Download Análisis y crítica de Derechos Humanos, Racionalidad y

FACULTAD DE HUMANIDADES Y CIENCIAS DE LA EDUCACIÓN
UNIVERSIDAD NACIONAL DE LA PLATA
CÁTEDRA: TEORÍA DE LA ARGUMENTACIÓN
Año de cursada 2009
Análisis y crítica de Derechos Humanos, Racionalidad
y Sentimentalismo de Richard Rorty
Antifundacionalismo, humanización y atribución de dolor moralmente
relevante
Rueda Leopoldo
12/03/2013
Legajo 96497/9
2
Análisis y crítica de Derechos Humanos, Racionalidad y Sentimentalismo de
Richard Rorty: Antifundacionalismo, humanización y atribución de dolor
moralmente relevante
Resumen
En el presente trabaja nos proponemos dos objetivos. El primero de ellos es
realizar un análisis exhaustivo de la propuesta que Richard Rorty nos
presente en Derechos humanos, racionalidad y sentimentalismo a la luz de
otros planteos aparecidos con anterioridad, que entendemos, le dan soporte o
al menos ayudan a aclararlo. A la luz del exámen realizado pretendemos
presentar una crítica que rescatamos del profesor Penelas, pero que hemos
desarrollado: en la argumentación rortiana se provoca una circularidad que
afectaría a la efectividad de la propuesta, algo insostenible para un autor que
pretende ser pragmatista.
Palabras claves
Antifundacionalismo- Derechos humanos- Ironismo Liberal- PragmatismoSentimentalismo- círculo vicioso- dolor moralmente relevante
1. INTRODUCCIÓN
En el presente trabajo tenemos como objetivo realizar un análisis
suficientemente exhaustivo de la propuesta rortiana de abandonar el
fundacionalismo de los derechos humanos y concentrarnos en la educación
sentimental, para poder así asegurar la cultura de los derechos humanos.
3
Para ello hemos recurrido a otros textos donde nuestro autor intenta
desarrollar una posición filosófica antiesencialista, relativista e historicista
respecto del conocimiento y de la propia condición humana. A saber,
conocer no se trata de un acceso privilegiado a la realidad y no hay ninguna
naturaleza humana ahistórica que tenga relevancia para la moralidad. A
partir de estas tesis Rorty desarrollará por un lado la figura del ironista
liberal, caracterizado aquel dispuesto a aceptar nuevos vocabularios, y por
otro lado, metafilosóficamente, el pragmatismo, siendo esta corriente en la
que encontrará un sustento para su relativismo.
De esta manera, a partir de nociones como léxicos últimos, ironismo liberal,
y criterio pragmatista, buscamos evaluar la propuesta rortiana de llevar a
cabo una manipulación de los sentimientos que nos predisponga tener
simpatía por la alteridad y poder así incluirla en la clase de “gente como
nosotros”. Dicha inclusión no se funda en el descubrimiento de una
naturaleza ahistórica sino de trivialidades. De lo que se trata es de expandir
la cultura liberal.
Ahora bien, dos afirmaciones de Rorty llaman la atención. Por un lado nos
dice que la atribución de humanidad depende de ver en el otro a un ser
“pasible de sentir dolor moralmente relevante”, pero por otro lado se nos
dice que la atribución de dolor moralmente relevante depende de encontrar
en el otro una “forma humanoide”, sobre todo el tener una boca capaz de
proferir oraciones. Nos encontramos aquí con un círculo vicioso para nada
desdeñable. En efecto, si para atribuir dolor alcanza con ver algo con forma
humanoide, o bien un problema de deshumanización, como el de los serbios
4
y musulmanes planteado por Rorty al comienzo del artículo, no debería
existir (pero de hecho existe) o bien no alcanza con ver que el otro sufre para
atribuir dolor, con lo que fallaría la propuesta sentimentalista.
2. DESARROLLO
2.1 Breve recorrido biográfico
Richard Rorty nace en New York en 1931. Formado inicialmente en la
tradición analítica abreva, luego en el viejo pragmatismo norteamericano y
en la filosofía postnietzscheana de Wittgenstein y Heidegger; sin abandonar
del todo ni las formas ni los métodos de sus primeros formadores, tratándose,
como refiere Tomás Abraham (2010: 15), de una “conversión incompleta”.
Se desempeña como profesor en la Universidad de Princeton hasta 1982,
año en que renuncia a su cátedra de filosofía para ocupar el puesto de
profesor de humanidades en la Universidad de Virginia hasta 1998, cuando
acepta un cargo en el Departamento de Literatura Comparada en la
Universidad de Stanford. Dicho cambio profesional, no es ajeno sin embargo
a una concepción de la filosofía, la cual debe ser discutida en la medida en
que pueda tratarse como una disciplina que deba encontrar los fundamentos
de las cosas, y que por lo tanto se ocupe de problemas perennes (CF.
