los pochteca
debían proporcionar información eacerca de la fuerza económica y militar de las áreas que se
conquistaban (FUNCIÓN DE ESPIONAJE, a partir de la cual los pochteca recibían privilegios y para
lograr ganancias dependían de su propia capacidad de transacciones comerciales).
Se sabe que era el sistema mercantil más que el estado el que manejaba el volumen de productos
alimenticios.
9) CARRASCO, PEDRO
LA ECONOMÍA DEL MÉXICO PREHISPÁNICO
La sociedad del centro de México era, ante todo compleja. Distintos ambientes naturales de
acuerdo a la altitud, precipitaciones y disponibilidad de agua, llevaron a diferentes técnicas de cultivo (de
la chinampa a la roza). Los terrenos en la cuenca de México, ideales para el cultivo, permitieron la
existencia de grandes concentraciones de población y la formación de unidades políticas poderosas.
En la organización económica había una desarrollada forma política, efectuada por el ESTADO
(sistema tributario, almacenes reales, obras públicas, tierras trabajadas mediante corveas) y por otro lado
figuraba el MERCADO, el cual era muy concurrido y donde mercaderes profesionales organizaban
expediciones mercantiles a diversas regiones.
Carrasco analiza la economía prehispánica, particularmente durante el imperio azteca (14281521).
BASE TEÓRICA
Carrasco analiza la economía mexicana partiendo de la aplicación de dos modelos teóricos:
1) el MODO DE PRODUCCIÓN ASIÁTICO, formulado por MARX
2) MODELO EXPUESTO POR POLANYI, en especial en sus conceptos de
REDISTRIBUCIÓN y RELACIÓN ENTRE TRÁFICO Y MERCADO
Polanyi comparte con el marxismo el concepto materialista de la economía, y ambos critican al
feudalismo. Polanyi también dice que la economía está siempre institucionalizada, o sea que las
condiciones en las cuales los hombres producen e intercambian productos varían de un país a otro, y de
una generación a otra. Polanyi establece sus conceptos básicos de tres tipos de intercambio
(RECIPROCIDAD, REDISTRIBUCIÓN y CANJE COMERCIAL) en la esfera de la circulación.
El concepto REDISTRIBUCIÓN es el más aplicado a las civilizaciones mesoamericanas, pero
no es muy acertado. Polanyi atribuye al término un significado mucho más amplio que se puede aplicar
tanto a la circulación y distribución como a la producción. Para él la redistribución comprende dos fases:
1) la acumulación de bienes en un centro
2) la dispersión a partir de ese centro (o sea, la redistribución en sí misma)
Lo fundamental de la organización económica del México antiguo era que había una economía
dirigida y regulada por el organismo político, que reconocía a dos estamentos fundamentales:
1) los NOBLES (PIPILTIN), la clase dominante que controlaba los medios materiales de
producción
2) los PLEBEYOS (MACEHUALTIN), que eran la clase trabajadora dependiente de la nobleza
tanto económica como políticamente.
La economía mesoamericana era PREINDUSTRIAL, más allá de la gran cantidad de artesanías
y de grupos pochteca que comerciaban. Su rama de producción clave era la AGRICULTURA y sus
medios de producción fundamentales, por tanto, la tierra y el trabajo.
LA TIERRA
Para cada estamento había distintos tipos de tierras. Entre ellas figuraban las
1) tierras del TLATOANI (TLATOCAMILLI), que la población debía cultivar para el tlatoani
2) tierras del TEUCTLI (plural TETEUCTIN) (jefe del TECCALLI, casa señorial), que
albergaba pipiltin y macehuales que trabajaban la tierra
3) tierras del PILLI (plural PIPILTIN) (nobles), llamadas PILALLI. El tectli al que dependían
se las asignaba.
4) tierras de pueblos y barrios, llamadas CALPULALLI, que ocupaban las comunidades de
campesinos. Éstos vivían en barrios o CALPULLI, donde se hallaba la tierra para su uso
familiar por lo cual tenían la obligación de dar servicios personales y pagar tributo.
Por decisiones políticas y administrativas, la posesión de las tierras se adquiría o perdía. Los
distintos tipos de tierra se transmitían de generación a generación por HERENCIA, siempre a partir de la
aprobación de la autoridad superior. Las ventas de tierras también debían ser aprobadas, y se hacían
dentro de una misma población y un mismo estamento (o sea, los nobles podían comprar y vender tierras
solo entre ellos, y no a macehuales, por ejemplo).
El régimen de la tierra demuestra que dominaba la distribución políticamente determinada de
este medio fundamental de producción. A cada estamento, a cada institución y puesto público
correspondía un tipo especial de tierras destinadas a sostener a su poseedores en el ejercicio de las
funciones de ellos requeridas en la organización política.
EL TRABAJO
El trabajo también estaba administrado por el organismo político. Todo individuo en México
debía ofrecer su oficio (TEQUITL); era su principal forma de contribuir a la sociedad. En la economía, lo
fundamental era el tequitl aportado por la masa de gente común. A cambio de explotar una parcela para
sustentarse, el macehual pagaba tributo en especie y en trabajo, siendo este último el más frecuente. Todo
individuo del nivel superior solía conceder unas parcelas a los productores para su sustento y otras para
destinar los productos al señor de las tierras. Éste era el sistema predominante para los productores. Entre
los artesanos y los mercaderes predominaba el tributo en especie. Ambos procedimientos se hallaban muy
vinculados.
EL GRUPO DOMÉSTICO
De las unidades en las que se llevaba a cabo la producción, el principal era el HOGAR DEL
MACEHUAL, quien recibía tierras como miembro de un calpulli que tributaba al tlatoani, o como sujeto
de un teccalli. Estas tierras las cultivaba para sustentarse, y tenía que rendir tributo y servicios personales.
Los plebeyos habrían sido duramente explotados: los colectores de tributos prácticamente los saqueaban y
los dejaban con lo indispensable para seguir produciendo.
El hogar de labradores y artesanos era una unidad compleja que en ocasiones comprendía varios
matrimonios, más criados y esclavos. Todos se unían por la cooperación y la división del trabajo era
sexual: los hombres se dedicaban al cultivo y las artesanías, y las mujeres a hilar, tejer, cocinar y cuidar a
los hijos.
Los macehuales solían practicar la mayoría de las actividades para su propio consumo. Pero
existían artesanos especializados, que producían para el mercado. Muchos artesanos también tierras, y
daban prestaciones en trabajo especializado, productos o dinero.
Tanto campesinos como artesanos producían para mantener a la familia, y para asegurarse el
excedente con el que intercambiaban con otras unidades domésticas y pagaban el tributo en especie. La
prestación de servicios personales era fundamental. Las tierras asignadas a cada familia macehual eran la
manera de proveer a la reproducción de la fuerza de trabajo, que era lo que el estado necesitaba.
EL BARRIO
En los calpulli o comunidades de campesinos, además de las parcelas dadas a cada miembro,
había campos del común que se cultivaban para producir lo necesario a las actividades del calpulli en su
totalidad. Se ha pensado que el calpulli describe comunidades campesinas. El concepto de barrio, como
unidad corporativa con administración comunal de la tierra y responsabilidad colectiva por el pago de
tributos. Sin embargo, se trata de una unidad local administrada desde arriba, más que de una comunidad
democrática de tipo “tribal”.
EL TECCALLI
El teccalli o casa señorial tenía una gran importancia como unidad social, política y económica.
El teccalli comprendía un linaje noble encabezado por el señor de la casa (teuctlin), que incluía a los
nobles (pipiltin) descendientes de todos los señores anteriores. El teccalli tenía tierras distribuidas en
parcelas para el teuctli y para los pipiltin, así como para los macehuales residentes en distintas aldeas o
barrios que tenían obligación de contribuir tributos y trabajo al señor de la casa. El teuctli (señor) era
miembro del grupo gobernante en la organización política y ceremonial de la ciudad-estado. El tlatoani
(rey) de una ciudad era el jefe de la casa señorial y linaje noble más importante y como tal tenía tierras
patrimoniales.
LAS OBRAS PÚBLICAS
El gobierno dirigía las obras públicas: construcción de palacios, templos y monumentos, y obras
para el control de las aguas. El tlatoani, a través de sus mayordomos, reclutaba a los trabajadores
necesarios para esas tareas. Las materias primas y alimentos para mantener a los trabajadores salían del
tributo.
Entre las grandes obras públicas resaltaron las OBRAS HIDRÁULICAS: calzadas y
albarradones necesarios para la comunicación, la protección contra las inundaciones y defensa de la zona
chinampera de sus alrededores contra las aguas salobres del lago Texcoco.
ACUMULACIÓN DE RIQUEZAS
La producción en el México antiguo estaba controlada por el organismo político, y en base a esa
organización de la producción se acumulaba gran cantidad de productos. Los tributos pagados en especie
eran el excedente económico interno del país, que se acumulaba en los almacenes de palacio. La mayor
acumulación de bienes en los almacenes llegaba como tributo de las provincias sometidas. A partir de la
conquista mexicana, primaron el pago en especie y las prestaciones en trabajo. En forma de tributo,
abundaban los productos alimenticios y otros ya elaborados que iban del papel al oro.
CIRCULACIÓN Y DISTRIBUCIÓN
La circulación y distribución de bienes se efectuaba según el estatus de las personas. Los señores
recibían en forma de tributo y servicios lo necesario para su propio uso y para atender a sus obligaciones.
Parte de los bienes se usaba para mantener y ampliar la base material de la economía. La gente solía tener
que aportar provisiones para la guerra, y el ejército además se abastecía en las ciudades dominadas por las
que pasaba. Otra parte de los bienes acumulados por el tlatoani se repartía ceremonialmente en grandes
festividades públicas, como las fiestas y ceremonias. También los bienes acumulados se podían usar en
caso de crisis: en tiempo de hambruna el señor tenía la obligación de “abrir sus graneros” para mantener a
los macehuales.
La redistribución del excedente demuestra claramente la doble función económica del estado
como REPRESENTANTE DE LA SOCIEDAD y como ÓRGANO DE GOBIERNO Y DE
APROPIACIÓN DE EXCEDENTES A FAVOR DE LA CLASE DOMINANTE. Por un lado, el proceso
de acumulación de bienes y de su uso en la redistribución tenía la función de atender a ciertas necesidades
de la población. El macehual contribuía al señor, y en cierta forma recibía algo a cambio (protección,
tierra, redistribución de bienes). Por el otro lado, el macehual mantenía con su trabajo al tlatoani, los
teteuctin, los pipiltin, los sacerdotes y los guerreros, o sea, a toda la clase dominante.
Pero la economía en el México antiguo no se limita al estudio de los bienes producidos como
tributos. El palacio real de Tenochtitlan podía obtener todo tipo de bienes a través del tributo, pero no
podía conseguir productos de regiones no sometidas al imperio. Los teteuctin y pipiltin obtenían los
alimentos básicos de lo producido por sus macehuales, pero no todos accedían a productos artesanales.
Por ello, debieron acudir al intercambio con otros señores. Entre los señoríos no totalmente integrados en
una estructura centralizada había relaciones económicas basadas en intercambios recíprocos de presentes
entre sus soberanos.
TRÁFICO Y COMERCIO: CONCEPTOS TEÓRICOS
MERCADO es un sistema de intercambio en el que se presentan ofertas y demandas de
productos, habiendo libertad por parte del comprador sobre con quien se hace la transacción. Esta libertad
es un rasgo característico del mercado, que no se da en la relación pago de tributo al señor-protección al
campesino. Dentro del concepto de mercado hay dos principales modelos posibles:
1) El MERCADO LIBRE, que supone la existencia de libertad general de acceso al mercado,
derechos de propiedad y libertad de contratación. Este modelo no es aplicable a
Mesoamérica.
2) El MERCADO DIRIGIDO es aplicable a la economía prehispánica. Los derechos de
propiedad están restringidos por la organización estamental. La libertad de acceso y de
contratación existe sólo dentro de ciertas categorías sociales. La autoridad tasa los precios de
manera que cada quien obtenga, a cambio de los bienes que ofrece, otros bienes que
satisfagan sus necesidades al nivel de vida propio de su estatus.
Estos tipos de mercado son sólo modelos teóricos, nunca llegan a ser totales en la realidad.
Siempre existen regulaciones en el mercado y distribución desigual de recursos en el mercado libre,
aunque el modelo de mercado dirigido siempre es el más cercano a la realidad de las sociedades no
capitalistas.
También debe notarse la diferencia entre el TRÁFICO (circulación interregional de bienes) y el
COMERCIO (intercambios mercantiles). El comercio puede ser el mecanismo para efectuar el tráfico,
pero también puede hacer tráfico sin comercio, y con un intercambio recíproco de bienes. Las distintas
maneras de efectuar la circulación de bienes (intercambio recíproco, redistribución o comercio) crean
relaciones que existen independientemente de dónde se efectúan las transacciones. Para Polanyi las
transacciones tienen distinto carácter según dónde se realizan, y distingue dos lugares: la PLAZA DE
MERCADO (marketplace) y el PUERTO DE TRÁFICO.
EL TIANGUIS Y LOS MERCADERES
El mercado prehispánico se encargaba de la circulación de bienes de consumo (artículos de
primera necesidad y de lujo) pero no intervenía en la circulación y distribución de los medios
fundamentales de producción (tierra y trabajo). El trabajo asalariado era la excepción: no existía mercado
de trabajo de ningún tipo. La actividad de los mercados era pues, secundaria, en relación al sector
político de la economía.
El comercio mesoamericano localizaba todas las actividades mercantiles en las PLAZAS O
TIANGUIS, y en estas actividades participaban los MERCADERES PROFESIONALES (POCHTECA),
quienes tenían su propia organización. No se podían efectuar actividades mercantiles fuera del tianguis, y
todas las transacciones estaban vigiladas por las autoridades del mercado. Los precios estaban tasados y
vigilados. Los mercados eran fundados por los señores de acuerdo a las relaciones políticas entre las
ciudades-estado.
Debe reconocerse la existencia de TRES MODALIDADES EN EL INTERCAMBIO
MERCANTIL DE PRODUCTOS:
1) Intercambios realizados directamente entre productores y consumidores: solían ser de
productos de uso general y poco valor (productos de la agricultura, caza y pesca y
artesanías). Eran cambios en forma de trueque o mediante el uso de bienes cuasidinero,
como el cacao, y cuyo fin era satisfacer las necesidades, o sea, el consumo, y no el lucro.
2) Cambios en que intervenían regatones de la comarca: los regatones adquirían productos
para la reventa. No está claro si eran productores de lo que vendían o si eran mercaderes
profesionales, por lo cual pudieron haber comerciado para su consumo o con fines de lucro.
3) Tráfico a distancia a cargo de los pochteca oztomeca: estaba el comercio en tianguis
extranjeros, semejante al de los regatones, y el intercambio de presentes entre soberanos.
La entrada a los mercaderes extranjeros estaba restringida.
Aunque la conquista de nueva provincias hacía posible adquirir como tributo los bienes en ellas
producidos, también era política de los mexicanos el forzar la apertura de mercados extranjeros.
En su expediciones al exterior, los mercaderes eran de los llamados disfrazados acudirían a los
tianguis de la región pero no actuarían como enviados de sus señores, puesto que trataban de ocultar su
origen.
No había un control de precios del imperio en los tianguis, y al comercio era libre.
En el comercio exterior es donde se suele desarrollar el gran capital mercantil en Mesoamérica.
La élite comercial de los mercaderes iba encaminada a convertir la riqueza en rango, gastándola
en los convites. Esto había de poner un límite a los posibilidades de acumulación.
Se puede hablar de capital mercantil, pero no había producción de tipo capitalista. Los medios de
producción no eran mercancías.
RESUMEN
En el México antiguo la producción estaba organizada sobre la base de la distribución
políticamente determinada de los medios de producción fundamentales, o sea tierra y trabajo.
La clase dominante estaba organizada como personal gobernante y recibía sus ingresos como
tributo. Todo el excedente económico tomaba la forma de tributo.
El mercado, regulado por las autoridades políticas, ocupaba una posición subordinada y
complementaria efectuando los intercambios no realizados por el sector político de la economía.
La distribución estaba determinada por el estatus social en base al cual se estipulaba cierto nivel
de vida y se asignaba cierta fuente de ingresos. Los miembros del estamento dominante recibían tierra y
macehuales con derecho a percibir tributos y servicios. En el caso de la población macehual trabajadora,
sus ingresos eran el producto de su propio traabjo menos lo dedicado a la tributación. Sólo en parte
secundaria podemos decir que la distribución de la riqueza fuera el resultado de la actividad mercantil. La
distribución desigual de lo producido estaba reforzada por reglas suntuarias que limitaban el uso de
objetos de lujo a miembros del estamento dominante y a rangos determinados dentro de él.
La economía del México antiguo se puede describir como una variedad de lo que se ha llamado
modo de producción asiático. Considero como criterio clave que la producción estaba organizada en base
al control político de la tierra y del trabajo y que la clase dominante coincidía con el personal gobernante
y recibía sus ingresos en forma de tributo. (EL AUTOR ASÍ MARCA SU POSTURA: IDENTIFICA A
LA ECONOMÍA DE MÉXICO COMO UN MODO DE PRODUCCIÓN ASIÁTICO)
La fórmula modo de producción asiático se ha aplicado al caso mesoamericano en formas
distintas.
El modo asiático, como lo esbozó Marx, comprende los rasgos siguientes:
1) comunidades campesinas autosuficientes que organizan la producción para el consumo
interno, más un excedente que se paga como tributo al soberano;
2) despotismo, o sea, poder absoluto del soberano;
3) sumisión política de toda la población (“esclavitud general”);
4) obras de riego y control de aguas como base material que en manos del estado explica la
concentración del poder.
La distinta importancia dada a cada uno de estos rangos ha llevado a formulaciones muy
disparse. Algunos acercan el modelo al esclavismo.
Mi punto de vista es que lo esencial en el modo de producción asiático es la organización política
de la economía, en la que los medios materiales de producción están controlados o reglamentados por el
estado y las relaciones de producción están controladoas o reglamentados por el estado y las relaciones de
producción son relaciones políticas y constituyen parte de la organización estamental de la sociedad. La
concentración del poder económico y político en manos del estado es lo que conduce al despotismo.
Estimo de mayor importancia lo relativo a las obras hidráulicas y la existencia de la comunidad
campesina. No considero parte esencial del modo de producción asiático la existencia de comuniades
campesinas autosuficientes. Creo que el rasgo fundamental es el control político del campesino, quien
depende del estado para la obtención de la tierra, y que tiene que dar prestaciones en especie o trabajo.
La agricultura de riego y las grandes obras hidráulicas se han propuesto como causa fundamental
de la centralización económica y el despotismo típicos de las sociedades asiáticas. Pero esto no es
necesariamente así. Las obras hidráulicas en manos del estado fueron claves, pero no determinaron la
economía toda.
Aunque en Mesoamérica apuntan a algunos rasgos de centralismo y despotismo y hemos
insistido en el carácter político de su economía, hay otros aspectos de la economía y de la sociedad
mexicana que nos obligan a referirnos a modelos distintos del asiático. La estructura económica del
teccalli y la fragmentación política del país plantean la necesidad de discutir el material mexicano en
relación al concepto de feudalismo.
El teccalli nos recuerda al señorío medieval.
Tanto el feudalismo como el asiatismo son economías dirigidas por la organización política. Los
rangos comunes apuntados justifican la hipótesis de un modo de producción tributario. En todas ellas las
instituciones políticas son la base para la organización económica, en contraste por la sociedad capitalista
en la que el mercado es la institución en la que se basa la economía. El tributo es la manera en que tanto
el déspota oriental como el señor feudal extraen el excedente económico.
El caso de Mesoamérica no ofrece la complejidad en la división social del trabajo que nos
permita siquiera plantea la posibilidad de surgimiento de una economía capitalista.
Usando el esquema de Polanyi, que se ha aplicado a civilizaciones arcaicas, diríamos que la
economía del México antiguo estaba integrada en base a la redistribución. Los productos acumulados se
redistribuyen para atender a las necesidades del estamento dominante y de la vida pública. La
redistribución es desigual (excedente social al personal al gobernante). Esta redistribución es lo mismo
que en el concepto de modo de producción asiático.
El análisis de la distribución de los medios de producción, de las relaciones de producción y, en
general, de la organización de la producción, prueban el carácter político de la economía prehispánica. La
indudable importancia del mercado no niega tal caracterización. Por mucho que artesanías y comercio
hayan sido parte de la economía urbana de las ciudades del altiplano, especialmente de Tenochtitlan, estas
ciudades eran ante todo sede de una clase dominante que, como personal del gobierno, controlaba los
principales recursos económicos y se apropiaba del excedente económico en forma de tributo.
CHAPMAN, ANNE
PUERTOS DE COMERCIO EN LAS CIVILIZACIONES AZTECA Y MAYA
EL PROBLEMA DEL COMERCIO AZTECA-MAYA
El comercio de larga distancia unió a los aztecas de la cuenca de México con las mayas de
Yucatán, aunque hubo obstáculos físicos y organizativos, básicamente:
-la gran distancia entre los centros de aquellas áreas metropolitanas;
-por la zona combatían entre sí los imperios y tribus, había captura de esclavos y matanzas.
Aquí analizamos cómo se desarrollaba el comercio entre culturas y distintas, pese a las
dificultades.
Analizaremos el comercio de larga distancia por ser una institución aparte. Traspasaba las
fronteras y era una profesión especializada, un comercio administrativo muy diferente al sistema de
mercado local.
En nuestro análisis del comercio de larga distancia entre aztecas y mayas 3 factores son claves:
1) los bienes importados y exportados: los artículos principales del comercio eran los productos
de lujo y sus materias primas. El pueblo llano no era el destinatario, por lo que no se trataba de un sistema
comercial reservado a la elite;
2) el personal dedicado al comercio exterior. Básicamente eran mercaderes. El comercio era una
actividad estructurada de personas que realizaban sus tareas bajo la autoridad de sus organizaciones
profesionales.
3) los lugares donde se encontraban los comerciantes de larga distancia. El foco de las
transacciones de intercambio era el “puerto de comercio”, o sea, ciudades o pueblos que servían como
lugar de encuentro entre los mercaderes de larga distancia. El comercio de larga distancia se solía basar
en tratados y lo administraban órganos especiales de las autoridades nativas, no existía competencia y los
precios se fijaban para períodos largos. Los puertos de comercio surgieron generalmente en lugares
políticamente débiles. Los “puertos” eran fuentes de abastecimiento para otros imperios, y éstos no
atacaban a aquéllos, por medio a que el comercio se desvaneciera.
La clave del volumen e intensidad de los intercambios de larga distancia entre aztecas y mayas
está en esos puertos. Aztecas y mayas se desplazaban a esos territorios situados fuera de sus fronteras
para intercambiar productos.
Las zonas de puerto de comercio se beneficiaron por lo general de su neutralidad e
independencia. Casi ningún puerto de comercio pagaba tributo al estado eran autónomos.
El comercio activo se desarrollaba de los centros metropolitanos a los puertos de comercio, y el
intercambio se producía sólo en éstos.
LOS AZTECAS DE LA CUENCA DE MÉXICO
El Imperio azteca era como un ancho cinturón que cruzaba el centro de México, con su capital
situada en el norte.
El corazón del imperio era la cuenca de México al sur de la altiplanicie central mexicana.
Contaba con bastantes ciudades. La capital del imperio era Tenochtitlán. Su “ciudad gemela” en la parte
septentrional de la misma isla, era Tlatelolco. Juntas tenían una población de un millón de habitantes, la
mitad de la población total del valle.
Los aztecas (habitantes de Tenochtitlán de habla nahua) tenían una de herencia antigua. El
imperio azteca, con su estado, era relativamente nuevo (un siglo de antigüedad en la época de la
conquista). Tenía una sociedad muy estratificada y compleja, basada en la agricultura.
La metrópoli cayó en manos de los españoles en agosto de 1521. El régimen impuesto por los
conquistadores se basó en la usurpación. Los españoles utilizaron las instituciones aborígenes que podían
apoyar sus propios fines y trataron de destruir las que se oponían a sus objetivos. Se sirvieron del antiguo
sistema de tributos. La esclavitud, el trabajo forzado, la aparcería, pero destruyeron templos y códigos
religiosos. Al comercio de larga distancia y dejaron que se desintegrara; tenían otros medios de adquirir
bienes: durante la conquista mediante el pillaje y la confiscación y posteriormente de larga distancia.
Al mercader de larga distancia se le llamaba pochteca entre los aztecas.
En la estructura social azteca, los pochteca estaban estrechamente vinculados a los pilli (nobles).
Algunos pochteca, especialmente los mercaderes de esclavos, fueron personas de gran riqueza y muy
apreciadas por el soberano. Tenían que entregar presentes y pagar tributo en especie, aunque no en
servicio, distinguiéndose así de los pilli.
Por lo demás, su rango debía ser una organización a través de la cual se asociaban. Los pochteca
de Tenochtitlán y Tlatelolco vivían en sus propios barrios (barrios tanto pueblos o sus subdivisiones,
calpulli). Los pochteca estaban organizados como una unidad de parentesco.
Los pochteca poseían una estructura de organización muy estricta, con su propia jerarquía, sus
dioses, sus ritos, sus insignias, y un gran aprecio por la honradez y solidaridad de grupo. No constituían
un cuerop separado y autónomo, sino que formaban parte de la comunidad, estaban muy próximos
jerárquicamente a los pilli y tenían fuertes vínculos con los artesanos, especialmente con los que
trabajaban con plumas. Cuando dejaban atrás las fronteras para adentrarse en territorio que no pagaba
tributos, con frecuencia eran asaltados, hechos prisioneros o asesinados, y los aztecas, como represalia,
declaraban la guerra a los atacantes. Una vez conquistado el territorio y obligado a pagar tributos, los
pochteca dejaban de comerciar allí. La excepción a esa regla, era la provincia, aislada, de Xonocusco,
hacia el sur.
Dentro del grupo de los mercaderes había rangos distintos, la profesión era hereditaria. Los
funcionarios de más categoría eran ancianos que aconsejaban a los jóvenes.
Había 4 ó 5 rangos:
1) funcionarios de rango superior (pochteclatlatoque, anciano). El soberano nombraba a los
miembros de este grupo, pochteca ancianos y con prestigio. Eran viejos comerciantes que permanecían en
la cidad, y les encomendaban a las expediciones productos para intercambiar para ellos en los puertos de
comercio, y las ganancias se repartían. Entre los potchecatlatque surgían los jueces.
2) mercaderes de esclavos. Este grupo constituía una categoría muy alta. Eran mercaderes de
esclavos.
3) mercaderes reales (teucunenenque, nobles viajeros). Iban a la costa del golfo de México e
intercambiaban allí productos por cuenta del soberano y también para ellos mismos. Sahún dice que
gozaban de prestigio por haber conquistado la alejada provincia de Ayotla, en la que se encontraba el
peurto comercial de Soconusco.
4) mercaderes-espías (naualoztomeca). No manejaban productos de lujo. Entraban en territorio
enemigo conociendo la lengua, disfrazados de nativos, para sentarse en el mercado y simular que
intercambiaban sus productos, mientras que en realidad escuchaban. A su vuelta referían el resultado de la
expedición al emperador.
5) oztomeca. Puede que sean similares a los naualoztomeca, o bien pochteca. Es confuso.
En la caravana o expedición había entre el personal expedicionario tanto gradación de edad
como diferencias de rango.
Algunos pochteca compraron productos en los mercados de Tenochtitlán-Tlatelolco para
venderlos en puertos extranjeros. También tuvieron otras fuentes de abastecimiento, como los paños
reales proporcionados por el palacio y otros bienes de lujo.
Los productos exportados con más frecuencia eran esclavos, vestidos lujosos, adornos de oro y
piedras preciosas
La mayor parte de los productos eran manufacturados, hecho con materias primas no disponibles
en la cuenca de México sino parte de los tributos procedentes de las provincias apartadas.
Es que las importaciones de los pochteca más comunes eran plumas de adorno y piedras
preciosas, materias primas ya trabajadas.
La artesanía de plumas era muy antigua y respetada. Las plumas más apreciadas eran las del
quetzal. Hubo conservación de especies, y gran variedad de objetos hechos o adornados con plumas
(sombreros, vestidos, ornamentos, banderas).
El cacao era muy importante como moneda. Se utilizaba en los intercambios y el pago de multas
y tributos. Sus principales áreas de cultivo eran Veracruz, Oaxaca y Xononusco.
Había otras monedas (como un tipo especial de paño pequeño de algodón o plumas preciosas).
Parece que existieron equivalencia entre objetos utilizados como dinero, y como el cacao era el más
extendido de todos es muy probable que en la práctica sirviera como patrón.
En lo referente a la relación entre comercio de larga distancia y mercados, es significativo el que
no hayas encontrado hasta ahora ninguna mención del uso de algún tipo de dinero por los pochteca en los
puertos de comercio. El comercio que desarrollaban los pochteca estaba orientado hacia los puertos de
comercio, en los que las transacciones se llevaban a cabo en especie.
En principio, todo el comercio internacional se desarrollaba a través del trueque.
En toda la descripción que Sahagún hace del comercio pochteca no hay ninguna mención de
precios o mercados o de que se intercambiara con alguien que no fueran los gobernantes.
LOS MAYAS DEL TUCATÁN
Entramos ahora en el mundo de los mayas. Escasean las relaciones sobre el Yucatán escritas por
testigos presenciales. Dada la indiferencia de los conquistadores por aquella zona, que no contenía oro, y
la desaparición del sistema comercial nativo tras la conquista, la red de relaciones de intercambio, desde
la cuenca de México hasta el Yucatán, se vio afectada drásticamente por la caída de Tenochtitlán, el
centro del poder económico y político.
El lugar en el que los españoles llegaron por vez primera a tierra firme, en el rincón nordoriental
del Yucatán, era uno de los pocos centros comerciales de toda la península. Los conquistadores quedaron
muy impresionados.
Los adelantados que viajaron hacia el sur se impresionaron con el activo comercio.
A diferencia de la cuenca de México, con su gobierno imperial unificado, el Yucatán estaba
dividido en la época de la conquista, en 18 entidades políticas autónomas.
Las comunidades agrícolas surgían alrededor de pozos. Había también pesca y caza, pero la
región carecía de metales.
La sociedad de los mayas del Yucatán estaba muy estratificada y era ritualista y comercial.
El comerciante de larga distancia del Yucatán ra una persona nobl erica. Traficaba con esclavos,
paño y sal, o sea, materias primas. Sus puertos de comercio se encontraban alrededor de Xicalango, en el
golfo de México, hacia el sudoeste, y en el golfo de Honduras, hacia el sudeste.
En el Yucatán, no hubo gradaciones de los comerciantes ni división de estos como grupo como
entre los aztecas. Sin embargo, el comercio era en la península una actividad de la cual dependía. La
estratificación social y política maya, la producción y el consumo.
El mercado del Yucatán estaba mucho más identificado con sus dirigentes políticos que el
azteca, estrecha vinculación de gobernantes y mercaderes, (comercio administrativo).
A diferencia de las exportaciones mexicanas, ninguna de las mayas requería trabajo
especializado para su manufactura. Los esclavos, su adquisición para comerciar dentro y fuera del
Yucatán era el motivo principal de incursiones y guerras entre provincias.
En el comercio de larga distancia sólo intervenían determinados productos. En la época de la
conquista sólo se exportaban unos pocos artículos.
En cuanto a las importaciones, dada la escasez de oro en el Yucatán, las cantidades mayores de
objetos de oro adquiridas por los españoles s encontraban en la región de las ciudades con mercados
importantes. A través del golfo de Honduras y del de México llegaban piedras preciosas.
El dinero era corriente en el Yucatán. El cacao era la moneda más importante, pero también se
usaban paños de algodón, collares de conchas rojas. Es posible que el cacao constituyera una especie de
patrón.
Las mercancías eran transportadas por caravanas humanas y flotas de canoas. Por tierra las
nobles ah ppolom yac guiaban a sus portadores –esclavos–, destinados a ser vendidos en los puertos
extranjeros. En los lugares de destino cambiaban su mercancía por bienes manufacturados, simplificando
el problema del transporte en el viaje de vuelta.
También viajaban los mercaderes en cano hasta el golfo de Honduras. Los portadores eran
remeros.
Los pochteca aztecas y los ppolom mayas llevaban a cabo un servicio de transporte de larga
distancia por cuenta de la comunidad. Los pochteca de los náhuatl eran un gremio bien estructurado,
probablemente un clan en su origen: los ppolom, aunque quizá tuvieran un rango más elevado, estaban
menos especializados, pues sus exportaciones no consistían en productos de lujo, sino en materias primas.
¿Cómo comerciaban los pochteca y los ppolom en ausencia de mercados? Evidentemente, hay que pensar
necesariamente en un trueque de especie.
Los pochteca, como los ppolom, se desplazaban hacia zonas geográficas determinadas,
organizadas de forma que sirvieran precisamente para propósitos comerciales. El intercambio de los
productos se producía en los puertos de comercio. Nos dedicaremos ahora a estudiar la disposición
geográfica de éstos.
GOLFO DE MEXICO. XICALANGO
Las puertas de comercio del golfo de México se extendían desde el estado de Veracruz hasta la
ciudad de Xicalango.
La zona era una de las principales productoras de cacao. Esta dividida en varios señoríos.
Confluían allí numerosas que llevaban a los diversos puertos de comercio desde lugares muy
alejados. La gente y las mercancías viajaban en canoas.
Como hemos visto, el enclave de Xicalango era quizás el más importante para el comercio azteca
de larga distancia.
Los bienes de lujo estaban destinados a dos puertos de comercio fundamentalmente: Xicalango,
en la costa del golfo, y Xononusco, en el Pacífico.
La primera etapa se terminaba en la ciudad de Tochtepec, cerca de la frontera meridional del
imperio, en la parte nordoriental del actual estado de Oaxaca. Tochtepec era el principal centro comercial
fronterizo y la sede una colonia de ricos mercaderes de esclavos procedenetes en su origen de Tlatelolco.
Era la puerte de entrada al territorio enemigo, y por ella pasaban los pochteca para llegar a los centros
comerciales meridionales, el de Xicalango, al este, y el de Soconusco, hacia el oeste. En Tochtepec la
caravana se dividía.
Había 5 grandes grupos de puertos de comercio en la mencionada zona del golfo de México:
1) los asentamientos de la desembocadura del río Coatzalcoalco, ciudad cercana al Imperio
Azteca;
2) las ciudades de Cimatán, que controlaban rutas comerciales vitales que partían tanto de las
sierras interiores como de la cuenca de México. Era la más poderosa de las 8 ciudades de habla náhuatl de
Tabasco.
3) las del Chontalpa. Esta región no era un centro comercial porque no existía mercado, aunque,
como testifica la presencia de factores y almacenes, se trataba de un centro comercial importante. Esta
cuestión es fundamental para lograr una comprensión más clara de la naturaleza del comercio de larga
distancia. Como veremos, es precisamente la separación entre mercado e intercambio en los puertos de
comercio lo que parece caracterizar el comercio de larga distancia entre los náhuatl y los mayas.
4) la ciudad de Potonchán, en la desembocadura del río Grijalva. Mantenía intercambios. La
ciudad estaba habilitada por mayas, por lo que debía de comercial con los mayas, y no con los pochteca.
No existía referencia a mercados.
5) Xilacango, en el extremo occidental de la laguna de Términos. Era el centro comercial más
importante para los aztecas. La clase dirigente, incluyendo a los mercaderes locales importantes, hablaba
náhuatl mientras que los nativos hablaban chontal. Esta situación, típica de los puertos de comercio
aztecas, plantea la cuestión de las relaciones entre los mercaderes-colonizadores náhuatl y los gobernantes
locales. Dado que la clase dirigente, náhuatl, incluía a mercaderes, y dada la importancia vital de
comercio para la comunidad, puede suponerse que los mercaderes náhuatl eran los verdaderos gbernantes.
Los comerciantes locales de Xilacango no llegaban a la cuenca de México. Este comercio, estaba
exclusivamente en manos de los pochteca. Viajaban, en cambio, hacia el sur, y hasta el Yucatán.
En la ciudad de Zinacantán, los aztecas comerciaban con esta zona. En Zinacatán, dice es la
única ocasión en que Sahagún habla de pochteca que comercian realmente en un mercado, y ello ocurre
en una ciudad que, si bien es un cent comercial, no puede definirswe como puerto de comercio. Un puerto
de comercio debe ser un lugar seguro para los mercaderes.
COSTA DEL PACÍFICO. XOCONUSCO
La provincia de Soconusco fue conquistada por los aztecas hacia 1486, atraída por los fértiles
campos de cacao.
El cacao era una recompensa suficientemente apetitosa por los riesgos que entrañaba el paso por
territorio enemigo.
La región estaba habitada por algunos elementos náhuatl. Soconusco es la única zona con la que
se continuaba el comercio de larga distancia después de su sometimiento a los aztecas como provincia
tributaria. En todos los demás casos el comercio de larga distancia se desarrollaba fuera del Imperio
Azteca y de las provincias de las confederaciones mayas.
EL INTERIOR. ACALÁN
Scholes y Roys han estudiado la región.
Como estaba emplazada en las principales rutas fluviales entre el golfo de México y el de
Honduras, Acalán era un foco comercial. El comercio se desarrollaba en su mayor parte en canoas.
Existían allí mercaderes-gobernantes.
En Itzmamkanac, Cortés y sus hombres fueron bienvenidos. Cortés describió la población como
una ciudad grande con muchos templos, rica y floreciente.
Montejo planeó en 1529 la utilización de la zona de Acalán como base militar para atacar la
península del Yucatán. Pero no lo hizo pues la ciudad no era tan prósera como Montejo o Dávila habían
crecido. Carecía De oro y los productos agrícolas eran pocos y su antiguo comercio floreciente había
decaído.
De 1524 a 1529 la prosperidad de Acalán se había desvanecido. La reducción del flujo de
productos procedentes de las zonas, mucho más ricas, de Honduras y el golfo de México debió de afectar
drásticamente a la ciudad. La riqueza de Acalán dependía de su posición comercial estratégica entre los
dos golfos.
Los puertos de comercio de Mesoamérica eran localidades con características muy específicas,
una organización típica y relaciones comerciales como las de las dos zonas de los golfos. En este
contexto, Acalán no era sólo un puerto de comercio, sino también una comunidad de mercaderes.
GOLFO DE HONDURAS
El papel del golfo de Honduras, al sudeste de la base del Yucatán, muestra una sorprendente
similitud funcional con la zona de Xicalango, en el golfo de México.
AHORA, SEMEJANZAS SIGNIFICATIVAS ENTRE LAS DOS ÁREAS COSTERAS AL ESTE Y AL
OESTE DEL YUCATÁN, ES DECIR, EL GOLFO DE HONDURAS Y EL DE ME´XICO.
1) Topográficamente, las dos regiones son similares por ser zonas costeras tropicales bañadas
por ríos y recorribles en canoas, lo cual facilitaba el comercio y debió originar una fuerte demasnda de
esclavos importados de la cuenca de México y el Yucatán. Esclavos debieron también usarse en las
plantaciones de cacao.
2) Ambas regiones eran de las principales productoras de cacao. Carecían de maetales preciosos,
piedras preciosas, plumas y obsidiana, pero exportaban esos articulos.
3) Importaban ambas esclavos, paños, vestidos, ornamentos de piedras preciosas y metales
preciosas.
4) Había una afinidad lingüística y cultural maya entre la población náhuatl en buena parte de la
región mexicana.
5) Había similitudes en las actividades comerciales. Existían factores y almacenes, que no
existían en absoluto dentro del Imperio azteca ni en el Yucatán. Los asentamientos náuhatl disperos
tenían gran importancia para el comercio de larga distancia con la cuenca de México. Las dos regiones
estaban asdemás unidas por rutas fluviales (Acalán).
6) Eran zonas ricas y pobladas en los albores de la conquista. Cuando desapareció el comercio
quedó minada la prosperidad allí. Los primeros encomenderos respondieron con represalias y comenzó el
éxodo de los nativos hacia regiones aún no conquistadas.
CONRAD, GEOFFREY Y DEMAREST, ARTHUR
RELIGIÓN E IMPERIO
CAPÍTULO 1: INTRODUCCIÓN
Los vivos mueren para alimentar al Sol –según la cultura azteca– y los muertos viven para
gobernar una nación –según la cultura inca–.
Las civilizaciones mexica e inca aparecieron durante los siglos XIII y XIV, período de disputas
por la supremacía económica y política.
Los mexica y los incas –siendo pequeñas sociedades de refinas culturas– no sólo sobrevivieron a
los penosos conflictos que los rodeaban, sino que prevalecieron, y a comienzos del siglo XV se
transformaron en las más eficaces máquinas de guerra de la prehistoria del Nuevo Mundo, conformándose
así los imperios azteca e inca.
Pero sólo decenios después, ambos imperios se derrumbaron ante los ejércitos conquistadores
que contaban sólo con unos pocos cientos de españoles.
RELIGIÓN E IMPERIO
Esos sacrificios humanos en masa para alimentar al sol y el trato a los reyes muertos como si
fueran seres vivos, así como todas las demás prácticas y creencias fueron claves en la ascensión y caída
de los imperios azteca e inca.
Muchos arqueológicos han visto a la región como una fuerza conservadora y las creencias
religiosos como elementos pasivos y no causales que reaccionan frente a otros factores.
Si sus estudios reconocieron divinidades o creencias, les han establecido relaciones con otrs
aspectos culturales muy vagas.
Para nosotros la religión puede ser un elemento dinámico en las transformaciones culturales. Los
ejemplos mexica e inca lo comprueban.
Las manipulaciones de los conceptos y rituales religiosos tradicionales desempeñaron un
importante papel en la ascensión y caída de los imperios azteca e inca. Las religiones de estado
incorporadas por mexicas e incas en la primera mitad del siglo XIV, les otorgaron ventajas sobre sus
competidores y facilitaron a ambos pueblos la conquista de extensos territorios en poco tiempo.
Explicamos los orígenes y derrumbes de una forma que incorpore los hallagos de anteriores
hipótesis, aunque evitando sus fallos y limitaciones.
DEFINICIONES BÁSICAS
Con IDEOLOGÍA nos referiremos siempre a la ideología religiosa. Una ideología es, entonces,
un conjunto de ideas interrelacionadas que da a los miembros de un gruido una razón de existir, que les
dice quiénes son y les explica sus relaciones con los demás, con la gente ajena al grupo, con el mundo
natural y con el cosmos, y que establece reglas de actuación. Una RELIGIÓN es un tipo especial de
ideología religiosa, basada en las creencias en seres o fuerzas sobrenaturales, y con una estructura
institucional.
Para mexicas e incas, la ideología era en el fondo religiosa.
IMPERIO es un estado que abarca un gran territorio e incorpora a cierto número de sociedades
antes autónomas y cultueralmente heterogéneas, una de las cuales domina sobre las otras. La sociedad
dominante, que se ha conseguida esa posición gracias a la fuerza militar, explota los recursos que
anteriormente controlaban las sociedades subordinadas.
Los aztecas mexicas efectivamente constituyeron un imperio.
FUENTES DOCUMENTALES
Nuestras fuentes sobre mexicas e incas son documentos “etnohistóricos” (relaciones escritas en
los siglos XVI y XVII) de 3 categorías:
-crónicas españolas (describen la historia y la cultura escritas por españoles, muchos eran
conquistadores);
-informes administrativos oficiales (son documentos preparados para las administradores
coloniaoles, civiles y religiosas; empadronamientos, descripciones de creencias y rituales religiosos,
declaraciones obtenidas en procesos judiciales. Son mucho mejores los datos aztecas que los incas);
-obras de autores nativos de Mesoamérica y los Andes (en Mesoamérica las fuentes nativas son
más numerosas y datan de los primerísimos años de la era colonial o incluso de antes de la conquista. En
el mundo andino las voces nativas fueron más escasas y tardías. Felipe Guamán Poma de Ayala,
Garcilaso de la Vega, etc.).
Todas las fuentes presentan problemas:
-los documentos españoles no son confiables, tienden a europeizar los conceptos extranjeros;
-los autores indígenas padecen inexactitudes históricas, estilo confuso, y contradicciones entre
los hechos.
Su interpretación exige comparación y valoración de los testimonios.
ARQUEOLOGÍA, ETNOHISTORIA Y TEORÍA ANTROPOLÓGICA
Además de las relaciones etnohistóricas contamos con el rico material arqueológico de
Mesoamérica y los Andes Centrales. Utilizaremos la arqueología y la etnohistoria como enfoques
complementarios del pasado. Combinando los datos arqueológicos y etnohistóricos obtendremos una
visión de las formas en que una sociedad cambió a lo largo del tiempo.
CAPÍTULO 2: LA EXPANSIÓN IMPERIAL AZTECA
Entre las cordilleras mexicanas del Este y el Oeste que forman una gran V se halla la Meseta
Central, la alta meseta del centro y el norte de México.
La meseta central tiene, al norte, desiertos inhóspitos. El valle de México presenta una red de
lagos circundados por volcanes en actividad. Allí se sustentaron civilizaciones expansionistas.
Las impresionantes ciudades del Valle eran el corazón del imperio azteca, que maravilló a los
españoles.
Ese imperio estaba dominado por los mexicas, pueblo que entró en el escenario mesoamericano
bastante tarde como un pequeño grupo a quien sus vecinos desdeñaban como atrasados bárbaros del
norte. A mediados del siglo XIV, se establecieron en Tenochtitlán.
ANTECEDENTES HISTÓRICOS
Los éxitos aztecas sólo pueden entenderse desde el punto de vista de la antigua tradición
mesoamericana de la que los aztecas partieron.
La evolución de la cultura mesoamericana se dio como ciclos de desarrollo, expansión y
derrumbe. Estos ciclos comenzaron con la civilización olmeca (primera sociedad compleja de
Centroamérica con muchos de los elementos económicos, sociales y religiosos que reaparecerán en
civilizaciones sucesivas); luego llegó el imperio regido por Teotihuacan, ya en el Valle de México, que
dominó extensas regiones de Mesoamérica.
¿Cómo el Valle de México dominó Mesoamérica en la época de Teotihuacan? La ecología del
Valle de México fue clave. Fértiles suelos proporcionaban ilimitados recursos agrícolas, y animales. La
diversidad ecológica pudo hasta fomentar la aparición de la economía de mercado.
Teotihuacan contaba con una gran plaza de mercado, con distribuciones de mercancías
duraderas, áreas de almacenaje y talleres.
La ideología interesaba vitalmente al pueblo y constituía una fuente de poder para sus dirigentes.
Controlaba una compleja religiónd e estado. El papel de Teotihuacan como centro de peregrinación debió
ser clave para su ascensión al poder. Destáquese cómo las representaciones e iconografía de murales,
vasijas y estatuillas muestran cultos guerreros sancionados por la religión de estado.
El estado de Teotihuacan, hacia 750, estaba en decadencia. Los chichimecas empezaron a
avanzar hacia el Valle de México, procedentes de las tierras más áridas del norte y el noroeste,
instalándose en las fértiles tierras del norte de la cuenca, y esos intrusos debieron ser agricultores, y
algunos “bárbaros”. Hacia 900, esos pueblos formaron la siguiente hegemonía expansionista de México
Central, el Imperio Tolteca.
Llegados aquí, nuestras fuentes de información empiezan a desplazarse de la arqueología a la
etnohistoria.
Claro que hay discrepancias entre los 2 tipos de fuentes, y más aún, entre las fuentes
etnohistóricas. Pocas fechas coinciden.
Las causas de estos problemas de las fuentes etnohistóricas son muchas:
1) etnocentrismo de conquistadores y frailes;
2) chovinismo local de los autores, códices e informantes indígenas (cada centro posee su
versión de la historia de México Central, a veces, de parte de los gobernantes locales para justificar su
sucesión en el poder);
3) factores regionales (en México debieron utilizarse diversos cómputos del tiempo, que daban
fechas diferentes para el mismo acontecimiento, aparte del “calendario circular”, en el que cada fecha
reaparece cada 52 años);
4) el carácter mítico de la “historia precolombina” (los pueblos mesoamericanos, a causa de su
concepción cíclica del tiempo; proyectaban los acontecimientos hacia el pasado para crear un procedente
mítico, en una narración inventada o distorsionada de las épocas primitivas).
Pese a la deformación de los detalles, las fuentes etnohistóricas ponen de relieve las líneas
generales de la historia postclásica. La élite necesitó justificar, desde los toltecas (950-1200), su gobierno
mediante vínculos históricos y míticos con el pasado.
La organización política tolteca consistía en una alianza militar entre pueblos sin un pasado
mesoamericano (chichimecas bárbaros) y pueblos arraigados en la región. La actitud ambivalente de los
pueblos postclásicos hacia su mezcla de antepasados se refleja en los relatos más tardíos de este período.
Esas leyendas enaltecían el linaje de los chichimecas.
La leyenda de Quetzalcóatl, con sus asociaciones con pueblos mesoamericanos más antiguos
como los olmeca, ilustraba la obsesión de las elites por legimitarse, y la pugna entre los cultos militaristas
de la guerra y los sacrificios humanos, rasgos definitorios d ela época Postclásica, y que se ilustran en la
lucha entre Quetzalcóatl y sus adversarios. Según la historia, acabó con la desgracia de Quetzalcóatl y su
huida desde Tula.
Los toltecas habían heredado el complicado panteón de los primitivos pueblos mesoamericanos,
con su infinidad de dioses, vinculados en una forma muy compleja a los fenómenos (muerte, guerras,
enfermedad, lluvia, calendario).
Los sacrificios humanos son uno de los aspectos más antiguos de la cultura mesoamericana.
Asociados a la guerra, se convirtieron en una práctica corriente en el clásico (200 a 700-900). Esta creció
con el postclásico, al ritmo de un creciente militarismo.
En concordancia con el creciente militarismo de la época, los pueblos postclásicos intensificaron
su tradición de sacrificios humanos, en especial en los cultos relacionados con la guerra. Las narraciones
etnohistóricas y las esculturas de Tula sugieren que los cultos militaristas postclásicos de sacrificios
humanos habían cobrado forma durante el período tolteca. En las esculturas vemos cráneos y
representaciones de procesiones de guerreros con sus emblemas totémicas: jaguares, coyotes y águilas.
La rápida intensificación de los sacrificios humanos, reflejada en una ambivalente actitud hacia
la guerra, refleja el desequilibrio de la Mesoamérica postclásica, cuando los estados militares trataron
infructuosamente de amalgamar diversos elementos étnicos y de encajar las concepciones ideológicos en
una estructura unificada. El fracaso de estos intentos tiene como resultado la desintegración de la
hegemonía tolteca hacia el año 1200.
Las pequeñas ciudades-estado rivales del período postolteca heredaron los conflictivos temas
postclásicos. En el valle entraron nuevas oleadas de emigrantes chichimecas, fundiéndose con los toltecas
que quedaban. Se intensificaron los sacrificios. Cada centro se esforzó por legitimar sus aspiraciones al
poder apelando a sus propias deidades.
Hubo una fuerte guerra ideológica.
SOCIEDAD Y RELIGIÓN MEXICAS PRIMITIVAS
De las frágiles ciudades que surgieron de la fragmentación del Valle de México, se destacaron 2
grupos:
-en el noroeste, los tepanecas (ocupando Azcapotzalco);
-en la orilla oriental del lago Texcoco, los acolhuas (Coatlinchan, Huexotla y Texcoco). Los dos
se fueron aliando y los estados menores pugnaban por la supervivencia.
Los mexicas eran un insignificante grupito.
Los orígenes de los mexicas siguen siendo oscuros. Debieron ser uno de los muchos grupos
norteños influidos por los toltecas que entraron en el Valle de México después de la caída de Tula. A
todos estos pueblos del valle, del postclásico tardío, se les llamó aztecas, aunque cada etnia o se designe
con términos específicos.
No hay que legitimar así como así una herencia tolteca. Los mexicas, despreciados por su
barbarie, parece que fueron empujados de un área a otra, deteniéndose invariablemente en lugares donde
existían fuertes asociaciones toltecas.
Estos vagabundeos aparentemente terminaron con la fundación de Tenochtitlán. En la primera
mitad del siglo XIV, 13 años después los mexicas habrían fundado la ciudad hermana del norte,
Tlatelolco.
A mediados del siglo XIV los mexicas estaban instalados en las dos islas como vasallos de la
poderosa alianza tenapeca, que controlaba la tierra firme al oeste. La participación en la alianza aceleró la
evolución cultural de los mexicas (bélico, administrativo).
No es claro cómo surgió la sociedad mexica antes de ascender al poder imperial, en 1428.
Las instituciones políticas y sociales mexicas sufrieron probablemente continuos cambios para
adecuarse a su suerte y a su evolución cultural.
Sólo se han podido ofrecer caracterizaciones generales de la sociedad preimperial mexica a
través de un enfoque crítico de las fuentes primarias. Existía una institución partcular, el calpulli, como
centr de la vida mexica. Era la unidad básica de la pertenencia social en la primitiva sociedad mexica, y la
principal unidad residencial. Los miembros poseían en común las tierras del calpulli, con un trozo
heredaba para cada familia. Los calpultin servían también como unidades organizativas para otras
funciones: cada barrio calpulli poseía su escuela y su templo, y los guerreros del calpulli luchaban juntos.
Además los calpultin constituían cierto tipo grupo de parentesco. El calpulli consistía en un tipo
de “clan cónico”: un grupo que estaba interrelacionado, aunque con una estratificación interna de
naturaleza hereditaria.
Asimismo había calpultin más prestigiosos, ricos y poderosos que otros. Esas diferencias se
agudizaron con la estructura imperial.
En la sociedad mexicana primitiva, el jefe del calpulli era elegido por una asamblea de hombres
del común (macehualtin). Así, primaba un sistema democrático, igualitario, que cambió hacia el siglo
XV.
La característica clave del calpulli era su flexibilidad: adecuarse a los cambios sociales, integraba
y rechazaba a nuevos elementos étnicos y sociales. La estructura del calpulli brindó la posibilidad de una
movilidad social, rasgo crucial tras la repentina ascensión de los mexicas en 1428.
Con esta flexibilidad y sus demás características, el calpulli se “adaptaba previamente” al papel
imperial que tendría entre los mexicas.
Hay indicios de que ya antes de establecerse en Tenochtitlán existía entre los mexicas un alto
grado de liderazgo. Algunos dirigentes de calpulli habrían alcanzado una soberanía limitada.
La monarquía formalmente surge hacia 1370, cuando Culhuacán provee un príncipe
(Acamapichtli) a Tenochtitlán; y la alianza tepaneca entrega un soberano a Tlatelolco.
El poder de los primeros tlatoque mexicas era limitado. Pero la nobleza mexica, los pipiltin, la
componían descendientes de los tlatoque semitoltecas. Así, la presencia de una línea dinástica de
ascendencia tolteca constituía un requisito previo imprescindible para participar en la política en el siglo
XIV. Con su incipiente clase gobernante, los mexicas empezaron a desplegar sus ambiciones
nacionalistas.
Se fue incrementando el papel de los mexicas en la alianza tepaneca, y el poder de la clase
pipiltin y de los primeros tlatoque.
Los cambios que el papel de los mexicas como vasallos y aliados de la hegemonía tepaneca
había provocado en la estructura política, social y económica de los mexicas, erosionaron el poder del
sistema tradicional de calpultin, al tiempo que fortalecían el papel de la guerra, los tributos y la naciente
nobleza guerrera, aunque a comienzos del siglo XV el creciente poder del tlatoani y de los pipiltin seguái
limitado.
El sistema religioso mexica se fue asemejando a los de sus vecinos mesoamericanos más
“civilizados”. Compartín con ellos dioses y rituales. Las divinidades no eran dioses en el sentido
occidental; sino conjuntos divinos que podían revelarse en un sinfín de aspectos (justicia, muerte o noche,
por ejemplo, se identificaban con el mismo dios). Las profesiones, las dinastías, las ciudades estado y
hasta los calpultin mexicas tenían sus propios dioses.
En la época imperial, el pueblo mexica tuvo su divinidad nacional, Huitzilopochtli. Su naturaleza
fue oscura y su papel en el siglo XIV fue modesto. Los mitos imperiales posteriores contarían cómo los
mexicas se llevaron a Huitzilopochtli durante su migración, cómo éste los guió y llevó a Tenochtitlán.
Pero las versiones del relato de la migración son muy contradictorias: incluso Sahagún dice que
Huitzilopochtli era “sólo un hombre del común”. Habría sido una fusión dios y héroe, comootras
divinidades postclásicas (como Quetzalcóatl), pero, en este caso, el hombre fue anterior –y no posterior–
al dios.
Lo que diferencia a Huitzilopochtli de la mayoría de las otras divinidades tutelares étnicas es el
carácter estrictamente local de sus seguidores. Parece que fue la posterior reorganización de la historia y
las cosmología por parte del régimen imperial la que asignó a Huitzilopochtli tan asombrosas
asociaciones y atributos.
En cuanto al culto, los mexicas heredaron de los toltecas su ritual religioso. Los sacrificios
humanos eran parte esencial para los cultos y las festividades. Los sacrificios eran diversos. La víctima
podía ser decapitada, quemada, ahogada, estrangulada, podían aplastarle la cabeza, etc.
Los sacrificios humanos del Postclásico Tardío han de entenderse desde el punto de vista del
sistema de creencias y del elaborado ritual que transmutaba esos actos carnales en ofrendas bendecidas a
unos dioses siempre amenazantes. En muchas ceremonias, las víctimas sacrificiales eran
personificaciones del dios, se vestían y se los trataba como si fueran el mismo dios.
El componente militarista del culto sacrificial nos dice que la pugna entre los estados del México
Central influyó en el desarrollo de los sacrificios humanos.
Los sacrificios humanos y el canibalismo ritual debían de producirse solamente con ocasión de
los principales ritos religiosos del calendario sagrado, y quizás después de importantes victorias militares.
LA CRISIS DE TRANSFORMACIÓN
(Funciona como resumen:) Los mexicas habían sufrido profundos cambios culturales a finales
del siglo XIV. Bajo la tutela de sus vecinos, más asentados que ellos, a su tradicional estructura calpullin
se agregaron nuevas instituciones políticas y sociales. Los nuevos dirigentes, el tlatoani y los pipiltin,
obtuvieron importantes victorias para los mexicas, con lo que se incrementó el papel de la guerra y los
tributos en su economía y obtuvieron en recompensa la propiedad de algunas de las tierras conquistadas
para la alianza tepaneca.
Antes del ascenso mexica (1428), sus amos tepanecas les limitaban el poder a los asunto sdel
valle, la porción de tributos que se les asignaba y sus posesiones en las tierras conquistadas. Además
había restricciones internas al poder de la elite guerrera, y el sistema calpullin impedía el desarrollo de la
autoridad de la elite. Esos obstáculos al crecimiento y la centralización el poderío mexica desaparecieron
recién con la muerte de Tezozomoc en 1426.
Tezozomoc había dirigido a los guerreros mexicas, en la guerra contra la confederación acolhua
de Texcoco. Tras su victoria, comenzó la hegemonía de Tezozomoc. Pero éste no buscó legitimar su
poder a través de un linaje tolteca. Y así su reino se desvaneció tras su muerte.
En 1426, estalló en Azcapotzalco una guerra de sucesión, tras la cual Maxtla se hizo con el trono
y con el control de la alianza tepaneca. Pronto el tlatoani mexica Chimalpopoca murió –en situaciones
poco claras– y le sucedió Itzcoatl.
