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UNIA: Identidad cultural y aculturación en jóvenes indígenas amazónicos
Rubén Vega Castillo/CAAAP
I.
Introducción
El presente artículo se desarrolla en el marco de los estudios preliminares
de la investigación de postgrado en la Universidad Nacional Mayor de
San Marcos: “Identidad cultural y Cambios Culturales en estudiantes
Indígenas Amazónicos de Universidades Interculturales. La Experiencia
de la Universidad Nacional Intercultural de la Amazonía UNIA.
Yarinacocha – Ucayali”; la cual pretende dar cuenta cómo se configuran
los procesos de aculturación en estudiantes indígenas amazónicos.
Así como entendemos la cultura como un proceso permanente de cambio
y transformación, dado que las culturas no son estáticas y se encuentran
en permanente movimiento; de la misma forma, la identidad es un
proceso de constante dinamismo. En particular, nos interesa abordar los
procesos referidos dichos cambios y transformaciones en estudiantes
procedentes de pueblos indígenas en universidades interculturales; para
lo cual tomamos como caso referencial el de la Universidad Nacional
Intercultural de la Amazonía.
Algunos autores han abordado la problemática de estudiantes indígenas
amazónicos en universidades convencionales. El texto: “Los Estudiantes
Indígenas Amazónicos de la UNMSM” (Tejada: 2003) da cuenta de la
problemática que afrontaron los estudiantes indígenas de la universidad
durante la primera década del S. XX en la cual tuvieron la oportunidad de
acceder a la oferta de educación superior a través del otorgamiento de
una serie de becas por pertenecer a etnias indígenas.
El texto da cuenta de los problemas que afrontaron los estudiantes
indígenas para insertarse a un modelo educativo meritocrático y
tradicionalmente
excluyente
de
una
de
las
universidades
más
tradicionales del país; señala, además el proceso de frustración
interiorizada por los estudiantes indígenas amazónicos ante un sistema
que no tomaba en cuenta sus ritmos de aprendizaje, así como sus
particularidades culturales y las limitaciones de haber contado con un
sistema educativo deficiente en las zonas rurales. El texto da cuenta de
los talleres de trabajo desarrollados en la ciudad universitaria y las voces
de estudiantes indígenas amazónicos quienes manifestaron la necesidad
de que el sistema educativo universitario tome en cuenta una serie de
consideraciones para facilitar la adaptación de los estudiantes indígenas a
la vida universitaria, entre los que destacan el acompañamiento
académico, apoyo psicólogico, promoción de grupos de estudios de
acuerdo a cada pueblo indígena, etc. El texto nos resulta útil para
entender la situación de los estudiantes migrantes indígenas, en
contextos urbanos y las dificultades que afrontaron en su proceso de
aprendizaje e inserción al modelo educativo convencional de educación
superior.
Asimismo, El CAAAP
ha desarrollado una investigación denominada
“Buscando el Rio. Identidad, Transformaciones y Estrategias de los
Migrantes Indígenas Amazónicos en Lima Metropolitana” (Vega Díaz:
2014). En este estudio pionero, se abordan las motivaciones de los
migrantes indígenas para migrar desde sus comunidades nativas de
origen y ciudades intermedias hacia la capital. El estudio se focaliza en
Cantagallo, distrito del Rimac (pueblo Shipibo), San German en San
Martin de Porras, urbanización Pando en San Miguel, Cashahuacra,
Santa Eulalia; en Lurigancho Chosica (awajún, wampis, shipibo y kukama)
y en Horacio Zevallos y Huaycan en Ate (pueblo ashaninka).
En dicho estudio se identifican varias oleadas migratorias que
determinaron movilizaciones de indígenas hacia la ciudad de Lima. Se
indica que el primer flujo migratorio de indígenas amazónicos hacia la
capital se generó entre 1985 y 1995. A partir de la violencia política en
Selva Central en la cual la población asháninka migró a la capital
escapando de la guerra interna y buscando mejores condiciones de vida.
El segundo flujo migratorio de los años 1996 y 2000 en los cuales los
migrantes se dirigieron a la capital refugiándose el terrorismo y buscando
alternativas de educación superior y trabajo de mejor calidad. El tercer
flujo migratorio se da en el periodo del 2001 al 2011 que está motivado
por la búsqueda de mejores oportunidades de estudio y con la posibilidad
de ingresar a mejores universidades respecto a las ofertas educativas en
ciudades intermedias.
Se argumenta que una constante en estas oleadas migratorias es la
búsqueda de una mejora en la calidad de vida y acceso a mejor
educación. Asimismo gran parte de estas migraciones se generan ante
los problemas de conflictos sociales en sus territorios, guerras internas y
violencia, presencia de industrias extractivas, la ausencia de políticas
públicas que respondan a sus necesidades socioculturales en sus
espacios locales. Este trabajo nos ha resultado útil porque permite
visibilizar la situación en la que se encuentran los migrantes indígenas
que residen en las capitales, asimismo otorga un marco conceptual
pertinente para la investigación. Asimismo, el texto se constituye en una
referencia obligatoria para los investigadores interesados en replicar esta
experiencia en ciudades intermedias. En cuanto a la problemática de
identidad, se abordan problemas referente a la identificación de los
miembros de los distintos pueblos indígenas y su vinculación con sus
ciudades de origen y sus clanes familiares.
Como documento complementario CAAAP y Terra Nuova (2013) han
desarrollado el “Diagnóstico Situacional de Pueblos indígenas en Lima
Metropolitana”, con el auspicio de la Municipalidad de Lima Metropolitana
y la Unión europea. Este documento se basa en los seis primeros meses
de vida del proyecto: “Derecho, Inclusión y Participación, Pueblos
indígenas amazónicos en Lima Metropolitana 2012 – 2014”. El estudio se
realizó en el periodo de tiempo de septiembre del 2012 a marzo del 2013.
Los objetivos de dicho diagnóstico fueron determinar las principales
características socioeconómicas de la población indígena residente en la
