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Transcript
CRÍTICA DE LA ANTROPOLOGÍA PERSPECTIVISTA
(Viveiros de Castro – Philippe Descola – Bruno Latour)
Carlos Reynoso
Universidad de Buenos Aires
http://carlosreynoso.com.ar
[email protected]
1
Segunda versión – 21 de febrero de 2017
1
Algunos aspectos metodológicos de este trabajo se elaboraron en el contexto de la investigación sobre “Redes y Complejidad: Hacia un análisis integrado en Antropología”, UBACYT 20020100100705 (Universidad
de Buenos Aires, Programación Científica 2011-2014). Las referencias a modelos matemáticos se desarrollaron con recursos del proyecto “Redes dinámicas y modelización en antropologia – Nuevas vislumbres teóricas
y su impacto en las prácticas”, UBACYT 20020130100662 (Idem, Programación Científica 2014-2017).
1
TODOS GRINGOS: A MODO DE INTRODUCCIÓN
Entre algunos hombres y algunos animales brutos existe
una diferencia excesiva; pero si queremos comparar el
entendimiento y la capacidad de ciertos hombres y de
ciertas bestias, encontramos una diferencia tan pequeña
que resultará muy difícil asegurar que el entendimiento
de dichos hombres sea más claro o más amplio que el
de dichas bestias.
G. W. Leibniz, Die philosophische Schriften,
vol 5: 453-454 
Antes de abordar el desarrollo del ensayo que aquí se inicia –y en el que se intenta consolidar una crítica a los hechos y dichos de la multicorriente de etnografía brasilera conocida
bajo los variados nombres de perspectivismo, multinaturalismo, animismo, ecología simbólica, giro ontológico, movida ontológica, ontografía o antropología pos-estructural– conviene hacer mención del que ha sido tal vez el episodio más embarazoso en los anales de la
antropología en ese territorio de la ecumene, más marginal cada día que pasa.
Una década atrás, en efecto, el lingüista y antiguo pastor evangélico del ILV International
Daniel Everett sorprendió al mundillo antropológico publicando en Current Anthropology
un insólito ensayo neo-whorfiano sobre las limitaciones que la cultura de los Pirahã de la
cuenca del Maici (en plena Amazonia) imponía a su lengua y a sus capacidades cognitivas.
Después de enumerar esmeradamente los rasgos de los que su idioma carece y de comprobar en dicha sociedad la ausencia de mitología, de narraciones mundanas, de rituales, de
shamanismo, de arte, de música y hasta de la capacidad de hablar de algo que no estuviese
ligado a la experiencia inmediata, Everett nos cuenta que los Pirahã le pidieron una vez que
les enseñara a contar. Tras ocho meses de instrucción diaria –nos revela el autor– la enseñanza debió interrumpirse sin que se obtuviera ningún resultado. Todo intento de hacer que
los nativos aprendieran algo resultó en fracaso. Ningún Pirahã aprendió a contar hasta 10 (o
aunque fuere hasta 2) o a sumar 1+1; tampoco ninguno logró dibujar siquiera las figuras
más rudimentarias, tal como una línea recta (Everett 2005: 625-626 ). Conforme alega
Everett, en consonancia ignorada con Leibniz y Gabriel Tarde, los Pirahã probaron estar
cognitivamente hablando en un nivel de aptitud mental inferior al de los macacos, los loros,
mi perro Haru y hasta (documentadamente) pollos recién salidos del cascarón. Según nos
explica, la lengua que hablan y el medio cultural en que los Pirahã pasan su vida hacen que
su inteligencia quede obnubilada por el Principio de Inmediatez de la Experiencia [ immediacy of experience principle o IEP], cuya descripción homuncular es desconcertantemente
idéntica a la de la afasia característica de los pacientes aferrados a la metonimia a causa de
2
un masivo daño en el hemisferio izquierdo tal como la detalló alguna vez Roman Jakobson
(1984 [1963: 175-205; 1980 [1956]: 99-143 ; cf. Everett 2005: 628, 632 ).2
Comprobar el valor de verdad de esos argumentos e intervenir en esa discusión ha sido
complicado desde el vamos. Pese a la numerosidad de los antropólogos brasileros en ejercicio, en el momento en que se desató la polémica ninguno de ellos formaba parte del selecto
grupo de amazonistas que frecuentaban el Maici, que poseían formación en lingüística avanzada y que podían hablar Pirahã con fluidez suficiente. Con una soberbia pocas veces
vista los neowhorfianos alegaban que los únicos capacitados para interactuar verbalmente
con los Pirahã eran Daniel Everett, Keren [Madora] Everett, Steven Sheldon, Arlo Heinrichs y absolutamente nadie más: todos gringos, como el mismo Everett se ufanaba en subrayar, y todos miembros militantes del ILV, una corporación tan quintaesencialmente infame que hasta Everett decidió traicionarla en la primera oportunidad que se le presentó.
Ahora bien, lo más grave del caso es que de los numerosos perspectivistas que frecuentan la
Amazonia, que superpueblan los congresos de América Latina y que atiborran nuestros
anaqueles con cien etnografías cortadas por la misma tijera en materia teorética, apenas uno
se había ocupado de los Mura-Pirahã antes que Everett los rescatara del olvido y los convirtiera en uno de los pueblos amazónicos más mentados en la Web sólo a la zaga de los Yanomami (Gonçalves 2001; Calavia Saéz 2003 ). Sea porque carecían de competencia en
asuntos de cognición y cultura, o porque intervenir en el tema no lucía suficientemente rentable, salvo unas pocas y honrosas excepciones los Amazonistas en general (y su primera
minoría perspectivista en particular) eligieron mayoritariamente callarse la boca (cf. Da
Silva Sinha y Sinha 2007 ; Nevins, Pesetsky y Rodrigues 2007; 2009 ). Ni Eduardo Viveiros de Castro ni Philippe Descola –los cabecillas de más alto rango del movimiento más
activo en la región– alzaron la voz en defensa de la dignidad del pueblo Pirahã, de las culturas de Amerindia o de la antropología, puestas groseramente en ridículo por un lingüista
2
Advirtiendo el rumbo incontrolable a que lo había llevado su tesis, Everett (cuya semblanza denigratoria de
la inteligencia de los Pirahã ha sido defendida con denuedo por el perspectivista Oscar Calavia Sáez [2014
]) no tuvo mejor ocurrencia que coronar su disparate argumentativo con este pretexto: “Now, of course, human cognition must be able to range beyond immediate experience, and therefore my claim is not that the Pirahã cannot do this. I have no basis for such a claim (though experiments to test this ability should be conducted)” (Everett 2005: 628, n. 10 ; el subrayado es mío). Sáez y otros perspectivistas respaldan a Everett
aduciendo que su ensayo muestra un caso de diversidad cultural, lo cual no es ni por asomo verdad: la teoría
de Everett es explícita y envolventemente una teoría de los déficits [gaps] culturales, intelectuales y lingüísticos y de las limitaciones [constraints] que tales factores imponen a su pensamiento. Lo cierto es que el concepto de diversidad no forma parte de su vocabulario y no es aludido ni implicado en ningún lugar del estudio. Para mayor abundamiento, el máximo especialista actual en diversidad, el relativista Stephen C. Levinson
(2005: 637-638 ), fue quien cuestionó con más rigor y dureza el artículo de Everett, aduciendo que éste pinta a sus actores como “los portadores descerebrados [mindless] de una cultura subhumanamente simple” y objetando la calidad de su trabajo de campo. Aun si el móvil de Everett hubiera sido subrayar la diversidad y
aun cuando se hubiesen realizado tamaños experimentos incriminatorios (y aunque vivamos hoy en tiempos
que no pocos perspectivistas pretenden que sean pos-sociales y pos-humanos), soy de la opinión de que a los
antropólogos no nos asiste el derecho de medir, de calificar o de armar el ranking de ninguna manifestación
de “habilidad” o de “capacidad” exhibida por los humanos de la sociedad que fuere.
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no especialmente destacado en materia técnica, ávido por devenir famoso y carente de la
más mínima solvencia etnográfica, tal como podrá comprobarse en la crítica extendida a
sus teorías que he puesto en línea, en el libro publicado en papel y en los materiales referidos aquí y allá (cf. Reynoso 2014b: cap. 12 ).
Por razones que algún día habrá que dilucidar, el artículo de Everett sobre la rara lengua del
pueblo Pirahã (que tuvo y sigue teniendo decenas de miles de ecos, embeddings, memes,
links y Likes en las redes sociales) fue respondida en el mismo número del Current por una
crítica que alternó entre lo elogioso, lo tibio y lo cobarde. Mientras los Yanomami fueron
ardientemente defendidos a lo largo de treinta años por parte de la comunidad antropológica del retrato beligerante que el sociobiólogo Napoleon Chagnon pintó de ellos, casi ningún profesional plantó la cara por el pueblo Pirahã. Pero llamar a esta cultura una nación,
una sociedad o un pueblo es sólo una manera de decir. Los Pirahã, tratados más despiadadamente a lo largo de la historia cultural que otros grupos del tronco Mura, son hoy apenas
un puñado de sobrevivientes de las masacres del siglo XVIII narradas en la Muhuraida,
tanto o más cruentas que el exterminio étnico del Cabanagem, un siglo posterior y mucho
más mentado. Según he escrito en otro lugar, recién en los últimos años se está comenzando a evaluar la posibilidad de que a consecuencia de esas calamidades y de otros procesos
coadyuvantes de choque interétnico, desterritorialización y etnocidio hayan sufrido maltrato
rasgos sustanciales de su lengua y su cultura (cf. Wilkens 1819 [1785]; Nimuendajú 1948:
267; Pantoja Caldas 2007 ; Beller y Bender 2008; Sauerland 2010).
Ahora bien: cuando Everett publicó su libelo sobre los Pirahã ¿en qué estaban ocupados los
perspectivistas amerindios que hoy celebran la gloria de la antropología amazónica y que
presumen de ecuanimidad o de prescindencia en el debate entre universalismo y relativismo, como si hubiera un montón de Hauptwiderspruchen más apremiantes? El hecho es que
hasta el momento y más allá de unas demoradas sanciones administrativas y de un puñado
de críticas elaboradas por lingüistas que argumentaron sin solidez y por antropólogos que
interpelaron sin ganas, el desafío de Everett sigue sin contestarse desde la antropología,
dando pábulo a la sospecha de que la disciplina ya se encuentra (como casi llegó a predecirlo Clifford Geertz [cf. Handler 1991: 612]) en tren de integrarse al mausoleo de las prácticas melifluas e inservibles que languidecen en el registro histórico.
La pregunta es retórica, sin embargo, porque los perspectivistas estaban trabajando allí, en
la misma Amazonia, pero o bien carecían de interés para afrontar estas disputas, o bien su
teoría, poco afecta a los aconteceres lingüísticos, apenas era capaz de mostrar a los Otros
como sujetos incivilizados de humanidad fluctuante tal como hasta hoy lo testimonia su inclinación hacia las ideas primitivistas de Pierre Clastres, Gabriel Tarde o Lucien LévyBruhl, para no hablar de la afición de uno de los bloques que conforman el movimiento a
poblar de anécdotas un sobrecargado gabinete de curiosidades, tal como algunos miembros
del grupo acusan a otros de hacer (cf. Latour [2009: 2 ]; Viveiros y Goldman [2012 :
433]; Goldman [1994]). De hecho, las prioridades de nuestros estudiosos han sido y siguen
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siendo otras: replicando la naturaleza tautegórica de un pensamiento salvaje [sic] que sólo
se ocupa de pensarse a sí mismo y que se reputa idéntico al de Gilles Deleuze pero inconmensurable con el nuestro, los perspectivistas que tienen a su cargo la codificación de la
teoría se afanan en colectar data etnográfica certificadamente atemporal como material ilustrativo de la adecuación de su propio marco de referencia, entonando las usuales loas del
devenir, de lo singular y de lo eventual pero sin desangrarse por lo que acontezca hoy en
ningún lugar concreto, como si su ontología peculiar estableciese una metafísica en la que
no hay cabida para los procesos de cambio, los conflictos globales o las contingencias que
se ciernen desde fuera (cf. Starn 2011 ; Ramos 2012a ). Al suscribir a las consignas de
que nos hallamos en una era pos-humana o de que lo humano y la noción de igualdad son
sobrevaloradas invenciones de Occidente, ya no les motiva tampoco imaginar una humanidad común en la que los Pirahã y nosotros podamos encontrarnos.
Lo concreto es que los perspectivistas, tal como han llegado a admitirlo, no quieren complicarse la vida con cuestiones burocráticas de política indígena, con engorrosos problemas de
gestión o con las disonancias y asimetrías de las relaciones interétnicas en la vida real (Viveiros 2013: 35-36). Su credo es como el de la declinante action research o el de la alicaída
antropología aplicada, sólo que al revés, como si fuera meritoria una práctica diseñada ex
profeso para que todo siga como está o (mejor aun) para que todo, antropología incluida,
vuelva a ser lo que fue largo tiempo atrás. Lo que el perspectivismo y sus derivaciones definen como política es, a fin de cuentas, “no sólo la forma en que se pueden promover ciertos
futuros, sino la manera de ‘figurarse’ ciertos futuros en la propia puesta en acto de la figuración”, futuros que se agotan en el acto enunciativo de la teoría misma, pues (y aquí viene
la cereza de la torta) “el giro ontológico […] es un fin político por derecho propio” (Viveiros, Pedersen y Holbraad 2014 ).
Bajo pretexto de una redefinición total, la minorización de la política no acaba ahí. Sintomáticamente, la perspectivista Marisol de la Cadena ha publicado un artículo titulado “Indigenous cosmopolitics in the Andes: Conceptual Reflections beyond ‘Politics’” (de la Cadena 2010 ). En los 90s llegó a ser habitual colocar “ciencia” y “compromiso” entre comillas, costumbre que el perspectivismo conserva (Viveiros 2010a [2009]: 63 ; 2013a: 34);
ahora le llegó el turno a la “política”. Encuentro esta intervención alarmante, pues si la
ciencia, el compromiso y la política se han tornado tales objetos de sarcasmo y todas ellas
dan más o menos lo mismo ¿cuál es el encomillado que sigue? Lo más lamentable de esto
es que mientras Viveiros y Marcio Goldman (2008 -2009: 24 ) (tras los pasos de Strathern) nos invita a “dejar de pensar” y a adoptar en un mar de eufemismos un régimen de
“infinita lentitud del proceso analítico” para comprender mejor el pensar de los Otros, de la
Cadena (2010: 334, 336 ) ha promovido también, siguiendo a Stengers (2005: 994) que se
“disminuya la velocidad del razonamiento” para poder dar cuenta, noblemente, de las
“sombras de aquello que no tiene una voz política, que no la puede tener o no quiere tenerla”. Stengers no es antropóloga, visiblemente; pero de la Cadena sí. Mi pregunta es si resul5
ta inevitable que cuando se habla de la hermenéutica de la alteridad se lo haga siempre en
términos de disminución, de aminoramiento, acaso de retardo, de sombras en vez de luz, de
un no-poder del que no importa mucho saber quién lo impone y a quién conviene mantenerlo como tal.