Éste respondía a una facción militantes que deseaba la rebelión contra la alianza tepaneca y su
nuevo rey, Maxtla, facción que prevaleció en Tenochtitlán. Los mexicas se aliaron con Texcoco y luego
con Tacaba, un centro menor. Esta “Triple Alianza” (Tenochtitlán-Texcoco-Tacuba) derrotó a los
tepanecas en 1428 –en lo que fue una especie de golpe militar–. Esa Alianza se convertiría en el Imperio
Azteca y con el tiempo los aztecas mexicas de Tenochtitlán dominarían a los estados tributarios de la
alianza. Esta victoria eliminaría traba, externas e internas, que limitaban el poder de la elite.
Se ha hablado de conspiración militar, de que Itzalcoatl quería matar a Chimalpopoca.
Después del triunfo de la Triple Alianza los nuevos dirigentes introdujeron cambios que
transformaron la sociedad mexica:
-quemar los textos históricos y religiosos para reestructurar las instituciones económicas,
políticas, sociales e ideológicas mexicas;
-reestructuración económica de la sociedad mexica resultante de la desigual distribución de las
tierras y los tributos;
-concentración del poder en un tlatoani y en un Consejo de los Cuatro;
-aumento de poder y prestigio de la clase militar de los guerreros tras la guerra tepaneca.
Estos cambios fueron en provecho de los nuevos dirigentes y de la nobleza, y concentraron la
riqueza, los privilegios sociales y el poder político en manos del tlatoani gobernante, de sus guerreros y de
la clase noble pilli.
Cuando la alianza de Itzcoatl derrotó a los tepanecas heredó un imperio. Las tierras adquiridas y
derechos tributarios correspondió al tlatoani y a su elite guerrera. Cuando los gobernantes reescribieron la
historia, justificaron esta desigualdad señalando que los hombres del común no deseaban la guerra y que
sólo la coerción del nuevo régimen logró volver a los mexicas contra los tepanecas.
Los historiadores imperiales se preocupan en demostrar la justicia de la monopolización de la
tierra y la riqueza por parte de una minoría.
Los nuevos dirigentes elaboraron un orden político y le dieron forma. Itzcoatl creó cargos que
combinaban funciones militares, religiosas y políticas. Se introdujo un nuevo procedimiento de elección
del tlatoani, arrebatándoles a los consejos calpultin la elección del jefe y concediéndosela a la oligarquía a
través del “Consejo de los Cuatro”, consejeros del tlatoani.
Bajo el reinado de su sucesor Moctezuma I prosiguió la obra de estructurar las clases. Dividió
formalmente a los nobles (pipiltin) y a la gente común (macehualtin), limitando los privilegios en la
propiedad y la educación a la nobleza.
Los tributos se sumaron a la agricultura y al comercio como fundamentos económicos de la vida
mexica. Las organizaciones calpultin perdieron mucho de su significado económico y político. Se inició
un ciclo de creciente imperialismo y estratificación en clases; la nueva riqueza y el nuevo poder de los
militares les proporcionaban medios para sustentar sus campañas imperialistas, que acarreraron aún más
tributos y reforzaron su dominación.
Aunque las nuevas instituciones de la sociedad mexica, no diferían de las de las capitales de las
primeras alianzas militares, y sólo igualaban a Tezozomoc. Pero la hegemonía de Tezozomoc nunca
consiguió sojuzgar el Valle de México. La Triple Alianza azteca fue única en tanto que se expandió por
todo el Valle de México y abarcó gran parte de Mesoamérica. No se desintegró en difusos centros de
poder como casos de alianzas anteriores. La hegemonía de la Triple Alianza fue concentrándose en una
sola autoridad suprema, el tlatoani de Tenochtitlán.
La contribución fundamental de los mexicas a la evolución de Mesoamérica fue una ideología
que integró los sistemas religioso, económico y social en una máquina guerrera imperialista.
La historia se reescribió para justificar la actuación de la elite y su derecho a gobernar. Los mitos
y la cosmología religiosa se alteraron con objeto de convertirlos en un culto integrado que sustentara el
imperialismo militar mexica.
Esta reforma constituyó el logro supremo del nuevo orden: la elevación de Huitzilopochtli y la
formulación de un culto imperial que unía la divinidad protectora, las ambiciones militares mexicas y el
sol, en una visión de la lucha entre las fuerzas del universo.
El naciente culto estatal y su combinación con creencias más antiguas tuvo repercusiones en los
ritos de la guerra y de los sacrificios humanos. La cosmología imperial sostenía que los mexicas debían
cautivar prisioneros en la guerra y sacrificarlos al dios. Los mexicas se veían en el sagrado deber de hacer
guerras, conquistas y sacrificios para preservar al universo de la amenaza cotidiana de aniquilación.
La nueva cosmología mexica reunió viejos y nuevos elementos de la visión del universo,
ligándolos a las necesidades nacionales y a la vocación imperial del estado. El nuevo papel central de los
mexcias y su transmutada divinidad protectora también fueron productos de las reformas imperiales.
Diversas fuentes atribuyen la transformación del culto de Huitzilopochtli al omnipresente gran sacerdote
y consejero del rey, Tlacaelel.
Aunque las interpretaciones de muchos autores atribuyan una creatividad exagerada, es cierto
que el unevo Huitzilopochtli era una fuerza motriz de las ambiciones del pueblo mexica.
Las reformas religiosas –la elevación de Huitzilopochtli y la nacionalización y elaboración del
culto de los sacrificios– fueron los elementos más innovadores y cruciales de toda la transformación. La
nueva ideología alteró el curso de la historia azteca. Para hacer el cambio radical de las doctrinas
religiosas, era preciso propagar el nuevo dogma, “vender” la cosmología imperialista mexica.
Los mexicas utilizaron el arte (literatura, escultura) para promover su cosmovisión imperialista.
La creación y el control de instituciones religiosas y educativas permitió que persistieran las
revolucionarias reformas religiosas. A Tlacaelel y Moctezuma I se les atribuye la fundación del
organizado sistema educativo mexica, con sus escuelas “de barrio” para la gente común, y de escuela
calmecac para la educación de los sacerdotes y nobles. En la sociedad, sólo el sacerdote adiestrado en el
calmecac era reconocido como legítimo; los otros quedaban desacreditados. Los relatos oficiales de la
historia y la cosmología se convirtieron en las versiones aceptadas, gracias a la confianza de los
sacerdotes adiestrados en el calmeca en los códices escritos.
Así, la ideología imperial se propagó gracias al control estatal del arte monumental, de la historia
escrita y de la instrucción sacerdotal.
EXPANSIÓN Y CONSIGUIENTES TENSIONES
Tras la victoria de 1428, con la transformación de los mexicas, se dan sucesivas conquistas. Los
ejércitos de la Triple Alianza, dirigidos por los guerreros mexicas, traspasan las fronteras, y va creciendo
el número de centros que prometen fidelidad y tributo a Tenochtitlán y sus aliados aztecas. La expansión
de la Triple Alianza difundió su hegemonía por toda Mesoamérica, y Tenochtitlán alcanzó un indiscutible
predominio en el interior de la alianza.
Los motivos de las campañas de la Triple Alianza eran diversos: había patriotismo y objetivos
económicos y políticos del estado; y tras todo esto, estaban las exigencias de los dioses, que los llevaban a
guerrear incesantemente para conseguir cautivos.
Sus dioses, en especial Huitzilopochtli, exigían la sangre y corazones de víctimas para
alimentarse en su lucha contra las fuerzas de la oscuridad y el desorden. Así, la necesidad de sacrificios
humanos no conocía límites: cuantos más cautivos ofrecidos en el altar de los sacrificios, mayor fuerza y
gratitud de los dioses. Una derrota indicaba disgusto de los dioses y advertía la ruina inminente, por lo
que se impulsaba a más sacrificios.
A los españoles les horrorizaron las matanzas en masa, y los rituales caníbales que solían
acompañarlas; después del sacrificio, el guerrero que había hecho los prisioneros solía dar un banquete
con la carne de las víctimas.
No ha sido fácil analizar con objetividad la guerra y los sacrificios aztecas. Se ha llegado a
sostener que el canibalismo ritual azteca fue un mito inventado por los conquistados. Y hasta se ha dicho
que la Triple Alianza era un “imperio caníbal”.
No nos engañemos: el conjunto sagrado mexica sí era un fenómeno racional. El sacrificio
humano ya era una tradición antigua en Mesoamérica. La ideología imperial sólo la potenció y asoció a la
fuerza de los dioses.
La guerra mexica y elk culto sacrificial integraban todos los planos de las motivaciones
económicas y políticas:
1) plano colectivo (la racionalidad “secular” del culto estatal podía observarse en la cuidadosa
coordinación de las campañas para conseguir víctimas sacrificiales con las necesidades económicas y
políticas de la Triple Alianza. Las economías de las ciudades-estado del México Central dependían de los
tributos ganados con las conquistas militares. El apetito de sacrificios engendró la tenacidad entre los
ejércitos mexicas, reflejada en sus enfrentamientos con Chalco. El estado chalca fue vencido, y la
economía mexica se benefició con nuevas y grandes cantidades de tributo anual y del control de fuentes
adicionales de mano de obra.
Estos tributos tenían una “naturaleza redistributiva”, pues no sólo beneficiaban a gobernantes,
guerreros y burocracia administrativa, sino que también costeaban obras públicas, la subsistencia de la
población urbana y reservas para épocas de hambre. Los pueblos sojuzgados entregaban mano de obra y
materiales para construir canales que ampliaron las áreas de cultivo. Así, el culto estatal fue
económicamente provechoso para la totalidad del pueblo mexica, pues proporcionó tributos a la nación y
víctimas a los dioses.
Así las campañas sagradas de Huitzilopochtli estuvieron sincronizadas con las necesidades
políticas y económicas de la totalidad de la nación.);
2) plano de grupos de interés en el interior del estado (el tlatoani y sus nobles guerreros, la clase
teuctli, a medida que el imperio crecía, conseguían más tributos, tierras y mano de obra. Lo mismo la baja
nobleza (pilli) que crecía con los cargos administrativos y religiosos, y los pochtecatin (comerciantes
autorizados por el estado), pues la hegemonía mexica abrió lejanos mercados que les dio ventajas tanto en
sus intercambios en nombre del mismo como en sus negocios privados. Una de las causas más comunes
de las campañas eran el maltrato a los comerciantes.);
3) plano de las estrategias individuales (el imperialismo del estado armonizaba con las
motivaciones ideológicas, sociales y económicas de los ciudadanos. La capacidad del culto estatal para
motivar al individuo fue la clave del éxito inicial y de la primera expansión del sistema imperial mexica).
Esta motivación surgía de la transmisión del culto estatal por igual tanto a la gente común como a los
nobles.
La motivación del individuo estaba garantizada también por el incentivo de la movilidad social,
que ofrecía a cada persona la posibilidad de mejorar de consolidación social, política y económica. En el
interior de cada subdivisión de la sociedad mexica –guerreros, sacerdotes, nobles, comerciantes, etc.–
existía una jerarquía. La posición dentro de ésa se basaba en las obras, y se reforzaba mediante privilegios
en el vestir, las posesiones y la conducta. El guerrero triunfante era el más recompensado.
El mejoramiento de posición se celebraba con ritos de sacrificio y banquetes caníbales.
Así pasaba con guerreros y comerciantes.
Con ello el estado reconocía implícitamente que sus objetivos eran tanto económicos como
religiosos y políticos. La ideología imperial impregnaba todos los aspectos de la sociedad mexica,
motivando a los individuos y definiendo sus merecimientos personales en términos del culto de los
sacrificios y del alimento a los dioses.) –> creo que ahí va el paréntesis!
El estado también ofrecía privilegios y una posición mejor a los maceuhaltin que daban pruebas
de su valía consiguiendo cautivos en las campañas militares. Por ello su notable entusiasmo en la guerra.
Entonces, la integración de la máquina bélica mexica abarcaba todos los niveles de la sociedad.
El impulso de la expansión imperial fue la divina tarea de los mexicas: hacer prisioneros para los
sacrificios rituales que alimentaban a los dioses y evitaban la destrucción del universo.
Tal ideología proporcionó a los mexicas la clave de la victoria, y con la victoria llegaron los
tributos, dándose la compatibilidad con las necesidades políticas y económicas del estado. )
Ahora veamos las limitaciones inherentes al imperialismo mexica y sus defectos estructurales.
Los principales objetivos de las guerras de la Triple Alianza eran alimentos para los dioses y
tributos para el estado. Una vez conseguidos, los mexicas no estaban preparados para enfrentarse con los
problemas que a largo plazo representaban el gobierno y el control de los pueblos sojuzgados.
El imperialismo azteca era un sistema de conquistas carente de consolidación ulterior. El
“Imperio Azteca” no fue tal imperio. Más bien era una hegemonía sobre ciudades que prometían
obediencia y tributos a las capitales de la Triple Alianza. Tras derrotar a los ejércitos de una región, los
mexicas hacían prisioneros y sacrificaban a sus soldados; luego instalaban en la provincia sojuzgada a un
gobernador. No se intentó asimilar a los pueblos conquistados, cultural o políticamente. Sólo se les exigió
tributo, de modo que se evitaban los problemas administrativos pero aumentaba la posibilidad de
rebelión.
Existieron así enclaves independientes dentr del imperio, que fueron amenaza en cuanto el
imperio creció. Los gobernantes de esos enclaves fomentaban insurrecciones. Entre esos reinos
independientes cabe destacar:
-el estado montañoso de los tlaxcaltecas: fue el más molesto. Se resistieron a los ejércitos de la
alianza durante más de 50 años;
-los tarascos: nunca llegaron a ser conquistados por la Triple Alianza. Poseían una gran
experiencia de combate en terreno montañoso. La Triple Alianza tenía, al oeste, un amenazador vecino
que obstaculizaba su expansión por ese lado. Por eso la forma del imperio fue asimétrica, con su núcleo
en el México Central y dominios que se extendían lejos por el sur y el este. Esto trajo problemas
administrativos y militares.
También hubo problemas de intendencia. El sistema de tributos, respondió cada vez menos a la
escasez de alimentos del México Central, pues las provincias periféricas dejaron de dar alimentos,
reemplazándolos por bienes suntuarios.
Las exigencias materiales del propio Tenochtitlán se dispararon al aumentar la población de la
ciudad. Hubo una explosiva inmigración a la capital. La mayoría de los pobladores de la ciudad estaba
especializada en la producción de géneros no alimenticios. Se pusieron en marcha proyectos de
aprovechamientos de tierras y de obras agrícolas. Las provincias del México Central, tenían que proveer a
las necesidades de subsistencia de Tenochtitlán. Éstas soportaban una doble carga: tributo a la Triple
Alianza y a sus gobernantes. Eso trajo hambrunas en los años de escasez, tanto en las provincias centrales
como en las capitales aztecas a las que éstas mantenían.
Los gobernantes imperialismo exigían a las provincias tributos aún mayores surgiendo
rebeliones, seguidas por invasiones y reconquistas mexicas, haciendo que las exigencias resultaran aún
más difíciles de satisfacer, pues la reconquista mexica diezmaba los productos de la región: jóvenes
varones adultos que luchaban. El ciclo era: aumentos del tributo, rebelión, reconquista, castigo, tributos
más altos, resentimientos y nueva rebelión.
Los intentos de solucionar las dificultades económicas mediante nuevas conquistas perdieron su
eficacia a finales del siglo XV.
El poder militar de los mexicas era enorme, pero como sistema económico terrenal, el
imperialismo mexica era una empresa cuyos rendimientos decrecían.
Los problemas logísticos y económicos creados por el crecimiento del imperio iban
acompañados por las tensiones sociales resultantes de la rápida secuencia de cambios y transformaciones
de la sociedad mexica. En los últimos decenios de la era azteca, el lento crecimiento del imperio condujo
a restricciones en la movilidad social. Comenzaron conflictos entre la aristocracia hereditaria y
terrateniente y los guerreros y comerciantes prósperos. A su vez, se multiplicó el número de la
aristocracia hereditaria de los pipiltin a causa del privilegio de la poligamia, constituyendo una carga para
el sistema económico que la matenía.
Esa inestabilidad administrativa, económica y social se debía a la dinámica del culto imperial. El
culto de la guerra continua y de los sacrificios humanos, aunque dio a los mexicas la inspiración de sus
victorias, era incompatible con toda estructura política estable. Exigía constantes guerras, sacrificios y
expansión e impedía todo intento de consolidar y asegurar el reino. Acabó por destruir el Imperio.
Pero este culto estaba tan engranado en el modo de vida mexica que nadie podía imaginar otra
perspectiva ideológica.
Así, los efectos del culto estatal sobre la demografía del México Central fueron destructivos. La
guerra azteca destruyó al causar la muerte de miles de productores de alimentos, la propia base de
subsistencia del imperio.
Otro problema fue que, como disminuyó el ritmo de las conquistas y los campos de batalla
quedaron más alejados, cada vez fue más difícil abastecerse de víctimas, exigencia que aumentaba
constantemente.
Se desarrolló así una clase cada vez más numerosa de traficantes de esclavos, que cubrían las
necesidades de sirvientes y de víctimas sacrificiales. Pero sólo el sacrificio de guerreros capturados en
batalla fortalecían al Sol. En respuesta a esta escasez de guerreros para los sacrificios se dieron las
Guerras Floridas, que buscaban obtener víctimas para los sacrificios.
Estos episodios reflejan los aprietos de finales del imperio: la obsesión por los sacrificios en
masa resultaba cada vez más inadecuada y difícil de satisfacer. El escaso crecimiento del imperio en sus
últimos decenios era incompatible con estas crecientes exigencias. Además, la subsistencia de las
abarrotadas capitales aztecas dependía de los víveres de las provincias, lo cual estaba en pugna con los
objetivos de combatir las rebeliones internas.
Por ello las dos principales finalidades de la guerra mexica (cautivos para sacrificar a los dioses
y tributos para sostener al estado) se convirtieron en objetivos contradictorios, ya no coincidentes.
TRAYECTORIA FINAL DEL ESTADO MEXICA
Las limitaciones inherentes al sistema imperial que produjeron los problemas que acosaban al
imperio, se manifestaron en el reinado de Moctezuma II, desde 1503. Éste heredó una tradición de gloiras
militares, y una hegemonía imperial muy vasta, vagamente organizada e inestable.
Así es que intentó una política de consolidación y estabilización, siendo el pimero en reconocer
defectos y tratar de resolverlos. Su fracaso se debió a las consecuencias irreversibles de la ideología
imperial.
Moctezuma II dedicó a reconquistar las tierras añadidas al imperio por Ahuitzotl, quien sufrió
numerosos reveses durante la prolongada campaña para conquistar Oaxaca y la región del istmo de
Tehuantepec.
A finales del reino de Ahuitzotl, los resultados de las conquistas, cada vez menores, unidos a las
crecientes necesidades de las capitales aztecas, provocaban escaseces de alimentos. Ahuitzotl emprendió
un plan hidráulico que terminó en desastre: una inundación que destruyó Tenochtitlán y arruinó los
cultivos de la región circundante. Siguieron unos años de costosa reconstrucción, y Ahuitzotl murió.
Moctezuma II ascendió al trono en 1503.
Moctezuma II se orientó más por al consolidación interna que por la expansión. A los problemas
internos de orden administrativo, logístico y económico se le sumaron otros obstáculos: por el oeste, lso
tarascos frenaban la expansión azteca; por el sur, los salvajes montañeses de las tribus de Guerrero no
podían ser sometidos.
Los ejércitos mexicas de Ahuitzotl y Moctezuma II entablaron costosas y desmoralizadoras
guerras con la intención de ganar el control de los valles montañosos de Oaxaca para mantener despejadas
las rutas que cruzaban Tehuantepec hacia Soconusco. Las riquezas de las vertientes al Pacífico de la
provincia de Soconusco valían la pena, pero otras conquistas por el este significarían grandes costes sin
entrañar ganancias de interés.
Además, la incapacidad del sistema de tributos azteca para absorber con eficacia la diferente
estructura económica de los grupos de las tierras bajas mayas constituyó una barrera para la expansión
rpo el este.
Moctezuma centró los esfuerzos de los mexicas en los enclaves independientes del interior de las
fronteras de la Triple Alianza. Moctezuma pretendía crear un reino más estable y sólido así.
Pero esto se alejaba de la guerra ideal mexica (una breve campaña que produjera miles de
prisioneros y una rico botín, para aportar posteriormente un continuo flujo de diversos bienes en calidad
de tributo), pues los enclaves de los pueblos no conquistados, indomables y agresivos, no cedían con
facilidad ni prisioneros ni tributos.
Los ejércitos de Moctezuma atacaron todos los enclaves independientes, incluyendo numerosas
ciudades en la región de Oaxaca y Tehuantepec, con un éxito limitado. El espíritu de los pueblos aztecas
iba sucumbiendo a la desesperanza, dejando atrás el primitivo vigor de las sanguinarias victorias
sacrificiales de los mexicas.
Por otro lado, Moctezuma II intentó centralizar el poder político y detener los rápidos cambios
sociales que erosionaban la estructura de clases de la sociedad mexica. Se perjudicó a todos los niveles de
la jerarquía administrativa, militar y religiosa que no pertenecieran a la nobleza hereditaria.
Se acabó así la recompensa al éxito pormedio del viejo sistema de movilidad social contlada.
Privilegios especiales, poder, riqueza y prestigio habían premiado otrora tanto a personas de linaje como a
quienes alcanzaban éxito al servicio del Estado.
La insistencia de Moctezuma en contar con una estructura de clase rígida, con su estrategia
militar de consolidación interna, era una forma de reconocer que el expansionismo mexica había tocado
techo.
Moctezuma también se afanó por aumentar su propio poder y por centralizar su control de la
hegemonía azteca. La corte real tuvo un aumento efectivo de su poder y su supervisión de todos los
aspectos de la vida en Tenochtitlán.
El tlatoani de Tenochtitlán llegó a ser el único poder independiente de la Triple Alianza. El poder
político y militar de Texcoco se fue reduciendo.
Al igual que el programa militar de ataques a los enclaves internos, la nueva política de
estabilización social y centralización del poder de Mctezuma fue la respuesta necesaria a la debilidad
interna y a la limitación exterior de la Triple Alianza. Pero, al igual que la nueva política militar, las
reformas sociales y políticas constituyeron desoladores fracasados.
El resquemor causado por los decretos de Moctezuma II, las decepciones de las campañas
militares mexicas y las periódicas escaseces y hambrunas se combinaron para crear una atmósfera de
malestar social, aumentando los conflictos internos. Cuando las campañas contra los tlaxcaltecas no
lograron someterlos, fue un punto clave que empeoró decisivamente la situación.
Los mexicas perdían la fe en sí mismo y su fe en la cosmología imperial. El culto estatal exigía y
prometía al mismo tiempo victorias constantes. Las derrotas significaban menos cautivos, y con ello
menos alimento a los dioses, lo cual los debilitaba y disminuía el apoyo divino para futuras campañas. La
confianza de los ejércitos imperiales decreció al no contar con la total seguridad del apoyo divino, lo cual
condujo a la derrota, al resentimiento del pueblo y al rencor entre los mexicas y sus dioses. Tanto los
guerreros como Moctezuma II percibían el declive del predominio mexica.
La paradoja que derrotó a Moctezuma II consistió en que la expansión, ya imposible de lograr,
seguía siendo la piedra angular de los sistemas ideológico, social y político mexicas.
Con la aparición de Cortés y los conquistadores, en 1519, la evolución independiente de la
civilización mesoamericana llegó a su fin.
¿Qué habría ocurrido con la evolución cultural mesoamericana de no haber llegado los
españoles? Presiones demográficas, problemas económicos y debilidad logística y administrativa
azotaban la hegemonía azteca. La expansión exterior estaba bloqueada. El mito de la invencibilidad
mexica y de la total eficacia de su culto estatal quedó destrozado.
A medida que se debilitaba la situación psicológica del imperio, se reforzaba la de sus enemigos.
En el oeste se reforzó la hegemonía tarasca. Entre tanto se produjeron una serie de rebeliones como
secuela de cada desastre mexica.
Está claro que la era de la Triple Alianza se acercaba a su fin. Las reformas imperiales y el culto
estatal habían lanzado al pueblo mexica, desde sus humildes y atrasados comienzos, a una carrera
verdaderamente irreversible. El pueblo mexica fue traicionado por sus creencias más fundamentales. A la
llegada de los españoles, el imperio azteca estaba siendo sofocado por las mismas fuerzas que lo habían
creado.
GILLESPIE, SUSAN
LOS REYES AZTECAS
CAPÍTULO 1
En Mesoamérica florecieron en la época precolombina varias altas civilizaciones. Una de estas
estaba aún floreciendo en el centro de México cuando llegaron los españoles en 1519, y se tuvo que rendir
en 1521 a los conquistadores encabezados por Cortés.
AZTECA es un término genérico, refiere a una serie de ciudades-estado agrarias situadas
alrededor del lago Texcoco, en el valle de México.
El registro de su historia se preservó escrito tanto por indígenas como españoles a través de
pictografías y textos en prosa. Estos documentos se denominan CÓDICES. Los escritos en prosa se
presentaron en forma de anales (describen acontecimientos importantes) y de crónicas (narran la historia
de los pueblos del pasado). En la actualidad se intenta reconstruir la historia azteca precolombina, lo cual
se dificulta por la influencia española en muchos relatos y la falta común de coincidencias entre fuentes.
LA HISTORIA EN LA VISIÓN DEL MUNDO AZTECA
Los aztecas no concebían la historia como el proceso lineal en el que se basaron los europeos.
Fueron más allá de la simple cronología, manipularon la historia para explicar su situación sociopolítica,
preservaron versiones de su pasado para explicar las instituciones de su presente. Las concepciones
mesoamericanas del tiempo eran CÍCLICAS. Los ciclos temporales aztecas incluían un concepto de ciclo
ritual de 260 días, un año solar de 365 días, un “siglo” de 52 años y el ciclo de 5 edades del mundo o
“soles”. El tiempo cíclico era reversible y repetible, por lo que explicaba lo ocurrido y predecía lo que
ocurriría. El calendario azteca era usado para la adivinación: cada día en los 260 del ciclo tenían
influencias buenas o malas, al igual que los ciclos repetitivos de 52 años, donde cada año se caracterizaba
por algo en particular.
Para los aztecas, el propósito de la historia era explicar la organización de la sociedad en el
marco del desarrollo de su mundo. El saber histórico se transmitía a través de mecanismos que ayudaban
a recordar y reproducir el pasado. El medio principal era el oral. Las tradiciones históricas se transmitían
de generación en generación por memorización. El contenido de sus pictografías era a veces confuso pero
a partir de ellas se registraban en sus “libros”, que eran sagrados. Pero los textos no eran fijos, cada
ciudad-estado mantenía su propia versión de la historia.
DIÁLOGO Y DIALÉCTICA
El presente era, entre los aztecas, el modelo para reconstruir el pasado, ya que todo hecho
presente que cambiaba sin poder ser ya reconocido como continuación del pasado, llevaba a crear un
nuevo pasado que quede acuerdo con él. Por ello, es difícil reconocer qué realidad simboliza cada
narración.
Tanto españoles como aztecas no estaban preparados para la conquista. Los aztecas miraban su
pasado para hallar una solución para lo que había sucedido, y debieron encarar una “dialéctica entre
estructura y hecho”: transformar su historia (estructura) de modo que pudiera integrar la conquista y la
colonización (hecho). Para los españoles, la extrañeza de las sociedades americanas desafiaba las
concepciones europeas del mundo. Así, los dos grupos tenían que empezar a entenderse mutuamente,
pero pasó lo contrario: los españoles destruyeron Tenochtitlán y sus pobladores lo vieron como un hecho
milagroso, donde sus dioses eran derrotados por los dioses de los españoles, al cual debieron aceptar
sometiéndose a él. Y los españoles vieron la conquista como una oportunidad enviada por Dios para crear
una nueva sociedad católica donde ellos dominarías. Las historias indígenas ofrecieron un puente
importante entre las dos culturas, y fueron claves para que los españoles conocieran a los aztecas. En los
relatos se describió el diálogo que sostuvieron los aztecas con los hispanos y, en especial, con los
misioneros franciscanos, quienes llegaron a América para enseñar la cultura literaria europea a grupos
aztecas. Los religiosos aprendieron de sus alumnos la lengua náhuatl, visiones indígenas de la historia, la
religión y la escritura pictográfica. Con rapidez cambió la historia indígena: los manuscritos indígenas
pronto se convirtieron en una fusión de dos tradiciones, pues tenían un amplio “deseo de llegar a ser
cristianos”, de aceptar al nuevo. Por lo tanto fue una “compulsión social” la causa del cambio de las
prácticas aztecas a las españolas.
El objetivo principal de los franciscanos en América fue la conversión de los indios y la
erradicación de sus creencias y prácticas aborígenes. Es muy difícil decir hasta qué punto está presente la
visión indígena intacta en los documentos de la época: muchos son sospechosos y revelan la
manipulación española de la información.
Españoles y aztecas compartieron el concepto de tiempo cíclico. Con la conquista y sus dioses
derrotados, para los aztecas el mundo había terminado, por lo que querían morir con él. Para los
franciscanos nacía otro mundo: la conquista del Nuevo Mundo era parte del plan de Dios para una nueva
iglesia en una nueva sociedad.
LA HISTORIA COMO SÍMBOLO
La repercusión de la conquista sobre las tradiciones aztecas se deduce de los documentos de
comienzos del período coloniales. El pasado se reconstruye analizando las narraciones. El método
estructuralista contrasta con la metodología histórica crítica más habitual. El análisis estructuralista
respeta la necesidad de conservar todos los detalles de un relato como parte del proceso descodificación.
Todos los relatos del pasado pueden ser igualmente legítimo, pues no hay ninguna versión correcta. El
objetivo es, entonces, explicar las contradicciones en una forma que incorpore elementos improbables.
Las narraciones se aceptan, pues, “tal como son”.
En la historia se presentan diferentas manifestaciones diferentes de un mismo episodio en las
repeticiones de la misma historia narrada una y otra vez, que reflejan la concepción azteca del tiempo
cíclico. Por lo tanto el tiempo cíclico aumenta el número de relatos distintos del mismo hecho. Muchos
elementos de las narraciones históricas aztecas son a la vez el mismo y distinto. Así, a partir de las
variantes de episodios históricos se reconstruyeron “los patrones recurrentes que establecen relaciones de
sustitución y combinación”.
La orientación estructuralista es más apropiada para el estudio del mito o el folclor para entender
por qué existen tantas contradicciones tan conforme a un patrón, y tantos elementos sobrenaturales dentro
de los registe históricos. Además, los aztecas no distinguían entre historia y mito: ambos eran conjuntos
de experiencia significativa (o símbolos) acerca del pasado condicionados por la importancia para el
presente.
UN MODELO DE LA DINASTÍA DE TENOCHTITLÁN
Tenochtitlán encabezaba el imperio azteca o Triple Alianza de Tenochtitlán-Texcoco-Tlacopan.
La Triple Alianza conquistó numerosos pueblos a los cuales obligó a pagar tributo. El pueblo de
Tenochtitlán tenía los mismos patrones culturales y la misma lengua (náhuatl) que la mayoría de las
ciudades del Valle del México, pero todas pertenecían a diferentes grupos étnicos. El pueblo de
Tenochtitlán, conocido como mexica, luego se llamó tenochca. Se consideraron a sí mismos intrusos en el
valle, uno de los muchos pueblos chichimecas que abandonaron su lugar de origen para ocupar el valle de
México. Los mexicas y demás grupos chichimecas que se establecieron alrededor del lago Texcoco, se
agruparon en una civilización de agricultores sedentarios. Tras ocupar Chapultepec y luego Tizaapan,
finalmente fundaron Tinochtitlán, una isla del lago.
Con su propia ciudad, los tenochcas establecieron una dinastía real, con su “tlatoani” (rey) a la
cabeza, que sustituyó a sus jefes militares. Tenochtitlán aún no tenía un cuerpo político independiente,
sino que era tributaria de Azcapotzalco, la capital tepaneca, la cual solo pudo derrocar con ayuda de
Texcoco y pasó a llamarse Tlacopan. Así, esta la nueva capital tepaneca, Texcoco y Tenochtitlán crearon
una poderosa alianza, con Tenochtitlán en el liderazgo. Este imperio se expandió con nuevas conquistas.
Los gobernantes de Tenochtitlán descendían de un linaje común, formando una genealogía única.
LOS REYES DE TENOCHTITLÁN
Nueve reyes gobernaron Tenochtitlán desde su fundación (siglo XIV) hasta la llegada de los
españoles (1519), y luego dos gobernadores antes de la caída de la ciudad en manos de Cortés. La
información genealógica está ausente en los libros pictográficos, la mayor parte de la información
genealógica y las consiguientes reglas de herencia deben haber sido conservadas por los aztecas como
parte de la histórica oral. Hay varios relatos que incluyen una genealogía completa de los reyes de
Tenochtitlán, mostrando que todos fueron miembros de un mismo linaje familiar. Pero la mayoría de los
documentos no presentan un cuadro claro de la historia dinástica, incluso a veces varía el orden de los
reinados. La razón de esas confusiones son una o varias de las siguientes:
-La imperfecta memoria humana y la mala comprensión que desordenaron la realidad.
-El “salto” de una generación que hacían algunos matrimonios en la familia real.
-La elección de los cronistas españoles de diferentes tradiciones forzando a los datos históricos a
encajar dentro de sus reglas de sucesión
-Las diferencias entre la terminología indígena y la española, ya que las categorías de parentesco
tienen diferente significado de una a otra
Las variaciones entre los distintos relatos respecto a las posiciones de parentesco de los 9 reyes
revelan una singularización de 3 reyes como representantes únicos de su generación: estos son el primero,
el del medio y el último. Los otros seis componen dos grupos de tres hermanos, representado a una sola
generación cada grupo, lo que da mayor importancia a los vínculos horizontales, y esta es por lo general
la versión más aceptada. Este modelo generacional se grafica 1-3-1-3-1 (alternación de uno y tres reyes
por generación). En este modelo pierden fuerza las reglas de parentesco. Mientras que una “sucesión
vertical” estipula una sucesión de reyes de padre a hijo.
Las repeticiones significativas de la genealogía son una función de esta concepción de gobierno
en que la naturaleza del rey está vinculada al cosmos. Así, como el cosmos, la monarquía es cíclica.
LAS “REINAS” DE TENOCHTITLÁN
El modelo de alternación de uno y tres reyes se entiende alcanza su máximo potencial para la
explicación del patrón de esa dinastía cuando se añaden a la genealogía real de Tenochtitlán de ciertas
mujeres clave. Tres mujeres desempeñaron papeles muy importantes en la fundación y el mantenimiento
de la línea gobernante, cada una de ellas asociada con uno de los tres reyes “marcados” (1º, 5º y 9º). Su
contribución a la dinastía fue crucial para descubrir cómo se construyó la genealogía. Las mujeres clave
tenían derecho a gobernar o a conferir el derecho a ello a sus maridos o sus hijos. Entonces, el poder
venía con las mujeres, pese a que las listas pictóricas siempre reconozcan hombres.
Los primeros reyes de Tenochtitlán se legitimaron mediante un lazo de parentesco con la dinastía
de Culhuacan. El vínculo entre ambas dinastías estaba encarnado por Ilancueitl, princesa culhua (o mitad
mexica y mitad culhua; las fuentes varían). El vínculo entre Ilancueitl y Acamapichtli (primer tlatoani)
unió Culhuacan con Tenochtitlán, las dos categorías opuestas de pueblos, los bárbaros y nómadas
chichimecas del valle del sur. Sobre esta base se estableció la más poderosa de las dinastías aztecas. Sin
embargo ni aún entonces pudo sostenerse sin la intervención de otras mujeres, necesarias para renovar la
legitimidad de la dinastía después del quinto y el noveno tlatoque. Éste fue el papel desempeñado por las
hijas del rey medio y el último.
La continuidad de la dinastía representada por las mujeres reales de Tenochtitlán es otro dato en
apoyo de la construcción…
CAPÍTULO 2: LA REINA FUNDADORA
La dinastía de Tenochtitlán comienza con el rey Acamapichtli. Su madre era Atotoztli, y su
esposa, Ilancueitl, que eran hermanas. Semejante lazo de parentesco las hacía intercambiables. Ambas
eran, para ciertos fines conceptuales, la misma mujer.
Este acto de “incesto real”, el matrimonio de un hombre con su madre, se revela en el modo
como fueron manipulados los episodios históricos, que tratan problemas cosmológicos referentes a la
naturaleza y la relación de los reyes con los dioses.
Los aztecas utilizaban la creación y narración de la historia dinástica como un proceso de
comunicación de ideas y de enfrentamiento de problemas filosóficos. Para entender esto se analiza el
papel crítico desempeñado en la conformación de la dinastía por las 3 “reinas” de Tenochtitlán.
LA MUJER FUNDADORA: VARIACIONES SOBRE UN TEMA
ATOTOZTLI: MADRE DE ACAMAPICHTLI
Una versión de la historia dinástica de Tenochtitlán menciona a Atotoztli, princesa de
Culhuacan, como madre de Acamapichtli; otra, nombra a Ilancueitl, también princesa de Culhuacan,
como su esposa.
En una serie de relatos de Chimalpahin, los detalles podrían inducir a creer que Atotoztli no debe
ser asociada con los acontecimientos de la fundación de la dinastía de Tenochtitlán; parecería que se trata
de otra mujer con el mismo nombre. Pero su relación con Achitómetl, como hija suya, y con Huetzin,
como esposa de él, indican que es la mujer asociada en otros textos con Acamapichtli. Mencionan a
Atotoztli, como la hermana de la princesa culhua que se casó con Acampichtli de Tenochtitlán.
ILANCUEITL: HERMANA DE ATOTOTZLI
Póchotl, hijo de Topiltzin, último rey tolteca de Tollan, se casó con Toxochipantzin, hija de
Náujhyotl, el gobernante de Culhuacan. Su hijo fue Achitómetl, que llegó al trono de Culhuacan. Tuvo
dos hijas: Ilancueitl, que se casó con Acampachilti, y Atotoztli.
Ilancueitl y Atotoztli eran hermanas, pero hay variaciones sobre cuál era mayor. Las variaciones
entre las fuentes muestran que las 2 hermanas eran intercambiables en términos de orden de nacimiento y
de cuál de ellas se casó con Huetzin y con Acamapichtli.
ATOTOZTLI COMO MADRE E ILANCUEITL COMO ESPOSA DE ACAMAPICHTLI
Atotoztli era la madre de Acamapichtli o bien la heraman de la esposa de Acamapicthli. Atotoztli
e Ilancueitl eran hermanas, madre y esposa de Acamapichtli, según diversas tradicionales.
La historia de los mexicas o tenochcas escritas por fray Diego Durán reconoce a Atotoztli e
Ilancueitl como “madres de los reyes aztecas”. Acamapichtli, fue el primer gobernante de Tenochtitlan
porque descendía a la vez de mexicas y del linaje real culhua.
Durán no dice que la mujer con quien se casó Acamapichtli era la hermana de su madre, pero ese
parentesco lo deja revelado en modo implícito. El relato habla de una mujer llamada Atotoztli que era hija
de Náuhyotl, señor de Culhuacan, y madre de Acamapichtli de Tenochtitlan. Los mexicas acudieron a
Náuhyotl porque deseaban que su descendiente, Acamapichtli, fuera su primer rey. Asimismo solicitaron
que la mujer culhua Ilancueitl se casara con Acampacithli.
Pero aún cuando el autor había dicho que la madre era Atotoztli, luego indica que era a Ilancueitl
que designaba como la madre, sustituyendo a una por la otra. Acamapichtli está viviendo en Coatlichan
con su tía y madre adoptiva, Ilancueitl, princesa culhua.
Este relato, por lo tanto, preserva lo que en otras partes son tres versiones diferentes respecto a
Atotztli y sus relaciones de parentesco:
1) Atotoztli era una hija de Coxcoxtli de Culhuacan y hermana de Huehue Acamapicthli, que se
casó con un hombre llamado Opochtli Itzahuatzin;
2) Atotoztli era una hija de Náuhyotl de Culhuacan y tuvo un hijo llamado Acamapichtli que se
casó con otra princesa culhua llamada Icanueitl.
3) Atotoztli era la hermana de Ilancueitl que se casó con Acamapichtli de Tenochtitlan.
Estas versiones en apariencia mutuamente excluyente pueden existir en el mismo texto sin
contradicción real sólo porque el autor no da el nombre de la hija de Coxcoxtli, que debería ser Atotoztli,
reservando ese nombre para la hija de Náuhyotl.
ILANCUEITL: ESPOSA DE ACAMAPICHTLI
Algunos textos también mencionan como madre de Acamapichtli, sólo a Ilancueitl, insistiendo
en que el vínculo del primer rey con Culhuacan era a través de su esposa y no de su madre.
Ilancueitl y Acamapichtli tenían el mismo bisabuelo mexica y los mismos antepasados culhuas,
pero en el lado culhua estaban separados por una generación, puesto que Ilancueitl estaba una generación
más arriba que su marido, como una madre. En ese matrimonio con “salto generacional”. Acamapichtli se
casa con la hija del hermano del padre de su padre. Así, Acamapichtli era culhua por el lado paterno y
mexica por el materno.
Los documentos que hablaban de Ilancueitl pewro no de Atotoztli. Ubican a su esposa en la
posición de madre adoptiva, y por lo tanto sí implican ascendencia culhua por el lado materno.
En estas versiones, Acamapichtli es hijo culhua de Acamapichtli el Viejo (Huehue), señor de
Culhuacan, quien estuvo casado en primer lugar con Ilancueitl. La pareja adoptó a un niño del linaje
culhua y lo rebautizó Acamapichtli. Cuando Acamapichtli todavía era niño el viejo Acamapichtli fue
muerto por un usurpador, Achitómetl, que se apoderó de su trono. Ilancueitl huyó con Acamapichtli a
Coatlichan, y luego se trasladaron a Tenochtitlan, donde Acamapichtli. Se convirtió en su jefe.
Acamapichtli se casó con su madre adoptiva, Ilancueitl, para tener hijos de pura sangre culhua, pero al
igual que su padre no tuvo hijos con ella. Una de sus otras 20 mujeres, fue la madre sus hijos.
Aquí Acamapichtli parece ser de origen puramente culhua, pero sus herederos eran parte culhuas
(por él) y parte mexicas (por la madre). En este sentido es importante observar que Acampichtli no fue el
primer tlatoani de Tenochtitlan sino sólo un progenitor del linaje reinante.
Según los Anales de Cuauhtitlan, Acamapichtli llegó a ser rey debido a su esposa, Ilancueitl, y
sobre esa base se inició la dinastía de Tenochtitlan. El ennoblecimiento de la dinastía de Tenochtitlan por
la sangre culhua de Ilancueitl fue reforzado por los matrimonios de reyes posteriores de Tenochtitlán,
para quienes Ilancueitl consiguió esposas culhuas.
ILANCUEITL DE COATLICHAN
Además de los varios relatos que mencionan la huida de Ilancueitl a Coatlichan, hay una versión
complementaria que convierte la historia y ubica a Ilancueitl originalmente en Coatlichan. (Durán)
Su relativo invierte el papel que las 2 ciudades –Culhuacan y Coatlichan– desempeñan en otras
versiones de la usurpación y fuga.
Un documento de origen franciscano dice que Ilancueitl era nativa de Coatlichan y que su
marido era hijo de una mujer mexica y su marido, un noble culhua.
Esa ciudad culhua era utilizada como intercambiable con Culhuacan como fuente de la mujer
que ennobleció la dinastía de Tenochtitlan. Es decir, la calidad de ser el lugar de origen de la legitimidad
era compartida por varias ciudades en las distintas tradiciones. Una explicación de la equiparación de esas
dos ciudades es que Culhuacan significa “El lugar de los antepasados” y es el nombre dado al lugar del
surgimiento, donde los primeros hombres brotaron de la tierra.
EL REY ILANCUEITL
A examinar todos los casos de personas llamadas Ilancueitl y Atotoztli que aparecen en los
relatos. Hay otro Ilancueitl importante en la historia azteca, hombre y no mujer.
El hombre Ilancueitl era el gobernante de una ciudad de la confederación de Challco. Este
Ilancueitl es en realidad una inversión sexual de su contrapartida femenina. Es nativo de Chalco porque
Chalco era otra de las ciudades agrícolas del sur, como Culhuacan.
Ilancueitl se casó con una noble culhuacana para reforzar su legitimidad, y se fue a Coatlichan.
Esto último es justamente lo que hizo la mujer Ilancueitl. Así,un Ilancueitl hombre y chalca ocupa el lugar
de la mujer culhua Ilancueitl en términos del viaje a Coatlichan. Además, el Ilancueitl hombre es pariente
de Atotoztli de Culhuacan, como marido de su prima, es decir como marido de su hermana clasificatoria.
Por lo tanto aparece como un “hermano”, en lugar de la habitual hermana de Atototztli.
El viaje a Coatlichan y los lazos de parentesco con Atotoztli e Itzcahuatzin, por lo tanto, indican
una identidad entre el hombre y la mujer llamados Ilancueitl.
ILANCUEITL: ABUELA DE ACAMPAPICTHLI
Otro documento ubica a Ilancueitl aún más atrás en la ascendencia de Acamapichtli,
presentándola como su abuela. Aparece como esposa del rey de Culhuacan, Coxcoxtli. El producto del
matrimonio de Ilancueitl y Coxcoxtli fue un hijo llamado Cuauhtzin, que se casó con la hija de
Itzahuatzin, un mexica. Ellos fueron los padres de Acamapichtli de Tecnochtilán, cuya abuela culhua era
Ilancueitl.
Ilancueitl y Atotoztli han invertido sus papeles más habituales: Ilancueitl se ha convertido en la
suegra culhua de Atotoztli, así como en otras versiones Atotoztli era la suegra de Ilancueitl. Ésta es otra
indicación de la equivalencia de las dos mujeres en las tradiciones históricas.
EL MODELO GENEALÓGICO Y LA FUSIÓN DE PAPELES DE PARENTESCO
Entre todas las versiones, a Ilancuetil y Atotoztli se les han atribuido los siguientes papeles con
respecto al primer rey tenochca, Acamapichtli: Ilancueitl aparece como su esposa, su madre adoptiva, su
abuela, su tía y posiblemente su cuñada. Atotoztli es su madre natural, su esposa y su cuñada. Además,
Ilancueitl y Atotoztli han sido hermanas, suegras y nueras respectivamente, y princesas de Culhuacan
asociadas con la ciudad de Coatlichan. Las dos ennoblecieron a Acamapichtli y a sus herederos,
confiriéndoles el derecho a gobernar que los distinguía como reyes legítimos, en contraste con los
anteriores jefes de los mexica-tenochcas, que eran tan sólo comandantes militares.
La conclusión que se debe extraer de estas variantes es que Atotoztli e Ilancueitl funcionaban,
como intercambiables, como la esposa y la madre de Acamapichtli. Esto porque esas dos mujeres eran
manifestaciones de un mismo individuo, puesto que ser la esposa del primer rey para llenar la misma
posición estructural que su madre.
La intercambiabilidad de Ilancueitl y Atotoztli en la fundación de la dinastía de Tenochtitlan
genera la secuencia siguiente: Acamapichtli se casó con su madre y por lo tanto se volvió igual a su
padre.
Además, el papel de Ilancueitl/Atotoztli como antepasada noble no se limita a la casa real de
Tenochtitlan. También aparece a la cabeza de las casas reales de las otras 2 grandes potencias del valle de
México, los tepanecas de Azcapotzalco y los aculhuas de Texcoco.
Del mismo modo, los aculhuas de Texcoco tenían a una mujer de ese nombre entre sus
antepasados. Era la abuela del señor más famoso de Texcoco. Y se llamaba como una combinaciónd e los
dos (Ilancueitl Atotoztli).
La fusión de la esposa y la madre del fundador de la dinastía de Tenochtitlán en un solo
personaje es apenas un aspecto de un patrón más general de “incesto real” que se encuentra en otras
familias reales de todo el mundo, especialmente en culturas con concepciones de monarquía divina o
sagrada.
Las diferentes versiones de la historia dinástica son intentos de manejar problemas conceptuales
referentes a la naturaleza del poder real y a la transición del poder y el cargo, problemas que todas las
sociedades similares han tenido que enfrentar. El incesto es un mecanismo típico para establecer un linaje
real porque el poder regio se revela como la ruptura del orden moral propio del pueblo.
La necesidad del rey de producir hijos que lo sucedan y que tengan sus mismas cualidades
ennoblecedoras es otra de las preocupaciones que intenta resolver la práctica del matrimonio
intrafamiliar.
La sucesión de reyes por reyes sucesores asegura la perpetuación de la realeza que organiza el
sistema sociopolítico, y por lo tanto la continuidad de la realeza es un problema fundamental. Pero los
reyes descienden no sólo de otros reyes sino también de reinas. ¿Cómo mantener la pureza de la línea de
descendencia? Esas mujeres deben poseer cualidades que legitimen plenamente a sus hijos como futuros
soberanos, y no se logra casándose con mujeres de su misma familia.
Además para que su linaje se distinguiese para conservar el derecho a gobernar era clave
mantener la descendencia de la anterior civilización tolteca. Sólo los linajes con sangre tolteca tenían
derecho a gobernar.
Un modo de preservar la pureza de la descendencia es que las mujeres, igual que los hombres, se
sustituyan mutuamente y sus identidades se fundan. Por lo tanto funcionan como una sola persona que es
constantemente repetida por una mujer de la generación siguiente.
Los aztecas llegaron a la misma solución del problema de mantener la unidad de la descendencia
que habían hallado los egipcios, fundiendo todos los papeles de parentesco primarios en la dinastía real.
Pero recurrir al matrimonio entre hermano y hermana, en forma continua y efectiva, para mantener el
linaje real, presenta problemas para una sociedad con prohibición del incesto. Las tradiciones históricas
evitan referirse explícitamente al incesto en 2 formas. La división de una persona en dos personalidades
que pueden ocupar posiciones de parentesco de otra manera contradictorias, y la conversación de
variantes entre las diferentes versiones de la historia de modo que una sola persona desempeñe todos esos
papeles pero sólo una vez en cada narración.
Y, 2) el incesto alejarlo del reino de los hombres mortales y proyectarlo hacia el reino de lo
sobrenatural.
CAPÍTULO 6
LA CREACIÓN DE TOPILTZIN QUETZALCÓATL
La intervención de los españoles en 1519 fue el hecho que convirtió a Motecuhzoma en el último
tlatoani prehispánico, estableció el modelo para las reconstrucciones cíclicas de la historia dinástica de
acuerdo con la concepción azteca, y convirtió a Motecuhzoma en una figura fronteriza idéntica al
Topiltzin Quetzalcóatl de un período anterior. La saga de Topiltzin Quetzalcóatl, el rey tolteca que fue a
la vez el primero y el último, incluía el concepto fundamental de la recurrencia de los fenómenos
anclando los acontecimientos de la conquista en una era anterior. Con esa historia de un imperio anterior
que había ascendido y caído, los aztecas crearon para sí mismos un destino más específico de conquista y
destrucción después de que la conquista ya había ocurrido.
Para determinar cómo y cuándo fueron creadas las historias de Topiltzin Quetzalcóatl y
Moetcuhzoma es preciso examinar las contribuciones al diálogo de aztecas y españoles en que las
tradiciones históricas se reconformaron. Con los documentos que sobreviven de la tradición histórica
indígena, escritos por representantes de ambas culturas, podemos reconstruir hipotéticamente la marcha
de la conversación entre ambas partes en que intentaron extraer del pasado alguna comprensión de su
situación presente.
Hay obstáculos: los documentos son pocos; hay muchas voces; los autores españoles son
religiosos y, los indígenas, representan a un estrato de elite.
Topiltzin Quetzalcóatl de Tollan es un personaje histórico real cuya vida fue después mitificada,
o sea, que tiene algunos aspectos “míticos” y otros “históricos”.
CONTRIBUCIONES AZTECAS Y ESPAÑOLAS A LA SAGA
(La primera intrusión de Cortés en el pasado azteca se produjo contra un telón de fondo de
concepciones aztecas del tiempo cíclico y del papel de la divinidad mediadora asociada con el lugar de
origen de la autoridad. Los españoles por su parte estaban intrigados por la posibilidad de una visita
anterior a la Nueva España por un misionero del Viejo Mundo, y además querían explicar y justificar la
conquista, deseo que tenían en común con el pueblo vencido. Ése fue el ambiente en que se compusieron
los primeros relatos en la tradición histórica indígena que llegarían a formar parte de la historia de
Topiltzin Quetzalcóatl, y los que han sobrevivido se remontan a sólo 10 años después de la conquista.)
Entre los aztecas, Quetzalcóatl era un dios con centro fuera del valle de México, en Cholula,
Puebla. Quetzalcóatl tenía varios aspectos y aparecía principalmente como Echécatl, el viento. Esto se
superpone a las historias de Topiltzin Quetzalcóatl de Tollan, porque las ilustraciones de éste lo muestran
llevando ropas y atributos de Echécatl.
Los atributos de Quetzalcóatl en los textos posteriores a la conquista, como mortal y como
divinidad, y sus otras características, refuerzan su función como marcador de frontera. Era un gemelo, un
mediador que separó el cosmos en tierra y cielo. Aparecía en la juntura de la noche con el día. Y en las
historias era el primero y el último rey de los toltecas.
Además, Quetzalcóatl aparecía como serpiente emplumada. Las serpientes cubiertas de plumas
aparecen en el arte azteca (arquitectura: en escaleras y entradas de templos).
Quetzalcóatl era el mediador último, pues cubía el abismo conceptual entre los mortales y los
dioses. En la sociedad azteca los miembros de la elite actuaban como quetzalcóatl humanos al mediar
entre el hombre corriente y sus deidades.
La relación que vinculaba a Quetzalcóatl con la legitimación de la realeza y los toltecas
ennoblecedores no era exclusiva de la cultura azteca era un fenómeno más generalizado en Mesoamérica.
La palabra “tolteca”, para los aztecas, indicaba “artesano especializado”. Los toltecas no tenían
nombre para sí mismos y al usar la palabra toltecáyotl, se referían al origen de todas las artes. Ser tolteca
era ser civilizado, urbano, conocedor de las artes y por consiguiente merecedor de poseer la autoridad del
gobierno.
Tollan refería a una metrópoli (muchas ciudades grandes se llamaban Tollan) y lugar donde
residen los dioses (se aplica a lugares míticos). Entre los mayas este último significado de Tollan es el que
predomina.
Las palabras “tolteca” y “Tollan” así se refieren a conceptos similares: los toltecas son los
inventores del conocimiento y Tollan es el lugar de origen de ese conocimiento. Los toltecas fueron el
primer pueblo civilizado. Inventaron los principales atributos de la civilización (la religión, la ciencia, los
oficios, la arquitectura y el calendario). Por eso Tollan es una cuna adecuada de Quetzalcóatl, el creador
de toda sabiduría, el primer rey y el legitimador de reyes futuros. Reconociendo esto, los demás pueblos
mesoamericanos vinculaban su propia cultura y derecho a reinar con un origen tolteca, para dotarse de
antigüedad y legitimidad.
Al analizar cómo fue la epopeya de Topiltzin Quetzalcóatl después de la conquista, los textos no
revelan una historia coherente.
La primera mención del personaje que después se convertiría en Topiltzin Quetzalcóatl ha sido
atribuida a Cortés. En su segunda carta al rey de España (1520), Cortés incluía 2 discursos pronunciados
por Motecuhzoma sobre el profetizado regreso de un gobernante con quien supuestamente Motecuhzoma
confundió a Cortés. Según Cortés, Motecuhzoma creyó que Cortés era el emisario de un rey, pero no un
rey él mismo.
Estos discursos son apócrifos: fueron un intento de Cortés por legitimar sus actos. Sus cartas son
un conjunto de argumentos legales en defensa de sus actos, que contradecían las órdenes bajo las cuales
debía operar. Pero si bien inventó mucho, no está claro qué aspectos del discurso atribuido a
Motecuhzoma inventó.
Los estudiosos han tratado de determinar si Cortés inventó la historia del gobernante que debía
regresar:
-algunos piensan que la inventó basándose en la Biblia y en documentos legales;
-otros, que la creencia sí existía previamente entre los aztecas;
-y otros, que Cortés había recogido esa historia cuando estuvo en Tlaxcala.
Además de la suposición general de que no hay que creer en las cartas de Cortés, hay otra
evidencia negativa en contra de la profecía prehispánica sobre el regreso de un rey. Los documentos –no
aztecas– inmediatamente posteriores a la conquista, e incluso anteriores a la conquista no mencionan nada
parecido. Como la historia profética de este tipo era mucho más visible en la tradición maya que en la
azteca, es a partir de sus interacciones con mayas que Cortés podría haber concebido tal idea.
Además no haya ninguna otra afirmación contemporánea de que cuando Motecuhzoma se
encontró por primera vez con Cortés pensó que era Quetzalcóatl.
Así, la suposición de que con ese discurso Cortés descubrió y usó en beneficio propio la creencia
en el regreso de Quetzalcóatl, que podía destronar a Motecuhzoma, es infundada porque la profecía del
gobernante que debía regresar puede no haber sido una idea azteca y porque el discurso no tiene relación
con Quetzalcóatl. Por otra parte, algunos detalles de ese discurso nunca fueron incorporados a la
epopeya de Topiltzin Quetzalcóatl.
-Cortés escribió que el gobernante en cuestión era un extranjero que llegó y se fue de México 2
veces. En los relatos posteriores que mencionan a Topiltzin Quetzalcóatl como rey, se dice que era un
nativo que vino y se fue una sola vez.
-Para los españoles, dada la presencia de catolicismo en América, quien había estado en el
Nuevo Mundo antes, y cuyo regreso se esperaba, era un hombre religioso, un santo. ¿Quién era ese santo?
La evidencia favoreció al apóstol Santo Tomás. Era el único de los apóstoles que había viajado a la India
más allá del Ganges. Era fácil estirar sus viajes hasta las nuevas Indias descubiertas por Colón. Además
su nombre era equivalente al de Quetzalcóatl. Tomás era sinónimo de “gemelo de Mesías”, era el doble
de Cristo, en un papel equivalente al de Quetzalcóatl como gemelo doble anual.
Los aztecas también llegaron a la conclusión de que un visitante muy importante había llegado a
México mucho tiempo antes, y sus intereses también tuvieron efectos sobre la historia en desarrollo de
Topiltzin Quetzalcóatl.
EL DESARROLLO DE LA SAGA
Según relatos históricos, Topiltzin, señor de Culhuacan, llevó a todos los artesanos (=toltecas) a
Tollan, donde los dioses Huitzilopochtli y Tezcatlipoca le ordenaron instituir los sacrificios humanos,
pero Topitlzin se negó a hacerlo y se fue a Tlacapallan, donde murió. Huémac, que lo sucedió en Tollan,
gobernó con prosperidad durante décadas hasta que apareció un fantasma, abandonó Tollan y se ahorcó.
Muchos elementos importantes de la historia están presentes ya en esta temprana fecha:
-la calidad totalmente histórica del relato, el nombre Topiltzin de su protagonista;
-su gobierno de Tollan;
-la asociación con los artesanos;
-su oposición a los antagonistas Tezcatlipoca/Huitzilopochtli;
-su rechazo de los sacrificios humanos;
-su exilio en Tlapallan;
-la sucesión de Huémac, que acabó su vida en Chapultépec.
-y además, sus ropas eran similares a las de los españoles.
El asesinato del padre de Topiltzin y la usurpación de su trono en Culhuacan, fue causa de la
fundación de la dinastía de Tollan, episodio que nunca llegó a formar parte de la posterior historia de
Topiltzin Quetzalcóatl. Paralelamente, el asesinato por Achitómetl de Acamapichtli el Viejo en el
“nuevo” Culhuacan, causó la fundación de la dinastía de Tenochtitlán. Esto prueba la naturaleza cíclica
del tiempo histórico, y vincula a los reyes aztecas con sus contrapartidas toltecas (en realidad, culhuas a
esa altura).