ciudad de Lima. Asimismo, elaboró un registro de las organizaciones que
establecen los indígenas amazónicos residentes en Lima y sus relaciones
con instituciones público y privadas. También identificó el contexto de las
migraciones, sus dificultades, las fortalezas y aspiraciones que enfrentan
los indígenas amazónicos residentes en Lima. En dicho estudio se
aplicaron entrevistas, encuestas, semiestructuradas, grupos focales y
observación participante.
Entre los principales productos de dicho
documento se explica con interpretación de la información cuantitativa a
partir de encuestas aplicadas, así como también con historias de vida de
grupos familiares y un mapeo de actores de instituciones que viene
trabajando con indígenas amazónicos en Lima metropolitana. El texto
cuenta con una breve caracterización etnográfica de los pueblos shipibo,
ashaninka, awajun, shawi, yanesha, kukama y nomatshiguenga. Este
texto me resulta útil porque me da un marco de referencia respecto a la
manera en la cual se pueden aplicar instrumentos metodológicos en el
marco de la investigación aplicada.
En particular, la motivación generada para redactar el presente
documento, está relacionado con mi labor como docente universitario en
una Universidad Nacional Intercultural, la cual describiré a continuación:
La Universidad Nacional Intercultural de la Amazonía (UNIA) es la
primera universidad intercultural del Perú. Hablar de ella es referirnos a la
primera experiencia intercultural asumida por el Estado Peruano a nivel
de educación superior universitaria.
La UNIA fue creada con ley número 27250 con sede en el Distrito de
Yarinacocha, Provincia de Coronel Portillo, Departamento de Ucayali, y
tiene como fines:
a. “Atender la formación profesional integral, la investigación científica y
las actividades de extensión cultural de los grupos etnolingüísticos de
la región amazónica.
b. Fomentar el desarrollo sostenible de la Amazonía y la preservación
de su riqueza pluricultural.
c. Contribuir a comprender, interpretar, preservar y difundir la cultura
indígena en un contexto de pluralidad y diversidad cultural
amazónica”1.
Hasta el año 2014, se encontró bajo la evaluación del Consejo Nacional
de
Autorización
del
Funcionamiento
de
Universidades
públicas
(CONAFU) institución encargada de validar su proceso de acreditación.
Hasta la fecha ha pasado por cinco evaluaciones quedando pendiente el
levantamiento final de observaciones. En la actualidad, la UNIA se
encuentra bajo la supervisión de la Superintendencia de Funcionamiento
de las Universidades Publicas y Privadas.
En sus inicios, la UNIA surgió como iniciativa de liderazgos indígenas
locales pertenecientes a los distintos pueblos amazónicos, quienes
consideraron que el lugar ideal para construir el proyecto de universidad
debería ser la antigua propiedad del Instituto Lingüístico de Verano (ILV),
ubicado en el Km 0,5 de la carretera a San Pablo de Tushmo, en el
distrito de Yarinacocha, Ucayali, Perú. Un escenario impresionante por
estar ubicado frente a un lugar natural privilegiado, la laguna de
Yarinacocha.
Cabe añadir que la iniciativa de estos líderes fue la de promover la
inclusión de los pueblos subordinados al estado nación a través de la
educación. El sueño era contar con un escenario en el cual los hijos de
los pueblos indígenas podrían encontrar un lugar dónde educarse y
desarrollar sus capacidades articulando el conocimiento ancestral con el
conocimiento occidental:
1
Ley de Creación de la Universidad Nacional Intercultural de la Amazonía Ley 27250, emitida
por el Congreso de la República del Perú.
Esta universidad, a pesar de haber sido creada por iniciativa del Estado
para incluir la participación de los miembros de grupos etnolinguísticos
de la Amazonía, por definición, los pueblos indígenas amazónicos;
presentó limitaciones en lo referente a la implementación de una
perspectiva institucional integradora con enfoque intercultural.
La motivación para desarrollar este artículo es abordar una problemática
vinculada a los procesos de cambio y aculturación de jóvenes indígenas
en contextos universitarios, entender la forma en que se generan los
procesos de construcción y deconstrucción de su identidad, más aun en
el marco de los procesos de cambios y transformación tan vertiginosos
como los de la sociedad actual.
II.
Identidad cultural y motivaciones de jóvenes estudiantes
indígenas amazónicos
En el contexto de trabajo con jóvenes indígenas amazónicos,
estudiantes de universidades interculturales, podríamos formularnos
las siguientes preguntas: ¿Qué significa tener identidad cultural?
¿Cómo la están entendiendo los descendientes de los pueblos
originarios pertenecientes a esta nueva generación? ¿Qué es
identidad cultural propia de cada pueblo y que es identidad con el
estado nación? ¿Son ambas compatibles con la definición de
interculturalidad? Es pertinente realizar reflexiones referentes a estos
temas.
Para ello podríamos partir de algunos ejemplos, los cuales tomaré en
base a mi experiencia profesional como docente de estudiantes
indígenas y mestizos.
En la Universidad Nacional Intercultural de la Amazonía, se cuenta
con un registro de estudiantes indígenas al momento de la
inscripción y en la práctica sirve para llevar el control del
cumplimiento de las metas institucionales. Por ejemplo se tiene como
meta llegar a cierto número de estudiantes indígenas para cubrir
vacantes.
Los profesores al momento de presentar informes finales deben
indicar cuantos de sus estudiantes aprobados y desaprobados son
indígenas. En ese sentido se parte de la premisa que el estudiante
indígena se va a identificar a sí mismo como tal. Sin embargo, las
cosas son muy diferentes.
al momento de consultar a los estudiantes en el aula frente a sus
compañeros, si es que pertenecen a algún pueblo indígena, solo
unos cuantos se identifican y muchos de ellos optan por el silencio.
Cuando se les llama de manera personal, algunos se identifican
como pertenecientes a un pueblo indígena, pero prefieren que sus
compañeros no lo sepan.
