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COLEGIO COOPERATIVO “SAN ANTONIO DE PRADO”
Licencia de funcionamiento No.09478 del 21 de Octubre de 2009,
Emanada de la Secretaría de Educación del Municipio de Medellín.
Ser mejores cada día
TALLER DE PLAN DE MEJORAMIENTO PRIMER PERÍODO
PARA ESTUDIANTES CON DESEMPEÑOS BAJOS
ASIGNATURA: ETICA Y VALORES
DOCENTE: LUIS FERNANDO LOPEZ CADAVID
GRADOS: ONCE
FECHAS ASIGNADAS: 11 AL 19 DE ABRIL
NOTA: LA PRESENTACIÓN DEL TALLER TIENE UN VALOR DEL 40%, LA SUSTENTACIÓN EL
40% Y LA ACTITUDINAL EL 20%.
INDICADOR DE LOGRO:
Es importante la filosofía para la vida?
Luego de leído los documentos realiza un ensayo de ambas lecturas en tres
páginas, y relaciónalos con lo explicado en clase, después extrae diez
preguntas dándole una respuesta crítica desde la realidad del hombre de hoy.
Esto en hojas, elabora un crucigrama, recuerda la redacción y ortografía.
Después define los conceptos de Ética. Ética y Moral de acuerdo al texto, y diferencia los
dos términos
Necesitamos una filosofía que reconozca la existencia de la verdad, y que se pueda
conocer
Normalmente cuando uno piensa o habla de filosofía lo primero que se nos viene a la
mente son teorías o ideas abstractas, complicadas de entender, que difícilmente
sabemos cómo aplicar a la vida cotidiana. Sin embargo, eso es totalmente lejano a la
realidad. Es decir, la filosofía, si la entendemos bien, debe ayudarnos a tener una
aproximación más encarnada a la vida cotidiana y proporcionarnos elementos que nos
ayuden a vivir mejor.
“El hombre necesita de la filosofía y ésta, una vez encontrada y asumida le plenifica o
degrada desde lo más íntimo, desde las raíces mismas de su ser…”[1] Así, más que una
“teoría interesante” y complicada, se trata de una comprensión de la realidad desde la
verdad, aplicándola de tal manera, que seamos capaces de vivir mejor[2].
El significado de la palabra “filosofía” ya nos remite a algo interesante. “philo”: amor;
“sofos”: sabiduría.[3] “Dice Aristóteles que todo hombre desea por naturaleza saber. Se
trata de un conocer que busca la satisfacción de otras necesidades; no se trata de un
saber “para algo”, sino que encuentra su último fin y objetivo en sí
mismo”[4]. Entonces, ya desde su significado podemos darnos cuenta de que se trata
de una búsqueda no sólo racional, sino con el corazón, algo espiritual, que quiere
alcanzar la sabiduría. “Filosofar es algo gozoso, que ayuda a conocer y apreciar las
maravillas que nos ofrece el universo. Conocer lo que es la realidad, elevarse hasta los
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elementos más nobles que la integran, fuente de satisfacción.”[5] Eso significa que la
filosofía permite una búsqueda vital por entender cómo vivir mejor. Cómo tener una vida
regida por la verdad. ¿La verdad de qué? Comprender el lugar que tiene Dios en nuestra
vida; entender y explicar el mundo en el que vivimos y, finalmente, permitir que
tengamos respuestas auténticas para nuestra vida. Responder a nuestras inquietudes
fundamentales. Cómo, por ejemplo, ¿quién soy? ¿de dónde vengo? ¿hacia dónde voy?
¿cuál es el sentido de mi vida?[6] En ese sentido, podemos apreciar cómo la filosofía
permite responder a inquietudes trascendentales de nuestra existencia. Así podremos
vivir con fundamentos claros, regir nuestra conducta con la tranquilidad que estamos
tomando buenas decisiones. Este conocimiento tiene que regir todas nuestras
decisiones. Desde las sencillas – como la ropa que voy a ponerme – hasta si voy o no a
Misa los Domingos.
Reconocer que existe esa Verdad es fundamental para poder tener un camino claro para
nuestra vida.[7] Un horizonte que permita un despliegue personal auténtico, de acuerdo
con lo que somos.[8] Si no aceptamos la Verdad, entonces cada uno puede hacer lo que
mejor le parezca.[9] Seríamos incapaces de establecer normas morales de conducta,
más allá de parámetros positivamente impuestos, de acuerdo con un consenso general.
De hecho vivimos en una cultura en la que hablar de una verdad clara es ser
“intolerante”. Se vive hoy en día un “pensamiento débil”[10] según el cual no podemos
hacer contundentemente afirmaciones que puedan “herir sentimientos”; por lo tanto
caemos en una suerte de “cultura light”[11], en la cual se pierden los fundamentos
propios de la vida. Obviamente, nos hacemos incapaces de responder a las preguntas
fundamentales que hacíamos al principio.
Necesitamos una filosofía que reconozca la existencia de la verdad, y que se pueda
conocer. Para que podamos regir nuestra vida según ella. Sólo así podemos darle un
verdadero sentido a nuestra vida. Vivir de manera que no exista una verdad,
obviamente, es mucho más fácil. Si fuera así, entonces cada uno podría hacer lo que
mejor le parezca. Lo cual es exactamente lo que pasa hoy en día con la mayoría de
personas. Eso lleva a que, finalmente, las personas no sean capaces de encontrar el
verdadero sentido de sus vidas. Viven por vivir[12], sin un horizonte claro de
realización. Por ello es fundamental una propuesta filosófica que apueste por la
capacidad racional que tiene el hombre de conocer la verdad[13]. De tal manera que
seamos capaces de darle un sentido auténtico a nuestras vidas.