La situación es tan lastimosa que las enmiendas que se introdujeron en la versión castellana
del artículo (v. gr. 2008: 142-143 ) no hicieron más que terminar de embarrarlo todo: a
Marisol no se le ocurrió mejor idea que aclarar que razonar más lento, claro, “no significa
dejar de pensar”, echando mano de un clisé defensivo muy común por estos lares y al que
se han aferrado tanto Viveiros (a propósito de Strathern) como Daniel Everett (2005: 621,
n. 1 ; 2009; 2010; 2012: 20; Viveiros y Goldman 2008 / 2009: 26 ), quien por si quedaran
dudas dejó también constancia de que algunos de sus mejores amigos son Pirahã. El clisé
que comparten nuestros perspectivistas es lo que el lingüista heterodoxo Geoffrey Pullum
(2004 ) ha llamado un snowclone, una locución que adopta formatos tales como «cuando
digo X, claro, no quiero decir Y», «algunos de mis mejores amigos son X» o «X es el nuevo Y» (cf. McFedries 2008 ). En la ulterior versión inglesa del ensayo, de todos modos, el
feo snowclone de Marisol desapareció, dejando el hueco abierto y la herida expuesta, pues
la minoridad puede ser encantadora pero la inferioridad ya no lo es, ni siquiera como forma
de decir. [email protected] de [email protected] [email protected] habló de acelerar el razonamiento, de llevarlo al
vértigo, de devenir mayor. En contextos en los que se trata es de reflexionar en torno de las
maneras de pensar del Otro al amparo de una visión que se jacta de ser alternativa ¿de veras
no han podido [email protected] [email protected] expresar lo suyo de manera un poco más inteligente?3
Si hasta aquí la postura parece inmovilizadora todavía hay más, porque Viveiros, Pedersen
y Holbraad, orillando el sofisma de afirmación de un antecedente que ya es de hecho una
negación, dicen de la política que
[e]n conexión con esto, el primer malentendido (improductivo) que debe desvelarse es la idea
de que esto equivale a luchar por los derechos de los pueblos indígenas de cara a los poderes
del mundo. No se necesita mucha antropología para unirse a la lucha contra la dominación
política y la explotación económica de los pueblos indígenas a través del mundo (loc. cit. ).
Alcanza con que se acentúe el nexo entre el consecuente de una proposición con el antecedente de la que le sucede para justificar mediante lo que aparenta ser un modus tollens enmarañado pero legítimo la decisión sindical de no sumarse a la lucha y de no comprometer
en ella a los profesionales colegiados en la disciplina, excepto en lo que concierne a la defensa de lo que Viveiros (2010a [2009]: 18 ) llama, paternalmente, “la autodeterminación
ontológica de los colectivos estudiados”, una consigna que a esta altura de la discusión me
3
Esta actitud política de los perspectivistas pos-estructurales engrana, sin duda, con el desliz conservador y
paternalista en que incurren Deleuze y Guattari (1978 [1975]) en su ensayo sobre Kafka al proponer el concepto de “devenir menor”, sólo superado en grado de polemicidad por el de “devenir mujer”. Exploraremos
éstas y otras “inferiorizaciones” aplaudidas por Viveiros (contradictorias con su apreciación de Nietzsche y
denunciadas por los teóricos del pos-colonialismo) en el Apéndice II de este libro ( pág. 336 y ss.).
6
suena como un eufemismo que invoca el derecho del antropólogo pos-estructural de pintar
a los nativos como cabales deleuzianos y legitimar con ello su propia postura (cf. Da Col y
Graeber 2011: xiii; Bacchiddu y di Giminiani 2015: 322). Bien mirado, éste resulta ser el
derecho que cotiza más alto en la bolsa de valores perspectivistas, dado que (después de
Latour) en una antropología que entiende que el concepto de humanidad está sobrevalorado
o que se ha tornado indebidamente antropocéntrico, tampoco se necesita que los actantes
del colectivo que detenta tal prerrogativa ontológica sean necesariamente humanos, sujetos
o individuos, o que configuren una sociedad.
Una vez formulada en términos de un conjunto de premisas programáticas por definición, la
teoría opera como una especie de módulo memético, en el sentido de Richard Dawkins
(1985): una entidad que busca replicar el anecdotario ontológico, el simulacro epistémico y
el escapismo político que la impregnan incrustándose simbióticamente en el cuerpo de etnografías de frecuente valor descriptivo e intenso primor literario, a las que otorga el sentimiento de poseer un marco teórico, participar del ideario de una comunidad en plena expansión y llevar adelante una honrosa utopía. Todos salen ganando: el etnógrafo aporta los
datos frescos que los enunciados perspectivistas requieren como prueba de su creciente aplicabilidad ante las sociedades antes llamadas frías, permitiendo, en reciprocidad, que ese
conjunto discursivo opere como el blindaje teórico que la disciplina exige a todo trabajo de
descripción. Pero cualquiera sea el grado de compromiso de los miembros del grupo perspectivista con los postulados desbordantes de combatividad pos-política y pos-social que
ellos han hecho explícitos, mi sospecha es (a la luz de los últimos giros en favor de la ucronía de la que hablábamos) que su beneplácito ante uno de los mayores desafíos que la antropología no relativista estuvo enfrentando en este siglo no fue una decisión táctica circunstancial sino que se encuentra teorética y pragmáticamente motivado.
A lo que voy, concretamente, y retornando a las imputaciones sobre los Pirahã, es a que si
después de décadas de mantenimiento de una pax romana de corrección política la corriente teórica del momento no estaba en condiciones de responder a un discurso que auspiciaba
una pintura afrentosa de la alteridad es porque ese ultraje podría ser funcional a sus intereses, contribuyendo al desguace del viejo concepto de cultura y sirviendo al proyecto de
eternizar una disyunción insalvable entre nosotros y los Otros, o, como dice Descola (2012
[2005]: 104-111), entre naturalismo y animismo: un programa que (pretextando oponerse
ahora a una distinción entre la naturaleza y la cultura de la que a todos los Occidentales se
nos declara reos) logra coronar con eficiencia quirúrgica tres objetivos contrapuestos. Por
un lado, suministra a los acólitos un marco óptimo para acomodar la descripción de un generoso puñado de culturas que parecen atenerse a ciertos principios ontológicos particulares, a condición de prestar crédito a las lecturas que Descola y sobre todo Viveiros hacen de
datos de campaña suyos y ajenos y de sus fuentes filosóficas de inspiración (cf. Taylor
2013 ). En segundo término, acaba propiciando un vaciamiento temático de la disciplina
con escasos precedentes, encogiendo el ámbito de incumbencia de la antropología a su
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mínimo histórico, eliminando de cuajo y sin decir agua va las antropologías de las sociedades complejas (antropología urbana, antropología organizacional, antropología jurídica,
antropología comparada y etnografías multisituadas inclusive) y revitalizando un exotismo
que nunca habríamos creído posible que retornara con tanto empuje en los tiempos que
corren (cf. Cantz 2013; Viveiros 2013a: 65, 138-139; Bessire y Bond 2014: 448-449 ). El
tercer objetivo, finalmente, es el de acompañar ese atropellado e inconsulto downsizing temático por una contracción de la formalización y la metodología hasta el nivel en que se
encontraba en los tiempos de James Frazer, dejando expresamente el trabajo de campo y la
observación participante tal como se encontraban en la era Malinowski pero sustituyendo el
modelo de máxima abstracción y connotación mínima que propiciaba el estructuralismo por
la asociación libre, por la renuncia deliberadamente esquizo a distinguir entre los sentidos
literales y los metafóricos, y por un despliegue de operaciones de figuración y analogía que
muchos creíamos filosófica y científicamente inviables después de Nelson Goodman (1972
[1969] ; Douglas 1998: 135-151; Holbraad en Alberti y otros 2011: 908; Starn 2011 ).
Podemos hallar evidencia de ello, por ejemplo, en la serie que va desde los análisis de Roy
Wagner (1977b ) del parentesco analógico pasando luego por los pliegues, las perpendicularidades, las recursividades mal emplazadas y las perspectivas barrocas y deleuzianas que
inundan la exégesis teorética de Viveiros (2010a [2009]: 60, 77, 106, 175 ), continuando
más tarde con el excess of wonder y la exageración de la diferencia patrocinados por Strathern (1999c: 172-173 ; 2013 ) y desembocando en el analogismo trompe l’oeil del fiel
perspectivista Alberto Corsín Jiménez (2011 ), arquetipo éste (con su conflagración de
símiles nunca validados desde la perspectiva del Otro) de lo que los trabajos de los epígonos de tercera generación pos-estructural podrían llegar a ser. Si se toma el trabajo de examinar las sucesivas piezas, el lector concordará conmigo en que a lo largo de esa cadena el
juego de las metáforas y las imágenes que lucía tan promisorio en la obra de George Lakoff
o del semiólogo Roy Wagner (II) de Tel Aviv pasó de ser un recurso reflexivo de refinamiento categorial a constituir la columna vertebral de una metodología descontrolada (Lakoff y Johnson 1986 [1980]; Lakoff y Núñez 2000; R. Wagner [II] 2009b ; 2013 ). Ni hablar, desde ya, de la creciente literatura apologética, una de las más panglossianas y carentes de capacidad (auto)crítica de la que la antropología guarde memoria (cf. Gell 1999: cap.
2 ; Martinez 2007 ; Wagner 2012 ; Casagrande Cichowicz y de Medeiros Knaben 2013

; Sahlins 2011b; 2013 ; Santos de Costa 2011 ; Viveiros 2014c ; Maniglier 2015 ).
En un momento en que las estrategias de complejidad y hasta los perspectivistas mismos
(con sus lejanos fundamentos estructuralistas independientes de disciplina, con sus argumentos sobre la persona fractal, con su aceptación de los autómatas celulares rizomáticos,
con las disquisiciones de Strathern en torno del cyborg, la dinámica no lineal, los hologramas, el polvo de Cantor, los dispositivos auto-organizantes y la teoría del caos según Manuel DeLanda, con las metáforas informáticas de “retrocompatibilidad de software” del último Latour, con la adopción de los matematismos deleuzianos, con la admiración incondi8
cional hacia el Bateson más cibernético y transdisciplinario, con la tardía profesión de afinidad con el perspectivismo filosófico) reconocen que en todas las ciencias y prácticas las estructuras de problematicidad son aproximadamente las mismas, hete aquí que el líder más
inquieto de todo el movimiento nos dice que existen tribus tan ontológicamente raras y distintas que demandan la refundación de todas las epistemologías (o acaso de la filosofía
misma) y la escisión de la propia antropología en por lo menos dos.
Esta invitación a reprimir todo conato de multi-, inter- y transdisciplinariedad reavivando el
metarrelato claustrofílico de la especificidad disciplinaria y propiciando la “exageración de
las diferencias” y la acentuación de lo extraño trasunta un conservadurismo que algunos
calificarían de exotista. Por más que ello motive el enfado de mis críticos, estimo útil ratificar tal calificación. Lo que tenemos aquí, en efecto, no es sino el reflujo de una forma cristalizada de antropología que impulsa “ideas de alteridad y distancia intransitiva”, que alienta “el topos de la relatividad de lo maravilloso”, que promueve “la sensacionalización de lo
diferente” y que no es necesariamente particularista pero ha sido consonante con las variedades ultramontanas del relativismo cultural, lingüístico y epistemológico en más ocasiones
que las que podrían ocurrir por azar (cf. Reynoso 2014b: cap. 12 ; Paleček y Risjord 2013

; Ramos 1987 ; Keesing 1989; Thomas 1991: 308-312 ; Célestine 1996; Shankman y
Ehlers 2000; McClancy 2002; Dirks 2004; Lindenbaum 2004; Starn 2011 ; Kapferer 2013;
Vigh y Sausdal 2014: 56, 63 ; Calavia Sáez 2014 ; Machart, Devin y Gao 2016).
Por momentos también me siento inclinado a especular que, de tener algún asomo de verosimilitud, la narrativa everettiana, que acaso por primera vez en los anales de los saberes
antropológicos negaba la universalidad de la mitología y de la estructuración de las cosmovisiones con arreglo a un plan ontológico maestro, situaba una parte importante del discurso
perspectivista en un aprieto muy serio. Para el perspectivismo el papel de la cultura (una
entidad que a pesar de su alianza con Marshall Sahlins es siempre aludida a las apuradas o
declarada indefinible) se restringe a una composición de fragmentos de mitología, rasgos
descriptivos y piezas de vocabulario que ocupan casi todo el horizonte y que decantan en
concepciones del mundo que poseen una estructura muy rígida y admiten un margen de variancia muy pequeño (cf. Viveiros 2002a: 209  versus Sahlins 1998; 2001). Sobre todo en
la versión descoliana, las sociedades forman parte de una misma familia ontológica toda
vez que sostengan un puñado de predicados parecidos (o muy poco distintos) referidos a la
humanidad primordial de animales, plantas y otras formas de vida, todo ello conforme a
criterios de similitud, analogía y diferencia cuya indefinición a nadie parece preocuparle.
¿Qué sucede entonces cuando un desavenido presenta testimonios de una sociedad amazónica sin mitos, sin creencias expresadas en formas narrativas, con un shamanismo y una
cosmología de entidad precaria y “profundidad escasa”, sin concepción expresa y lexicalizada del tiempo y el espacio, sin memoria, sin deixis, sin pronominalización real y con una
ontología indiscernible o irrelevante? Lo mejor que cabe hacer en tal coyuntura es echar
tierra sobre un descubrimiento así de disolvente y esperar que el tiempo barra con el recuer9
do de la anomalía. Pero otra posibilidad, en cierta forma inversa, más parecida a mi presunción original, me aflige todavía más: que al situar lo humano y lo cultural confundido con
(o en ocasiones por debajo de) una naturaleza múltiple, y al haber forjado una instancia que
pone en tela de juicio muchas de las definiciones de la humanidad o de la inteligencia, en
último análisis el neowhorfianismo evangelizador y el fascismo tautegórico por un lado y el
animismo, el perspectivismo y la etnografía pos-estructuralista por el otro, ideológicamente
hablando, no sean sino dos caras de una misma comunidad de pensamiento que sólo difieren en lo inesencial. Los indicios en este sentido son muchos y elocuentes. En lo personal
encuentro chocante, por ejemplo, que Viveiros, poco después de afirmar que el perspectivismo es perpendicular a la oposición universalismo/relativismo sugiera que
es dudoso que los ‘relativistas’ existan realmente, por lo menos con las bizarras propiedades
que los citados universalistas les atribuyen. Ellos parecen ser, antes que nada, un espantapájaros de la derecha ontológica, que necesita pensar que alguien piensa como ella piensa (o
dice que piensa) que los relativistas piensan (Viveiros 2013: 51).