Un caso particular fue el caso de una estudiante que er descendiente
del cocama cocamilla. Al conversar con ella sobre el tema, manifestó
su incomodidad, si bien es cierto sus abuelos eran cocamas y
hablaban en su propia lengua, ella no había aprendido el idioma y
tampoco se identificaba con su pueblo. En ello tenía razón, pues su
manera de vestir, gustos musicales y actitudes personales eran
propios de una chica criada en contextos urbanos. En ese sentido
¿tenía ella culpa alguna al identificarse con gustos propios de la
cultura mestiza? ¿Significaba obligar a esa muchacha a utilizar las
vestimenta tradicionales de sus pueblos originales?
Las opiniones pueden ser distintas, igual que la vestimenta o los
gustos por determinada ropa o música. Lo que llamó la atención de
este caso es el poco interés por preocuparse por sus raíces, indagar
más sobre su propia cultura o de dónde provenía. Aunque en la
práctica podemos contrastarlo con el caso de la mayoría de
peruanos. Muchos de nosotros somos descendientes de culturas
costeñas, serranas y amazónicas y en la práctica real somos pocos
los que indagamos cuales son nuestros verdaderos orígenes o
quienes son nuestros antepasados. Más que un problema de falta de
curiosidad personal se trata problema de concientización de que
nuestra identidad es importante.
Pero como hemos visto en el caso anterior, la identidad no es
estática, la muchacha de nuestro ejemplo, se identifica con una
cultura y estilo de vida propia de donde se ha criado, según los
modelos y estilo de vida que ha recibido de sus padres o de su
entorno. Dicha identidad como opción de vida también es válida.
Las culturas no son estáticas, verlas como tradicionales significa
verlas solamente desde “la mirada turística”. Por ejemplo , en la
comunidad nativa de Pucaurquillo ubicada en el distrito de Pebas,
Departamento de Loreto, donde están ubicadas dos comunidades
Boras y Huitotos, en la década de los 90´s recibían visitas por parte
de visitantes extranjeros traídos por circuitos turísticos a través de
agencia de viajes. Las comunidades se organizaban, recibían a los
visitantes en la maloca del curaca. Los comuneros recibían a los
visitantes, en su mayoría extranjeros, ataviados con vestimentas
tradicionales, con danzas preparando también bebidas típicas. Las
mujeres preparaban artesanías y se las vendían a los extranjeros. Se
dice que los comuneros de las comunidades vecinas al ver esta
situación se lo increpaban a sus vecinos en las fiestas tradicionales,
diciéndoles frases como “están negociando con nuestra cultura”,
“¿por qué nuestras hermanas se calatean frente a los gringos?”.
Se puede hacer distintas interpretaciones sobre dicho lenguaje. Lo
cierto es que la comunidad de Pucaurquillo vio en dicho recibimiento
tradicional a los turistas una oportunidad económica y obviamente lo
estaba aprovechando. Cabe añadir que las artesanías que les
vendían a los turistas no eran exclusiva propiedad de los pueblos
boras
y
huitotos,
sino
que
habían
recibido
previamente
capacitaciones para mejorar sus diseños, incorporarles nuevos
elementos y prepararlos para la venta.
Una vez escuché en una conferencia a un antropólogo con motivo de
identificar el verdadero objetivo de la Universidad Intercultural,
indicaba que una universidad donde la mayoría de estudiantes fuera
mestizos no resultaba atractivo para los investigadores, en su lugar si
la universidad era propiamente indígena y tenía esos matices
culturales propios de los pueblos, resultaría más atractiva.
Razonaba de esa manera porque las culturas en Europa o los
Estados Unidos ya se encuentran desarrolladas y ver una realidad tal
cual se ve en las culturas de la Amazonía es una oportunidad de ver
culturas tradicionales vivas que no se veían en otra parte del mundo.
Debemos entender que las culturas tradicionales también se
transforman, evolucionan, adquieren elementos externos que las
enriquecen y desplazan a otros elementos que ya no son útiles.
Tanto los turistas de Pucaurquillo como el antropólogo estaban
viendo a nuestros pueblos con “la mirada turística”, sin embargo,
considero que verlo desde esa perspectiva sería caer en un
reduccionismo.
Analicemos a continuación una serie de conceptos relacionados a
identidad cultural. Se puede definir la identidad cultural como un
sentimiento de pertenencia a un grupo o cultura; o de un individuo,
en la medida en la que él o ella es afectado por su pertenencia a tal
grupo o cultura. Podríamos decir entonces, que la identidad cultural
se construye en función a la relación con otros individuos y otras
culturas:
La identidad cultural está definida por un conjunto de características
que permiten distinguir a un grupo humano del resto de la sociedad y
por la identificación de un conjunto de elementos que permiten a este
grupo autodefinirse como tal. La Identidad de un pueblo se manifiesta
cuando una persona se reconoce o reconoce a otra persona como
miembro de ese pueblo.
Si una cultura está determinada por un conjunto de elementos que,
asimilados, contribuyen en la concepción del mundo; del pensar;
hablar; de comunicación; de valoración propia y de grupo; de
comportamiento, que contribuyen para que aquélla esté en un
proceso de desarrollo perenne. “Una identidad cultural estaría
formada, entonces, por aquellos rasgos que se constituyen en
diferenciadores
de
otras
culturas,
en
momentos
y
lugares
determinados, en la cual se ha asimilado socialmente el cambio. Esto
no implica que aspectos de un pasado se excluyan en pro de un
cambio presente, puesto que dicho pasado forma parte de la línea
horizonte de un ser y que, por fenómeno de repercusión, su historia
se encuentra asimilada en un presente a los valores esenciales de
dicha cultura. A diferencia de la globalización, la identidad cultural
interiorizada
de
cada
país,
no
produce
desequilibrios
ni
desigualdades sociales; al contrario, es un sentimiento de mutuo
encuentro de la sociedad de un país y, luego, entre países y
regiones. La identidad cultural no es excluyente. Es la voluntad de
poder ser. Y la expresión de la identidad cultural es el ser en