Otros elementos importantes de la posterior saga de Topiltzin Quetzalcóatl no aparecen en estos
textos. El propio nombre Quetzalcóatl está ausente; el héroe es mencionado únicamente como Topiltzin.
En la “Historia de los mexicanos por sus pinturas” se agregan 2 personajes más: Quetzalcóatl, la
divinidad creadora, Ce Ácatl, un mortal, hijo de Camaxtli.
El pueblo de Tollan lo hizo su primer rey y lo siguió hasta Cholula, mientras que Ce Ácatl
continuó hasta Tlapallan, donde murió.
Esta historia es básicamente la de la combinación de un gobernante con una deidad prehispánica.
En la versión de Motolinía, no aparece la historia del gobernante de Tollan exiliado, y hay un
importante elemento nuevo que aparecería más tarde en la historia de Topiltzin Quetzalcóatl ya
desarrollada: la vinculación de Quetzalcóatl, con un dios que se había ido y cuyo regreso se esperaba.
Aquí está la profecía del regreso, aunque no asociada con un rey-sacerdote tolteca. Por eso se ha atribuido
a Motolinía el desarrollo de la historia del regreso de Quetzalcóatl y la asociación de ese regreso con la
llegada de los conquistadores.
El español Tapia afirmaba que Quetzalcóatl había sido un hombre que se había negado a permitir
los sacrificios y, como también dijo Motolinía, lo asoció con una figura cristiana.
López de Gómara, escribiendo en esa misma década, sí vinculó a Quetzalcóatl de Tollan con el
soberano que debía regresar y se refirió a él como un rey de piel blanca. Pero el gran propagador de la
leyenda del “dios blanco” fue fray Bartolomé de Las Casas. Quetzalcóatl era, según él, el dios de Cholula
que había venido de Yucatán. Quetzalcóatl prohibió los sacrificios humanos y dejó Cholula y se fue al
mar. Cuando murió se transformó en estrella. La obra de Las Casas hace hincapié en el regreso de
Quetzalcóatl y la identificación de los españoles con el cumplimiento de esa profecía, pero no asocia a
Quetzalcóatl con las otras historia sobre el rey de Tollan.
En la Leyenda de los soles, narración en náhuatl de autor indígena, hay referencias a las varias
líneas distintas existentes sin conectarse con ellas en forma sistemática.
El Codex Ríos, ofrece información sobre Quetzalcóatl como rey y como deidad, pero de nuevo
en contextos separados. Fue concebido como Jesús por la Virgen María, y se le ve como un dios creador,
dios del viento (Echécatl), estrella matutina y serpiente emplumada.
Su otro nombre era Topiltzin y guió al pueblo tolteca, entrando al “Mar Rojo” (equivalencia con
el Moisés bíblico).
Este documento identifica al dios Quetzalcóatl con Topiltzin de Tollan, pues hay referencias a la
profecía de su regreso y a la creencia de que los españoles al principio fueron identificados con ese dios.
La primera síntesis que asocia plenamente a Topiltzin Quetzalcóatl de Tollan con Quetzalcóatl
como dios creador y Quetzalcóatl como el rey que regresaba con quien Motecuhzoma confundió a Cortés,
ha sido atribuida a Sahagún, en el Codex florentino. Todavía no hay una distinción clara entre el ser
mortal y el divino.
Quetzalcóatl fue obligado a abandonar Tollan y se fue hacia Tlapallan. Lo curioso es que para
ese mismo episodio lo ve como sacerdote y luego como rey de Tollan. En esta última, observa que como
Quetzalcóatl se fue hacia el oriente, en el pasado se esperaba su regreso desde ese rumbo, de ahí la errada
identificación con Cortés y la continua aunque infundada esperanza de los indios de que el verdadero
Quetzalcóatl llegaría a liberarlos, ahora de sus amos españoles.
En este contexto la obra de Sahagún muestra la influencia indigenista. Lo que preocupaba a
Sahagún era que los indios se estaban engañando al creer en una deidad mesiánico, que no era sino un
hombre, y esperar en vano que volviera a cumplir la profecía.
A pesar de considerar todos los lugares antiguos como asentamientos toltecas, Sahagún fue el
primero en vincular Tollan con una unidad política real: Tula. La práctica muy común en la actualidad de
identificar la Tollan de Topiltzin Quetzalcóatl con Tula se basa en la descripción de Tollan de Sahagún.
Esa identificación ha alimentado argumentaciones a favor de la historia de Topiltzin.
La idea de que Motecuhzoma II le envió a Cortés las joyas y vestiduras de Quetzalcóatl, porque
realmente creía que los españoles eran dioses, y de que los temores y las dudas de Motecuhzoma que
supuestamente lo imposibilitaron para luchar contra los españoles, son consideradas como una invención
posterior a la conquista. Los signos que anunaciaban la inminente derrota de Motecuhzoma deben haber
sido agregados a las historias después de la conquista para mostrar que había sido anunciada, como parte
de la visión cíclica del espacio-tiempo de los aztecas y de las ideas de fin de una era del mundo.
La primera síntesis de autor indígena que combina los dispares elementos de las historias de
Topiltzin Quetzalcóatl está en los Anales de Cuauhtitlan (circa 1570).
Pero hubo ulteriores manipulaciones de su narración. Otras obras continuaron separando y
volviendo a armar esa múltiple personalidad, distinguiendo al rey de la divinidad en una variedad de
formas.
Por esta reconstrucción esbozada de una parte del diálogo entre europeos y aztecas después de la
conquista, resucitado a partir de los documentos de la tradición histórica indígena que han sobrevivido,
podemos ver que no hubo un desarrollo claro de la saga de Topiltzin Quetzalcóatl.
Los aztecas aportaron a esa empresa creativa estos elementos que parecen ser prehispánicos:
1) Quetzalcóatl como serpiente emplumada;
2) Quetzalcóatl como deidad;
3) Quetzalcóatl como título de los 2 sumos sacerdotes de la jerarquía azteca, mediadores entre
los hombres y las divinidades;
4) Quetzalcóatl como legitimador de realiza y dinastía;
5) los toltecas como creadores de la civilización;
6) Ce Ácatl, 1 Caña (el año 1519), fecha asociada con el oriente, el amanecer, la fertilidad y las
serpientes emplumadas.
Los españoles –Cortés– aportaron lo siguiente:
1) La historia de un gobernante mortal que había anunciado su regreso para quitarle el trono a
Motecuhzoma II;
2) el que ese dirigente era un religioso divinizado, un santo enviado por Dios para predicar al
Nuevo Mundo que fue obligado a ser exiliado. Los indígenas lo rechazaron, por lo que fueron condenados
a servir a los españoles.
La combinación de estos elementos resultó en la historia de un hombre divinizado que pertenecía
a una era pasada, un creador, artista y artesano civilizados, que era por lo tanto un tolteca, que había
puesto su capital en Tollan, origen de todo lo antiguo, civilizado y legítimo, siendo el primer y el último
gobernante de Tollan, su fundador y el respondsable de su caída y éxodo de su pueblo. Eso creó el
modelo para el ascenso y la caída de los aztecas, ejemplificando la posibilidad del caos al final de un
ciclo, que para 1521 había llegado a ser demasiado real para los aztecas.
El abrupto fin de la dinastía con Motecuhzoma, provocado por la intervención de los españoles,
puso en marcha la remodelación de la dinastía entera, puesto que las genealogías reales constituyen una
parte significativa de las tradicionales históricas y la historia tenía que ser remodelada para incluir ese
acontecimiento inesperado. El concepto de Motecuhzoma como figura fronteriza, como último
gobernante de un imperio indígena libre de europeos, influyó por lo tanto en la formación de Topiltzin
Quetzalcóatl, rey de Tollan moldeado sobre la Serpiente Emplumada prehispánica, como una figura
fronteriza proyectada hacia el pasado preazteca, hacia la edad de los creadores de la civilización.
Las historias de Motecuhzoma y Quetzalcóatl fueron formadas y reformadas a partir de la
combinación de elementos de acuerdo con ciertos principios estructurales utilizados por ambas partes
(aztecas-españoles) en un proceso dialéctico. Así la historia fue construida y continuamente ajustada para
explicar a todos, pero especialmente a los propios aztecas, quiénes eran los aztecas, cómo llegaron a ser
conquistados, y cuál había de ser su destino final en la nueva sociedad que estaban construyendo junto
con los europeos.
EL DIÁLOGO ENTRE EL ARQUEÓLOGO Y EL ETNOHISTORIADOR: LA RECONSTRUCCIÓN
DE TOPILTZIN QUETZALCÓATL
Estudios modernos han aportado a una nueva narración protagonizada por Topiltzin Quetzalcóatl
y los toltecas. A partir de un diálogo moderno entre arqueólogos y etnohistoriadores, que buscan
esclarecer sus reconstrucciones del pasado azteca de los siglos XVI y XVII.
Esta reelaboración de Topiltzin Quetzalcóatl y los toltecas empezó con la suposición común de
que alguna vez existió un ser humano real con el nombre de Ce Ácatl Topiltzin Quetzalcóatl, que era el
líder de los toltecas, cuya capital era Tula en Hidalgo, y que la influencia de los toltecas se extendió a
toda Mesoamérica, con su reasentamiento en Chichón Itzá, en Yucatán.
Se supone que hay una confirmación importante en las historias mayas posterioes a la conquista
en que aparece la Serpiente Emplumada. En tales historias aparecen también toltecas, con su nombre
náhuatl, y el papel que desempeñan es el de fundadores de linajes reinantes.
Los nombres nahuas en tradiciones orales mayas se extienden suponiendo una fuerte presencia
del centro de México en el pasado, una infiltración toltecas, o incluso conquista de los mayas, por la cual
se impusieron como nuevos señores.
Pese a sus similitudes con Tollan, Tula no debió ser la Tollan de los aztecas, sino Teotihuacan
porque Tula no estaba a la altura de la grandiosidad y el prestigio de la gran capital de las tradiciones
históricas aztecas.
Jiménez Moreno demostró que los lugares que Sahagún mencionaba como próximos a Tollan o
asociados con esa ciudad se encontraban cerca de Tula y no de Teotihuacan, poniéndose así a favor de
Tula. Esto, sin embargo, se basaba en las ya señalada características que tenía en común con la ciudad
maya de Chichén Itzá, que según las historias mayas había sido gobernada por un invasor llamado
Kukulcán. La evidencia arqueológica a fin de explicar por qué esos dos sitios, uno en el centro de México
y el otro en Yucatán, son tan similares, así como para confirmar la veracidad histórica de tradiciones
registradas en ambas áreas.
Pero la idea de que la Serpiente Emplumada de Yucatán había viajado a Tula aparecía siglos
antes en obras. Y que Chichén Itzá fuiera el progenitor de los toltecas concordaba además con que
Chichén Itzá es mucho mayor y grandioso que Tula.
En consecuencia, Jiménez Moreno modificó las fechas de la vida de Quetzalcóatl.
Trabajos arqueológicos se concentraron en hallar evidencia de los toltecas y su rey fuera del
centro de México, puesto que la interpretación de los documentos aztecas y mayas indicaba que la
Serpiente Emplumada salió de Tula con su pueblo y conquistó otras regiones.
Se descubrieron sitios toltecas en el área maya en Chiapas y Guatemala y también en el
occidente y noroccidente de México, en Oaxaca y Veracruz.
Así los toltecas llegaron a ser considerados como el “grupo dominante” de Mesoamérica en el
postclásico temprano. La creación de ese imperio tolteca impulso nuevos ajustes para explicar por qué los
rasgos supuestamente toltecas no aparecen en Tula en el postclásico temprano. La presencia de muchos
de esos rasgos en el área maya o en otros lugares de Mesoamérica no puede en realidad atribuirse a
incursiones del pueblo de Tula con base en evidencia arqueológica, sino sólo con base en la nueva saga
que se ha recreado.
Otro factor que no ha encajado en este esquema es el mejoramiento de la fecha en ambos sitios.
Muchos de los rasgos “mexicanos” que penetraron en el área maya son muy anteriores a lo esperado con
base en la historia de la migración de los toltecas.
Se dice que las semejanzas entre los sitios de Chichén Itzá y Tula son resultado de un
movimiento de Yucatán hacia el centro de México, y no al revés.
La historia de los toltecas, por lo tanto, continúa evolucionando, y Topiltzin Quetzalcóatl se
vuelve cada vez más insignificante en estas nuevas variantes, porque los prehistoriadotes trabajan más
bien con culturas enteras y no con individuos, a pesar de que Topiltzin Quetzalcóatl fue el punto focal de
la saga en su desarrollo original. En consecuencia el uso de esta narración ha asumido un puesto principal
en los intentos modernos de comprender la cultura mesoamericana mediante la reconstrucción de su
historia.
CAPÍTULO 7
HISTORIA SAGRADA Y REALEZA DIVINA DE LOS
AZTECAS
La historicidad al estilo europeo no era el propósito principal para el que fueron creados los
documentos de la tradición histórica indígena. El pueblo azteca conservaba “historias sagradas”, cuentos
que incluían acontecimientos históricos en los cuales la exactitud histórica era lo de menos.
Los pueblos del centro de México aceptaban y entendían su realidad como resultado y repetición
de acontecimientos pasados, lo cual le daba la legitimación de la antigüedad. Esto es lo que registraban
sus textos históricos. Detenerse en los detalles históricos genuinos es ignorar la importancia de lo que se
ha conservado en esos documentos.
Aquí se examinan 2 temas:
1) la premisa de que la historia azteca desempeñaba un papel activo como mapa o modelo para
organizar las relaciones sociales, económicas y políticas en el tiempo y en el espacio, de acuerdo con el
calendario ceremonial;
2) el uso de la historia para explicar ciertos problemas filosóficos relacionados con la naturaleza
del gobierno, problemas que todas las sociedades complejas han tenido que enfrentar. Aquí se hace
particular hincapié en la naturaleza de la realeza.
Muchos episodios que se relatan como ocurridos en el pasado remoto y en lugares lejanos son en
realidad rituales que se ejecutaban anualmente en las ceremonias calendáricas, dentro de Tenochtitlan o
en sus inmediaciones.
La participación del pueblo en esos rituales, serviría para confirmar la verdad de su historia. La
historia sagrada “decía” en palabra lo que los rituales “decían” en acción. Al representar su historia, la
gente hacía lo que sus predecesores habían hecho en el pasado, convirtiéndolos en sus antepasados.
Así podría investigarse la correlación entre la historia y el calendario ceremonial para ver cómo
pueden correlacionarse las ceremonias que relacionaban entre sí a grupos de distintas partes de la ciudad
con movimientos en el espacio y en el tiempo de los mexicas durante su migración, según están
preservados en los relatos.
Las tradiciones orales formaban parte del calendario ceremonial que era como el mapa de las
relaciones sociales en el espacio y en el tiempo.
Un caso bien conocido de correlación entre un episodio histórico y un ritual calendárico es la
ceremonia de Panquetzaliztli, rito dedicado a Huitzilopochtli que incluía una representación de los
acontecimientos de Coatépec en el Templo Mayor de Tenochtitlan, o coatépetl, el “cerro de la serpiente”.
En la historia, Huitzilopochtli descuartizó a su hermano con el xiuhcóatl (serpiente de fuego). Esto es otro
indicio de que el episodio era historia sagrada incorporada a representaciones ceremoniales.
En la ceremonia anual del Panquetzaliztli había una batalla con los de Huitznahua, que
representaba a los adversarios de Huitzilopochtli. Huitzinahua era un lugar real (un calpolli). Así los
acontecimientos de la narración histórica estaban vinculados a lugares reales como parte de la integración
de los distintos calpoltin a través de su participación en diversas ceremonias.
Además la ceremonia del Panquetzaliztli se realizaba en asociación con el solsticio de invierno.
Los ciclos anuales del sol y las estaciones agrícolas, cuyos orígenes se explicaban en la historia de la
migración, eran no sólo representados sino inventados de nuevo cada año por las experiencias rituales del
pueblo.
También el sacrificio de las diosas madre-tierra como episodios históricos se asociaban en el
calendario con los cambios de estación, solsticios y equinoccios.
HISTORIA SAGRADA Y REALEZA
Además de recrear su historia, los rituales calendáricos diseminaban y retiraban el conocimiento
de otros aspectos de la realidad azteca. El segundo aspecto de las tradiciones históricas que se considerará
aquí es su función en la conceptualización de cuestiones acerca del origen y la naturaleza del gobierno,
las categorías y las relaciones que separan y relacionan entre sí a los dirigentes y a sus súbditos. Para los
aztecas, había 3 categorías: los mortales, los dioses y los gobernantes, similares a los otros 2.
Los aztecas tenían una realeza “sagrada”. El tlatoani era sagrado, no adorado como una
divinidad. No es sorprendente hallar similitudes en las concepciones de la realeza de los aztecas y las de
otras culturas con reyes divinos.
En la Mesoamérica del postclásico estaba muy difundida la creencia de que el primer rey,
legitimador de los reyes siguientes, había sido una divinidad creadora mediadora entre la divinidad
suprema y los humanos.
En las versiones aztecas del mito del origen de la legitimidad de los reyes, Quetzalcóatl,
estableció la realeza en Tollan. Pero tuvo que abandonar su trono para abrir el cargo a forasteros
étnicamente diversos, mortales. La pérdida del poder de Quetzalcóatl fue por una falta cometida por él.
Hay muchos detalles paralelos a los de la historia de Quetzalcóatl, en la epopeya del rey Woot en
los mitos kuba. Woot, el primer rey kuba.
Como él, Topiltzin Quetzalcóatl se emborrachó con pulque, cometió incesto y se fue al exilio.
Después de la caída de Woot vinieron las migraciones de las tribus errantes; después del exilio de
Quetzalcóatl de Tollan, vinieron las migraciones de chichimecas.
El pulque pertenece al dominio de los alimentos putrefactos que a menudo está correlacionado
con la desunión. Por lo tanto, pudo no ser exactamente pulque lo que ambos consumieron. El pulque tiene
un significado simbólico.
La intoxicación del rey rompió la continuidad original entre la humanidad y los dioses, ruptura
cosmológica que inició la era de diversidad cultural. Los reyes posteriores son los herederos del “rey
ebrio” original.
Como el gobernante es conceptualmente diferente del pueblo que gobierna, debe estar a la vez
por encima y más allá de la sociedad. El reye es considerado como un dios o un extranjero o ambas cosas.
El concepto de extranjero-rey –común entre los africanos y polinesios– es aplicable a los aztecas. Se
cosndieraba que los gobernantes de Tenochtitlán habían sido originalmente extranjeros, procedentes de la
periferia de su mundo, que alcanzaron legitimación y gobernaron desde el centro.
Los reyes aztecas eran diferentes porque no eran naturales, estaban elevados a un nivel superior
al de los hombres corrientes.
Luego de que grupos chichimecas penetraran uno tras otro en el valle de México después de la
caída de Tollan. El pueblo mexica, era el más “extranjero”.
Como último grupo, eran los más distantes, los más bárbaros y los menos domesticados o
aculturados, como lo demostraba la barbarie de sus acciones. Para los pueblos ya establecidos en el valle
eran animales salvajes. Su respuesta a los intrusos fue expulsarlos. Pero los mexicas eran candidatos
privilegiados a usurpar el gobierno de otros pueblos del valle, como lo hicieron.
El primer paso en la transformación de extranjero bárbaro a rey legitimado fue el matrimonio
con una mujer autóctona, una princesa culhua del pueblo con el derecho original a la tierra y el gobierno.
Otra característica que los aztecas compartían con los polinesios, era la representación del reyextranjero o del dios tutelar que encarnaba como un joven guerrero viril y como el sol, mientras que el
pueblo autónomo se asociaba con el feminismo, la tierra, el inframundo y la agricultura.
Ahora, paralelismos con África Central:
El matrimonio de la mujer autóctona (Ilancueitl) con el extranjero-cazador, por el cual él
adquirió el derecho a reinar, el matrimonio de ella con su hijo adoptivo y su esterilidad, aparece también
entre los lunda, un papel bantú.
Con el caso de Lueji, una reina que legitima a su esposo-extranjero, un cazador igual que el
chichimeca Acamapicthli, este ejemplo bantú muestra que la mujer autóctona posee la cualidad o el poder
de conferir a los reyes el derecho a gobernar, y aún cuando ella era una gobernante por derecho propio,
renuncia a ese derecho a favor de su marido al casarse.
Pese a esas semejanzas con otras culturas, las concepciones aztecas difieren de la realeza
realmente divina en que no hay indicio de la práctica del regicidio ritual, que es una característicva clave.
El regicidio es un acto inherente a la idea de que el rey está unido al universo y su funcionamiento.
En algunos casos se sostenía que cuando el rey no cumplía sus obligaciones, debía ser muerto.
En la mayoría de los casos la muerte del rey era metafórica o fingida antes que real, y los casos
de regicidio auténtico son raros.
Entre las culturas mesoamericanas, la iconografía del periódico clásico maya revela que también
ellos incluían actos de regicidio ritual en la ceremonia de coronación, entre ellos la muerte de un
prisionero de guerra noble que funcionaba como doble del rey. Con ese sacrificio el rey, igual que su
víctima, se incorporaba al dios a quien se dedicaba al sacrificio y se convertía en un rey divino.
Para los aztecas, sin embargo, no hay representaciones similares de regicidio. Pero sí se
sacrificaba simbólicamente a la “reina” como madre de los dioses e hija de chichimecas, la “mujer de la
discordia”. Esa mujer era sacrificada a fin de provocar cambios abruptos en los asentamientos de los
mexicas durante la migración.
En las historias mexicas la “mujer de la discordia”, encarnación del caos y su tremendo poder de
regeneración, era literalmente muerte y renacía, pero sólo hasta establecerse la dinastía de Tenochtitlan.
De ahí en adelante las fuerzas que ella representaba se equilibraban por medio del matrimonio con sus
opuestos, encarnados por el extranjero-rey y su dios patrono, que generaba la dinastía real. En esa dinastía
la mujer ya no era sacrificada, pero su muerte está presupuesta por el hecho de que reaparecía a intervalos
significativamente determinados cuando era necesario para regenerar la legitimidad de la realeza.
Los aztecas tenían conceptos de realeza sagrada muy similares en muchos detalles a los de otras
culturas del mundo entero.
MOTECUHZOMA Y CORTÉS: LA DIALÉCTICA DE LA ESTRUCTURA Y EL HECHO
Si la presencia de Cortés había perturbado a Motecuhzoma II más allá de la ansiedad normal ante
cualquier acontecimiento desusado, no fue porque creyera que era Quetzalcóatl que regresaba. Cortés, en
cambio, amenazaba la posición de Motecuhzoma porque era un extranjero, procedente de un lugar aún
más lejano que el que Motecuhzoma concebía como lugar de origen de su pueblo. Los conquistadores
planteaban la tremenda posibilidad de la usurpación legítima del gobierno de los reyes de Tenochtitlán,
según las concepciones indígenas.
Además Cortés logró realizar algo que a menudo se consideraba necesario para la usurpación del
cargo de rey divino: aprisionó a Motecuhzoma II.
La idea de que la posesión del cuerpo del rey es un requisito previo para la sucesión estaba muy
afianzada. Es posible que al acceder a ser prisionero de Cortés, Motecuhzoma haya indicado su propia
derrota. Al mostrarse débil y dominado por los españoles amenazaba el bienestar de su reino, y en
realidad es posible que haya sido muerto por su pueblo.
En el choque de concepciones resultante de la entrada de los españoles, Motecuhzoma II
enfrentó los mismos problemas que el rey hawaiano Kaneoneo con la llegada del inglés capitán Cook en
1778. Los extranjeros son los rivales naturales de los reyes. Las similitudes entre los casos azteca y
hawaiano de contacto cultural, el encuentro entre el explorador europeo y el rey divino, son muchas. En
ambas situaciones, las naturalezas extranjeras de Cook y Cortés transformaron las culturas indígenas
porque no correspondían a las categorías indígenas preexistentes.
Cook llegó en una época de ceremonias, y Cook terminó convirtiéndose en los ritos y las
creecnasi asociados con el dios Lino, y así ese dios del panteón nativo cambió en forma irreversible.
Del mismo modo, la profecía del regreso de Quetzalcóatl fue una elaboración basada en lo que
Cortés hizo, en el contexto de creencias preexistentes y de todo el panteón azteca. Los indígenas no
pensaron que los españoles eran dioses: sabían que eran hombres mortales. Por otra parte, así como
Motecuhzoma era el representante viviente de Huitzilopochtli, Cortés llegó a ser identificado con su dios
tutelar con el cual estaba asociado. Cortés fue eventualmente identificado con una deidad mesoamericana
por sus actos.
Así como Lono fue transformado por su asociación con el capitán Cook, también Quetzalcóatl
fue modificado por su identificación con Cortés. Quetzalcóatl se convirtió en un dios blanco que vestía
ropas europeas. También la profecía de su regreso para ocupar el trono de Motecuhzoma hasta cierto
punto fue creada con base en las acciones de Cortés. Fue desarrollada en parte por un movimiento
nativista en busca de un mesías que liberara a los indios de los españoles y en parte por los españoles, se
querían creer que un europeo había visitado el Nuevo Mundo antes y preparado el camino para la
conquista. El regreso se sumó a los conceptos indígenas de un original “rey ebrio” que fundó la dinastía y
a la vez inició la diáspora del lugar de origen, a fin de conformarse a las categorías culturales y la
concepción cíclica del tiempo de los aztecas, en que el presente debía ser continuo con el pasado y con el
futuro. Así la naturaleza dinámica del proceso estructural, las transformaciones de las categorías y
relaciones culturales, se revela en la creación de la repetitividad estática de la historia sagrada, una
historia en que el pasado es modificado para que quede igual al orden presente a fin de explicar las reales
e inevitables diferencias entre el pasado y el presente.
LOS ANDES
1. Kolata
2. Moseley
3. Alberti-Meyer [leído]
4. Cock Carrasco
5. Espinoza Soriano
6. Pease
7. Rostworowski [“La voz parcialidad en su contexto”]
8. Acuto [leído]
9. Assadourian [leído]
10. Brush
11. Hocquenghem [leído]
12. Murra (“Formaciones económicas y políticas del mundo andino”) [cap. 3 leído]
13. Murra (“Límites y limitaciones del archipiélago vertical en los Andes”)
14. Nielsen [leído]
15. Núñez
16. Rostworowski (“Pescadores, artesanos y mercaderes costeños en el Perú
prehispánico”) [leído]
17. Ruiz-Albeck
18. Salomón [leído]
19. Tarragó [en mi hoja dice “no”!]
20. Van Buren [leído]
21. Conrad-Demarest (capítulo 3)
22. D’Altroy (“Politics, Resources, and Blood in the Inca Empire”) [leído]
23. D’Altroy (“Los Incas”)
24. Dillehay-Netherly
25. González
26. Hyslop [leído]
27. Julien (“Reading Inca History”) [leído]
28. Lorandi
29. Murra (“Las sociedades andinas antes de 1532”)
30. Pärsinnen [leído]
31. Pease
32. Rostworowski (“Historia del Tawantinsuyu”)
33. Rostworowski (“Estructuras andinas del poder”)
34. Williams-D’Altroy (en mi hoja dice “no”!)
35. Urbano
36. Urton
37. Carrasco
38. D’Altroy
39. Espinosa Soriano (“Las colonias de mitmas múltiples en Abancay”)
40. Julien (“Inca Decimal Administration…”)
41. La Lone-La Lone
42. Murra (“La Organización Económica del Estado Inca”)
43. Murra (“Las sociedades andinas antes de 1532”)
44. Pease
45. “Repartimiento de Tierras por el Inca Huayna Capac” (documento)
46. Rostworowski (“Mercaderes del valle de Chincha en la época prehispánica”)
47. Rowe
48. Stern (“Los pueblos indígenas el Perú y el desafío de la conquista española.
Huamanga hasta 1640”) [leído]
49. Wachtel
3) ALBERTI, Giorgio; MEYER, Enrique
Reciprocidad e intercambio en los Andes Peruanos
PERSPECTIVA HISTÓRICA
La organización socioeconómica de las sociedades andinas se basaba en reciprocidad, redistribución y
control vertical de la ecología. Los miembros de las comunidades rurales (AYLLUS), unidos por vínculos de
parentesco, entran en RELACIONES RECÍPROCAS IGUALITARIAS entre sí, y el Estado Inca se vincula con ellos en
una RECIPROCIDAD ASIMÉTRICA y redistribución: el Inca recibe de sus súbditos prestaciones de trabajo en las
tierras controladas por él. Les retribuye asegurando la paz del imperio, la subsistencia y funciones religiosas.
En el ayllu, la reciprocidad se basa en la posesión en común de la tierra, explotada comunitariamente y
dividida en sectores, a los cuales acceden las familias. En todo ayllu sus habitantes controlan los pisos ecológicos
(principio de economía vertical). Según el ideal de AUTARQUÍA LOCAL, los hombres ejercen la fuerza de trabajo: se
manifiesta una reciprocidad mayor si el parentesco es más cercano.
Cada curaca articula el ayllu con el Estado. Es el jefe de una familia extensa que moviliza a la población
para los trabajos encargados por el Estado, retribuye las prestaciones recibidas por su parentela y organiza los ritos
religiosos. En las relaciones ayllu-Estado la reciprocidad es diferente y se acentúa la noción de desigualdad e
intercambio asimétrico ya existente en la relación curaca-ayllu. El Inca recibe más, económicamente, que lo que da,
pero lo mismo a nivel simbólico.
Con la desaparición del Estado incaico la redistribución estatal es eliminada, la reciprocidad es sustituida
por la explotación colonial del indio y se desecha la economía vertical. Se desestructura la sociedad y economía del
Estado incaico, se confiscan las pertenencias y el trabajo de los nativos. El pago del tributo en moneda obliga a los
indios a proletarizarse, agudizando la crisis en la sociedad. En esta organización colonial, el curaca explota al
indígena, obligándolo a los trabajos de mita y a pagar tributo, por lo que adquiere un nuevo poder donde rompe con la
reciprocidad para formar una clientela personal de donde saca beneficios. Entonces, LA CONQUISTA ESPAÑOLA
IMPONE UN NUEVO SISTEMA ECONÓMICO Y SOCIAL QUE ROMPE CON LOS PRINCIPIOS DE
RECIPROCIDAD Y REDISTRIBUCIÓN.
TIPOS DE RECIPROCIDAD
Existen dos tipos de intercambio recíproco:
1) el SIMÉTRICO. Se realiza entre iguales: lo recibido corresponde a lo dado. El campesino ofrece su mano
de obra (esfuerzo y tiempo) y es compensado con trabajo que representa la misma cantidad. No permite la
acumulación de riqueza, sino que todo excedente se reparte en fiestas. A nivel de individuos se intercambian
servicios; a nivel comunal se aplica la mita (se sirve a la comunidad intercambiando trabajo por turnos entre dos
individuos).
2) el ASIMÉTRICO. No se devuelve el mismo servicio, sino que se da una cantidad de bienes de valor
variable y pueden o no ser equivalentes al esfuerzo gastado. Los intercambios asimétricos permiten acumular riqueza,
lo cual genera un mayor estatus. A nivel de individuos, los bienes entregados no son equivalentes al trabajo prestado.
A nivel de Estado, el “regalo” donado al curaca no es equivalente a los beneficios que reciben los trabajadores.
Otras formas de intercambio son:
1) el TRUEQUE. Las equivalencias entre productos las establecen los campesinos. Las tasas varían según la
región y la época. Estos intercambios se realizan con fines de autoabastecimiento –no de lucro–, y se dan cuando el
campesino pierde acceso a los estratos ecológicos y a una producción diversificada.
2) la COMPRA-VENTA. Los intercambios entre el sector campesino y el nacional o externo, son mediados
por el dinero. Los precios de compra y venta los establece el sector nacional.
El intercambio persiste por la falta de un mercado desarrollado. Les sirve a los campesinos, para aumentar
sus productos de subsistencia, como a los empresarios que especulan y quieren aumentar sus ganancias.
RECIPROCIDAD Y POLÍTICA AGRARIA
La mayoría de los campesinos producen para su subsistencia tanto como participan del proceso económico
del sector nacional. Ante este último, la cuestión es si tiene efectos negativos por destruir el sector subsistencia. 3
puntos deben tenerse en cuenta:
1) Ante la comercialización creciente de la agricultura, las relaciones de intercambio recíproco y trueque
desaparecen.
2) Las autoridades controlan los precios de compra y venta de productos en el mercado, por lo que el
campesino tiene mayores oportunidades de venta en el mercado al participar en el trueque.
3) La expansión del mercado rompe con los valores de la reciprocidad, atacando la cultura andina.
LAS REGLAS DEL JUEGO EN LA RECIPROCIDAD ANDINA
La reciprocidad es una relación social que vincula a una persona con otras, con grupos sociales y con la
comunidad. Las relaciones recíprocas constituyen fenómenos sociales ya que en ellas se expresan las instituciones
religiosas, morales, legales y económicas.
Los intercambios recíprocos tienen una naturaleza económica: cada hombre sigue sus propios intereses. Los
intercambios recíprocos se diferencian de formas de intercambio como el trueque o la compra-venta porque:
1) el comportamiento calculado está enmascarado por la cortesía de dar y recibir regalos;
2) no existe el regateo. Un regalo se acepta y agradece; una compra puede o no efectuarse.
Los bienes intercambiados recíprocamente tienen valor, y un significado, el cual se expresa:
1) por la forma en que se da
2) por la cantidad y calidad de los bienes que se intercambian (devolver menos es ofensivo)
3) por la presencia de situaciones donde no está especificado el tipo y monto de cambio.
Se practican diferentes formas de reciprocidad con integrantes de diferentes grupos: el amigo íntimo regala
más que el conocido casual. Si la relación social es más íntima, el intercambio es más “generoso”. El intercambio
recíproco contribuye a la creación y manutención de vínculos sociales.
OBJETO DE LAS RELACIONES RECÍPROCAS
En la sociedad andina, los bienes intercambiados en trueque o compra-venta tienen un precio, en tanto que
los bienes de intercambio recíproco de servicios no tienen precio o valor establecido: dar una fiesta no se expresa en
un precio en los intercambios recíprocos, donde no importa cuánto gaste el anfitrión, lo que importa es que cumpla
“bien” o “mal”. Pero en una transacción de compra-venta el valor de los bienes sí se mide y se regatea. Entonces: en
los intercambios recíprocos hay un intercambio simétrico equivalente.
FORMAS DE INTERCAMBIO RECÍPROCO
Hay tres formas de intercambiar servicios:
1) VOLUNTAD. Toda persona tiene la obligación de ayudar a otra por la relación social que las une, en
especial si son relaciones de parentesco. Son servicios ofrecidos por voluntad (una fiesta o un funeral) que no pueden
ser ni obligados ni rechazados. Hay dos tipos de voluntades: los servicios pueden ofrecerse sin que el familiar lo pida
(“VOLUNTAD”) o esperarse hasta que éste lo reclame (“MANAY”).
2) WAJE-WAJE. Es un intercambio recíproco en el cual se presta un servicio a cambio de otro igual en el
futuro. Las relaciones de waje-waje son opcionales, y solo se realizan cuando un actor propone a otro entrar en esta
relación, quien puede rechazar la invitación. Se subdividen en “AYUDA” (donde no se toma cuenta de la ayuda
prestada o recibida) o “WAJE-WAJE” (se toma cuenta).
3) MINKA. A diferencia del waje-waje, no se devuelve el servicio en la forma como se recibió, sino que se
otorga una cantidad de bienes. Son de dos clases: INTERCAMBIOS EQUIVALENTES entre amigos de igual estatus
social, o MINKA ASIMÉTRICA entre un “patrón” y un “cliente”, donde el estatus más bajo ofrece los servicios y el
más alto otorga los “derechos”.
Con estas seis formas de intercambio recíproco las familias organizan su red de relaciones sociales y tienen
acceso a recursos que les permiten proveerse de los medios para vivir.
RECIPROCIDAD Y COMUNIDAD
La ideología de la reciprocidad la usan los comuneros en otro plano: cada comunero sirve a su comunidad
y, en reciprocidad, el ente político de la comuna le otorga derechos y privilegios de ser comunero. Hay varios niveles
de acción en los cuales los comuneros deben prestar servicios a la comunidad:
1) individualmente, cada vez que la autoridad lo disponga y está obligado a participar en las batallas
campales que surgen a raíz de disputas sobre tierras con las comunidades vecinas.
2) el SISTEMA DE VARAS, que consta en servir como autoridades, por turnos. Es obligatorio y posee
niveles de autoridad que se ganan a través de los años. Las mujeres estaban incluidas.
Las obligaciones de cada individuo son percibidas por los habitantes como obligaciones de tipo MANAY, o
sea que se cumplen cuando el pariente que tiene derecho a ellas las reclama.
LOS LÍMITES DE LA RECIPROCIDAD
La reciprocidad tiene sus límites. No llega a serlo en las relaciones mercantiles de compra-venta, y en el
intercambio de servicios no siempre se dan relaciones de reciprocidad.
Dentro del grupo doméstico, las relaciones de reciprocidad entre padres e hijos comienzan cuando los hijos
forman su nueva familia, pues empiezan a ser relaciones de ayuda voluntaria entre familiares.
En las relaciones entre no parientes también hay límites en cuanto a la relación recíproca. Esta se la puede
convertir en una formas de intercambio. En lugar de esperar el retorno de un servicio prestado, puede pedirse otro
tipo de negociación, como un pago.
4) COCK CARRASCO, Guillermo
El ayllu en la sociedad andina: alcances y
perspectivas
El autor analiza las fuentes escritas a partir de la investigación antropológica. Estudia las
relaciones sociales, políticas, religiosas y económicas en las sociedades andinas contemporáneas, las
técnicas agropecuarias, textiles, cerámicas, etc., perceptibles en la vida cotidiana, y el parentesco andino.
El estudio del ayllu en esta perspectiva debe plantearse dentro de un marco de permanencia y
cambio, teniendo en cuenta el carácter dinámico del ayllu y las necesidades de adaptación del hombre
andino en una realidad cambiante y que no puede controlar.
Ayllu....Elemento de cohesión social....Nuclea a un grupo bajo relaciones que
pueden expresarse de
manera ritual, económica, social, parental, etc. Esto es susceptible de ser comprobado en los diversos
aspectos de la vida cotidiana.
.............Provee sustento (alimento y bases)
.............Está regido por ppios. de solidaridad interna vinculados a los ppios. de reciprocidad comunal.
............Se relaciona con otro ayllus. La org. de un conj. de ellos permite la construcción del ideal de soc.
El ayllu, de esta manera, se muestra durante los períodos prehispánico y colonial, como una
institución que reúne, organiza y cohesiona a un grupo humano, integrándolo a la vida social desde
una neta posición comunal.
Ayllu y tributo....Cada ayllu tributaba a su sr. étnico (curaca) y al Inca, de acuerdo a un orden
preestablecido y a las posibilidades materiales de cada una de las comunidades o grupos.
.................................Esta costumbre continuó durante el período colonial, ya que la tasa de los tributos era
repartida entre los diferentes ayllus y eran los curacas de estas comunidades los encargados de su
recaudación. Los curacas debían entregarla a su vez los sres. ppales., quienes eran los que debían entregar
el entero del tributo al Corregidor o al encomendero.
................................El ayllu se presenta como udad. organizada, que como grupo solidario asume las
responsabilidades del conj. de individuos, quienes individualmente deben participar activamente en la
satisfacción de la contribución tributaria, mediante el L comunal, ya sea individual o por turnos mita.
Ayllu y tenencia de la tierra......Las tierras del ayllu formaban parte de una udad. indivisible y
usufructuable por todos los miembros.
.............................................................La cohesión interna y el sentido de comunidad están estrechamente
vinculados a la distribución de tierras por el curaca.
.............................................................La reciprocidad y la redistribución se inscriben dentro de una
concepción comunal de la propiedad de la tierra, donde el individuo comparte con los demás miembros
del ayllu una diversidad de aspectos de la vida cotidiana.
Frente a la inmovilidad social característica del ayllu prehispánico, la aparición de nvas. pautas de
prestigio social suponen la presencia de nvas. normas sociales, que se elaborarán lentamente, en la
confrontación dialéctica entre la costumbre y el uso cotidiano en permanente transformación.
Ayllu y L comunal.........La org. y la ejecución de L comunales, tanto en el período prehispánico como en
el inmediatamente posterior a la invasión, están regidas en base al ayllu como udad. social.
.........................................La org. de una tarea que rebalsa las posibilidades de un ayllu y que implica la
participación de varios de estos grupos, NO supone la RUPTURA de la UDAD. y MEZCLA de los
individuos de los distintos ayllus. La tarea se reparte entre cada grupo siendo tomado éste como udad.
social, manteniéndose de esta manera la cohesión entre individuos que encaran una misma
responsabilidad.
.........................................El L comunal como recreación y regeneración de los lazos recíprocos, adquiere
características de festividad...... Estrecha las rel. entre los individuos componentes de un ayllu.
........................................Con la invasión europea y la introducción del "individualismo occidental", se
alteran las rel. entre los miembros del ayllu. Las formas comunales de L se verán relegadas a ocasiones
cada vez más eventuales.
Ayllu y mitimaqkuna.......Las tierras sujetas al ctrol. vertical eran explotadas de acuerdo al ideal
autárquico, cumpliendo con esta tarea una parte de los miembros del grupo, quienes en su turno o mita se
desplazaban a las tierras en las que debían cumplir sus funciones. Entregaban a su regreso los
productos para ser redistribuidos por el curaca, como en el caso de reparto de tierras, bajo las
pautas de la reciprocidad simétrica y asimétrica a las que el sr. estaba obligado.
.....................................El desplazamiento de gdes. contingentes de pob. era controlado y organizado por
los curacas.
.....................................Las cualidades cohesionadoras del ayllu hacían posible el mantenimiento de
las udades. estructuradas, aún fuera del alcance del ctrol. de sus curacas.
Ayllu y parentesco.......Endogamia: Existencia de prohibición matrimonial sólo para el 1er grado.
Ayllu y muerte.......La quema de ropa del difunto, el lavado de la misma, las comidas que se le preparaban
después de muerto eran ceremonias en las participaba todo el ayllu del difunto.
...................................Los sacrificios a los malquis, Guacas y Guancas del difunto corrían también a cargo
de los parientes y los miembros del ayllu, quienes rogaban a las divinidades que los acogieran.
...................................El transporte hasta el lugar del entierro corría a cargo de los miembros del ayllu,
quienes velaban por los parientes cercanos y los bienes del difunto, como parte de los lazos comunales.
5) Espinosa Soriano, Waldemar
"El fundamento territorial del ayllu serrano. Siglos
XV y XVI."
Fuentes 1arias: Títulos de las comunidades de Chilchos, Cañares y Lluchos, ubicados en la sierra N
(Cajamarca).
En la Sierra N, PACHACA = Udades. de parentesco y agrícolas-territoriales, cuyo origen es pre-inca.
El ayllu era una agrupación social, unida por vínculos consanguíneos, económicos, políticos y
territoriales.
En la sierraTodos los ayllus y flias. extensas eran grupos sedentarios, motivo por el cual poseían un
asentamiento territorial, donde la gente se esparcía para vivir en los bordes de sus
chacras, en casas aisladas las unas de las otras, en aldeas, o pueblos, o en barrios
cuando moraban en ciudades.
Habitaban en un territorio definido y conocido, donde todos ejercían der.
comunes sobre las tierras para sembrar, cotos, pastos y aguadas, a los que
defendían colectivamente cuando eran amenazados por extraños.
En la costa central y norteñaEl ayllu era esencialmente un agregado de gente que conformaban un
clan, pero NO un distrito territorial (sí en la sierra y
costa S).
Eran ayllus de salineros, chincheros, tejedores,
pescadores, etc. Estaban cohesionados por la
CONSANGUINIDAD y la OCUPACIÓN (vs. Ayllus
serranos, cohesionados por la consanguinidad y la
territorialidad)
"TUPOS"= Nombre de las tierras cultivables.
De las tierras no sembradas por no ser necesario, se apoderó el Inca para destinarlas a la producción en
beneficio del ESTADO y del SACERDOCIO.
2 formas de TENENCIA predominantes:
-COLECTIVA
-ESTATAL
y una 3ª muy subordinada: FAMILIAR y PRIVADA, que comenzó por Huayna Cápac.
En este territorio, tenían libre circulación los integrantes del ayllu poseedor. Por sus caminos, podían
también transitar personas de otros ayllus, pero sin derecho a permanecer o a participar.
FLIAS. NUCLEARES: Tipo de flia. que componía los ayllus. Vivían en minúsculas aldeas o en chozas
dispersas en sus propias chacras.
El terreno accidentado de los Andes fue muy favorable, dado que permitió el ctrol. de diversos
microclimas, que dependen de las diferencias de h.




TENENCIA de la tierra COLECTIVA, NO existiendo la PROPIEDAD PRIVADA de la tierra.
Actividad productiva en todos sus miembros, incluyendo niños, mujeres y ancianos.
Nivel de desarrollo técnico muy rudimentarioCOOPERACIÓN SIMPLE: ppal. forma de org. del L.
Estructura social basada en el PARENTESCO, consecuentemente grupos cerrados, NO existiendo
CLASES SOCIALES a ESE NIVEL. Excepción: Ayllu Camayoc y su flia. (autoridad que carecía
prácticamente de privilegios enormemente ostensibles, no obstante ser cargo que giraba en torno a los
miembros de una misma flia. nuclear)
 Ayuda mutua, colaboración y RECIPROCIDAD entre todos los individuos del grupo.
Todo era el resultado de la ausencia de propiedad privada de la tierra. Lo que impedía la formación de
ricos y pobres, libres y esclavos, explotados y explotadores.
Riñas y litigios familiares y personalesSe resolvían en el seno del grupo comunal, con la participación
de adultos o del ayllu camayoc.
ENTRE EL NOMBRE DEL AYLLU Y EL DE SU JEFE, HABÍA CONSONANCIA, LO QUE
DENOTA QUE LOS APELLIDOS PERTENECÍAN A UNA TIERRA Y DONDE EL PARENTESCO Y
LA TERRITORIALIDAD ERAN LAS DETERMINANTES MÁS PROFUNDAS.
El ayllu andino correspondía a lo que se llama "COMUNIDAD ALDEANA".
Aparte del sitio que poseían como asiento nuclear, usufructaban de otros parajes climáticamente distintos
para obtener leña, abono, pastos, etc. En este sentido, los ayllus podían tener sus predios en un punto o
diseminados, pero con LINDEROS BIEN DELIMITADOS por ACCIDENTES NATURALES, OBRAS
ARTIFICIALES, GUARDIANES que vigilaban y –durante el Imp. Inca- un FUNCIONARIO
ESPECIAL para solucionar litigios entre ayllus por la propiedad de la tierra.
En los enclaves o pisos ecológicosHabía casas que desempeñaban el papel de
ocupantes temporales.
campamento para los
Causas de la propiedad colectiva y la tenencia diseminada de la tierra:
1. Todos los miembros de la aldea participaban en forma equivalente de las diversas calidades de
tierra.
2. Todos quedaban afectados por igual ante accidentes naturales (granizadas y heladas).
3. La tierra arable procedía de bosques o baldíos limpiados y adaptados para el cultivo en diferentes
épocas y en Q variables. Los lotes distribuidos tenían que estar naturalmente espaciados. Ello
indica que las parcelas no siempre eran uniformes ni en anchura ni en longitud.
4. Había un deseo de tener acceso a productos de diversas ecologías para satisfacer el ideal de la
autosuficiencia. Esto también comprendía la obtención de productos para el intercambio en
montos precisos, NUNCA para el ENRIQUECIMIENTO o el ACAPARAMIENTO
PERSONAL.
Rotación de las tierrasLas tierras agrícolas se hacían descansar tras 3 años de continua siembra y
cosecha.
Con el advenimiento del Estado Inca...
El territorio de los ayllus fue disminuido enormemente porque el zapa inca les confiscaba
todas las tierras y pastos que los ayllus no podían o no querían trabajarlas por no serles
urgente ni necesario. Fue así como los ayllus se vieron reducidos únicamente al suelo donde
tenían sus casas, pastos y terrenos de labranza. La tierra confiscada pasaba a la jurisdicción
de los administradores designados por el soberano imperial.
Los incas sólo dejaron en posesión de los ayllus las tierras que éstos necesitaban, sin
intervenir en los demás asuntos internos.
Con la dominación colonial...
Si bien se ratificó la tenencia comunal de la tierra poseída por los ayllus, poco a poco se
acabó desestructurándola.
REDUCCIONESSist. que persiguió convertir a cada runa en propietario de 1 a 4 topos de
tierra privada, aparte de las comunales, cuya función fue aplicada a otros fines.
El establecimiento de HACIENDAS, MITAS MINERAS y REDUCCIONES (Reformas
Toledanas) fueron las causas que comenzaron a transformar la org. territorial de los ayllus,
porque:
A-Extrajeron a las flias. de sus antiguos asentamientos.
B-En la reubicación, entremezclaron flias. en las reducciones y comunidades
reorganizadas por los españoles.
Docenas de ayllus pudieron burlar la ley y sobrevivir intactos muchos años más.
La tierra común fue conservada y protegida legalmente y quedó garantizado el uso colectivo
de las aguas, bosques y pastos; pero también es cierto que una gran extensión de dichos
terrenos fueron entregados como propiedad privada no sólo a españoles, sino a los mismos
indígenas, estableciéndose así rel. feudales de propiedad territorial.
En la costaLa desintegración fue total.
En la sierra NLa desintegración fue casi total.
6) Pease, Franklin, "Curacas y reciprocidad" en
Curacas, reciprocidad y riqueza.
Hipótesis: Si los curacas hubieran sido simplemente autoridades que fundamentaban su poder únicamente
en base a la imposición estatal del Tawantisuyu –como quisieron los cronistas y funcionarios colonialeshabrían perdido rápidamente autoridad al incorporarse al sist. colonial, habrían sido inmediatamente
rechazados por sus propios subordinados una vez desaparecida la cobertura establecida por el régimen
incaico. En cambio, LOS CURACAS FUERON CAPACES DE INGRESAR EN EL SIST. COLONIAL
DE DIVERSAS MANERAS, VARIADAS EN EL TIEMPO, SIN PERDER NECESARIAMENTE SU
ACTIVIDAD Y AUTORIDAD, COMO DIRIGENTES ÉTNICOS.
La posterior CRISIS DE LOS CURACAS en el SIGLO XVII, fue posible consecuencia de una doble
circunstancia:
A-La reducción de su sist. de reciprocidad asimétrica, con la paulatina disminución y hasta
desaparición de su capacidad redistribudora.
B-La jerarquía paralela impuesta por la colonia: caciques nombrados por la autoridad colonial y
alcades mayores de indios. Éstos no siempre eran antiguos jefes étnicos y fueron designados de
manera distinta a la ritual acostumbrada.
Inicialmente, las funciones del jefe de un grupo étnico estaban vinculadas con la org. de las
reciprocidades "no estatales".
La administración de una energía humana capaz de producir un excedente puede ser considerada...
-una forma de redistribución realizada por el curaca en tanto autoridad étnica
-la primera forma de articulación entre la reciprocidad asimétrica y la redistribución.
Para lograr dicho excedente...
1. El curaca empleaba la energía humana de los pobladores a cambio de sus "servicios" como
autoridad étnica.
2. Actividad ritual: El culto requería de ofrendas y fiestas, y el curaca era el personaje encargado de
las primeras, como de la org. y presidencia de las segundas. Ello lo convertía en un "especialista
en lo sagrado", que podía interrogar también a las divinidades.
3. La actividad del curaca estaba relacionado con el aprovechamiento de aquellos recursos lejanos
al núcleo. (Rel. con Murra y su modelo de "Ctrol. vertical de un máximo de pisos ecológicos en
las soc. andinas.")
4. La actividad de los curacas puede centrarse en relación con el poder prominente en el
momento.Vinculación entre los curacas y el Tawantisuyu. Carencia de fuentes para explicar
las rel. entre curacas y otros poderes anteriores al Cuzco.
Interrogante: Cabe preguntar acerca de las relaciones de intercambio, pues se atribuye al curaca el
manejo de las prestaciones de energía humana para la redistribución y, en menor escala (es decir,
correspondiente a curacas de menor rango), la contabilidad y el cobro de deudas originadas en las
relaciones recíprocas.
Caso Valle de Chincha: A partir de un documento, impresión de que Chincha podría haber sido un
importante centro de INTERCAMBIO y de COMERCIALIZACIÓN de objetos provenientes del N
(mullu) y del S de los Andes (cobre, por ej.).
Espacios ritualesGeneraban a su vez espacios de intercambio. (Según fuentes españolas)
RostowrowskiSeñala diversas opiniones que pueden hacer dudar la existencia de un régimen mercantil
que suponga una oferta de bienes. Concluye que el Tawantisuyu no lo favorecía,
sino que era incluso contrario al sist. implantado por aquél.
Según la autora, los textos conocidos dejan entrever numerosas expediciones y
relaciones establecidas entre diversas udades. étnicas, así como entre éstas y el
Tawantisuyu. Sin embargo, no puede asegurarse que se tratara de un "comercio",
pues es posible que el movimiento de dichos bienes fuera un "intercambio de
presentes", captado por los españoles como una oportunidad ritual y confundido
con un intercambio comercial. No se niega la evidencia de intercambio, pero se
trata de rel. restringidas a un marco (si no de parentesco, al menos ceremonial,
tributario o redistributivo).
Los españoles entendían la existencia del "mkt." no sólo como un lugar donde se
hacían las transacciones, sino como un centro regido por ciertas normas
(monetarios, precios o trueque).Distinto de lo que sucedía en los Andes, donde
la RECIPROCIDAD generaba el intercambio y estaba regida por pautas de
PARENTESCO.
MurraMencionó que el Tawantisuyu pudo haber funcionado como un "gran mkt.", que absorbía la
productividad excedente de una pob. autosuficiente e utilizaba ese excedente en la
alimentación del ejército, de quienes servían en la mita o en la flia. imperial, tratando de ganar
la lealtad de la pob.
Al final de Tawantisuyu, éste comenzó a generar nuevas formas de excente que permitían una
suerte de "capitalización" por parte del Tawantisuyu:
-Mita a gran escala
-Empleo de yanas por parte del poder central.
Crítica de Pease: "Tengo la impresión de que, vislumbrados por la presencia de un "Estado
todopoderoso" descrito por las crónicas según el modelo y la esperanza del propio reinado de Carlos V y
Felipe II, y viéndolo desde el poder, estamos simplemente alimentando más la imagen, ya estereotipada y
eurocentrista, de este Estado..." (Pease: p. 58)
Volviendo al caso del Valle de Chincha, no sería extraño que este grupo étnico debiera entregar –como
todos- mano de obra al Tawantisuyu, destinada a la recolección del mullu y que esta mano de obra
ingresara -por ésta y otras vías similares- en la redistribución cuzqueña. Sin embargo, este tipo de
movimientos de bienes NO constituye un COMERCIO ni un TRUEQUE, sino forma parte de las
relaciones que los españoles del s. XVI denominaron tributarias siendo redistributivas.
"Especialistas en intercambio"...
Diversos autores han precisado la existencia de especialistas, mayormente entre la pob. de la Costa
(especialmente en las regiones centrales y norteñas). A ellas, deben añadirse los casos estudiados a partir
de la pob. del actual territorio ecuatoriano, donde se llega a hablar de especialistas que cruzarían los
Andes desde la región de la Selva hasta la Costa.El tránsito de los pobladores entre el mar y la Selva
no es discutible, lo que puede ponerse en duda es la calidad mercantil de la actividad (entendida
mayormente como trueque al margen de las relaciones de parentesco).
Conclusión: Lo que los españoles llamaban trueque en los Andes no provenía necesariamente de una
observación etnográfica, sino de su propia experiencia histórica occidental.
8) ACUTO, Félix
Paisaje y dominación: la constitución del espacio social en
el Imperio Inca
Se parte de la idea de que el espacio social participa activamente en la conformación de la vida social, y en
la producción y reproducción de acciones, prácticas y relaciones sociales particulares. La estructuración del espacio
social, tanto refleja como condiciona la estructuración de la sociedad.
ESPACIALIDADES: MATERIALIDAD Y SIGNIFICADO
El espacio social o espacialidad está socialmente producida, y refleja la estructura de la sociedad que la
produjo. Las espacialidades, formadas por cultura material, se encuentran significativamente constituidas. A través de
su materia transmiten cómo es la estructura de esa sociedad, qué acciones y relaciones sociales han sido habilitadas o
clausuradas y qué se espera del comportamiento de los agentes sociales. Además, los agentes al actuar en una
espacialidad participan en la creación de sentidos y significados.
Durante un período una espacialidad puede verse reforzada y reproducida, manteniéndose estable. O
pueden cambiar, siendo completamente reconstituida ya sea en su materialidad y/o significados. Durante el proceso
de constitución de espacialidades se produce una disputa por la instauración de una clase de materialidad y por la
institución de determinados tipos de significados, apuntadas hacia un determinado orden social y el control sobre los
comporamientos sociales.
Un buen ejemplo es el de las reducciones de indígenas establecidas por los conquistadores españoles en
América. El gobierno español en América obliga a las poblaciones indígenas a reasentarse en nuevos poblados,
destruyendo los pueblos locales. Estos nuevos espacios representaban especialidades cuyos significados (cultura
europea, catolicismo) y materialidad (la plaza central) eran novedosos.
PAISAJE COMO ESPACIALIDAD
Los paisajes y los lugares transmiten mensajes no verbales sobre cómo es el orden social establecido y
cuáles los comportamientos posibles para ese espacio. Al habilitar y restringir acciones y relaciones sociales
construyen las identidades de los individuos. El espacio social produce y reproduce desigualdades sociales al marcar
la pertenencia o exclusión a ciertos ámbitos o grupos. En una sociedad existen diferencias en cuanto a cómo una
misma espacialidad va a ser percibida y experimentada por los distintos sectores sociales que la integran.
ORGANIZACIÓN SOCIAL Y ESTRUCTURACIÓN ESPACIAL EN EL CUZCO
La sociedad inka estaba organizada de acuerdo con principios de estructuración marcando la jerarquía de
los distintos grupos sociales que la integraban. Se organizó a partir de principios de bipartición, tripartición y
cuadripartición, que dividían a la sociedad andina en grupos sociales de diferentes jerarquías, y marcaban los tipos de
relaciones que podían establecerse entre ellos definiendo los roles que cada uno iba a cumplir en la sociedad. La
pertenencia a segmentos sociales determinaba el rango de los individuos, definiendo identidad, prestigio, linaje al que
pertenecía y roles a desempeñar.
BIPARTICIÓN Y CUATRIPARTICIÓN
La población del Cuzco se dividió en 2 mitades: Hanan Cuzco (arriba) y Hurin Cuzco (abajo). Estas 2
mitades, a su vez fueron divididas cada una en 2, conformando la cuadripartición básica del Tawantinsuyu.