RORTY, 2009: 13). En este cambio podemos encontrar un hilo conductor en
su obra, a saber, sus agudas críticas al esencialismo, al fundacionalismo, al
representacionalismo y a la búsqueda de una racionalidad ahistórica. Todas
estas críticas llevaron a Rorty en última instancia a abandonar la filosofía
5
entendida como epistemología y acercarse a la crítica literaria pasaje que,
como veremos, tendrá importantes consecuencias para su propuesta ética.
2.2 Críticas a la filosofía sistemática: hacia una filosofía edificante
Antes de ocuparnos del artículo que nos atañe, quisiera reseñar sucintamente
algunos planteos que aparecen en dos de las obras más importantes de Rorty,
La filosofía y el espejo de la naturaleza (en adelante FEN) y Contingencia,
ironía y solidaridad (en adelante CIS) de 1979 y 1989 respectivamente, pero
que citaremos según la edición española que disponemos. En ambas,
encontramos elementos que nos ayudan a entender, y que están a la base de,
las propuestas de Derechos humanos, racionalidad y sentimentalismo (en
adelante DHRS).
En lo que sigue veremos, como el autor a partir de sus consideraciones del
papel de la propia disciplina filosófica desplegará una concepción de la
contingencia
y
los
léxicos
últimos,
la
ironía,
la
conversación,
y
metafilosóficamente desarrollará el pragmatismo como alternativa a la
filosofía tradicional.
Siguiendo a Rorty en FEN, y como ya mencionamos, los filósofos creen que
su disciplina ha de ocuparse de problemas perennes. Por eso, “La filosofía en
cuanto disciplina se considera a sí misma como un intento de confirmar o
desacreditar las pretensiones de conocimiento que se dan en las ciencias, la
moralidad, en el arte o en la religión.” (RORTY, 2009: 13)
La filosofía adquiere así el carácter de fundamento en cuanto comprende las
bases últimas del conocimiento; y ha encontrado ese fundamento en el
6
estudio
del
hombre-en-cuanto-ser-que-conoce,
o
en
<<su
esencia
cristalina>>, en sus procesos mentales o en la actividad de representación.
“Lo que vincula la filosofía contemporánea con la tradición de
Descartes-Locke-Kant es la idea de que la actividad humana (y la
investigación, la búsqueda de conocimiento en general) se produce
dentro de un marco que se puede aislar antes de la conclusión de la
investigación –un conjunto de presuposiciones que se pueden
descubrir a priori. La idea de que existe dicho marco sólo tiene sentido
si pensamos que viene impuesto por la naturaleza del sujeto, por la
naturaleza de sus facultades, o por la naturaleza del medio en el cual
actúa. (…) la idea de que pueda haber eso que se llama <<fundamento
del conocimiento>> (de todo conocimiento, en todos los campos, del
pasado, presente y futuro) o una <<teoría de la representación>> (de
toda representación, en los vocabularios conocidos y en los que ahora
no podemos ni pensar) depende de la suposición de que existe
semejante constricción a priori.” (RORTY, 2009: 17-18 cursivas
nuestras)
Es en este sentido que Rorty considera que la filosofía ha adoptado el
modelo de la visión, “el ojo de la mente”, y ha tratado, en base a este
modelo, de establecer cuáles son los marcos a priori que permiten
fundamentar las pretensiones de conocimiento, entendiendo a este último
como correspondencia con una realidad que espera ser representada con
exactitud por nosotros. La moral, es menester aclararlo, se trata en este
modelo de un tipo de conocimiento.
7
Luego de un exhaustivo recorrido acerca de las implicaciones que el modelo
acarrea (ausencia de criterios para definir lo mental, innecesidad de
postularlo, posibilidad de abandonar el vocabulario mentalista) y sobre todo
de los dualismos que están a su base, Rorty concluirá que, como había
advertido en su Introducción a FEN,
“Una noción de conocimiento como conjunto de representaciones
precisas es opcional –que puede reemplazarse por una concepción
pragmática del conocimiento que elimine el contraste griego entre
contemplación y acción, entre representar el mundo y enfrentarse con
él.” (RORTY, 2009: 19)
Es por ello que aboga por un cambio de la filosofía entendida como
epistemología a la filosofía entendida como hermenéutica.
La hermenéutica se enfoca en la esperanza de que varios discursos distintos
puedan
llegar
a
un
acuerdo.