acción"2.
Como observamos, no se puede construir identidad sin que exista
“otro yo” como sujeto de la diferencia. Concebimos que la identidad
cultural se construya de dos maneras, la primera a nivel personal
individual y la segunda a nivel social colectivo.
2
Sasso Olivares, Ilse: Identidad Nacional y educación en una era de cambios. El presente
escrito forma parte de la investigación que, con el mismo título, fue realizada por concurso
ANEPE 1998. El original, de 125 páginas, contiene toda la documentación.
http://www.anepe.cl/3_foro/Articulos/socim_sasso.pdf.
a) La identidad a nivel personal e individual
Está constituida en la forma
cómo nos observamos a nosotros
mismos como portadores, representantes de una cultura, cada uno
de nosotros tenemos valores propios interiorizados y ya cimentados
por la crianza de nuestros padres y la manera cómo adoptamos
nuestros modelos de comportamiento de referentes como la religión y
la escuela formadora, también en nuestro idioma como vehículo de
comunicación, y desde mi postura como sujeto en la relación con
otros individuos en mi contexto social que también puede ser llamado
territorio. Es como yo me ubico frente al mundo como sujeto.
Por ejemplo, Robinson John Inuma Mariño quien se reconoce a sí
mismo, como miembro del grupo étnico shipibo, con todo lo
aprendido en casa, con sus tradiciones y costumbres, su forma de
ver el mundo, su cosmovisión, su ideología, su forma de interpretar
las cosas de acuerdos a los valores interiorizados desde niño y como
los procesa en su socialización.
b) La identidad a nivel social colectivo
Se construye en nuestra relación con otros, aquellos que son parte
de nuestra colectividad y con aquellos que no lo son. Por ejemplo, yo
puedo pertenecer a un grupo étnico determinado, pero una vez que
salgo de mi grupo étnico y me interrelaciono con otros actores
sociales que pueden tener puntos de vista distintos al mío, distinta
procedencia étnica, puntos de vista religioso, político y cultural, mi
relación estará marcada por la diferencia, necesariamente no la
intolerancia pero si el respeto.
Por ejemplo, Edwin Felipe Huaman Fachín tendrá una manera de ver
el mundo muy distinta a Timoteo Sajekam Ampan, que es miembro
del pueblo Awajun, ambos pueden estudiar en la misma universidad,
pero viene con tradiciones y culturas distintas, así como experiencias
de vida que los han hecho interpretar el mundo de distintas maneras.
Sin embargo, al estar en una universidad en la cual participan
miembros de distintas comunidades nativas y mestizas, pueden
escuchar los mismos contenidos de curso e intercambiar ideas en un
marco de diálogo.
Claro que la situación se vuelve compleja cuando dichos estudiantes
de comunidades amazónicas se encuentran en escenarios distintos
como aulas de clase o la sociedad misma que los margina por no
poder pronunciar bien el castellano, por sus rasgos físicos o por su
condición social.
Cuando surge un proceso de discriminación legitimada por una
sociedad racista o excluyente la carga de valor puede ser bastante
violenta y traumática. En ese contexto, actores sociales que tiene
bajo nivel de autoestima para evitar parecerse a aquello que otros
tratan tan peyorativamente, no buscan entender a los otros, quieren
ser parte de los otros, para así no ser marginados.
Hay quienes afirman que la identidad cultural es lo propio de cada
cultura, sin embargo, lo propio no solo se remite a lo exclusivo. Lo
propio, la identidad de un pueblo, está formada por la diversidad de
formas y concepciones que vienen dentro y fuera del grupo.
La identidad tiene, en verdad, conformación heterogénea, los
elementos y aspectos más íntimos de una cultura pueden tener
diversos orígenes. Lo importante es que formen parte de la vida
cotidiana de un pueblo sin disminuir su autoestima.
Las culturas se conservan cambiando, asumiéndose y apropiándose
de modos y formas culturales nuevas. La apropiación de lo externo
puede adoptar una diversidad de estilos, llegando a ser asumida
vivencialmente por el grupo étnico. Si dicha apropiación no elimina
los valores fundamentales de una cultura, pasa a formar parte de lo
propio de esa cultura. Es lo que por ejemplo sucede en los andes
peruanos o el Lamas, donde lo que se conoce como vestimenta
tradicional en realidad proviene de los campesinos de castilla.
Igualmente, existen elementos y aspectos que en el pasado formaron
parte de lo propio de una cultura y que a través de tiempo dejaron de
ser asumidos vivencialmente por una diversidad de causas. En ese
caso, se trata de elementos que un pueblo ya no vive ni asume como
suyos. Han dejado de formar parte de su identidad cultural.
Observemos,
por
ejemplo,
el
siguiente
testimonio
de
un
representante del pueblo shipibo:
“Tenemos un poco de gringo, un poco de shipibo, un poco de
conibo, un poco de shetebo, un poco de mestizo; entonces, tal
vez, no nos hemos preguntado, en realidad, quienes somos (...)
no sabemos qué actitud tenemos: si tenemos la actitud de un
gringo, de un mestizo, de un shipibo, de un conibo o de shetebo.
Somos el resultado que hoy somos, somos resultado de toda una
mezcla (…) estamos en un proceso, estamos en una mezcla de
valores y principios, entonces ni él ni yo, ni los demás tenemos
principios shipibos, propiamente shipibos, tenemos un poco de
mestizo, de gringo, de shipibo. Lo que nos falta identificar ahora
es cuando somos shipibos, cuando somos mestizos y cuando
somos gringos”3.
III.
La Identidad Nacional
La identidad nacional está referida a nuestra identidad con el estado
nación, reconocernos como parte de un país y respeto a todo ello
que lo representa a su cultura, su gente, sus símbolos patrios, etc.
3
(Entrevista a Lener Guimaraes. Pucallpa, Agosto 2003. En: Jenetian: El juego de las
identidades en tiempos de lluvias)
Enrique Obando Arbulu4, realiza un análisis en torno a los distintos
tipos de identidad que han existido en el Perú como proyecto
nacional y argumenta la existencia de 8 tipologías:
Tipo de
Descripción.
Representantes.
identid
Identidad