Notas
[1] Arturo Damm, Falacias Filosóficas, Minos, México, 1991, p.9
[2] “La consideración filosófica del todo de la realidad es un qué hacer humano, que
tiene sentido en sí mismo, que no está por tanto meramente ordenado al bien del
hombre, contribuye algo a ello, sino que es un elemento fundamental que forma parte
esencialmente de este bien, así como del bien común. También entran en este bien
relativo a la vida común de los hombres, la theoría filosófica, la contemplación orientada
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puramente a la verdad” (Josef Pieper, Defensa de la Filosofía, Herder, Barcelona, 1989,
p.68)
[3] “Los filósofos se llamaban antiguamente sabios. Fue Pitágoras quien, fijándose en
que la sabiduría conviene propiamente sólo a Dios, y queriendo, por consiguiente, ser
llamado no sabio, sino amigo de la sabiduría, propuso el primero la palabra filosofía
(amor de la sabiduría) (Jacques Maritain, Introducción a la Filosofía, Club de Lectores,
Buenos Aires, 1964, p.1
[4] Tomás Melendo, Introducción a la Filosofía, Eunsa, Pamplona, p.75
[5] Tomás Melendo, p.76
[6] San Juan Pablo II, Fides et Ratio, 1
[7] “En el primero (hacer filosofía) se busca y se encuentra la verdad; en el segundo
(dejarse hacer por la filosofía) y conforme a todo lo que de ella se deriva, se vive
conforme a la verdad. Es este segundo momento el que define radicalmente la vida del
hombre y debe ser asumido conscientemente.” (Arturo Damm, Falacias Filosóficas,
Minos, México, 1991, p.10)
[8] “Esto nos lleva a pensar que para poder recorrer el camino de retorno a nuestra
identidad más genuina, es importante responder a la pregunta fundamental sobre
“¿Quién soy?, que puede ser resulta desde ua triple afirmación: persona, cristiano,
llamado a una misión particular. (Oscar Tokumura, Vivir reconciliado”, Areté, Medellín,
2015, p.13
[9] “El relativismo individualista, de llevarse a sus últimos extremos, conduce, por un
lado, a una postura arbitraria del individuo a ante los demás hombres y ante el cosmos,
y, por l otro, y como consecuencia de la arbitrariedad, a la incomunicación y al
solipsismo, ya que no hay unidad entre los hombre, ni nada común entre ellos.” (Arturo
Damm, Falacias Filosóficas, p.42)
[10] El pensamiento débil (pensiero debole) es un concepto acuñado por Gianni Vattimo
confluyente con el movimiento intelectual más genérico de la postmodernidad, muy
influyente en las décadas de 1980 y 1990. Frente a una lógica férrea y unívoca, [el
pensamiento débil es] necesidad de dar libre curso a la interpretación; frente a una
política monolítica y vertical del partido, necesidad de apoyar a los movimientos sociales
trasversales; frente a la soberbia de la vanguardia artística, recuperación de un arte
popular y plural; frente a una Europa etnocéntrica, una visión mundial de las culturas.
Gianni Vattimo. Su perspectiva es en cierto modo relativista, y valora especialmente la
multiculturalidad. El pensamiento débil comparte algunos rasgos con la deconstrucción
(Jacques Derrida), en cuanto a la libertad de interpretación no sujeta a una lógica.
También está presente en la crisis de las ideologías de finales del siglo XX,
considerándose a veces como elemento intelectual del eclecticismo político de la llamada
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tercera vía (Anthony Giddens).
(https://es.wikipedia.org/wiki/Pensamiento_d%C3%A9bil)
[11] Este tipo de mentalidad pregona una vida sin complicaciones elevando el egoísmo y
promoviendo leyes antimorales que aparentemente consiguen un reconocimiento y un
alto “status” social. Esta cultura, si así se le puede llamar, ha tenido un gran auge en el
comportamiento de muchos jóvenes que incluso se le denominado “cultura Light” ya que
como un cáncer se ha infiltrado en la personalidad de muchos que han optado por un
individualismo exagerado, una búsqueda inmediata de satisfacción, el desprecio del
prójimo, una escasa profundidad en el abordamiento de un tema, superficialidad, falta
de compromiso social o incluso humano, banalidad y
liviandad.( http://es.catholic.net/op/articulos/33520/cat/284/el-cancer-de-la-culturalight.html)
[12] «Sin duda existen muchos hombres que no se plantean pregunta alguna sobre el
sentido de su vida. Son lo que son. Apenas tienen conciencia de que dependen de un
medio histórico o cultural, de su vinculación con una situación determinada. Se
conforman con actuar y comportarse exactamente como es uso hacerlo en su
circunstancia… Son y quieren ser como todos los demás. Se hallan hundidos en lo
cotidiano y lo cotidiano les basta. Ningún esfuerzo, ningún anhelo, ningún orgullo
estorba su sopor» «Hombres de este tipo… Existen por doquier… Traidores a su
humanidad, ya que se niegan prácticamente a reconocer y asumir el carácter
trascendente de su naturaleza, con su talante vital totalmente inauténtico, viven como
cosas en medio de cosas» (Ignace Leep, Riesgos y osadías del existir)
[13] “La Iglesia, por su parte, aprecia el esfuerzo de la razón por alcanzar los objetivos
que tengan cada vez más digna la existencia personal. Ella ve en le filosofía el camino
para conocer verdades fundamentales relativas a la existencia del hombre. Al mismo
tiempo, considera a la filosofía como una ayuda indispensable para profundizar la
inteligencia de la fe y comunicar la verdad del Evangelio a cuantos aún no la conocen.”
(San Juan Pablo II, Fides et Ratio, 5)
Una aproximación al concepto de Bioética implica necesariamente distinguir conceptos básicos que
son aportados desde la Filosofía. Es común confundir a la Ética con la Moral, es decir con un
conjunto de prescripciones, pautas obligatorias, que obedecen a un modelo de humanidad.