Dado
que
hemos
abandonado
el
fundacionalismo, ningún discurso tiene prioridad sobre otros; y esto
posibilita que puedan entrar en una conversación, sin presuponer que la
misma se da dentro de un matriz disciplinar que una a los hablantes. Lo
importante de dicha conversación es que encontremos en ella nuevas formas
de hablar de nosotros mismos, nuevos vocabularios y a esto llama Rorty
“edificación” “el intento de edificar (a nosotros mismos y a los demás) puede
consistir en la actividad hermenéutica de establecer conexiones entre nuestra
propia cultura y alguna cultura o periodo histórico exótico (…)” (RORTY,
2009: 235).
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Es en este sentido que nuestro autor vuelve hacia las fuentes del viejo
pragmatismo, al cual entiende como una doctrina que supone que el progreso
moral e intelectual no comporta la convergencia hacia la representación fiel
de la naturaleza intrínseca de algo (sea la naturaleza no humana o nosotros
mismos), sino más bien al hallazgo de descripciones cada vez más útiles de
las cosas (Cf. RORTY 1996: 13); de lo que se trata en definitiva es de
abandonar el modelo de la visión, la prioridad del ojo, para decir con Dewey
que el órgano más importante es el oído.
Ahora bien, dos preguntas se nos imponen; por un lado debemos rastrear
cuáles son las condiciones que hacen posible la edificación, y por otro lado
cuál es el criterio rortiano para elegir entre las múltiples redescripciones de
las cosas que habría en principio. Para contestar a estas dos cuestiones
debemos desarrollar la figura del ironista; y sobre todo, la del ironista liberal,
además de precisar la interpretación que hace Rorty del pragmatismo.
En CIS, el neopragmatista norteamericano considera que todos los seres
humanos llevan consigo un conjunto de palabras que tienen la función de
justificar sus creencias, sus acciones y sus vidas. A esto lo denomina “léxico
último”, y lo llama “último” en el sentido en que si se proyecta una duda
sobre estas palabras, ya no se disponen de recursos argumentativos que no
sean circulares. El “ironista” queda caracterizado como aquel que no puede
tomarse muy en serio a sí mismo debido a que tiene dudas radicales y
permanentes acerca de su léxico último; es además consciente de que un
argumento formulado en este no podrá quitarle esas dudas.
9
Frente a los léxicos últimos Rorty coloca dos posturas. La del ironista, quien
no cree que haya un metaléxico último e universal, ni que un léxico último se
aproxime más a la “realidad” que otro (Cf. RORTY, 1991: 91); y la del
metafísico, como aquel que “supone que la presencia de un término en su
propio léxico asegura que ese término remite a algo que tiene una esencia
real” (RORTY, 1991: 92). Este es esencialista y realista, aquel nominalista e
historicista.
El ironista es entonces aquel que acepta la contingencia de su propio yo y de
su lenguaje, y por ende quien se encuentra más dispuesto a aceptar otros
léxicos, o cuanto menos, a ampliar su propio léxico con otro. Esto es,
encontramos en el ironista la posibilidad de la edificación.
En esta edificación, jugará un papel importante la crítica literaria como
sustituto de la filosofía. Rorty sostiene que los ironistas tratan a los filósofos
y literatos no como canales para llegar a la verdad sino como abreviaturas de
determinados léxicos últimos; por su parte los críticos literarios, por la
cantidad de libros que han leído, son tratados como informantes morales,
debido a que
“La literatura contribuye a la ampliación de la capacidad de
imaginación moral, porque nos hace más sensibles en la medida en que
profundiza nuestra comprensión de las diferencias entre las personas y
la diversidad de sus necesidades (…) La esperanza va más bien en la
dirección de que, en el futuro, los seres humanos disfruten de más
dinero, más tiempo libre, más igualdad social, y que puedan desarrollar
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una mayor capacidad de imaginación, más empatía.” (RORTY, 2002:
158-159)
Estas ideas acerca de la literatura y su capacidad transformadora serán
retomadas en DHRS, principalmente en su propuesta de la educación
sentimental.
El ciudadano de la utópica comunidad moral que Rorty imagina es el ironista
liberal, a quien define como “personas que piensan que los actos de crueldad
son lo peor que se puede hacer”, según la idea que toma de Judit Shklar.
Proponiendo la cultura liberal, Rorty cree que puede eludir la potencial
crueldad del ironismo al ejercer la re-descripción en pos de la autonomía y la
auto-creación. El liberalismo ha sido la cultura que ha elaborado el léxico de
la tolerancia en pos de una mayor solidaridad. Pero, insiste en esta idea, la
solidaridad no ha de lograrse por el reconocimiento de una esencia en todos
los seres humanos.