Dinástica
La identidad se

Pedro Cieza de León.
concibe lealtad

Inca Garcilaso de la Vega.
hacia una dinastía.
En el caso
hispanoamericano
(hacia los monarcas
Ibéricos).

La identificación no
era hacia un territorio
o una cultura, sino
hacia una dinastía
gobernante. (Ej. La
dinastía de Austrias,
Dinastía Borbón).

Este tipo de
identificación era el
predominante en
Europa hasta el siglo
XVIII (hasta el
surgimiento del
Nacionalismo y
corrientes liberales).

La identidad
dinástica se ve
reforzada con el
4
Enrique Obando Arbulú : Identidad Cultural en Perú, la percepción de los intelectuales.
catolicismo. La idea
de la Iglesia Católica
no es la de una
religión étnica sino
una religión
universal, en donde
la pertenencia no se
da basada en la
sangre sino a
subordinación a la
autoridad de la
jerarquía eclesiástica
romana, que viene a
ser un tipo de
dinastía sagrada, y a
la autoridad de Dios.
La iglesia legitimaba
la autoridad de los
monarcas sobre los
súbditos como
mandato de Dios.
Identidad

Territorial
La identidad

dinástica comienza a

Representantes del
mercurio peruano.
entrar en crisis en el

Jorge Basadre.
siglo XVIII.dc.

Políticos como Luis Alberto
Los intereses de la
Sánchez tendrá también
metrópoli española
una visión territorial de la
no coincidía con los
identidad en su "Perú,
intereses criollos
Retrato de un país
ante la búsqueda de
adolescente" (1963).
estos de constituirse
Territorial será también la
como una clase
visión de José Luis


dirigente en las
Bustamante y Rivero,
colonias y reivindicar
presidente del Perú (1945-
sus privilegios.
1948) en " Una Visión del
Las reivindicaciones
Perú" (1960) y la de
se orientan hacia la
Fernando Belaúnde Terry,
construcción de una
presidente en dos
identidad en torno al
ocasiones (1963-1968) y
lugar de origen.
(1980-1985) visión
Se concibe al
explícita en "La conquista
territorio como
del Perú por los Peruanos
espacio de vida y
"
ámbito donde se
genera identidad, se
propugna romper
lazos con “la madre
patria”.
Esta Corriente que

Los Hispanistas:
Cultural y
tomó una

Hipólito Unánue
Étnica
importancia bastante

José de la Riva Agüero, El
Identidad


grande en el periodo
Marques José de Torre
1920-1970.
Tagle,
En el texto se

mencionan dos

Rocardo Ccapa.
corrientes:

José de la Riva Agüero,
A) Los Hispanistas

Carlos Miro Quesada,
(generalmente
Mariano Peña Prado, José
conservacionistas,
Antonio del Busto
identidad española)

Felipe Pardo y Alaiga,

Fernán Altuve.

Los indigenistas como:
B) Los indigenistas.
(reivindica la
identidad indígena,
principalmente
o Felipe Guamán
Poma de Ayala.
o Manuel Gonzales
andina).
Prada.
o Dora Mayer,
Hildebrando del
Pozo.
o Luis E. Varcárcel.
o Julio C. Tello.
o Víctor Raúl haya de
la Torre.
o Juan Jose Vega.
o Alberto Flores
Galindo.
Nación

Víctor Andrés Belaunde.
Mestiza,

Uriel García.
Identidad

Jose Maria Arguedas.
Unitaria

Enrique Paz Soldán

Carlos Iván Degregori.