HANAN
CUZCO
HURIN
CUZCO
• mitad líder
• hijos primarios del gobernante (nacidos de la esposa primaria)
• conquistadores incas que sometieron y expulsaron la población local
• grupos gobernantes, con el primer grado de nobleza y militares de guerra
• “incas pobres” que perdían las luchas en las ceremonias religiosas
• hijos secundarios del gobernante
• poblaciones no incas conquistadas
• asistentes de los militares de guerra
Chinchaysuyu
Antisuyu
Collasuyu
Cuntisuyu
Hanan
Hanan
Hurin
Hanan
Hanan
Hurin
Hurin
Hurin
de
de
de
gobernantes
habitantes del
Cuzco
jerarquía
sacerdotal
de
TRIPARTICIÓN
Estas 4 partes estaban divididas en 3 segmentos sociales, que también marcaban jerarquía y roles. La
tripartición fue el principio de división sociopolítica de mayor importancia en la sociedad inca.
segmentos
identidad
Collana
parentela primaria: Inkas y su linaje
Cayao
población no Inka
parentela secundaria: prole entre Collana y Cayao
Payan
relaciones
sociopolíticas
gobernantes
aristócratas
En Cuzco
regiones conquistadas por los Inkas
gobernantes
conquistadores inkas
sus asistentes
panacas
población que vivía alrededor
población
no
aristocrática
ayllus
poblaciones dominadas por el Imperio
PENTAPARTICIÓN
La organización social Inka estaba articulada también por un principio de división en 5. La organización del
Cuzco, en 10 panacas y 10 ayllus. En cada sección de la división tripartita de la sociedad inka, siempre existían una
panaca y un ayllu. Cuzco, dividió cada una de sus mitades en 5 barrios.
EL SISTEMA DE CEQUES Y EL ESPACIO DEL CUZCO
La organización sociopolítica de los inkas se representaba en el espacio a partir del SISTEMA DE CEQUES,
relacionado con la astronomía y los calendarios. En el Cuzco y en las zonas aledañas existían lugares (montañas,
casas) considerados sagrados y que se organizaron en grupos que conformaban 41 líneas imaginarias, o CEQUES, que
partían del centro de la ciudad. El culto de estos lugares sagrados correspondía a los diferentes grupos sociales en que
se dividía la población del Cuzco.
A través de este sistema, el espacio del Cuzco fue dividido en los 4 cuatros, y cada uno en 3 secciones. Así
Hanan y Hurin Cuzco tenían cada uno 2 cuartos y 6 secciones. A cada cuarto le correspondía un grupo de 9 líneas de
ceques divididas en 3 secciones con 3 líneas cada uno. A su vez, cada línea de ceques en cada uno de estos 3 grupos
se llamaban una Collana, otra Payan y otra Cayao.
Existían ceremonias que confirmaban los límites de estos espacios sociales y la relación del centro y las
regiones circundantes. El sistema conformaba en el Cuzco y en sus alrededores una espacialidad cuya materialidad y
sus significados tuvieron que ver con la estratificación de la sociedad inka y su cosmología, actuando como reflejo de
la organización social y ayudamemoria de quién era quién y cuál era su jerarquía.
LA INSTALACIÓN DE LOS SITIOS INKAS Y LA ORGANIZACIÓN DEL ESPACIO
Los Inkas habrían instaurado en las provincias principios de estructuración social similares a los
desarrollados en el Cuzco, estratificando los segmentos sociales entre conquistadores externos-conquistados locales,
dominadores-dominados, Inkas-no Inkas. Se adoptó el sistema de ceques: se replicó la organización social y espacial
del Cuzco, se pusieron los mismos nombres a los diversos sectores. Los principales poblados instalados por el
Imperio en los territorios conquistados, centros de las actividades administrativas, diplomáticas, económicas,
religiosas y políticas desarrolladas fuera del Tawantinsuyu, fueron “Nuevos Cuzcos”. Entre los elementos “copiados”
figuran:
-el patrón ortogonal (calles que se cruzan perpendicularmente formando una grilla) y el radial (un anillo
rodeando el sector central).
-construcciones del Cuzco: edificios, plazas, almacenes, canales y drenajes.
-instalación de localizaciones en regiones geográficas similares a las del Cuzco
-el diseño de los centros administrativos
-la bipartición, tripartición y tetrapartición
LA OCUPACIÓN INKA Y LOCAL EN EL ÁREA NORTE DEL VALLE CALCHAQUÍ
La región norte del Valle Calchaquí fue ocupada por los Inkas con una estrategia particular.
1) emplazaron la mayoría de sus sitios en el norte. Allí se encuentra la más grande y compleja arquitectura
inca.
2) estos emplazamientos se hallan bastante alejados y aislados de los focos centrales de ocupación local
durante momentos preincaicos
En este sector de la región el Tawantinsuyu instaló sus principales centros y facilidades:
1) centros administrativos y de actividades políticas, diplomáticas y económicas
2) infraestructura de almacenamiento
3) una fortaleza relacionada con momentos de expansión imperial sobre el área.
Éstos fueron los sitios en los cuales mayor cantidad de trabajo fue invertido. Son los asentamientos que
exhiben el sello cuzqueño en el estilo de su arquitectura y en la organización del espacio.
LA OCUPACIÓN DE LA REGIÓN DURANTE EL PERÍODO TARDÍO
En el Período Tardío la ocupación de la región por parte de las sociedades locales fue distinta. La zona del
Valle Calchaquí Medio y la del Valle del Río Potrero parecen haber tenido durante el Período Tardío una cierta
unidad cultural y alianzas de tipo política y económico. El foco principal de ocupación tardía se dio en la fértil área
alrededor del poblado de Cachi, donde se localizaron asentamientos más grandes y complejos.
En este paisaje del Período Tardío existen sitios de características defensivas como el Pucará de Palermo y
el Alto Palermo. Teniendo en cuenta que las sociedades del sector del valle Calchaquí Norte podrían ser
culturalmente distintas de las del valle Calchaquí Medio y considerando los lugares defensivos del primero, se podría
sugerir que se dieron conflictos entre ambas regiones.
EL PAISAJE INCAICO
En la región norte del valle Calchaquí los Inkas concentraron gran parte de su infraestructura y
asentamientos en el valle del Río Potrero, un área escasamente ocupada durante el Período Tardío y que defendía los
grandes poblados, siendo un área de frontera.
¿Por qué los incas situaron gran parte de sus sitios en un área fronteriza y marginal, y que las poblaciones
locales del Tardío prácticamente no habitaron?
LA LÓGICA DE LA OCUPACIÓN INCA: ALGUNAS POSIBLES EXPLICACIONES
La localización de los sitios imperiales de las provincias se ha explicado de varias formas:
-por su relación con algún recurso económico. Sin embargo estos sitios no se localizaron en regiones de
importantes recursos ni de gran población;
-por el planeamiento centralizado de un estado, y los movimientos poblaciones dirigidos;
-por una relación a la “geografía sagrada”: rocas talladas, puntos de avistamiento astronómicos. Los centros
Inkas se ubicaban generalmente en fondos de valles, que facilitaban la construcción.
-por estrategias conectadas con toda la estructura imperial.
Éstas no son las únicas. Otras variables debieron haber influido en la decisión de dónde instalar los sitios
imperiales.
Son muchos los factores que determinaron los rasgos y configuración de la ocupación Inka en una región,
pero por lo general se han citado dos variables fundamentales:
1) el grado de centralización política de las sociedades dominadas
2) la aceptación pacífica o la resistencia a la dominación inca.
9) ASSADOURIAN, Carlos
La participación indígena en los mercados surandinos
En el Tawantinsuyu y después de la entrada de los españoles la circulación se daba sin que hubiera
mercaderes, sin plazas permanentes o ferias rotativas. Era una circulación de bienes sin rasgos aparentes de
centralización. Había trueques de alimentos en poca cantidad entre los productores, sin intervención de un mercader.
En Huánuco se descubre que los grupos articulan intercambios con varias etnias. Los chupachus, por
ejemplo, un grupo serrano con acceso a tierras calientes, usan sus excedentes para alcanzar los recursos de las xalcas
mediante el trueque.
En Collasuyo hay otros flujos de intercambio. El tráfico de ganado de las tierras altas por bienes de las
tierras bajas fue impresionante. El intercambio entre la gente del altiplano y los cultivadores de abajo existía mucho
antes del dominio inca y se mantuvo varios siglos después de la invasión europea. El pueblo lupaqa, situado en las
tierras altas frías, tenía una agricultura limitada a la quinua y tubérculos, y por el contrario, una importante ganadería.
Por lo tanto los flujos con los cultivadores de abajo fueron fundamentales, en una práctica de INTERCAMBIO
HORIZONTAL.
En los lupaqa y otras sociedades pastoriles, los animales, más que la tierra, son el verdadero capital
productivo y esta riqueza se halla distribuida desigualmente en el grupo poseedor. Hay indios que tienen 3 ovejas y
otros que tienen 300.
Con la CONQUISTA ESPAÑOLA, se incorporó un alto número de mercaderes, que vieron en el ganado
indígena una gran fuente de riqueza. Los intercambios eran de no equivalentes, pues los españoles engañaban a los
indios dándoles coca fiada y a los caciques vino para luego llevarse el doble de sus carneros que lo que estipulaban.
Los mercaderes españoles introdujeron el trabajo de confección de ropa por los indios. Los tratos
combinaban rasgos andinos y europeos. Los acuerdos se formalizaban en escrituras públicas –con un corregidor– y el
proceso de distribución del trabajo se basaba en la forma andina. Los caciques principales (Cari y Cusi) repartían por
toda la provincia las piezas de ropa para tejer y excedente se repartía proporcionalmente. Al entregar la ropa, cada
cacique recibía de los españoles el precio estipulado en plata.
La controversia se dio con los caciques, que decían no quedarse con el trabajo de los indios, pues la plata la
gastaban en el pago del tributo al rey y la construcción de iglesias, cuando en realidad debieron quedarse con esas
ganancias. El culto religioso europeo suponía grandes demandas monetarias.
El interés privado del corregidor forzaba a los jefes lupaqas a transformar la energía campesina en fuerza de
trabajo inscrita en la esfera de los tratos mercantiles. Esto desagradó a los HATUN RUNAS, que al trabajar la ropa y el
ganado para el mercado no tenían tiempo para atender sus familias y sus cultivos.
La idea de eliminar la intermediación de los señores étnicos, e insertarse en un modelo de transición con la
oferta indígena voluntaria de fuerza de trabajo aún no era posible. Los indígenas tardaban mucho en hacer la ropa y
descuidaban sus necesidades. Incluso aunque se les pagara dinero preferían vivir de sus chacras. La presión del
mercado convertía al territorio lupaqa en un campo de fuerzas. Su ropa era la más rentable de la región, pero las
costumbres andinas eran otras y la jefatura lupaqa debió soportar el descontento indígena.
MURRA habló sobre la circulación intraétnica de bienes en el Tawantinsuyu. Enfrenta las versiones de los
cronistas: la política inca promovió esas colonias dice, pero el patrón pudo ser preincaico. Su modelo:
1) reitera la ausencia de mercaderes y de plazas de mercado en los Andes de puna
2) niega la posibilidad de intercambios sustantivos entre las etnias situadas al sur de Cajamarca:
a. las sociedades andinas de puna rechazaban el trueque a favor de los archipiélagos ecológicos;
b. para alcanzar la productividad ajena hay que establecer lazos de mutualidad con los demás.
El flujo continuo de energía-bienes entre los jefes y los HATUN RUNA ha quedado bien reflejado en los documentos,
pero como parte de una versión idealizada partiendo del poder político-europeo. Son documentos que registran la
energía entregada por los HATUN RUNA a los jefes, dejándose más opaca la corriente inversa de bienes, que refleja la
generosidad de los jefes. Por este requerimiento del poder europeo de un saber idealizado, es muy pobre la
información de los archivos sobre la reciprocidad fundada en los sistemas de parentesco. Si bien la reciprocidad se la
ubica dentro de relaciones de parentesco muy extendidas, no se puede hablar de un sistema que la abarque.
En la sociedad lupaqa, en la que había tanta desigualdad en el acceso a la riqueza ganadera, esperaríamos
una mayor generosidad en los jefes y una reciprocidad fuertemente generalizada a nivel de parentescos. Pero las
fuentes ocultan la explotación, que es lo que no quiere ver el visitador europeo.
Polo de Ondegardo aborda la cuestión de “archipiélago vertical”. Sostiene que el patrón estaba muy
extendido, obedeciendo la política inca para que cada provincia “tuviese lo necesario para pasar la vida”. Reconoce
las pérdidas pero dice que el control permanente debió permitir que muchas etnias conservaran sus archipiélagos.
Polo y los demás españoles de la época atribuyen la formación de los archipiélagos étnicos a la política
inca. Como vimos, Murra contradice esto. La versión europea se basa en las crónicas de los informantes indígenas.
En su testimonio el señor Martin Cari declara los tributos que recibe y la energía a la que accede a partir de
servicios. Sus 200 efectivos serían todos yanas, de los cuales recibe una generosidad semejante mientras que éstos
reciben de su señor una generosidad diferenciada (menor). Los indios de servicios lo eran toda su vida y lo eran
también sus hijos. Los yanas eran “como esclavos” para los españoles, que así justificaban la ofensiva contra los
señores étnicos para minimizar su poder y explotar a los yanas.
Hacia 1550 convivían en el mundo andino yanas tanto de antes como de después del tiempo del Inca. Murra
se preguntó si la condición de yana se heredaba, y según documentos así era, pero si el indio de servicio no dejaba
hijos se cortaba la cadena de sucesiones.
Los indios de servicio que cultivaban la tierra de sus jefes habrían surgido hacia 1560. La costa sufrió una terrible
despoblación con la invasión europea, pero en Sama se ha duplicado el número de tributarios. Aparentemente hubo
un importante flujo de nuevos pobladores, pero el español Matute habla de una repoblación en Sama con indios de la
puna. Los cultivadores de los pisos cálidos lupaqas eran, según él, parte de los indios de servicio.
11) HOCQUENGHEM, Anne-Marie
Rutas de entrada del mullu en el extremo norte del Perú
En los intercambios a larga distancia entre los Andes norteños y los Andes centrales, el MULLU fue
fundamental. Un molusco de las aguas cálidas del Pacífico, el mullu era objeto de culto a los antepasados. Se
depositaban sus conchas en las tumbas de los miembros de la elite. También eran ornamentos de prestigio y parte de
la iconografía andina. Se rastrean aquí, entre el Tumbes y el Olmos, las posibles rutas de entrada del mullu hacia
1500.
La tesis de una vía marítima de entrada del mullu en los Andes centrales antes de la conquista española,
elaborada por Rostworowski a partir de su lectura de “Aviso”, ha sido aceptada.
LA VÍA MARÍTIMA
En lo que respecta a las rutas de entrada del mullu en los Andes centrales, durante el incanato y el Período
Intermedio Tardío, actualmente se acepta la tesis de una vía marítima entre Chincha y Puerto Viejo. Pudo haber
mercaderes en el valle de Chincha en época prehispánica que navegaron hasta Puerto Viejo en busca del mullu, que
intercambiaban con cobre.
El trueque chinchano cubría dos zonas: una marítima orientada al norte (para conseguir las conchas) y una
dirigida a la región andina, (donde obtenían el cobre que servía para el trueque).
Los mercaderes de Chincha tenían un centro de trueque en Puerto Viejo en el Ecuador (viaje azaroso que se
hacía en balsas y cubría larga distancia) y un segundo que tenía por meta el Antiplano y el Cuzco. Eran muchos los
mercaderes, y había hasta sacerdotes que cumplían dicha función.
Se ha intentado buscar esta ruta comercial. McClelland supone que el tráfico marítimo surgió a comienzos
del Horizonte Medio en la costa norte del Perú con balsas de totora que surcaban el océano transportando prisioneros
y una carga de productos, intercambiados y comercializados. Sin embargo se cuestiona una vía marítima de
intercambios, pues las imágenes moche no representan balsas cargadas de conchas: son las llamas que figuran
cargando las conchas, por lo tanto por vía terrestre.
El argumento más evidente en contra de una ruta marítima de entrada del mullu durante el Horizonte Tardío
es que la navegación de norte a sur, doblando la península de Illescas era sumamente difícil. Para las balsas de totora
con remos y sin velas no podían luchar contra los vientos y la corriente.
LAS VÍAS TERRESTRES
Considerando la importancia del mullu en el incanato se podría retomar la sugerencia de Rostworowski
sobre las conquistas incaicas de la región de Cuenca. Desde Tomebamba los incas controlaban la antigua ruta del
mullu subiendo por el mullu pongo (puerta del mullu) a la sierra de Tomebamba.
En Cabeza de Vaca y en las ruinas del tambo de Rica Playa, se descubrieron amontonamientos de restos de
conchas trabajadas, indicios de que, durante el Horizonte Tardío, los Spondyllus entraban en balsas, se transportaban
por vía terrestre y se tallaban en los tambos. Estos restos confirman que Tumbes, durante el incanato, era el “puerto
de intercambio” donde entraba, por vía marítima, el Spondyllus que se encaminaba hacia el sur, por vía terrestre.
LOS CAMINOS PREINCAICOS DE ENTRADA DEL MULLU
1) El camino de la costa dataría del Período Intermedio Tardío. Tumbes jugaría el papel de “puerto de
intermcambio” de las conchas ecuatorianas en los Andes centrales, bajo control chimú.
2) Durante el Horizonte Medio Tumbes pertenece al área cultural noradina. Los quechuahablantes de los
Andes centrales habrían intentado controlar la ruta serrana de los intercambios desde Pachamacac hasta la sierra
Cañar.
3) Durante el Período Intermedio Temprano Vicús jugó el papel de “puerto de intercambio” de mullu y de
oro.
4) Desde el Horizonte Temprano se realizaban intercambios entre la costa del Ecuador y la costa norte del
Perú y se puede pensar que los Spondylus recolectados en la costa surecuatoriana pasaban por las puertas del mullu
hasta la sierra de Cerro Narrío.
“MERCADERES” Y REDES DE INTERCAMBIO
Los indios mercaderes eran independientes de sus caciques. Estaban libres de servilismo. Tenían permitido
el trueque. Sólo debían entregar al cacique un tributo especial: los productos que conseguían por medio de
intercambio, muchas veces oro. El estatus del mercader se regía por leyes diferentes.
Ramirez-Horton sugiere que
el modelo de intercambio y redistribución vertical controlado por caciques, se adapta tanto a la sierra como a la costa
y que en la costa norte solo aparecen “mercaderes”.
A raíz de la conquista española que perturba la organización socioeconómica tradicional sólo se podría extender la
existencia de mercaderes considerándolo una institución precainca.
12) MURRA, John [SÓLO CAPÍTULOS 2 Y 3, FALTAN
EL 4 Y 10]
Formaciones económicas y políticas del mundo andino
CAPÍTULO 2
MAÍZ, TUBÉRCULOS Y AGRARIOS
Hay 2 clases de cultivos:
1) en clima frío: grupo de los tubérculos de altura (en los pisos ecológicos altoandinos), resistentes a las heladas, y quinua
2) clima templado: maíz. Se encuentra tanto en la sierra como en la costa.
Necesita clima templado. En al sierra, es una plata vulnerable. No puede crecer a más de
2000 metros de altura ni soportar heladas nocturnas de 8 ó 9 meses. Otros cultivos de
clima templado: algodón, ají, coca.
La existencia de 2 agriculturas separadas conforme a un eje ecológico vertical no
significa que un mismo grupo étnico no practicara ambas. Todo lo contrario: cada grupo
étnico (ya fuera pequeño como los chupaychu o poderoso como el reino aymara de
lupaza) trataba de abarcar y controlar con la gente a su disposición la mayor cantidad de
pisos ecológicos. El deseo de controlar zonas climáticas alejadas mediante colonos
permanentes determinó un patrón de asentamiento y de control vertical cuya
distribución fue probablemente panandina.
Los cronistas dan la impresión de que en la sierra el maíz era un alimento
codiciado, festivo, en contra con la papa y el chuñu. En las aldeas, aún cuando no fuea
cultivado localmente, era parte integrante de los ritos del ciclo vital (ceremonia de
iniciación de un joven campesino).
El mito de origen dinástico (recordar a Rostworowski!) atribuía al linaje real la
introducción de este cereal en el valle del Cuzco y se refería a él como la “semilla de la
cueva”, es decir del lugar (Pakaritampu) de donde se suponía habían salido los
gobernantes. Se decía que la esposa y hermana del primer Inca legendaria enseñó al
pueblo a plantarlo.
La existencia y supervivencia del Tawantinsuyu dependía tecnológicamente de
la agricultura capaz de producir sistemáticamente excedentes que sobrepasaran en
mucho las necesidades del campesinado.
La costa (con su agricultura de riego) era productora de maíz. Aún antes de
emerger el tawantinsuyu, reinos serranos, como el lupaqa, habían instalado mitimaquna
propias en los valles de la costa con el propósito de controlar el suministro de maíz.
Los incas enajenaron las tierras costeñas:
-el maíz se conserva mejor que la papa;
-el maíz goza de mayor prestigio
-el almacenamiento y redistribución de cereales eran preocupaciones
fundamentales del Estado. Dada la falta de grandes mercados, el corte creciente, la
jerarquía burocrática y eclesiásticas, y necesidades militares de numerosas campañas.
El cultivo de tubérculos fue esencialmente una agricultura de subsistencia
practicada en la sierra por grupos étnicos que se convirtieron en campesinos después de
la conquista incaica.
El maíz era utilizado en ceremonias y actos de hospitalidad siglos antes de que
llegaron los cuzqueños, pero en la sierra fue posible el cultivo del maíz a gran escala
únicamente cuando el surgimiento de un Estado permitió realizar obras públicas de
envergadura (como anderes de riego), emplear abonos procedentes de la costa lejana y
contar con la preocupación constante de una casta sacerdote. Esto difería en los
tubérculos (cultivados por los campesinos para el sustento). El maíz, cultivo estatal, en
tiempo de los incas, conocía 2 sistemas de agricultura, lo que suponía 2 modos de vida,
cuya integración en un sistema económico único aún no había sido lograda cuando la
invasión europea detuvo su curso.
CAPÍTULO 3
El control de los “archipiélagos verticales” era un ideal andino compartido por etnias muy distantes
geográficamente y en cuanto a la complejidad de su organización económica y política. Murra ofrece 5 casos de
control simultáneo de pisos e “islas” ecológicos bajo condiciones distintas entre sí, en un esfuerzo por precisar los
alcances y límites del modelo. Los 5 se refieren al siglo 1460-1560, cuando la región y las poblaciones andinas fueron
conquistadas por los incas e invadidos por los europeos.
CASO I: etnias pequeñas que habitaban Chaupiwaranqa, en la zona más alta del Marañón y del Huallaga.
1) eran sociedades demográfica y políticamente pequeñas (hasta 3000 unidades domésticas, 18.000
personas)
2) los núcleos de población y poder, que a la vez eran centros de producción de los alimentos básicos, se
ubicaban en Chaupiwaranqa y en el alto Huallaga, por debajo de los 3200 metros.
3) sus zonas periféricas estaban pobladas de manera permanente por asentamientos ubicados tanto por
encima como por debajo del núcleo. Estas colonias periféricas:
-no se aventuraban más allá de 3 ó 4 días de camino del núcleo;
-eran pequeñas, algunas veces sólo 3 hogares
-sus moradores conservaban sus “casas” y demás derechos en su núcleo y etnias de origen
-los asentamientos periféricos eran siempre multiétnicos.
CASO II: etnias grandes con núcleos en la cuenca del Titicaca.
1) eran sociedades en otra escala que las de Huanuco. Las estructuras políticas podían incorporar más de
100.000 habitantes bajo un solo dominio
2) los núcleos de población y poder, a la vez centros de cultivo y conservación de alimentos básicos y
cercanos a zonas de pastoreo en gran escala, estaban a alrededor de los 4.000 metros de altura
3) sus zonas periféricas estaban pobladas, como en Huanuco, de forma permanente. Estas colonias:
-podían estar ubicadas a distancias mayores del núcleo;
-podían llegar a centenares de “casas”;
-sus moradores se consideraban pertenecientes al núcleo y conservaban sus derechos en la etnia de origen;
-eran multiétnicas;
-podían dedicarse a tareas especializadas (cerámica, metalurgia) de ubicación ecológica.
INTRODUCCIÓN A LOS CASOS III Y IV. Hubo en la costa andina sociedades que abarcaron un solo
valle, pero también reinos que controlaron hasta doce. En este caso el control se ejercía longitudinalmente, a lo largo
del mar. Muy poco hablan los documentos de las civilizaciones costeñas. Lo que nos da mayor esperanza es que la
arqueología costeña es mucho mejor conocida que la serrana.
CASO III: etnias pequeñas, con núcleos en la costa central. Se define a partir de la contienda entre los
grupos yunga, yauyu y canteño, que acordaban en que:
1) antes del Inca, había un señorío costeño regido por el Collicapa;
2) tal señorío yunga controlaba recursos alrededor del núcleo, en una zona de andenes bajo riego donde se
practicaba la agricultura;
3) el acceso a estas chacras requería protección militar ya que eran objeto de presión serrana.
¿Es este un caso más de archipiélago vertical? Las 3 proposiciones lo sugieren pero no faltan dudas. Para
esclarecerlo, Murra sugiere 2 procedimientos para las investigaciones futuras:
1) ARQUEOLÓGICO. El acceso a productos cultivados en los valles creció hacia 1800 a.C. El trueque, el
intercambio ceremonial, y el comercio son las respuestas típicas sobre cómo se obtuvieron. Pero las excavaciones nos
ofrecen una explicación nueva, y hay pruebas de una autosuficiencia comunal en la antigua organización social en los
Andes. Debió ser así un precursor del archipiélago vertical de hace 4000 años.
2) ETNOHISTÓRICO. El “tributo” de algodón y coca que los Quivi entregaban a los señores de Collique
pudo ser en realidad una forma de intercambio de productos allí cultivados, dada la aparición en el cocal de los indios
yauyos y los yungas.
CASO IV: grandes reinos costeños. Igual que los lupaqa, los grandes reinos de la costa norte eran etnias
poderosas con cientos de miles de habitantes.
Lo que no se sabe es si en la serranía había colonias permanentes donde las sociedades costeñas habrían
accedido a pastos, cocales y otros cultivos. Nada indica la presencia de “archipiélagos verticales”; sin embargo hay
muchas hipótesis. En la costa vemos la culminación del desarrollo agrícola del país, pero varias culturas enfiladas a lo
largo del Litoral son meras derivaciones de las civilizaciones de los Andes Orientales y Occidentales.
Kosok formuló que si la sierra y la costa producen materias primas y bienes artesanales tan distintos, esto
debió llevar a un sistema extenso de intercambios entre ambas regiones. Kosok supone que hubo “tratados
comerciales” que organizaban los intercambios interregionales. Otra posibilidad es que el intercambio entre la sierra
y la costa haya sido a partir de colonias periféricas permanentes establecidas por el poder de uno en el territorio del
otro.
CASO V: etnias pequeñas con núcleos en la montaña, aparentemente sin archipiélagos. Los 4 casos
anteriores habrían contenido el archipiélago. Aquí se niega todo acceso a recursos fuera de su región.
Se trata de unas 200 unidades domésticas en las yungas de La Paz en los valles alrededor de Songo. La
población desde épocas anteriores a la invasión controlaba extensos cocales que llevó al debate en Songo entre
europeos: el encomendero, el corregidor, la audiencia.
La convertibilidad de la coca en la economía andina y europea, hizo que aumentaran las presiones de los
encomenderos y de los corregidores para aumentar la productividad.
La ampliación de la superficie plantada con coca se logró con mano de obra foránea y tuvo hondas
consecuencias en la estructura social y económica. Aceptamos la declaración de los señores de Songo: fuera de sus
cocales no tenían acceso a otros cultivos, ni a otros nichos ecológicos. Esta ausencia de “verticalidad” llevó a Murra a
aceptarlos como un quinto caso, una limitación al modelo.
Murra explica el caso quinto diciendo que los cocales de Songo eran chacras estatales. Las 200 unidades
domésticas fue una “isla” periférica estatal, instalada y favorecida desde el Cuzco, creando ingresos para el
Tawantinsuyu.
LOS INCA Y EL MODELO DE “ARCHIPIÉLAGO VERTICAL”
Murra considera los archipiélagos como un método antiguo elaborado por sucesivas poblaciones andinas
para la mejor percepción y utilización de los recursos en su conjunto de ambientes geográficos. Al expandirse el
Tawantinsuyu, su elite llevó a los territorios y pueblos conquistados un modelo previo de control vertical que ya
conocían y utilizaban éstos.
Ahora el Tawantinsuyu y su utilización de colonias, prescinde de la “verticalidad” física, reemplazada por
otra estructural, por un archipiélago cuyas “islas” constituyentes ya no necesitan tener ninguna proximidad, ya que
sus nuevas funciones no dependen de consideraciones ecológicas.
El Tawantinsuyu era un Estado en el cual la previa concepción del archipiélago ecológico estaba en neta
contradicción con su reutilización y proyección con fines militares. Había otros puntos de tensión en el
Tawantinsuyu: el sistema de mit’a en lugar de tributo para crear los ingresos del Estado; el aumento de nativos
extraídos de su contexto étnico para ser mitmaq, yana, aqlla o kañari; el esfuerzo de concentrar y monopolizar en las
instituciones redistributivas estatales el intercambio y otros tráficos de bienes. Cada una de estas instituciones
funcionaba en relación con los archipiélagos verticales.
14) NIELSEN, Axel
La edad de los auca runa en la Quebrada de Humahuaca
El período previo a la expansión inca fue una época de conflicto en los Andes conocida como la Edad de
los Auca Runa o Guerreros. Los enfrentamientos pudieron ser graves y transformar la sociedad.
La guerra puede ser definida como un estado o período de hostilidad armada entre unidades sociales
políticamente autónomas. La naturaleza de las hostilidades puede ser muy diversa, consistiendo en simples amenazas
o violencia real, con enfrentamientos continuos o excepcionales, incluyendo batallas formales, asaltos sorpresivos,
resultando en un número elevado o reducido de víctimas. En todos los casos, sin embargo, lo característico de la
guerra es un estado de inseguridad en el que todos o algunos de los grupos involucrados se sienten amenazados por el
enemigo.
LA SOCIEDAD QUEBRADEÑA Y SUS TRANSFORMACIONES (900-1536)
MARCO ESPACIAL Y TEMPORAL
La Quebrada de Humahuaca comprende un valle de 3 km de ancho por donde fluye el río grande y una
serie de quebradas secundarias. Es un espacio heterogéneo con tres zonas productivas diferentes:
1) los fondos del valle, zona apta para el cultivo con irrigación;
2) porciones medias y altas de las quebraderas con cursos para el riego;
3) las laderas montañosas, que tienen los mejores recursos para el pastoreo y la caza.
Este análisis comprende 3 grandes períodos:
1) Período de Desarrollos Regionales I (900-1200);
2) Período de Desarrollos Regionales II (1200-1430);
3) Período Inka (1430-1536).
DEMOGRAFÍA
Durante el PDR I se produjo un crecimiento demográfico considerable en la Quebrada de Humahuaca. La
población se juntó en asentamientos cada vez más grandes y densamente ocupados formando grupos de aldeas y
finalmente conglomerados situados en puntos de gran valor defensivo. La población se asentó en el valle del Río
Grande de Humahuaca. Durante la Era del Tawantinsuyu se produjeron nuevos cambios con la instalación de
asentamientos quebraderos al norte del valle de Río Grande y en Iruya. La regularidad del trazado de estos sitios y su
asociación con indicadores de producción agrícola inca sugieren que estas comunidades estuvieron regidas por la
política imperial.
PROCESO ECONÓMICO
Las tendencias demográficas llevaron a transformaciones en la organización económica, basadas en
intensificación, especialización, integración y articulación interregional.
Desde el PDR I, con las primeras fases de concentración demográfica local y regional, se desarrollaron
terrazas y cuadros de cultivo –indicios de intensificación productiva– y redes de intercambio de larga distancia,
impulsadas por el tráfico de caravanas a larga distancia. Hacia el siglo XIV, se expandió la infraestructura agrícola en
el valle del Río Grande e intensificó la explotación pastoril en el valle principal. La concentración poblacional
aumentó la necesidad de animales, que ya no fueron cazados sino domesticados.
La intensificación productiva no fue solo por el crecimiento de la población, sino por la distribución
poblacional cada vez menos equilibrada. Hubo una marcada división del trabajo por género y una considerable
integración económica en el territorio.
La organización económica local no sufrió bajo el dominio grandes cambios. Los incas debieron tomar
control directo de la faja escasamente poblada alrededor del valle del río Grande para su propio beneficio,
relocalizando mano de obra y realizando las inversiones tecnológicas necesarias para su explotación excedentaria en
forma de terrazas, obras de irrigación y caminos.
PROCESO SOCIOPOLÍTICO
Estos fueron los escenarios políticos sucesivos:
1) Comunidades pequeñas similares entre sí (Período Formativo), en una sociedad sin centralización ni
divisiones político-territoriales marcadas.
2) Núcleos poblacionales de mayor densidad y tamaño (PDR I). No se reconocen áreas o estructuras que
puedan haber estado destinadas a actividades económicas, políticas o rituales excepcionales.
3) Mecanismos de integración supracomunitarios. Con una gran población se forma un nuevo orden social
y político. En este período cobra importancia el culto a los ancestros, en parte por la consolidación del ayllu como
base de la organización social.
La abundancia de objetos de metal en las tumbas indican una “economía de prestigio”. En Humahuaca el
tráfico de caravanas alcanza su auge como respuesta a la complejización política y diferenciación social más que
como satisfacción de necesidades de complementación económica para la subsistencia.
El Tawantinsuyu impuso cambios en la escena política local: el desplazamiento de los centros de poder
regional con el abandono de asentamiento de gran relevancia, y cambios en la legitimación de la desigualdad con la
destrucción de sepulcros de linajes locales destacados.
ARQUEOLOGÍA DEL CONFLICTO EN LA QUEBRADA DE HUMAHUACA
Los indicadores arqueológicos de conflicto que habitualmente se reconocen son:
1) PATRÓN DE ASENTAMIENTO. El patrón de asentamiento quebrado destaca aspectos de valor
defensivo: comunidades mayores en lugares de difícil de acceso y gran visibilidad del entorno, y el refuerzo con
murallas. Los asentamientos mayores eran sumamente seguros. El abandono de las porciones medias y superiores de
las quebradas tributarias se ha visto como una forma de buscar protección en las comunidades aliadas.
2) OBJETOS VINCULADOS A LA GUERRA. Desde el siglo XIII, as puntas de proyectil aumentaron su
tamaño medio. Objetos que se encuentran en las tumbas de la época pueden haber sido considerados armas o
emblemas guerreros por los antiguos pueblos andinos.
3) EVIDENCIAS OSTEOLÓGICAS. Los trofeos de cráneos y las sepulturas de individuos decapitados
fueron comunes del PDR II. Se han registrado signos de violencia en los cráneos.
4) ICONOGRAFÍA. En el arte rupestre se reconocen evidencias. En el PDR I, incluía figuras humanas
llevando arcos y flechas, a veces en escenas de lucha. En el PDR II, las representaciones son similares pero sin
escenas de lucha. Se muestran ornamentos y trofeos.
DISTRIBUCIÓN TEMPORAL
En suma, los conflictos en la Quebrada tienen su clima hacia el siglo XIV, durante el PDR y cambian de
característica en el momento inka. Estos son los datos básicos de cada período:
PDR I. Mayores asentamientos, primeros sitios en emplazamiento defensivo, cuerpos decapitados y
cráneos-trofeo, escenas de combate en el arte rupestre.
PDR II. Concentración demográfica regional y local, elección de emplazamientos defensivos, murallas y
accesos restringidos a sitios, nuevos tipos de puntas de proyectil, cuerpos decapitados y cráneos-trofeo, rastros
osteológicos de violencia, armas y emblemas guerreros en tumbas, representación de guerreros y sus emblemas en el
arte rupestre.
INKA. Nuevos poblados defensivos, fortalezas y guarniciones alrededor del valle del Río Grande.
¿HUBO REALMENTE GUERRA EN LA ERA PRE-INKA?
Algunos creen que no, y se basan en:
1) la existencia de asentamientos sin características defensivas;
2) la existencia de un intenso tráfico interregional en la época (pero esto no tiene nada que ver).
3) la atribución de algunos de los indicadores de violencia a prácticas rituales, como sacrificios humanos,
culto a los ancestros o batallas rituales.
La guerra y el ritual están vinculados; los conflictos armados están acompañados por ceremonias y la
violencia es un componente significativo en muchos ritos. No obstante, la guerra genera un estado de inseguridad
social que no produce la violencia cuando está contenida dentro de un contexto ritual.
¿QUIÉN ERA EL ENEMIGO?
Hay dos respuestas posibles:
1) que fueran enfrentamientos internos entre comunidades vecinas y culturalmente afines;
2) conflictos entre regiones que, dada la fragmentación cultural, tendrían diferentes identidades.
La segunda alternativa se vería avalada por:
1) la formación de una zona de amortiguación alrededor del valle del río Grande que situarían al enemigo
fuera de la región;
2) las escenas de lucha en el arte rupestre que confrontan a individuos de diferente aspecto;
3) los testimonios históricos de enfrentamientos entre la Quebrada y los pueblos de Oriente;
4) los cráneos-trofeo que no son del mismo tipo que los de los pobladores del lugar.
DISCUSIÓN
La pregunta respecto al papel desempeñado por la guerra en la evolución de la sociedad de la quebrada de
Humahuaca comprende 2 aspectos.
1) Las CAUSAS DE LA GUERRA. 4 causas han sido propuestas:
a) el crecimiento demográfico y la competencia por recursos de subsistencia. Las primeras evidencias de
conflicto se reconocen cuando ya se había poblado la mayor parte de la Quebrada.
b) la competencia por el control del tráfico interregional;
c) las luchas por la hegemonía desencadenadas al colapsar Tiwanaku;
d) la prolongada sequía que azotó las tierras de los Andes en el siglo XII, que hizo que muchos vivían del
pastoreo en la puna seca debieran presionar a los pueblos instalados en quebradas y valles.
Esta última es la más válida, considerando que en los pueblos premodernos el temor a la escasez provocada
por desastres naturales es el principal antecedente de los conflictos armados.
2) LAS CONSECUENCIAS SOCIALES DE LA GUERRA. Pudieron ser:
a) la intensificación de las explotaciones económicas en la Quebrada al provocar la convergencia de la
población sobre el valle del río Grande.
b) la intensificación de los procesos de integración política. Las relaciones jerárquicas entre asentamientos
podrían tener su origen en alianzas defensivas, que cobran expresión arqueológica en la proximidad entre sitios y en
sus relaciones de intervisibilidad.
c) la permisión de la concentración del poder y el desarrollo de las desigualdades sociales.
d) haciendo de la destreza en combate una importante fuente de reconocimiento social.
16) ROSTWOROWSKI, M.
Pescadores, artesanos y mercaderes costeños en el Perú
prehispánico
Extensas playas y dilatados desiertos y ríos son el paisaje de la costa peruana. Alrededor de estos ríos se ha
creado sistemas hidráulicos. El mar fue un camino para las migraciones que vinieron a afincarse en sus costas y una
ruta para los navegantes que venían a hacer intercambio. Así, para los antiguos costeños el mar lo fue todo.
El Tawantinsuyu fue eminentemente agrícola; cada habitante tenía derecho a poseer un número de tierras y
los ayllus se abastecían a sí mismos gracias a la verticalidad. Los archipiélagos verticales suponían un núcleo étnico
permanente que controlaba varios pisos ecológicos a través de colonias multiétnicas.
1) LOS PESCADORES
Los pescadores formaban grupos numerosos de la población yunga y estaban diseminados a lo largo del
litoral, en comunidades más o menos grandes. Vivían a lo largo del mar. Cada día entraban en el mar con su barca y
redes para practicar la pesca. Cuando no pescaban disfrutaban del ocio. Así, no hacían otra cosa que su oficio. No
solamente pescaban para el consumo del señorío, sino que salaban y secaban el pescado produciendo un artículo para
el trueque con la sierra.
Los pescadores chinchanos no labraban la tierra; con el pescado compraban todo lo necesario. Pescaban en
todo el litoral y en las lagunillas cercanas a las playas en las zonas pantanosas. Las lagunas luego fueron secándose.
En el valle de Lurin habitaban dos grupos de pescadores: uno situado en el cerro de Mamacona y otro era el
de Quilcay, Pueblo Viejo. Con la baja demográfica los varones de Quilcay eran pescadores forasteros, y chasquis, con
libertad de movimiento y el hábito de navegar con gran facilidad a lo largo de la costa.
Existían cinco caminos a lo largo del mar que cruzaban el valle de Lurin. El quinto pertenecía a los
chasquis y el cuarto a los pescadores. Ambas rutas, entonces, pertenecían a un mismo grupo; las usaban según la
ocupación que desempeñaban en un momento dado. Esto responde a una interesante división laboral, y a la
importancia dada a los caminos y a quienes los transitaban.
Existían ayllus cuyos miembros realizaban un solo tipo de trabajo. Los principales formaban parcialidades
enteras con una especialización completa. Tenían pocas o ninguna tierra para sembrar y se sustentaban con la pesca.
Luego fueron obligados por los caciques a sembrar ante la baja demográfica, lo cual no podían hacer por no tener
tierras ni saber sembrar. Por ello se quejaba ante los fuertes tributos.
Cada grupo de pescadores poseía sus playas. Los españoles luego las hicieron propiedad común,
transformando los hábitos. Como los pescadores no estaban sujetos a la mita, contribuían, en tiempos incaicos sólo
con el fruto de su trabajo.
LA DIOSA DE LOS PESCADORES. El mar tuvo un lugar fundamental en la mitología yunga. En la
costa central existía junto con el culto al dios Pachacamac el de una diosa tenida por su mujer y considerada la
creadora de los peces. La leyenda de esta diosa dice que el dios Curinaya bajó desde la sierra hacia la costa
persiguiendo a la princesa serrana, que se hundió en el mar, y al no encontrarla él echó todas sus pertenencias al mar,
y entre ellos unos peces que ella criaba en un pozo. Al caer al mar se reprodujeron y por ello los pescadores la
consideraban como madre de los peces.
Esta leyenda indica que en tiempos muy remotos no se pescaba en el mar, sino en las lagunas. En cada
región, o en muchas regiones se descubrían diferentes variaciones del mito del origen del mar.
2) LOS ARTESANOS
Los oficios se ordenaban. Los trabajadores podían hacer obra de ellos pero dejarlos, lo que llevaba al
castigo. Los artesanos no podía ser obligados al trabajo de la mita ni a servir en las casas de los encomenderos. El
trabajo estaba especializado: había diferentes tipos de artesanos en la costa norte. En la costa el trabajo se realizaba en
forma diferente a la serrana. Todos eran agricultores sin excepción. En cambio entre los llanos las actividades estaban
a cargo de especialistas y nadie podía cambiar su oficio por otro.
ALFAREROS. Al igual que los pescadores y los demás artesanos no poseían tierras de labranza.
Manifestaban quejas cuando los caciques trataban de forzarlos a cumplir el trabajo de la mita. Al formarse el Imperio
Inca y necesitarse un aumento en la producción alfarera se especializó el oficio. Estos mitmaq estuvieron dispuestos a
lo largo de la sierra donde era necesario un mayor número de objetos manufacturados.
PLATEROS. Estaban establecidos en el Cuzco. Según la usanza serrana, poseían tierras. Los artesanos
metalúrgicos de Chincha sólo hacían su oficio y su tributo al Inca consistía en objetos manufacturados. Estos
calificados artesanos indígenas continuaron ejerciendo sus oficios en tiempos virreinales y fueron una mano de obra
importante en la manufactura de la platería colonial. En la colonia, los particulares hacían libremente trabajar para sí
a los plateros indígenas en la confección de objetos de lujo. El virrey Toledo prohibió el trabajo clandestino de los
artesanos indígenas pero éste no se detuvo. La platería indígena introdujo elementos del arte mestizo, muchos de
carácter mitológico prehispánico.
PINTORES. Tenían por oficio pintar ropa, y ejercían su oficio yendo a diversos repartimientos. En el
incario existían pinturas y tablas en ciertos templos, en las cuales estaba representada su historia. Surgió con
espontaneidad la escuela de pintura cuzqueña, origen de la producción artística colonial.
OFICIALES HACEDORES DE CHICHA. Este oficio trajo una gran diferencia en la estructura social entre la
costa y la sierra: la preparación de chicha, bebida andina preparada sobre todo a base de maíz. En la sierra las mujeres
la preparaban para la familia, y las Mamaconas la preparaban para el culto. En la costa era un oficio masculino y de
dedicación de un grupo especializado. La chicha la vendían e intercambiaban en los tianguis. Parte del prestigio de un
señor costeño residía en dar de beber a sus súbditos. Cuenca, al suprimir drásticamente esta situación, trastornó las
costumbres. Los caciques reclamaron dar de beber a sus indios. La supresión era un inconveniente porque los indios
obedecían a sus caciques más que todo por la costumbre que tenían de darles de beber. Se prohibió el uso de
cualquier otra bebida. Nadie podía preparar chicha en sus casas. Los oficiales chicheros quedaban liberados de
cualquier otro trabajo y no podían ser obligados a la mita.
SALINEROS. Otra diferencia entre la costa y la sierra se nota en la producción de la sal. En la costa era
objeto de trueque de la parcialidad que la elaboraba. En la sierra era obtenida por medio de “archipiélagos verticales”.
Sobre el estatus de las parcialidades de los artesanos, a estos también debió unirlos un vínculo de
parentesco y quizá algún tipo de unión gremial. Interesa ver la forma cómo era aplicado el tributo entre los artesanos
especializados durante el Tawantinsuyu. Los artífices indígenas entregaban objetos manufacturados, fruto de su
trabajo pero, a diferencia de los campesinos u hombres del común, no estaban obligados a acudir a la mita.
18) SALOMON, Frank
Sistemas políticas verticales en las márgenes del Imperio
Inca
¿Qué sucedió en las sociedades andinas luego de su sometimiento al Tawantinsuyu? Las encuestas
descubiertas de 1557-1571 destinadas a fijar la tasa del tributo, proporcionan información acerca del funcionamiento
de los curacazgos autóctonos y acerca de la política imperial en las 4 regiones del corredor trasandino:
1) la región de PASTO, en el extremo septentrional del Imperio
2) la región de OTAVALO, en la actual Imbabura (Ecuador)
3) la región de QUITO, en la actual Pichincha
4) la región de RIOBAMBA, en la actual Chimborazo
I. TESTS HEURÍSTICOS
1) SECUENCIAS DE LA CONQUISTA
Las crónicas afirman que Tupa Inca Yupanqui llevó a cabo las primeras expediciones en el Norte, como
campañas de reconquista destinadas a sofocar “rebeliones” locales. La última gran incursión inca en el norte fue la de
Huayna Cápac, que derrotó una coalición de jefes Imbabura de Quito. A pesar de la traición según la cual Tupa Inca
habría establecido una ciudadela imperial en Quito mucho antes, es probable que la sumisión efectiva de los
territorios de Quito no precediera a los de Imbabura. La dominación inca habría durado 30 años en los valles.
Estos datos nos proveen un punto de referencia para medir la influencia incaica en los otros 2 distritos. En
Pasto debió ser más breve que en Imbabura y Quito. En esta región no se atribuye ninguna incursión a Tupa Inca
Yupanqui. Huayna Cápac se informó acerca de la posibilidad de consolidar una dominación mejor establecida en la
región de Pasto, pero renunció a ello. La presencia incaica en territorio Pasto no fue más que una penetración por
enclaves, durante un período de 30 a 60 años.
Los Puruháes tienen una historia incaica más prolongada que la de las etnias de Imbabura y de Quito. Estas
poblaciones habían sido derrotadas por Tupa Inca. Su sumisión efectiva tuvo lugar recién luego de que los Puruháes
se rebelaran contra los invasores. La ocupación incaica efectiva en la región Puruhá puede ser evaluada en más de 40
años.
2. CARÁCTER ACUMULATIVO DE LA INFLUENCIA INCAICA
Debemos tratar en una perspectiva diacrónica las diferencias entre los curacazgos septentrionales y los de
las comarcas más meridionales, y considerar la mitad del siglo XVI como resultado de un proceso sobrevenido bajo
el dominio Inca. En el siglo XVI la organización política, social y económica de los autóctonos no había sido afectada
por el emplazamiento de las parroquias y conservaban su antronomía precristiana. El régimen colonial era sobre todo
un asunto de gobierno relacionado con los encomenderos que recibían los tributos del curacazgos, cuya estructura
interna no había sido alterada.
II. EL CASO DE PASTO
La región Pasto se encontraba en el norte del Tawantinsuyu y constituía la alianza imperial menos
consolidada. Por la incompleta penetración incaica, podemos esperar encontrar, entre los Pasto, datos sobre las
formas políticas y los modos de adaptación al medio que reflejan prácticas autóctonas.
En las montañas se cultivaban tubérculos, maíz y quinua, entre los productos de primera necesidad, y
dependían de contactos con poblaciones que vivían en las tierras más bajas para el resto. Dependían de relaciones con
tribus lejanas para acceder a bienes suntuarios.
Los Pasto se proveían de bienes viajando hasta el valle de Guaitara donde conseguían el oro que luego
intercambiaban por algodón con las poblaciones vecinas, o bien integrándose a poblaciones extranjeras que
abandonaban las instituciones típicas de las tierras altas. Este establecimiento parecer ser puramente autóctono, y no
de origen incaico.
Los Pasto no se encargaban del tráfico de los alimentos. Sin embargo, existían especialistas de los
intercambios a media y larga distancia, los MINDALÁES, un grupo particular protegido políticamente, organizado,
privilegiado y consagrado a la obtención y circulación de bienes de valor y prestigio (principalmente coca y chakiras,
de valor exótico y religioso). Hubo importantes tiangueses en Pasto. En estos mercados, gente común intercambiaba
sus excedentes. Así, una parte de las importaciones de los mindaláes podían llegar a las comunidades. Éstos
disponían bienes preciosos como “inversión” para usos políticos de la reciprocidad, y no tanto como medio de
maximizar las riquezas por la vía de transacciones mercantiles, o sea que no era primordialmente una actividad
comercial.
III. EL CASO DE OTAVALO-QUITO
Los perfiles ecológicos de Otavalo y Quito son similares, y su sumisión al Tawantinsuyu es de la misma
época. Así, es probable que haya similitudes en ambas, tanto en las formas de integración interzonal preincaicas
como en las modificaciones que la dominación inca les ocasionó.
En las dos regiones, hacia 1530 se reconocía presencia incaica en forma de enclave. Los establecimientos
incaicos estaban protegidos por fortalezas y fortificaciones.
Otavalo intercambiaba sus productos vegetales a cambio de algodón de las tierras bajas occidentales, que
también eran ricas en oro. Quito se relacionaba con las poblaciones occidentales como los Yumbos –también ricos en
oro–, para el aprovisionamiento de algodón. En Otavalo y en Quito también existían organizaciones de mindaláes, lo
cual prueba que las diversas organizaciones mindalá constituían una red interregional única.
Tanto los colonos agrícolas instalados en las tierras bajas como los especialistas minadla favorecían los
contactos interzonales, cuyos puntos de distribución eran los tiangueses donde los campesinos y los mindaláes podían
trocar sus mercadería.
La dominación incaica tendía al cierre del sistema ecológico. A las estructuras indígenas que se vinculaban
con relaciones exteriores múltiples, los incas trataron sustituirlas por estructuras cerradas: el sistema estaba cerrado,
por lo que la dependencia económica exterior quedaba reducida al mínimo.
El régimen Inca alentaba la organización de los grupos aborígenes en unidades estructuradas según un
sistema jerárquico piramidal, con un jefe único (cacique). La organización de estas comunidades andinas, incluyen
esferas de autoridad unas dentro de otras, que se sometían a la autoridad de un único señor superior.
Los derechos y obligaciones de una autoridad hacia sus subordinados reproducía las relaciones e poder a
otros niveles de la escala. El tributo pagado al Estado en Quito
era casi igual al de Pasto: era un tributo en trabajo.
IV. EL CASO PURUHÁ
Como los otros sistemas, el de Puruhá asociaba tierras altas con tierras especializadas pero adoptó técnicas
centro y surandinas y construyó una organización económica similar al modelo incaico. La principal diferencia entre
los Puruhá y las otras etnias consideradas, es la tendencia al cierre de la esfera de los intercambios interzonales. Así
desapareció la dependencia de los habitantes de las tierras altas respecto de las poblaciones de montaña.
V. CONCLUSIONES
La comparación de datos para 3 regiones ecológicamente similares ofrece algunas generalizaciones.
Los componentes indígenas de la organización económica, presentan elementos en común. Son poblaciones
que forman un conjunto de unidades políticas análogas al grupo local (ayllu); a la cabeza de cada grupo había una
unidad doméstica privilegiada, dirigida por un jefe del que dependían sirvientes y subordinados. Las relaciones
políticas entre los jefes y sus subordinados se expresaban por medio del tributo.
Las bases de subsistencia y tributo eran locales. Los curacazgos explotaban recursos, siguiendo un modelo
de “microverticalidad”.
El tráfico a larga distancia era el más sometido a las instituciones políticas. Los principales agentes de esta
politización fueron los mindaláes, especializados en importaciones y exportaciones. Gozaban de privilegios y
formaban una colectividad cerrada, responsable únicamente ante el señor que los protegía. Residían fuera de su
territorio, en el cruce de rutas que vinculaban las principales zonas ecológicas, y en sitios que coincidían con los
mercados.
La rápida progresión del Tawantinsuyu en el territorio andino muestra que la estrategia incaica tomaba en
cuenta los intereses de las elites locales en el poder. La aspiración a un poder cristalino según el cual las estructuras
se incluirían unas en otras progresivamente, implicaba que el sistema económico de los grandes centros debía tener su
contrapartida en unidades más pequeñas.
22) D’ALTROY, Terence
Política, recursos y sangre en el imperio inca
La ascensión del imperio inca fue uno de los logros más sorprendentes en la historia de las civilizaciones
preindustriales. En un siglo, un pequeño grupo étnico de la sierra sur peruana obtuvo soberanía sobre las sociedades
que ocupaban los Andes desde el sur de Colombia hasta la región central de Chile. Los incas llamaban a su imperio
Tawantinsuyu. La diferencia de formas políticas y la variedad de lenguas existentes en los Andes no impidió que los
incas tuvieran éxito en someter y organizar sociedades en un solo imperio unificado.
EL SURGIMIENTO DEL PODERÍO INCA
Las explicaciones acerca del surgimiento del estado inca se basan en relatos épicos escritos por autores
europeos –cuyos filtros culturales y lingüísticos modificaban el hecho original– y relatos locales tomados por los
españoles. Los incas mantenían sus historias como narraciones orales memorizadas transmitidas de generación en
generación, pues nunca idearon un sistema pictográfico como en Mesoamérica. Las fuentes documentales no son fiel
representación de la historia inca. Diferentes grupos de interés presentaban visiones divergentes del pasado inca. Los
escritores españoles o nativos transcribían historiales orales rivales al lenguaje escrito y cada uno enfatizaba visiones
diferentes formando historias míticas.
LA ERA PREIMPERIAL
Hacia 1200 los incas emergieron como la etnia dominante de los Andes. El estado inca se levantó
rápidamente y consiguió destacados logros militares y diplomáticos, hegemonía ideológica, administración
provincial, construcción hidráulica, arquitectónica, de caminos y organización social.
Las genealogías reales comenzaban con Manqo Qhapaq deificado y continuaban con 12 gobernantes
supremos. La historia inca y la estructura de la sociedad real fueron maleables. Temprano en la era colonial, cada
soberano de la lista estándar fue reverenciado como el fundador de un linaje en Cuzco, llamado PANAQA. Como cada
gobernante dejó un linaje, la historia inca fue escrita teóricamente en la jerarquía real del Cuzco. La ESTRUCTURA
DUAL fue modificada algunas veces, y los reyes no se habrían sucedido de manera consecutiva. No obstante, la
compatibilidad entre historias narradas en el Cuzco y las provincias, da confianza a los estudios sobre la validez de la
última parte de la secuencia.
El AYLLU era la unidad social y económica básica de la sociedad inca. Era un grupo corporativo de
parientes que mantenía recursos en común y dividía los derechos de uso entre sus miembros. Solían estar divididos en
dos partes: arriba (HANAN) y abajo (HURIN).
Los matrimonios interétnicos serían un camino por medio del cual los incas pudieron lograr sus intereses
políticos iniciales. Las uniones reforzaban el estatus de la elite atándola a una base de poder más amplia.
LA ASCENSIÓN DEL IMPERIO
La historia inca más conocida es la de Rowe. Los incas tuvieron disputas con etnias vecinas, durante el
reino de Wiraqcocha Inka (8º gobernante), quien debió junto con su heredero Inka Urqu abandonar el Cuzco ante un
ataque de los chancas. Un hijo más joven, Inka Yupanqui, lideró la defensa de la ciudad, y luego usurpó el trono
asumiendo el nombre honorífico de Pachakuti. Bajo su reinado, el ejército del Inka extendió su dominio territorial. Su
hijo, Tupa Inka Yupanqui construyó una capital en el Cuzco capaz de ser el centro sagrado del mundo, y los incas
alcanzaron la costa peruana y control del resto del altiplano boliviano.
Luego Wayna Qhapa logró la supresión de rebeliones y la expansión del dominio inka en la montaña. Sus
hijos Washkar y Atahualpa comenzaron una terrible guerra dinástica, ganada por el último de ellos justo antes de que
llegaran los españoles en 1532. Pizarro capturó a Atahualpa. Con el imperio dividido por la guerra civil, los españoles
hallaron aliados entre muchos de los grupos nativos que erróneamente los vieron como sus salvadores. Los sitios del
Cuzco y Lima fracasaron en 1536 y fue el final de la hegemonía inca.
LA NATURALEZA DEL GOBIERNO INKA
ESQUEMA DEL SISTEMA POLÍTICO
La forma de gobierno inca fue una monarquía hereditaria. Sin embargo en Cuzco existía un sistema más
complejo. Los gobernantes muertos mucho tiempo atrás continuaban jugando un rol en los asuntos del Estado, a
través del culto a los ancestros. El gobierno inca fue organizado por agrupaciones étnicas y de parentesco. En la
cúspide se hallaba el emperador y su familia inmediata, bajo el cual había dos clases de familias aristocráticas incas, y
una nobleza de privilegio. La aristocracia más poderosa consistía en diez grupos de parentesco reales (PANAQA).
Cada panaqa era creada a la muerte de un gobernante, por una costumbre llamada herencia partida, por la cual el
trono era heredado por el hijo “más hábil” del gobernante muerto. Sus otros descendientes formaban un grupo
corporativo que heredaba las propiedades del monarca muerto bajo el liderazgo de uno de los hermanos del último
rey. Las principales obligaciones de una panaqa consistían en venerar la momia de su ancestro y cuidar sus
propiedades a perpetuidad.
La realeza inca explicó que sus objetivos al dominar los Andes eran traer orden a un mundo caótico y
expandir la verdadera religión del culto al Sol. Pero organizaba las sociedades de manera que concentraran poder y
riqueza unas pocas familias. El Cuzco trajo estabilidad política, pero rebeliones frecuentes muestran que la
benevolencia inca no era aceptada universalmente.
Los incas tuvieron una religión estatal e instituciones seculares. Aún así, los roles de los individuos se
trasladaban de una esfera a otra. El emperador era dios sobre la tierra, comandante en jefe, el último árbitro de la ley
y el orden y en ocasiones el Sumo Sacerdote del Sol. Los gobernantes provinciales, tenían jurisdicción sobre asuntos
administrativos, judiciales, económicos y militares. El gobernante construía lazos ritualizados con los señores locales,
reforzados con intercambio de regalos.
DINÁMICA DE LA POLÍTICA INCA
La competencia era parte del pasaje del poder de modo que los aspirantes a la sucesión ganaban el trono
mediante golpes de estado y a veces la guerra. Estos conflictos ocuparon un lugar central en la relación entre
economía y política en el imperio.