Junto con estas concepciones políticas, Rorty abreva en el pragmatismo (el
cual
como
ya
mencionamos
es
una
doctrina
fundamentalmente
antirrepresentacionalista), reconociendo al mismo tiempo las profundas
conexiones entre sus ideas epistemológicas (en un sentido amplio de
“epistemología”) y políticas. En efecto, Rorty caracteriza al pragmatismo
como una doctrina que:
1. Aplica el antiesencialismo a nociones como “verdad”, “conocimiento”, “lenguaje”,
“moralidad” y semejantes objetos de especulación filosófica.
2. Sostiene que no hay diferencia epistemológica entre la verdad de lo que es y la
verdad de lo que debe ser, como tampoco diferencia metafísica entre hecho y valor,
11
ni metodológica entre ciencia y moralidad. Todos dualismos que corresponden a una
concepción tradicional del conocimiento, atada al modelo especular, tal como había
sido descripto en FEN
3. Sostiene que la investigación no tiene ningún otro límite que el que impone la
conversación. Ningún límite que venga impuesto por la naturaleza de los objetos.
(Cf. RORTY 1996: 243-247)
Esta última es la caracterización preferida por Rorty ya que “saca a la luz una elección
fundamental a la que se enfrenta el pensamiento reflexivo: aceptar el carácter contingente de
los puntos de partida o intentar escapar de esta contingencia” (RORTY, 1996: 247). Aceptar
la contingencia hace que abandonemos lo que Nietzsche había llamado el “confort
metafísico”, pero puede renovar en nosotros un sentido de comunidad, ya que vemos los
puntos de partida como nuestros y no de la naturaleza, “Al fin y al cabo, nos dice el
pragmatista, lo que cuenta es nuestra lealtad hacia los otros seres humanos unidos contra el
oscurantismo, no nuestra aspiración a tener una visión correcta de las cosas” (RORTY,
1996: 248).
Encontramos en esta caracterización un posible criterio para elegir entre
léxicos y redescripciones, a saber, aquel que aumente nuestra lealtad para
con los otros seres humanos. Aunque claro, para los ironistas, los “criterios”
no
son
nada
más
que
“las
trivialidades
por
las
que
se
definen
contextualmente los términos de un léxico último actualmente en uso” (Cf.
RORTY 1991: 93)
12
2.3 Derechos Humanos, Racionalidad y Sentimentalismo
El
antiesencialismo
y
antirrepresentacionalismo
que
hemos
visto
desarrollarse en el pensamiento rortiano será trasladado desde su propuesta
de abandonar la epistemología a su propuesta ético-política. En definitiva,
Rorty piensa que el conocer no se trata de entender la realidad en forma
correcta. Más bien, el conocer se trata de la adquisición que facilite nuestra
relación con la realidad. Tendremos que tener esto en cuenta para el análisis
que queremos llevar a cabo del texto rortiano.
Para una mayor claridad y comodidad hemos estructurado el texto en tres
etapas:
a. Planteamiento del problema;
b. Argumentación destructiva a la solución esencialista y cambio de preguntas;
c. Argumentación constructiva: educación sentimental, etnocentrismo, liberalismo y
expansión de la cultura de los derechos humanos.
2.3.a
PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA
El texto rortiano comienza retomando la “carta desde Bosnia” de David
Rieff, donde se trata el tema de la deshumanización de los musulmanes por
parte de los serbios. El problema que ve aquí Rorty es que los serbios no
creen estar violando derechos humanos cuando cometen actos de crueldad,
ya que para los primeros, un musulmán no es un ser humano, sino sólo algo
que se le parece.
13
Más aún, los serbios, como tantos de nosotros, piensan que están purificando
al mundo de la pseudo-humanidad, ya que todos, considera Rorty,
empleamos el término “hombres” para referir a “gente como nosotros”. Cada
comunidad se considera a sí misma como los humanos paradigmáticos,
tomando entonces como referencia de la humanidad las propias costumbres o
comportamientos. De allí que Geertz pueda decir que “las más descabelladas
apelaciones a la humanidad se hacen en nombre del orgullo grupal” (citado
sin referencia en RORTY, 2004: 60).
El problema es entonces quién cuenta como miembro de la categoría de ser
humano, y fundamentalmente cómo hacer para expandir la cultura de los
derechos humanos, sobre todo cuando asumir al otro (de una comunidad o
etnia rival por ejemplo) como ser humano, puede ser ofensivo o peligroso.