La ética se distingue de la moral, en principio, por no atenerse a una imagen de hombre como ideal
por un grupo social determinado. El tránsito de la moral a la ética implica un cambio de nivel
reflexivo, se trata de una reflexión filosófica acerca de la moral que sólo en forma mediata podrá
orientar al ser humano en sus conductas. La ética tiene que habérselas con un hecho peculiar e
irreductible: el hecho de que nuestro mundo humano resulte incomprensible si eliminamos esa
dimensión a la que llamamos moral.
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La ética a diferencia de la moral, tiene que ocuparse no de un modelo moral sino de “lo moral”, sin
limitarse a una moral determinada. La reflexión ética constituye un metalenguaje filosófico con
respecto al lenguaje moral y por lo tanto no es objeto de la ética aumentar el número de
prescripciones morales. No es su objetivo introducir nuevos contenidos morales, sino proporcionar
aquel procedimiento lógico que permita discernir cuándo un contenido conviene a la forma moral.
Justificar racionalmente las pretensiones formales de la moralidad, mediante juicios que sólo la
realidad moral descubre, es la tarea que confiere a la ética un lugar entre los saberes como saber
autónomo.
Sin embargo, que la ética no tenga por objeto dar prescripciones morales, no implica que los
conceptos mediante los cuales concibe su objeto, formen juicios carentes de sentido. El concepto del
hombre como fin en si mismo no es prescriptivo sino canónico, consiste en una afirmación de la
realidad, es un cánon de conducta para quienes quieran ser fieles a su propia humanidad (ética
trascendental de Kant). La renuncia a obedecer el mandato implica la incoherencia de la conducta de
quien obra , en tanto que hombre.
La tarea de la ética consiste en esclarecer la razón suficiente de la moralidad, es decir, su
fundamento a la luz de los fines, por ello es necesaria su inserción en la filosofía.
El quehacer ético consiste, pues, en acoger el mundo moral en su especificidad y en dar
reflexivamente razón de él, con objeto de que los hombres crezcan en saber acerca de sí mismos y,
por lo tanto, en libertad.
La conciencia que nuestra época tiene de moralidad no es unitaria. A través de ella se expresan
valoraciones diversas que en ocasiones parecen rayar en la disparidad y situar al ético en las
puertas del relativismo.A pesar de todas las heterogeneidades, a pesar del derecho a la diferencia, existe una base moral
común a la que nuestro momento histórico no está dispuesto a renunciar en modo alguno y que, a su
vez, justifica el deber de respetar las diferencias. A la altura de nuestro tiempo, la base de la cultura
que se va extendiendo de forma imparable, hasta el punto de poder considerarse como sustento
universal para legitimar y deslegitimar instituciones nacionales e internacionales, es el
reconocimiento de la dignidad del hombre y sus derechos; el techo de cualquier argumentación
práctica continúa siendo aquella afirmación kantiana de que el hombre y en general todo ser
racional, existe como fin en sí mismo.
El escepticismo o relativismo resultan en verdad insostenibles en la vida cotidiana, porque nadie
puede actuar creyendo realmente que no existen unas opciones preferibles a otras, o que la maldad
del asesinato y la tortura dependen de las diferentes culturas.
El interés por el bien de los hombres concretos, motor objetivo de la ética, ha ido expresándose de
diferentes modos. Dos preguntas han desvelado a la ética: qué podemos hacer para ser felices?.
Qué debemos hacer para que cada hombre pueda alcanzar la felicidad?
La pregunta por la felicidad, surgida especialmente en el pensamiento griego, indica que lo que
realmente importa a la ética es la vida feliz. Pero siendo que este proyecto no puede ser igual para
todos los hombres, habida cuenta que cada hombre posee una constitución psicológica diferente y
su plenificación será diferente, la discusión se desplaza al ámbito del deber. Frente al utilitarismo que
propugna la felicidad como objeto y aboga por satisfacer las aspiraciones de toda la creación
sentiente, cabe recordar que la supervivencia de unos seres vivos exige irremediablemente el
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sacrificio de otros; que sólo existe un ser cuya autonomía es fundamento de deberes universalmente
exigibles: sólo las personas en virtud de su autonomía, tienen que ser universalmente respetadas y
asistidas en su ansia de felicidad.
Hoy en día el eje de la reflexión ética se ha desplazado, conjugando la felicidad y el deber por medio
del diálogo.
Aunque el elemento vital de la moralidad sigue siendo la autonomía (habida cuenta que es el
principio que permite a cada hombre designar su proyecto de vida), tal autonomía no se entiende ya
como ejercida por individuos aislados, sino como realizable a través de diálogos intersubjetivos,
tendientes a dilucidar cuál sea nuestro bien, porque es errado concebir a los hombres como
individuos capaces de acceder en solitario a la verdad y al bien.
Tal vez por estas razones las filosofías morales más relevantes de nuestro tiempo, tanto liberales
(Rawls) como socialistas (Apel, Habermas, Heller) centran su atención en el diálogo.
2. Tendencias éticas actuales: Principales teorías
A continuación se exponen las principales tendencias éticas contemporáneas:
Utilitarismo:
El utilitarismo es la más antigua de las doctrinas éticas hoy receptadas en posiciones
contemporáneas. Su nacimiento se ubica en la Grecia de Epicuro, en una época de crisis
sociopolítica como lo fue el final del siglo IV a.J.C. La pregunta moral que identifica a esta teoría es:
qué ha de hacer el hombre para ser feliz?. Esta pregunta no es exclusiva del epicureismo, pero la
respuesta sí es característica de esta escuela: puesto que lo que de hecho mueve a cualquier
hombrea actuar es el deseo de placer y la huída del dolor, la felicidad se identifica con el placer: la
bondad de una acción se mide por la cantidad de placer que puede proporcionar. De este modo, el
utilitarismo epicúreo se configura como un hedonismo individualista, cuya fundamentación descansa
en una constatación psicológica: que el móvil de la conducta de los seres vivos es el placer, de lo
que se infiere que la felicidad consiste en el máximo placer posible.