Julio Cotler, José Matos
Carencia de

Identidad

Corriente que
aparece en la
Mar, Gabriel Escobar,
década de los
Jorge Bravo Bresani,
sesentas (60’s)
Rodrigo Montoya y
Parte de la premisa
Augusto Salazar Bondy,
que existen distintas
José Matos Mar.
culturas en nuestro
territorio, pero con
pocos elementos en
común. Por tanto es
bastante complicado
articular esas
múltiples identidades
en una identidad
nacional.
Movimiento

Indio
Aparente

La obra más
continuación del
representativa es la de
indigenismo clásico,
Ramiro Reynaga, quien
pero pretende tener
bajo el seudónimo de
una articulación de
Huanca publicó en 1981
tipo pan indígena.
"Tahuantinsuyo: Cinco
siglos de guerra
Queswuaymara“.
Identidad

Clasista
Corriente
. El primero en plantear la
eurocéntrica basada
identidad en términos
en el marxismo trajo
clasistas, y en realidad el
al Perú la idea de
único original al respecto
que el núcleo de la
fue José Carlos Mariátegui
identidad nacional se
("Siete Ensayos de
hallaba en el
Interpretación de la
proletariado, que era
Realidad Peruana”.
parte del proletariado
universal en lucha
por su liberación. A


Algunas otras
corrientes
influenciadas por el
Maoísmo cambiaron
la figura del
proletariado por la
del campesino en
lucha aliado de los
otros campesinos y
proletarios a nivel
mundial.

Proletarización del
campesino.

En este caso el indio
se transforma en
campesino y se hace
hincapié no en lo que
lo diferencia del resto
del mundo si no en lo
que lo identifica con
el resto del
campesinado
mundial.
Identidad

Sustentada en la

Entre los autores que ven
Volitiva
voluntad y en el
la situación en estos
(Voluntaria).
deseo de
términos se encuentra
identificarse como
Raúl Zamalloa ("El
peruano.
Proceso de la
“No se requiere tener
Nacionalidad"; 1979) y
ni el mismo idioma,
Carlos Franco ("Izquierda,
ni la misma cultura,
Política e Identidad";
ni siquiera el mismo
1979). Manuel Burga ("La
territorio para
Historia Sigue su Curso";
reconocerse súbditos
1993).