Planteado así el problema, Rorty desarrollará lo que llama la postura
esencialista o el “fundacionalismo de los derechos humanos” –según la
expresión de Rabossi- que pretende refutar, para luego argumentar a favor de
una posición etnocentrista y antiesencialista, que a su juicio sería más
efectiva a la hora de asegurar el respeto de los derechos humanos.
2.3.b
ARGUMENTACIÓN
DESTRUCTIVA
A
LA
SOLUCIÓN
ESENCIALISTA Y CAMBIO DE PREGUNTAS
Al enfrentarse al mencionado problema los filósofos han intentado fundar los
derechos humanos explicitando aquello que todos los bípedos implumes
tienen en común, esto es, han buscado una esencia: “El fundacionalismo de
los derechos humanos es la tesis filosófico de que los derechos humanos
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están implícitos en la naturaleza ahistórica de los seres humanos” (RORTY,
2004: 63).
Retomando la idea de los léxicos últimos, Rorty entiende a los filósofos
morales
como
aquellos
que
pretenden
encontrar
un
metaléxico
incontrovertible en el que apoyar sus intuiciones morales. En este metaléxico
se
encontrarían
premisas
capaces
de
conocerse
como
verdaderas,
independientemente de la verdad de nuestras intuiciones morales y con la
capacidad de corregirlas. A estas premisas las llama Rorty “pretensiones de
conocimiento de la naturaleza humana” (CF. 2004: 64).
Tradicionalmente la esencia humana ha sido la racionalidad, entendiendo
esta como la capacidad de saber y no sólo de sentir (Cf. RORTY, 2004: 68).
De este modo Platón y los demás filósofos fundacionalista pensaban que la
mejor forma de convencer a gentes como Trasímaco y Calicles era mostrarle
que tenían un interés inconsciente de ser racionales, y que ser moral es ser
racional.
Así planteada la postura esencialista, Rorty emprenderá su refutación, o más
bien crítica, partiendo desde un punto de vista pragmatista. El argumento se
desarrolla comprobando la eficacia de una postura esencialista a la hora de
convencer a quienes hemos visto que violan derechos humanos (Cf. Rorty,
2004: 69).
Si aceptamos la sugerencia de Geertz ya mencionada, es entonces evidente
que mostrarle a alguien que debe ser respetuoso para con otro ser humano ya
que todos comparten algo, no será suficiente ni eficaz ya que el verdadero
problema es quién cuenta como verdadero ser humano, y no sólo se pasea
15
bajo forma humanoide. Las personas a quienes tratamos de convencer
pueden siempre contestar que no observan nada en común con esos “pseudohumanos”. Incluso, considera nuestro autor, puede ser ofensivo sugerirle que
trate al otro como verdadero ser humano. Uno de los motivos que Rorty
encuentra para hacer que tal sugerencia se vuelva ofensivo es que en ciertos
lugares de bajos ingresos per capita y relativamente poco afectado por la
Ilustración europea, el sentido de identidad de las personas está ligado a un
sentido de quienes no son, “en la medida en que están reducidos a la miseria,
y sus vidas están permanentemente en peligro, esta gente no posee, para
mantener su autoestimación, mucho más que su orgullo de no ser lo que no
son” (RORTY, 2004: 71).
Si acordamos con Rorty en este planteo, podremos concluir con él que la
salida esencialista no es una solución, debido a un error de diagnóstico del
problema: no se trata en definitiva de mostrar lo que todos los humanos
comparten, sino que el problema es, quien cuenta como verdadero ser
humano (Cf. RORTY, 2004: 71).
Ahora bien, si es cierto –como parece serlo- que obtener un saber acerca de
lo esencial del ser humano no tiene efecto alguno para transformar las
intuiciones morales, es entonces probable que tal saber no exista, o al decir
de Rorty:
“Dado que al parecer no se logra nada útil insistiendo en afirmar que la
naturaleza humana es ahistórica, es probable que tal naturaleza no
exista o al menos no haya nada en ella que tenga influencia sobre
nuestras elecciones morales” (RORTY, 2004: 66).
16
Hecho este diagnóstico, es mejor cambiar algunas preguntas.
1. Dejar de tratar de responder al egotista racional la pregunta “¿por qué debo ser
moral?”, responder la pregunta mucho más frecuente “¿por qué debe importarme un
extraño, una persona que no está emparentada conmigo, una persona cuyos hábitos
me parecen repugnantes?” (Cf. RORTY, 2004: 79)
2. Sustituir la pregunta “¿Cuál es nuestra naturaleza?” por la pregunta “¿Qué podemos
hacer de nosotros mismos?” (Cf. RORTY, 2004: 62)
3. Descartar la pregunta “¿Qué es el hombre?” Y tratar de responder “¿Qué clase de
mundo podemos preparar para nuestros tataranietos? (Cf. RORTY, 2004: 68)
De lo que se trata en definitiva es de sustituir el conocimiento por la
esperanza.