En mi estudio sobre el whorfianismo y sus secuelas he aportado pruebas que llevan a pensar que, por el contrario, ha habido una intensa comunión entre el relativismo (el lingüístico
al menos) y la extrema derecha, incluyendo un nazismo y un fascismo de los que no cabe
duda que existieron y “existen realmente” (cf. Reynoso 2014b: cap. 2 ). La evidencia se
extiende a lo largo de docenas de elementos de juicio que van desde el diseño de un apartheid tropical para los semitas vaticinado por Antoine de Rivarol hasta el panfleto del supremacista blanco Geoffrey Sampson (2002 , ) titulado “No hay nada malo con el racismo
(excepto el nombre)”, pasando por el número de miembro del partido nazi de Walter Porzig
(NSDAP n° 3397875), la dedicatoria y el saludo a Hitler de Georg Schmidt-Rohr y la asociación criminal del Sonderführer Leo Weisgerber con la milicia celta colaboracionista Bezen Perrot. Siendo esta información tan pública y notoria, habiendo sido el islamófobo
Gottfried Wilhelm Leibniz que escribió el horroroso epígrafe de este capítulo un precursor
preclaro del perspectivismo y considerando la antipatía que siente Viveiros hacia el “izquierdismo intelectual” de Badiou y Žižek y el respaldo que ha dado a un anti-marxista rabioso como Pierre Clastres y a un constructivista radical como Roy Wagner, sostengo que
antes de querer correr a los universalistas por izquierda denigrando a la “derecha ontológica” nuestro autor debería administrar las descalificaciones ideológicas con más hondo conocimiento de la historia y mucha mayor circunspección (cf. Hutton 2002; 2005; D. Leach
2008 versus Viveiros 2010a [2009]: 103 ; 2011c: 306, 307 n. 14 ).
Sea cual fuere la explicación más apta de la retracción de nuestros autores frente al avance
del extremismo neowhorfiano, urge registrar el hecho en términos tan ásperos como la situación amerita: en un momento en que en uno de los papers etnolingüísticos más discriminatorios de los tiempos posmodernos una sociedad amazónica era puesta humana y culturalmente en entredicho, los perspectivistas que ya eran dueños del campo se desentendieron de los mandatos básicos de la ética antropológica y mansamente se llamaron a silencio,
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aunque a escala hemisférica los Pirahã, habitantes de la cuenca amazónica a fin de cuentas,
no vivieran la mar de lejos de los Yawalapíti y los Araweté de Viveiros, de los Wari’ de
Aparecida Vilaça, de los Juruna de Tânia Stolze Lima y de los Achuar de Philippe Descola
y Anne-Christine Taylor (1994 ).
Fuera de un comentario distractivo, irrelevante y colateral del perspectivista Marco Antonio
Gonçalves (2005: 636 ) –maestrando y doctorando de Viveiros y admirador incondicional
de Everett, quien lo desautorizó cuantas veces quiso– la excepción a este dictamen al que
me veo arrastrado fue un tímido comentario de Alexandre Surrallés (2005: 639-640 ) del
Collège de France, quien (visiblemente delegado por alguno de sus jefes) optó por defender
sin mucho sentido de la oportunidad no exactamente a los Pirahã sino a una poco estimulante definición perspectivista de ‘cultura’ sin hacer nada que fuera al grano, sopesara los
hechos, profiriera los insultos del caso e hiciera blanco en la cuestión principal. Viveiros,
mientras tanto, cerró el expediente pregonando el carácter ilusorio del relativismo, otorgándole no obstante la razón, estampando un sello de derechismo a la mera idea de la unidad
de la mente humana y regalándonos a todos sus colegas un indicador precioso de la calidad
que cabe esperar de los razonamientos que por una razón u otra se escapan de su control.
Con el perspectivismo en foco y en el escenario de una antropología a la que le resulta cada
día más difícil justificar su costo social y mantener su reputación interdisciplinaria debido,
precisamente, a la preminencia que ha adquirido esta clase de tácticas, es aquí donde cabe
preguntarse cuáles podrían ser los usos de esta teoría para el etnógrafo o el científico social
contemporáneo. Lo que se ha visto hasta ahora es que en su variante clásica el perspectivismo ha servido, claramente, para convertir a sus cultores más destacados en celebridades
exitosas cuyas obras sirven para que otros las internalicen, retengan sus eslóganes, presuman novedad y dediquen unos años de sus vidas académicas a su replicación, aplicando el
modelo a las etnías que les toquen en el reparto y haciendo que éstas encajen en los moldes
de una cosmovisión que (dicen) se remonta al poblamiento paleolítico de América y en el
marco de una ontología que se parece demasiado a una versión ampliada ( pero no corregida) del principio lévy-bruhliano de participación, al que a los perspectivistas se les ha dado
ahora por defender desde una forma de pensar diseñada para constituirse –gracias a su renunciamiento epistemológico– en la última palabra infalsable en materia de antropología filosófica (cf. (Goldman 1994; Viveiros y Goldman 2012: 433 ; Viveiros 2010a [2009]: 107

; 2013a: 39).
En su variante pos-estructural, de hecho, el perspectivismo ha desencadenado el hábito de
expresarse a través de una jerga deleuziana que encubre referencias de tercero o cuarto orden a criaturas técnicas que pocos por aquí comprenden (multiplicidades, autómatas finitos
rizomáticos, fractales, atractores, hologramas, espacios lisos) cuyas hermenéuticas filosóficas ya han sido objeto de una parodia devastadora veinte años atrás y cuya utilidad práctica
para la antropología bajo tal régimen interpretativo nadie ha logrado demostrar con el rigor
que merecemos quienes frecuentamos las fuentes pos-estructuralistas desde mucho antes
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que ellos pero que por razones que creo dignas de consideración no las valoramos exactamente igual (cf. DeLanda 2002 versus Reynoso 1988 ; 1991 ; 2006; 2014a ).
Es que algo más y muy importante ha sucedido entretanto. Jalonando un pasaje desde las
grandes arquitecturas teóricas y metateóricas hacia las técnicas y las funciones independientes de teoría, desde mediados de la última década del siglo pasado las metáforas originadas en las algorítmicas de la complejidad han sustituido a los clisés cientificistas que fueron favoritos del género antipositivista en tiempos de Edgar Morin o de la Investigación Social de Segundo Orden. Éstos giraban en torno de lecturas peculiares de la mecánica cuántica, las estructuras disipativas, la autopoiesis, la segunda cibernética y el constructivismo
radical, giros del pensamiento de valores astronómicamente dispares que no llevaron a la
antropología a donde se esperaba, que se han tornado vintage o retro con el paso de los días
y de los que con algunas excepciones (v. gr. Ishii 2012 ) ya casi no se habla en la disciplina en lo que va del siglo (Ibáñez 1985; 1990 versus Reynoso 2006: 94-192; 2011a).
Ningún perspectivista menciona ya este género de literatura de cimentación que desapareció del horizonte teorético casi de golpe, sin que nadie diera la explicación que todavía hoy
se siente necesaria ni llamara a la frustración por su nombre. Siendo que el movimiento
perspectivista siempre ha negado ser una moda comparable a otras que han habido, llama la
atención que de la noche a la mañana se haya instalado en él, por unanimidad y como habrá
de verse, un canon de las referencias obligatorias, un menú de pensadores admisibles, dos o
tres sabores de giro ontológico para escoger y una lista negra de las metáforas prohibidas y
los autores y palabras a callar (‘dialéctica’ y ‘decolonización’ sin ‘s’ a la cabeza): señales
todas éstas de que no sólo estamos en presencia de una moda, sino contemplando la gestación de una ortodoxia, si es que no del primer dogma antropológico del milenio.
Pero las razones que me llevan a escribir el presente libro, técnica e ideológicamente hablando, no son sólo las tocantes a la tardía y repentina resurrección perspectivista del posestructuralismo y a los coletazos que la acompañan (cf. Da Col y Graeber 2011: xii ; Laidlaw 2012 ). Al lado de sus efectos ideológicos claramente conservadores el segundo problema potencial que veo en el movimiento es, para decirlo a boca de jarro, el de sus consecuencias distractivas en materia de teoría y práctica.
Nada está más lejos de una antropología de diagnosis e intervención que el perspectivismo,
tal como lo admiten sus figuras principales sin mayor reserva cuando conceden reportajes,
se sinceran y no miden tanto las palabras (cf. Viveiros 2013: 16, 40). En ese contexto se
afirma hoy que el objetivo de los participantes en el movimiento es construir “un modelo
ideal”, una frase weberiana que encubre el hecho de que ya no interesa qué distancia media
entre el modelo y las realidades etnográficas que lo inspiraron, ni qué dosis de “imprecisión
metódica” o “equivocidad intencional” [sic] apaña aquél, ni a qué tiempos idos nos retrotrae bajo la capa de una estrategia de vanguardia que en sus momentos de incontinencia ha
llegado a sostener que sus conceptos han tornado las ideas de “cultura” y “sociedad” (e incluso las de “redes”, “relación”, “individuo”, “humano”, “representación”, “idea”, “esque12
ma conceptual”, “creencia”, “hermenéutica” y “conocimiento”) “teóricamente obsoletas”
(Strathern y otros 1996: 45 ; Strathern 1996 ; Viveiros 2010a [2009], 26, 104 ; 2012a:
153 ; 2013: 16; Deleuze 2004b [24.1.1978]; cf. Vigh y Sausdal 2014: 53-54 ): ideas éstas
de una hubris que nunca se esperaría encontrar en una corriente que (como si fuera ilícito
pensar un nombre nuevo o aguardar que desde fuera se le aplique alguno) quiso parecer
pluralista y respetuosa de la diversidad autodenominándose de la forma en que lo hizo.
A pesar de que recientemente sus codificadores han propuesto que la misión de la antropología futura es la de ser la teoría-práctica de la descolonización permanente del pensamiento, de que se ha declarado que “o capitalismo sustentável é uma contradição em seus termos” y de que se han ensayado unas pocas pullas contra “el mundo de los Estados Unidos”
y otros gestos de insurrección política dosificada que no condicen con su actual y denodado
intento de conquistar académicamente el Primer Mundo, instalarse como trending topic en
la AAA y seducir a los popes anglófonos a como dé lugar (Viveiros 2010a [2009]: 24 ;
2013: 19, 33; Venkatesan y otros 2010 ; Bond y Bessire 2014 ; Kelly 2014 ; Descola
2013b ; Viveiros 2013c ; Viveiros, Pedersen y Holbraad 2014 ), para el alto mando perspectivista el adversario no es el capitalismo depredador, ni el poder despótico que implementa políticas de muerte y despojo, ni las prácticas etnocéntricas de Everett o de los evangelizadores del ILV, sino –como ha venido siendo para el común de las pos-antropologías
(pos-modernas, pos-procesuales, pos-estructuralistas, pos-sociales, pos-humanas, pos-socialistas, pos-marxistas, pos-relacionales)– un estructuralismo mandarinesco, un universalismo
ciego a las bellezas de la diversidad y un cientificismo dualista de corte laplaciano que nunca han existido en antropología como ellos los pintan y que nadie con algo de cabeza se ha
molestado últimamente en propiciar. El raíd afecta también a cualquier teoría que ya no esté en la cima de la agenda; incluso la antropología transaccional, el interpretativismo geertziano, la semiología, los estudios culturales, el poscolonialismo y el posmodernismo antropológico a la usanza de Santa Fe, Stanford o Rice también han caído en la volteada, no tanto a causa de un buen ejercicio crítico referenciable sino por haber sido objeto de una meticulosa operación de silenciamiento y cuarentena (Paleček y Risjord 2013 ; Wagner 2001:
254 ). No importa mucho que el contrincante teórico aludido no muestre signos vitales o
que no se entienda bien cuál es, pues en todo caso no es sino un sustituto, un placeholder,
un delegado vicario de la ciencia moderna o del rival que cuadre en el momento; el lectorado predispuesto fingirá saber de qué o de quiénes se trata y aceptará hacerse cómplice del
ramillete de insinuaciones que pasará por ser la deconstrucción de la postura rival.
En la vida académica del nuevo milenio, regida por principios de pensamiento débil, desmovilización, fin de la historia, simulacro y búsqueda de sustitutos para un marxismo antropológico y un indigenismo que se prefieren muertos, no hay mejor manera de garantizar el
triunfo que conseguir un enemigo imaginario, en estado comatoso, en agudo conflicto interno o fácil de noquear y eso es exactamente lo que los teóricos del perspectivismo procuran
hacer siempre (cf. Descola 1992: 107; Viveiros 2010a [2009]: 194, 239-240 ). Viveiros,
13
para mayor reaseguro, muy rara vez proporciona el apellido de un adversario concreto
cuando formula una crítica, como procurando atenuar la cifra de los escritores que se darán
por aludidos; ni siquiera llama a las teorías por su nombre, juste au cas où (cf. Viveiros
2012a: 65-66, 93; 2010a [2009]: 63 ). Un puñado de entre los poquísimos colegas que hoy
son críticos del perspectivismo ha percibido igual que yo este recurso de lectura selectiva y
escritura crítica apuntada a actantes anónimos que sospecho inspirada en tácticas tipificadas
por Bruno Latour (cf. Rival 1993: 633-634; D. Williams 1998: 138; Fitzgerald 2013 
versus Collier 2009: 82 ). En caso extremo, el perspectivismo echa todas las culpas al pensamiento Occidental o a Occidente sin más, dando por sentado que en nuestras ciencias nadie se embarcaría en la defensa de semejantes adefesios, por más inventada, ficcional, virtual o contrafáctica que resulte ser la imagen que de ellos se construye (cf. Lazarus 2004 ;
Ziegler 2010 ; R. Williams 2012). En los últimos años el malvado sustituto ha pasado a ser
la modernidad, la cual tampoco ha gozado de buena imagen en las décadas de las que tengo
memoria. Aunque visiblemente burda, la treta parece que funciona. Por algo es que el perspectivismo que se está afianzando en este siglo no tiene en América Latina –con la posible
excepción del decolonialismo– rivales a la vista.
La ideología abrazada por las últimas modalidades de la corriente principal perspectivista
dista sin embargo de tener raigambre latinoamericana, entroncándose dócilmente en las formas más convencionales del posmodernismo tal como se manifestó en la obra del mismo
puñado de pos-estructuralistas franceses que están en moda levemente menguante desde
hace cincuenta años y que se fueron tornando obligatorios cuando mis contemporáneos hoy
perspectivistas y yo estudiábamos antropología: una sociedad de poetas muertos cuyos
arranques de inspiración, primorosamente diseñados para el gusto intelectual de París, uno
no esperaría encontrar hoy en estas latitudes; una pandilla de filósofos aparatosamente narcisistas de la rive gauche que hasta a mí me resultaban regocijantes cuando hablaban irreverentemente de los asuntos que conocían mejor. Entre los conocimientos que ellos poseían se
albergaba por cierto una antropología de pre-grado, desganada y envejecida que incluso Viveiros sabía insoportablemente floja, pero que no fue óbice para que ellos alcanzaran en un
rincón de la disciplina donde nunca se les cuestionó nada un éxito tan rotundo como el que
en efecto habría de acompañarlos (cf. Descola 2005; 119-120, 306-7, 324, 478; Stolze Lima
2005: 30, 40 ; Viveiros 2010a [2009]: 13, 21, 24, 26, 39, 58, 76-81, 89, etc ; Viveiros
2011b ; Viveiros 2013: 18, 21, 30, 52, 93, 99, 146, 149, 158, 172, 257 versus Reynoso
1988 ; 1991a ; Derrida 1997 [1989]).