de la misma dinastía.
En el Perú, país de
un cosmopolitismo
interno, donde "todas
las sangres" de
moches, huancas,
chancas quechuas,
aymaras, campas,
shipibos, jívaros,
españoles y
mestizos se unen a
un nuevo
cosmopolitismo
externo con la
llegada de migrantes
chinos, japoneses,
italianos, croatas,
judíos, alemanes,
ingleses, franceses,
etc., lo que unifica a
todos es la voluntad
de reconocerse
como peruanos e
identificarse con este
territorio como
propio.
En los últimos años, producto del surgimiento de los nuevos
movimientos sociales y nacionalidades indígenas en el Perú y el mundo,
la identidad nacional ha sido puesta en cuestión, debido a que los
miembros
de
grupos
minoritarios
como
los
pueblos
indígenas
tradicionalmente excluidos de la toma de decisiones a nivel nacional
señalan que el Estado no les representa.
Dicha posición debe ser superada a través de un dialogo de tipo
intercultural que tome en cuenta las particularidades de estos pueblos
tradicionalmente excluidos e incorporarlos dentro de la toma de
decisiones del estado nación nacional a través de sus liderazgos
consolidados. Frente a ello surge el enfoque intercultural como
alternativa de proyecto nacional tal como se ha venido constituyendo en
países como Ecuador y Bolivia desde la perspectiva del sumak kawsay o
buen vivir.
En el Perú, en el marco de una política de estado con enfoque inclusivo,
pero solamente en el plano formal, más no en la toma de decisiones, se
ha tomado una serie de medidas orientadas a la inclusión de pueblos
indígenas desde sectores tales como el Ministerio de Cultura y el
Viceministerio de Interculturalidad, el sector educación, entre otros pero
con desconfianza de otros sectores como el Ministerio de Energía y
Minas, Ministerio de Economía y Finanzas, entre otros, caracterizados
por tener un enfoque de tipo neo liberal.
La interculturalidad surge como una propuesta de interrelación entre
culturas buscando espacios de concertación y diálogo. Dicha propuesta
intercultural puede ser concebido desde la interculturalidad normativa
con un enfoque ético político (Vega Castillo: 2014: 87). Ético porque
visibiliza a los pueblos indígenas tradicionalmente excluidos de la toma
de decisiones y político porque está orientado a la formulación de
políticas públicas inclusivas hacia dichos pueblos.
IV.
La identidad, aculturación y la relación entre culturas
Según Heise, Tubino y Ardito (1993), para explicar este tema es
pertinente explicar brevemente qué significa “aculturación”. Se trata
de todo tipo de fenómenos de interacción que surgen del contacto de
dos culturas.
En general, afirma que los estudios sobre la aculturación han descrito
situaciones de dominación colonial y comportan dos características
complementarias. Primero, la heterogeneidad de las culturas en
cuestión y segundo, la dominación de una cultura sobre otra. La
extrema complejidad de los procesos y de los resultados nos pone
frente a un sinfín de situaciones y reacciones diferentes. Se hace
necesario, por tanto distinguir una situación fundamental. En este
caso a partir de lo que establece Heise, planteo dos tipos de
aculturación viéndolo desde polos extremos, la aculturación positiva y
la aculturación negativa.
a) Aculturación positiva
Caracterizado por la integración, la cultura original integra los
elementos foráneos sin perder sus caracteres originales, más
bien organizando estos elementos según los modelos y valores
autóctonos.
Un ejemplo es la utilización de deslizadores, camionetas y
aparatos de radio por grupos que mantiene una fuerte identidad
como los Boras, Huitotos y Ocainas.
Por ejemplo, en las comunidades nativas dichas tecnologías les
han permitido solucionar problemas de comunicación entre sus
comunidades.
Actualmente las Federaciones Indígenas se
encuentran comunicadas permanentemente por este sistema
tecnológico, permitiéndoles realizar coordinaciones y tomar
acciones conjuntas en menos tiempo. Asimismo, en caso de
emergencia por partos, el uso de deslizadores o botes, permite
salvar vidas de manera más rápida.
De esta forma, la cultura hace propios elementos externos y sus
actores sociales se identifican con ellos, sin eliminar sus valores
fundamentales.
b) Aculturación negativa
El polo opuesto es presentado por la asimilación. En este caso, la
adopción
de
elementos foráneos va
acompañada
de
la
eliminación de los valores fundamentales de las tradiciones
propias dejándose absorber por los modelos y valores de la
sociedad dominante.
El ejemplo más extremo es la de los pueblos originarios que por
temor al maltrato y discriminación por parte de los mestizos optan
por fusionarse con la cultura dominante rechazando todo rasgo
originario característico, como el caso del pueblo Cocama
Cocamilla.
Al término de este proceso, la identidad étnica se disuelve en las
variantes de la cultura dominante. La asimilación significa en
general una total negación de los valores propios. La identidad
adquirida no tiene raíces ni tradición, sino que queda como un
reflejo, una borrosa imitación del nuevo modelo adoptado.
Heise menciona además, que los diversos tipos de relaciones
entre culturas se configuran según el grado de autoestima que
cada grupo tiene de sí mismo.
La subestimación colectiva de un grupo cultural conduce con
frecuencia a actitudes de sometimiento y sumisión que acaban
por hacerlo depender de otros grupos para intentar conseguir la
satisfacción de las necesidades básicas. Por otro lado, se borran
los elementos propios, sin integrar verdaderamente lo nuevo. En
este caso la asimilación auto eliminatoria es una especie de
suicidio cultual, que es el peligro más fuerte que origina la
subestimación de un pueblo.
La aculturación puede representar un tránsito de la asimilación a
la integración. En efecto, asumir rasgos exteriores de la cultura
dominante, reinterpretados desde experiencias tradicionales,
indica el esfuerzo para recomponer la unidad en la concepción del
mundo, puesta en crisis por la violenta irrupción de la cultura
envolvente, con sus portadores y sus productos. Los nativos
suelen apelar a su propia lógica para entender el verdadero
origen de los elementos foráneos.
Entre los ashaninka existe el mito de que las escopetas, los
cartuchos, los motores, etc. Son producidos por el Inca, atrapado
por los blancos en Lima. Un día esto se revertirá y el Inca
regresará al río tambo, haciendo que los ashaninkas sean dueños
de los productos occidentales, en realidad destinados a ellos. En
gran parte de la selva, existe la creencia de un barco fantasmal,
cargado de bienes cuya llegada los nativos aún esperan.
Es muy similar a la creencia de los cacataibo quienes en su
mitología esperaban el regreso de un personaje mítico conocido
como “El Inka”5 que nada tiene que ver con la máxima autoridad
del Tahuantinsuyo, quien les había prometido regresar y
otorgarles toda la nueva tecnología que se merecían por derecho.
Una situación diferente que aparece en las relaciones entre las
culturas es la sobre estima de un grupo cultural, en lo que
encierra sobre sí mismo. Esto impide la percepción de los valores
culturales de los grupos culturales de los grupos externos y la
reinvención creativa de la propia identidad cultural. En otras