Cuando Pachakuti usurpó el trono a su padre, otros de los hijos de Wiraqocha, llamados Inka e Inka Urdu,
habían abandonado el Cuzco frente a un ataque anticipado de sus vecinos Chankas, cuando el Cuzco era aún solo un
poder regional. Urqu había sido elegido como el sucesor de Wiraqocha. Varía la versión de Inka Urqu: va de un
gobernante legítimo a un arrogante y cobarde.
Pachakuti reconoce a su hijo Thupa Inka Yupanki como su sucesor, desplazando al hijo mayor previamente
seleccionado. El ascenso de Thupa Inka no parece haber sido bien recibido por todas las familias del Cuzco. Muerto
Pachakuti, Thupa Inka instaló guardianes para vigilar su cuerpo, para impedir que se filtrata la noticia del deceso del
soberano. Thupa Inka ordenó a todos los ciudadanos del Cuzco que le rindieran homenaje, bajo pena de muerte. Su
reinado tuvo un final prematuro, cuando fue asesinado por parientes cercanos.
Su sucesor, Wayna Qhapaq, había ganado el trono por medio de un golpe. Cuando él y su heredero
murieron se entabla la guerra dinástica final entre otros dos hijos, Washkar y Atawallpa.
Importante aquí es que las sucesiones en el Cuzco fueron dramas sanguinarios entre grupos de
descendientes reales. Con la herencia partida, transfería las propiedades del muerto al grupo familiar. El papel del
grupo era usar los recursos personales acumulados por el gobernante muerto para venerar su momia, quien aún
contribuía a la política imperial participando de eventos públicos.
ESQUEMA DE LA ECONOMÍA INKA
LA ECONOMÍA ESTATAL
La economía inca consistía en un orden sostenido desde arriba: los incas dividieron las tierras y rebaños de
las poblaciones del estado, la iglesia oficial y las comunidades. La economía estatal fue organizada como una
extensión de las economías de la sierra peruana. Los incas construyeron sobre estructuras existentes legitimando la
explotación, enmascarada sobre relaciones de parentesco. Las unidades domésticas, agrupadas en ayllus, obtenían
acceso a todos los recursos como un derecho por su pertenencia al grupo. El ayllu dispersaba su población en
regiones ecológicas diferentes para lograr la autosuficiencia. Las obligaciones mutuas vinculaban a los grupos,
reforzaban los estatus desiguales, y permitían el acceso a bienes que no se podían obtener de otra manera.
El Estado readjudicaba tierras agrícolas y pasturas a las comunidades en intercambio por servicios rotativos,
llamamos mit’a. El Estado controló recursos naturales pero no llegó al monopolio total. La mano de obra era la fuente
más importante de riqueza de los incas. El trabajo entregado por los tributarios incluía unas 40 tareas, que iban de
agricultura y pastoreo, servicio militar, minería y artesanía. La tarea era asignada de acuerdo a la población de cada
región, a los recursos que podían ser explotados.
Las instituciones estatales más importantes fueron estos grupos de trabajo especializados:
1) MITMAQKUNA: colonos reasentados con propósitos militares, políticos o económicos. Muchas de las
tierras de cultivo se destinaron a los ejércitos inkas.
2) YANAKUNA: individuos asignados a servicios permanentes (agricultura, servicios domésticos) para las
élites.
3) AQLLAKUNA: mujeres jóvenes destinadas a vivir en instalaciones estatales, donde tejían y fabricaban
chicha, hasta ser entregadas en matrimonio a hombres honrados por el Estado.
Aunque los inkas impusieron estas modalidades culturales, las economías diferían grandemente de región
en región. En la costa del Perú los grupos locales se especializaban en productos particulares, intercambiándolos por
otros producidos en otras partes.
PROPIEDADES REALES Y DE LA ARISTOCRACIA
La expansión de la política inca puso enormes recursos a disposición de las elites, que se convirtieron en
reservas privadas para los emperadores, las panaqas, el resto de la aristocracia.
Washkar se quejaba de que las reglas sobre la tenencia de tierras significaban que los muertos tenían las
mejores tierras, proponiendo la abolición y confiscación de propiedades.
Las propiedades reales se distribuían en muchos ambientes ecológicos para proveer acceso a una amplia
serie de recursos. El patrimonio de algunos emperadores alcanzaba miles de hectáreas. El número de trabajadores
destinados a las propiedades reales era muy alto. Sus productos fueron usados para sostener adecuadamente a los
monarcas, en la vida y la muerte. También proveyeron riqueza a sus descendientes.
RESTOS ARQUEOLÓGICOS DE LAS PROPIEDADES
El inca era propenso a mejorar los terrenos y elaborar estructuras complejas. Sus propiedades exhiben
terrazas finamente realizadas, canales, represas, trabajo en piedra. Se han identificado tres fases mayores de
construcción en la era imperial. Con el tiempo las estructuras más tempranas fueron desmanteladas, y muchas piedras
trabajadas nuevamente y puestas en otro sitio. Thupa Inka Yupanki y Wayna Qhapaq enviaban a construir estas
obras.
Las mejoras arqutectónicas y técnicas del manejo de la tierra, no se habían visto fuera del centro del
imerpio. El mejoramiento de los terrenos fue diseñado para aumentar la producción y para definir el espacio
simbólico, desplegar elementos de estatus.
El diseño de los asentamientos, modificado y adaptado a las fuentes de poder naturales, tales como rocas,
significa que los gobernantes reverenciaban y solicitaban ayuda a los poderes del cosmos a través del paisaje que los
rodeaba. Al mismo tiempo mejoraron la producción aumentando el área de tierra arable, reduciendo la erosión,
proveyendo agua por irrigación, y creando microclimas favorables.
CONCLUSIÓN
Todavía tenemos una visión marginal de cómo era el tipo de vida hacia fines de la era imperial. Parece
probable que la política inca temprana fue progresivamente de alianza e invasiones y luego de anexión directa, entre
1200 y 1400.
Hacia 1532 los incas habían dado importantes pasos destinados a ubicar su imagen sobre las sociedades
andinas. La estabilidad de las economías locales proveyó las bases de la economía estatal. Por ello, mucho de los
patrones previos de organización de las comunidades aún caracterizaban la vida en el nivel local bajo la dominación
cuzqueña. La importancia de los grupos locales de parentesco en proveer acceso a los recursos y organizar la mano de
obra, la jerarquía social basada en el parentesco y los derechos a bienes suntuarios como consecuencia del estatus
social eran todavía central, aún cuando los derechos se conferían desde arriba.
La vida se transformó por otros cambios, como el desarrollo de recursos privados, con la transferencia de
los mejores recursos a manos privadas, lo que provocó un aumento de la competencia al nivel más alto.
26) HYSLOP, J.
El área lupaca bajo el dominio incaico
Los yacimientos ubicados dentro del patrón Chucuito e Inca funcionaban de manera contemporánea entre
1450 y la conquista española. El grueso de la población estaba localizado al sur del Lago Titicaca. Esta área era el
asiento del control político, la producción de alimentos, y el principal centro poblado. El reino también mantenía
pequeños enclaves o “islas” en las vertientes orientales y occidentales de los Andes donde se producían bienes tales
como la coca y el maíz.
Durante el siglo XV el pequeño estado del Cuzco se expandió hasta constituir uno de los más grandes
imperios de su época, y alcanzando a lupaqas. Lupaqas e incas establecieron una alianza entre el rey lupaqa (Cari) y
el Inca después de la victoria de Cari sobre Zapana, señor de Hatuncolla. Después de la dominación incaica del
Collasuyu, la rebelión del Collao –donde muchos estados del altiplano se levantaron contra el dominio incaico– fue
reprimida por Topa Inca. Luego él estableció la paz en el pueblo de Chuchito y sin respetar la alianza Inca-lupaqa, el
rey lupaqa fue enviado al Cuzco. Desde entonces, el área del lago Titicaca quedó asegurada bajo el dominio incaico
hasta la conquista española.
El Collao se transformó en una fuente principal de abastecimientos para el mantenimiento y la expansión
del imperio incaico; el tributo se daba en forma de rebaños de auquénidos, ropa y hombres. Los yacimientos del
patrón Chucuito e Inca comparten la zona agrícola baja en la llanura, adonde la población fue reasentada tras
abandonar la cumbre fortificada.
Durante el dominio incaico, el principal centro político del reino lupaqa era la “cabecera” de Chucuito
donde los reyes lupaqas gobernaban, contando con 6 subdivisiones con cabeceras subsidiarias y subordinadas a ella.
Chucuito fue el sitio más grande sometido al patrón de macro asentamiento compartido con los incas. Esto se habría
debido a su papel de centro de la administración incaica.
El patrón de macro asentamiento Chuchito e Inca confirma y amplía las primeras fuentes históricas que nos
hablan sobre el reino lupaqa durante los cien años, o más, anteriores a la conquista española, cuando el reino lupaqa
es un estado sometido al imperio Incaico.
Las relaciones entre dominio Inca y supervivencia lupaqa estaba anunciada en las crónicas y se refuerza en
las evidencias arqueológicas: los lupaqa trabajaron la piedra con técnicas incaicas para sus chulpas, y los Inca
utilizaron cerámica lupaqa. Esto supone que la forma del reino lupaqa fue moldeada y guiada por la influencia incaica
en el siglo anterior a la conquista española.
La influencia incaica determinó el patrón de asentamiento del área lupaqa: con la llegada de los incas se
abandonaron los pueblos amurallados de las regiones de puna exclusivamente pastoriles y en las alturas, para
fundarse pueblos en las llanuras en las orillas del lago Titicaca. Los pueblos lupaqas por lo general fueron centros de
elite local.
Es posible que los Incas reforzaran el poder de la elite lupaqa a cambio de la lealtad lupaqa al Imperio Inca
y su contribución en términos de ropa y hombres, particularmente cuando el Imperio Inca intervenía en alguna
conquista.
Las altas regiones de la puna no dejaron de tener importancia. En los componentes Chucuito e Inca de los
yacimientos más tempranos, las áreas de la puna fueron de gran interés y estuvieron llenas de rebaños.
27) JULIEN, Catherine
Reading Inca History
Los cronistas españoles escribieron la historia de la expansión imperial Inca con la genealogía de la línea
dinástica a partir de fuentes nativas y orales. El resultado son historias divergentes. Se refleja un conocimiento
diferente al de los descendientes de los Incas. Los españoles que escribieron sobre los incas refieren su historia como
“fábulas”, inseguros de la confiabilidad de su material.
La negación del contenido histórico de los trabajos sobre el pasado inca se debe a:
1) el error español de las categorías descriptivas rey, imperio
2) el error en la interpretación española de los relatos de los incas, que no tenían contenido histórico, sino
que reflejaban aspectos del conocimiento local .
Se intenta estudiar el verdadero mensaje de las crónicas españolas, así como el relato original inca. Muchos
recurren al quipo, serie de cuerdas anudadas que registraban hechos y expresaban la relación temporal entre eventos,
requerimiento básico para establecer una cronología relativa. Esta línea de investigación puede llevarnos a una
mirada revolucionaria sobre el pasado inca. También hay fe en lo que se recitaba sobre los gobernantes incas con los
cantares españoles. Otro medio de registrar la memoria fue una serie de tablillas de madera pintadas, que
representaban las vidas de los individuos y trazaban la descendencia dinástica.
El saber cómo trabajaba un autor es importante para leer su trabajo. Las narrativas españolas del pasado
inca son complejas porque lo representan como relatado por los Incas. El registro de memoria encapsula dos períodos
de tiempo: el tiempo de lo que se recuerda y el tiempo en que fue registrada la memoria.
ESQUEMA
Los incas estaban interesados en la genealogía. Los principales géneros genealógicos incas son:
-una historia pintada mantenida privadamente por el grupo de descendencia dinástico.
-la historia de vida de Betanzos, cuyo relato del pasado incaico se basa en la vida de Pachacuti.
-información acerca de campañas militares y ordenanzas incorporadas en los quipos.
Pachacuti compuso las historias de los primeros 7 gobernantes. Siguiendo esta lógica, organizó el registro
tanto de las historias de vida como de la historia pintada.
CAPAC
El término capac refiere a una clase de gente. Betanzos lo identifica como rey.
En su estudio, Betanzos llama a la clase de gentes que era inca “orejones”. Los orejones era el nombre dado
a las personas que usaban pesas de oro en los lóbulos de las orejas. Usa el término Inca para significar aquellos que
usaban las orejeras de oro. Él hace una diferencia adicional entre los miembros de este grupo, definiendo dos
términos que marcan estatus al interior del mismo.
1) ÇAPA: “Inca único”, la persona gobernante
2) CAPAC: que sería “mucho más que rey”
Betanzos nombra al pequeño Huayna Capac, quien fue el primer gobernante nacido de una unión de
hermano y hermana de la generación dinástica precedente.
Una concentración del estatus de capac resultó de emparejar individuos que eran muy cercanos, en términos
de descendencia, a la línea dinástica. Estos eran el inca pana (hermana carnal).
La distancia de estatus entre aquellos que eran inca requirió un cálculo genealógico. Para los descendientes
de Manco Capac, era la sangre materna la que determinaría el grado de estatus de capac. Antes, la línea dinástica
había sido reproducida a través de alianzas con mujeres no inca, ahora sería reproducida haciendo pareja de
individuos del grupo dinástico en sí mismo. Sin embarg, el mismo padre podía producir incas “comunes” tanto como
“nobles”. La redefinición de las reglas del matrimonio fue una forma de reingeniería social.
Otro elemento que determina el status es el uso de 2 plumas, que aludían a los que residían en el Cuzco.
Hijas incas se casaban con señores provinciales para someterlos a la autoridad inca. El matrimonio era una alianza
entre dos grupos sociales, pero era una alianza no simétrica: el grupo de la mujer era superior. La aparición de hijos
de distinta sangre fue el resultado de una política matrimonial que simbolizaba la subordinación.
Mientras, los hijos nacidos de hombres inca y mujeres no inca iban a diferenciarse de los nacidos de las
uniones en que ambos padres eran incas. Debido a que la descendencia era considerada patrilinealmente, los hijos de
un padre inca eran, teóricamente, miembros de su panaca. La pureza, sin embargo, había perdido importancia.
MUJERES INCAS
La mujer que por su nacimiento podía ser esposa del Inca se llamaba COYA. También se la denominaba
INTI USUS (“hija del Sol”), pues estaba enlazada a una deidad sobrenatural solar.
El reclamo inca al estatus de capac tuvo una trayectoria histórica; para confirmarlo las genealogías de un
grupo de mujeres inca deben estudiarse. Un análisis de cómo fueron construidas y lo que representan revela el rol
jugado por las mujeres en la determinación del estatus:
ANAHUARQUI. No era una descendiente de Manco Capac. Los cacacuzcos (hombres del patrilinaje de
ella) reclamaron tierras que habrían pertenecido a Mama Anahuarqui. Pero éstos no fueron en realidad sus
descendientes según descendencia patrilineal. Otra razón para pensar que Anahuarqui no era miembro del grupo de
descendencia dinástico es que nunca es mencionada por Betanzos.
MAMA OCCLO. Fue hermana carnal de los 3 progenitores de Capac Ayllo. Fue quizá la mujer más
reverenciada por los incas. Su estatus de capac fue problemático.
PALLACOCA Y RAHUA OCCLO. En la próxima generación surgió un problema. El hijo de Topa Inca y
Mama Occlo, Huayna Capac, tuvo muchos hijos pero su esposa principal no tuvo ningún varón. ¿Cuál de sus hijos
con otras esposas concentraba los mejores reclamos genealógicos para sucederlo? Rahua Occlo era descendiente de
una de las panacas de Hurin Cuzco, con algunos lazos con la panaca de Pachacuti por vía matrimonial.
NUEVOS GOBERNANTES, NUEVAS REGLAS
No sólo fue difícil reproducir la dinastía siguiendo las antiguas reglas, sino que los españoles que arribaron
al Cuzco vinieron con un cuerpo de reglas nuevas para determinar la filiación y la sucesión. No entendieron la
contribución de las mujeres inca al estatus que se heredaba. Creían en la descendencia patrilineal. El matrimonio con
una hermana era impensable. El problema empeoró dada la competencia por el poder en la dinastía cuando los
españoles llegaron al Cuzco.
Pizarro había apoyado la soberanía de un hijo de Huayna Capac: Manco. Pero surgió competencia con otro
hijo: Paullu, que era un “bastardo”. Su padre descendía de Manco Capac pero su madre era inca. Paullu no hizo un
reclamo al gobierno bajo las reglas incas de sucesión. No constituía amenaza alguna para Manco Inca. Cuando Paullu
regresó al Cuzco durante la revuelta de Manco, se le dio la borla, símbolo del Inca gobernante. ¿Qué había pasado?
Paullu supo que, al menos ante los ojos de los españoles, la contribución genealógica de su madre no constituía
inhibición alguna. Su estatus mestizo le dio la aceptación de otros indios de igual condición. La aceptación de Paullu
como Inca y el apoyo que generó entre los no incas, indica el quiebre de la legitimidad que podía llevar a una guerra
por el poder.
Pero la Corona española reconoció la soberanía de los descendientes de Manco, les reconoció el derecho a
la soberanía inca. El reconocimiento español de la soberanía inca llegó a su fin cuando Topa Amaro fue ejecutado.
Antes, 2 incidentes indicaron que el estatus de capac continuaba animando los reclamos a la soberanía inca.
LOS PAÑOS DE TOLEDOS. El virrey Toledo reunió a un grupo de descendientes de Manco Capac para
validar una genealogía del linaje dinástico Inca. La historia pintada en 3 paños representaba a los Incas y las Coyas
desde Manco Capac y su hermana hasta Huascar, quien según Toledo era el último Inca legítimo, considerando que el
reclamo al poder de Manco era débil. Toledo dejaba sin efecto los reclamos de cualquier otro hijo de Huayna Capac.
La controversia fue la presentación de los descendientes de Paullo en una posición superior a la de los descendientes
de Manco Inca. En los cuadros los descendientes de Manco habían quedado subordinados respecto a gente que no era
“legítima” en términos inca.
MELCHOR CARLOS INCA. Después del bautismo de Melchor Carlos Inca. Toledo hizo arrestar a su
padre Carlos y a otros incas y los juzgó por cómplices en la rebelión de Vilcabamba. El juicio no sobrevivió, pero se
registró que Carlos tenía un hijo capac. ¿Cómo, si el niño era mestizo –en sentido español–: era hijo de Carlos Inca y
una mujer española? Siguiendo el criterio del Capac Ayllo, el niño no podría haber sido capac: tenía una madre noinca.
HISTORIA INCA
La devaluación del estatus de capac sobrevino luego de que Toledo afirmó que los incas no eran señores
naturales, sino tiranos. Aunque la soberanía inca sufrió un serio revés, la filiación por las panacas fue reconocida y
continuó mucho después de Toledo. También se habían aprendido nuevas ideas sobre sucesión. Como la regla
española reconocía la descendencia en la línea masculina, solo aquellos que trazaban su descendencia desde Huayna
Capac podían reclamar con posibilidades de ser reconocidos.
30) PÄRSSINEN, Marti
Algunos principios generales de administración
1. DONES, PARENTESCO Y POLÍTICA
La conquista inca tuvo una expansión rápida, basada en lazos personales de “adhesión” entre el Inca y los
jefes provinciales. Al morir el Inca los lazos de alianza entre el Cuzco y las provincias se interrumpían, lo cual
llevaba a éstas a intentar alcanzar su independencia política.
Siendo este sistema de adhesión un elemento crucial en toda la organización política, era importante para
los Incas confirmar esos lazos a través de muchas maneras, como entregar “dones recíprocos” a los jefes étnicos, para
ganar su obediencia y obtener del pueblo sometido la mano de obra que el Estado necesitaba.
Los regalos más preciados eran textiles, metales, rebaños de llamas, y los productos de mullu que se redistribuían
entre los habitantes del Cuzco y los señores del Collasuyu. Los dones provenían siempre de los Incas del Cuzco. El
obsequio más importnate eran las mujeres de nobleza. Cuanto más importante era el curaca más mujeres tenía. Con
las mujeres también se buscaba crear lazos de parentesco entre los señores locales y los Incas gobernantes. Los reyes
incas les ofrecían a sus hermanas e hijas y en retribución tomaban como esposas secundarias a las hijas o hermanas
de los jefes locales.
2. ACCLAS Y YANAS
Había muchas clases de acclas. Todas cumplían dos funciones básicas: tejer para propósitos estatales, y ser
educadas para convertirse en esposas de curacas y guerreros.
Los yanas eran los nuevos “criados”. También los yanas estaban divididos en muchas clases cuyo estatus y
funciones variaban. Eran en su mayor parte sirvientes a tiempo completo, y eran criados según el sentido español:
“vasallos educados en las casas de sus señores”. Los yanas que se rebelaban y eran personados pasaban a llamarse
yanayacos.
Entre los lupaqa, las comunidades solían dar yanas a sus mallkus. Sin embargo, parece que este sistema
presentaba algunas diferencias entre las localidades. Los lupaqa aportaban yanas una sola vez; no lo tenían que
reemplazar si éste moría sin dejar descendencia. En señoríos de la Costa Norte, era al revés.
3. LA EDUCACIÓN EN LA CORTE
Los Incas exigían a los curacas que mandaran a sus hijos al Cuzco, donde aprendían quechua y la ideología
inca. La educación se basaba en un curso de cuatro años, pero no se conoce la existencia de un currículum o colegio
formal. La educación impartida a los nobles y herederos de los jefes de provincias estaba a cargo de un tutor con
varios alumnos, y personal para los herederos de los Incas.
4. EL SISTEMA DE LOS MITIMAES
La política de colonización fue uno de los medios más efectivos para ejercer el control indirecto de los
territorios conquistados. Muchos territorios eran parcialmente despoblados y luego repoblados con colonias de
mitimaes. Este sistema se venía practicando desde la época de Pachacuti.
A) MITIMAES CON ÉNFASIS EN LAS FUNCIONES ECONÓMICAS
El sistema mitima surgió de la necesidad económica de complementar el acceso productivo a los diferentes
enclaves ecológicos. Muchas culturas preincaicas de la sierra andina ya controlaban pisos ecológicos dispersos entre
los valles de las tierras bajas, estableciendo colonias que se encontraban a varios días de distancia de sus territorios
principales. Este patrón de “archipiélago vertical” complementaba las necesidades económicas y materiales de los
señoríos, pero sí la más importante.
Los Incas apoyaron el acceso de los señores locales a muchos de los diferentes enclaves, y así el sistema
formó parte de la política inca de generosidad. Incluso los Incas comenzaron a establecer en las provincias verdaderos
pueblos de artesanos y trabajadores con el fin de emplearlos en actividades que los curacas exigían.
B) MITIMAES MILITARES
Una de las formas más directas de controlar los territorios conquistados en Tawantinsuyu consistía en
establecer guarciones militares. Para esto, los Incas construyeron fortalezas en las áreas fronterizas y lugares
estratégicos. Se generalizó la selección de los jefes mitimaes de fortalezas y guarniciones entre los miembros de la
clase Inca o los incas de privilegio. Sólo las personas de mayor confianza eran elegidas como mitimaes militares,
recibiendo la importante misión de salvaguardar la Paz Incaica y espiar a la administración local.
C) MITIMAES CON ÉNFASIS EN LAS FUNCIONES SOCIOPOLÍTICAS
Eran aquellos que habían sido reasentados en las provincias incas e integrados a la misma organización
administrativa con los naturales del lugar. En Huamachuco existieron dos guarangas de mitimaes: mitimaes serranos
(compuesta por varias pachacas) y mitimaes yungas, ambas sujetas al señor local de Cajamarca. En Cajamarca, había
una guaranga de “mitimaes serranos”, incorporada al sistema local, mientras que los “mitimaes yungas” estaban bajo
la autoridad directa de los oficiales incas.
D) MITIMAES CON ÉNFASIS EN LAS FUNCIONES RELIGIOSAS
Éstos fueron los hombres que los Incas s trasladaban a los centros religiosos para servir al culto inca y a la
Iglesia. El Cuzco mismo constituía uno de los mayores centros de esta clase. En el complejo de Copacabana, los
Incas reasentaron mitimaes de diferentes partes del Imperio.
42) MURRA, John
La organización económica del Estado Inca
CAPÍTULO 5
LA PRESTACIÓN ROTATIVA CAMPESINA Y LAS RENTAS
DEL ESTADO
Pachacuti creó la mayor parte de los recursos administrativos que permitieron el funcionamiento de un
estado en los Andes. Fue el primer conquistador y organizador del dominio. Es probable que, ante la expansión de su
territorio y el número de súbditos, se haya visto obligado a elaborar instituciones y una ideología aptas para resolver
los nuevos problemas.
LA ORGANIZACIÓN INTERNA DE LA VIDA RURAL
Pachacuti se aseguró que el pueblo “tributara con orden”, disponiendo la creación de las prestaciones
rotativas, si bien las pautas de reciprocidad y de prestaciones en trabajo provienen de sus antecesores.
A partir de la “ley de hermandad”, el objetivo era que todos los habitantes de la aldea se presten
intercambios de energía. Se había elaborado una fórmula minuciosa para la reciprocidad, especialmente en las tareas
agrícolas. Las tareas eran asignadas a las unidades domésticas y las más grandes cumplían más rápido con sus
obligaciones. Los distintos grupos de edad tenían sus propios deberes dentro de la red de las obligaciones. La
comunidad étnica también se hacía responsable de los ancianos y enfermos cultivando su lote de tierra. La idea
dominante del sistema era la del turno en el trabajo. No había tributos en especie. La unidad doméstica era la que
contribuía con su energía de trabajo, e intercambia tiempo, jornadas de trabajo. Cada unidad doméstica era
autosuficiente.
ORGANIZACIÓN DE PARTE DE LOS SEÑORES A LA COMUNIDAD ÉTNICA
Los privilegios y autoridad del curaca eran objeto de especulación y a veces de crítica. El curaca tenía
derecho a “servicios”. Su casa era construida por la comunidad. Recibía tierras del ayllu, que la comunidad trabajaba
por ellos. Recibía servidores domésticos también proporcionados por la etnia, los cuales eran hombres mayores, que
ya no iban a la guerra.
Algunos mencionan a los tejidos entre los “servicios” al curaca. Esto contradice la idea de que “no hay
tributo en bienes” (a menos que los curaca hayan provisto de lana a las tejedoras…). Los curaca querían tejidos, y sus
súbditos proporcionaban gente para tejerlos. Su “generosidad redistributiva” y humanitarismo se mostraba en las
comidas que ofrecía regularmente para mantener a los pueblos.
Cuando se incorporaba al reino un nuevo territorio, todos sus bienes reproducibles se convertían en
propiedad del estado inca. Esta campaña para convencer al campesino de que lo que siempre había sido ahora era una
concesión del Cuzco no tuvo éxito entre los costeños, pero se impuso en la sierra.
El TRIBUTO constaba de trabajo que la comunidad campesina le proporcionaba al Estado, tal como
cumplía con las tareas comunales y las obligaciones a sus curacas. El trabajo de las tierras estatales, el tejido de telas
usando lana del estado, el servicio militar y las posibles prestaciones rotativas en obras públicas constituían el tributo.
Salvo la agricultura y la guerra, todas las demás tareas eran cumplidas por especialistas.
Hubo algunos casos en los que el ciudadano no conservaba todo lo que producía:
-durante la reconstrucción de la ciudad, Pachacuti pidió a los campesinos abastecer los almacenes de la
capital con sus propias cosechas. Esto fue en contra de la tributación exclusiva de trabajo.
-los pescadores y los uru, un pueblo atrasado, se limitaban a proporcionar pescado.
Si bien esto puede parecer un “tributo” hay que recordar que todos los recursos silvestres eran considerados
propiedad del Cuzco.
Las prestaciones rotativas como reciprocidades suponían la obligación de quien auspiciaba una obra de
proporcionar comida y chicha a los participantes. La persona, el culto o el estado que recibía una prestación en
trabajo la devolvía con una fiesta. Desde el matrimonio se entraba en la contribución. El adulto físicamente apto,
sujeto a la prestación rotativa, tenía entre 25 y 50 años. Este era el HATUN RUNA, un “hombre mayor” que encabeza
a su familia en el cumplimiento de las obligaciones con el estado. Se hacía del cumplimiento una ocasión festiva. Las
familias iban a la tarea rotativa con un tono afectivo originario de la reciprocidad aldeana.
La obligación de prestar servicio militar era la primera que caducaba, a los 50. Mientras, se continuaba
trabajando y sirviendo a los curaca. En suma, el individuo debía prestaciones a lo largo de toda su vida. Primero en
tareas domésticas; luego cuidando rebaños; luego en el ejército; después del matrimonio produciendo los ingresos
estatales y el servicio militar; en la edad avanzada en tareas auxiliares, que requerían menos esfuerzo.
Las mujeres cumplían con sus obligaciones como parte de la cuadrilla del marido. Lo acompañaban a las
tierras del estado y aparentemente hasta a la guerra y las minas. Tejían con la lana provista por el estado, y al
envejecer sus actividades se centraban en el hogar y la aldea.
Algunos personajes estaban exentos de prestaciones rotativas:
1) quienes no contaban con una mujer ni una chacra, o sea, una unidad doméstica constituida;
2) los señores más importantes y los Inca, pero que participaban en las cosechas rituales;
3) los muchachos de hasta 20 años
4) los miembros de los linajes reales, los “orejones”, miembros de los ayllus reales y parientes del rey,
mantenidos con excedentes estatales y ocupantes de cargos de importancia. Eran “incas de privilegio”.
Los sacerdotes por lo general no estaban exentos, y los yanas, eran “criados perpetuos” que no prestaban
servicios “por turnos” porque lo hacían a tiempo completo.
El SERVICIO MILITAr era la obligación primordial del varón era el servicio militar. Los linajes reales
comandaban el ejército, y debajo de ellos las huestes movilizadas, organizadas por etnias, luchaban con sus armas
tradicionales y conducidas por señores étnicos. Cada “provincia” proporcionaba guerreros. El ejército inca era
alimentado y vestido y provisto por los depósitos del estado. Descansaba en tambos a lo largo del camino, donde se le
daba todo lo necesario. El resto de la población efectuaba prestaciones rotativas a favor del ejército.
Otro deber de la comunidad campesina era las OBRAS PÚBLICAS: fortalezas, templos, puentes colgantes,
canales de riego. Los ingenieros debieron ser profesionales enviados desde el Cuzco, pero el grueso de la tarea recaía
sobre la gente local. También estaba el trabajo del CHASQUI, que transmitía mensajes orales y que debió ser una
tarea de dedicación exclusiva debido a la conservación de su significado.
La MINERÍA también se desarrolló. A partir de la conquista cuzqueña, la plata y el oro se convirtieron en
monopolios estatales y se los extrajo para el culto. Los mineros eran de ambos sexos, habrían sido campesinos que
tenían que regresar a su aldea y a sus tareas agrícolas. Algunos mineros pueden haber sido mitima, a quienes el estado
trasladaba y consagraba a la minería con dedicación total.
¿Cómo se administraban los ingresos? Había 2 sectores en el sistema administrativo inca:
1) parientes del rey y quienes fueron asimilados a su función y condición (indios de privilegio);
2) los curaca, mantenidos por el Tawantinsuyu.
El sistema de rentas públicas reflejaba esta organización dual: en la cabeza de cada centro administrativo
“provincial” se hallaba un miembro de los linajes reales que trataba con curacas locales, a quienes supervisaba e
inspeccionaba. A nivel regional, en cada capital provincial había un gobernador que vigilaba que las tierras estatales
fueran cultivadas y las cosechas almacenadas y haciendo un censo de los habitantes confirmaba los matrimonios
estableciendo las nuevas unidades tributarias. Estos administradores gozaban de poder, por sus funciones y por su
parentesco con la casa real.
Se llevaban registros en todos los niveles de la sociedad. Con el QUIPU se registraban las personas, las
tierras, los soldados, las ceremonias, lo cual era tarea de encargados especiales. Los resultados de estos balances, sin
embargo, no eran exactos porque había quienes iban a la guerra y no volvían y quienes eludían la enumeración.
Parte del sistema inca de prestaciones rotativas se conoce en la VIOLACIÓN DE LAS NORMAS. Si había
casos de evasión y de negativa a cumplir las tareas se podía matar al indio. También se castigaba si se violaban los
montos de tributo establecidos. A veces un “orejón” “escondía” parte del campesinado y lo usaba para su provecho, y
los inspectores y recaudadores solían mentir al Inca. Fuera de esto, por lo general “todo el mundo obedecía”. Pero el
Tawantinsuyu era un sistema que exigía muchos esfuerzos inútiles. Las prestaciones rotativas eran tareas excesivas
de cultivo, tejido, ejército, obras públicas. Todo hacía una tarea exhaustiva para el campesino medio, cuyo fin era
mantenerlo alejado de su hogar y de sus responsabilidades personales lo cual era necesario por ser “haragán” y poco
confiable. Así, los cronistas europeos consideraban que las prestaciones rotativas se consagraban a tareas inútiles.
CAPÍTULO 6: EL
REDISTRIBUTIVO
REPARTO
DEL
EXCEDENTE
O
EL
ESTADO
En el sistema redistributivo, de las reservas, sólo una fracción se dedicó al uso
exclusivo de la corte. El grueso de las existencias fueron distribuidas. El Estado Inca
actuó como un mercado: absorbió la producción “excedente” de una población
autosuficiente y la “cambió” alimentando a los linajes reales, al ejército y a quienes
efectuaban prestaciones rotativas, a la vez entregaba una buena parte de la misma en
forma de dádiva y mercedes.
La generosidad del Señor étnico y, por extensión del Estado, estaba
institucionalizada, era obligatoria.
Aparte de su hospitalidad, los reyes otorgaban objetos que anteriomente habían
sido definidos como privilegios reales y a las autoridades étnicas cuyo apoyo era
indispensable en la versión inca de “gobierno indirecto”, se les concedían piezas de ropa
que el rey se quitaba algunas veces de su propia espalda. Cuando se consideraba
necesaria una dádiva especial, se hacían obsequios de plumas, objetos religiosos.
En la colectividad basada en el parentesco, existía la reciprocidad. La ayuda
mutua paara techar una casa o sembrar, elaborar chicha o cocinar para un curaca local,
se da entre parientes o habitantes de la misma etnia y sus elementos provienen del
granero familiar.
En el Estado hay collcas en cada centro administrativo “provincial”. Las collcas
eran instalaciones para el almacenamiento de los productos de las actividades estatales.
Consistían en hileras de edificio de piedras techados con paja.
Los tambos eran hosterías para los funcionarios encargadso de inspeccionar los
cultivos y obras estatales. El rey y sus capitanes se detenían en tambos.
Todo depósito, fuese tambo, un almacén regional o la colección ornitológica del
Cuzco, tenía su quipu camayoc (contador) residente.
Tanto los contadores locales como los inspectores-visitadores formaban parte de
la burocracia con dedicación exclusiva. Más abajo en la jerarquía actuaba un grupo de
mayordomos, capataces y guardianes que aparentemente procedían de las etnias locales,
sirviendo por turnos, como parte de su mita al Estado.
Los depósitos eran considerados objetos militares. Los grupos que se
beneficiaban con la provisión del Estado eran el ejército, la Corte, la burocracia y la
Iglesia.
El rey mismo y su linaje inmediato obtenían sus provisiones de los dominios
reales así como de los “obsequios” que recibían constantemente de los curacas y
gobernadores policiales.
Los depósitos de la Iglesia era donde se almacenaban las cosechas de sus tierras.
Estaban destinadas sobre todo a sacrificios.
Se necesitaban grandes cantidades de maíz para la chicha y grano para las
celebraciones del Raymi. Se quemaban ritualmente muchos tejidos.
Un uso adicional (de menor importancia) de los depósitos era el almacenamiento
de objetos especial, preciosos, particularmente tejidos para dádivas por parte del rey y
sus gobernadores.
La comunidad étnica asumía la responsabilidad por el bienestar. El Estado no se
encargaba de eso. Fue la sociedad local, de carácter étnico, la que en la época del
Tawantinsuyu, como antes de la conquista incaica, continuó organizando los esfuerzos
de sus miembrs de un modo que se asegurara el acceso de todos a los bienes
estratégicos del grupo. El Estado Inca no se entrometió mucho en esa organización
interna. No tocó a los dioses locales y tampoco intervino en las formas locales de
tenencia, en la periódica redistribución de tierras ni en las medidas tradicional para
asegurar el bienestar en una sociedad agrícola organizada en torno al parentesco.
Mientras fueran trabajadas las tierras del Sol y del Estado, o sea mientras este
campesinado autosuficiente se mantuviera ligado al Este por una red de obligaciones
religiosas y seculares, el Estado no tenía inconveniente en que la etnia persistiera en sus
costumbres.
A largo plazo, pasaron a ser una amenaza para la autosuficiencia de la etnia
campesina:
-colonos mitima;
-creciente población de aclla y yana;
-concesiones de tierra hechas a favoritos del rey.
Suponía seguridad de los incapacitados mediante un antiguo sistema preincaico
de acceso automático a los recursos y excedentes de las etnias.
Tal vez, también algún socorro estatal en caso de heladas y sequías graves.
CAPÍTULO 7: INTERCAMBIO Y TRUEQUE
El sistema económico inca era redistributivo. El Estado tenía un papel clave en
la redistribución de los bienes.
El Estado recibía la mayor parte del excedente de la producción campesina y de
los artesanos a su servicio, y a su vez redistribuía la mayor parte de esos productos entre
diversos segmentos de la población, de acuerdo con una lógica estatal. El sistema de
ingresos del Estado se justificaba al asumir, entre otros papeles, el de un mercado.
Los contactos entre la costa y la puna, y entre éstos y la montaña eran muy
antiguos y continua.
En tiempos preincaicos, había amplio intercambio. Siempre hubo trueque a nivel
local y continuó en la época inca.
Todos conocían las equivalencias entre la mayor parte de los artículos. Dentro
del marco de estos “precios” generales, cada individuo tenía oportunidad de lograr su
ventaja basándose en la calidad o en la necesidad.
La mayoría de los artículos objeto de trueque eran alimenticios. La
autosuficiencia de los grupos étnicos aún no había sido seriamente menoscabada por el
Estado y dentro de la etnia, todos tenían acceso a los bienes estratégicos de su cultura.
No había nada semejante a los granos de cacao de Mesoamérica.
En el período poscolombino, la coca y tejidos de algodón utilizados como
moneda. Entre los productos intercambiados, figuraban:
-entre los collas de la puna: bestias de carga;
-en los valles costeros: cosechas de clima cálido estimados por los habitantes de
la zonas altas (maíz, coca); condimentos y manjares (ají); frutas; pescado.
Hubo rutas de trueque que no seguían líneas climáticas, sino que su objeto eran
bienes como la sal, escasos en algunas regiones.
Algunas provincias de la sierra debían recurrir al intercambio para obtener lana
(carencia de camélicos).
Existía una tendencia de la población de la sierra y del altiplano a estabilizar la
situación de intercambio entre las zonas climáticas transplantando parte de los suyos
para constituir colonias en el otro extremo del circuito de bienes.
Al planificar los ingresos estatales, los incas tomaron diversas medidas
administrativas que pueden haberlas sido sugeridas por modalidades de intercambio
anteriores.
Lo nuevo era que el intercambio ya no estaba en manos de los seres sino que se
canalizaba a través del doble dispositivo administrativo que recaudaba ingresos estatales
y otorgaba dádivas. Sin embargo, pese a todos los esfuerzos del Cuzco, aparentemente
persistió algún trueque o comercio.
En el primer cuarto del siglo XVI, se hizo evidente que la maquinaria
redistributiva no era capaz de proveer a todas las necesidades. Se introdujo de algún
sistema de mercados oficiales.
El Estado pudo aprovechar estas reuniones para anunciar las próximas levas,
festivales y gas.
El Mercado del Cuzco era el más interesante. Necsitaba más que otro para
aprovisionar a la población no agrícola.
Probablemente, algún intercambio subsistió hasta en el centro del sistema
redistributivo. La gente se reunía en lugares formalmente designados con diversos fines,
incluyendo el de intercambiar determinados artículos. El Estado podía utilizar esas
aglomeraciones para sus propios fines: rituales periódicos, difusión de rumores,
notificaciones públicas, castigos ejemplares, sondeos de opinión, etc.
MERCADERES CON DEDICACIÓN PARCIAL O TOTAL A SU TRÁFICO
Finalidad de los tambos y depósitos: primordialmente militar.
Portazgos: método de control que permitía llevar un registro de la cantidad y de
la especie de cargas que pasaban.
Los guardias en las ciudades y tambos tenían 2 funciones:
1) Imponer celeridad a los cargadores a lo largo del camino real y asegurarse de
que las cargas llegaran a destino;
2) Controlar el tráfico particular por los caminos.
Hay referencia a una conspiración contra el Inca en la que se encontraron armas
en cestos con verdura.
CAPÍTULO 8
DE LA PRESTACIÓN ROTATIVA A LA SERVIDUMBRE
La aparición de DERECHOS SOBRE LA TIERRA otorgados por el estado a linajes y a individuos fue el
mayor cambio a finales del Estado Inca. Estas concesiones pasaron de ser una “generosidad” institucionalizada a una
concesión de bienes económicamente productivos. Esas desviaciones de las normas señalan los comienzos del control
particular sobre los recursos y la servidumbre personal.
Los ARTESANOS, ACCLA, YANA y MITIMA fueron nuevos grupos que surgieron como consecuencia del
crecimiento y la expansión del estado.
Los artesanos preincaicos no fueron necesariamente yana. En el Imperio, los reyes incas dispusieron que en
todos los pueblos haya oficios y destrezas. Las principales actividades fueron:
-la AGRICULTURA, pese a ser la actividad natural de todo andino, contaba con especialistas (supervisores)
-los CAMAYOC: adultos reclutados en los rebaños estatales.
-TEJEDORES con dedicación exclusiva, dada la creciente demanda de tejidos ceremoniales y de lujo por el
Estado. Las accla fueron reunidas para tejer.
-FORJADORES DE METALES. En la artesanía metalúrgica había hábiles plateros y orfebres que en época
de guerra fabricaron armas, herraduras y cañones.
-los funcionarios del censo y otros CONTADORES, los quipu camayoc. Dada la ausencia de escritura, su
aprendizaje era largo y laborioso.
-los trabajadores de la CONSTRUCCIÓN estarían mantenidos por el estado y habrían sido de dedicación
exclusiva.
-los especialistas RELIGIOSOS E INTELECTUALES. Los sacerdotes intervenían en los ritos agrícolas,
facilitaban y justificaban el acceso a “dádivas” y la distribución de “concesiones”. También había adivinos y
curanderos, por lo general ancianos. La cima de la pirámide sacerdotal la ocupaban miembros de los linajes reales.
Huillca Huma, el sumo sacerdote, era un “hermano” del rey.
Algunos artesanos fueron llevados al Cuzco como mitimaes, y brindarían servicio en la Corte quedando
exentos de “tributo”. Los servidores reales eran considerados “incas administrativos” que fueron empleados en tareas
estatales, y que Atahualpa mandó a matar, dándose una relación entre las tareas domésticas de la corte y los asuntos
estatales y de la corona.
Los miembros de linajes reales tenían una extensa formación. En una escuela aprendían quechua, a adorar
ídolos, asuntos de su gobierno y autoridad, e historia. Los egresados que pertenecían a linajes reales ocupaban
puestos en la burocracia y el ejército. Los QUIPU CAMAYOC, que eran historiadores, también tenían una larga
formación. Pachacuti reunió a un grupo de ellos, “sistematizó” la información, y reescribió la tradición oral.
Por lo tanto, entre artesanos y burócratas, reconocemos las categorías sociales siguientes:
1) artesanos locales de las aldeas, más los quipu camayoc de menor jerarquía, los responsables de los
tambo; los shamanes;
2) criadores personales del rey, provenientes de las aldeas ubicadas dentro de la región circuncuzqueña, que
fueron incorporados en las tareas administrativas del Inca;
3) criados reales de fuera de la región circuncuzqueña: plateros chimú o guardias cañarí, que estaban
todavía organizados según un criterio étnico;
4) mitimaes, trasladados de un lugar a otro según la conveniencia del Estado;
5) los yana y las accla, varones y mujeres sacados de la jurisdicción étnica con fines estatales.
De estas categorías, los yanas es la más significativa: física y socialmente separados de los suyos, borrados
de las listas de prestaciones rotativas, de baja condición y utilizados para fines estatales, los yana constituían el grupo
social más alejado del campesino andino clásico. En este sentido, son los yana los anunciadores de futuros cambios
en la estructura social.
Los yana eran “criados perpetuos”. No tenían más obligación que servir al Inca, y con esto quedaban
reservados de todo tributo. ¿Cómo llegaba alguien a ser yana? El rey Topa designó “inspector general” a su hermano.
Cuando éste llegó a la región que se le había asignado, notó una población mayor que la que le informaron, cuyo
excedente escondió del censo para formar con él un ejército y derrocar a Topa. Éste descubrió la conspiración e inició
una matanza, que Mama Occlo detuvo, perdonándose a los sobrevivientes.
Esta versión del origen de los yana puede ser real. Las funciones de los yana recuerdan a los “criados” que
vivían en las aldeas circuncuzqueñas y se “ocupaban de la hacienda” de los reyes. Durante el reinado de Pachacuti
sólo las poblaciones leales eran reconocidas y servían al rey en persona. No eran personas particulares los que
servían. Cada tarea era responsabilidad de una aldea o grupo étnico de las vecindades del Cuzco. Esto se parece
mucho a la prestación rotativa en beneficio del propio curaca, pero extendida al rey.
Los yana reales servían a la momia de los reyes, lo cual los alimentaba y sustentaba. Otros yana eran la
gente otorgada por los reyes a quienes los merecían, como miembros de los linajes reales que formaban el sistema
administrativo. También podían recibir yana los curaca, los templos y lugares sagrados.
Al analizar las fuentes surge resistencia a caracterizar a los yanas como una institución precolombina, ya
que los primeros registros de yana se dan tras la invasión europea, que esclavizó a mucha gente.
48) STERN, Steve
Los pueblos indígenas del Perú y el desafío de la conquista
española
PAISAJES PRECOLOMBINOS
En la alta sierra andina hay cimas de hasta 5400 metros. La estación de lluvias es corta, y las posibilidades
de riego son limitadas. Las tierras del desierto, los valles fluviales y la montaña conforman un PAISAJE
“VERTICAL”, que incorpora una gran variedad de microambientes ecológicos en una superficie reducida: el clima,
la fauna y la vegetación cambian en cuestión de metros.
La agricultura es aleatoria. Las lluvias escasas amenazan los cultivos y la estación seca comporta
fluctuaciones diarias extremas de la temperatura, que ponen en peligro los cultivos.
Sin embargo, las comunidades andinas elaboraron métodos muy eficientes de explotar su medio, generando
excedentes económicos que sustentaron a grandes civilizaciones de la sierra durante siglos.
LA ORGANIZACIÓN DE LA VIDA MATERIAL
Los dos principios de la vida material eran:
1) la AUTONOMÍA ECONÓMICA. La gente se asentaba dispersamente para acceder a todas las variantes
ecológicas y adaptarse a la producción de recursos diferentes. Así se establecía:
a) en su zona nuclear, donde cultivaba alimentos básicos (papas y maíz);
b) en las zonas más altas de la puna para dedicarse al pastoreo de llamas y alpacas, y cazar;
c) en valles más bajos y calientes para producir coca y diversos cultivos.
Los hogares intentaban poner a su alcance los requisitos para producir los productos agrícolas, pecuarios, minerales y
manufacturados que necesitaban. Combinando actividades agrícolas, pastoriles y de tejido en el hogar, dependieron lo
mínimo posible de grupos especializados de trabajadores. Pero esta autonomía económica frenó la aparición de una
división del trabajo basada en esa especialización.
2) la COMUNIDAD. Los vínculos de comunidad étnica –formados a partir de los vínculos de parentesco–
unieron a los productores dispersos en un régimen de cooperación que proporcionaba la autonomía económica a
todos los integrantes de la familia colectiva. Varios grupos se unían para formar un ayllu mayor, y a su vez varios
ayllus conformaban un linaje donde todos eran “hermanos” descendientes de un dios-antepasado mítico.
En esta red de relaciones de parentesco, las personas y las familias encontraban su identidad y medios de
supervivencia. Los medios de producción pertenecían al dominio colectivo de los ayllus. Cada hogar y cada ayllu en
el seno de la comunidad trataban de lograr la autonomía económica, pero como dependencias de redes más amplias y
no como entidades libres e independientes. La movilidad social tenía un sentido colectivo, más que individual.
Los hogares y ayllus reforzaban estos vínculos a partir de intercambios recíprocos de mano de obra entre
“parientes”, base de la riqueza en la sociedad andina, y modelo ideal económico que se ampliaba al grupo étnico,
aumentando las fuerzas productivas.
El intercambio entre una comunidad de parientes se basaba en la reciprocidad AYNI con su comprensión
particular de los derechos y las obligaciones, de la justicia y la venganza. El concepto de TINCU (“lo que es justo”) se
refería al emparejamiento de entidades distintas en relaciones idealmente equivalentes, pero a menudo conflictivas, a
fin de lograr una unidad mayor. Los pueblos andinos concebían la justicia en términos de la calidad moral de las
relaciones de obligación mutua, en términos de reestablecer el “equilibrio” o de reconciliar a enemigos. Así, las
relaciones de reciprocidad no eran solo una relación laboral básica entre “parientes” para ampliar su ámbito
económico, sino también un valor cultural que configuraba parte de la vida social de la comunidad.
ESTRATIFICACIÓN, RIVALIDAD, CONFLICTO
En la sociedad andina, en la división de la comunidad general en dos mitades emparentadas, la subdivisión
en cuatro o más linajes o pueblos, y la proliferación de ayllus más pequeños, a cada nivel de organización social un
señor KURAKA simbolizaba la unidad de identidad y de intereses de su pueblo. Un kuraka heredaba su cargo gracias
a una relación de parentesco, y representaba al grupo, defendía su dominio, redistrbuía los derechos a las tierras,
atendía a la circulación y el almacenamiento de los productos, organizaba el trabajo y los rituales y distribuía
“regalos”.
Un kuraka principal contaba con ayuda temporal en la agricultura de toda la comunidad, y rotaciones de
trabajadores de MIT’A durante períodos limitados de servicio, e incluso servidores permanentes, los yana.
El intercambio recíproco entre un kuraka principal y su pueblo NO REPRESENTABA UN INTERCAMBIO
EQUIVALENTE: el jefe que pide mano de obra lo hace en un contexto de “generosidad” y quienes le prestan sus
servicios lo hacen con alegría. El jefe ofrecía a su pueblo una buena gestión y “regalos” y hospitalidad; el pueblo se
lo devolvía con su trabajo, y lo eximía del trabajo productivo en el campo.
Los principios de parentesco se fueron transformando en una dominación basada en su organización de la
fuerza militar, política, económica y religiosa. Las relaciones sociales se hacían más señoriales, y la reciprocidad se
hacía menos íntima, se liberaba de los vínculos de parentesco.
La CONQUISTA INCA transformó a las comunidades o los grupos étnicos independientes en campesinados
subordinados cuyo excedente de trabajo sustentaba al Imperio Inca. El conflicto se expresó en las contradicciones de
parientes competidores. La competencia por la autonomía económica, la riqueza y el poder creaban tensiones y
desunión, dividían a las familias étnicas en hogares y ayllus más ricos y más pobres. Las contradicciones de clase
adquirieron un matiz étnico.
RELIGIÓN Y SOCIEDAD
Los hogares y ayllus andinos gozaban de una rica vida religiosa y ritual. Dotaban a los dioses de la
dinámica misma de la rivalidad étnica y del intercambio recíproco que regía la vida material. El cumplimiento de
obligaciones “religiosas” por “hermanos” de ayllu creaba contextos de cooperación y facilitaba las tareas productivas
de toda la comunidad.
Los grupos de parentesco en el seno de una jerarquía de hogares y ayllus rendían homenaje a HUACAS,
seres o fuerzas sagrados materializados en montes, momias de antepasados, etc. Como fundadoras-creadoras
mitológicas, las huacas eran antepasados en un sentido social. Cada ayllu tenía su HUACA principal. Así, la red de
grupos de parentesco y linajes se proyectaban en un espacio cosmológico.
La mitología expresaba la lucha entre grupos étnicos rivales que luchaban por la autonomía económica. Los
incas ofrecían sacrificios a sus deidades antes de lanzarse a aventuras militares.
Las relaciones de reciprocidad en el plano sobrenatural se manifestaban en el ritual, donde el sacerdote
mayor encargaba al pueblo preparar chicha y recoger ofrendas para los dioses. El día señalado los sacerdotes y sus
ayudantes ofrecían comida y regalos a sus huacas, y la celebración se extendía durante toda la noche culminando la
ceremonia con la conjunción de dos ríos (tincuna). El ritual restablecía el equilibrio en las relaciones recíprocas con
los dioses percibidos como antepasados, que podían manifestarse provocando desastres (epidemias, malas cosechas,
guerras).
El sacerdote era el “agente” de una HUACA, dirigía los rituales y administraba los derechos sobre ganados,
tierras y mano de obra. Santificaba las instituciones locales al comprometer los linajes con las obligaciones y las
relaciones con los dioses-antepasados.
LOS AYMARA
1. Albó
2. Bouysse-Cassagne [leído] [2 RESÚMENES: EL MÍO Y EL DE GISELLE]
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
Cereceda
Espinoza Soriano (“El Memorial de Charcas”)
Espinoza Soriano (“El reino aymara de quillaca”)
Harris
Harris-BouysseCassagne
Murra (“El aymara libre de ayer”) [leído]
Murra (“El control vertical de un máximo de pisos ecológicos en la economía de
las sociedades andinas”)
10. Platt (“Espejos y maíz”) [leído]
11. Platt (“Entre Ch’awxa y Muxsa”) [leído]
12. Rasnake
13. Rostworowski (“Estructuras andinas del poder”)
2) BOUYSEE-CASSAGNE, Thérèse
La identidad aymara
Santa Cruz Pachacuti se sitúa en un universo gobernado por categorías propias del pensamiento indígena.
Se supone que el Collasuyu se dividía en dos bandos, Urcosusyu (gente que habita en los altos de los cerros) y
Umasuyu (que vive en lo bajo y llano). Antes de la implantación de los Incas en el Collao, la población aymara,
repartida en varios señoríos, constituía la etnia dominante.
Los grupos de población urcosuyu y umasuyu, estaban divididos en capitanías. A partir del pueblo de Urcos
el grupo urcosuyu se asentó en las partes altas del altiplano, y también debieron poseer el territorio de Caracara. El
umasuyu formó una faja situada en la parte oriental del Lago Titicaca.
LA ORGANIZACIÓN DUALISTA DEL ESPACIO AYMARA
1) EL ANTIPLANO
Antes de la llegada de los Incas al Collao los aymaras vivían en las altas partes de la puna. Su economía era
pastoril (llamas y alpacas), y podían pasar años sin cosechar, dependiendo de los rebaños. Desarrollaron una cultura
material adaptada al frío, tanto la agricultura como las técnicas de preparación y conservación de los alimentos. La
papa fue el alimento básico, conservada en forma de chuñu. Deshidrataban exponiendo al sol y a la helada las frutas y
la carne, así lograban productos de larga conservación y fácil almacenamiento. La quinua también fue el principal de
los alimentos secos.
URCO significaba las tierras altas donde vivían los aymaras y la VIRILIDAD asociada a la agresión y la
GUERRA. Así existía una analogía entre el espacio ocupado por la etnia y la imagen que tenía se sí misma. Urco
entonces era una palabra llena de connotaciones agresivas, pero valoradas. Fue la categoría fundamental que permitió
a los aymaras situarse en el espacio y el tiempo.
Para los incas no fue fácil derrotar a los habitantes del Collao. Una vez dominados, éstos fueron las mejores
tropas de los ejércitos incaicos. La figura guerrera del aymara que se perpetuó más allá de la guerra a lo largo del
período incaico, contribuyó a confirmar a los aymaras en sus status de etnia dominante.
Las otras dos etnias del Collao eran Urus y Pukinas. Urus no participaban en los combates.
Opuestos a las tierras altas del urco, los valles se extienden más abajo.
Umasuyu abarcaba la extensión de tierras comprendidas entre los valles y el lago.
UMA es agua. Los aymaras llamaban a los Urus: UMA HAQUE, y los lupaqas aymarahablantes llamaban a
los habitantes de Larecaja UMASUU HAQUE. Existían así dos dominios distintos: abajo, el país del lago y de los
valles húmedos donde vivían los uma haque y los umasuu haque; arriba, el de lo frío y lo seco de los aymaras
guerreros. Los aymaras dominaron sobre los Urus y Pukinas, pero fueron éstos sus partidarios rituales.
Los grupos se definen en tanto en el orden del espacio como en el curso del tiempo: la mitad umasuyu
constituye un espejo para la identidad urcosuyu, que es su opuesta metafórica. Uru y Pukina tenían la misma imagen
de humanidad inferior.
Una diferenciación más compleja está en el culto común que los dos grupos de “abajo” tenían a la huaca del
lago Puquina. Los “Puquina colla” y “Urocolla” y los “Colla” variaban en sus lugares sagrados, ofrenda y ritual,
confirmando la estructura conflictiva y de espejo del auca. Los Collas veneraban a las montañas a las que sacrificaban
llamas negras y coca por incineración. Mientras que los Urocollas y los Puquinacollas presentaban sus ofendas a la
huaca de Titicaca, a la que sacrificaban llamas blancas y elementos líquidos y acuáticos que pertenecen al registro de
uma, en una inmersión.
Esta diferenciación lleva a pensar en dos universos contiguos que se diferencian en el plano ecológico,
étnico y cultural. Cada territorio aparecía como la proyección en el espacio de una construcción histórica; de la
misma manera, cada edad histórica del mito se inscribía en un espacio singular. Todo el Collao se ordenaba en torno
a una alineación natural, en lo alto, la fuerza varonil, el orden social, aymara; abajo, la feminidad, la naturaleza,
Pukina y el Uru.
2) LOS VALLES
Más allá del Collao, al oeste y al este, los valles pacíficos (ALAA YUNGAS, los valles de arriba) y los valles
amazónicos (MANCAS YUNGAS, los valles de abajo) entraban en una misma lógica clasificatoria. El comportamiento
de los hombres del urdu y del uma, de los mancas y alaa yungas se insertaba también en un sistema de valores que
vinculaba el orden espacial con las relaciones socio-económicas.
Los alaa yungas eran altos según su proximidad con el urcosuyu y los mancos yungas, bajos.
Alaa yungas
Urcosuyu
Umasuyu
Manca yungas
lugar simbólico
ALTO
Alaa yunga
(alto -)
ubicación
Valles costeños
hombre
Koli haque o Kapa haque:
hombre vivo, inteligente,
buen vividor
mujer
Koli, cani:
nombre de las mujeres koli
(maíz negro)
simbólica
arriba
arriba
abajo
abajo
situación
abajo
arriba
arriba
abajo
Urcosuyu
(alto +)
Alturas de la puna (hombresuperior-derecha)
Haque suu, pampa haque:
Dadivoso pródigo
topográfica
arriba –
arriba +
abajo +
abajo –
BAJO
Omasuyu
(bajo +)
Valles orillas del lago
(mujer-inferior-izquierda)
Manca yunga
(bajo -)
Valles amazónicos
Querrá haque, yunca haque:
hombre de pocos amigos que gusta
comer a solas; solitario, tacaño.
Musi manti haque, yunga:
Hombre salvaje, rústico, como los
que están en los yungas.
Mala: nombre de las mujeres, de tez
marchita.