Mucho más modestas que las doctrinas utilitaristas clásicas, hoy en día las teorías contemporáneas
se limitan a constatar en principio un hecho irrebatible en que fundamentar el mundo moral: el hecho
de que los hombres nazcan con deseos o aspiraciones. A este nivel el derecho de cada hombre
descansa en el hecho de tener aspiraciones o intereses y maximizar la satisfacción de los mismos
constituye la tarea moral.
Existen obstáculos para la realización de este objetivo que radican precisamente en identificar que
no todo lo aspirado o deseado individualmente es de posible realización, especialmente por las
consecuencias que ello puede implicar para una comunidad o ámbito social determinado. Asimismo
teorías psicológicas, especialmente estructuralistas y diversas escuelas psicoanalíticas critican esta
posición, esbozando la idea de que no siempre el hombre se identifica con el placer y no
necesariamente sus aspiraciones necesariamente conducen a la felicidad. Desde esta perspectiva
se puede identificar al utilitarismo no tanto con la realización del placer sino con la posible realización
de los intereses del hombre, sea cual fuere dicho interés, siendo su principal exponente el respeto
por el principio de autonomía.
Sin embargo las teorías éticas actuales se orientan más hacia un discurso moral en el cual se
busque no satisfacer los intereses individuales, sino en todo caso los sociales. Este es el ingrediente
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que añade el utilitarismo inglés. Se habla en este caso de hedonismo social, no individual, construido
sobre dos hechos: 1) que los seres vivientes desean el placer (hedonismo) y 2) la constatación de
que en los hombres no sólo existen sentimientos egoístas, sino también altruistas, sentimientos
sociales de los que, una vez cultivados, un hombre no querría prescindir, y que le muestran que el fin
último no es el placer individual sino social.
Dos son las grandes dificultades que se le atribuyen al utilitarismo:
1) que en el intento de organizar los deseos y aspiraciones de todos los hombres, buscando el mayor
bien posible, se puede corroborar precisamente el conflicto de intereses entre ellos por querer
imponer sus propias aspiraciones y la diversificación de las mismas. Se trataría entonces de
vislumbrar cuál de todos los intereses individuales goza de tal entidad como para identificarse como
posible interés social y poder precisamente resolver la posible colisión entre los intereses de cada
individuo entre sí y los sociales. Un ejemplo de estas características lo menciona Cornelius
Castoriadis en “El avance de la Insignificancia”. Planteando un posible replanteo de los valores y al
revisión de discursos bioeticistas que propugnan la autonomía a ultranza, se plantea si es ético que
el Estado invierta en miles de francos para satisfacer los deseos de paternidad de cada individuo
mediante tratamientos de fertilización asistida cuando existen por otro lado carencias fundamentales
en la salud pública que podrían ser satisfechas a menor costo que los tratamiento mencionados en
primer término. Es así que se trata de concebir una entidad que precisamente dirima este conflicto,
como organizadora de los intereses de los hombres y de la sociedad. Este observador estaría
indentificado al Estado benefactor, el cual dista mucho de gozar de caracteres sobrenaturales que le
permiten realizar precisamente todos los intereses individuales.
2) Uno de los conceptos fundamentales que implica dificultades para el utilitarismo es el de Justicia.
Actúa como un límite al real ejercicio de la autonomía y de los intereses individuales, por lo cual la
justicia puede identificar qué interés individual es justo realizar socialmente. Indica Rawls en “Teoría
de la Justicia” que la aplicación del utilitarismo a la organización sociopolítica supone la ampliación
de la prudencia individual a la sociedad, pero esta virtud, perfectamente adecuada para dirigir la vida
de los individuos, aplicada a la sociedad, produce injusticias. Al aplicar el principio utilitarista ala
sociedad, es menester percatarse de que el placer y el dolor se reparten entre distintos individuos,
no entre distintos momentos de la vida de un solo individuo. De ahí que pueda lograrse una
distribución de utilidades que proporcione globalmente la mayor felicidad posible pero que, sin
embargo, reparta los placeres y los dolores entre los individuos de un modo desigual.
Marxismo-leninismo:
Aún cuando no existe acuerdo entre los marxistas-leninistas en relación con el problema del origen
de la moral, la versión más aceptada lo sitúa en un cambio histórico objetivo y subjetivo a la vez. Los
primeros estadíos de la sociedad remitirían a una moral gregaria, en la cual el hombre depende
exclusivamente de la naturaleza y se encuentra totalmente determinado por ella. Un cambio objetivo
(el desarrollo de las fuerzas productivas y el nacimiento de la división del trabajo) abre el valor y
significado del hombre como individuo, ya no necesita del grupo para sobrevivir físicamente y, por
tanto, aparece la división del trabajo. Este cambio en el lugar objetivo del individuo genera a su vez
un cambio subjetivo o de conciencia: aparece el sentimiento de individualidad, la capacidad de
aproximarse a la realidad analítico-críticamente y de valorar. Esta nueva situación comporta una
nueva necesidad social: conciliar la conducta del individuo con los intereses del todo social, como
necesidad de superar la contradicción entre los intereses del individuo y del todo. Una respuesta a
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esta necesidad social es la moral que, nacida en una época determinada, sólo puede desaparecer
cuando también desaparezcan las contradicciones entre personalidad y sociedad.