Notablemente, y a diferencia de lo que fue el caso con las corrientes teóricas latinoamericanas de habla castellana, el perspectivismo no acogió con agrado ni el influjo de la antropología posmoderna norteamericana (inspirada en raíces emparentadas con las suyas) ni el
de los estudios culturales posmodernizados, permaneciendo con muy pocas excepciones en
la órbita de influencia de escritores estructuralistas y pos-estructuralistas francoparlantes
aunque con posterioridad a su consagración en los Estados Unidos, tal como lo testimonia
14
el uso de la frase French theory cada vez que se nombra esa filosofía (cf. Reynoso 2000:
16-24; Cusset 2005 [2003]: cap. 13 ; Viveiros 2007: 93 ; 2010a [2009]: 87 ; Starn 2015).
Estructuralismo puro y epigonal, pos-estructuralismo y Théorie de l’Acteur-Réseau mediante, la madre patria del perspectivismo ha sido siempre Francia. Al día de hoy las figuras
principales del movimiento, sin importar dónde hayan nacido y aunque su terminología rizomática no computa ni una vigésima parte de la que enumeran las introductions, los vocabulaires, los abécédaires, las guides pour les perplexes y las demás piezas instructivas de la
pedagogía rizomática oficial, hablan, piensan y escriben en el francés lacanizante que Deleuze codificó junto con Guattari con tanta naturalidad como lo hacen en lengua portuguesa
(Viveiros 2010a [2009]: passim ) versus Massumi 1992; Khalfa 1999; Sasso y Villani
2003; May 2005; Parr 2005; Colebrook 2006; Lambert 2006; Jones y Roffe 2009 ; Young
y Genosko 2013). Mientras que los rizomas, los devenires, las máquinas deseantes, las líneas de fuga y sobre todo las multiplicidades importadas del francés están a la orden del
día, ni un solo vocablo portugués (o Araweté, o Shuar, o Yawalapíti), dicho sea de paso,
forma parte del repertorio de términos teóricos perspectivistas de consumo interno o de exportación (cf. Holbraad 2009; 2012a; Viveiros, Pedersen y Holbraad 2014  versus Salmond 2014: 156 ; Todd 2014 ). Esto es algo extraño, pienso, en una teoría que se define
indígena y que se da tono de ser isomorfa al pensamiento Amerindio tout court.
Es significativo que sea el propio Viveiros quien subraya la incomprensión entre la antropología francesa y el pos-estructuralismo galo y entre su propia antropología y el posmodernismo antropológico norteamericano, encontrando rivalidades parecidas a las que comentara el antropólogo Bruce Knauft (1996) de la Universidad Emory en Atlanta. Calcando
párrafos de “Filiação intensiva” (2007: 92-93 ) escribe Viveiros en Metafísicas caníbales:
El postestructuralismo filosófico, la French theory por excelencia, tuvo escaso efecto sobre la
antropología que se hace en la propia Francia, mientras que por el contrario fue el principal
responsable del acercamiento entre las dos disciplinas en los países de lengua inglesa (no sin
provocar reacciones violentas, hay que señalarlo, de parte de los cardenales académicos locales). Es verdad que no faltan ejemplos de comicidad involuntaria en las apropiaciones de la
French theory por los antropólogos y sus congéneres del mundo exterior al hexágono. Pero la
indiferencia hastiada, cuando no la hostilidad abierta, que las ciencias humanas francesas en
general demuestran frente a la constelación de problemas que designa esa etiqueta –doblemente peyorativa, por cierto– es más que lamentable, porque ha creado una divergencia interna a la disciplina, desencadenando un proceso de extrema incomprensión mutua, al cabo
reflexiva, entre sus principales tradiciones nacionales (Viveiros 2010a [2009]: 87-88 ).
Aunque se las ingenie para no citar ningún nombre concreto y aunque calla toda mención a
las “divergencias internas” y los “procesos de extrema incomprensión mutua” o de silenciamiento sistemático que florecen en el seno del movimiento, Viveiros encuentra comicidad
en las apropiaciones yanquis de exquisiteces intelectuales parisinas que están más allá del
alcance de los antropólogos del cinturón de popcorn americano y le acompaña en ello una
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robusta razón. Pero una molécula de autocrítica no habría estado de más. Dado que ha sido
él quien trajo a colación el tema de lo irrisorio, diré que no hace falta asomarse siquiera a la
denuncia de las imposturas intelectuales urdida por Alan Sokal y Jean Bricmont (1999:
157-169) para encontrar pifias de regocijante hilaridad tanto en la filosofía pos-estructural
como en las derivaciones en ciencias sociales que presumen haber hecho una lectura seria
de sus libros canónicos. Por el contrario, yo, antropólogo, he documentado a la par de mis
pares y de otros críticos de América Latina que la gestión de ideas de carácter formal trabajadas por el pos-estructuralismo primordial y sus vecindades (Deleuze, Guattari, Derrida,
Morin, Capra, DeLanda, Haraway) así como por antropó[email protected] inspirados por ellos (Latour,
Strathern y sus [email protected]) ha sido igual de desopilante que los intentos de los estudiosos
americanos por parecer intelectuales al estilo continental (cf. Reynoso 1988 ; 2006: 47-77;
2011a; 2014a ; Bouveresse 2001; García 2005 ; Maldonado 2007; Bunge 2012 ). En el
libro que despaciosamente comienza aquí tendremos ocasión de inspeccionar nuevos y sorprendentes materiales a este respecto.
Cualesquiera hayan sido sus logros, sus fallas y sus europeísmos, empero, en algo menos de
veinte años el perspectivismo se ha convertido en la teoría antropológica brasilera de exportación por antonomasia, superando con mucho los alcances de la teoría de la fricción interétnica de Roberto Cardoso de Oliveira [1928-2006] de los años 60 y 70, acaso la única
expresión original en la teoría antropológica sudamericana de aquellos tiempos aparte de
nuestra abominable etnología tautegórica. Sin afrontar casi resistencia y quizá a caballo de
la ilusión de adoptar un pensamiento patrióticamente próximo, o de que es mejor participar
en una teoría de escaso riesgo, implementación fácil y efecto resultón que no disponer de
ninguna, las monografías amazónicas escritas bajo el influjo perspectivista y las obras representativas del giro ontológico que los miembros del movimiento reconocen ajustadas a
sus preceptos son hoy legión (Vilaça 1992; 2006; 2010; Teixeira-Pinto 1997; Bird-David
1999 ; Fausto 2001; Gonçalves 2001: 28, 29, 38, 249; Lasmar 2005; Stolze Lima 2005 ;
Andrello 2004 ; Calavia Sáez 2006: 84, 335, 390; Gordon 2006 ; Lagrou 2007 ; Niño
Vargas 2007; Pissolato 2007 ; Cesarino 2011 ; Pedersen 2011: x, 35, 36, 61-63, 80, 93,
149, 177, 180, 213, 221; Chaparro Amaya 2013; etcétera).4
Una vez abroquelados en la jefatura del movimiento y puestos a la tarea de teorizar, sin embargo, ni Viveiros ni Descola han vuelto a sumergirse en la etnografía de inmersión de largo aliento como la que practicaron en su juventud, cuando se avenían a escribir libros casi
4
Este inventario procede mayormente de la enumeración de Alcida Ramos (2012: 482, 492-494 ). Viveiros
(2013a: 90) agrega los nombres de Peter Gow, Philippe Erikson, Luisa Elvira Belaunde, Eduardo Kohn, Manuela Carneiro da Cunha, Montserrat Ventura y Oller, Michael Uzendoski, Elizabeth Ewart y Loreta Cormier.
Suministro estas menciones como un conjunto de indicadores cuya ortodoxia teorética he corroborado suficientemente. Bajo ninguna circunstancia, empero, los textos epigonales referenciados en estas páginas ocuparán el foco de la investigación o demandarán mucho más que una lectura muestreada. El libro presente trata
en todo caso de la teoría de los autores principales y no de la etnografía y la vida académica de seguidores que
se esmeran en multiplicarse sin elaborar la (auto)crítica que se espera de ellos en la adopción de una teoría
certificadamente exitosa, adquirida como franchising de legitimación una vez instaurada.
16
sin marca teórica originados en sudorosas notas de campo garabateadas en el corazón de la
selva, los mismos que aunque nunca vuelen muy por encima del eclecticismo y de la ansiedad por sacarse de encima una disertación escolar mecanografiada, endémicamente inexperta y refractaria a las técnicas de indexación por OCR, estarán por siempre entre lo más
útil y lo más sano que entregaron a la prensa. Superado el sexenio y al filo de la jubilación,
su espíritu de campaña, me temo, tiende a la convergencia con el que se auspicia en el manifiesto del Grupo AntropoCacos, los jóvenes Ladrones de Guante Blanco de la antropología del Cono Sur.5
El metamensaje parecería ser que hay una edad para todo: una vez consagrados ellos como
tales, ni una sola etnografía mayor de los maestros en jefe ha sido elaborada conforme a los
lineamientos del método perspectivista. Ahora ellos son teóricos y metateóricos de tiempo
completo y las etnografías, sean las viejas y propias o las nuevas y ajenas, sólo operan como suministradoras de viñetas ilustrativas que acompañan aserciones de muy modesto interés para quienes no somos miembros de la hermandad o habitamos otras regiones de la antropología. En sus últimas contribuciones las figuras principales del movimiento (como lo
llamaré desde ahora) han querido trascender las fronteras de su disciplina y han iniciado carrera como intelectuales públicos, reduciendo el detalle etnográfico al mínimo y ensarzándose en las discusiones extra-académicas de la época en las que el detallismo etnográfico y
las cursivas con diacríticos que denotan lexemas amazónicos o melanesios sólo se admiten
esporádicamente como pinceladas de color. Aunque no han logrado reproducir su impacto
más allá de los lindes de la antropología, incluso en esa estilización que acompaña al tránsito desde el trabajo discipular de campaña hasta la literatura consagratoria, a los perspectivistas no se les ha ocurrido otra táctica que la de replicar el itinerario de Lévi-Strauss.
A medida que el perspectivismo fue generalizando la idea de que los motivos y configuraciones de sentido que se encontraron en la mitología o en la ontología amazónica muestran
rasgos que también se encuentran en otras latitudes (pero no en las nuestras), la corriente
comienza a transgredir las fronteras geográficas (ya que no las disciplinarias), conquistando
a los antropólogos latinoamericanos que estaban necesitando, además, que alguien les descifrara a través de una alucinada paráfrasis qué es lo que en realidad pensaban Deleuze,
Leibniz o incluso Riemann, o que les recordara qué es lo que había querido decir LéviStrauss, un autor a quien hasta la semana pasada (fuera de los enclaves de la resistencia estructuralista) no existían motivos para que los que hoy son los nuevos conversos al perspectivismo, al giro ontológico o a la antropología pos-humana o pos-social le prestaran atención, una figura a la que se dictamina superada cuando sus ideas difieren de las propias pero a la que se explota como recurso legitimador cuando las visiones parece que convergen.
5
Cf. http://antropocacos.blogspot.com.ar/. Esta estudiantina tribal fervorosamente urbana (que hace un tiempo supo brillar con ingenio pero que hoy se encuentra casi discontinuada) no debe confundirse con AntropoCaos, mi grupo de estudios de modelos complejos en antropología, al cual aquella agrupación admitió haber
sustraído la asonancia y el reconocimiento ganado por su nombre (cf. http://www.antropocaos.com.ar).
17
El retorno de las ideas a casa ha sido el siguiente paso. Al impulso de giros estilísticos calcados del binarismo lévistraussiano (al cual se impugna o se festeja según caigan los aniversarios o sople el viento, poniendo de cabeza argumentos que ya eran reversibles por
definición) y dando prueba de la credulidad que la profesión ha prestado al despliegue de
cinco o seis tópicos en formato de manifiesto que brindan la ilusión de que se está ofreciendo un marco teórico innovador, unos poquísimos pero selectos antropólogos e intelectuales
franceses se han visto seducidos por la retórica que envuelve a la corriente, la cual es –Viveiros mediante– una de las más densas y autorreferentes que han poblado las ciencias sociales de Homi Bhabha y Stephen Tyler a esta parte (Surrallés y García Hierro 2004 ; Latour 2005; 2009 ; Surrallés 2005; Erikson 2008; Viveiros 2007 ; Viveiros y Goldman
2012 ; Maniglier 2015 ).
Por más que el movimiento parezca haber llegado para quedarse, honestamente creo que no
todo está perdido. O me equivoco por mucho, o ha llegado el momento de recuperar para la
antropología la mirada distante, la duda metódica y el mandato de poner siempre en crisis
nuestros propios supuestos. Esta reflexión ha de tener su precio. Ni qué decir tiene que lo
que va desde el episodio Pirahã hasta lo que acabo de narrar me ha empujado a escribir una
crítica que me hará perder más amigos que los que ya he perdido pero que ya no puedo seguir reprimiendo. La pregunta que abrí al principio comienza a responderse ahora: si el
perspectivismo no ha ayudado al conjunto de la disciplina a poner en su lugar con toda la
imaginación científica y con toda la firmeza política al desafío fundamentalista de Everett,
a mí me interesa sobremanera, caiga quien caiga, averiguar por qué.
De allí entonces esta crítica, consagrada a sacar a la luz –como los perspectivistas mismos
podrían haber dicho– el lado oscuro de la luna pos-estructural, las mañas adaptativas y los
juegos de lenguaje de un movimiento capaz de consagrarse, trasuntar credibilidad, tejer
alianzas y alcanzar impulso en la antropología actual aun cuando se las ingenie para eludir
el tratamiento de los asuntos que a la larga registrará la historia de la etnografía amazónica
cuando llegue el día en que los giros intelectuales del momento se vayan olvidando y todos
nosotros hayamos muerto, y cuando entre los primeros acontecimientos que merezcan recordarse de la antropología del Cono Sur en las dos décadas iniciales del tercer milenio figuren la polémica en torno de los Pirahã y el papel digno o vergonzante que cada uno de
nosotros ha jugado en ella. En esta coyuntura creo encontrar un pretexto para la extrema
longitud del libro cuya argumentación está por comenzar: así como Naven de Gregory Bateson (que pasaba por ser una descripción de un ritual de una pequeña tribu de Nueva Guinea) buscaba ser un ensayo sobre la explicación en general, mi crítica del perspectivismo y
de sus afluentes aspira a ser más bien una exploración de las modas disciplinares, de los
propósitos académicos, políticos e intelectuales que las impulsan, de sus rutinas discursivas
de justificación y contracrítica, de la construcción de sus autoimágenes y de las formas en
que tales instancias están cristalizando y afianzándose en los tiempos que corren.