Este modo de compresión establece lazos privilegiados entre urcosuyu y alaa yungas por una parte, y
umasuyu y manca yungas por otra. Se desarrolló especialidad de la implantación de los archipiélagos verticales en los
dos sistemas de valles.
II) EL ESPACIO RITUAL Y LA ADQUISICIÓN DE IDENTIDAD INDIVIDUAL
Mientras que un doble dualismo gobierna el espacio aymara y las relaciones socio-económicas, algunas
prácticas rituales, también impiden la ruptura entre la estructura binaria del universo aymara y los individuos. El rito
recompone al individuo en base a una serie de símbolos que pertenecen al grupo, y que son fundamento de su
identidad social. Este rito se llama SUCULLU. El niño recién nacido era por naturaleza salvaje: en la fiesta del
sucullu, su tío materno (lari) le traza en el rostro una marca horizontal con sangre de vicuña (wari), animal que vive
en las alturas. Esa sangre marca una cambio de status, y la carne de vicuña que el tío materno ofrece a la madre
significa la inserción en el tiempo y en el espacio de la sociedad aymara, y la negación de lo salvaje. Este mito
PURUMA-WARI-LARI tuvo larga vida.
El sucullu es el paso del estado salvaje al socializado, un estatus es visible por la marca trazada en la cara.
Cada mitad del rostro es simétrica con la otra (YANANTIN), y por el signo horizontal que traza, se unen las dos
mitades simétricas en torno al eje vertical de la nariz y se establece una nueva geometría del rostro con cuatro
sectores TAWANTIN (derecho-alto; izquierdo-alto; derecho-bajo; izquierdo-bajo): es una cuadripartición simbólica
que podemos comparar con la configuración del pueblo.
El TÍO MATERNO es el representante del grupo social, por su papel en el intercambio de mujeres que
permite el nacimiento del niño. Su papel es el de “madre masculina”. El rito es el paso de la madre biológica, por
mediación del tío, a la tía paterna. Tío y tía son parientes cuya relación con los padres y entre ellos mismos se define
negativamente por la prohibición de relaciones sexuales, pero que tienen una relación social positiva con el niño. Esta
estructura de INVERSIONES DIÁDICAS (de prohibiciones físicas y complementariedades simbólicas) constituye el
paradigma generador de los ritos aymaras.
El nombre de la persona tal vez se adquiría en el nacimiento. Se sabe que, durante combates, los guerreros
auca se lo cambiaban al de animales salvajes, que implicaban una identidad totémica, en la cual los hombres
mediante vestidos y adornos, podían representarlos, y expresar, en su contacto metafórico, la identidad del enemigo
(espejos de la identidad). Esos nombres “salvajes” significan una vuelta hacia el tiempo presocial. Si bien la guerra se
opone a todo acto ritual que tienda al equilibrio, ambos contribuyen a la definición de la identidad: la guerra en
términos de máxima diferenciación, el rito en un intento de equilibrio.
III) LAS TRANSFORMACIONES DEL DUALISMO
Una lógica ordena un esquema que abarca a la vez a los individuos y al conjunto de la etnia aymara. Ésta se
descompone en señoríos con dos formas, urco y uma, según su orientación (pacífica o amazónica). La conquista
incaica agrupa a todos esos señoríos en un solo Estado.
El Tawantinsuyu se compone de cuatro cuartos que se oponen dos a dos. Es decir que el sistema incaico se
basa sobre los mismos pares impuestos (alto/bajo,+/–, izquierda/derecha) que el sistema aymara.
El orden aymara está integrado en un todo más amplio, pero mediante la inversión de sus elementos en el
marco dualista.
SISTEMA AYMARA
SO urco
NE uma
SO alaa
NE manca
arriba+derecha
abajo+izquierda
arriba-izquieda
abajo-izquierda
SISTEMA INCAICO
Collasuyu
Collasuyu
Cuntisuyu
Antisuyu
abajo+izquierda
abajo+izquierda
abajo+izquierda
arriba-derecha
El dualismo se halla destrozado; urco y uma, que formaban dos suyus distintos, están unidos en el
Collasuyu; y al mismo tiempo están separados de sus respectivas parejas alaa y manca, integrados en otros cuartos del
Tawantinsuyu. El conjunto del sistema incaico se ordena en torno a un centro (taypi) que es el Cuzco.
Dos mitos, el del dios Wirakocha y el de Manco Capac y Mama Ocllo, establecen los lazos entre el Collao
y el corazón del Imperio. El dios Wirakocha, salido de las aguas del lago, creó el cielo, la tierra y las estrellas; luego
tomó el camino que lo condujo al Cuzco. La pareja primordial siguió su ruta y recibió la misión de civilizar a los
hombres. Con su esposa, Mama Ocllo, Manco Capac se dirigió hacia el Cuzco y siguió su caminó hasta Puerto Viejo
y allí desapareció en el océano. Nacido de las aguas, retornaba a ellas. Los cronistas insisten que el mito pudo haber
encubierto una realidad histórica y los Incas podían ser en realidad habitantes del Collao que emigraron a los valles
del Cuzco.
2) BOUYSSE-CASSAGNE (GISELLE VERSION), Thérèse, 1987. La
identidad aymara. Aproximación histórica (Siglo XV- Siglo XVI). La Paz:
Hisbol. Cap. IV. Del espacio del grupo al espacio individual, 207-256.
PALABRAS CLAVES: Aymaras; Problema de la identidad y de la diferencia; espacio
mutiétnico; Dualidad: Urco-Uma; Relación tiempo-espacio.
Bouysse-Cassagne propone un estudio para entender cómo en un espacio
multiétnico llegaron los Aymara a resolver el doble problema de la identidad y de la
diferencia.
El Collasuyu (Collao) se dividía en dos bandos, los Urcosuyus y los Umasuyus.
(El concepto suyu suele hacer referencia a una fracción sin tener en cuenta tamaño
alguno). El primer grupo (Aymaras), gente varonil y esforzada, de mejor calidad,
habitaba en los altos cerros del altiplano. En cambio, el otro grupo (Urus y Pukinas),
asociado a lo femenino, se situaba en la parte oriental del lago Titicaca, en lo bajo y
llano.
“Aunque la voz urco representa las tierras altas donde viven los Aymara, el
campo semántico que cubre este término es más amplio; se trata de la virilidad asociada
a la violencia, o sea agresión, y a la guerra, campo que corresponde a lo masculino (…)
Urco constituye la categoría fundamental que permite a los Aymara pensarse a sí
mismos y situarse en el espacio y en el tiempo” (pp. 215-216)
“Si la palabra Urco se refiere a un sistema de valores y de comportamientos que
permite situar a los Aymara, solidaria una humanidad homogénea, solidaria con su
espacio particular, este concepto pudo elaborarse en un contexto pluriétnico y en
comparación con las etnias (Urus y Pukinas). (…) Los grupos se definen tanto en el
orden permanente del espacio como en el curso del tiempo y la mitad del Umasuyu,
constituye un espejo para el identidad en la otra, urcosuyu, en la medida en que es su
opuesta metafórica” (Referencia a figura del auca: día-noche; negro-blanco; aguafuego) (pp. 218-221)
“La oposición entre los lugares sagrados, los ingredientes de la ofrenda y el
ritual de los dos grupos confirman una vez más la estructura conflictiva y de espejo del
auca” Collas (Aymaras?): veneran montañas; sacrifican llamas negras, coca, plumas de
pájaros; incineración. Urocollas y Puquinacollas: ofrendas a las huacas de Titicaca,
sacrifican llamas blancas, elementos líquidos (chicha), acuáticos o blancos; ritual:
inmersión. Todo el conjunto de relaciones que se puso en evidencia puede llevar a
pensar en dos universos contiguos que se diferencian en el plano ecológico, étnico y
cultural. (pp. 222-223)
Entre el Urco y el Uma, que constituían una pareja de opuestos y dos áreas
independientes, el Titicaca era una zona intermedia, el Taypi (aym. Lo que está en el
medio). El lago además de ser un lugar geográfico particular, representa a la vez una
fuerza centrífuga que tiende a alejar uno del otro los dos términos del dualismo y una
fuerza centrípeta que asegura la mediación. (p. 225)
“Todo el Collao se ordenaba de esta manera en torno a una especie de sekhe
(aym. alienación) natural: de una lado, lo alto, la fuerza varonil, el orden social, es
decir, el Aymara; abajo, la femineidad, la naturaleza, a saber Pukina y Uru”. (p. 226)
El dualismo que gobierna el espacio aymara y las relaciones socio-económicas,
rige también para algunas de La importancia del rito radica en su función, a saber,
recomponer al individuo en base a una serie de símbolos que pertenecen al grupo, y que
son el fundamento de su identidad social. (p. 232-233)
El sucullu (paso del hombre antiguo al hombre nuevo, del estado salvaje al del
hombre socializado) consiste en marcar a los niños la sangre de la vicuña (animal
salvaje que mejor se adapta al clima de las alturas). Esa sangre marca la traza visible de
un cambio de status, y la carne del sacrificio que el tío materno ofrece la madre
significan inserción en el tiempo y en el espacio de la sociedad aymara, al mismo
tiempo que la negación de lo salvaje. El fin de esta ceremonia es trasladar al niño del
universo materno, salvaje y sin forma hacia el mundo de la forma. (pp. 235-240)
“La estructura ritual que engendra a la vez las categorías simbólicas del
identidad personal y social, controla las relaciones entre la naturaleza y la cultura
(madre -padre) y las distintas edades del tiempo (purum-auca)” (En el tiempo del
purum los animales y los hombres no tenían formas fijas y se las podían prestar unos a
otros; tampoco tenía nombres). (pp. 239-240).
La conquista incaica implica un cambio en la lógica que ordena a la etnia
aymara. Este orden se integra a un orden más amplio pero mediante la inversión de sus
elementos el marco dualista, y una modificación del taypi. El conjunto del sistema
incaico se ordena en torno a un nuevo centro: Cuzco. En el Tawantisuyu el espacio es
cuatripartito y los suyus se articulan en relación de un centro. (pp. 243-245)
El poder inca se dedicaba a reamoldar el espacio interior. Así es como las
reducciones incaicas del área de Lupaca y Pacaj las poblaciones esparcidas favorecieron
la integración de las poblaciones esparcidas, y contribuyeron a la disminución de las
diferencias interétnicas. (p. 253) (Nota: Podría pensarse en oposición a la lógica
aymara?)
“Entre líneas en el dualismo aymara y en el sistema incaico leemos como en una
escritura las reglas de una sociedad en la que el juego espacial se distribuye como en el
mito en función de tres términos: dos elementos y un centro. Cada uno de estos
términos implica la presencia del otro, pero existe cierta disimetría. (…) Tras la
simbología de esta inscripción se perfila un discurso sociopolítico. (…) La estrategia de
este sistema en el cual el elemento dominante esta dado por uno de los dos términos del
dualismo, difiere de las de los Incas, para quienes el significante es el centro. (…) El
centralismo cuzqueño funda la jerarquía pero reutiliza las divisiones aymaras, la lectura
es diferente pero el grafismo es el mismo.” (p. 255)
URCO





UMA
Aymara.
Altos cerros.
Masculino.
Veneran montañas.
Sacrifican llamas negras, coca,
plumas de pájaros.
 Incineración.





Urus y Pukinas.
Bajo y Llano.
Femenino.
Ofrendas a la huaca del Titicaca.
Sacrifican
llamas
blancas,
elementos líquidos, acuaticos o
blancos.
 Inmersión.
Taypi= lo que está en el medio.
= Lago Titicaca.
= fuerza centrífuga que
tiende a alejar uno del otro los
términos del dualismo.
= fuerza centrípeta que
asegura la mediación.
8) MURRA, John V.
El aymara libre de ayer
Los aymara fueron libres hasta su incorporación en el estado Inka, alrededor de 1450. Desde entonces
integraron el Tawantinsuyu, en el cual eran el suyu de los Qulla; luego fueron parte del virreinato de Los Reyes y se
vieron como ciudadanos de cuatro repúblicas que nacieron en los Andes al desaparecer el virreinato: Bolivia, Chile,
el Perú y Argentina.
2. URUS, AYMARAS E INKAS
Los aymara de los Andes, al llegar, se encontraron con una población lacustre, los Uru, que fueron
dominados por los aymara por siglos, formando una minoría étnica y acuática oprimida. Los Collaguas, por su parte,
fueron la principal etnia que los aymara descubrieron.
Con la llegada de los Inka el señorío aymara de los lupaqa pasó a dependencia. En Copacabana, al crear una
instalación religiosa de carácter estatal, los Inka enajenaron un grupo de islas en el lago: los aymara y los Uru del
lugar tuvieron que cultivar lo que habían sido sus propias tierras para el beneficio de los sacerdotes y funcionarios. El
servicio militar era otra carga, los ejércitos Inka servían por sus mit’a: cada linaje iba en campaña “por turnos”,
reunidos por sus señores y con sus armas tradicionales.
3. LA CONQUISTA DE LA ALTURA
El hombre andino conocía como nadie cómo aprovechar su territorio: el antiplano, logrando tierras densas
sin comparación en su época. El aymara logró gran productividad, conocía todos sus recursos naturales, sus climas y
calendarios.
Los aymara libres vivían inicialmente en asentamientos amurallados en las alturas donde construyeron
andenes de cultivo, corrales y viviendas. Cuando llegaron los Inka, fueron evacuados y bajados a las orillas del lago,
como parte de su alianza con el poder cuzqueño.
Las relaciones de subordinación y dominación entre los señoríos aymara y el Tawantinsuyu fueron a veces
tirantes. Los Aymara atentaban contra gobernadores del Cuzco y “orejones”, dado que el régimen cuzqueño
enajenaba tierras de cultivo que se convertían en propiedad del estado o los monarcas.
El desarrollo agrícola fue sorprendente: una amplia variedad de tubérculos y granos, sumado al control de
alpacas de lana y llamas de carga muestran la gran labor aymara y explican la densidad poblacional.
4. LA CONQUISTA DEL FRÍO
Otro logro del aymara libre fue domesticar y aprovechar el frío transformándolo en un factor creador. La
mayoría de las noches tenían helada. Descubrir que cualquier tejido animal o vegetal, expuesto a la alternancia entre
el sol tropical y la helada, puede ser transformado en productos alimenticios nutritivos que se pueden guardar por
años sin pudrirse fue fundamental: los tubérculos así procesados se llamaron CHUÑU; su equivalente en productos
animales fue el CHARKI.
Las variedades y usos de estas conservas compensaban las calamidades naturales y eran reservas en
depósitos construidos por el estado para proveer comida a los ejércitos.
5. TIERRAS ALTAS Y TIERRAS BAJAS
Los aymaras viajaban hasta Mesoamérica para conseguir madera y el maíz de uso suntuario, militar y de
hospitalidad en forma de chicha. La papa tuvo cientos de variedades. Algunos cultivos se especializaron en
microambientes muy particulares. Más de cien plantas cultivadas hicieron un notable repertorio nutricional y
productivo preeuropeo.
La alta población y productividad aymara se entiende con la organización del espacio de modo que cada
grupo étnico aseguraba su acceso regular a varios ambientes naturales: el territorio de un solo grupo étnico podía
abarcar cientos de kilómetros. Lo particular del patrón de doblamiento aymara era su carácter “SALPICADO”. Cada
grupo étnico controlaba sus “islas” de gente y recursos, apartadas una de otra, pero formando un “archipiélago” en
tierra firme, entreverados con los de sus vecinos. Incluso pudieron compartir un asentamiento. Cada unidad étnica
lograba, así, diversificar los riesgos implícitos en cada uno de los ambientes andinos.
6. ORGANIZACIÓN SOCIAL AYMARA
Varias divisiones duales, “los de arriba y los de abajo”, “los machos y las hembras”, “los de la derecha y los
de la izquierda”, caracterizaban a las sociedades aymara todavía libres.
Tanto la población como el territorio de cada grupo étnico Aymara estaban divididos en dos mitades:
ALASAA y MAASAAA, cada una con su señor. En el caso de los lupaqa había otra división social, política y
territorial en siete provincias, cada una con su señor. Al interior de las 14 subdivisiones del reino había otras unidades
sociales más pequeñas y más localizadas, llamadas JATHA. Las conformaban gente emparentada entre sí.
Casi una cuarta parte de la población no era aymara, sino Uru. Salvo éstos y los prisioneros de guerra, todos
los demás habitantes del reino accedían a los bienes estratégicos de su sociedad. Inválidos, niños y viejos gozaban de
asignaciones que sus parientes cultivaban por ellos. Los señores tenían derechos privilegiados a tierras y pastos, que
algunos aymara les cultivaban.
Los aymara desarrollaron artesanías, destacándose el tejido, la metalurgia y la alfarería. Los Inka
aprovecharon estas destrezas instalando talleres donde se reunían a los artesanos. La arquitectura se desarrolló con los
chullpa, majestuosos monumentos funerarios, cuyo estilo luego copió Cuzco, donde se enterraban los mallku aymara.
10) PLATT, Tristan
Espejos y maíz: el concepto de yanantin entre los
Machas de Bolivia.
INTRODUCCIÓN
Teniendo en cuenta los trabajos de Murra –sobre el control directo de recursos muy distantes por
un solo núcleo de poder ubicado en diferentes niveles de la puna– y Zuidemia –el análisis de la
cuatripartición del Cuzco como núcleo de un imperio cuatripartito–, los objetivos del autor son:
1) demostrar hasta qué punto el modelo cuatripartito puede ser expresión de la organización
“vertical” del espacio andino;
2) analizar la lógica binaria que constituye la matriz simbólica de la representación cuatripartista
que “genera” el sistema de representaciones que orden la naturaleza y sociedad andinas.
A) CONTEXTO GENERAL
Los Macha contemporáneos son los descendientes del grupo étnico dominante dentro de la
federación prehispánica de los Karakara, federación acoplada a su vez a la federación charka, con el
grupo étnico de los Sakaka.
Entre los Macha, los productos de la puna y del valle circulan en forma interna entre los valles
templanos y la fría puna.
Así puede graficarse la estructura institucional de los Macha:
ayllu máximo
MACHA
ayllus mayores (2)
ayllus menores (5 x 2)
ARANSAYA (O ALASAYA) (mitad superior)
URISAYA (O MAJASAYA) (mitad inferior)
ayllus mínimos (innumerables)
La parte de la puna de cada ayllu mínimo tiene su contraparte en el valle.
El ayllu mínimo lo formaban los grupos de hermanos que heredaron parcelas de las posesiones
de su padre para defender la tierra contra la usurpación de los vecinos.
El “alcalde” era la autoridad indígena del ayllu mínimo, función ocupada rotativa y anualmente
por miembros del ayllu. Los ayllus menores y mayores estaban representados por 10 jilanqus y 2 kurakas.
B) LA DUALIDAD ECOLÓGICA
Esta es la división relgional de la sociedad macha entre la puna y el valle:
Puna
(zona intermedia)
Valle
Región fría (chirirana) / región alta (patarana)
Región media (chawpirana)
Región cálida (q’uñirana) / región baja (urunara)
El chuñu se produce sólo en la puna: no por restricciones naturales sino porque los indios
vallunos creían que si preparaban el chuñu, las demás cosechas se echarían a perder. Así, el chuñu se deja
para hacer trueque entre la puna y el valle.
La divisón de productos entre la puna y el valle se debe a factores ecológicos y a reglas
culturales que buscan perfeccionar la disontinuidad que en la naturaleza llega a sugerirse como un
principio de organización social, en vez de constituir una restricción natural indiscutible para las formas
de las instituciones sociales.
El modelo macha de su medio ambiente es dual. No obstante el reconocimiento terminológico de
la graduación natural que media la polaridad fundamental. Ahora, geógrafos occidentales como Karl
Troll, eliminan la chawpirana, reduciéndola sólo a una línea en el mapa. Puede que los Macha deban
eliminar conceptualmente un área que tiene su existencia independiente en la tierra.
Un modelo general de la sociedad macha sería:
PUNA
chawpirana, arbusto tul’a
VALLE
ARANSAYA (mitad superior)
x
URINSAYA (mitad inferior)
x
x
x
C) MODELOS DE MATRIMONIO
Cada uno de los cuatros cuartos contiene cuatro niveles adicionales de organización contenidos
dentro de él: el ayllu menor, el ayllu mínimo, el grupo patrilocal y la familia. En cada ampliación de la
escala de organización que se está investigando, se aplican las mismas normas, pero aumenta su
correspondencia con la realidad.
Existen tres preferencias matrimoniales:
1) la endogamia en la mitad (en las luchas rituales (tinkus) se enfrentaban aransaya contra
urinsaya. En relación con la endogamia de la mitad, entonces, se presentaba el argumento: “¿cómo
permitir a nuestras hijas ir con ellos, si luego sus hijos vendrán a atacarnos?”);
2) matrimonios interregionales entre la puna y el valle (aseguran a los miembros del grupo un
continuo acceso a los productos de la otra zona);
3) intercambio de hermanas dentro de determinadas genealogías.
La cuatripartición inicial de la sociedad macha contiene en cada uno de sus segmentos otras
divisiones en 4, que se vinculan interregionalmente dentro de cada mitad a través de la combinación de
esas preferencias matrimoniales.
II (?)
Otros ejemplos de otras estructuras cuatripartitas demuestran que el énfasis puesto en este tipo de
estructuras se trata de una representación existente en las mentes de los mismos Macha.
A) CONSTRUCCIÓN DE LA CASA
Después de terminar la casa, se mata un cordero cuya sangre se vierte en las 4 esquinas de la
construcción. 2 hombres trepan al techo, pretendiendo ser pájaros, hacen un “nido”; otros 2 hombres
hacen de ardillas introduciendo las pertenencias del dueño de la casa. Entonces, hay un modelo
cuatripartito: 2 pájaros (aire) y 2 ardillas (tierra).
B) TINKU / CH’AJWA: LUCHAS
La lucha ritual (tinku) se realiza en fiestas locales. Antes del conflicto, se ofrecen libaciones en
la base de la torre de la iglesia, representando lo masculino, en relación a la plaza femenina, abajo, que
recibe panes que caen de la torre (que adquiere así simbolismo fálico).
Durante el enfrentamiento entre las mitades (Aransaya y Urinsaya) se enfrentan hombres con
hombres y mujeres con mujeres. En las luchas se revela la connotación sexual de las dos mitades,
implícitas ya en los nombres “mitad superior” y “mitad inferior”, dada la asociación de arriba-abajo y
masculino-femenino.
C) ARADO RITUAL
En la fiesta anual de la cosecha del maíz, algunos indios se disfrazan de los animales domésticos
que crían los Macha. Luego, 2 hombres –que representan la junta de bueyes en la que se basa la
agricultura Macha– son atados al arado, y ellos lo arrastran seguido por 2 muchachas atadas a ellos. Los 2
hombres representan las secciones dominantes de la puna; las 2 mujeres, las secciones subordinadas del
valle.
III
A) DUCTISMO COSMOLÓGICO
En la región macha, algunas rocas sagradas son masculinas; otras, femeninas. Las parejas divinas
sol-luna y pachatata-pachamama representan la mitad superior (pata parti) –masculina– y mitad inferior
(ura parti) –femenina–, respectivamente. La zona intermedia –en la que existe la vida humana, animal y
vegetal– se denomina “esta dimensión” (kay pacha). Los Macha se sienten atrapados entre las divinidades
superiores e inferior, y les ofrecen lo apropiado a cada una para salir beneficiados por estas fuerzas
complementarias –aunque antagónicas–, que los rodean.
B) EL TÍTULO MÍTICO DE LAS MITADES
La igualdad entre las dos mitades y la pareja humana es también apoyada por los mitos
correspondientes a la población preincaica de los Chullpas. En ese tiempo no existían las mitades sino
otra división. Los hombres se llamaban Mariano (=cóndor) y las mujeres, María (=sapo).
Es que el de los Chullpas fue un “tiempo inquieto”. Los hombres y las bestias tomaban la forma
de unos y otros; eran de la misma naturaleza. Así, Mariano y María se ubican en un “estado natural”
presocial, cuando existía una continuidad entre los hombres y los dioses, y el único principio de
organización fue el basado en la distinción sexual.
Para los Macha, el sistema dual se dio con la llegada e los incas, cuando se formaron las barreras
entre los dioses y los hombres, y se proyectó la dualidad sexual sobre las mitades recientemente
establecidas, más bien como un principio social y no natural de organización.
C) LA CEREMONIA DEL MATRIMONIO
Los rituales que rodean al matrimonio y la vida de hombres y mujeres busca asegurar la unión
entre opuestos. Hacen que la unión sea inestable. El casamiento macha se da 3 veces: en el Registro Civil,
en la iglesia y en una celebración india.
En la celebración india, hay chicha, se mata animales, la pareja es escoltada desde la iglesia por
los familiares; las hermanas llevan muñecas con elementos colgados, entre ellos espejos. Se vierten
libaciones de dos pares de copas rituales. Luego, el hombre y la mujer se sientan en dos compartimientos,
separados entre sí, acompañados por parientes del mismo sexo.
Los dos compartimientos, uno masculino y el otro femenino, comparten una pared común. No se
puede hablar hasta después de la comida, cuando la pareja se junta.
D) YANANTIN
Una vez derramadas las libaciones, se cumplen los pares: el yanantin (“para tu pareja
conyugal”): se vierten 2 veces gotas al suelo; se ofrecen 2 puñados de coca a cada invitado.
Yanantin define todo lo que presenta por pares: manos, orejas y piernas, pero también los senos
y los testículos, por lo que se refleja la simetría izquierda/derecha del cuerpo, pero confunde pues no se
hace claro cómo los senos y los testículos pueden ser considerados “hombre y mujer”.
El concepto yanantin se opone al de chhulla, que es “uno solo, de cosas que deberían presentarse
en pares”. Así, un solo ojo en un hombre es chhulla, y no una nariz, que por naturaleza es sólo una por
hombre.
Por lo tanto, la pareja humana se concibe en los mismos términos que la simetría del cuerpo. No
es tanto que yanantin significa “hombre y mujer” sino que más bien hombres y mujeres deberían aspirar a
ser yanantin –es decir, deberían ser parte de una unión tan perfecta como la lograda por las dos mitades
del cuerpo humano–.
Los Macha consideran que los mellizos son resultado de una división del cuerpo (nacen con los
labios partidos). Los mellizos son la pareja perfecta, porque son dos individuos. Pero a su vez dos mitades
del mismo cuerpo. Los hombres y mujeres que nacen solos necesitan la transformación ritual en una
pareja de derecha e izquierda. Los mellizos del sexo opuesto son considerados una encarnación del
modelo ideal de la unidad entre los dos sexos.
Pero, ¿qué pasa con los mellizos del mismo sexo? Si la derecha de un cuerpo es masculina y la
izquierda, femenina, ¿cómo se puede asimilar a dos hombres y a dos mujeres a ese modelo? Un solo
símbolo soluciona esto: el espejo.
No se debe mirar los espejos durante la noche, pues la noche es el dominio del alma y los
espejos, “enemigos de las almas”. Tampoco el agua, que refleja las imágenes. Pero en la ceremonia del
matrimonio, las muñecas se adornan con espejos. El espejo, así, se asocia positivamente a la dualidad
conyugal (como yanantin), y negativamente a la muerte solitaria (como chhulla).
Los espejos invierten los objetos (izquierda a derecha, y viceversa). Asimismo, según la lógica
de los espejos, la unión del hombre con la mujer es anómala: la fisionomía del hombre y la de la mujer
son cada una simétrica, de manera que la imagen en el espejo del cuerpo masculino o femenino será, de
hecho, un cuerpo del mismo sexo. De esta manera se aclara cómo los mellizos del mismo sexo pueden ser
considerados yanantin.
Ahora bien, el número de pares que puede ser generado por medio de la combinación de los dos
elementos “hombre” y “mujer” asciende a 4: hombre masculino, mujer masculina, hombre femenino y
mujer femenina. 2 actores del mismo sexo pueden confirmar la relación de la simetría del espejo que en la
vida real debería concernir a la pareja conyugal.
Los segmentos puneños de las 2 mitades deban ser representados por dos hombres, mientras que
sus segmentos del valle sean representados por 2 mujeres.
IV
No hay una total polaridad antagónica entre los sexos, sino que esta se reduce por medio de
ayudas rituales a los 2 lados del cuerpo entre los cuales solamente media la línea teórica que corre por el
centro del cuerpo.
A) YANANTIN Y CCHULLA
Yanantin significa “par de 2 cosas iguales”. Chhulla, en varios registros, aparece con el sentido
de “desigualdad” o “impar”.
(B?)
..
Nuestro análisis de las evidencias del siglo XVI ha confirmado y ampliado nuestra comprensión
de los datos actuales de los Macha. Mientras que la pareja ideal debe estar compuesta de individuos
congruentes hombre y mujer, de hecho, carecen de esa congruencia. Su unión debe ser forjada; las
disparidades, combatidas.
V
El mismo problema que se da a nivel de la pareja humana (reconciliación de la división como
unidad) puede encontrarse a nivel de las mitades endógamas.
Las mitades logran su unión mediante una subdivisión dentro de cada una entre sus segmentos de
la puna y los del valle.
El Aransaya y el Urisaya de la puna tienen misma preeminencia sobre el valle, pero entre ellos
hay una jerarquía interna, pues uno es “alto” y otro es “bajo”.
Las mitades, como en las parejas humanas, se asocian con la simetría corporal. Pero los hombres
tienen ventaja sobre las mujeres, pues tienen la autoridad política de la misma maneras que la puna
aventaja al valle, ya que los autoridades las eligen los habitantes de la puna. Así, entre los Macha, la
supremacía de la mano derecha se vinculaba al hecho sociológico de que en cada pareja lo masculino es
el polo en la oposición binaria que monopoliza la autoridad política.
La última cuestión que discutiré aquí se refiere a la rectilinealidad de los modelos que hemos
empleado en el transcurso de este trabajo, y en especial, el trato ritual dado a las esquinas por los Macha.
En la ceremonia de la construcción de casas, se vierte la sangre en las esquinas de la
construcción. Iskina puede ser utilizada para referirse a la misma casa, o el lugar donde originalmente una
familia tuvo su casa si es que luego la reconstruyó en otro lugar.
Las esquinas de las plazas también reciben gran énfasis en los ritos.
Iskina también se emplea como nombre de un lugar, especial mente para designar un mojón. Esta
palabra también subsiste como denominación de lugares.
Yanantin se vincula con las nociones de cortar, emparejar, aplanar como metáfora para la
actividad de la corrección ritual y simbólica de la relación asimétrica entre los hombres y las mujeres.
Una cuchu o iskina es la esquina de una casa, y de cualquier cosa cuadrada. Los términos se aplican en
varios niveles de organización, hasta el nivel máximo de la sociedad macha. La perfección de ese modelo
es solamente posible mediante cortes, cercenamientos, emparejamientos, corrección de las imperfecciones
de la naturaleza mediante el trabajo físico.
Este patrón ideal del encajamiento organizacional de los Macha, ha continuado con los Incas
hasta la cuatripartición social final, que fue el Tawantinsuyu.
CONCLUSIÓN
Con la finalidad de mostrar las implicaciones de la palabra yanantin, he tratado de ubicarla tanto
en un campo semántico como dentro de un contexto comportamental. El tipo de relación designado como
yanantin es geométrico. Subyace en la propensión andina de pensar en cuadrados.
Sorprende en los Andes que esos patrones de pensamiento se hayan mantenido a nivel de la
organización socioeconómica en la escala ofrecida por el Tawantinsuyu.
La elección de líneas y cuadrados en vez de arcos y círculos es el resultado de una determinada
historia sociocultural.
La ambigüedad del término yanantin, puede ser encontrada también para otros compuestos de
yana. Yanapay significa “ayudar”. Pero yana significa también “sirviente”. Esto nos lleva a una
investigación de diferentes “tipos de reprocidad entre grupos equivalentes o jerárquicamente ordenados”:
Nuestro análisis de yanantin nos sugiere una relación simétrica que en realidad carece de simetría. Así, la
desigualdad entre el hombre y la mujer. Se presenta como un problema meramente lógico, para cuya
solución basta que sea tratado lógico-simbólicamente. Hay posibles ramificaciones del concepto yanantin,
si se analizan su función y su historia dentro de la totalidad de la sociedad andina, y no exclusivamente
dentro del contexto de la ideología de la comunidad.
PLATT, Tristan
Pensamiento político aymara
Un estado está dominado por una clase específica que resuelve los conflictos económicos según sus
intereses. Este grupo social buscará legitimar su poder en la sociedad mediante su hegemonía cultural. Esto es lo que
hacen las minorías blancas, de cultura eurocéntrica, que aún dominan las poblaciones autóctonas de África y
América, oprimiendo y excluyendo a los indios. Éstos, sin una alternativa, se vieron obligados a apoyar los proyectos
alienantes de sus opresores cuando surgieron las Repúblicas.
Vargas dice que en el indio debía entrar en los mercados urbanos para abonar tributo. Pero la renuncia de
los indios al mercado como base de la prosperidad se vio como parte de la apatía y estupidez de una raza bárbara, que
seguía oponiéndose a la civilización y el progreso. Si colapsaba el Estado criollo y triunfaba el indio sería la tragedia
del irracionalismo y el barbarismo. Lo necesario era reemplazar la tributación colectiva por un nuevo impuesto
consolidando la propiedad privada, posibilitando la asimilación cultural de la población aymara a la visión europea
del progreso universal.
LAS CONFEDERACIONES AYMARA: ¿AUSENCIA DE ESTADO?
A) LA FRANJA TRASCORDILLERANA
Los pueblos preincaicos andinos tuvieron una economía donde controlaban sin intermediarios los recursos a
ambos lados de las Cordilleras. Las divisiones del imperio tenían en la visión Aymara un valor simbólico. Las tierras
bajas se asociaban con la muerte (arriba) y las tierras fronterizas con salvajes se consideran como “abajo”. Mientras,
estaban los pueblos al oeste del Lago Titicaca, Urqusuyu (masculino) y sus contrapartes al este, Umasuyu (femenino).
Y el antiplano occidental se vinculaba con los valles costeros. La relación entre costa, sierra y selva fue organizada a
través de franjas transversales, que subdividen de norte a sur ese ordenamiento más general de este a oeste.
Los pueblos que ocupan las dos orillas del Altiplano tenían acceso a los valles cálidos inmediatos: al oeste
la federación de los Karanka y al oeste los Charka y los Qharaqhara.
B) EL PRINCIPIO SEGMENTARIO: MACHA, CAPITAL DE LOS QHARAQHARA
Los Qharaqhara fue una federación de grupos étnicos menores, cuya grupo étnico dominante fue Macha,
dividido en las mitades Anansaya y Urinsaya, o sea, “los de arriba y los de abajo”. Las mitades se dividen cada una
en cinco cyllus menores (churi ayllu) a su vez subdivididos en pachaqas (centena).
En las “Probanzas” de los señores étnicos (mallku a nivel de las mitades, jilaqata a nivel de los churi ayllu)
mostraban su descendencia noble a los Visitadores españoles para lograr exención de tributos.
En el churi ayllu de AlaQullana existían 2 “familias” que cada una proveía un señor para gobernarlo. Los
caciques de pachaqas procedían de la “cassa principal” y uno de ellos fue también el señor de todo el churi ayllu. La
segunda “cassa” proveía la segunda persona.
El mallku debió haber estado libre de obligaciones, esto significa un gran margen de autonomía de los churi
ayllu y sus pachaqa. Los mallku de Macha eran dos, uno para Alasaya y otro para Majasaya: eran nombres de
riqueza, generosidad y valentía.
Los desdoblamientos de la autoridad dual son múltiples. Hay dos señores dentro del grupo étnico de Macha.
A su vez, cada señor va acompañado de su reyna dentro de cada mitad. Cada mallku tenía su lugarteniente o segunda
persona (lanti).
En el criterio de parentesco para seleccionar a las autoridades en cada nivel, influía el principio de “turno”
rotativo.
Los indios de los pachaqa han conservado la tenencia de sus terrenos frente a la dominación territorial de la
federación de los Qharaqhara y luego a las órdenes españolas del virreinato, muestran la tenacidad con que los
pobladores andinos han conservado un sistema de tenencia y de producción considerado imprescindible para la
sobrevivencia.
El crecimiento de la escala en la organización social y política, desde los churi ayllu y sus pachaqa hasta las
confederaciones de grupos étnicos, debe relacionarse con la emergencia de líderes capaces de convocar a los grupos
sueltos a través de la generosidad redistributiva, fortaleciendo su autoridad mediante el acceso privilegiado a ciertos
recursos lejanos, y finalmente fundando dinastías para transmitir su posición a través de las generaciones.
C) LA MACROORGANIZACIÓN ESPACIAL: DOS “LECTURAS” DEL ESPACIO SOCIAL
AYMARA
Además de sus 3 grandes etnias (Macha, Puqüta, Murumuru) como fracciones de la federación de los
Qharaqhara, la federación vecina hacia el norte, los Charka, fueron “aliados” de los Qharaqhara en otro sistema dual.
La confederación de los Qharaqhara fue dividida, por un lado, planteando la subdivisión entre grupos
étnicos (Alasaya y Majasaya), y por otra, dividiendo Alasaya y Majasaya, según componentes de los diferentes
grupos étnicos. Ambas divisiones se habrían interrelacionado en una técnica aymara para mantener el equilibrio de
las diferentes unidades sociales y así inhibir la emergencia y la consolidación de un poder fuertemente centralizado.
El tata Paria, señor universal de los Alasaya de los Qharaqhara, fue también reconocido por los indios de
otros señoríos lejanos. El tata Paria hacía juntar en Macha y le hicieron dos sepulturas. No sabemos si su autoridad
alcanzó a otros indios.
Los agricultores de Macha accedían a las tierras de maíz. Como viajeros entre lo alto y lo bajo, cruzaban las
tierras de muchos otros pachaqa, y las tierras de una familia se rodeaban de tierras de grupos ajenos. Así los pachaqas
en el valle conformaron islas territoriales, interdigitadas entre sí. El control de los recursos lejanos debería vincularse
con una sociedad estratificada. Pero la producción de excedentes para la redistribución social y el acceso a la fuerza
de trabajo rotativo de los indios presupone una concepción del estado que prescinde de la integridad territorial.
No se trataba de una unidad social, sino de espacio compartido, compenetrado por dos poderes
complementarios. Así, los principios duales que regían la organización interna de cada grupo étnico fueron
proyectados hacia toda la franja transversal, produciéndose una verdadera integración territorial sin la necesidad de
un estado.
El señor de Alasaya de Macha, capital de la confederación de los Qharaqhara, ejercía entonces su autoridad
sobre una población numerosa, pero desparramada en zonas alejadas. El sistema distributivo, dirigido por jilaqatas y
mallkus, debía ser exacto. La contabilidad, sin un aparato estatal centralizado, debieron hacerla los contadores con el
chinu (sistema de cuerdas amarradas y anunadas). Las técnicas de contabilidad y los conceptos de territorialidad
permitieron extraer excedentes en un nivel mutuamente reconocido, tanto por los pachaqa como por los jilaqata y los
mallku.
D) ¿ORDEN O BEHETRÍA? LA VIOLENCIA RITUAL ENTRE ALASAYA Y MAJASAYA
Alasaya y Majasaya defendían sus propios intereses, y esto debió llevar a tensiones locales, expresadas en
las batallas rituales (TINKU). Los tinku actuales celebrados en fechas religiosas son un juego cuyo éxito se mide por
el despliegue de violencia que ostenta. Los miembros de los churu ayllu que comparten una sola localidad se
enfrentan en dos bandos de guerreros, armados y las mujeres apoyan a sus hombres y luchan contra las otras mujeres.
Suelen enfrentarse las dos mitades de Alasaya y Majasaya.
Otro tipo de enfrentamiento bélico eran los CH’AXWA, que se realizaban en las fronteras interétnicas, en
terrenos cuya ocupación era el objeto de la pelea. Tinku y ch’axwa tenían manifestaciones de violencia y destrucción
por igual, pero la violencia era sometida a reglas, limitándose socialmente.
El lugar de la violencia en la sociedad aymara pre-Inca puede evaluarse negativa o positivamente. Un
significado fundamental estaba en la KORAHUA (honda) instrumento del pastoreo para conducir los rebaños y
ahuyentar animales. Se fabrica con lana de colores mientras que la CAQUI KORAHUA como arma de guerra, estaba
hecha con hilo blanco y negro. La relación blanco-negro tiene su interpretación. Las hondas se acompañan de piedras,
de cuyos tipos hay una piedra cuenta, que se usa para contar lo que se debe (cchaara) y para lo que se ha pagado
(hanko). Estos términos significan respectivamente negro y blanco. Se trata de otro sistema de contabilidad, diferente
de los chinu, donde las piedras blancas señalan lo que queda por pagar y las piedras negras lo que debe ser devuelto.
Hay dos acciones implícitas en este sistema por el cual se “hacen las cuentas”:
1) INOCATHA, el acto de contar piedras, de cancelar deudas (eliminar “lo negro”) de 2, por ejemplo con 4,
de forma que se “gana crédito” en 2 (blanco): así salen 4 piedras en “lo negro” y entran 2 en “lo blanco”, para ser
devueltas posteriormente.
2) NACCU, se relaciona con la liquidación de cuentas pendientes. Las piedras se extraen de “lo negro” (se
cancelan las deudas) pero sin pasar a “lo blanco”, o sea, cortando la relación económica. Lo mismo para el que
prestó, saca las piedras de lo blanco pero sin entrar nada en lo negro, pues no hay más préstamos.
¿Qué pasa, entonces, con las piedras puestas fuera de la “circulación contable”? Aquí toma importancia el
término HACCO (arrojar algo). No se reordenan los flujos económicos, sino que violentamente se destruyen las bases
de producción del antiguo aliado económico, ahora contrincante de guerra. Así, en el negro-y-blanco de los CAQUI
KORAHUA, su mensaje está en las dos hondas enfrentadas. En la batalla el único interés está en devolverle (y no
recibir ya) las piedras que él otro merece recibir. EQUIVALENCIA DE DESTRUCCIÓN EN LAS FRONTERAS DE
LAS MITADES, HASTA RECUPERAR EL EQUILIBRIO AMENAZADO: este es el punto de partida de los conceptos
aymara de la guerra.
E) VENCEDORES Y VENCIDOS: DE LA SIMETRÍA A LA CONTRARIEDAD
En las guerras ch’axwa el ganador podía llegar a invadir territorio y saquear riqueza del rival. La violencia
aquí sobrepasaba lo ritual provocando tensiones y conflictos. Entre los aymara, LLAMPPO CHUYMANI deriva de
moler y significa apacible. En el contexto de conflicto social, moler reaparece con una connotación violenta: “moler a
golpes”. El vencedor en una cruel guerra debía ser la piedra dura que “muela” “amansando” al enemigo.
¿Qué relación hay entonces, entre la ruptura de reciprocidad y el significado del diseño blanco-y-negro en
un contexto de cruel guerra? Esa dualidad se descubre entre tierra (blanco) y nubes (negras, que con la lluvia aplastan
y ablandan la tierra, la conquistan). En la guerra, la imagen de hollín (nube negra) se presta para expresar la
apariencia de seres vivos. Su llegada podría ser fecunda (si vienen a poblar y cultivar) o una amenaza como una
granizada de piedras que destruiría las plantas.
F) IGUALDAD Y JERARQUÍA: DINÁMICA SOCIAL Y PENSAMIENTO POLÍTICO
AYMARA
Los dos tipos de enfrentamiento, implican dos tipos de complementariedad: uno balanceado, se funda en la
noción de dos equivalentes emparejadas; el segundo, polar, surge de la mutua atracción y repulsión de dos contrarios
irreductibles. El primero se basa en la semejanza, el segundo en la diferencia.
Esto se vincula con la relación entre Alasaya y Majasaya, “los de arriba” y “los de abajo”, que pudo ser una
relación de VENCEDORES Y VENCIDOS. Así serán lo negro y lo blanco, pero sin excluir la imagen de dos
equivalencias emparejadas. Si la igualdad surge de una victoria militar legítima a través de las competencias
equilibradas (tinku) se trataría de un trabajo de complementariedad, donde el elemento de jerarquía establecido por la
cruel guerra se iría suavizando en un contexto ritual para producir una simetría aproximada entre las dos mitades del
nuevo grupo étnico.
Los Majasaya vencidos tuvieron que asumir las funciones para los guerreros de Alasaya. El pensamiento
Aymara no aislaba las diferentes áreas de la experiencia vital y mantenía la interrelación simbólica entre diferentes
sectores políticos y religiosos, el arte, etc.
Por ejemplo, con el término MOKHSA se vinculaban acciones de violencia, sabor y amor. Alasaya y
Majasaya, siendo uno el hombre y otro la mujer, los golpes de los vencedores se van sustituyendo por un jaleo de
amantes. El trabajo de re-socializar, se concentra en el tinku, los fundamentos del pensamiento político aymara, parte
de una meditación práctica, sobre la relación entre jerarquía e igualdad.
1) ALBÓ, Xavier
Introducción a los aymara
UN PUEBLO TESTIMONIO
Los aymara son un pueblo testimonio. Son sobrevivientes de las altas civilizaciones autónomas que
sufrieron el impacto y trauma de la expansión europea, y que se esforzaron luego en la autoconstrucción étnica como
sociedades nacionales modernas.
Aunque la mayoría de los pueblos testimonio de los Andes han sufrido una gran desculturización, el mundo
aymara conserva su pueblo y su cultura, aunque su situación actual es muy diferente al pasado.
LAS RAÍCES HISTÓRICAS DEL AYMARA
¿Quién es y qué es lo aymara? En el pasado prehispánico la región andina estuvo poblada por unidades
étnicas enlazadas por los intercambios y traslados poblacionales. Esta permanente interacción facilitaba la
emergencia de una “cultura andina” con rasgos comunes, sin destruir las peculiaridades de muchos grupos étnicos.
Dentro de peculiaridades étnicas, culturales y locales, los aymara formaban parte de una unidad articulada,
en el corazón centro-andino. Irónicamente, la invasión española y la instauración de un régimen facilitó la
CONSOLIDACIÓN DE UN GRUPO CLARAMENTE AYMARA (formado por varias etnias antiguas y en una región particular,
reducida con respecto a la situación preocolonial) en una TRIPLE FIJACIÓN:
1) SOCIAL (señoríos y grupos étnicos precoloniales, respetados por los incas, se redujeron sólo a ser
“naturales”);
2) GEOGRÁFICA (cada grupo “indio” se redujo a un número limitado de pueblos);
3) LINGÜÍSTICA (los españoles seleccionaron 2 lenguas “generales”: quechua y aymara).
Las migraciones, y otros procesos redujeron el ámbito de la LENGUA AYMARA a favor de la quechua. La
lengua aymara hoy sobrevive en especial en La Paz, capital urbana del mundo aymara. Los procesos de cambio
idiomático siguen en marcha hasta hoy. De todos modos, los aymara de las alturas y los quechua de los valles
comparten una misma cultura, expresada en 2 lenguas distintas.
Los sistemas dominantes de cada país penetran en el campo a través de la escuela, el comercio, la
tecnología y el retorno de emigrados rurales, lo que a los aymara transforma y diluye. Pero el aymara penetra y
presiona al sistema dominante. Así hay una tensión entre 2 tendencias contrapuestas. Una, la más poderosa, lleva a la
DISOLUCIÓN DE LO AYMARA. La otra, se fortalece a través de una movilización cuyos líderes están insertos ya en el
mundo urbano.
¿QUIÉN ES AYMARA?
Un indio campesino explotado que habla aymara no es necesariamente aymara. Ciudadanos de Bolivia,
Perú o Chile se sienten muy hermanados, pero las diferencias nacionales también pesan. Tampoco se es aymara
necesariamente por dedicarse a la agricultura y al pastoreo (hay aymaras comerciantes, artesanos y profesionales).
Como aymara es ser “indio” –con las cargas discriminatorias que ello implica– MUCHA GENTE AYMARA SE
NIEGA COMO TAL, especialmente los emigrados a la ciudad. Pero en los niveles más profundos de su personalidad,
siguen sientiéndose y llamándose aymaras, indios, o su equivalente modernizante: “campesinos”. Pero este término,
introducido al tiempo de la reforma agraria y el voto universal boliviano, no borró el componente étnico. Detrás de él
sigue resonando “indio”. El racismo español y oligárquico-nacional se combina con la vieja rigidez de las castas
étnicas.
Con los cambios estructurales implementados por nuevos gobiernos, el ex-indio hecho campesino
redescubre su identidad como persona y grupo social y se esfuerza por reencontrar su propia expresión cultural, su
profundidad histórica.
3) CERECEDA, Verónica
Estética andina: de la belleza al tinku
PREGUNTAS SIN RESPUESTA
La obra de las grandes civilizaciones precolombinas no fue vista por los españoles como un arte andino.
Aunque admiraron técnicas y riquezas, el lenguaje plástico lo recibieron con desagrado. Sólo después de siglos de
influencia de Occidente nos permiten enfrentar esos objetos artísticos con una nueva intimidad.
¿CÓMO CONCEBÍAN LA BELLEZA LOS AYMARA? ¿Tenía el idioma aymara términos de belleza? Veamos:
1) algunos términos designaban todo tipo de belleza en cualquier circunstancia;
2) otros, traducen una cualidad estética y otras ideas, de modo que revelan ideales de belleza;
3) y lo más importante aquí, son las expresiones que detrás de lo bello esconden algún tipo de peligro. Ttittu
es “lo hecho con primor”; ttittutha, es “tomar con engaño” (Un excesivo encanto puede aprovecharse para cometer
abusos.)
Con esto vemos que, egún el grado de intensidad de belleza, sus valores se transforman. En occidente,
“belleza” es “lo que nos hace amar las cosas”. ¿Qué propiedades hacían amar las cosas en los Andes? Aquí
contestaremos esto, analizando 6 textos que hablan de “algo” o “alguien” bello. Homologaremos la belleza con una
idea de “mediación”.
TEXTO 1: UN MITO
Es un relato en 2 partes que recogió Fray Murúa hacia 1600.
PARTE 1. Unas señales aparecieron en el cielo durante el gobierno del Inka Tupaj Yupanqui, presagiando la
llegada de extranjeros que colonizarían. Al enterarse de esto el Inka enfermó y fue llevado a las afueras del Cuzco, en
un clima templado. Los wak’a aseguraban que no moriría. Los ritos intentaban salvar al Inka.
PARTE 2. Preocupado por su hermano, el príncipe Tupac Amaru lo acompañó, y estando fuera del Cuzco
jugó, como parte del enfrentamiento a la enfermedad. En uno de sus juegos, una ñusta (mujer de la nobleza) enamoró
al príncipe, pero ella no le corresponde su amor. El príncipe va a llorar sus penas a la orilla de un manantial, y ve una
araña (kusi kusi, de buena suerte) y luego cómo una culebra macho seduce a la hembra con una flor. Entonces, el
príncipe toma la “hermosa y blanca” flor, regresando donde su amada, y la conquista.
PRESENCIA DE LA BELLEZA. Hay 3 elementos (manantial, flor y ñusta) que suponen belleza. Y el mito la
expone en 3 sentidos: a un nivel superficial del relato, al nivel de su figuratividad, y a un nivel sensorial, no explícito
en palabras.
ESTRUCTURA DEL RELATO. Dentro de la narración, tenemos un gran panorama: las señales, la movilización
del Cuzco, la enfermedad del Inka, la partipación popular en ritos. Una brusca reducción se opera al aparecer la ñusta
en la historia: de un conflicto social pasamos a uno personal, de la posible muerte del Inka y el inkario pasamos a los
sufrimientos del amor; de la historia del hermano mayor, a la del hermano menor. Se disminuyen los planos aún más
con el relato de las culebras, pero aquí el conflicto se resuelve, pues la culebra macho se gana a la hembra con la flor,
y luego Tupaj Amaru conquista a la ñusta. Pero, ¿se salva el Inka?
EL PAPEL DE LA BELLEZA DENTRO DE LA ESTRUCTURA. Es posible, si la solución de la historia de amor del
príncipe coopera a la solución del conflicto social. ¿Pudo un problema mayor ser resultado a través de un “modelo
menor”, el cual repite el problema a un nivel profundo, donde cada relato es la búsqueda de una unión [machohembra, príncipe-ñusta, Inka-vida]? Lo que se repite en las 3 historias es una MEDIACIÓN (o tránsito, o enlace), un
hecho intermediario entre procesos o cosas, donde la belleza cumple un papel concreto. El primer relato habla de un
sitio templado que es bello, comparado con el frío y seco Cuzco; en el segundo, el manantial es pleno esplendor:
plantas, perfumes, agua, una araña, y culebras donde la belleza de la flor es un talismán, un objeto mágico. La belleza
participa así en la transformación que ocurre en el relato y relaciona las diferentes partes de la estructura.
TEXTO 2: UN DIBUJO
En un dibujo de Waman Puma, en lo alto de un cerro, 2 jóvenes tocan sus pinkillos. Sumergidas en un río, 2
mujeres desnudas cantan. Y en el medio, están los manantiales de Tupaj Amaru.
UN LENGUAJE PLÁSTICO. Se distinguen 4 espacios distintos en el dibujo: el cerro (der.), el río (izq.), 3 fuentes
(centros), el cielo (arriba). Cada uno ha sido dibujado con diferentes tipos de líneas, formas y contornos.
LAS FIGURAS. Estos 4 espacios sugieren también 4 unidades a nivel del contenido. El cerro, a lo alto, es lo
masculino y cotidiano. Las mujeres son míticas: están desnudas en el río en pleno invierno y flotando sin pesantez,
cantándoles a los jóvenes de la flauta. Ahora, la imagen representa un instante de comunicación. La música une el
mundo de lo extraordinario de las mujeres con el cotidiano de los hombres. Aunque las palabras y figuras cambian,
desaparecen las culebras y la flor, y emergen mujeres desnudas, detrás de todo esto ciertos temas se repiten.
TEXTO 3: UN NUEVO MITO
Es un texto de Cobo. La ñusta Kusi chinpu irrumpe durante un juego y seduce al príncipe Tupaj Amaru.
¿Por qué la belleza se introduce en un momento de juego? ¿Hay afinidad entre belleza y juego?
BELLEZA Y SUERTE. El inca Tupaj Yupanqui ganó un juego gracias a la Señora Guayro. La señora le trajo
suerte y decidió el buen éxito de la partida. El tema de la belleza que ella encarna y el tema del juego se reúnen dentro
de una misma palabra: WAYRU, que designa a la señora, a su nación, al momento en que se decide la partida, y al
número 1, el as.
EL PAPEL QUE DESEMPEÑAN LOS PERSONAJES. La esposa del Inka le trae la victoria. Tiene el don de su
nombre y su hermosura. Como la blanca flor y la música, la palabra wayru es un talismán que actúa como
intermediario entre esos hombres que juegan y las fuerzas misteriosas que gobiernan la caída del dado. Y el dado,
aunque “salvaje”, es domado por la señora. La escena ocurre en el valle de Yucay, uno de los más bellos que rodean
el Cuzco. Además, este valle es marginal, está “en las afueras”. La señora también es marginal, es de Wayru. Pero los
hechos se resuelven en un espacio concentrado: el interior de un juego. Con espacio y tiempo propios, el juego es otro
modelo menor, como la escena de las culebras.
TEXTO 4: HACIA LA ESTRUCTURA DE UN JUEGO
Hoy, los juegos wayru o phishqa se dan como ritos ligados a los muertos y hacen así el trabajo inverso al de
aquellos juegos de la primera historia de Murúa, que intentaban devolver al Inka al mundo de los vivos.
RELACIONES ENTRE JUEGO, BELLEZA Y COCINA. En el wayru o phishqa, el lanzar el dado ha sido homologado
con la acción de moler en el batán, ya que lanzándose el dado se pasa de un estado físico a otro, tal como los granos
en harina. Wayrusiña (moler) es sinónimo de llamp’u (manso, y, como verbo, también moler).
UNA DESARTICULACIÓN PREVIA. El juego incluye un trazado llamado awka t’aqa: awka es enemigo; t’awa,
división. División nos recuerde a la separación del Inka de su salud, o del príncipe de su ñusta. El juego así expresa
un tránsito entre un estado de división, awka t’aqa, y un estado posterior de unión, wayrusiña.
TAL VEZ, UNA EMOCIÓN ESTÉTICA. Basados en el mito del dado y la señora de Wayru, el término wayru en
aymara, indica que la hermosura juega un papel “reductor”, transformador, como los batanes. El juego trae 2 temas
del mito de Murúa: el tránsito (de awka t’aqa a wayrusiña), y el momento de enlace entre este mundo y otra realidad.
Ahora, si la señora y el dado se confunden en la palabra wayru ¿acaso el dado compartía su hermosura? Los
dados eran tallados en hueso o madera con forma de una pirámide trunca, y si era considerado como una imagen de
belleza, entonces la belleza se sitúa del lado de lo ambiguo y asimétrico.
TEXTO 5: SEMILLAS
Un término de belleza clave es
WAYRURU,
que también denomina a una pequeña semilla tropical, roja y
negra.
WAYRURU COMO EXPRESIÓN DE BELLEZA. Wayruru denomina todo tipo de hermosura. Wayruru también son
las ajlla (las mujeres más hermosas del estado inca). Aquí wayruru implica poderes de comunicación con lo
sobrenatural.
LA MAGIA DE LAS SEMILLAS. Wayruru también designaba a unas semillas. Éstas eran amuleto (atraían suerte,
salud, dinero, amor), tenían mimetismo (cambiaban de aspecto según la circunstancia), servían para el suicidio, se
reproducían por sí solas y servían para ritos de curaciones mágicas y adivinación.
2 PROBLEMAS LINGÜÍSTICOS. Wayru y wayruru probablemente no eran la misma palabra. Wayru bien podía
designar al dado y la bella señora; y wayruru a algo muy hermoso y a la semilla. Las semillas wayruru no tenían un
mismo origen botánico: sólo tenían en común que eran rojas manchadas con negro. Así wayruru indica un cierto
color.
WAYRURU COMO COLOR. Wayruru representaría una combinación de 2 colores: rojo y negro. Pero el aymara
denominaba estructuras cromáticas con un solo término. Así, el rojo-negro era un solo color. Wayruru entonces
funcionó no sólo como un término de belleza sino también como un término de color, el de las semillas, que debió ser
hermoso para los aymara. En las semillas, el rojo es intenso y brillante; el negro, opaco. Así, esta unión de colores era
bella por consistir en un contraste en un espacio reducido, por darse divididamente, y por ser un complejo menor.
TEXTO 6: LAS DEGRADACIONES DEL COLOR EN ALGUNOS TEXTILES AYMARAS (LAS
K’ISAS)
Los aymaras tejen kis’as, degradaciones de color que muestran simultáneamente matices de un mismo tono.
MORFOLOGÍA DE ESTA BELLEZA. Una kis’a es una angosta escala cromática, formada por listas ordenadas de
más oscura a más clara, produciendo la impresión de que un mismo tono se transforma haciendo aparecer sus matices
de sombra y de luz. Las tejedoras fabrican ilusiones: estas degradaciones parecen brillantes, luminosas y continuas,
pero en realidad incorporan tonos opacos, equilibran su sombra con luz, y sólo crean la ilusión de una transformación
sin quiebres. Las kis’as son angostas: su belleza se debe a su reducción. Esta estructura recuerda a la de los wayrurus.
UNIVERSO DE SENTIDO EXPRESADO POR LAS K’ISAS. Podemos analizarlo en 3 aspectos:
1) LA FUNCIÓN ARTICULANTE. Los costales que se tejen en regiones muy distantes –y que con el tiempo han
permanecido iguales– disponen bandas de colores contrastantes. Implican una ruptura y contrariedad (allqa), como el
awka de los juegos. Las k’isas tienen también esa ruptura, pero la suavizan.