Siguiendo a Adela Cortina, en “Etica Mínima”, la ética del marxismo-leninismo coincide con las
restantes éticas dominantes en nuestro tiempo en ser normativa, en buscar la satisfacción de los
intereses sociales, en identificar los intereses morales con los intereses objetivos y éstos a su vez
con los intersubjetivos pero también se encuentra con dificultades. Dos problemas son los que más
se les ha remarcado a los eticistas de esta corriente: el problema de la libertad y el del acceso a la
verdad moral. Una interpretación mecanicista del materialismo histórico conduciría a afirmar que la
conciencia (factor subjetivo) se encuentra determinada por el lugar ocupado involuntariamente en el
proceso productivo (factor objetivo), en cuyo caso la verdad moral (intereses del género humano y no
de una clase) tiene que venir determinada por la clase trabajadora. Es decir que como consecuencia
del factor objetivo (lugar ocupado gracias a la división del trabajo) la conciencia moral o factor
subjetivo es determinada por la clase trabajadora.
Para una concepción no mecanicista, la conciencia no sería sólo el reflejo de la realidad material,
pero son los expertos de la ciencia marxista quienes deberían desvelar cuáles son los intereses
objetivos. Atendiendo a la primera interpretación, la clase trabajadora decide cuáles son los intereses
objetivos sociales e intersubjetivos pero queda anulada la libertad como posibilidad de optar; en el
segundo caso es posible optar a favor de la necesidad histórica, pero son los expertos quienes
determinan los intereses intersubjetivos.
Etica dialógica o del discurso:
Reconoce su origen en Europa occidental, siendo una concepción que pretende fundamentarla
democracia en forma integral. Posee una fuerte raíz deontológico y kantiana pero extendida a un
concepto social de intersubjetividad.
La ética dialógica dice hundir sus raíces en la tradición del diálogo socrático y coincide con ser una
ética normativa
Las éticas del diálogo hablan también de satisfacer necesidades e intereses pero recuperan el valor
del sujeto por otro camino: como interlocutor competente en una argumentación.
Si bien las necesidades e intereses de los hombres constituyen el contenido de la moral, con esto no
queda claro cuál es la forma de la moral, cómo decidir moralmente qué intereses deben ser
satisfechos prioritariamente, cuál es el criterio que determina si una decisión al respecto es
moralmente correcta.
Las éticas dialógicas consideran que son los sujetos humanos quienes tienen que configurar la
objetividad moral. La objetividad de una decisión moral no consiste en la decisión objetivista por
parte de un grupo de expertos sino en la decisión intersubjetiva de cuantos se encuentran afectados
por ella. Son pues los afectados quienes tienen que decidir qué intereses deben ser primariamente
satisfechos pero para que tal decisión pueda ser racional, argumentable, no dogmática, el único
procedimiento moralmente correcto para alcanzarla será el diálogo que culmine en un consenso
entre los afectados.
Las éticas dialógicas tienen que suponer como criterio de la verdad moral una situación ideal de
diálogo, expresiva de una forma ideal de vida, en la que se excluya la desfiguración sistemática de la
comunicación, se distribuyan simétricamente las oportunidades de elegir y realizar actos de habla y
se garantice que los roles de diálogo sean intercambiables.
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La ética dialógica incluye los siguientes supuestos: 1) que quienes argumentan hacen una opción por
la verdad, lo cual significa que la argumentación es imposible sin una opción moral; 2) que esta
opción sólo resulta coherente si quienes optan postulan una comunidad ideal de argumentación, en
la que la comprensión entre los interlocutores será total; c) que de este postulado se deriva un
imperativo: promocionar la realización de la comunidad ideal de argumentación en la comunidad real.
Apel entiende que “todas las necesidades de los hombres, como pretensiones virtuales, han de
hacerse peticiones de la comunidad de comunicación, peticiones que se armonicen con las
necesidades de los restantes por medio de la argumentación”.
Podemos concluir que tanto el principio ético kantiano por el cual se prescribe en forma definitiva le
respeto y promoción de toda persona y el principio dialógico por el cual se excluye como ilegítima
cualquier norma no acordada por los afectados por ella en pie de igualdad, constituyen la base de la
vida democrática.
La ética del discurso o dialógica propuesta por Habermas propone en primer lugar que terminemos
con el paradigma de la conciencia, y que hagamos depender la racionalidad ya no directamente del
sujeto sino de la intersubjetividad y examinemos de este modo el pensamiento hacia una lógica de
descentramiento del ego. La ética del discurso ambiciona esclarecer no sólo las condiciones de la
comprensión intersubjetiva, sino que pretende identidicar, también a través del descubrimiento de los
presupuestos pragmáticos del lenguaje, los términos de una fundamentación intersubjetiva y racional
de las normas.
Un concepto clave que destaca la ética del discurso está vinculado a la noción de libertad y
autonomía. Dice Habermas que, en relación a la la libertad subjetiva la voluntad se ve limitada por
máximas de prudencia, digamos que por cualesquiera preferencias o motivaciones racionales que
pueda tener circunstancialmente una persona concreta. En este caso, el acto de libertad aparece
como parte de la conciencia de un sujeto singular. En el caso de la autonomía, en cambio, la
voluntades encuentra limitada por máximas que superan el test de universalización. La voluntad de
una persona se ve afectada por razones que deben contar igualmente para todas las demás
personas (en la medida en que sean vistas como miembros de una comunidad moral). Esta
interpretación de la voluntad libre y la razón práctica permite concebir la comunidad moral como una
comunidad inclusiva y autolegisladora de individuos libres e iguales (en concordancia con el
concepto de Rawls), que se sienten obligados a tratarse unos a otros como fines en sí mismos.