18
Dado que lo que pondré aquí en tela de juicio será en primer lugar cierto conjunto de procedimientos de glosa, de hermenéutica y de dictamen que el perspectivismo ha naturalizado
en su tratamiento del discurso ajeno, lo primero que urge minimizar en mi escritura es precisamente eso. Puesto que las referencias encapsuladas en pocos renglones a teorías de terceros que se despliegan en varios volúmenes y en ensayos dispersos a lo largo de siglos se
prestan al error, a la simpleza y sobre todo a la tramoya que Deleuze llamó enculage y que
el perspectivismo ha adoptado sin chistar y sin saberlo como su forma normal de argumentación (cf. más abajo, pág. 274 y ss.), procuraré desarrollar la crítica que aquí empieza poniendo los textos mismos al alcance de los dedos y en contrapunto con lo que escribo toda
vez que eso (Web mediante) sea remotamente legal. Las citas, a veces extensas, ocuparán
en el plan dialógico del libro el lugar que usualmente se reserva a la glosa monológica que
pasa por ser la historización de la especialidad: una técnica parafrástica irreflexivamente lineal y moderna del tipo “Fulano dijo…”, “Mengano contestó…”, en la cual las elipsis se
sustituyen por elocuciones ventrílocuas en las que los autores aceptados comparten su saber
mientras los pensadores perversos certifican su infamia, siempre en formato de un resumen
apretado por una lectura escuálida o por la escasez del espacio disponible y siempre a través de voces que nunca son las auténticas.
El hecho es que este volumen no es una pieza didáctica neutral sino el vehículo de una evaluación crítica que quiere valerse de recursos a la altura de los tiempos en lo que atañe a la
presentación de la evidencia. El libro es entonces un experimento de hipertexto y lo es por
fuertes razones, pues dadas las relaciones de fuerza imperantes, y no existiendo en nuestras
disciplinas algo que posea el mismo grado de axiomaticidad o impacto enunciativo que el
que poseen –respectivamente– una prueba matemática o una formalización modélica, en el
terreno en que se desenvolverá la polémica los argumentos más eficaces serán los que resulten mejor fundamentados, más ampliamente consensuados o más sugestivos. En lo que
llevamos dicho y en lo sucesivo, el discretísimo signo “” en las referencias textuarias denotará un vínculo virtual con la bibliografía disponible en la Web que proporciona dicho
respaldo, pues (como aprendí traduciendo a Clifford Geertz) de refinar el debate es de lo
que se trata. A tal fin, las versiones actualizadas del libro que se está leyendo y los punteros
a la literatura que se ha suscitado en torno suyo se encontrarán en mi página académica,
donde se hallarán también los ataques a mi trabajo más preñados de histamina que mis críticos perspectivistas han puesto en línea, a los que iré contestando en su debida forma, fuera
del cauce de este libro y con la compostura que ellos no siempre acostumbran a conceder en
cuanto vaya consiguiendo el tiempo que esa polémica colateral requiere. Toda esta parafernalia, en suma, no es un aderezo suntuario sino un recurso que obedece (como diría otra vez
Lévi-Strauss) a una necesidad de orden metodológico. Dado que el desbarre teorético del
perspectivismo y la discrepancia entre lo que sus promotores alegan haber leído y lo que
sus inspiradores efectivamente han escrito es de una escala formidable, el aparato hipertextual que estuve construyendo y que continuaré afiatando opera como uno de los sustentos
primarios de la argumentación, al lado, por supuesto, de las menciones bibliográficas con19
vencionales, demostrando al menos que aquellos autores de quienes se vaya tratando dijeron exactamente lo que digo que dijeron, y que aunque a veces no parezca verdad lo han
hecho de tal o cual manera pública y verificable.
Todo este protocolo resulta particularmente importante porque el libro cuyo impulso arrancará en breve no pretende ser una introducción amigable al perspectivismo o una narrativa
concebida para acortar distancias. Garantizo que despertará más brotes de discusión erizada
que instancias ejemplares de serenidad analítica, lo cual si se lo mira bien no es tan terrible;
la crítica constructiva, si es que existe tal cosa, sólo debería aplicarse, creo, a teorías que rayan por encima de cierto umbral de excelencia y productividad. Lo que he escrito hasta
aquí y lo que escribiré de aquí en más no busca tampoco enseñar o dictar cátedra sobre las
ideas perspectivistas puestas en cuestión (a las que deberé dar por conocidas) ni tampoco
imponer en lugar suyo mis alternativas favoritas, sino llevar adelante un ejercicio de duda
metódica, de objeción o de Zerstörung teorética, análoga a la mal llamada ‘deconstrucción’
que han sabido desenvolver los perspectivistas mismos y los filósofos que ocasionalmente
los guían, pero sin tanta inclinación a caer en la ínfula de superioridad moral y misión trascendente que hoy constituye la pieza más socorrida de su artillería.
En buena parte del marco perspectivista, en efecto, logros tales como la “desconstrucciónpotenciación cruzada del feminismo y la antropología”, la superación de “la vulgata evolucionista occidental”, la “anticrítica de la razón occidental”, una “grandiosa síntesis intelectual […] extraordinaria e inesperada”, “una poderosa crítica de los supuestos Occidentales sobre el desarrollo del pensamiento racional”, “un cambio radical en la trayectoria de la
antropología, un giro paradigmático”, “un nuevo amanecer antropológico”, “la teoría de la
relación más sofisticada que ha producido nuestra disciplina desde el estructuralismo de
Lévi-Strauss”, “una nueva imagen del pensamiento”, “un événement qui est arrivé au monde”, una “extraordinaire électrocution de nos instruments symboliques” y otros por igual
hiperbólicos han ocupado un lugar central, al punto que en la escritura perspectivista la apropiación de instrumentos conceptuales orientados a la crítica de las epistemologías contra
las cuales el movimiento se erige concentra más energías que la elaboración metodológica
o que la profundización en las heurísticas positivas ofrecidas en la obra de los autores en los
que la doctrina abreva, para instalar las cuales les alcanza (como podrá comprobarse) oficializar la mofa [mockery] como estilo dialógico de confrontación, invitar a la dilación, al
diferimiento, a la pequeñez o al letargo del pensamiento, impulsar la exageración de la diferencia, dar por consumada una deconstrucción que nunca fue lo que ellos creen que ha sido
ni ocurrió tampoco como se la cuenta, sacralizar la inmaculada trinidad de sus codificadores y el canon de sus escrituras y repetir mil veces los mismos malentendidos (cf. Deleuze y
Guattari 1973 [1972] según Viveiros 2010a [2009]: 13 y ss., 93, 106, 112 ; Scholte 1984
según Viveiros 2002c: 116; Schneider 1984 según Wagner 1981: 23, 79, 148-149, 152,
156; 1986: 34, n. 1; Latour 2005 [2002]  según Holbraad 2004 ; Wagner 1972b según Vi-
20
veiros 2010a [2009]: 50, 258 et passim ; véase en particular la obra citada de Wagner, pp.
21, 95 y 104; Strathern 1987  según Viveiros y Goldman 2008/2009 ; Maniglier 2015 ).
Dado que la presente es una obra de crítica es de esperar que abunde en impugnaciones formales y en evaluaciones cualitativas de toda especie, trámites que en las lenguas terrícolas
se suelen acompañar de expresiones que asumen la forma de calificativos. En tanto no existan métodos cuantitativos de ponderación de eso se ha tratado y se seguirá tratando, comprensiblemente, todo ejercicio de esta clase (los perspectivistas inclusive) desde que las disciplinas existen. Cualquiera sea el voltaje promedio de mis eventuales adjetivaciones, sin
embargo, he procurado que mis diagnósticos sean perceptiblemente más tentativos que los
que día a día promueve el constructivismo en su fantasía latouriana de estar desintegrando y
superando hegelianamente a la filosofía, a la antropología y a las ciencias sociales tal como
las conocíamos (cf. Kelly 2014 ; Viveiros 2010a [2009] ; Latour 2009 ). Lo que este ensayo busca establecer frente al monólogo perspectivista, hoy hegemónico, es menos una
diatriba urdida en solitario que un contrapunto dialógico que muchos creemos que estaba
haciendo falta; lo que para sus guardianes califican como mis imputaciones inmotivadas no
son entonces más que las respuestas mías y las de un número insospechado de otros colegas
a los retos, documentados uno a uno, que aquél se ha permitido expresar primero.
Saliendo al cruce del riesgo de que este ensayo se agote en una adjetivación sin análisis ni
fundamento (como ya ha pretendido algún perspectivista escandalizado por los giros desobedientes que pueblan esta interpelación) los elementos de juicio correlativos a los punteros
de los que estoy hablando jalonan un examen y un diagnóstico respecto de los cuales los
textos que así se incorporan completan una multiplicidad dialéctica cuya sustancia lógica y
relevancia científica toca al lector ponderar. Igual que fuera el caso con mi estudio sobre el
apogeo y la decadencia de los estudios culturales, el centro de gravedad del presente libro
finca menos en los adjetivos malignos que me vengan a la cabeza que en el registro microscópico y multiplicado de la impugnación que los perspectivistas se infieren a sí mismos.6
Volviendo a los signos de reenvío y a las citas textuales de los que hablaba, soy consciente
que al reprimir la paráfrasis y al no ceder a la tentación del resumen interpretativo tendré
que perturbar el flujo del discurso y brutalizar matices; pero por lo menos esta opción reduce la probabilidad de agregar todavía más equívocos a los muchos que han posibilitado que
–incluso careciendo de la capacidad deconstructora que soñaba poseer– el perspectivismo
se haya erigido en la teoría antropológica del momento.
6
Al igual que debería ser el caso con los objetos de cuestionamiento, estimo que lo primero en la crítica ha de ser el
autoexamen y la vigilancia epistemológica. Invito entonces a los lectores y a los autores implicados a identificar y registrar indeleblemente en la página pública indicada, una a una, cualquier cláusula evaluativa que yo
escriba sobre el perspectivismo que no suministre la demostración de su propia atinencia y que no esté acompañada de la analítica, la demostración lógica y los elementos testimoniales que cabe exigir.
21
MITOS DE ORIGEN Y FICCIONES PERSUASIVAS
Parecería que hemos alcanzando uno de esos momentos
moliereanos demasiado familiares en la vida académica
en los que un movimiento que luce radical dentro de los
términos de un paradigma es equivalente a la prosa que
todos los demás fuera del paradigma han estado hablando desde siempre (aunque ahora se hace con un acento
francés).
Steve Fuller (2000: 8 ).
El perspectivismo amerindio sobrevino y evolucionó tan rápido que muchos de mis colegas
sienten que apenas se distrajeron un instante y que al volver a mirar en torno percibieron
que toda la antropología iberoamericana había cambiado y que toda la comunidad estaba en
guerra por variancias interpretativas tan minúsculas, por tópicos de saliencia tan exigua y
por relecturas enésimas de autores tan gastados por los años que toda la situación se tornaba
hasta difícil de creer. Algunos colaboradores míos en la investigación y en la docencia, a
quienes insté tal vez en exceso a que concentraran la mirada en cuestiones metodológicas y
operativas muy demandantes, encuentran casi inconcebible que en tan poco tiempo (en menos de veinte años) haya llegado a coagular un máquina discursiva de semejante facundia,
de fundamentaciones tan dispersas y desigualmente logradas, de actitud tan hostil al intercambio transdisciplinario, de organigrama institucional tan vertical, autoritario y arbóreo y
de tan exorbitante poder de persuación.
Desentrañar el origen exacto del perspectivismo, sintetizar sus lineamientos y evaluar su
aporte es un trabajo enredado porque (como habrá de verse) los autores se citan recíprocamente, se realimentan, descontextualizan y filtran todo texto que tocan, copian y pegan
fragmentos de casos sacados de contexto, reparten premios y castigos discordantes, sacralizan o domestican fuentes de inspiración que difieren cada vez que historizan sus propias
trayectorias, cultivan las más hondas contradicciones, adoptan niveles de abstracción tan altos que todo lo que miran deviene indiferenciado, atribuyen etnocentrismo, modernismo o
derechismo a quienes se mantienen en los carriles de la ciencia, invisibilizan todo lo que
guarde relación con procesos de cambio o con el plano del acontecimiento, resucitan conceptos victorianos que han perdido filo o se han demostrado problemáticos (shamanismo, animismo, participación, mentalidad, metafísica, ontología, cosmovisión), vuelven a llamar
o aceptan que se llame “primitivos”, “fósiles”, “bárbaros”, “salvajes”, “animistas”, “premodernos” o “de la Edad de Piedra” (cuando no “caníbales”) a los pueblos originarios actuales, desatienden todo aspecto de la vida y la sociedad que no implique el mentís de dicotomías más imaginadas que reales, agrupan prácticas diversas en categorías uniformes, creen
22
estar inventando recién ahora concepciones y matices de significación que la antropología
estuvo discutiendo desde sus orígenes, aguijonean a sus discípulos para que adopten repertorios conceptuales rebuscados que no están asociados a ninguna metodología, importan
términos de matemática cruda o de semiología incierta que ni remotamente significan lo
que parece o sirven para lo que se requiere, atribuyen a la ciencia, a Occidente o a quien se
ponga a tiro ideologías que no han sido parecidas a como se las describe, desconocen o
repudian campos enteros del trabajo científico en general y de la antropología en particular,
reducen la conciencia, la cognición y el pensamiento a un puñado de estilos de invención
ontológica, se embarcan en acuciosas conspiraciones de silencio o en linchamientos colectivos contra compañeros de ruta que sostienen pensamientos similares, trivializan o sobrevaloran los méritos que encuentran en los pocos antropólogos extrapartidarios de cuya imaginación y de cuyo respaldo dependen (Pierre Clastres, Roy Wagner, Marshall Sahlins, Marilyn Strathern y –en progresivo abandono– Claude Lévi-Strauss) y les atribuyen una y otra
vez conceptos que no están textualmente ahí cuando se lo corrobora o que mutan de sentido
o cambian de acento cuando se las contempla en su contexto original. Todo este revuelto
bricolaje bien podría estar animado por un espíritu saludable y bienintencionado; habida
cuenta de cómo es que funcionan las ciencias y las prácticas más necesitadas de reflexividad y de prudencia epistemológica, sin embargo, el hecho de que ningún jornalero perspectivista haya encontrado nunca la más nimia objeción que formularle a los inspiradores filosóficos o a los líderes de cada una de sus líneas doctrinarias contribuye a que, en lo que a
mí respecta, me resulte cada vez más difícil otorgar carta blanca a su proyecto. Si hay algo
que el perspectivismo está orgulloso de ser pero no hallo demostración de que lo sea ello
es, decididamente, una teoría crítica, autocrítica, revolucionaria, subversiva o radical.