2.3.c
ARGUMENTACIÓN
CONSTRUCTIVA:
EDUCACIÓN
SENTIMENTAL, ETNOCENTRISMO, LIBERALISMO Y EXPANSIÓN
DE LA CULTURA DE LOS DERECHOS HUMANOS
Es en el cambio de preguntas que Rorty intenta encuadrar su propuesta ética.
En efecto, plantear la pregunta acerca de qué podemos hacer de nosotros
mismos depende de considerar al ser humano como un ser moldeable, un ser
de “extraordinaria maleabilidad”. Si de lo que se trata es de consolidar una
sociedad más libre, menos cruel y menos dogmática, debemos ocuparnos no
de encontrar una honda naturaleza ahistórica, sino de una manipulación de
los sentimientos.
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Ahora bien, si consideramos que no hay hechos moralmente pertinentes que
tengan una existencia transcultural, tal como se define al relativismo cultural
que Rorty está proponiendo, entonces se tiene que ser irracionalista. Pero se
ha de ser irracionalista en el sentido de no creer que sea la “racionalidad” ese
hecho moralmente pertinente. No obstante puede entenderse la racionalidad
como la búsqueda de una mayor coherencia, y en este sentido no se puede
ser irracional.1
Para Rorty, el abandono del fundacionalismo nos permite concentrar nuestras
energías en la manipulación de los sentimientos, en llevar a cabo una
educación sentimental. Como adelantábamos, no se trata de convencer a
gentes como Trasímaco o Calicles, sino de evitar mediante la manipulación
de los sentimientos tener hijos como ellos. Lo mejor que podemos hacer en
este sentido es contar tristes historias acerca del sufrimiento que padecen las
personas, promoviendo así el desarrollo de la imaginación y ampliando la
referencia del término “gente como nosotros”. Son la literatura, los informes
etnográficos y las crónicas periodísticas los que cumplen este papel al
ofrecernos otros léxicos, al situarnos imaginativamente en situaciones
extrañas. El resultado de esta educación sentimental es un progreso moral
consistente en una capacidad creciente para considerar las triviales
semejanzas entre nosotros y otras personas bastantes diferentes como algo de
mucho más peso que las desemejanzas (RORTY, 2004: 75). Estas
Sostiene Rorty “Nosotros los pragmatistas opinamos que si la gente relaciona
coherentemente sus creencias es porque no puede dejar de hacerlo, no porque ame la
verdad. Nuestras mentes no pueden soportar la incoherencia (…)” (RORTY 2000: 115)
1
18
semejanzas se trata de trivialidades tales como el sufrir por los hijos, el tener
capacidad para la amistad, etc.
De este modo, ser parte de la cultura de los derechos humanos se debe no a
haber obtenido un saber especial, a ser más racionales que otros, sino a
hechos culturalmente contingentes, a que nuestros pueblos tuvieron la suerte
de ser educados sentimentalmente. Tuvimos la suerte de haber desarrollado
la cultura de los derechos humanos, tenemos una base positiva (tratados,
normas, instituciones, etc.) que aseguran nuestros derechos sin mayor
justificación.
En este sentido, y volviendo al caso de Rieff planteado al principio,
occidente no debería considerar a los serbios y musulmanes como
irracionales por no respetar los derechos humanos. Colocar dicha etiqueta
“indica que, con apenas un pequeño esfuerzo más, la parte buena y racional
del alma de esas otras personas podría haber triunfado sobre su parte mala e
irracional. Indica que nosotros, los buenos, sabemos algo que los malos no
saben” (RORTY, 2004: 73-74)
¿Qué hacer frente a esta situación? La propuesta de Rorty es ampliar el
liberalismo de occidente, que ha sido el sistema político que, a su entender,
por sus propios principios, ha promovido la tolerancia y por ende la cultura
de los derechos humanos. El liberalismo rortiano, como ya sugerimos en la
presentación del autor, no está basado en premisas trascendentales de ningún
tipo. Se trata de parte de su léxico último, y cualquier argumento en su apoya
sería circular. En definitiva, con esta propuesta de expansión Rorty está
abogando por un cambio del vocabulario de las otras culturas.