La autonomía, según Habermas, no es un concepto distributivo y no puede alcanzarse
individualmente. En este sentido una persona sólo puede ser libre si todas las demás son igualmente
libres. Es así que, para Habermas, Kant ha introducido un concepto que sólo puede explicitarse
enteramente dentro de un marco de intersubjetividad.
Éticas de la liberación: Nacidas en América Latina como forma de revertir las posiciones morales
que justificaran la posición geopolítica regional, las llamadas éticas de la liberación se basan tanto en
la experiencia como en la concreción. Adoptan los principios de las restantes escuelas éticas y
entienden que sin principios éticos como el carácter de fin y no de medio la persona, la necesidad de
poner fin a las relaciones en las cuales el hombre resulta humillado y esclavizado (Marx) y si no se
admite que son precisamente los afectados por una norma quienes en forma consensuada se
encuentran legitimados para decidir, entonces no podemos considerar éticos principios que
precisamente tienen que ver con la liberación de comunidades sometidas o bien reconocer la
dignidad por excelencia del otro.
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Como movimientos históricos destacan con la experiencia, la necesidad de que sean precisamente
los desprotegidos y vulnerables regionales quienes decidan por ser los afectados y que los
imperativos y virtudes morales se pongan al servicio de los pobres. De esta forma la explotación
sufrida en la propia región es la que ilumina el proyecto hacia la utopía. Reclama asimismo la
obligación moral a comprometerse en forma concreta por parte de aquellos agentes más valiosos de
la cultura y postula que cualquier diálogo grupal o nacional que no tenga en cuenta los intereses de
los mundialmente afectados, que no acepte en su seno como interlocutores igualmente facultados a
cuantos van a sufrir las consecuencias de la decisión, es inmoral, inhumano por naturaleza y expresa
una forma de vida inmoral e inhumana por naturaleza.3. Recepción en modelos bioéticos
La Bioética, en el modelo principialista de Beachamps y Childress, precisamente adopta como
método el modelo de principios prima facie, los cuales serían obligatorios cumplir como postulados o
cánones éticos. Adopta principios de tipo teleológicos o utilitaristas como el de autonomía o
beneficencia y principios obligatorios, a manera de éticos mínimos obligatorios, de carácter
netamente deontológico o absolutos que tratan de equilibrar el utilitarismo de los primeros
mencionados hacia la realización de valores de justicia o no dañar (siendo esto dos últimos los
principios que al decir de Diego Gracia se constituyen como ética de mínimos, obligatorios y
absolutos en todos los casos). Podemos entender entonces que los principios de justicia y no
maleficencia pueden reflejar el consenso de la comunidad propugnando soluciones que en todos los
casos no se tornen injustas y no provoquen daño. Uno de los medios para esta realización es
precisamente el Derecho.
Sin embargo queda por reflexionar si todo lo prescripto por el derecho es moralmente acatable, si
todo lo dictado por las normas vigentes son necesariamente morales o hay casos en que la
aplicación de determinada norma deviene inmoral. Se justifica la desobediencia civil a una norma por
el carácter de inmoral de la misma?. Existiría consenso en que al menos una posible lectura acerca
de la “moralidad” de una norma estaría dada por la existencia del principio de dignidad de la persona
de tal forma que cuando una norma fuere contraria a este principio, base y fundamento para los
derechos humanos a los cuales el hombre sólo podría renunciar renunciando a su propia condición
humana, la desobediencia estaría moralmente justificada.
Frente a esta posición el relativismo cultural aparece como una noción superflua, no existirían por lo
tanto motivos éticos que justifiquen la existencia de normas que avalen la tortura o el homicidio en
determinada realidad cultural.
Este es precisamente el dilema ético que plantea la obra Antígona de Sófocles, en el cual la hija de
Edipo decide desobedecer el decreto arbitrario de Creonte por el cual ella no podía dar sepultura a
su hermano. La ceguera e imprudencia de Creonte al gobernar lleva a no considerar límites éticos o
de responsabilidad en el dictado de la norma, frente a lo cual Antígona responde con la
desobediencia, hasta tal punto que le cuesta su vida.
Lo cierto es que más allá de que en una nación determinada las normas de derechos humanos
poseen el rango de norma suprema por lo cual toda norma que contraríe las mismas implica un acto
ilegal y arbitrario, la naturaleza y razón de ser de los derechos humanos en última instancia
reconocen la obligación moral del respeto por la dignidad y ello lleva a que internacionalmente sean
condenadas prácticas aberrantes como la tortura o el homicidio, más allá de que existan normas que
puedan aprobarlas.
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Licencia de funcionamiento No.09478 del 21 de Octubre de 2009,
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4. La fundamentación ética del Derecho. La Relación Etica-Derecho
Siguiendo el razonamiento expuesto debemos preguntarnos: es posible una lectura ética del
derecho?, el derecho es susceptible de una lectura moral?. Cuando analizamos los principios
propuestos por la Bioética observamos prima facie que hay uno de ellos que se identifica
directamente con estos interrogantes y que es precisamente la noción de justicia. La Justicia,
identificada en los principios como selección equitativa de la muestra (en casos de investigación),
como dar a cada uno lo que corresponde (en un concepto de justicia distributiva), en tratar a los
iguales en forma igualitaria (evitando la discriminación) nos llama a reflexionar acerca de si es
necesario reclamarle a las normas que sean justas y de serlo cuál es el concepto de Justicia que
debemos manejar.
Este dilema define en cierta forma la posible relación entre la Etica y el Derecho.
Entre los doctrinarios que más trabajaron la relación ética-derecho encontramos a John Rawls.
Rawls reconoce que prefiere dejar a un lado las actitudes y las personas justas, cifrando sus
conceptos en la noción de justicia social.