Tras medio siglo de lidiar con el pos-estructuralismo, tengo razones para creer que con el
perspectivismo estamos muy lejos de disponer de una teoría de excelencia. Aparte de la
premisa que estipula que para mejor comprender al Otro hay que dejar de pensar o aprender
a pensar más lento o más pequeño que ya hemos comentado (cf. pág. 5), atribuyo al movimiento, como sus logros culminantes, la visión más retorcida del estado de la teoría y el
método en la disciplina (cf. pág. 69), la más fea definición que conozco del pensamiento indígena (cf. pág. 74), la más enrevesada, negligentemente referenciada y contradictoria ideación existente sobre la forma en que el punto de vista crea el objeto (cf. pág. 83), el culto a
la figura de Bateson basado en los razonamientos más contrarios al espíritu batesoniano que
se conozcan (cf. pág. 33, pág. 78), la ontología fundada en los juicios de similitud y diferencia más problemáticos e inconcluyentes de la filosofía y la ciencia cognitiva (cf. pag.
101), el uso más impropio del concepto de deconstrucción (cf. pág. 228), la atribución al rizoma de atributos de complejidad local, simplicidad global, especificidad, temporalidad e
inmanencia que son los opuestos a los que le confiere el modelo matemático con que se lo
justifica (cf. pág. 269), la formulación de un programa político que no reprime el aplauso a
un filósofo perspectivista (G. W. Leibniz) que inventó el concepto de raza y que fue él mismo un racista e islamófobo impenitente (cf. pág. 41n.), la reivindicación más desatinada
23
que existe de un sociólogo (Gabriel Tarde) en cuyas digresiones se llamaba primitivos a los
pueblos no europeos y se los igualaba a los niños (cf. pág. 299), la definición más bizarra e
improductiva de la geometría fractal en las ciencias sociales (cf. pág. 185) y la implementación más disparatada, oscilante, inservible e involuntariamente cómica jamás llevada a cabo
del concepto riemanniano-deleuziano de multiplicidad (cf. págs. 256 y ss.).
Mejor será que vayamos por partes. Según la narración clásica de Eduardo Viveiros de Castro, fundador indiscutido del movimiento, el perspectivismo se inspiró en la “cualidad perspectiva” del sueco Kaj Århem (1990 ) o en la “relatividad perspectiva” del lamentado Andrew Gray (1996 ). Bastante más tarde, sin embargo, Viveiros asegurará que él tomó prestado el rótulo del vocabulario filosófico moderno; pero por más que la suma de pequeñas
mutaciones e inexactitudes como éstas con el tiempo se torne sintomática y hasta congénita,
dejemos por ahora de lado esta pillería menor (cf. Viveiros 2013a: 6, 84). Olvidemos también que en otro lado Viveiros (2012a: 84 ) afirma que los inspiradores artículos de Descola (1992; 1996 ) sobre el “animismo” amerindio fueron una de las causas próximas de
su interés por el perspectivismo, mientras que Descola (2012 [2005]: 411) dice de un ensayo de Viveiros (1996b ) que sus propias “consideraciones sobre la epistemología animista
deben mucho a los caminos abiertos por ese artículo”.
Tanto anacronismo retrospectivo y tanta ansia de simetría en las fórmulas de presentación
en sociedad suenan menos a gestos sinceros de gratitud o a convergencias estratégicas que a
tácticas de coordinación de coartadas, tal como lo testifican las descarnadas críticas de Viveiros a Descola o el rechazo de Descola a las posturas de Viveiros y Latour en esos momentos en los que sostener la integridad de la teoría se comprueba perjudicial para los intereses personales de cada uno de ellos.7 Pero concentrémonos más bien en las definiciones
fundamentales elaboradas por Århem:
[E]l texto ilustra otro rasgo característico de la visión del mundo Makuna que, por la carencia
de un mejor término, la llamo cualidad perspectiva. Por una visión del mundo “perspectiva”
me refiero a aquella que ve el mundo en diferentes perspectivas y desde el punto de vista de
diferentes “videntes”. En tal visión del mundo son típicas proposiciones como: “lo que para
nosotros aparece como.... para ellos es...” y “lo que para ellos aparece.... para nosotros es...”.
Son ejemplos del texto las afirmaciones acerca de los buitres y las dantas: para los buitres los
cuerpos podridos y llenos de gusanos son ríos llenos de peces; lo que los buitres ven como
peces, nosotros vemos como gusanos; para nosotros parece que las dantas beben agua, pero
para ellos es chicha o jugos de frutos en cosecha; lo que para nosotros parecen salados lodosos, para las dantas es una hermosa y gran maloca pintada...
Tal visión del mundo en la que, aparentemente, cada perspectiva es así mismo válida y verdadera, y donde existe la capacidad para ver el mundo desde el punto de vista de una clase de
seres diferentes a la que uno pertenece, es, de hecho, fuente y manifestación de poder místico
(como en el caso del chamán), de un hombre necesariamente “descentrado”; el punto de vista
7
Véase más abajo págs. 73, 104, 123, 125, 126, etc.; Latour (2009 ), y Descola y Viveiros (2009).
24
del hombre se convierte, simplemente, en uno de muchos puntos de vista. Una visión-delmundo perspectiva es aquella que no está hombre-centrada. La humanidad está situada al
lado de una variedad de otras clases de seres vivientes igualmente importantes y valorados.
Creo que este rasgo de la cosmología Makuna es característica de muchas de las eco-cosmologías de la región amazónica.
La visión del mundo Makuna es transformacional y perspectiva. Es transformacional en
cuanto el cosmos es visto como constituido por una serie de formas de mundo separadas, todas las cuales parecen ser transformaciones de uno a otro. Diferentes clases de seres vivientes
son “gente” vestida con distintas “pieles”; su ser interno puede tomar variadas formas externas; una clase de ser, fácilmente se convierte en otro. Y es perspectiva en cuanto el mundo es
percibido desde el punto de vista de diferentes clases de seres vivientes que lo habitan; no
existe una única representación del mundo correcta o verdadera; hay varias. Una concepción
humanamente centrada de la realidad es una entre muchas, todas las cuales son reconocidas
por gente sabia.
En esta cosmología la disyunción radical –tan característica del pensamiento occidental– entre naturaleza y cultura, hombres y animales, se disuelve. Hombres y animales están íntimamente relacionados por analogía, esencia ancestral y espiritual. Los hombres y los animales
son miembros de una sociedad cósmica en la que su interacción está regulada por las mismas
reglas y principios que regulan la interacción entre gente y sociedad humana. En últimas,
todos los seres vivientes son “gente” porque comparten al interior de los poderes primordiales
de la creación y la vida (Århem 1990: 120-121 ).
Raro silogismo éste, cuya estructura el perspectivismo ulterior replicaría sin enmiendas
hasta el momento mismo en que, bajo el hechizo del pensamiento rizomático y sin mayor
comentario, hizo colapsar la distinción entre sujeto y sociedad atomizando a los “hombres”
[sic] primero y desmaterializando la “sociedad humana” después, renunciando al cabo a
ambos conceptos en beneficio de una multiplicidad sin atributos, una colectividad sin individuos y una subjetividad incrustada en cuerpos sin órganos in-articulada por definición.
Aparte del hecho de que su nomenclatura es etic y convencional de una punta a la otra, en
su discurrir no se manifiesta tampoco ni la precisión filológica que hoy se estila ni una originalidad señalable. Por un lado, Århem quiere parecer opuesto a una disyunción radical
entre naturaleza y cultura “característica del pensamiento occidental”, una dicotomía que
recién se inaugura como tal en la escuela de Baden de Windelband, Rickert y Dilthey, que
ni siquiera ocupa la totalidad de la obra de Lévi-Strauss,8 que sólo se manifestó con alguna
8
Ya en El Pensamiento Salvaje, trece años después de arrojar tenues sombras de duda sobre la oposición entre naturaleza y cultura en “El análisis estructural del mito”, Lévi-Strauss decía que “[l]a oposición entre naturaleza y cultura, sobre la que antaño insistimos, hoy nos parece ofrecer, sobre todo, un valor metodológico”
(1964 [1962]: 358, n.1). En ninguna parte puede apreciarse mejor el carácter circunstancial de esa dualidad y
el discreto distanciamiento de la idea con el correr de los años que en el artículo desacostumbradamente agudo de Jacques Derrida (1989 [1967]: 383-401) sobre el análisis estructural en La Escritura y la diferencia, una
pieza de lectura obligatoria si es que se quiere aquilatar, a la luz del contraste implicado, la falta de filo de la
analítica viveiriana y descoliana a propósito, precisamente, de los cambios –inconvenientemente tempranos–
en la escritura de Lévi-Strauss.
25
saliencia en muy contadas corrientes de la antropología ulterior, que el lector buscará mayormente en vano en los veinticinco siglos de ciencia y filosofía Occidental pero que el
perspectivismo nombrará al menos una vez en cada ensayo publicado como si hubiera sido
ubicua, importante y opresiva. Por el otro, hay muy poco en lo que el autor dice sobre la
esencia compartida de hombres y animales y sobre las transformaciones de los unos en los
otros que (como veremos de aquí a pocos párrafos) la mejor antropología y la historia de las
religiones no documentaran desde hace tiempo sin sentirse obligadas a socavar las epistemes o a refundar los marcos teóricos de toda la ciencia.
En esta tesitura no es mucho lo que hay en el primer perspectivismo de Viveiros y sus acólitos o en la ontología básica de Descola y sus seguidores que no se encuentre ya latente y
con una terminología muy parecida en los estudios sobre la ontología y el perspectivismo
Ojibwa del antropólogo Alfred Irving Hallowell [1892-1974], el mismo autor cuya trayectoria yo destacara desde los días de mi De Edipo a la Máquina Cognitiva: un antropólogo excepcional a quien Descola y Viveiros mencionan un par de veces sin reconocerle la
debida estatura, apropiándose de alguno que otro de sus datos pero soslayando reflexiones
teóricas mucho más sustanciales que se anticipan un largo medio siglo a las suyas propias.
No ha sido otro que Hallowell el pensador a quien se remonta también la idea del agotamiento del concepto de mente como atributo del sujeto individual, otra razón de peso que
me ha convencido de la necesidad de poner su texto capital a disposición del lector para que
éste compruebe en tiempo real la preexistencia de algo más que un puñado de las mejores
ocurrencias que el perspectivismo y el giro ontológico han creído regalarnos (cf. Hallowell
1972 [1960] ; Reynoso 1993; 8, 16, 19, 55, 73, 76, 165-167  versus Descola 2012 [2005]:
202, 208, 254; Viveiros 2002a: 352, 353, 394; Århem 1981 ).9
Como fuere, casi todo lo esencial de la primera variante del nuevo evangelio está en los
cuatro párrafos de Århem que cité más arriba. En sus primeros años los perspectivistas ulteriores no harán mucho más que añadir bordaduras, murmuraciones sobre un dualismo es9
No exagero cuando aseguro que Hallowell formuló con medio siglo de precedencia algunas de las tesis perspectivistas más fuertes, incluso las que Viveiros atribuye a la inspiración de Deleuze, Marilyn Strathern, Roy
Wagner o Bruno Latour y que investigaremos más adelante (v. gr. pág. 197 y ss.). A propósito de las ideas
pioneras de Hallowell y tres años antes de la aparición del perspectivismo yo había escrito: “Como lo hace
notar el incisivo Hallowell (1953: 605), el concepto de ‘mente’ asociado a ‘personas’ como ‘unidades’ de una
sociedad pudo haber sido útil alguna vez, pero en algún momento se tornó evidente que esa conceptualización
imponía serias limitaciones. Aunque la mente es, según se admite, el sustrato psicológico necesario de la existencia humana (e implícitamente, de la cultura), y aunque hace tiempo que Dewey puntualizó que la existencia social es la condición necesaria para el desarrollo de la mente individual, ya no resulta satisfactorio hablar
de la sociedad como de algo constituido por individuos con mente, y dejar las cosas ahí” (cf. Reynoso 1993:
76 ). Anticipándose en décadas a Bruno Latour (1999), a Gregory Bateson (1985 [1972]: 485) y al perspectivista-fenomenológico honorario Tim Ingold (2012: 41 ), Hallowell (1955: 88 ) afirmaba que “cualquier
dicotomía interno/externo que tome la piel humana como límite es irrelevante”. Hallowell derivó de esos juicios los provechos teóricos que razonablemente cabía elaborar, sin reclamar para sí diplomas de originalidad
ni proclamar la puesta en descrédito de toda otra forma de antropología, dos enormidades en las que Viveiros
no se privará de incurrir. El lector encontrará otras sorprendentes anticipaciones de Hallowell en las conclusiones de este estudio (cf. pág. 289 y ss.).
26
tructuralista más o menos real y sobre un monismo filosófico en gran medida imaginario, y
una dosis de ilustraciones de casos que a ellos puede sonarle reveladora y reconfortante pero que a la escala de sus ambiciones teóricas (y de las seis mil o más culturas existentes)
implica muy poco mientras no se consigne, valide y consensúe un buen número de ejemplares a los cuales se tipifique sin margen de duda, sin incurrir en generalizaciones apoyadas en un par de casos selectos (cf. Sahlins 2003c; 2014 ) y sin que los autores de quienes
se arrancan los datos y las teorías protesten por la grosería interpretativa de la que han sido
objeto (como lo hicieron Pazos 2007: 376-377 ; T. Turner 2009 ; Stang 2911: 52, 59-60,
71 n. 51; Brabec de Mori y Silvano de Brabec 2012 ; Halbmayer 2012 ; Karadimas 2012

; Ramos 2012a ; 2012b ; Rival 2012  y en cierta forma Münzel 2017 ).
Tal como lo había diseñado Århem, los grados de libertad del modelo definen un alcance
corto y una diversidad acotada. De hecho, cuando Viveiros retoma estas líneas de pensamiento no le es posible modificarlas mucho. Componiendo una retórica de evasivas y coincidencias (y olvidándose de su familiaridad con un vocabulario filosófico “moderno” que
abarcaría desde Leibniz hasta Nietzsche pero de la que no hay testimonios palpables), Viveiros concede la precedencia a Århem admitiendo que “algunos trabajos, como por ejemplo los de Kaj Århem sobre la cosmología makuna, habían anticipado aspectos cruciales del
concepto, algo que nos dimos cuenta [con Tânia Stolze Lima] recién cuando nuestra labor
analítica estaba a medio camino” (Viveiros 2013: 89). El párrafo que sigue es probablemente lo más sustancial que agrega Viveiros a lo que proponía Århem:
[S]e trata de una concepción, común a muchos pueblos del continente, según la cual el mundo está habitado por diferentes especies de sujetos o personas, humanas y no-humanas, que lo
aprehenden desde puntos de vista distintos. Las premisas y conclusiones de esta idea son
irreductibles (como mostró [Tânia Stolze] Lima 1995: 425-438) a nuestro concepto corriente
de relativismo con el que a primera vista parece relacionarse, pues se disponen, justamente,
de modo exactamente ortogonal a la oposición entre relativismo y universalismo. Esta resistencia del perspectivismo amerindio a los términos de nuestros debates epistemológicos pone
en entredicho la solidez y posibilidad de extrapolación de las divisiones ontológicas que los
sustentan. En particular, como muchos antropólogos ya han concluido (aunque por otros motivos), la distinción clásica entre Naturaleza y Cultura no puede emplearse para explicar aspectos o ámbitos de cosmologías no-occidentales sin someterla antes a una crítica rigurosa
(Viveiros 2004a [1996]: 37 ).