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Ahora bien, para poder expandir el liberalismo y la cultura de los derechos
humanos como correlato, el neopragmatista enumera dos condiciones
necesarias: la seguridad y la simpatía. Por un lado se necesitan condiciones
de vida la suficientemente tranquilas como para que las diferencias respecto
de otros sea inesencial para el autoestima. Por otro lado se necesita tiempo
para ponerse a pensar en cómo le pueden estar yendo las cosas a personas
con quienes no nos identificamos. Para educar sentimentalmente se necesita
que las personas puedan distenderse el tiempo suficiente como para ponerse
a escuchar.
De tal consideración Rorty desprende la sospecha de que muy probablemente
el progreso moral se produzca no por una rebelión de la clase oprimida, sino
por un ablandamiento de los corazones satisfechos de sí de una clase ociosa.
La propuesta rortiana en su conjunto, mejor aún, la posibilidad de encontrar
una alternativa, es lo que le permite a Rorty declarar junto con Rabossi que
el fundacionalismo de los derechos humanos es un proyecto caduco y
además poco efectivo. La tarea actual es apuntalar, hacer más consistente,
este fenómeno.
Ahora bien, del análisis de esta propuesta logramos entrever dos problemas
cuya respuesta o solución no logramos encontrar en ninguno de los textos
consultados del autor.
Debemos la intelección de ambos problemas al artículo del Dr. Federico
Penelas Historia, crueldad y victimización: una crítica al sentimentalismo
rortiano. El primer problema, que podríamos llamar externo a la propuesta,
es el que analiza propiamente el filósofo argentino y trata acerca de la
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crueldad ideológica que se esconde en el sentimentalismo. El segundo
problema aparece simplemente sugerido en su artículo, pero es descartado
rápidamente. Sobre este último nos concentraremos especialmente, ya que se
trata de un problema interno a la propuesta que surge de la propia
argumentación de Rorty.
En su artículo Penelas sugiere que en Rorty se produce un desplazamiento de
la ironía hacia la bufonería, y que en última instancia hay una defensa del
status quo. En efecto, Penelas realiza su crítica considerando la conjunción
de dos planteos rortianos sobre los que ya hemos dicho algo pero que
retomaremos para mejor comprender la crítica: Por un lado Rorty sostiene
que la solidaridad (liberal) de unos para con otros se da a partir de una idea
de “nosotros” siempre más restringida que la idea de “nosotros, los seres
humanos”, y que la posibilidad de ampliar la referencia del término se logra
excitando la imaginación, apelando a los sentimientos, obteniendo como
resultando que las personas perciban actos de crueldad donde antes no los
había. Podemos percibir algo como un acto de crueldad cuando veo que el
otro sufre. Así la solidaridad se funda en la percepción del otro como
miembro de la clase “nosotros, los pasibles de sentir dolor (moralmente
relevante, como veremos)” y solo esta percepción abre la posibilidad del
diálogo. Por otro lado, Rorty concluye que la transformación social, el
advenimiento de la utopia, va a lograrse concientizando a quienes detentan el
poder.
Penelas encuentra en estos dos planteos una tensión del discurso rortiano,
pues si el llamado es a disminuir la crueldad, pero son los crueles los que
21
(reconociendo el sufrimiento del otro) van a reducirla, esto resulta humillante
para las víctimas. Estas son representadas por Rorty como inoperantes y
deben victimizarse para que los poderosos reconozcan su sufrimiento. Según
este discurso es necesario una revictimización, una autohumillación, lo cual
es de por sí absolutamente cruel. De este modo, ideológicamente habría en
Rorty una defensa del lugar dominante de los privilegiados y un
desplazamiento del ironista (aquel que dice lo ridículo para el propio placer)
al bufón (aquel que dice lo ridículo para el placer de los demás).
No obstante esta crítica que sólo hemos reseñado, quisiéramos ocuparnos
ahora de un problema que aparece al interior de la argumentación de Rorty.
Como ya hemos dicho, la integración del otro como miembro de la clase
“gente como nosotros” depende de que podamos atribuirle el sentir dolor.