palabras, conduce a una vanidad cultural paralizante, que en
términos técnicos se denomina etnocentrismo.
Cuando un grupo cultural cae en el etnocentrismo, asume
actitudes de intolerancia que impide el establecimiento de vasos
comunicantes con el mundo exterior, actitudes que se reflejan en
5
Las referencias a la presencia del inka como figura mítica la podemos encontrar en diversos
pueblos de las familias lingüística pano (Shipibo conibo y cacataibo) y arawak (ashaninka,
asheninka, yine, matshiguenga, nomatshiguenga, kakinte) ubicados principalmente en la selva
central, hace referencia a un inka bueno (en shipibo Bari inca) quien fue apresado por los
españoles en el cusco y asesinado, pero dada su naturaleza divina se levantará de entre los
muertos para retornar y entregarle nuevamente la tecnología a los pueblos amazónicos que les
pertenece por derecho y que les ha sido arrebatada.
actitudes impositivas, de avasallamiento de lo que es diferente,
sustituyendo la posibilidad de dialogo por el conflicto cultural.
Tenemos el caso de muchos maestros que en lugar de procurar
conocer y entender la cultura de la población con la que trabajan
se encuentran con una serie de conflictos al pretender imponer
sus propios valores y conocimientos.
Es un caso típico en el pueblo Shipibo. Por ejemplo en la
comunidad nativa de Dos Unidos, ubicada a orillas del Río
Pachitea en la frontera de Huánuco con Ucayali, existen serias
dificultades en la didáctica empleada por los docentes enviados
principalmente desde la región Huánuco y con escasos
conocimientos sobre la realidad de los pueblos indígenas
amazónicos. La interpretación de los docentes es que los
alumnos son flojos o que prefieren perder tiempo en la chacra que
prepararse para ser futuros pobladores locales. Los profesores no
entienden la mentalidad de su pueblo.
El logro de una autoestima equilibrada a nivel grupal e individual,
consiste en valorarse a uno mismo, acoger lo propio con aprecio y
al mismo tiempo engendrar en uno mismo una actitud de apertura
a lo externo que es la condición de la comunicación intercultural.
En otras palabras, se trata de ver lo que es diferente como si
fuera una oportunidad y no como una amenaza.
V.
Conclusiones:
Cambios
y
Transformaciones:
¿Qué
está
ocurriendo con los jóvenes estudiantes indígenas amazónicos?
Al inicio del texto habíamos mencionado que los procesos de
cambios que se estaban generando en los pueblos indígenas
estaban orientados en una serie de transformaciones en su forma de
concebir la identidad, su forma de ver el mundo y jugando un papel
decisivo en la configuración de su identidad individual y colectiva.
En principio, todos los jóvenes indígenas afrontan procesos de
cambios y transformaciones de la misma manera que todas las
personas estamos determinados por el proceso a escala global
denominado globalización. Es decir, no importa si el joven en
cuestión procede de una comunidad nativa alejada de la ciudad o
alguna cercana o reside en la propia ciudad; siempre existirán
circuitos y modos de intercambio sociológico, comercial, económico,
cultural, social, tecnológico, etc; que mantienen a los jóvenes
articulados al sistema mundo. Los jóvenes hoy en día, producto de
las nuevas tecnologías, tienen acceso a espacios comunes como el
confort, la música, vestimenta, la información y los movimientos
económicos. No importa si proceden de comunidades nativas,
ciudades intermedias o han vivido en las capitales de distrito y de
provincia. La información llega tarde o temprano, de la misma forma
los procesos y cambios culturales son dinámicos, incluso mucho
mayores que en años precedentes.
En el caso de las universidades interculturales, estas surgen como
una propuesta inclusiva desde el Estado a solicitud de los pueblos
indígena organizados. Sin embargo, el acompañamiento del Estado y
el tratamiento hacia los pueblos indígenas no ha sido el debido, por
tanto se le ha tratado a pesar de su denominación, como una
universidad convencional, con todo lo que ello significa. Un
tratamiento meritocrático, políticas de tratamiento excluyente hacia
los jóvenes procedentes de contextos bilingües, una educación
eminentemente castellanizadora. Si bien han existido esfuerzos en
los últimos años para superar dichas dificultades, aun no existe una
estrategia
de
trabajo
con
enfoque
intercultural orientada al
tratamiento de pueblos indígenas en el contexto universitario.
En dicha universidad, con referencia a los jóvenes indígenas, existen
casos de jóvenes procedentes de contextos distintos; existen
aquellos quienes provienen de ciudades y quienes proceden desde
comunidades
nativas.
Las
diferencias
entre
ambos
estarán
determinadas por el tipo de formación que hayan recibido en zona
urbana y rural.
Asimismo, el origen social determina si es que se identifican con su
cultura o no lo hacen. En ese sentido las relaciones con el clan o con
la familia son muy importantes. En el caso de los jóvenes shipibo y
awajun, que mantienen un fuerte vínculo familiar y donde los padres
ejercen como docentes o laboran como profesionales indígenas, hay
expectativas muy grandes respecto al éxito que puede tener el
estudiante indígena en su formación superior.
Incluso
las
oportunidades
a
acceso
a
espacios
laborales
dependiendo de la carrera que estudie (por ejemplo educación) está
determinada por la relaciones entre familiares y bajo la lógica de
clanes. Es decir, por citar un ejemplo, en el caso de un estudiante
indígena que estudie la carrera de educación intercultural bilingüe y
que pertenezca a un clan dominante, tendrá mayores oportunidades
de acceso a un puesto de trabajo que su paisanos de clanes son tan
dominantes.
En el caso de la identidad cultural, la identificación depende en
mayor o menor grado, de la integración que tenga con el clan familiar
o con un grupo de interés en particular. Las expectativas de pares,
parientes, comunidades e incluso gobiernos locales distritales (que
financian los estudios de estos jóvenes a través de convenios) están
sobre los jóvenes, pues el hecho que sea profesional apertura
oportunidades de desarrollo para el pueblo indígena.
La identidad asimismo está determinada por el grado de interés que
tenga el joven identificándose como indígena. En el caso de jóvenes
quienes pierden la identidad con mayor facilidad es por temor a verse
excluidos y discriminados y no ven el hecho de ser indígena o
identificarse como tal como una oportunidad.
La identidad volitiva (el ejercicio de las voluntades), tiene que ver con
el hecho de identificarse voluntariamente como parte de un pueblo
indígena y responder a dicha identidad. En este caso juega un papel
crucial con referencia al componente de individualidad. Existen
muchos jóvenes que por temor a ser discriminados por sus
compañeros y docentes por el hecho de ser indígenas asumen la
identidad mestiza de forma voluntaria. A pesar que la tendencia
disminuye en los últimos años dado que empieza a revalorizarse la
identidad cultural en el país y la apertura a oportunidades a jóvenes
indígenas (becas, descuentos estudiantiles, redes de contactos,
oportunidades de capacitación).
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