Sólo un craso desinterés por la historia de la filosofía puede explicar que se haya escogido
el nombre de perspectivismo para calificar una estrategia que no llega a ser ni un método ni
un marco teórico y cuya denotación es tan inestable que no siempre queda claro si define
una postura propia “tomada en préstamo del vocabulario filosófico moderno” o cierta forma
de “pensamiento salvaje”, “una teoría indígena” que milagrosamente prefigura o se sitúa
paralelamente a aquélla y que es característica de la alteridad (Viveiros 2013a: 6, 39, 84
versus 1998: 470). Una alteridad que, dependiendo de las presiones del momento, a veces
coincide con lo Amazónico, otras con lo Amerindio contemporáneo, otras con “un antiguo
27
fondo cultural” panamericano, otras con la Ecumene (Occidente por lo común excluido), otras con los Pueblos Originarios sumados a las alter-Civilizaciones (o a los filósofos pos-estructurales, o a los perspectivistas mismos, exceptuando ontologistas) y otras con un despliegue combinatorio de cuatro ontologías y seis “modos relacionales” (don, predación e intercambio por allá; producción, protección y transmisión por aquí) cuyo cruzamiento engendra una tabla periódica de –literalmente– 24 permutaciones posibles, para algunos de
cuyos casilleros puramente modélicos nadie ha podido imaginar todavía las entidades culturales, los colectivos sociales o las tribus selváticas, filosóficas, urbanas o virtuales que les
corresponden:10 algo así como un estructuralismo en esteroides pero de contextura gelatinosa, de cuya tabulación extendida y ampliada hoy se procura no hablar mucho, al cual casi
nadie se arriesgó a tomar al pie de la letra, pero que subsiste como una hazaña de erudición
impactante por parte de un antropólogo visiblemente preocupado por que lo reconozcan como el último renacentista de la profesión.
Ni qué decir tiene que a la luz del progresismo softcore que se ha constituido en norma en
la era posmoderna el nombre escogido de perspectivismo tampoco es el adecuado, puesto
que (si la palabra significa lo que aparenta) una antropología cabalmente perspectivista debería pensar en formas de etnografía experimental que no sigan promoviendo el tratamiento
monológico del objeto, que concedan la palabra al Otro, que se abran a la polifonía y a la
heteroglosia, que en lugar de perpetuar terminologías coloniales, victorianas, (pre)modernas
o décimo-nónicas que insisten con el “animismo”, el “shamanismo”, la “metafísica”, la
“participación” y hasta (créanme) la “relación entre el cuerpo y el alma” (Fausto 2002: 8,
10, 32 ; Viveiros 1996b: 115 ), introduzcan de una vez por todas las categorías conceptuales nativas que hagan falta y que también desactiven tácticas que no son en absoluto rizomáticas y que reproducen las más agudas asimetrías autorales alguna vez vigentes en el
proceso de la escritura etnográfica, la autoría del texto a publicar, la re-generación de los
postulados doctrinarios y el cobro de los derechos de autor.
Lo que señalo puede sonar demasiado mid-western, culposo y pueblerino para los ideales
parisiennes que alientan los viejos, los nuevos o los futuros perspectivistas; pero nos gusten
o no (y a mí no me deslumbran) estas premisas han constituido la columna vertebral de una
de las corrientes antropológicas globales más poderosas, influyentes y contestadas de treinta años a esta parte, por lo que ha dejado de ser sensato que se le siga respondiendo con la
10
Esta observación, inspirada en el gran fresco ontológico de Philippe Descola, me ha sido señalada por Le
petit Agathon (comunicación personal) (cf. http://carlosreynoso.com.ar/Perspectivismo). Curiosa falta de imaginación y pérdida de impulso ésta con la que mi comentarista se ha cruzado, que hice mía, que hasta AnneChristine Taylor (2013  ) no pudo más que admitir y que ahora les estoy re-enviando: es como si Descola
sostuviera que o bien su tabla ampliada no sirve para mucho, o que somos nosotros quienes debemos recolectar los ejemplos posibles, puesto que él tiene cosas que hacer más urgentes que verificar la adecuación
empírica de un modelo del cual no se sabe si su creador lo apoya todavía o si en algún momento de desconsuelo epistémico lo ha dejado morir. Hasta Anne-Christine Taylor (2013: 202, 203 ), ella misma estudiosa
renuente de los Jíbaros en tiempos pre-ontológicos, ha caído en la cuenta de que la tipología de Descola
(quien por coincidencia es su esposo) no coincide con las estructuras de ninguna sociedad real.
28
displicencia, las imputaciones de comicidad o los picantes one-liners con que hasta hoy el
perspectivismo la confronta.
Por algo es que los perspectivistas nunca se expiden sobre la antropología crítica o dialéctica de los 60s, la etnografía experimental posmoderna o el pos- y el decolonialismo, en contraste con los cuales las prácticas unilaterales e irreflexivas que ellos consuman en el ámbito que va desde el trabajo de campo hasta la elaboración de la escritura etnográfica quedarían demasiado en evidencia. A pesar de su voluntad sin duda bienintencionada de igualitarismo rizomático, de su profesión de fe no-modernista y de su proyecto explícito y tardío de
una antropología “simétrica”, “chata”, “reversa” y “horizontal”, es altamente improbable
que los perspectivistas reconozcan la precedencia o que promuevan lecturas en la línea de
Reinventing Anthropology de Dell Hymes (1969), “The analogical tradition and the emergence of a dialogical anthropology” de Dennis Tedlock (1979), “¿Puede el subalterno hablar?” de Gayatri Chakravorty Spivak (1988), “Against ethnography” de Nicholas Thomas
(1991), “Las etnografías como textos” de George Marcus y Dick Cushman (1991 [1982]) o
“Sobre la autoridad etnográfica” de James Clifford (1991 [1983]). Por estrecho de mente
que haya sido el momento posmoderno de nuestra disciplina contra el cual milité en su apogeo, me queda la impresión de que si los perspectivistas hubieran asimilado mejor la historia no tan reciente de nuestras prácticas habrían descubierto que su programa lucía comparativamente irresoluto y que les restaba todavía mucho margen para llevar la expiación
de los pecados disciplinares y la radicalidad teorética de su nueva antropología hasta las últimas consecuencias.
Por otro lado, los aspavientos de innovación profunda, los autorretratos en actitud revolucionaria y los furores de resentimiento anti-moderno en los que con frecuencia se entretiene
el perspectivismo11 no han inspirado todavía el menor asomo de cambio en el modo de producción literaria de la etnografía producida en el interior del movimiento. Más allá de un
puñado de inflexiones estilísticas que han perdido la causticidad que tuvieron, este modo
continúa siendo individualista, monoglótico, jerárquicamente impuesto de arriba hacia abajo y de carácter estrictamente privado, sujeto a la inspiración nocturna de los genios líderes
y de los Big-Time Thinkers que pueblan el círculo áureo de la disciplina. Sigue rindiendo
tributo, en fin, a las formas literarias más acrisoladas y convencionales y a los presupuestos
filosóficos más desgastados de la modernidad académica, free indirect speech, apología de
la vanguardia, diagnóstico silogístico de la esterilidad o de la dependencia contextual de la
lógica, profecía del progreso al que uno está abriendo paso y culto burgués al autor de genio inclusive.12 [email protected] antropó[email protected] crí[email protected], [email protected] pero penetrantes, han percibido es11
Piénsese por ejemplo en Latour (1990; 1991; 2009 passim ; 2013 [2012]: 166, 175), en Viveiros (2010a
[2009]: 16, 21, 25, 28, 40, 41, 59, 95, 104 et passim ) y en Roy Wagner (2014: passim ).
12
Véase la consagración de Descola como (literalmente) uno de los pensadores disciplinares más grandes y
refinados de todos los tiempos en el ardiente prefacio de Marshall Sahlins (2013 a ) a la traducción inglesa
de Par-delà nature et culture (Descola 2013 [2005]: xi ).
29
te carácter convencional y conservador de la escritura teórica apenas escondido tras una
lluvia de jerga semilacaniana, como si el perspectivismo y el neo-animismo hubieran sido
las únicas corrientes sobre la faz de la tierra en no acusar los influjos de la (auto)crítica antropológica y de la machacante reflexividad que prosperaron entre los años 70s y los 90s y
que recién habrían de adoptar, pasadas por agua, una y media o dos generaciones demasiado tarde (Ramos 2012b: 24 ; Beattie 1976: 10; Laidlaw 2012  versus Viveiros y Goldman 2012 ).
También es convencional el método a partir del cual el perspectivismo, volcado ahora hacia
una ambiciosa ontología radical pos-social y pos-humanista, intenta elicitar, validar e interpretar sus hechos observados y sus datos, o como sea que debamos llamarlos ahora: un método que después de tanto trajín acaba siendo, oficialmente, nada menos que “el trabajo de
campo etnográfico clásico, basado en la observación participante” (Holbraad en Alberti y
otros 2011: 908). Frente a esta decepcionante muestra de falta de memoria y de imaginación metodológica dos de los más mordaces críticos del giro ontológico han escrito:
[H]ay unos cuantos problemas en la idea de que podemos tornarnos hacia a la etnografía clásica cuando estudiamos la alteridad radical a la manera pos-humanista. El trabajo de campo
se funda precisamente en la idea de que podemos aproximarnos los unos a los otros, comunicarnos nuestras diferencias y entendernos (más o menos exitosamente) de un modo que nos
permite comprender significativamente la alteridad. […] No parece muy pos-humano pensar
que nuestra posibilidad de comprensión de lo ontológicamente distinto se puede encontrar en
una capacidad comunicativa compartida: en el lenguaje, nada menos, la roca sólida que subyace al humanismo (Vigh y Sausdal 2014 ).
No han sido pocos los que cayeron en la cuenta de esta suerte de anacronismos. En pleno
auge de la crítica del realismo etnográfico y de la indagación reflexiva de la autoridad (o la
autoría) etnográfica, escribe en efecto la antropóloga Lydia Nakashima Degarrod sobre la
demorada traducción inglesa de Las lanzas del crepúsculo de Philippe Descola:
Descola escribió este texto a lo largo de un período de diez años, 16 años después de conducir la investigación, pero presentando su reseña en tiempo presente con la intención literaria
dual de evocar la frescura de la experiencia para el lector y de ir recordando la experiencia él
mismo. Este recurso literario, sin embargo, no oculta los fundamentos anacrónicos de este
tipo de investigación etnográfica en la cual el observador objetivo mantiene completo control
sobre la representación y la interpretación de los pueblos “exóticos”. En un libro densamente
cargado de información etnológica, Descola se las ingenia hábilmente para tejer reflexiones
etnológicas, situaciones etnográficas humorísticas y críticas implícitas de la antropología posmoderna (Nakashima Degarrod 1998: 63).
Por estas consecuencias del paso del tiempo y de los cambios de enfoque (y por la molécula
de verdad que podría esconderse incluso en teorías que han hecho tanto daño y que recuerdo haber detestado en su momento más de lo que nadie lo ha hecho) es que a veces me asalta la sensación –de ribetes pesadillescos, ciertamente– de que me hallo más en consonancia
30
con los reclamos, las flagelaciones y las búsquedas experimentales de algunos viejos revoltosos posmodernos yankis y confederados que con las certidumbres y los veredictos de los
nuevos perspectivistas pos-estructurales.
A la hora del balance, advertimos que las dos antropologías, la pos-moderna norteamericana y la pos-estructuralista franco-brasilera, están distanciadas mucho más acabadamente
de lo que jamás estuvieron (digamos) el materialismo cultural y la hermenéutica de Geertz,
o las etnografías boasianas de Columbia y la etnología transcultural de Yale. Estas alternativas teóricas, por lo menos, admitían la existencia de sus contrincantes y producían materiales hijos de la discordia harto más duraderos y fecundos en el plano polémico que sus
literaturas fundacionales, las que siempre fueron rutinariamente autorreferentes, individualistas y no confrontativas. Con mis disculpas por la altisonancia de mi juicio y por el inevitable wildcard, yo diría que con los dos pos-*ismos no pasa nada de eso: entre interpretaciones más melindrosamente hostiles que teoréticamente discrepantes de una fuente de
ideas no demasiado caudalosa, y por obra de chauvinismos y reyertas de cartel que no vienen al caso, ni ha habido antes discusión posible ni hay todavía conciliación imaginable.
A otra escala de observación, sin embargo, las diferentes cofradías posmodernas/pos-estructuralistas (igual que las diversas corrientes de la izquierda política) se maltratan las unas
a las otras con más saña que la que consagran a los que se diría que son sus enemigos naturales; pronto veremos también que en el interior de cada facción las cuchilladas por la espalda (como uno de sus cofrades las llama, con risueña empatía) superarán en número y
hendedura a los sablazos inferidos desde y hacia fuera de la corporación. En los estratos
más altos de una jerarquía gerencial que no debería estar ahí y a medida que se va ganando
penetración en el mercado, para un perspectivista, latourianamente, no hay nada más inicuo
que otro perspectivista, tanto más antagónico cuanto más próximo esté en la vida colegiada
y más encumbrado se encuentre en la cadena de mandos. Podría escribir un libro de crítica
más grueso y sanguinario que el que se está leyendo simplemente calcando los garrotazos
que cada perspectivista de la plana mayor ha propinado, no siempre con justicia, al perspectivista de la puerta de al lado.
Cuando afirmé más arriba que el perspectivismo no ofrecía una arquitectura teórica quise
decir exactamente eso. Incluso en las formas más laxas de la antropología contemporánea,
lo usual es que lo que hace las veces de teoría despliegue un operador específico que ocupa
un lugar destacado en su caja de herramientas y en torno del cual gira una parte importante
de una metodología orientada a producir algún educto más allá del registro selectivo de datos autoconfirmatorios y de la multiplicación de nombres deleuzianos, strathernianos o
wagnerianos para adosar a los encuadres, las conductas, las cosas y los pensamientos que a
ciento cincuenta años de la fundación de la antropología podemos decir que ya conocíamos.