Penelas señala que aquí se produce un círculo vicioso ya que Rorty sostiene
que atribuir dolor al otro requiere que seamos capaces de ver en él a un
interlocutor posible. De esta manera sólo aceptamos al otro como un
interlocutor si lo vemos como pasible de sentir dolor y sólo le atribuimos
dolor si lo vemos como posible interlocutor. Sin embargo Penelas remarca
que “el círculo podría desmembrarse si distinguimos entre dolor sin más y
dolor moralmente relevante” (PENELAS, 2000: 5) y esta distinción se debe a
que a los animales también podemos atribuirle dolor pero no nos
inquietamos tanto como al ver el dolor de un ser humano. No obstante hacer
dicha distinción no queda claro que la circularidad haya efectivamente
desaparecido; a lo sumo, creemos, se ha postergado: ahora la capacidad de
atribuir dolor moralmente relevante depende de tomar al otro como posible
22
interlocutor, y para considerarlo como un interlocutor tenemos que tener la
capacidad imaginativa de atribuirle un dolor frente al cual no podemos dejar
de inquietarnos. Penelas sin embargo no profundiza sobre esta cuestión y
solo apunta que “no tiene sentido preguntarse si alguna de las dos
atribuciones (…) es prioritaria cronológica o lógicamente. Son la misma
cosa. Es el mismo acto de imaginación el que piensa al otro como
interlocutor que el que lo piensa como objeto de crueldad” (PENELAS,
2000: 5)
Consideramos que en este punto la argumentación de Penelas no es
concluyente en su intento de sacar a Rorty de la circularidad. Podría decirse
sin embargo que tal señalamiento se trata de vana sofistería especulativa y
que no afecta a la propuesta rortiana. Ahora bien, tratándose de una
propuesta de corte pragmático, donde lo que importa es –educación
sentimental mediante- tratar de convencer por ejemplo al serbio de que
respete a los musulmanes, esta circularidad sí se vuelve problemática.
Según el caso planteado en DHRS el serbio de hecho no considera al
musulmán como un interlocutor posible y no puede por ende atribuirla dolor
moralmente
relevante.
Pareciera
que
la
educación
sentimental
sólo
funcionara en personas ya dispuestas a aceptar al extraño como interlocutor.
En efecto, nuestro argumento se refuerza cuando en FEN leemos:
“A los bebés y a los animales más atractivos se les atribuye el ‘tener
sensaciones’ y no (como a las células fotoeléctricas o los animales por
los que no sentimos inclinación alguna- por ejemplo las platijas y
arañas-) ‘responder meramente a los estímulos’. Esto ha de explicarse
23
basándose en esa especie de sentimiento comunitario que nos une con
lo que es humanoide. Ser humanoide es tener una cara humana, y la
parte más importante de esa cara es una boca que podemos imaginar
profiriendo oraciones en sincronía con las adecuadas expresiones de la
cara en su conjunto (…) Por eso vemos sacrificar a los cerdos sin
inmutarnos y en cambio formamos sociedades para la protección de los
koalas. (…) Las emociones que tenemos hacia los casos fronterizos
dependen de la vivencia de nuestra imaginación" (RORTY, 2009: 177)
La cita sorprende sobremanera, ya que por un lado prioriza un sentido del
círculo: la posibilidad de atribuir dolor
depende aquí de su forma
humanoide, pero si como se sostiene en DHRS la capacidad de imaginarnos
al otro como sufriente nos permite tomarlo como humano, y intentar no
causarle daño, bastaría entonces sólo con reconocer su forma humanoide
para considerarlo humano, luego un caso como el de los serbios no debería
existir. Entonces, o bien Rorty falla en su diagnóstico del problema o bien
falla en la solución propuesta.
En definitiva, el problema al que Rorty se enfrenta, y que amenaza con hacer
de su propuesta algo inviable, es cómo convencer al no-liberal de que adopte
el “vocabulario” del liberalismo.
24
3. CONCLUSIONES
Luego del recorrido que hemos realizado por las principales ideas de nuestro
autor, podemos apreciar que su propuesta ético-política, expuesta de manera
abreviada en DHRS sigue una línea de continuidad y coherencia con sus
planteos de abandonar el representacionalismo y el fundacionalismo, esto es,
con propuestas de carácter más gnoseológico, y con lo que entiende que debe
ser el papel de la disciplina filosófica.
En un autor como Rorty, sin embargo, no podríamos decir sin incurrir en
falsificación, que unos aspectos fundamentan o dan apoyo a otros, sino más
bien que todos juntos se iluminan mutuamente. Si bien Rorty no cree ser un
“filósofo sistemático”, podemos pensar en un sus ideas de manera holista,
articulándose en una red coherente, según la imagen davidsoniana.
No obstante estar de acuerdo con los planteos antiesencialista, creemos haber
sido concluyentes con la crítica que hemos planteado y que se trata de un
punto problemático que nos obliga a volver a revisar la obra de Rorty, pero
también reconocemos que el mismo holismo de Rorty permite justamente
hacer reformulaciones, abrir nuevas discusiones, algo que un fundacionalista
por principios no admitiría.
En adelante nos queda la tarea de buscar en la obra de Rorty posibles
argumentos que puedan convencer al no liberal de ser liberal, y así lograr que
finalmente la cultura de los derechos humanos sea un hecho-del-mundo.
25
4. BIBLIOGRAFÍA
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