2) LOS NOMBRES DE LAS DEGRADACIONES. K’isa expresa otras cosas: dulzura, suavidad, amabilidad. Así nos
lleva también a la sensualidad que acompañaba a la belleza y al tránsito en los mitos relacionados antes, unida a la
ternura y al amor. Las k’isas, entonces, están implicadas también en un proceso de reducción, tal como lo estaba el
dado wayru. Pero aquí la belleza ha sido interiorizada por el tránsito. Ya no es la belleza de algo, de la flor o de la
señora wayru la que hace de conector: es la belleza en sí de la articulación misma, lo que provoca directamente la
reducción y el enlace.
3) EL “MODELO” NATURAL. A diferencia de las k’isas, el arco iris es una sucesión de tono brillantes (no hay
opacos) en un mismo orden y en gama, donde en la transformación no hay quiebre. ¿Por qué se dice entonces que las
k’isas se originan en el arco iris? Porque el arco iris articula en el mundo lo que las k’isas en el tejido: el enlace con lo
sobrenatural (el arco iris era parte de los ritos de adivinación), el peligro (el arco iris era temible) y la belleza.
CONCLUSIONES
TEMAS REITERATIVOS QUE ACOMPAÑAN A LA BELLEZA. En los 6 textos vistos, la belleza aparece con una tarea
a cumplir: producir un enlace entre 2 términos contrarios (enfermedad-salud; vida-muerte; natural-sobrenatural;
opaco-brillante). La idea de belleza llega casi a confundirse con la de intermediación. Otros temas (marginalidad,
amor, peligro, reducción) también se repiten en todos los textos. La relación belleza-mediación se presenta como una
constante.
PRECISANDO LA IDEA DE MEDIACIÓN. La mediación es una entidad independiente que relaciona partes
divididas o en discordia, sin que ellas pierdan su identidad. (Cuando los jugadores utilizan el dado para entrar en
contacto con el alma del difunto, los planos vida y muerte se tocan, pero siguen siendo 2 realidades distintas.
El mundo de la mediación es un mundo límite: se sitúa ya sea entre las cosas diferenciadas que debe
armonizar. Se trata de una posición ambigua que participa de los 2 mundos que conjunciona, reuniendo a un mismo
tiempo, aspectos del orden y del desorden, de lo discontinuo y de lo continuo. Si la mediación parece otorgar a la
belleza la ambigüedad que le es propia, la belleza, en cambio, parece conferir a la mediación un carácter inestable y
peligroso.
5) ESPINOZA SORIANO, Waldemar
El reino aymara de Quillaca-Asanaque, s. XV y XVI
I. DURANTE LA INFLUENCIA ANDINA
EL REINO DE LOS QUILLACA-ASANAQUE
Este reino data del siglo XIII. Los Quillaca-Anasaque constituyeron una nación (reino o provincia
extendida) de gran territorio demarcado con linderos. Sus pobladores tenía una tradición común y hablaban una
lengua. No todos sus habitantes eran de procedencia aymara. Las “parcialidades” estaban constituidas por
dependientes de invasores y otras por descendientes de invadidos. Vale destacar los siguientes grupos:
-UROS Y URIQUILLAS (población autóctona del área; grupos no aymaras, de origen preaymara);
-QUILLACA Y ASANAQUES (auténticos aymaras);
-SIVAROYOS, HARACAPIS, PUNA, YUCASA Y GUARI (subdivisiones de los grupos anteriores).
Una vez destruido el Imperio Puquina, los Quillaca-Asanaque pasaron a ser una unidad política
independiente.
ECOLOGÍA Y HABITAT
Los Quillaca-Asanaque eran uno de los 7 reinos más notables del sur del Altiplano. Tenían gran extensión,
población y riqueza ganadera y mineral. Las punas heladas no eran buenas para la agricultura. Pero abundaban el
ganado y las estancias en zonas templadas. Todos los habitantes (salvo los Uros) tenían chacras. Los grupos trocaban
sus productos con el maíz de valles cálidos. También hubo, en la época de los incas, fuerte trabajo minero.
EL REINO, LAS SAYAS, LAS PARCIALIDADES
Los “MALLCOS MAYORES” O “PRINCIPALES” de este reino eran en el siglo XVI señores de todas las
parcialidades antes nombradas, salvo los Uros. Así, el reino comprendía 3 naciones (los Quillaca-Asanaque, los
Aullaga-Uruquilla y los Sevaroyo-Haracapis) y una tribu (los Uros). Las primeras 2 naciones, se dividían según su
parte Urcosuyu (alta, cerros) y Umasuyu (bajo, llanuras). Esto suma 4 mitades, y si suman los Sevaroyos, Haracapis y
Uros se completan las 7 mitades del reino.
ESTRUCTURA SOCIAL
Los Quillaca-Asanaque Aransaya eran los principales; Se les consideraba en el primer grado de nobleza.
Los Urinsaya eran de segundo orden, del estado llano o común. Pero tanto los Anan como los Urin del sector
Quillaca-Asanaque, frente a los Aullagas-Uruquillas se sentían superiores, por ser aquéllos los vencedores y éstos los
vencidos.
El reino Quillaca-Asanaque lo constituían 26 ayllus de aymara-hablantes, 14 ayllus de uriquilla-hablantes, y
4 de Uro hablantes. Estos fueron concentrados en diferentes reducciones o pueblos de indios.
Por su parte, el enorme enclave de los Quillaca-Asanaque estaba ocupado por los Sivaroyos-Haracapis,
cuyos ayllus eran 6 de Sevaroyos -y 4 de Haracapis, todos los cuales fueron congregados en la Puna y Quincalla.
LOS UROS
Los Uros no pudieron –o no les dejaron– constituir una nación. Ni siquiera les dejaron tierras donde vivir,
por lo que nunca pudieron pasar de las categorías de ayllus y tribus, replegados en los pantanos del lago Aullagas.
Vivían de la pesca, caza y recolección. Agricultura no tenían, dada la falta de suelos y bajo nivel cultural. Dependían
de los Aullagas-Uriquillas y Quillaca-Asanaque, quienes los despreciaban por considerarlos asquerosos y
mentalmente incapaces.
Los Uros en este reino eran menos que los Aymaras, Uriquillas y Sevaroyos. Estaban sometidos a tributos.
Su potencial económico fue pobre, y nunca accedieron a tierra ni ganado: sólo fueron mano de obra para incas y
españoles.
LOS MALLCOS
Había 3 categorías de mallcos o caciques de reino y “parcialidades”:
1) el capac mallco o curaca mayor del reino, que era sólo uno;
2) el mallco de cada nación (parcialidad, saya, mitad);
3) los ilacatas de ayllu o hatha.
(Esto está al final, pero sirve aquí como encabezado y cronología: “Desde mediados del siglo XV hasta
la segunda década del siglo XVII en el reino de los Quillaca-Asanaque y Uriquilla se sucedieron 7
mallcos o curacas: Inca Colque, Inca Guarache, Colque, Don Juan Guarache, Don Juan Colque
Guarache, Don Francisco Guarache y Don Diego Copatete Guarache.” )
EL MALLCO COLQUE Y LA INTERVENCIÓN INCA
El último gran capac mallco del reino de los Quillaca-Asanaque que gobernó en forma soberana, libre de
toda dependencia extranjera e imperialista, fue COLQUE. Durante su gobierno su Estado fue invadido por el zapainca
Tupac Yupanqui, pero éste lo dejó a aquél en su puesto, e incluso lo nombró INCA COLQUE –inca de privilegio– tras su
valiente acción en el programa conquistador del invasor.
El reino de los Quillaca-Asanaque, anexado por Tupac Yupanqui, pasó a ser un reino provincial y una
nación supeditada al Estado Imperial de los Incas; pero se mantuvieron las subdivisiones internas anteriores al Inca.
Los incas trasladaron a muchos Quillacas-Asanaques y Aullagas-Uruquillas como mitmas a Cochabamba,
perdiendo sus nacionalidades pero reconociéndose aún como Quillacas y Uriquillas. El valle de Cochabamba pasó a
ser de los Incas, repoblado con mitmas que pasaron a ser yanayacos del zapainca (siervos del rey). Todo lo producido
pasó a los almacenes del zapainca.
INCA GUARACHE
Inca Colque tuvo un hijo al que nombraron INCA GUARACHE. Y como su sucesor, el zapainca Huayna Capac
le brindó honores, para alegrarlo y hacerlo instrumento del programa imperial. Le regaló 3 camisetas aristocráticas,
que desde entonces pasaron por generaciones. Con estos regalos, el Estado Imperial reconocía a Inca Guarache como
al mallco sucesor indiscutible de Inca Colque.
II. DURANTE LA COLONIA
LA INVASIÓN ESPAÑOLA: DON JUAN GUARACHE, LA ENCOMIENDA Y LA REBELIÓN
DE PIZARRO
Inca Guarache murió cuando reinaba Huayna Capac, dejando un hijo llamado COLQUE, quien lo heredó pero
no en categoría de Inca de privilegio, sino sólo como el capac mallco Colque.
A éste lo sucedió su hijo DON JUAN GUARACHE en el gobierno del reino Quillaca-Asanaque. Éste apoyó a
Manco Inca Yupanqui en la lucha de Atahualpa a Pizarro. Aunque los invasores españoles tomaron Cuzco, Guarache
apoyó a los conquistadores castellanos (como Diego de Almagro). Tal apoyo fue carísimo, y los guerreros indígenas
fueron derrotados.
Los españoles dividieron el Estado y señorío de Juan Guarache en 2 ENCOMIENDAS: Quillaca-Asanaque (al
este) y Aullagas-Uruquillas (al oeste). Pero tal división del reino Quillaca-Asanaque no debilitó el poder del mallco
principal.
Durante la REBELIÓN DE GONZALO PIZARRO Don Juan Guarache defendió a los realistas. Asimismo ayudó al
capital Rojas en Charcas y más tarde al realista Alvarado tras la rebelión de Hernández Girón. Don Juan apoyaba
suministrando todo tipo de productos y hombres de servicio.
¿Tenía Guarache plena conciencia de sus actos a favor de los españoles? ¿Sabía qué era ser realista? Él
buscaba acomodarse en la nueva maquinaria colonial sin perder sus privilegios de clase, propios de un gran señor
aymara del Collao. LOS PERJUDICADOS POR SU ACCIÓN ERAN LOS HATUNRUNAS que abandonaban sus ayllus para pelear
contra los enemigos de los españoles y/o de las realistas.
DON JUAN COLQUE GUARACHE Y LOS CHICHAS
De los hijos de Juan Guarache, el mayor, Don Juan Colque Guarache fue su sucesor. Fijó su residencia en
Potosí. Su gestión fue favorable a los españoles. Su hispanización, estilo de vida y dureza de administración hicieron
de Don Juan un personaje odiado por los mitayos. Reprimió a los Chichas que se habían rebelado contra las tasas
tributarias y servicios personales, tras engañarlos con falsas promesas. Silenciados, los Chichas comenzaron a tributar
regularmente.
Don Juan Colque Guarache participó más tarde en la guerra contra los Chiriguanaes, para acabar con las
incursiones que hacían por el este de la cordillera de Charcas. Su acción fue clave y se ganó el reconocimiento de
Toledo.
En 1573, la “VISITA” DE ZÁRATE a los Quillacas-Asanaques y Uriquillas registró que la población del
repartimiento era más de Augallas-Uriquillas que de Uros, y que aquéllos incluso tenían una mayor población
tributaria.
LA TASA TRIBUTARIA
La tasa toledana fijó obligaciones fiscales para los Aullagas-Uruqillas. Se introdujo un alto monto en pesos
de plata y maravedíes, pero ninguna cuota en especies, lo que prueba que la gente trabajaba en minas, o podía
conseguir plata en Potosí. La tasa de los Aullagas-Uruquillas, y la de los Quillaca-Asanaque, se repartía –de mayor a
menor, en cuanto cantidad de dinero– en salario de los doctrineros (curas, sacerdotes, etc.), en depósitos de la Caja de
Comunidad, y en salario de los mallcos.
Las tasas toledanas despojaron a los curacas y mallcos de su poder absoluto. Pasaron a ser empleados
asalariados en beneficio de la Corona y de los encomenderos.
Los Quillaca-Asanaque además de proporcionar mitayos a Potosí también suministraban mano de obra para
los asientos de Porco y Oruro, entre otros. La administración de esta mita minera quedó en manos de Don Juan Clque
Guarache, quien fue un excelente instrumento de dominación interna, dependencia externa y explotación en los
Andes. Prestó servicios invaluables a los virreyes, gobernadores, corregidores, obispos y doctrineros coloniales.
LOS COLQUE GUARACHE A FINES DEL SIGLO XVI: GARCÍA MENDOZA
En 1584, fueron descubiertas las minas de plata ubicadas en la doctrina de San Pedro de Las Salinas.
Alrededor de éste surgieron asentamientos españoles. Cepeda defendía la idea de hacer del asiento una jurisdicción
autónoma, pues veía en él un enorme potencial económico. Pero las autoridades coloniales temían que se redujera la
población de Potosí. Finalmente, en 1593, el nuevo virrey García Hurtado de Mendoza, fundó asientos mineros y
pobló Las Salinas.
A Don Francisco Guarache le sucedió su hijo don Diego Copatete Guarache, quien también fue capitán de
mita y además alcalde mayor de los indios de la villa de Potosí, donde también residió.
En conclusión, entre las décadas de 1450 y 1620 en el reino de los Quillaca-Asanaque y Uriquilla se
sucedieron 7 mallcos: Inca Colque, Inca Guarache, Colque, Don Juan Guarache, Don Juan Colque Guarache, Don
Francisco Guarache y Don Diego Copatete Guarache.
6) HARRIS, Olivia
El parentesco y la economía vertical en el ayllu
Laymi
Si bien se está confirmando en el plano histórico la aplicabilidad del modelo de Murra para el período
colonial, debemos preguntarnos hasta que punto hoy en día sigue el deseo de mantener el acceso directo a un máximo
de pisos ecológicos, como elementos importante en la determinación de la forma de la organización social. HOY, EL
CONCEPTO DE LA AUTOSUFICIENCIA TIENE UN VALOR RELATIVO, dada la penetración del mercado, y del trabajo
asalariado en los Andes.
SITUACIÓN GENERAL DE LOS LAYMIS. Aquí veremos un caso fuera del patrón común. Los LAYMIS son un
grupo étnico de gran población del norte de Potosí, cuyo territorio se divide en 2 sectores: el SUNI (Puna) y el LIKINA
(Valle), ubicados en provincias distintas. En el suni las estancias acceden tanto a las tierras de pastoreo como a las de
agricultura.
RASGOS HISTÓRICOS. Los laymis forman parte de los ayllus de Chayanta. Desde 1570 fueron el centro
administrativo de la “Nación de los Charcas”. Hoy, los laymis están menos articulados con el Estado y el mercado
que hace siglos. Se han abolido los deberes directos para con el Estado, reemplazados por mayores ventas de los
productos indígenas en el mercado y por el trabajo asalariado temporal. Esto permite acumular sin problemas la suma
necesaria para el tributo. Los laymis se han mantenido como grupo, pese a tener su territorio separado en 2 zonas
alejadas. Durante la colonia, la región parece haber sido explotada principalmente como fuente de mano de obra.
EL AYLLU COMO ENTIDAD SOCIOECONÓMICA. Ahora bien, ¿cómo funciona la economía laymi hoy en día? Los
laymis celebran matrimonios entre las 2 zonas, vinculándolas así mediante lazos de parentesco. Los laymis se
consideran así un solo grupo de parentesco. En el sistema de tenencia de la tierra likina y suni, las unidades
domésticas pueden acceder a parcelas en todos los microclimas. Cada localidad tiene sus propios pastizales que son
utilizados por todos sus miembros. Una unidad doméstica adquiere sus propias parcelas, sea por herencia o préstamo,
en cuanto se da el matrimonio.
DOBLE DOMICILIO. El acceso a la tierra es un derecho de todos los dueños de casa dentro del territorio laymi.
Pero mientras el acceso a la tierra en una zona está garantizado, una cierta proporción de las unidades domésticas
cultivan ambas zonas a la vez, adaptándose a los calendarios agrícolas de ambas regiones. La movilidad es un factor
clave en este doble domicilio. Aunque tienen mayores insumos que las familias que cultivan sólo una de las 2 zonas,
y el provecho material aparente no era mucho mayor, en realidadgeneraba más excedentes con los cuales cancelaba la
contribución terrenal.
FORMAS DE DISTRIBUCIÓN. En el siglo XVI, eran más los habitantes del likina que del suni. Tal tendencia se
revirtió en el siglo XIX. La distribución de la población es así muy desigual. Esto se refleja en cómo cada hogar del
likina provee con maíz a 2 hogares del suni. Los hogares procuran establecer lazos matrimoniales para evitar los
intercambios equivalentes que son menos flexibles que el sistema entre parientes entre el suni y el likina. Este tipo de
economía, más que “reciprocidad”, es un “sistema de adelantos y devoluciones a largo plazo”. Ambas regiones se
necesitan entre ellas por los riesgos de la vida campesina (desastres naturales, hambruna o enfermedad).
LA PENETRACIÓN LIMITADA DEL DINERO. El likina consigue dinero de la gente de suni. Los residentes del suni
consiguen el dinero en el mercado externo, y lo intercambian por los productos del likina durante sus viajes a la
región más baja. La economía vertical carece de intermediarios. Se basa en la producción directa, por parte de un
grupo, de sus medios de subsistencia. Pero asimismo un gran intercambio de productos con otros grupos. Los laymis
evitan el mercado, y prefieren el “trabajo asalariado”: viajan a la cordillera a trabajar como obreros agrícolas y
hacerse con la producción.
¿Hubo así “verticalidad” entre los laymis cuando vemos estas diferencias con los grupos étnicos preincaicos?:
1) el grado en que los grupos étnicos actuales perdieron el control directo de los recursos ecológicos
periféricos;
2) los cambios en las relaciones de estos grupos entre sí, como con el resto de la sociedad boliviana y el
Estado;
3) los grupos existentes hoy en día que son mucho más pequeños que los que fueron conquistados por los
incas.
Pero el término “verticalidad” tiene utilidad porque reclama la atención sobre las particularidades del medio
ambiente andino y la especificidad de las maneras según las cuales las sociedades andinas se han organizado para
explotar este medio ambiente a pesar de todos los cambios en el modo de producción.
HARRIS, Olivia; BOUYSEE-CASSAGNE, Thérèse
Pacha: en torno al pensamiento aymara
1. INTRODUCCIÓN: METÁFORA, MEMORIZACIÓN Y PACHA
Al llegar al Qullasuyu, en la segunda mitad del siglo XVI, los europeos destruyeron las creencias del
vencido. Un problema fue TRADUCIR LOS CONCEPTOS OCCIDENTALES A LAS LENGUAS AUTÓCTONAS, en especial
metáforas.
Los aymara, faltos de escritura, plasmaban la memoria colectiva con formas orales de memorización así
como marcando sus cuerpos y el mundo que les rodeaba (cumbres, confluencias de ríos). Con esto, el aymara
reconocía sus antepasados, vecinos y dioses. Los evangelizadores destruyeron esos cultos idólatras, y con ello las
formas aymaras de ubicarse en tiempo y espacio y las estructuras mentales colectivas e individiduales. Sencillamente
se desestructuró la sociedad y se perdieron las tradiciones.
Entre los aymara, la idea del espacio está estrechamente vinculada con la del tiempo. Pero el pensamiento y
organización social de cada grupo andino toma en cuenta el tiempo y espacio de las demás etnias de la región.
Era difícil traducir metáforas del aymara al español como viceversa. Pero el aymara ha llegado a traducir
conceptos cristianos (paraíso, pecado). No obstante, la gente de los Andes no entiende el significado del cielo y del
infierno cristianos, así como tampoco la idea de que los buenos y malos van a cada uno de ellos.
Entre los aymaras, PACHA es la tierra como suelo o lugar, pero no “universo”, como a veces se tradujo. Aquí
pacha se analizará como DIVISIÓN TEMPORAL.
2. ESPACIO Y TIEMPO EN LA MITOLOGÍA ANTIGUA
Cada división temporal o pacha está ligada a un espacio particular. Pero en la medida en que las edades
forman una cronología, todo el conjunto corresponde a una lógica, la cual intentamos corresponder.
A) LA EDAD DEL TAYPI. Es la edad donde –en el marco de la Isla de Titicaca o Tiwanaku– surge la
multiplicidad y diversidad de culturas, a partir de las relaciones entre los hombres, sus lugares de origen (lagos y
fuentes) y sus dioses con un centro primordial o taypi (el taypi era un microcosmos que daba sentido al espacio y al
tiempo y a partir del cual se fueron defendiendo los diversos grupos, y que demarcó el territorio qulla en 2 suyus: el
Urqusuyu y el Umasuyu.)
B) LA EDAD DEL PURUMA. Es la de las sociedades sin estado (oscuras, desiertas –sin agricultura– y salvajes;
esto es “puruma”), el mundo de los cazadores. “Cazador salvaje” es lo contrario al “agricultor de sociedad en
policía”. Los lupaqa, cazadores de altura aún en el siglo XVI, eran vistos como puruma por los aymara. Tunupa
Aymara los desterró marcando la división entre lo aymara y lo chuqila: lo “oscuro”, “fronterizo”, “salvaje”, o sea,
puruma. Fenómenos meterológicos (el arco iris, el trueno, incluso el anochecer) eran peligrosos en las altas tierras
donde “la tierra colinda con el cielo”. Pero algunos eran positivos, como la lluvia que fecunda las tierras. Finalmente,
el chuqila cazador marca los bordes entre la sociedad y el estado salvaje; su relación al aymara es como la relación
animal libre-cazado, mujer soltera-casada, noche-día.
C) LA EDAD DEL AWKA (O PACHA KUTI). Son tiempos de guerra. En el Intermedio Tardío, los señores Qulla
guerreaban constantemente unos contra oros. Auca implica “enemigo”, o pares de cosas que se contraponen (negroblanco, noche-día). Respecto a esto hay que analizar 2 conceptos:
1) TINKU: el papel mediador del taypi se comprende al hablar del concepto de tinku “encuentro”. Tinku son
las peleas rituales entre los bandos opuestos, alasaya (arriba) y masaya (abajo). La pelea pretendía intercambiar
fuerzas para lograr el equilibrio social. Pretende así realizar el ideal de yanantin, como 2 mitades perfectas en torno a
un taypi. También en la unión hombre-mujer se intenta llegar a la igualación del yanantin. El matrimonio quiere
igualar al hombre y la mujer. Así, matrimonio y tinku implican unión y enfrentamiento. Pero los intentos de
igualación mediante el tinku o el matrimonio no eliminan la oposición entre los auca: las alianzas siempre traen
nuevas guerras.
2) KUTI: kuti es una pareja de enemigos, donde cada elemento se va alternando con su opuesto en un
reiterado vaivén. Así, por ejemplo, en el tinku, si en el primer combate una mitad triunfa, en el siguiente la otra mitad
procurará vencer. El kuti se vincula con la idea de pacha kuti: un “tiempo de guerra”, de cambio radical, se da con la
muerte de un Inka, o la llegada de los españoles. Se da una “vuelta” (un kuti) decisivo. Los evangelizadores se
valieron de la idea de pacha kuti para señalar el juicio final.
3. LOS TRES PACHA DEL PENSAMIENTO AYMARA DEL SIGLO XX
En la actualidad, el pensamiento aymara sigue agrupando el pasado en diferentes edades. Pero hoy los
pacha que conforman el mundo se clasifican no temporal sino espacialmente (arriba-abajo).
A) LOS DEL MANQHA PACHA. Para los cristianos, hay una oposición bien/cielo contra mal/infierno. Para los
aymara, no todos los buenos van al cielo (alax pacha) ni todos los malos al infierno (manqha pacha). Este último lo
pueblan las wak’a (“diablos”, pero “sagrados”, que son lo secreto del mundo; hombres fuertes, salvajes, de
comportamiento impredecible, que pueden “comer” gente pero también curarla). Veamos algunos puntos al respecto:
-LOS MUERTOS: para los aymara, los muertos eran claves en la definición espacial y refuerzo del poder de los
lugares sagrados. En Potosí, la estación de lluvias es considerada un tiempo sagrado, dedicado a las almas, en la que
se hace silencio para no molestarlas. Todo rito vinculado a los muertos se hacía para que no enfurezcan y si coman a
las personas. Todos los muertos, “buenos” o “malos”, eran vistos con horror y miedo. Todos podían enfermar a la
gente y matarla.
-LOS DIABLOS: se cree que hay diablos con cuernos en los centros mineros del altiplano boliviano. Este
“diablo con cuernos” puede comer y matar a quienes extraen minerales, quienes saben que se enfrentan a “lo
desconocido”. Pero asimismo, este diablo es “generoso”, pues regala piedras preciosas. Se relaciona el Diablo con la
Pachamama.
-EL PAISAJE: en los pueblos aymara, cada lugar con un poder especial (cumbres, lagunas, cuevas, minas) es
considerado peligroso, pero también fuente de energía y riqueza. Las cumbres de los cerros son claves: traen la lluvia,
feroz pero también fecundadora. Los cerros son los lugares sagrados más hambrientos y reciben las principales
ofrendas rituales.
-LOS RAYOS: fuerzas de los cerros, se cree que tienen un poder engendrador. Tocan a sus “elegidos”
haciéndolos sus servidores, así como hombres que pueden comunicarse las fuerzas desmesuradas (cerros, diablos, la
Pachamama, etc.).
-LA PACHAMAMA: es a la vez la divinidad andina más familiar y la más opaca. Su culto es casi universal y
abarca tanto la capa rural como la urbana. “Mama” indica “madre” y “wak’a” (cosa sagrada); Pacha, abundancia. Así,
sería la “madre de lo abundante en la tierra”. La Pachamama, como los demás demonios, puede traer el hambre y la
enfermedad.
B) LOS DEL ALAX PACHA. El pacha de arriba es la “morada de los santos”. En el norte de Potosí hay 12 cerros
guardianes cada uno con su santo (su “milagro”). Lo contrario a los cerros aquí es el Sol, que no hace enfermar al
azar (sólo castiga con ello a los pecadores). El Sol preside el paso del tiempo regular-predecible; los cerros entregan
los fenómenos metereológicos y la violencia. La oposición diablos-santos no es siempre tan tajante. El rayo, por un
lado inspira a los que se comunican con los diablos y por otro tiene “caras de santo”. La Pachamama también se
relaciona con los 2 mundos: el de arriba (por ser esposa del Sol y domesticar el espacio salvaje) y el abajo (por fundar
los diablos).
C) MANQHA PACHA-AKA PACHA-ALAX PACHA. Los mundos opuestos manqha pacha y alax pacha están hoy
fuertemente infectados por motivos cristianos. ¿Cómo entender la relación entre esos dos pacha, y cuál es el papel del
aka pacha, el mundo de los humanos? Los religiosos oponían cielo-infierno, bien-mal, santos-diablos. ¿Qué relación
hay aquí con la concepción aymara? La semejanza es que en el acto principal que realiza cada uno para comunicarse
y agradar a los poderes divinos aparece un elemento de encuentro: la misa. (Los aymara tenían la mesa.)
4. INTERROGANTES FINALES
El pensamiento antiguo con sus conceptos (taypi, puruma, awka) aún sigue vigente. Las ideas de pacha kuti
(inversión del tiempo y alternancia) y equilibrio (con la combinación de pares opuestos) ayudan a entender la historia.
El hijo del Sol, el Inka, regulaba el sistema y daba sentido a la historia. Al desmoronarse este imperio, y con la
evangelización cristiana, gran parte de la lógica del sistema antiguo se perdió. Todo tuvo que acomodarse a otra
lógica: la cristiana.
Por otro lado, ¿cómo vincular los 3 pacha en el tiempo?
El aka pacha es el presente.
El pacha de arriba es el dominio del Sol y la Luna, los equinoccios y solsticios, el ciclo eterno día-noche, el
tiempo ordenado y seguido.
El pacha de abajo es el origen de otro “tiempo”, el de las fuerzas metereológicas. Se ubica en el momento
del crepúsculo y el amanecer, siendo un tiempo secreto, irregular, que nos lleva hacia el pasado y el futuro.
12) RASNAKE
Los kuraqkuna de Yura
DE LA HISTORIA A LA ETNOGRAFÍA: LA DIMENSIÓN SIMBÓLICA
En comparación con los kurakas hereditarios del pasado, los kuraqkuna igualitarios de la Yura actual han
perdido poder. Establecida la dominación española, los kurakas se dieron cuenta que su posición intermediaria entre
el campesino y las autoridades coloniales les obligaban a apoyar y adoptar la religión de los conquistadores, aunque
también protegieron la práctica de rituales no católicos. Así, los kurakas de Yura crearon, por medio del ritual, un
sistema compartido de conceptos y valores que conformó una identidad y organización yura que permitió reconstruir
el orden social para reflexionar sobre sus características.
LAS FIESTAS DE YURA
En los ayllus de Yura, los eventos comunales se daban con las estaciones del año. La rica y costosa vida
festiva de Yura, permitió a los miembros del grupo reflexionar sobre su pertenencia a la sociedad y recrear y
comunicar premisas básicas sobre las cuales se basaba su vida social. Las festividades tenían la forma de
“actuaciones culturales” con acción dramática así como “rituales”.
Los Yura tenían 2 tipos de festividades:
-“FIESTAS ALFÉREZ”: las actividades se concentraban en las actividades rituales de la pareja anfitriona. Los
objetos de atención ritual eran la imagen del santo celebrado y el “estandarte” que los anfitriones manejaban;
-“FIESTAS-KURAQKUNA”: se centran en torno a las parejas que ocupan cargos de autoridad (alcalde) y
celebran el principio o fin de un tiempo de servicio, donde hay bastón de mando.
CICLO DE FESTIVIDADES
Las 2 clases de festividades se entremezclaban, conformando así una compleja secuencia de actividad
ritual.
El ciclo anual se divide en 2 partes: diciembre-junio (siembra y almacenamiento de productos) y julionoviembre, (rituales familiares). Las celebraciones se vinculaban con la situación del ciclo ecológico:
-Santa Bárbara (4 de diciembre, alférez) era la primer festividad del ciclo, en la época de siembra;
-Navidad (diciembre, kurakquna) y Reyes (enero) se daba en la época en que crecían los sembrados;
-Carnaval (febrero, kurakquna) coincidía con los primeros frutos, y por eso era la más alegre de las fiestas;
-Encarnación (marzo, alférez-kurakquna) se daba después de la cosecha;
-Corpus Christi (junio, kurakquna), ocurría cuando el tiempo ya era fría y los campos estaban secos.
El período terminaba en junio con la celebración de San Juan. Entonces, entre junio y diciembre, venía la
etapa de reflexión más concentrada en el parentesco y el rancho.
LA FIESTA DE REYES
Dura 5 días, del 6 al 10 de enero. Las 5 parejas de alcaldes yaykuq –quienes asumen sus cargos– y las 5
parejas lluqsiq –que los dejan– preparan las celebraciones desde semanas antes.
Ya el día anterior al comienzo, se forman las “tropas” (o comparsas) que acompañarán a cada pareja alcalde
celebrando con música y baile y componiendo wayrus (canciones). En Reyes, los hombres tocan quenas y bombos, y
las mujeres danzan. Otros preparan y distribuyen chicha, alcohol y comida.
6 DE ENERO: LA ENTRADA. La celebración comienza luego de visitas rituales de la pareja alcalde titular a la
pareja entrante. A la tarde, en el pueblo central de Yura –que es una serie de patios, espacios abiertos rodeados de
casas– las tropas de los kurakquna hacen la Entrada: van a la plaza y bailan hasta la Iglesia hasta que hacen silencio
para rodear el Rollo –un cilindro de piedra roja de 3 metros de alto–; los músicos ingresan en él, rodeados por las
danzantes. A medida que más y más grupos se acercan al Rollo, los primeros en llegar se van haciendo a un lado y
vuelven a armar sus círculos.
7 DE ENERO: EL JURAMENTO. Por la mañana, juran los yaykuqkuna. Cada yaykuq va acompañado por su
kuraka. El corregidor parado detrás de un tejido con hojas de coca, pide a los yaykuq que hagan el signo de la cruz
con el índice y el pulgar y toma el juramento en castellano. Acabado éste, comienzan las visitas.
8 DE ENERO: EL RUNA ENTERAY. Por la mañana, se refuerza el juramento del día anterior con el runa enteray
(“entregar la gente”): una ceremonia donde el nuevo alcalde toma responsabilidad sobre cada ayllu. Se cuentan los
granos que representan los hogares de los ayllus y si la cantidad concuerda con la registrada el año anterior, se
celebra.
9 DE ENERO: LA KACHARPAYA. Luego de las visitas y libaciones diarias, las tropas hacen una entrada formal a
la plaza, siguiendo la misma secuencia de movimientos hechos para la Entrada, terminando frente al Rollo donde
bailan hasta volver a sus patios. Este viaje es la Kacharpaya, y es la primera despedida formal de la fiesta. El baile,
que se viene haciendo desde el primer día, reúne a 4 o más grupos que se apretujan en torno al Rollo, cada uno
tocando su música compitiendo contra la de los otros, al punto que algún grupo puede impedir la entrada a otro en la
plaza, humillándolo.
10 DE ENERO: LA JATUN KACHARPAYA. Es la “Gran Despedida”. Tiene los mismos movimientos del día
anterior, pero el baile es mucho mayor que los días anteriores, tanto en duración, como entusiasmo y frenesí.
El 11 de enero es un día de recuperación. Las tropas se juntan por última vez y, en una ceremonia de cierre,
el kinsa rey se cuelga en la pared junto con su chalina: así, la nueva pareja alcalde está lista para cumplir su año de
servicio.
IMPORTANCIA DEL CANTÓN. El cantón es el centro ritual en Reyes. En la plaza central de Yura, cada esquina
es un “altar” de cada ayllu mayor. La plaza reproduce en miniatura el mapa conceptual de la organización del cantón.
Yura sería así una serie de “cuadrados concéntricos”: la plaza central resume la organización espacial yura.
ACCIÓN RITUAL EN UN ESPACIO “SOCIALIZADO”. La estructuración del espacio de acuerdo a los ayllus
conforma el escenario para la representación ritual de Reyes. Los grupos se mueven por el pueblo en forma ordenada,
siguiendo los principios organizativos yuras. Algunos ejemplos reflejan esto:
-las VISITAS se hacen primero al originario (por lo general, el alcalde de Qullana), luego se visita a los
representantes de los ayllus de la mitad opuesta, luego a los de su propio ayllu. Tal orden demuestra cómo concibe
cada grupo su relación con los demás en términos de su proximidad social;
-se representa la complementariedad masculino/femenino. En el baile nocturno en torno al Rollo, por su
forma y posición, el monumento es fálico; la danza de las mujeres, hecha frente a los hombres, tiene una carga
sexual;
-en la Entrada y la Gran Despedida, las tropas vuelven a resumir el orden social conceptualizado, de
acuerdo a principios de procedencia y proximidad estructural: en las esquinas, cada ayllu es recreado ritualmente y
también se describen sus lazos con los otros ayllus.
EL UNIVERSO SIMBÓLICO DE LAS KURAQKUNA: EL BASTÓN DE MANDO O KINSA
REY
En todas sus participaciones oficiales, los kurakquna van acompañados de su bastón de mando (KINSA REY).
Es su insignia del cargo y símbolo sobre el que reposa todo el sentido que sustenta la institución de los kuraqkuna.
Los kinsa reyes, de inmemorial origen, son propiedad de individuos, que los heredan de sus predecesores. Las
mujeres no heredan ni poseen kinsa reyes; los bastones pasan de padres a hijos. Los hombres que poseen no suelen
tener más de 1 ó 2 kinsa reyes. Apodados con el nombre de alguno de los Reyes Magos, los kinsa reyes son santos,
poderosos y respetables objetos.
Los yuras expresan sus creencias verbalmente. Creen más en la acción simbólica ritual que en la palabra.
Ahora, el kinsa rey se “ofende fácilmente” (como la Pachamama) si ciertos actos rituales no se realizan
correctamente, y así castiga a los responsables. Lo hace apareciéndosele a su dueño en un sueño bajo la forma de un
europeo. Al despertar, su portador sabe que debe actuar. El kinsa rey le exige a sus dueños actos particulares:
-ofrendas semanales de incienso, chicha y alcohol (no suelen cumplirse con tal regularidad);
-celebración del cumpleaños del kinsa rey (el 6 de enero, el día de la Entrada de Reyes);
-el MISACHIY: llevar al kinsa rey regularmente a misa, ser bendecido, recibir libaciones y ensuciar su
chalina;
-el YAWARCHAY: ser impregnado de sangre de oveja sacrificada. Los hombres beben la sangre, comen el
corazón.
¿POR QUÉ LOS YANAS DESEAN TENER UN KINSA REY? Para trascender la realidad cotidiana, sí. Pero además los
yura quieren salvarse de la enfermedad y la muerte, y el kinsa rey mantiene la vida, la fertilidad y la salud, atrayendo
la energía divina. Aunque poseer un kinsa rey tiene sus riesgos, también se cree que protege de los peligros de la
vida.
UN DIÁLOGO SIMBÓLICO: EL MUNDO ESPIRITUAL, EL CARNAVAL Y EL ESTADO
Examinemos otras 2 representaciones de poder sobrenaturales:
1) LA PACHA MAMA. Según los yura, la más amplia y englobante de las deidades. Es la tierra, el mundo físico,
la pareja femenina del sol, masculino. Todo lo que está sobre la tierra “es”, o está sustentado por la Pacha Mama. Así,
cualquier ofrenda hecha a una deidad o a la tierra está asociada con los campos y lugares de cultivo. Por eso, la Pacha
Mama, la “virgen de la tierra”, es la suma de todos los campos, que ella protege (así como protege también al pueblo
central de Yura, lo cual hace manifestándose a través de la Virgen de la Encarnación).
2) LOS JACH’ARANAS. La Pacha Mama y sus manifestaciones como espíritus guardianes de campos y valles y
como sustento y protección de la humanidad, contrasta con los poderes asociados a las montañas, señores de las
cumbres que controlan a los animales. Para oponerlos a la Pacha Mama, se ve a los jach’aranas como masculinos
(aquí otra vez está la dualidad masculino/femenino, clásica del pensamiento yura). Los jach’aranas guardan rasgos en
común con el kinsa rey (por ejemplo, el bastón de mando debe usar siempre un poncho de lana de vicuña, el animal
de carga de los jach’aranas).
EL KURAKA COMO NEXO SIMBÓLICO. Los kurakas son, metafóricamente, la madre y padre del ayllu, y se
relacionan con sus miembros con lazos similares a los padres con hijos. Pero los kurakas también se relacionan con
aspectos del mundo y sus valores. Con el kinsa rey, el kuraka masculino se identifica notablemente: en especial
porque la forma del bastón de mando se concibe como un falo. Y también al kuraka se lo identifica con los señores de
las montañas y a su vez con el cóndor, el ave de las alturas que nunca muere. Así, los kurakquna terminan teniendo
una posición mediadora entre los comunarios de los ayllus que les han delegado su autoridad y los poderes
espirituales que determinan, se cree, los destinos y el bienestar de los hombres.
LA FIESTA DE CARNAVAL
En Yura se da cuando comienzan a madurar las cosechas. La satisfacción de saber que no habrá hambre
motiva el evento. Fiesta kurakquna por excelencia –con las visitas que implica–, el Carnaval es la celebración que
más enfatiza los conceptos yuras sobre la organización interna y las relaciones externas.
VIAJE HACIA LOS LÍMITES. El viernes anterior al “Miércoles de Ceniza” comienza la celebración. Como en
Reyes, los jóvenes tocan sus instrumentos y las mujeres danzan a su alrededor. Las tropas siguen a la pareja
kurakquna a través de todas las comunidades del ayllu hasta que llegan a los MOJONES (los solitarios picos
montañosos que marcan los límites de toda la región étnica). Entonces, en una mesa ritual, colocan el kinsa rey, al
cual se quema incienso y ofrecen libaciones.
VIAJE DE RETORNO AL CENTRO. Las tropas vuelven al centro, siguen visitando los hogares del ayllu. Crece
aquí el sentido de participación y pertenencia al ayllu por parte de los grupos humanos, para concluir, el Miércoles de
Ceniza, en la plaza del pueblo central de Yura en un momento de “unión”: el gran baile (aquí, como en Reyes, la
plaza también es un “microcosmos del cantón”).
Con esta creciente participación y unión de los grupos humanos, EL CARNAVAL PERMITE A LOS YURA NO
SÓLO REFLEXIONAR SOBRE SUS AYLLUS SINO TAMBIÉN RECONSTITUIRLOS.
Ahora, ¿por qué tal decidida participación? En la acción ritual del Carnaval, la gente del Yura ve al poder
estatal como un elemento inevitable de la vida social. La lógica de la relación con este Estado es como la dada con
otras fuentes de poder: el Estado es peligroso e impredecible en sus actos. Si se hacen las ofrendas apropiadas, en
servicio y dinero, entonces el Estado, como los jach’aranas, permitirá a los Yura vivir en paz, y quizá prosperar.
CONCLUSIONES: PODER SIMBÓLICO Y RESISTENCIA CULTURAL
Los Yura son históricamente un grupo de compleja organización interna que pese a su origen estrictamente
rural se reúnen en una única entidad frente a otros grupos étnicos, pero que no por ello se han aislado, perdido en sus
valles, desligado del poder estatal. Incluso una vez abolida la mita en Potosí, siguieron manteniendo al Estado
boliviano con sus impuestos.
Los señores hereditarios cómplices de la elite española, de mano dura son hoy autoridades igualitarias.
Pero pese las imposiciones severas del Estado colonial español, el grupo yura y su cultura no han sido
destruidos. Al contrario: han respondido creativamente ante las fluctuaciones cambiantes del poder.
Con la invasión española y creación del sistema colonial, los kurakas perdieron el control económico
(extracción de recursos y mano de obra) –para pasar a ser intermediarios entre los ayllus y la Colonia– y, como
kurakqunas, sólo lograron mantener su otra función: la de formular y mantener la identidad y cohesión del grupo,
básicamente mediante la manipulación en el ritual de poderosos símbolos sociales compartidos. Pero, hay tendencias
que van en contra de esta reproducción de la identidad grupal. (Por ejemplo, la adopción de la vestimenta hispana, la
reducción de festividades, el deseo de algunos yuras de dividir el territorio en cantones separados.)
No todos los factores que actualmente llevan hacia un cambio debilitan la estructura del ayllu y el papel de
los kuraqkuna. La economía boliviana se halla en crisis: contracción monetaria, baja en la producción… Los grupos
pierden la oportunidad de participar en la economía de mercado.
En conclusión, las autoridades yuras no tienen el poder coercitivo o de decisión de los señores hereditarios.
Pero justamente allí radica su poder: REDEFINEN LA NATURALEZA DEL GRUPO, LA ESTRUCTURA INTERNA DEL AYLLU Y SU
RELACIÓN CON EL ESTADO.
ROSTWOROWSKI, María
Estructuras
andinas
del
sociopolíticos
poder:
esquemas
Un problema en la “historia” Inca son las interpretaciones de las fuentes: son contradictorias y confusas.
Intentaremos ver qué sucedía en el Cuzco al analizar lo que sabemos para territorios ajenos a la capital del Incario.
Con cantares, pinturas y quipus, las culturas antiguas del Perú podían recordar genealogías y conformar una
cronología. Entonces, ¿por qué en las fuentes incaicas hay embrollos en los relatos indígenas? Básicamente, el
problema no fue de desconocimiento de hecho, sino de errónea interpretación de las estructuras andinas presentadas
por los europeos.
EL REGISTRO ANDINO. Al revés que a los españoles, a los indígenas no les interesaba el sentido histórico,
veracidad y la cronología de los acontecimientos. Trastocaban así los hechos: por ello las narraciones de las crónicas
son contradictorias. Además, una vez el Inca Pachacutec reescribió la historia a su parecer. Igualmente, la historia
incaica no es puramente mítica.
EL CRITERIO ESPAÑOL. A los europeos llegados en el siglo XVI no les interesaba comprender el mundo
andino: sólo querían conquistar tierras. El registro español de la “historia” pretendía demostrar que los Incas no
tenían derecho a ocupar los extensos territorios ganados por la violencia. A costa de esto, mentían y ocultaban
información.
LOS JEFES MILITARES
En la primera época de conquista, existían alrededor del Cuzco diversos curacazgos que debían ser
eliminados para dar lugar a la expansión incaica. Si bien muchos aspectos de las expediciones conquistas varían
según las narraciones, todos coinciden en la DUALIDAD EN EL CURACAZGO, o sea que las tropas tenían un representante
del bando de arriba y otro para el de abajo; esto se repetía en el mando de los ejércitos, que solían ser 3. Así pasó con
las tropas Chancas que conquistaron la región del Cuzco, las conquistas de Pachatuctec e Inca Roca que anexaron
regiones al Imperio Inca.
La costumbre andina –no sólo cuzqueña– del doble mando en cada ejército, corresponde a las clásicas
mitades de la organización dual. Y la común división de las fuerzas militares en 3 ejércitos, era una tradición fundada
en el principio de ceques (Collana, Payan y Cayao).
EL DUALISMO EN EL GOBIERNO DE LOS CURACAZGOS
La dualidad, 2 señores para cada curacazgo, existía ya en el Cuzco primitivo, antes del auge del poderío
incaico, o sea que se trataba de una institución preincaica. La existencia de los 2 bandos, Hanan y Hurin, es una
antigua costumbre panandina.
Con el auge del Incario, el Inca Tupa Yupanqui ordenó los señoríos por guarangas y pachacas para llevar
cuenta de la población y la fuerza de trabajo disponible. Esta nueva organización afectó las organizaciones locales
existentes antes de las anexiones territoriales cuzqueñas. Cada parcialidad o mitad era gobernada por un curaca,
acompañado de un “ayudante”.
Una vez establecido en los pueblos indígenas el sistema español, se abolieron numerosos cargos que fueron
reemplazados, perdiéndose así las voces que señalaban curacas y otros jefes. El “yanapaque”, en la era inca, había
elevado a 4 la cifra de señores principales para cada curacazgo.
El análisis de numerosas “provincias” del Tawantinsuyu revela la existencia de un curaca para cada mitad.
El sistema dual se reproducía también en cada bando. (Así, los de Hanan gozaban de 2 jefes y también los de Hurin.
Las provincias más destacables son los huanca, los chupacho, los collagua, los chachapoyas, los lima, los ica y los
lupaqa. Estos últimos estaban divididos en las parcialidades de Hanansaya y Hurinsaya, famosamente gobernadas por
Martín Cari –de mayor jerarquía– y Martín Cusi, respectivamente.
LA DIARQUÍA ENTRE LOS INCAS
A) AYAR AUCA Y AYAR MANGO
Después de analizar el dualismo en el mando de los ejércitos y en el gobierno de los curacazgos, puede
postularse la existencia entre los Incas. O sea, la existencia simultánea de un Inca de Hanan Cusco y otro en Hurin
Cusco.
Veamos primero el MITO DE LOS AYAR CON SU ASENTAMIENTO EN LA REGIÓN CUSQUEÑA. En un tiempo
mítico, un grupo de ayllus buscaba tierras fértiles donde establecerse. Así, los Ayar llegaron a Acamama, el futuro
Cuzco. Los “hermanos” AYAR AUCA Y AYAR MANGO, acompañados cada uno por 2 mujeres, fundaron las dinastías
Inca.
Los Incas de Hanan tenían un rol guerrero; los de Hurin, carácter sacerdotal y agrícola. Los varones de
Hanan eran masculinos/masculinos y los de Hurin masculinos/femeninos; en cuanto a las mujeres, las de abajo eran
femeninas/femeninas; las de arriba, femeninas/masculinas.
La estructura mítica andina hacía necesario que cada uno de los 2 Ayar tuviese una mujer de procedencia
distinta, o sea una de Hanan y otra de Hurin, para mantener el principio de dualidad y oposición.
En los documentos hay referencias a la existencia en el Cuzco de 2 ayllus, uno denominado Choco y el otro
Cachona. El Inca Pachacutec casó con Mama Anahuarque, miembro de los ayllus de Choco-Cachona. Este
matrimonio fue uno de los actos de reciprocidad después de la ayuda militar prestada por el curaca para la guerra
Incas-Chancas.
B) LAS PANACAS Y PANACAS AÑADIDAS DEL CUZCO
Una panaca se formaba con los descendientes de ambos sexos de un Inca reinante, excluyendo al que
asumía el poder. La panaca debía conservar la momia del soberano fallecido y recordar su vida y hazañas a través de
cantares y relatos que se transmitían de generación en generación. Las panacas reales formaban la elite cuzqueña.
Los grupos de Ayar Mango y de Ayar Auca usarían el término “panaca” mucho antes de su llegada al
Cuzco como sinónimo de ayllu. (El término ayllu en sí se difundió tras las conquistas incaicas.) Otro nombre para
señalar algo similar era el de pachaca (100), cuyo agrupamiento decimal de 10 formaba un grupo mayor de guaranga
(1.000). Esta estructura decimal fue aplicada a sus dominios por Tupa Yupanqui: era ideal para contar la población y
reunir ejércitos.
Además de las panacas tradicionales hubo en el Cuzco otros linajes también con el nombre de panaca, que
fueron omitidos en las listas de los cronistas. Tales PANACAS AÑADIDAS aumentan las correspondientes Hanan y en 3
de las de Hurin, formando un total de 8 panacas para cada mitad.
C) LOS CEQUES
Los ceques del Cuzco eran suntuarios dispuestos en líneas imaginarias que partían desde el Coricancha. Se
dividían en 4 secciones (de acuerdo con los suyus Chinchasuyu, Antisuyu, Collasuyu y Cuntisuyu) y asimismo
seguían una tripartición con la existencia en cada suyu de las divisiones en Collana, Payan y Cayao.
Los ceques pretendían delimitar los adoratorios de las diversas parcialidades, ayllus o etnias. El esquema de
ceques tradiciones de anteriores hegemonías locales. Pese a la costumbre andina de suprimir acontecimientos
pasados, tales costumbres estaban tan arraigadas que eran imborrables.
Muchos Incas tenían sus ADORATORIOS PROPIOS. Inca Yupanqui fue el soberano con más huacas (17 en
Chinchaysuyu y 2 en Antisuyu, que se dividen en casas, fuentes y piedras), mientras otros como Capac Yupanqui o
Inca Roca no tuvieron adoratorios.
D) LA ELECCIÓN DEL INCA
La transmisión del poder entre los curacas en tiempos prehispánicos no se daba forzosamente de padres a
hijos. El criterio que prevalecía era escoger al “más hábil” entre los candidatos.
Según Garcilaso, había una variedad de costumbres entre los jefes étnicos anteriores al incario. La elección
recaía en el “hijo más querido de sus súbditos”, hecho que sugiere una elección, no una herencia. En ciertos lugares la
sucesión pasaba de un hermano a otro, antes de regresar al hijo del hermano mayor.
La tradición de dejar el Estado al príncipe más hábil llevó a favoritismos y crímenes. La elección la
dominaban así no los méritos de los candidatos, sino las maniobras secretas de los interesados. Triunfaba la anarquía.
Por otro lado, como había doble descendencia, tanto masculina como femenina, esta costumbre aumentaba la
importancia del origen y status de la madre de un futuro Inca, y pesaba en la elección de un candidato por la
reciprocidad que podía suscitar la parentela femenina de un soberano.
LAS SUCESIONES INCAICAS. En la “historia incaica” la violencia estallaba al fallecimiento de la mayoría de
los soberanos, y las luchas que surgían por la toma del gobierno. En las crónicas hay mucha confusión. Pero dejan ver
cómo eran comunes los arrebatamientos de poder. En Hanan Cuzco, por ejemplo, a Tupa Yupanqui, a pesar de su
“habilidad para reinar”, a poco de iniciar su gobierno un “hermano” suyo intentó arrebatarle el poder.
Situaciones complejas y violentas prevalecían en el Cuzco a la muerte de un soberano. De ahí que la guerra
que estalló al fallecimiento de Huayna Capac entre Huascar y Atahualpa no fue un hecho insólito sino, al contrario,
bastante común debido al hábito de ser el “más hábil” el que heredaba el poder.
LA IMPORTANCIA DEL AYLLU MATERNO. Al analizar las sucesiones reales del Cuzco, se hace obvio que las
panacas jugaban un rol importante en la vida política de la capital. Se añada a esto la posible estructura exogámica y
matrilineal de la panaca y entonces es posible que, a través de los ayllus maternos, los candidatos hicieran valer sus
derechos, formándose pactos y convenios entre los linajes a los cuales pertenecían las madres de los aspirantes a la
borla. Además los ayllus maternos diferenciaban a los numerosos hijos de un Inca, otorgando a unos más rango o
categoría que a otros. Ahora bien, no sólo importaba el status social de la madre, sino también si gozaba de una
profusa parentela, hecho muy estimado en los Andes.
E) EL FUNCIONAMIENTO DE LA DIARQUÍA
Nada indica que se nombrara simultáneamente en cada ocasión a los 2 Incas. Tampoco existe semejante
tradición entre los curacas. Si tomamos en cuenta la posibilidad de que la mayoríad e reinados fueron breves y si
aceptamos la doble lista de soberanos, el tiempo que duró el gobierno incaico no sería mayor de 400 años.
La grandeza del ingenio incaico son las rápidas conquistas, sus minuciosas estadísticas y el modo como
aplicaron y transformaron las tradiciones locales a las urgencias de su Estado. Numerosos logros regionales tuvieron
que ser acomodados a las complejas exigencias de una territorialidad casi continental.
Si el Tawantinsuyu se desmoronó a corto plazo fue a causa de que debió existir entre los jefes provincianos
un anhelo de liberación del yugo cuzqueño, de sacudir la servidumbre inca, sin imaginar que caerían en otra
servidumbre.
La defectuosa y confusa información que nos ha sido transmitida se debe a la incomprensión de los
españoles para captar el pensamiento andino, para entender sus esquemas sociopolíticos. No percibieron el
significado de las panacas y su funcionamiento; los modos andinos de la elección del poder y la herencia; la tradición
del “más hábil”; la importancia del ayllu materno entre los candidatos a la borla; todo aquello debía forzosamente
confundir a los hispanos por las notables diferencias existentes entre lo andino frente a lo europeo.
4. EL OTRO
ASHER, Marcia; ASHER, Robert
El quipu como lenguaje visible
Hace 5000 años surgió un nuevo tipo de organización humana: la civilización. En ella la escritura tuvo un
lugar clave. Sin embargo, los incas se consideran una civilización, y “no poseyeron escritura”, sino los quipus.
El quipu consta de una cuerda principal de la que cuelgan otras cuerdas con nudos. Algunas están
amarradas a las secundarias. Las cuerdas tienen una posición fija y son de algodón de color.
Todo quipu cuenta, al menos, con: una cuerda principal, cuerdas colgantes con colores particulares, y nudos
agrupados en esas cuerdas colgantes. A éstas, pueden amarrárseles, en quipus más complejos, cuerdas subsidiarias, y
éstas a su vez tienen otras cuerdas subsidiarias. También pueden tener cuerdas superiores, hacia arriba.
Las cuerdas –y la mayoría de los nudos– tienen un color, varían en tamaño y complejidad, pueden ser hasta
150 cuerdas (los quipu más pequeños tienen entre 8 y 10) y medir entre 10 y 75 cm.
Los conquistadores vieron en los quipus objetos ateos, y los quemaron y destruyeron. Los quipus procedían
de tumbas. Los agrupamientos de nudos formaban una representación simbólica de números. Se basa en un sistema
decimal según la posición de cuerdas y nudos agrupados en éstas.
El quipu utiliza la noción de 0 sin tener un símbolo especial para el 0. Para representarlo se utiliza un tipo
de nudo diferente, o bien se deja un espacio en una de las cuerdas.
Se pueden inferir ciertas relaciones lógicas entre los números por el color y el arreglo espacial de las
cuerdas. El quipu mínimo es básicamente unidimensional. Sin embargo, mediante el uso del color y del espaciado,
aparecen de hecho en los quipus existentes unos ordenamientos bi, tri y cuadridimensionales.
Una manera de caracterizar una civilización es definir su estilo particular. La búsqueda del estilo de una civilización
requiere la identificación de sus símbolos básicos. La imagen de la civilización incaica es el quipu. En el quipu de
algodón, los incas tuvieron un medio que trasmitía su extraordinario mensaje propio.
4) COHN, B. S.
Etnohistoria
Desde que antropólogos la introdujeron en la década de 1940, la etnohistoria pretende reconstruir la
historia de los pueblos indígenas, antes y después de su contacto con Europa, utilizando fuentes arqueológicas,
orales y documentales, el sistema conceptual de la antropología, y el trabajo de campo que descubre el
funcionamiento de la sociedad indígena en pasado y presente.
Uno de los principales factores que dieron origen a la antropología fue el interés por la historia del hombre
en general, el estudio comparado de sociedades e instituciones y las reconstrucciones de la historia de determinadas
sociedades.
En Estados Unidos, en 1910-30, antropólogos (Swanton) reconstruyeron el pasado de las tribus valiéndose
de la información que dieron miembros de las tierras y documentos. Estos son los primeros trabajos etnohistóricos,
donde se refleja el manejo de documentos y datos arqueológicos para establecer la continuidad histórica, a la hora de
analizar desplazamientos de grupos humanos.
Cuando maneja documentos escritos el etnohistoriador se enfrenta con el mismo problema y aplica los
mismos métodos que el historiador tradicional. Los documentos que maneja suelen ser relatos de observadores que
entendieron a medias lo que veían. Por eso el etnohistoriador debe entender las categorías que aquéllos utilizan. El
etnohistoriador debe utilizar métodos históricos convencionales, pero teniendo siempre presente a la sociedad
indígena. También se vale de la historia oral, que refleja las unidades existentes dentro de la sociedad.
AQUÍ!
El trabajo de campo es esencial para la tarea del etnohistoriador. La finalidad es presentar una
descripción y un análisis de un sistema social en funcionamiento.
A través del estudio histórico, el antropólogo puede identificar, dentro del sistema, los cambios que
resultado de vicisitudes, accidentes o ciclos y los debidos a reorganizaciones estructurales.
Según Stuart Hughes son cuatro los niveles de generalización:
1. Generalización semántica: Al utilizar palabras como “nación”, “desarrollo” “revolución”, “clase
social”, los historiadores, implícitamente, resumen, generalizan y comparan.
2. Las “conclusiones” o serie de proposiciones acerca de un hombre, un período o un movimiento son
generalizaciones.
3. Las esquematizaciones inherentes a ideas como “urbanización” e “industrialización”, mediante las
cuales se organizan retazos y elementos de historia en procesos o estructuras, son generalizaciones que
se hallan próximas a las que hacen los antropólogos y sociólogos.
4. Amplias y omnicomprensivas sistematizaciones de la historia o la metahistoria.
En este cuarto nivel es donde mejor pueden conectar sus trabajos el científico social y el historiador.
En los últimos 30 años ha habido varios intentos de aplicar el enfoque del antropólogo al estudio de la
historia; la rama de la antropología que parece tener mayor afinidad con la historia es la antropología cultural. El
concepto de cultura como idea omnicomprensiva que abarca el comportamiento y los valores de un pueblo
determinado en una época determinada se adapta bien a las predilecciones del historiador.
Es en el estudio de las sociedades preindustriales y en proceso de modernización de hoy y de las
sociedades que caracterizaron al mundo entero antes de principios del siglo XIX, donde el historiador y el
antropólogo parecen necesitarse mutuamente.