A diferencia de Habermas, se ubica en una posición más liberal que adopta nociones provenientes
del Contrato Social de Rousseau y el concepto de autonomía kantiana. Pero hay algo que vincula a
ambos doctrinarios, la noción de sociedad, el comunitarismo en uno (Habermas) y el igualitarismo en
el otro (Rawls) pero no se concibe un concepto de justicia que no contemple lo social.
Para Rawls, la justicia social tiene por objeto la estructura básica de la sociedad. El modo en que las
instituciones sociales más importantes distribuyen los derechos y deberes fundamentales determinan
las ventajas provenientes de la cooperación social. En este sentido supone someter a revisión los
códigos jurídicos desde el punto de vista de su justicia o injusticia.
Cómo podemos decir en las sociedades democráticas que un código jurídico es justo, de tal modo
que pueda considerarse críticamente legítimo?
La justificación rawlsiana del derecho no admite la existencia de principios previos a su puesta en
ejercicio de la propia autonomía humana porque en tal caso incurriríamos en heteronomía. Rawls se
distancia de cualquier tipo de iusnaturalismo extremo o moderado que parta de principios de
contenido, válidos intemporal y universalmente.
No es la mera voluntad del legislador, ni son las voluntades de los individuos reales quienes hacen
justo –críticamente legítimo- un código jurídico, porque existen ciertos principios o deberes que no
pueden someterse al arbitrio de las voluntades fácticas.
Adela Cortina entiende que Rawls se ubica dentro de un “iusnaturalismo procedimental”, en la
medida en que no deja a la voluntad del legislador ni de los individuos fácticos determinar los
criterios de la justicia ni todos los deberes posibles, pero, por otra parte, obtiene tales criterios y los
llamados “deberes naturales” a partir de un procedimiento y no de principios previos.
Frente al utilitarismo, dominante en la filosofía práctica anglosajona,s e siente Rawls obligado a
elaborar su teoría sistemática de la justicia, para evitar qie la igualdad pierda terreno en aras del
bienestar, es urgente construir una filosofía moral sistemática deontológico y no teleológica, que
determine el marco de lo justo antes de plantear el problema de lo bueno, el marco de lo correcto
antes que el problema de los fines.
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Rawls se inscribe así en el círculo de las éticas deontológicas de nuevo cuño, que al decir de
Habermas, constituyen la oferta ética predominante, en la que también se inserta su “ética
discursiva”. Ahora bien, se trata de un deontologismo matizado que no desconsidera las
consecuencias de las acciones. No cae en un deontologismo intuicionista que implicaría la existencia
de principios a priori que debemos conocer, catalogando entonces las normas como verdaderas en
la medida en que se ajusten a estos principios.
Para Rawls, moralmente objetiva será una concepción de la justicia si logra sintonizar con los
ciudadanos de las sociedades democrácticas, de modo que sea congruente con nuestra más
profunda autocomprensión y con nuestras aspiraciones y que, por tanto, se nos presente como la
más razonable teniendo en cuenta nuestra historia y tradiciones.
En la teoría de Rawls, es el concepto de persona un eje fundamental, concepto en el que nos
reconocemos y al cual no estamos dispuestos a renunciar.
“Persona” significa para Kant simple y llanamente autonomía, capacidad autolegisladora y expresa la
convicción de las sociedades democráticas de que son sólo válidas las leyes que nos daríamos a
nosotros mismos como seres autolegisladores.
Cualquier principio heterónomo está llamado al fracaso, porque la conciencia de la autonomía es ya
irreversible; de ahí que Rawls recurra a la justicia procedimental pura que no presupone ningún
criterio previo al procedimiento constructivo mismo. El procedimiento rawlsiano se basa en una
concepción de la persona entendida como autonomía.
En el caso de que las normas jurídicas fueran las que las personas se dan a sí mismas, existen
razones morales para obedecerlas, porque la autonomía es el constitutivo de la persona moral.
Si las leyes expresaran realmente los intereses de los afectados por ellas, habiéndose llegado a su
formulación tras una deliberación mantenida en pie de igualdad, sería moralmente obligatorio
obedecerlas, porque la autonomía es el constitutivo de la moralidad. El derecho no se exime del
juicio moral: mientras no exprese y potencia la autonomía de los ciudadanos no es todavía legítimo.
Para Rawls, el desobediente civil expresa su acuerdo con el significado moral de la democracia, el
respeto y el fomento de la autonomía, denunciando que ciertas leyes son un obstáculo para su
realización. La afirmación de la autonomía de todos los hombres conlleva una serie de derechos
cuya no protección legal merece un juicio moral negativo.
El problema consiste pues en conciliar autolegislación individual e intersubjetividad.
Para Habermas, lo que obliga a los participantes en el debate práctico e sla fuerza vinculante de un
tipo de razones que su supone deben convencer igualmente a todos los demás (no sólo las razones
que reflejan preferencias mías, sino razones a la luz de las cuales todos los participantes podrían
descubrir conjuntamente, frente a cualquier cuestión que necesitara regulación, qué tipo de práctica
responde igualmente a los intereses de todos). La autoconciencia y la capacidad de adoptar una
actitud reflexiva hacia las propias creencias, los deseos, las orientaciones axiológicas y los
principios, incluso el propio proyecto vital en conjunto, son requisitos necesarios para el discurso
práctico. Los participantes deben estar dispuestos, en el momento en el que entran en tal práctica
argumentativa, a cumplir con las expectativas de cooperación en la búsqueda del tipo de razones
que también resulten aceptables para los otros y, aún más, a dejarse influir y motivas ellos mismos
en sus respuestas de “sí” o “no” por estas razones y sólo por estas.