6) CUMMINS, Tom, 1994. "La representación en el Siglo XVI: La imagen
colonial del Inca." En: Mito y simbolismo en los Andes. La figura y la
palabra. Henrique Urbano comp., 87-136. Cusco: Centro de Estudios
Regionales Andinos Bartolomé de las Casas.
PALABRAS CLAVES: Arte Prehispánico; Siglo XVI; Memoria; Incas Aztecas;
Quipus; Formas de Representación; aculturación.
“¿Cómo vamos a explicar por qué en México hay un buen número de
documentos legales coloniales escritos en lenguas nativas e ilustrados con imaginería
nativa colonial derivada de fuentes prehispánicas, mientras que en Perú hay muy pocos
documentos escritos en quechua, el lenguaje del Inca, y sólo existe un documento
compuesto a fines del siglo XVI y comienzos del XVII, Nueva Corónica i Buen
Gobierno, escrito y profusamente ilustrado por la de un autor y artista nativo, Guamán
Poma Ayala?”(pp. 88-91)
“La respuesta reside en el siglo XVI cuando los españoles se encontraron por
primera vez con las dos culturas dominantes de Nuevo Mundo, la Azteca y la Inca, y la
diferente reacción española a las manifestaciones físicas de las formas conceptuales del
conocimiento nativo, los sistemas artísticos cultura. Es aquí donde los conceptos de
representación peruanos y mexicanos entraron en la conformación de la representación
colonial pero de manera muy distinta. La diferencia yace en el hecho de que el
sistema andino de representación fue el sujeto de una forma de transformación
mayor que la que tuvo lugar en México. Esto se debe a que, si bien los españoles
consideraron tanto el arte de México como el del Perú como representaciones de
demonios e idolatría, el sistema de representación peruano no podía ni siquiera ser
usado para pintar esa idolatría ante europeos interesados porque el arte andino no
se correspondía en ningún sentido con las nociones europeas de representación” (p.
91).
El arte andino se caracterizaba por ser abstracto, no ilustraba figurativamente
ideas, no podía siquiera ser usado para ilustrar aquellas ideas a una audiencia europea.
Requería ser explicado o traducido a una forma textual. En cambio, los mexicanos
tuvieron una forma de manuscritos ilustrados (p. 92).
En Herrera se encuentran unos grabados, uno que representa México y el otro a
Perú. En la página titular de la “Descripción de las Indias occidentales”, cada panel
lateral contiene cuatro ilustraciones separadas que representan dioses o festivales
nativos mexicanos. La imaginería mexicana es empleada como fuente directa,
aceptada como capaz de representar el conocimiento sobre los mexicanos a los
europeos. Esto se debe a que la imagen es pictórica y descriptiva. Los españoles
aceptaban las representaciones para las imágenes de las deidades y para los caracteres
históricos (p. 95-96).
La fuente probable de Herrera fue una pintura encargada por los descendientes
de los Incas que trataban que esta pintura esta llegara a la corte como evidencia para
establecer sus derechos hereditarios tal como lo reconocía la ley española. No usaron
formas autóctonas de representación, más bien usaron modelos europeos. “Estamos
frente a dos tipos de fuentes empleadas por Herrera: una verdadera fuente nativa
para las imágenes mexicanas; y una fuente europea colonizada para las imágenes
peruana, basada en nociones europeas recibida acerca de cómo debían parecer las
cosas” La representación peruana necesitó ser traducida a modos europeos (pp. 99-100).
El quipu, un recurso de la memoria inca, fue reconocido por su precisión de
registrar información pero como forma de representación nunca entró directamente en el
registro de cronistas y autoridades españolas.
Lo inconmensurable entre la forma del quipu y las formas europeas de memoria
significó que el quipu no fuera objeto de una campaña de destrucción como lo fueron
los “libros” de México por los obispos. Las pantallas dobladas aztecas y mayas se
aproximaban a los libros europeos porque se las realizaba sobre papel o pergamino y
doblaban su contenido en un modo secuencial. El hecho de que los mexicanos tuvieron
formas similares sólo pudo ser explicado como producto del demonio y por lo tanto
debían ser destruidos, mientras los quipus no fueron asociados con el demonio y
escaparon a la iconoclasia de las campañas de extirpación españolas. Sin embargo, en
el período de esa destrucción, se hicieron copias de las imágenes mexicanas para
registrar y comprender lo que era destruido o asimilado. La apropiación incluyó la
reutilización de los tlacuilos, escribas mexicanos, que fueron colocados bajo la
dirección de la enseñanza monástica para producir nuevos libros de imágenes para el
sistema colonial. Por otra parte, en Perú, los quipucamayocs, aquellos que hacían y leían
los quipus fueron convocados a presentar evidencia oralmente en pleitos y otras
necesidades, pero no hay ninguna indicación de que fueran reentrenados para trabajar
con formas europeas tal como lo habían sido los otros (p. 105).
El quipu fue transcripto a formas europeas como si simplemente fuera una
ilustración o un texto escrito. La información histórica que proveyeron fue traducida y
organizada de acuerdo a las nociones española de la estructura narrativa. La forma y la
organización andina de conocimiento fueron traducidas a una forma europea. Los
quipus son una parte del desarrollo andino de la tecnología del tejido como un medio
primario de expresión.
Las pinturas también fueron una forma de registrar información entre los Incas.
Eran abstracciones basadas en la disposición formal y de color, como los quipus, y
revelaba su contenido a través de interpretación de individuos informados (p.112).
Los tocapus, formas geométricas abstractas compuestas dentro de marcos
cuadrados o rectangulares, eran motivos que probablemente demarcaban estatus étnicos,
políticos y religiosos cuando eran tejidos en los textiles y usados en ocasiones
ceremoniales. Tanto los objetos como las imágenes andinas, tales como los tocapus,
perdieron su función significante andina primaria y se convirtieron en elementos
iconográficos dentro de un sistema europeo de representación simbólica. La
representación andina no podía ser reducida a una equivalencia a la manera que se hizo
en Nueva España.
Los tipos de pintura que se han descrito son una forma de aculturación. Las
pinturas eran producidas de acuerdo a los patrones europeos y los artistas nativos
aprendieron a controlar esas convenciones. Pero la diferencia es que mientras que
en Nueva España tanto los lenguajes como las formas de representación nativos
encontraron un lugar en la cultura virreinal oficial y legal, no le hicieron en el
Perú.
Los keros (vasijas rituales para beber) y los tejidos eran considerados como un
conjunto de objetos simbólicos que se referían uno al otro y que juntos expresaban el
significado del presente inca. La asociación entre ambos como elementos de un único
presente dado por el inca para conmemorar ciertos eventos, significa que los objetos
actúan juntos como formas mnemónicas y que sus diseños recordaban tipos de eventos.
La intención de la aculturación española era romper el nexo entre los objetos, sus
diseños y la arena cultural en la cual ellos operaban. La unidad significante en el
arte andino entre contexto, objeto y diseño hacia fines del siglo XVI estaba sitiada
por el proceso de aculturación.
Prácticamente desde el comienzo en México hubo una forma mucho mayor
de sincronización entre el arte nativo y el europeo. Esto significó que ciertas formas
pictóricas nativas entraron en la cultura oficial colonial. Esto no pasó en Perú. Allí el
sistema artístico era tan profundamente diferente que hubo una pérdida casi
completa de formas andinas en la cultura oficial colonial. Esto significó que a los
andinos se les requiriera el adoptar medios europeos de representación,
prácticamente desde el comienzo van a retratarse a ellos mismos ante una audiencia
europea. Esta diferencia irreconciliable dio lugar a que a fines del siglo XVII en el siglo
XVIII cuando el pasado prehispánico se volvió de interés tanto en Nueva España como
en Perú en la búsqueda de identidad, los curiosos mexicanos pudieran volver a la cosa
real. En Perú los términos eran diferentes.
México
Perú
 Imagen pictórica y descriptiva.
 Manuscritos ilustrados.
 Empleada como fuente directa.
 Libros.
 Tlacuilos.
 Tanto los lenguajes como las
formas de representación nativos
encontraron un lugar en la cultura
virreinal oficial y legal.
 Abstracto.
 No ilustra figurativamente ideas.
 Necesitaba ser traducida a modos
europeos.
 Quipus.
 Quipucamayocs.
 Tanto los lenguajes como las
formas de representación nativos
no encontraron un lugar en la
cultura virreinal oficial y legal.
“La diferencia yace en el hecho de
que
el
sistema
andino
de
representación fue el sujeto de una
forma de transformación mayor que
la que tuvo lugar en México”
15) O’GORMAN
La invención de América
PRÓLOGO
La aparición de América en la Cultura Occidental no explica de un modo satisfactorio pensando que fue
“descubierta” en 1492.
La historia es un proceso productor de entidades históricas y no como un proceso que da por supuesto al ser
de dichas entidades. Así, entendido la historia como “invención”. La aparición histórica de América fue resultado de
una invención del pensamiento occidental y no un descubrimiento meramente físico y casual.
Con la obra el autor pretende una investigación de la fisiología de la historia “entendida”, no la historia
como un acontecer que le “pasa” al hombre o no, sino como algo que lo va constituyendo en su ser espiritual; la
historia es la vida. Este trabajo revela cómo de una imagen del mundo estrecha surge un ente histórico que disuelve la
vieja estructura una nueva y dinámica concepción del mundo más amplia y generosa.
PRIMERA PARTE
HISTORIA Y CRÍTICA DE LA IDEA DEL
DESCUBRIMIENTO DE AMÉRICA
I
El problema fundamental de la historia americana es cómo apareció América en el seno de la Cultura
Occidental. Porque, ¿fue efectivamente América descubierta?
Al llegar Colón en 1492 la isla que él creyó pertenecía a un archipiélago adyacente al Japón fue como
descubrió América. Bien, eso no es lo que Colón hizo sino lo que ahora se dice que hizo. Cuando se nos asegura que
Colón descubrió América no se trata de un hecho, sino de la interpretación de un hecho, por eso se puede poner en
duda. Aquí no se cuestiona si Colón descubrió o no América; sino se cuestiona si el descubrimiento de América debe
o no debe seguir entendiéndose así.
Saber a qué se debe la idea de que Colón descubrió a América a pesar de que sabe que él ejecutó un acto
muy distinto, es necesario averiguar cuándo, cómo y por qué se pensó eso por primera vez y por qué se sigue
aceptando. Es decir, será necesario reconstruir la historia, no del descubrimiento de América, sino de la idea de que
América fue descubierta, que no es lo mismo. Y eso es lo que vamos a hacer.
II
¿Cuándo se concibió por primera vez el viaje de 1492 como una empresa de descubrimiento?
Fue en la llamada “leyenda del piloto anónimo” (1494). Los primitivos colonos de la Isla Española (Haití)
creían que lo que llevó a Colón a hacer su viaje fue el deseo de mostrar la existencia de tierras desconocidas que
conocía por aviso que le dio un piloto cuya nave pereció por una tempestad.
Este relato admite que Colón, en vez de querer llegar al extremo oriental de Asia, quería revelar unas tierras
desconocidas.
Aunque en tal relato el hecho que se relata es falso, además se creó para emplearse en contra de Colón.
Estas objeciones no constituyen una objeción a nuestra tesis.
¿Cómo pudo surgir la “leyenda” y por qué fue aceptada a pesar de que la creencia de Clón de haber llegado
a Asia se divulgó como cosa pública al regreso de su primer viaje? La solución se encuentra en el escepticismo con
que fue recibida la creencia de Colón, por lo que se buscó una explicación a su viaje apoyada en alguna circunstancia
más plausible.
Al surgir la “leyenda” como explicación histórica del viaje se inició el proceso de desconocimiento de la
finalidad que realmente lo animó, y esta circunstancia –“la ocultación del objetivo asiático de la empresa– es la
condición de posibilidad de la idea misma de que Colón descubrió a América.
III
El texto más antiguo donde aparece Colón como el descubridor de América es uno de Fernández de Oviedo
de circa 1524. Según él, Colón descubrió América en 1492. Aquí se afirma por primera vez esto.
Al dar Oviedo por supuesta como verdad indiscutible la interpretación del viaje de 1492 como una empresa
descubridora, también dio por supuesto que dicho descubrimiento fue de las Indias (América), ya que sólo con ese ser
conocía las regiones halladas por Colón.
Pero esta nueva manera de entender la hazaña colombina que consiste en interpretar un acto de acuerdo con
los resultados de un proceso de fecha muy posterior del acto interpretado se diferencia de la “leyenda”. Se afirma
ahora que el descubrimiento fue de un continente imprevisible, APRA poder afirmar que Colón reveló la existencia
de dicho continente, será indispensable mostrar que tuvo conciencia del ser de eso cuya existencia se dice que reveló,
pues de lo contrario no podría atribuirse a Colón el descubrimiento.
IV
Una vez lanzada la idea de que lo descubierto era América, un continente hasta entonces
imprevisto/imprevisible, ahora hay que ver a quién atribuirle la fama de tal suceso, al piloto anónimo o a Colón.
Hubo 3 intentos de esto, sólo el tercero fue exitoso:
1) Oviedo. Dice que el relato del piloto es dudoso. Incluso siendo real, Colón merece la gloria de ser
descubridor de las Indias.
2) Gómara. El relato del piloto es verdadero, y él es el descubridor verdadero porque conocía ya las Indias.
Colón sólo es un segundo descubridor.
[Estas 2 tesis no revuelven el problema. Tenía que mantenerse la idea de que se ignoraba la existencia de
las tierras objeto del descubrimiento, como lo hizo Gómara; y mostrar que el descubridor tuvo conciencia previa de
que existía, según lo intento Oviedo.]
3) Fernando Colón. Nadia antes de su padre supo de la existencia de las tierras que éste halló en 1492.
Colón tuvo la idea de que al occidente de Europa debía existir un continente ignorado. Lo supuso por sus
conocimientos en ciencia, su erudición y observaciones. La empresa de 1492 no fue, así, de corroboración de una
noticia que hubiere tenido Colón; fue de comprobación empírica de su hipótesis. Colón es, entonces, el descubridor
de América. Colón no creyó haber llegado a Asia. Le puso “Indias” al continente por su estar cerca de la India
asiática, y para despertar la codicia de los reyes para animarlos a patrocinar la empresa.
Esta tesis –en que la ocultación de las ideas de Colón ya no se debe a un mero escepticismo, sino a un
calculado deseo de esconderlas– logra conciliar los 2 requisitos del problema. La rivalidad entre el piloto y Colón
quedó a favor de éste.
Ahora veremos por qué la solución de Don Fernando entró en crisis. Aquí hay que ver a Las Casas.
V
Bartolomé de las Casas dijo que el descubrimiento es el cumplimiento de un designio divino realizado por
un hombre elegido (Colón) quien, por su conocimiento intuyó la existencia del continente. Lo esencial del
descubrimiento es que de ese modo se conoció una parte de la Tierra, sino que los nativos estaban ya listos para la
cristianización.
Los propósitos personales de Colón no importan. Para Las Casas, Colón tiene que cumplir fatalmente las
intenciones independientemente de las suyas personales. Dios le inspiró hacer el viaje, y para este efecto cualquier
explicación es buena.
El descubridor de América fue así Colón, pero no en virtud de sus propósitos y convicciones personales que
animaron su empresa, sino como instrumento elegido por la Providencia para realizar la trascendental hazaña.
Con la intervención de Las Casas, así, entra en crisis la primera etapa del proceso y se inicia la posibilidad
de un nuevo desarrollo.
VI
Una vez legitimada la verdad del objetivo asiático del viaje de 1492, se siguió en una misma situación
lógica y quedó en pie el problema de cómo atribuirle a Colón el Descubrimiento. Hubo varios esfuerzos para resolver
esto, conciliando las tesis de Don Fernando con las ideas de Las Casas.
1) Herrera. Es similar a Fernando, pero dice que Colón creyó –hasta su cuarto viaje– que había llegado a
Asia y, concordando con Las Casas, que ese no era su propósito.
2) Beaumont. La empresa estuvo animada por descubrir un continente o bien por llegar hasta Asia, en caso
de no hallar tal continente. Colón cree llegar a Asia hasta que en el tercer viaje se da cuenta de que descubrió
América. Esta manera es semejante a Herrera, pero el objetivo asíatico es la finalidad de su empresa.
3) Robertson. El objetivo era abrir una comunicación marítima con Oriente. Colón en su viaje no sabía qué
podía hallar. Podía ser un nuevo continente pero también playas asiáticas. La duda es la esencia del proyecto. Al
hallar tierra, Colón cree que es Asia y por eso la bautiza como Indias. Recién en el tercer viaje se da cuenta.
La tesis se parece a la anterior, pero Robertson postula el objetivo asiático como la principal de las 2
finalidades de la empresa. Pero además la explica como obvia. Así, el deseo de llegar a Asia de Colón se ha
convertido en la condición misma para entender el suceso. Y el propósito de descubrir un continente ignorado, pero
intuido por hipótesis científica, pasa a un segundo plano.
VII
La crisis sobrevino cuando el español Navarrete divulgó documentos sobre los viajes de Colón, dejando en
claro que Colón había proyectado ir a Asia.
1) Navarrete. A diferencia de los anteriores, el proyecto de Colón consistió en abrir una ruta marítima con
Asia y no en hallar nuevas tierras. Colón siempre creyó que las tierras exploradas por él pertenecían al Asia.
2) Irving. La empresa se hizo para establecer la comunicación marítima con Asia. Aunque Colón sabía que
había tierra no descubierta en la parte occidental del océano, lo que llevó a Colón a su viaje fue la idea de que Asia
era fácilmente accesible por el occidente. Colón siempre creyó haber explorado Asia, pero Irving ve a la empresa
como la manera en que Colón descubrió América. Aunque cree que los normandos fueron a América siglos antes, a
éstos no les importó tal descubrimiento. La empresa de 1492 tuvo intencionalidad, y por eso es cuando América fue
descubierta.
3) Humboldt. Plantea una concepción telcológica del devenir humano (hombre como creador de la historia,
sin intervención divina) y se puede responsabilizar a un hombre por un acto cuya trascendencia supere a sus
intenciones, siempre que tal acto esté de acuerdo con los designios de la historia. Así, Humboldt compara la empresa
de Colón con los viajes normandos. El mero hallazgo físico no es significativo. Las expediciones normandas fueron
un hecho casual, porque un descubrimiento de América implica un acto intencional. Y eso fue la empresa de Colón:
un proyecto científico/intelectual. Aunque no fue un acto fortuito, no sabemos en qué consistió. Lo clave del
descubrimiento de América es el avance de conocimientos que trajo. Completó la visión del cosmos observable
culminando el progreso del espíritu humano. Pero ¿cómo responsabilizar a Colón de tal hazaña? Colón no era un
sabio, pero era un inquieto aventurero que admiraba sus hallazgos. Por eso es el genuino descubridor de América.
Cumplió con su papel de portavoz de los intereses de la humanidad y de instrumento de las intenciones de la historia.
Los normandos no hicieron nada de todo esto. Lo suyo no fue un descubrimiento. Con estas explicaciones, se ocultó
el objetivo asiático de la empresa y la convicción que tuvo Colón de haber explorado regiones de Asia, ocultación
necesaria, como sabemos, para poder atribuirle el descubrimiento de América.
VIII
Cuando la versión religiosa de la historia (historia como proceso en que fatalmente se cumplen las
intenciones de la Naturaleza) entró en crisis, los historiadores se comprometieron a reconocer, como fuente del
sentido de los sucesos históricos, los propósitos y convicciones personales de los individuos que participaron en ellos.
Al fin la empresa de Colón se comprendería con el sentido que tuvo para él. Pero la vieja creencia de que Colón había
descubierto América cuando pensó llegar a Asia perduró.
Según Morison, la empresa pretende la comunicación marítima con el oriente de Asia. Colón siempre
estuvo convencido de que había llegado a Asia. Morison no duda que Colón descubrió América. Pero, ¿por qué?
Como Colón no tuvo jamás el propósito de encontrar América, ni sospechó que existía, lo descubrió por accidente,
por casualidad.
IX
Para entender un acontecimiento debe conocerse la intención o propósito. Esto permite una interpretación.
En el límite, la interpretación de un acto puede permitirse aún cuando el agente que lo realiza no tenga intenciones.
Hay 3 etapas en el proceso de interpretación del viaje de 1492.
Primera etapa. Colón mostró que las tierras que halló en 1492 eran un continente desconocido. Con esa
intención realizó el viaje. Esta tesis resultó documentalmente insostenible.
Segunda etapa. Lo mismo pasó aquí, pero no fue intención, ni tuvo idea de lo que había hecho, al ejecutar
su acto cumplió la intención de la Historia. En este caso, la premisa teórica resultó insostenible.
Tercera etapa. Lo que halló fue por casualidad, sin ninguna intención.
Colón habría revelado, sin intención de hacerlo, el ser de las tieras que halló, cumpliendo un propósito
ajeno. Colón obró como instrmento de una intención diversa a la suya. La tesis así queda a salvo.
Esta tesis es absurda. La idea del descubrimiento casual del continente americano. Cancela los propósitos
personales de Colón y habla de las intenciones inmanentes a una cosa meramente física.
X
El análisis de la historia de la idea del descubrimiento de América nos ha mostrado que estamos en
presencia de un proceso interpretativo que, al agotar sus 3 posibilidades lógicas, desemboca en el absurdo.
Ahora, 3 cuestiones:
1) a qué se debe la idea de que América fue descubierta;
2) cómo se mantivo dicha interpretación en contra de la evidencia empírica;
3) cómo es posible creerse la idea de que el continente americano tenía la intención de revelar su ser.
Es necesario mostrar con el examen de estas 3 cuestiones quién es el villano detrás de toda esta historia.
El mal proviene del viejo modo de pensar de los historiadores, del apriorismo, según el cual las cosas son
algo en sí mismas, algo per se, están hechas de acuerdo con un único tipo posible. Lo que ha sido siempre, siempre lo
será. En los últimos tiempos esa antigua manera de concebir la realidad se ha hecho insostenible.
El mal que está en la raíz de todo el proceso histórico de la idea del descubrimiento de América, consiste en
que el continente ha sido eso desde siempre, cuando en realidad no lo ha sido a partir del momento en que se le
concedió esa significación.
Si se supone que el trozo de materia cósmica que hoy conocemos como América está dotado de un ser
“descubrible”, y si se supone que el descubrimiento de la cosa se cumple por el mero contacto físico con ella,
entonces la revelación se realiza no sólo con independencia de las intenciones personales del agente, sino que la cosa
tiene la intención de revelar su ser, pues así explica cómo pudo llevarse a cabo el descubrimiento. Así se cae en el
absurdo de que fue el continente americano el que tuvo designio de descubrirse a sí mismo en el momento en que
Colón entró en contacto físico con él.
XI
Responderemos a la pregunta que sirvió de punto de partida a esta investigación.
¿Es la idea de que el continente americano fue descubierto aceptable como modo satisfactorio de explicar la
aparición de dicho continente en el ámbito de la Cultura de Occidente? No es satisfactoria, porque es una
interpretación que no muestra la realidad que interpreta, peusto que se reduce al absurdo cuando alcanza la situación
límite de sus posibilidades lógicas.
Si se deja de concebir a América como algo hecho desde siempre. El Descubrimiento cobrará una sentido y
también todos los sucesos que le siguieron. El problema central así es el del ser de América, no concebido como
substancia inalterable postulada a priori, sino como el resultado de un proceso histórico peculiar y propio.
El resultado de nuestro análisis representa la bancarrota de la vieja concepción esencialista de la historia
americana, y la apertura de una vía para alcanzar una visión acerca de ella, dinámica y viva. En lugar de partir de una
idea preconcebida acerca de América para tratar de explicar cómo descubrió Colón el ser de ese ente, debemos partir
de lo que hizo Colón para explicar cómo se llegó a concederle ese ser.
SEGUNDA PARTE
EL HORIZONTE CULTURAL
I
Para entender por qué, cuándo y cómo se concedió el ser o sentido de continente americano al mismo, hay
que analizar la imagen de la realidad que sirvió de campo de significación a aquel conocimiento. Describiremos el
escenario en que se desarrolló la aventura.
II – EL UNIVERSO
Lo básico del universo en tiempos de Colón es que fue creado por Dios. Es finito, perfecto, inalterable, y es
de Dios y para Dios: no le pertenece al hombre, ni siquiera la porción que habita.
Se creía en el sistema geocéntrico. (La idea de Tierra plana en realidad ya se había abandonado.)
El universo afectaba la forma de una esfera finita en tiempo y espacio, y había 2 zonas: la zona celeste
(contenía las estrellas y planetas; no existía el fenómeno de la corrupción) y la zona espiritual (zona sublunar, que
contenía los elementos de la materia: fuego, aire, agua y tierra, que formaban todos los cuerpos sensibles).
III – EL GLOBO TERRÁQUEO
1. Desde que los griegos conocieron que la Tierra tenía forma de esfera, se intentó calcular su
circunferencia. Había todo tipo de opiniones. Colón redujo el tamaño de la circunferencia del globo para presentar
como falible la realización de su proyecto.
2. En relación tierra-mar, hacia 1500 la tesis aristotélica decía que el agua cubría todo el globo terrestre, y la
noción bíblica decía que Dios ordenó a las aguas que se retiraran para dejar descubierta una porción de tierra. Así, la
tierra tenía carácter insular, no había tierra sumergida. Ahora, si la Isla de la Tierra (la porción habitada por el hombre
situada en el hemisferio norte) fuera pequeña, había posibilidad de que existieran tierras antípodas en el hemisferio
sur habitadas por una especie distinta de hombres. Semejante solución era inaceptable para el Cristianismo, pues las
antípodas desconocían el Evangelio, lo que se oponía al texto sagrado. San Agustín negó la existencia de regiones
antípodas, y su idea fue muy aceptada. Las objeciones religiosas a esa posición impidieron su aceptación. Y así
apareció la tesis de que la Isla de la Tierra era mucho mayor de lo que se suponía (5 sextos del total) para así incluir a
todos los habitantes que fueran antípodas unos respecto a los otros.
3) A esta tesis se le opuso una que decía que la tierra seca no ocupaba mayor extensión que el mar. La tierra
no sumergida era un fenómeno de excepción y ocupaba una cuarta parte de la superficie de la espera. Se pensaba que
todo el hemisferio sur era acuático.
IV – EL ORBIS TERRARUM O ISLA DE LA TIERRA
El viaje a la India podía intentarse por la vía del levante (circunnavegando África) o por la del poniente
(cruzando el Atlántico). Si se aceptaba la hipótesis de la Isla de la Tierra como pequeña, el camino del oriente era el
aconsejable; si se aceptaba la hipótesis de la Isla de la Tierra como extensa, el viaje por el occidente era preferible.
Existía también el dilema sobre la mayor o menor distancia entre Europa y Asia. Tanto los que creían que el
orbis terrarum era pequeño como lo que creían que no, creían que un viaje por el occidente desde Europa a Asia no
era una locura, pues las distancias no eran grandes.
V – LA ECUMENE O MUNDO
En su época, la palabra “mundo” indicaba universo o bien globo terráqueo. Universo es todo lo existente;
globo terráqueo es nuestro planeta. Pero “mundo” no era ninguna de esas 2 cosas. Es la casa del hombre en el
universo, la “ecumene” según los griegos. Así se fundamentaba esta noción:
1) se decía que el “mundo” se alojaba exclusivamente sobre la tierra no sumergida de la Isla de la Tierra,
porque aún si se aceptaba que los otros orbes estaban habitados, era por entes no humanos. Más exactamente, el
mundo se alojaba en las zonas templadas de la Isla de la Tierra, no la tropical ni las polares.
2) la concepción cristiana del mundo. Según el viejo mito bíblico, el hombre, mientras persevera en su
estado de inocencia original, no es responsable de su mundo, ni tiene conciencia de sí mismo. Pero al cobrar esa
conciencia (una vez que Adán peca y que se lo expulsa del Paraíso para terminar en un valle de lágrimas) pasa a ser
un ente histórico. Así, el Cristianismo introdujo en el ámbito de la cultura grecorromana la noción del hombre como
responsable e inventor de su mundo, de su vida y destino. Ahora, este aporte quedó por detrás de la supremacía del
espíritu teológico, hasta el advenimiento de la ciencia y técnica modernas.
3) Pero la idea del mundo como proceso de apoderamiento de la Tierra no se dio pues resurgió del
aristotelismo y las nociones clásicas en la ciencia medieval (aceptación del sistema geocéntrico del universo y de la
teoría de zonas inhabitables). A partir del siglo XIII surge un conflicto entre la visión clásica del mundo y la visión
patrística (bíblica) que terminó destruyendo la idea dinámica del mundo implícita en el mito bíblico, así como el
absolutismo de la idea de zonas inhabitables en la Tierra. Así, el mundo quedó concebido como abarcando la
totalidad de la Isla de la Tierra.
Si el “lugar natural” del hombre era la Tierra, sólo en ella podía estar el mundo. El Océano no era parte del
mundo, era el límite cósmico del mundo, y representaba una amenaza pues cubría todo el globo terrestre. Implicaba
una benévola concesión por parte de Dios, no para el hombre sino para el mismo Dios. El mundo así no era del
hombre y para el hombre, sino de Dios y para Dios. El hombre era prisionero de un mundo que tampoco era suyo.
Ahora, mientras el hombre se conciba como algo hecho de acuerdo con un modelo inalterable, su mundo
tiene la misma inconmovible estructura. Pero, a la inversa, si el hombre se concibe como posibilidad de ser, el
universo le parecerá un cambio que conquistará con su esfuerzo, técnica e imaginación.
Ahora bien, en cuanto Colón descubrió América, ¿cómo se llegó a la idea de un nuevo mundo en un mundo
que no admitía semejante posibilidad?
TERCERA PARTE
EL PROCESO DE
AMÉRICA
LA
INVENCIÓN
DE
I
Los viajes de Colón no fueron “viajes a América”. A diferencia de los historiadores, que parten con una
América a la vista, hecha y constituida, nosotros vamos a partir de un vacío, de un todavía-no-existe América.
II
En su proyecto, Colón pretendía atravesar el Océano en dirección de occidente para alcanzar, desde España,
los litorales extremos orientales de la Isla de la Tierra y unir, así a Europa con Asia.
Lo novedoso fue que Colón se convenció de que el viaje era realizable, con los medios que tenía, pues se
convenció de que el globo era más pequeño que lo aceptado y de que el orbis terrarum (la Isla de la Tierra) mucho
más largo.
El proyecto era, para la época, descabellado por lo mucho que debería alargarse la longitud de la Isla de la
Tierra para hacerlo plausible.
Por esto era tal la resistencia que encontró Colón en el patrocinio de la empresa que proponía. Se
arriesgaron a tomarla los reyes católicos por estos motivos:
1) su rivalidad con Portugal (que unía Europa y Asia por la ruta oriental);
2) la posibilidad de que a España le tocaran las islas del Atlántico que se conocían que no eran de Asia;
3) el ejercer un acto de soberanía sobre las aguas del Océano.
III
El cuento del primer viaje de Colón no ha sido relatado aún como es debido.
Cuando Colón avistó tierra el 12 de octubre de 1492, tuvo la certeza de haber llegado a los litorales del
extremo oriente de la Isla de la Tierra, o sea, Asia, y mantuvo esa creencia durante toda la explotación, y hasta su
muerte.
Cuanto averiguó durante la exploración fue interpretado por él como prueba empírica de esa creencia. Y
cuando no hallaba por ningún lado una ciudad que debía existir consolaba su mente con una explicación cualquiera.
IV
Colón pensó que llegó a Asia por el hecho de haber encontrado tierra habitada en el lugar donde la halló.
Así es que su idea no pasa de ser una hipótesis. Colón fundamentó tal hipótesis porque la imagen que tenía de la
longitud de la Isla de la Tierra hacía posible esa suposición.
Pero la hipótesis no sólo está fundada en una prueba empírica, sino que Colón no le concede a la
experiencia el beneficio de la duda. Mantuvo su idea de haber llegado a Asia a pesar de que cuanto vio parecía
contrariarla, pues no encontró nada de lo que esperaba ver.
La suya fue, entonces, una hipótesis incondicional o necesaria. Una oposición que se sustenta a sí misma en
un centro que elude toda proveniente de la experiencia. Una hipótesis postulada no como una idea, sino como una
“creencia”. En ello consiste lo decisivo de su actitud.
Colón dotó de un ser a las regiones que halló, o sea, el de ser una parte de la Isla de la Tierra. El viaje de
1492 así atribuyó a las tierras que encontró Colón el sentido de pertenecer al orbis terrarum, dotándolas así con ese
ser, mediante una hipótesis a priori e incondicional.
V
Veamos cómo fue recibida la creencia de Colón.
Respaldar su creencia fue lo que hicieron los reyes en el primer impulso de entusiasmo. Pronto se reparó
que Colón podía estar equivado.
Por previsión política y por cautela jurídica, la Corona acabó mostrándose escéptica respecto a las
afirmaciones de Colón. No que las rechazara como falsas; consideró como probables, puesto que era lo que más
deseaba, pero cabía la duda.
VI
Veamos la reacción científica. Los teóricos no le concedieron crédito incondicional a Colón. No se negó
que Colón haya contactado con el extremo oriental de la Isla de la Tierra, y haya llegado a Asia. Pero sí se puso en
duda semejante hecho. Pedro Mártir, humanista, sostuvo la idea de “novus urbis”, algo de que no se había tenido
conocimiento antes. El sentido que Mártir le concedía a la empresa aludía al contenido del ignoto hemisferio como un
“mundo” en su acepción moral, pero sin prejuzgar acerca de si las tierras halladas formaban parte de un orbe distinto
al orbis terrarum o si eran, como quería Colón, parte de éste. Su fórmula fue un acierto extraordinario. De ahí su éxtio
histórico.
Las ideas de Mártir demuestran que, desde el punto de vista científico, la creencia de Colón suscitó una
idea, no un rechazo, y en esto coincide con la reacción política y jurídica de los círculos oficiales.
VII
La reacción oficial y científica consistió en postular la misma hipótesis de Colón, pero no como una
creencia invulnerable a los datos empíricos, sino como una “idea” cuya verdad era posible en cierto grado y que
podía cambiar con la experiencia.
El contraste respecto a la actitud de Colón es enorme.
Por lo pronto los 2 puntos de vista no entran en conflicto, porque la Corona y los teóricos le admiten a
Colón la posibilidad de acierto.
VIII
Un hombre ha cruzado el Atlántico, y las tierras que halló son extremas regiones de la misma isla que Dios
le asignó al hombre para su morada. Pero, ¿si acaso esas tierras pertenecieran a otra isla, a uno de esos “otros orbes”?
Tal la angustia que suscitó el hallazgo, pero también la promesa de una posible de la escapatoria de la prisión
milenaria.
En el verdadero sentido de la historia de la invención de América se verá el primer episodio de la liberación
del hombre de su cárcel cósmico y de su impotencia.
Ahora, 3 cuestiones: qué debe probarse; cómo, y en qué puede consistir la prueba.
1) Se requiere que Colón pruebe su creencia que las tierras que halló pertenecen al extremo oriental del
orbis terrarum;
2) deberá mostrar que las tierras halladas se acomodan a la imagen que se tiene acerca de la Isla de la
Tierra, o sea, que acomode su creencia a los datos empíricos. Pero, ¿cómo hacerlo? Estaba demasiado convencido de
sus ideas;
3) ¿en qué basar la prueba? Haberá que mostrar que no se trata de un archipiélago, sino de una extensa
masa de tierra y que los litorales de la masa de tierra tenían los rasgos de los litorales de Asia.
En conclusión, había que mostrar la existencia de una masa considerable de tierra junto con las regiones
halladas en 1492 y localizar el paso marítimo que permitiera entrar en el Océano Índico. Si se mostraban ambas
cosas, la afirmación de Colón se convertiría en una verdad empíricamente comprobada.
IX
En su segundo viaje, Colón no pudo cumplir lo que le decía su imaginación. Los indígenas no eran los
vasallos que había imaginado; el oro tan codiciado no aparecía. Hubo descontento y hostilidad contra Colón y la
desprestigiada empresa. Sin embargo, Colón en su exploración sen convenció de no estar en una isla. Creía estar en la
masa continental de la Isla de la Tierra.
Pero el regreso fue terrible. Colón sufrió de la rebelión en donde atracó, el hambre y espías que enviaba la
Corona.
X
Las promesas de Colón habían resultado ser un falso señuelo. El escepticismo invadía a la empresa.
Pero ya no se podía retroceder en un asunto en que andaba tan comprometido el prestigio político y
religioso de la Corona. Ésta tendió a aceptar el desastre y el desengaño, pero por momentos no confió en Colón.
Como los viajes llegaron a ser más que carga que provecho para España, la exploración, explotación y colonización
quedaron abiertas al mejor postor.
Este segundo viaje de Colón fue un primer intento de aportar la prueba que se requería para demostrar que
había logrado para establecer la conexión entre Europa y Asia por la ruta de occidente; pero un intento fracaso.
XI
Cuando regresó Colón a España en 1496, la Corona afirmó mediante exploraciones la existencia de una
tierra de masa comparable al orbis terrarum en los parajes vecinos al primer hallazgo de 1492. Se supo que al
poniente de las islas encontradas por el almirante yacía una gran masa de tierra. Esto favorecía la creencia de Colón.
Ahora había que localizar el paso marítimo que daría acceso al Océano Índico y a las riquezas de las
regiones que estaban en posibilidad de caer en manos portuguesas. Eso es lo que Colón pretendió hacer en su
siguiente viaje.
XII
Para su tercer viaje (1498) Colón pretendía establecer contacto con los litorales de Asia y buscar el paso al
Océano Índico. Colón llegó a una isla de blancos que llamó La Trinidad, pero cuando descubrió que el golfo donde
había penetrado la flota era de agua dulce, reconoció que no estaba en una isla, sino en la costa de una tierra de
magnitud continental. Se convenció de que la flota había llegado, no a un archipiélago vecino al paso al Océano
Índico, sino a una tierra firme.
¿Cómo podía existir semejante tierra en el hemisferio sur, que se suponía ocupado por el Océano? ¿Cómo
pudo no haber noticias de ella antes?
Aunque podía aceptarse que los litorales hallados pertenecían a una gran masa austral de tierra firme, se
supuso la continuidad de esos litorales con los de Cuba, que Colón concebía como pertenecientes a la tierra firme de
Asia. La tesis se basaba en afirmar la unidad geográfica de toda la tierra no sumergida, o sea que la Isla de la Tierra
era la que ocupaba las seis séptimas partes de la superficie del globo, que era toda la tierra del planeta. Pero así ya no
existiría donde suponía Colón el paso marítimo al Océano Índico.
Por otra parte, si se suponía que la tierra firme recién hallada, era una isla austral comparable al orbis
terrarum, entonces la tesis invocada por Colón no explica su existencia, porque ya no se trata de regiones de la Isla de
la Tierra, sino de uno de esos orbis alterius.
Colón quedó desconcertado regresó en 1495 a Santo Domingo, la nueva capital de la Española, dio cuenta a
los soberanos del resultado del viaje.
XIII
Para él, o era tierra firme grandísima la que había hallado o era donde estaba el Paraíso Terrenal. Podía ser
tierra firme de gran extensión por el golfo de agua dulce como resultado de algún gran río que tendría en él su
desembocadura. La idea de que era el Paraíso Terrenal servía para salir de un aprieto, puesto que ya no explicaría el
golfo de agua dulce como efecto de un río engendrado en una inmensa extensión de tierra. En efecto, el Paraíso
Terrenal existía una fuente de donde procedían los 4 grandes ríos del orbis terrarum. La idea de que esa misma fuente
procedía el caudal de agua que formaba aquel golfo ilusionó a Colón.
Colón reveló una serie de premisas para justificar que el agua que producía aquel golfo procedía del
Paraíso.
Pero si el Paraíso estaba lejos del golfo de agua dulce, tenía que ser muy grande. Acaba por postular así una
existencia tierra firme que es la que quería evitar con su hipótesis.
Pero, ¿supone Colón que esa gran tierra austral está o no unida al continente asiático?
XIV
Para 1498, Colón piensa en la tierra que descubrió como algo distinto y separado de la otra tierra firme,
Asia.
En 1500, distingue la tierra hallada en el tercer viaje de las que encontró en los anteriores (que llama Asia),
mientras que a aquél lo identifica como un “nuevo mundo”.
En 1502, se convenció de que había hallado una tierra de magnitud continental que ocupaba parte del
hemisferio norte y que se extendía hacia el hemisferio sur, separada de Asia, que había hallado un orbe austral
comparable al orbis terrarum, habitable y habitado y que contenía el Paraíso Terrenal.
XV
Colón tenía 2 caminos.
1) Si suponía la continuidad entre los litorales atlánticos de Asia y los de la nueva tierra firme austral, su
esquema geográfico para explicar sus hallazgos anteriores era insostenible. Se venía abajo la tesis que concebía a
Asia dotada de una sola península, en cuyo extremo estaría el paso al Océano Índico.
2) Si suponía que la Tierra de Paria –así se lo llamaba al nuevo continente– no estaba unida al orbis
terrarum, era necesario concebirla como un orbe distinto.
Aunque esto traía problemas con la Iglesia, Colón se decidió por la última opción. Claro que postuló la
separación e independencia de la tierra firma para no invalidar su esquema anterior y no por su observación de datos
empíricos. Con esto, Colón se enfrentaba a las objeciones a la idea que abrazó. Esto nos trae, precisamente, al
segundo punto a examinar: al razón por la cual insistió localizar al Paraíso Terrenal en esa tierra. Es que el Paraíso
Terrenal era parte del “mundo”.
El “nuevo mundo” intuido por Colón era parte del mismo y único mundo de siempre. La hipótesis de Colón
trajo el desenlace crítico para la antigua manera de concebir el mundo. La crisis todavía no era inminente, porque las
ideas de Colón no podían ser aceptadas, pues la idea de separar las 2 masas de tierra que obligaba a admitir un “nuevo
mundo”, no era necesaria para explicar los hechos revelados por la experiencia.
XVI
Las exploraciones de 1499-1501 dejaron fuera de duda la conjetura de Colón de que existía una gran masa
de tierra que penetraba el hemisferio austral. Se pensó que ese grande y nuevo litoral no era el de un extraño “nuevo
mundo” separado y distinto de la Isla de la Tierra, sino el de Asia.
Esas exploraciones trajeron un dilema:
1) Por una parte, tenemos la hipótesis según la cual la masa de tierra firme en el hemisferio norte es el
extremo oriental de la Isla de la Tierra y que la masa que penetra el hemisferio sur es un “nuevo mundo”. Así, el paso
marítimo al Océano Índico separa ambas masas de tierra firme. Ésta es la hipótesis de Colón.
2) Por otro lado, está la hipótesis de las 2 masas de tierra firme son continuas y se identifican con el litoral
extremo oriental de la Isla de la Tierra. Al sur de esa única masa de tierra firme se hallaría el paso al Índico empleado
por Marco Polo.
XVII
El sentido o ser de las tierras que se habían hallado desde que Colón hizo su primer seguía dependiendo de
la localización del paso al Océano Índico. Ahora la ubicación de ese paso ofrecía 2 posibilidades. Hubo 2 viajes que
resuelven el dilema: el de Vespucio (1501-1502) y el cuarto viaje de Colón (1502-1504).
Veamos los propósitos de ambos.
Vespucio zarpó de Lisboa en 1501 con destino a las regiones subecuatoriales nuevamente halladas. Su
intención era navegar hasta las costas subecuatoriales que consideraba ser litorales asiáticos, y donde pudiera pasar al
Océano Índico, y continuar la navegación hasta Lisboa completando la circunnavegación del globo.
Colón, en 1502, quería emprender un nuevo viaje. Sus propósitos eran muy semejantes a los de Vespucio,
pero deseaba encontrar el paso al Índico por otras latitudes. Este paso debería encontrarse en la separación marítima
entre la Isla de la Tierra y el “nuevo mundo” donde suponía que estaba el Paraíso Terrenal, y por ese rumbo en
efecto, lo mandaron los reyes a buscarlo.
He aquí las intenciones de los 2 viajes destinados a resolver el dilema de cuya solución depende la validez
de la manera tradicional cristiana de entender al mundo. Si Colón alcanzaba su propósito, quedaría probada la
existencia real de otro mundo y la crisis sobrevendría; si Vespucio lograba el suyo, no habría alarma.
XVIII
En 1501, Vespucio alcanzó la costa del actual Brasil e inició la exploración costera hacia el sur. No halló el
deseado paso, pero vio que la costa se prolongaba sin término hasta las regiones tempestuosas vecinas al círculo
antártico. Esto era desconcertarse ante las nociones previas que habían animado los proyectos de exploración.
Colón en 1502 se dirigió a la Isla Española en demanda de Villa de Santo Domingo, en búsqueda de la
costa de tierra firme asiática que le quedaba al occidente y que Colón concebía como prolongación del litoral de
Cuba.
La flota llegó a Honduras y, en su exploración, la ausencia del paso se veía compensada por la
confirmación de ser asiáticas aquellas zonas, por el reconocimiento de recursos, poblaciones y construcciones.
Desde le punto de vista de los propósitos que animaron a los 2 viajes, ambos fueron fracasos pero fueron
una revelación.
XIX
¿Qué pensó Colón después de su cuarto y último viaje? El fracaso respecto al hallazgo del paso marítimo,
lo llevó a aceptar como verdadera la tesis de la península adicional de Asia, y a pensar que los litorales de las 2 masas
de tierra firme ubicadas en ambos hemisferios eran continuos, pero siempre con la idea de que Cuba no era una isla,
sino que formaba parte de la tierra firme.
¿Qué pensó Vespucio? La tierra firme que se prolongaba sin fin hacia el polo antártico se trataría de una
tierra firme separada por el mar del orbis terrarum. Dice Vespucio, en una carta de 1504, que es lícito designar como
“nuevo mundo” a los países que visitó, porque nadie supo que existían, y porque era opinión común que el hemisferio
sur sólo estaba ocupado por el Océano. Para Vespucio, la novedad clave es que se trata de tierras australes habitables
y habitadas; por eso no sólo son algo nuevo en el sentido de que eran desconocidas, sino que constituyen realmente
un “mundo” nuevo.
Si a Vespucio le pareció lícito designar a los países por él explorados como un “nuevo mundo”, es porque
los concibió como uno de esos orbis alterius rechazados por los autores cristianos. En la hipótesis de Vespucio no
aparece la intuición de América.
Lo curioso de estas expediciones que es Colón inició su viaje con el propósito de comprobar que existían
dos “mundos” y regresó creyendo que todo era uno; y a Vespucio le pasó exactamente lo contrario.
XX
La idea que tuvo Vespucio acerca de la existencia de un nuevo mundo es casi idéntica a la que había tenido
Colón. Sin embargo, entre las 2 hipótesis hay una diferencia fundamental.
Colón concibió la existencia de un nuevo mundo obligado por la exigencia de salvar la verdad de su
hipótesis anterior, que la explicación del nuevo dato empírico (la existencia de una masa de tierra firme austral)
estaba condicionada por la idea previa de que las tierras halladas en los viajes anteriores pertenecían a Asia. Fue una
hipótesis a priori. Por eso, cuando advirtió (cuarto viaje) que no era necesario postular la separación de las 2 masas de
tierra firme para salvar su idea de que la masa septentrional era Asia, abandonó su hipótesis de la existencia de un
nuevo mundo.
El hecho de haber encontrado una masa de tierra firme en un lugar imprevisto, no logró imponerse como la
revelación que pudo haber sido, porque Colón creyó poder explicarla dentro del cuadro de la imagen tradicional del
mundo.
Vespucio pensó que había explorado los litorales de una masa de tierra firme austral separada de la masa de
tierra firme septentrional. Así, concibió la existencia de un nuevo mundo a pesar y en contra de su hipótesis anterior.
La explicación del nuevo dato empírico (la existencia de una masa de tierra firme austral) no está condicionada, como
el caso de Colón, por la idea previa de que las tierras halladas antes pertenecían a Asia, sino que es independiente de
la verdad o falsedad de esa idea. Se trata, pues, de una hipótesis con fundamento a posteriori.
La hipótesis de Vespucio contiene la posibilidad de trascender la premisa fundamental (la supuesta excesiva
longitud de la Isla de la Tierra) que venía obligando a identificar las tierras halladas con litorales asiáticos, puesto que
canceló, como necesario, el supuesto (el paso al Océano Índico) de donde venía dependiendo la validez de esa
identificación. Así se comprende que la exploración realizada por Vespucio logró convertirse en la instancia empírica
que abrió la posibilidad de explicar las tierras que se habían hallado en el Océano de un modo distinto al obligado por
el planteamiento inicial.
XXI
La vieja teoría de la Isla de la Tierra como único lugar asignado al hombre para su domicilio cósmico está
por morir. Se intentará, sin embargo, un último esfuerzo.
De acuerdo con Vespucio, en el hemisferio norte existía el litoral atlántico de Asia y, en el hemisferio
opuesto, otra costa, perteneciente a un “nuevo mundo”.
Los litorales de la masa de tierra austral no podían seguir entendiéndose como asiáticos. Así surgió la idea
de esa tierra septentrional como otra gran isla.
Esta tesis de las 2 grandes islas oceánicas, venía a subsistuir la inaceptable hipótesis de un “nuevo mundo”.
La masa de tierra septentional constituía una entidad independiente del orbis terrarum y separada respecto a la masa
meridional.
Esta nueva manera de explicar la existencia de tierras conocidas intentaba salvar la concepción del mundo
exigida por el dogma amenazado por la hipótesis de Vespucio.
Pero esas 2 grandes islas estaban habitadas.
Y seguían formulando la idea inacatable para el Cristianismo, de la pluralidad de mudos. Con ese intento,
las nuevas tierras, inicialmente concebidas como una parte de la Isla de la Tierra, se desprendieron de ellas, y
empezaron a ser vistas como un sentido propio.
XXII
En la Lettera de 1504, Vespucio dice que en su primer viaje, descubrió “nuevas tierras hacia el occidente” y
legitima la designación de un nuevo mundo. En cuanto a su segundo viaje, da a entender que se había decidido a
favor de la continuidad de las 2 masas de tierra firme, de donde se infiere que concebía el conjunto de las nuevas
tierras como una unidad geográfica, una barrera que corría de norte a sur a lo largo de los 2 hemisferios.
En esa carta se concibe por primera vez el conjunto de las tierras halladas como una sola entidad geográfica
separada y distinta de la Isla de la Tierra. Pero también existe una indeterminación acerca del ser de esa entidad,
puesto que Vespucio abandonó el concepto de “nuevo mundo” y no propuso nada para substituirlo.
XXIII
Tenemos ahora a la vista una gigantesca barrera atravesada de norte a sur en el espacio que separa los
extremos occidentales y orientales de la Isla de la Tierra, y el problema consiste en determinar qué sentido o ser va a
concedérsele a tal. En el célebre folleto “Cosmographiae Introductio” (1507) se dice que a la “nueva”, cuarta parte de
la Isla de la Tierra, ya que fue concebida por Américo Vespucio, debe llamarse América.
Pronto, no sólo se reconoce la independencia de las nuevas tierras respecto al orbis terrarum y se las
concibe como una entidad distinta y separada de él, sino que se le atribuye a dicha entidad un ser específico y un
nombre propio.
Hemos logrado reconstruir el proceso mediante el cual América fue inventada.
Ya sabemos de qué manera apareció América en el escenario de la historia universal, no sabemos aún cuál
es la estructura del ser que, bajo ese nombre, les fue concedido a las nuevas tierras.
CUARTA PARTE
LA ESTRUCTURA DEL SER DE AMÉRICA Y
EL SENTIDO DE LA HISTORIA AMERICANA
I
La tesis que concedió a las nuevas tierras ese ser que hemos visto consiste, primero, en reconocer que el
conjunto de dichas tierras es una entidad separada y distintas del orbis terrarum; pero, segundo, que a pesar de ello, es
una parte del orbis terrarum, su “cuart parte”. Esta contradicción se explica con la doble significación del concepto de
orbis terrarum. En la tesis todavía se le concede al orbis terrarum el sentido tradicional que lo identifica con la Isla de
la Tierra integrada por Europa, Asia y África. Pero también el orbis terrarum ya no se identifica con sólo la Isla de la
Tierra, si con el globo terráqueo entero.
La contradicción sólo es aparente. Desde que se aceptó que el orbis terrarum era capaz de trascender sus
antiguos límites insulares, pasó de ser el mundo algo dado y hecho a algo que el hombre conquista y hace. Cuando se
admitió que las nuevas tierras, pese a su aislamiento por el Océano, constituían una de las partes integrantes del
mundo, se reclamó por vez primera la soberanía del hombre sobre la realidad universal. Y así, cuando más tarde
aparecieron nuevas masas de tierra incógnita, automáticamente quedaron incluidas en el mundo.
Pero esta formidable revolución, tuvo consecuencia que trascendieron su aspecto físico. En un mundo que
era casa propia, el hombre dejó de ser siervo y pasó a ser dueño de su destino. Esto signó al Renacimiento. Al
inventar América, el hombre de la Cultura de Occidente desechó las cadenas milenarias que él mismo se había
forjado.
II
Cuál fue la nueva visión del mundo y cuál el sentido que, dentro de ella, correspondió a las nuevas tierras.
América es una de las partes del mundo, la “cuarta parte”. Por un lado, fue equiparada a las otras 3 partes;
por otro, no.
III
La separación oceánica entre América y la antigua Isla de la Tierra es de igual índole a las que
individualizan geográficamente a Europa, Asia y África, y así la equiparación de América a esas 3 entidades era
obligada.
La totalidad de la tierra no sumergida es un todo continuo, pese a las separaciones marítimas. El concepto
de insularidad dejó, por consiguiente, de ser propiamente aplicable a las grandes masas de tierra para caracterizar, en
cambio, a las extensiones marítimas.
Europa, Asia, África y América resultan ser tierras contiguas, independientemente del espacio de mar que
existe entre las 3 primeras y la última. El mundo ya no se divide en “partes”, sino en continentes de una misma tierra.
IV
Los 4 continentes son 4 entidades diferenciables por sus accidentes, pero semejantes por su índole.
Si se puso equiparar a América con Europa, Asia y África, porque se supuso la unidad fundamental de la
superficie desde el punto de vista de su estructura interna o naturaleza.
Son entes no sólo equiparables, sino semejantes, porque los elementos que los constituyen son los mismos,
y así las peculiaridades que ofrecen las nuevas tierras respectos a las ya conocidas en nada puede alterar aquella
común esencia.
Ése fue, pues, el sentido que se concedió al conjunto de las nuevas tierras al equipararlas a Europa, Asia y
África, y tal la comunidad en el ser que se les postuló a unas y otras al quedar concebidas como tierras contiguas,
como “continentes”.
V
En la primera concepción, Europa, Asia y África aparecen como entidades territoriales dotadas de un
sentido que trasciende el orden geográfico y que las individualiza desde el punto de vista histórico. Son el escenario
cósmico en que se desarrolla la vida humana, pero con una jerarquía donde Europa ocupa el más alto peldaño, por ser
la más perfecta para la vida humana y el desarrollo cultural.
El Cristianismo hizo suyas esas nociones, agregándole su propio fundamento religioso. Los ciudadanos del
cielo solamente podían hallarse en Europa, Asia y África y no en otros posibles orbes alojados en el Océano.
Europa, en la Cultura Clásica, aceptó que era el asiento de la única verdadera civilización, la fundada en la
fe cristiana. Europa es la historia universal, y los valores y las creencias de la civilización europea paradigma
histórico y norma suprema para enjuiciar y valorar los demás civilizaciones.
VI
En la medida que se fueron explorando las nuevas tierras se acumuló una serie de noticias sobre sus
habitantes, creencias, instituciones. Mientras subsistió el intento de explicar aquellas regiones como una porción de la
Isla de la Tierra, los nativos, por extraños que puedan parecer, no podían ser excluidos del género humano en cuanto
como autóctonos de la Isla de la Tierra. Pero cuando se aceptó que se estaba en presencia de una masa de tierra
separada de la que alojaba al mundo fue necesario suponer a priori que sus habitantes eran hombres, y no monstruos.
Comprobar esto suscitó el problema del “origen del indio americano”, que intentó explicarse con el estrecho de
Bering.
Los naturales de aquellas tierras participaban en la misma naturaleza que la de los europeos, asiáticos y
africanos; todos descendían de Adán.
Gracias a ese reconocimiento, las civilizaciones indígenas quedaban integradas al curso de la historia
universal; pero, por la misma razón, quedaron incluidas en la concepción jerárquica de la misma, terminando el
peldaño más bajo.
La consecuencia de la reducción de esas culturas a sólo la esfera propia a la sociedad natural fue que el ser
sui generis que hoy se les aprecia quedó cancelado y reducido a la nula posibilidad de realizar en América otra
Europa.
VII
La designación de “Nuevo Mundo” se emplea como sinónimo de América. Esa designación, indica la
diferencia que individualizó en el orden histórico a la “cuarta parte” del mundo frente al conjunto de las otras 3
partes, correlativamente designadas en su conjunto como el “Viejo Mundo”.
Al habernos hecho cargo de la doble vertiente del ser americano podemos dar por concluido nuestro
análisis. América fue inventada bajo la especie física de “continente” y bajo la especie histórica de “nuevo mundo”.
Surgió, pues, como un ente físico dado, ya hecho e inalterable, y como un ente moral dotado de la posibilidad de
realizarse en el orden del ser histórico.
VIII
La existencia de las 2 Américas, la latina y la sajona.
Si se examinan los primeros que guitaron la acción ibérica en su política colonizadora, la norma consistió
en transplantar en tierras de América las formas de vida europea. La convivencia con una población indígena, fue el
mayor obstáculo para realizar aquel programa, aunque España intentó de buena fe incorporarla por medio de leyes e
instituciones que, para cimentar una convivencia que acabaría por asimilarla.
En la historia colonial de la América latina tenemos la actualización del ser americano en una de sus 2
vertientes. Se trata, sin duda, de una forma de vida postiza. El sentimiento de esa inautenticidad generó en la sociedad
colonial el desasosiego que caracteriza el criollismo, ese fenómeno social cuyo principal resorte fue el de cobrar
conciencia de ser un ser alguna manera distinguible del hispánico.
Advenido el criollo a una nacionalidad propia, quedaba roto el círculo mágico de un pasado que lo
constreñía a la obligación imitación de un arquetipo.
Un alud de testimonios nos enseña la constricción en que se vieron las nuevas naciones de continuar por la
vía imitativa que ha presidido la historia latinoamericana desde su cuna colonial. La adopción de sistemas
democráticos indican que el nuevo modelo es la otra América que deslumbró con su prosperidad.
Eligiendo el segundo camino abierta a la realización del ser americano, el de adaptar el modelo a las
circunstancias y no viceversa, la América anglosajona alcanzó las más altas cumbres del éxito histórico.
En contraste violento con los ideales señoriales y burocráticos de los conquistadores y pobladores
españoles, los hombres de la otra América elevaron a valores sociales supremos la libertad personal y el trabajo. Así
realizaron la segunda nueva Europa, como fruto del desarrollo de la potencialidad del pensamiento moderno.
Con esa realización plena del ser americano ya no se debe hablar de América como el “Nuevo Mundo”.
Debe hablarse de una nueva entidad: Euro-América.
El proceso de realización del ser espiritual de América puso en crisis el viejo concepto de mundo histórico
como privato del devenir europeo. El hombre de Occidente se liberó de la vieja cárcel de su mundo insular y de la
dependencia moral del europeocentrsmo de la vieja jerarquía tripartita. En las liberaciones latina y anglosajona se
finca así la grandeza de la invención de América, el paso decisivo en el cumplimiento del programa ecuménico de la
Cultura de Occidente.