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Siguiendo a Habermas, el discurso garantiza ambas condiciones: a) primera condición: que todo
participante individual es libre, en el sentido de tener la autoridad epistémica en primera persona de
decir “sí” o “no”; b) segunda condición: que esta autoridad epsitémica se ejerza de acuerdo con la
búsqueda de un acuerdo razonado, de modo que sólo se seleccionen soluciones que sean
racionalmente aceptables para todos los implicados y afectados. La primera condición, la libertad
comunicativa, no pueda aislarse de, u obtener prioridad sobre la segunda condición, que consiste
principalmente en una orientación hacia el consenso. Esta última orientación refleja para Habermas
“...el sublime lazo social: una vez que entramos en la práctica argumentativa, permitimos que se nos
enrede, por decirlo así, en un lazo social que se preserva incluso entre los participantes en la muy
divisiva práctica de la competición de los mejores argumentos”.
Pero volviendo a la posición de Rawls, se puede concluir que toma parte de la teoría de Rousseau,
destacando que para que la autonomía de todos pueda ser respetada, los principios de la justicia
resultarán de un proceso contractual (llevado a cabo en una situación ideal: la “posición original”,
trasunto del “estado de naturaleza” del contractualismo clásico) y puesta en procedimiento del
concepto de “persona moral” (de aquí entonces la recepción en Rawls de Rousseau y Kant).
Nos dice Rawls: los hombres son desiguales en constitución sensible (en lo que él llama las loterías
“natural” y “social”) pero iguales en su capacidad autolegisladora. Puesto que la autonomía procede
de la dignidad humana, todos los hombres son igualmente dignos, tienen igual derecho a decidir y
discutir las leyes por las que han de regirse. Las capacidades morales son el sentido de la justicia,
que consiste en la facultad de comprender principios de justicia, aplicarlos y actuar a partir de ellos
(es decir, la capacidad de establecer un acuerdo a partir de principios de la justicia) y la facultad de
formarse, revisar y perseguir racionalmente una concepción del bien.
Podemos concluir que para Rawls, la fundamentación ética del derecho descansa en la autonomía
real de los hombres, tal como la conciben los ciudadanos de los países democráticos desde una
acreditada tradición: es el reconocimiento de autolegislador de sus componentes el que presta al
proceder democrático un valor moral y proporciona, por tanto, un fundamento de legitimidad. Por esa
razón, para Rawls, sólo podemos hablar de normas legítimas o justas si se atienen a los principios
que esos mismos componentes eligirían en unas condiciones ideales, que garantizan la justicia de la
elección y que expresan la unidad de la racionalidad práctica en su doble función, empírica (lo
“racional”) y pura (lo “razonable”). Esta unidad se reforzará con el tiempo si los ciudadanos de las
sociedades democráticas viven según los principios de la justicia, como ciudadanos libres e iguales.
Por “libres” entendemos aquí que se consideran autorizados para presentar exigencias a sus
instituciones dentro de ciertos límites, puesto que poseen una concepción del bien. “Iguales” significa
que todos son capaces de comprender una concepción pública de cooperación sociales y de actuar
a partir de ella.
Una forma social de vida que se atenga a estas nociones de libertad e igualdad tendrá como fruto la
utopía rawlsiana de la “sociedad bien ordenada”.
Debemos destacar que el constructivismo de Kant optó por la normatividad de las condiciones de
posibilidad en el marco de una teoría metafísico-trascendental. El “constructivismo kantiano”
de Rawls parece pronunciarse por el relativismo histórico: la teoría empírico-práctica de la justicia
sólo tiene fuerza normativa para las sociedades democráticas que ya poseen un determinado
concepto de persona, y en la medida en que lo mantengan. Tiene sin duda la ventaja de la
funcionalidad, porque quienes consienten implícitamente en los principios de justicia pueden
promulgarlos como principios públicos e incluso insertarlos en el programa educativo, haciendo de
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ellos el norte de las sociedades democráticas, Pero, qué ocurre con la fuerza normativa de los
principios de la justicia, si el concepto de persona varía?
Para Adela Cortina, la solución pasa por una tercera vía que conjuga trascendentalismo e historia,
atendiendo al carácter evolutivo de la conciencia moral-jurídica, pero a la vez, al valor normativo de
las condiciones insuprimibles del sentido de los juicios.
5. Bioética y Derecho
La problemática bioética aparece implicada por varios factores: el biológico (bien sea médico o
ambiental), el individuo como entidad bio-psico-social, la puesta en juego de sus valores y las
normas vigentes en un país.
Si observamos la evolución de las valoraciones sociales a lo largo de la historia podemos observar
que muchas veces la ética parece actuar previo a legislación. De hecho muchas normas caen en
desuetudo por pérdida de legitimidad en relación a lo que la sociedad valora para sí como normas
del tipo “autolegislativas”. Se produce de esta forma un desfasaje entre lo que el derecho dice y lo
que la sociedad pretende como normas para sí misma.
Es de destacar que en la medida en que las normas sean debatidas e internalizadas por la sociedad
no existirían motivos para desobedecerlas, ya que corresponderían a las normas que todos y cada
uno de los individuos deseamos y por las cuales nos debemos hacer responsables.
Siendo que la problemática Bioética conjuga valores sociales con intereses individuales, muchas
veces conductas autorreferentes permitidas o no por la ley, podemos decir que el vínculo entre
ambas disciplinas es netamente dialéctico. Para el Derecho, la Bioética puede ser fuente de
actualización y forma de interpretar la norma en relación a las valoraciones del individuo o de la
sociedad vigentes en un momento dado (sin por ello descartar ciertos principios mínimos legados en
parte de la ética kantiana), para la Bioética el Derecho es un instrumento que puede reflejar en
normas escritas los valores sociales o individuales, de tal forma que los mismos resulten operativos
en su exigencia o en definitiva que las normas sean aquellas a las cuales Rawls denominaría
legítimas en una “sociedad bien ordenada”.