Todo operador es, en cierta perspectiva, un algoritmo. El algoritmo específico del estructuralismo lévistraussiano es el deslinde de estructuras acomodadas en oposiciones binarias, el
de la antropología cognitiva de los 60s el análisis componencial de los dominios semánti31
cos, el del geertzianismo la hermenéutica orientada a la descripción densa y a la inferencia
clínica, el de la antropología evolucionaria la selección natural como modelo y mecanismo
de cambio, y el de la teoría de la práctica las analíticas y las técnicas de ACM que otorgan
estructura cuantificable al habitus, al campo y a otras categorías conceptuales. Hay otros giros implicados, desde ya, pero la puerta que une los supuestos de la teoría con la ejecución
del método es más o menos ésa. Esta formalidad, tan independiente de ontologías y disciplinas como puede serlo, no será lo mejor del mundo pero es lo que bajo ciertas condiciones permite pasar de la metáfora al modelo (o de la doxa que se prodiga sin esperanza de
retorno pecuniario a la ciencia merecedora de financiación pública), producir resultados útiles para quienes no participen de la misma ideología y (en un plano meta-teórico) comparar un “-ismo” con otros para escoger el que mejor se acomoda a cada clase de problemas
con que uno se encuentra.
Ahora bien, no todo el mundo estará de acuerdo en llamar teoría a un conjunto politético y
redundante de supuestos y consignas que sirven de heurística a una narrativa que ni siquiera
procura coagular en una forma estable y que cada tanto amaga con la amenaza nihilista/constructivista de impugnar o de renunciar a los principios operativos que la noción de
teoría acarrea (v. gr. Descola y Viveiros 2009; Latour 1998: 11, 19 ; 2009 ; Descola
2011b: 36). Aunque hay un amplio rango de definiciones admisibles, no se espera de una
teoría que sea sólo un abanico recurrente de tópicos de conversación, un vocabulario de recambio compuesto por lexemas de resonancia grecolatina y semántica nebulosa (‘rizoma’,
‘multiplicidad’, ‘fractal’, ‘ontología’), una nota al pie de una filosofía que conoció tiempos
mejores o una manera imaginativa de sesgar, uniformizar o acentuar descripciones atinentes
a una región acotada del mundo y a un cierto número de sociedades, que es lo que en el mejor de los casos el perspectivismo viveiriano del primer tipo (según lo cree el propio Descola [2005c: 202]) ha terminado siendo en los días que corren.
A decir verdad, ni siquiera la Teoría latouriana del Actor-Red constituye o proyecta constituir una teoría en pleno sentido (cf. Latour 1998b: 15 ; 2013b ). Dándonos la pauta de las
terminologías gelatinosas que nos esperan, Latour (siguiendo a Mike Lynch y en un momento en que se llevaba inexplicada e inexplicablemente bien con Descola) preferiría que
se la considere más bien (y lo subrayo) una Ontología del Actante-Rizoma.13 Con un nombre u otro, sin embargo, si bien nominalmente se la integró al perspectivismo y se celebró
su refinamiento, nunca nadie imaginó qué hacer con esta Ontología latouriana (hoy discon-
13
Escribe Latour: “I will start by saying that there are four things that do not work with actor-network theory;
the word actor, the word network, the word theory and the hyphen! Four nails in the coffin” (1998b: 15 ).
Sobre la democión de la Red como nada más que uno entre los quince “modos de existencia” (Reproducción,
Metamorfosis, Hábito, Técnicas, Ficciones, Referencias, Política, Derecho, Religión, Apego, Organización,
Moral, Red, Preposición, Doble click) véase además Latour (2013b ). En esta enumeración caprichosa de su
propio gabinete de curiosidades hasta de técnicas se habla, pero ése es el límite: ni el conjunto ni sus elementos pueden definirse razonablemente como teoría.
32
tinuada) en el campo etnográfico.14 Cabe recordar que Viveiros (2013a: 138-139) aducía,
en defensa de Latour, que “una de las características de la llamada antropología de las sociedades complejas siempre fue tomar conceptos considerados tradicionales en la antropología de otras sociedades y aplicarlos a la nuestra”, ocasionando “una banalización tanto del
discurso antropológico como del objeto al que está siendo aplicado”. Lo que se nos propone
ahora como the icing on the cake (pero sin un solo caso etnográfico de referencia) es usar
un modelo procesual y una ontología actancial generados a propósito de eventos y enclaves
específicos de nuestra propia sociedad europea-occidentaloide (la pasteurización de Francia, la vida de laboratorio, la rebelión contra la sociología durkheimiana, la nunca-modernidad de los intelectuales del quartier latin) para dar cuenta de cuestiones atinentes a sociedades que (según el propio perspectivismo las pinta) no tienen una pizca que ver con tales
asuntos.
Aparte de basarse en un estado de cosas que no es exactamente como lo mentan, el primer
problema con una postura semejante es que (de mantenerse esta disparidad implícita entre
sociedades frías y calientes) la banalización subsistiría en caso que se tomara una herramienta forjada expresamente para el estudio de sociedades reputadas complejas y se lo intentara aplicar a esas “sociedades otras” que se perciben ontológicamente diversas. El segundo problema, infinitamente más vejatorio, es que esa observación sobre las diferentes
calidades objetivas del objeto se da de narices contra lo que los propios perspectivistas afirman acerca de la necesidad de una antropología “simétrica”, “chata” y “horizontal”. El tercer problema (y el que nos presenta la incongruencia mayor) es que al postular una técnica,
un método, una teoría, una ciencia y una epistemología específica para cada clase de objeto,
Viveiros traiciona el mandato de su admirado Bateson, “el más grande entre los grandes”
de la antropología, quien pasó la mitad de su vida tratando de aplicar los mismos principios
conceptuales a cualesquiera clases de objeto de estudio, fueran éstos los procesos de ruptura
y reintegración en el seno de la sociedad Iatmul del río Sepik en Nueva Guinea, las dinámicas propias de los homeostatos, termostatos y demás mecanismos cibernéticos de control, la
crianza de los niños en Bali, la conducta lúdica o beligerante de las nutrias del zoológico de
San Francisco o los desarreglos familiares que generaban niños y adolescentes esquizofrénicos en los suburbios burgueses de Palo Alto (cf. Viveiros 2011b  versus Bateson 1958:
257-279 ). En contraste con esta disolución batesoniana del plano ontológico, anticipatoria
de todas las lógicas transdisciplinarias e independientes de objeto de la complejidad, el sostenimiento de una diferencia ontológica y metodológicamente insalvable entre unas y otras
sociedades suena como la simplista y gastada decisión estratégica que incurablemente es.
Dado que no hay una única definición consensuada del concepto, puede que desde cierto
14
Salvo quizá Marilyn Strathern en su malogrado y prematuro “Cutting the network” (1996 ), un ensayo en
el que aun no tenía motivos para callar el nombre de Latour como lo callaría más tarde. El texto de referencia,
les comento, es un poco anterior al surgimiento del perspectivismo, precediendo por una larga década a la
canonización de Strathern como inspiradora de los rasgos posmodernos que subyacen a la fase pos-estructural
del movimiento.
33
ángulo el perspectivismo admita verse como una teoría; pero de ningún modo es una teoría
batesoniana, como se ha pretendido tantas veces.
A quien sostenga que la Teoría/Ontología de Latour tipifica como teoría en sentido pleno
aplicable a sociedades ontológicamente diferenciadas le pediría que revise la lectura de los
fundamentos latourianos y que preste atención a los efectos colaterales de sus enunciados.
Al cabo de esa revisión quedará también en claro que conforme a sus propias premisas (y
aunque los perspectivistas se esfuerzan en escamotear el dato) no pueden haber normativas
en general (ni por ende técnicas procedimentales de “reducción binaria”, “modelos de competencia”, “modos de agenciamiento autoritarios”, “sugerencias heurísticas” o, en suma,
instrumentos conceptuales, preceptivas metodológicas, procedimientos de subsunción o
teorías) que engranen con una estrategia que tratando de no hurgar mucho en su propio fundamento exhorta a que se la llame rizomática (cf. Latour 1991b ; 1997 ; 1998b  versus
Deleuze y Guattari 2006 [1980]: 13, 18, 34-35, 185 et passim). No es para que acabara
siendo ingrediente de un dispositivo metodológico o de una tool-box más o menos convencional inserta en una práctica tecnocrática, intelectual, teórica o científica que Deleuze concibió su filosofía, a la cual define como “el arte de formar, de inventar, de fabricar conceptos” antes que como un espacio que deviene receptor pasivo y bricoleur reciclador de conceptos pre-existentes (Deleuze y Guattari 1993 [1991]: 8 y cap. 1).
Tampoco se concibe que una entidad que aspira a calificar como teoría no se preocupe por
entregar aunque más no sea una semblanza sucinta de los métodos originales de los que dispone para modelar la realidad, recoger sus datos, probar sus hipótesis y replicar sus hallazgos, y por ofrecer, al menos, un caso de uso no circunstancial, a fin de que el legado metodológico de la doctrina no se limite a la posibilidad de rendir culto a sus ídolos o a reproducir un estilo de escritura y un vocabulario peculiar. Incluso Geertz (1987a), quien nunca fue
ni un popperiano convencido ni un dechado de cientificismo, se abstuvo de lanzar su teoría
a la luz pública hasta tener productizados su “Thick description” y su “Deep play”.
A mi juicio el primer perspectivismo habría sido útil si se hubiera presentado como una invitación a formular hipótesis de trabajo en procura de una mejor organización de un determinado conjunto de fenómenos que se manifiestan en una región extensa de América del
Sur. El problema surge cuando a fines de la década pasada el perspectivismo comienza a
soñarse como la estrategia opuesta por antonomasia a los paradigmas dominantes de Occidente, adoptando una pauta categorial que al principio no pasa de ser una nomenclatura de
galicismos intelectualistas característicamente démodés que habría sido cool como alternativa de exploración subjuntiva, pero que poco a poco se envalentona y demanda la subordinación de todas las disciplinas socioculturales a una metafísica filosófica y –de puertas
adentro– la rendición incondicional de toda otra alternativa antropológica al master plan de
unos pocos que han decidido llevarse la ciencia por delante. Al impulso de esa metamorfosis, puntuada por la incorporación gradual de un puñado de pioneros y socios eméritos, el
perspectivismo se deja caer en vanidades de Gran Teoría (si es que no de “un paradigma
34
poderoso y específico”, de “una reorganización … de nuestros esquemas conceptuales”, de
“un cambio radical en la trayectoria antropológica contemporánea”, de “una alternativa …
al racionalismo y el naturalismo moderno”, de una “profunda renovación de la disciplina”,
de “un compromiso particular de re-calibrar el nivel en que tiene lugar el análisis”, “de una
contra-antropología, una metafísica del canibalismo”, de un “cambio oceánico en la economía reflexiva occidental de la naturaleza y la cultura” o de “un giro ontológico en las ciencias sociales”), sin que le inquiete que haya quedado una cantidad de requisitos sin cumplir
o que el desarrollo de su cimentación teórica no guarde correlación con esas pretensiones
anacrónicamente adheridas a nociones ultramodernas de vanguardia, novedad, superación y
progreso (cf. Viveiros 1998: 470; 2007: 96 ; 2009b: 238 ; 2010a [2009]: 21 ; Costa y
Fausto 2010: 94 ; Course 2010: 248 ; Lloyd 2011 , ; Halbmayer 2012: 9-10 ; Sahlins
2013: xii ).
Mucho más que todo esto me incomoda que el perspectivismo ni siquiera haya elaborado
razonablemente la elección del nombre que escogió para su lanzamiento. Sea lo que fuere
lo que él denomina, el caso es que el nombre del cual se apropió no estaba vacante; por el
contrario, rebautiza una postura que muchos filósofos modernos o contemporáneos han hecho suya, que siguen manteniendo todavía y en la que los autores del perspectivismo antropológico, casi siempre enclaustrados en un estrecho número de disciplinas poco amantes de
mirar en torno, no demuestran estar dispuestos a incursionar.
Ni por un momento compraré la idea de que las nuevas celebridades de la antropología perpetraron ese desacierto a propósito, como ardid intencionado o con un dejo irónico. Recién
unos cuantos años después de instalada la moda del perspectivismo antropológico sus ideólogos y sus epígonos cayeron en la cuenta que el nombre de su corriente ya existía y que era
moneda común en disciplinas que vivían a la vuelta de la esquina. Todavía hoy, si se busca
esa palabra en bibliotecas digitales más allá de JSTOR (en EBSCO, por ejemplo) por cada
‘Viveiros’ que aparece se muestran siete u ocho punteros a Friedrich Nietzsche, quien ha
sido el inventor de la palabra y del concepto de perspectivismo, al cual se dice que acuñó
(aunque en una obra póstuma no autógrafa y un tanto dudosa) usando esta expresión:
Soweit überhaupt das Wort «Erkenntniß» Sinn hat, ist die Welt erkennbar: aber sie ist anders
deutbar, sie hat keinen Sinn hinter sich, sondern unzählige Sinne. – «Perspektivismus» [En
la medida en que la palabra «conocimiento» tiene algún sentido, el mundo es algo cognoscible; pero, al ser susceptible de diversas interpretaciones, no tiene un sentido fundamental, sino muchísimos sentidos. – «Perspectivismo»] (La Voluntad de Poder § 476; Nietzsche 2000
[1883/1888]: 337 ).
No creo que necesite demostrarse que en la apropiación de un nombre ya existente nos hallamos frente a un indicador de desconocimiento y/o depreciación del campo filosófico y no
ante un propósito deliberado de mímesis, continuidad u homenaje. Mi conjetura es que en
el momento en que surgió el primer perspectivismo antropológico ni Viveiros ni sus parientes o amigos sabían que el patronímico que asignó a su criatura no estaba vacante.
35
La evidencia de lo que digo es circunstancial pero abrumadora. Busque el lector en la bibliografía que suministro y comprobará que la expresión “perspectivismo” en esta antropología pos-estructuralista precede en un puñado de años a la mención de los nombres de
Gottfried Wilhelm Leibniz, Gustav Teichmüller, Friedrich Nietzsche, Fritz Krause, Gabriel
Tarde, Jakob Johann von Uexküll, Alfred North Whitehead o José Ortega y Gasset, a quienes los nuevos cabecillas del perspectivismo antropológico aplaudirán comedidamente después, ni un minuto antes del siglo XXI, como precursores que los inspiraron desde la primera hora aunque las referencias autógrafas tempranas a ese “linaje heteróclito” ni siquiera
existan y la correlación entre ambas escuelas sea, a ojos vistas, ideológicamente embarazosa, discursivamente vaga y estadísticamente no significante (cf. Descola 2012 [2005]: 118,
215, 264, 305; Viveiros 2002c: 127, 129 ; 2004: 68 ; 2010a [2009]: 33 ; 2013a: 36, 8487; Calavia Sáez 2012: 15  versus Sandywell 2011: 458-460 ). Podría escribir un libro
más extenso que el que se está leyendo ahora solamente enumerando las diferencias entre la
concepción perspectivista de Nietzsche y el perspectivismo amerindio, comenzando por el
hecho tangible de que si bien para este filósofo las perspectivas son proliferantes todas ellas
convergen sobre un solo mundo (una sola “naturaleza”: die Welt) que es para colmo categóricamente existente, en absoluto “inventado” y en gran medida cognoscible [erkennbar].15
Circunstancias como éstas demuestran con poco margen de duda que Viveiros y sus turiferarios no han asimilado con la solvencia que aparentan ni la producción de ideas de ese linaje filosófico ni su impacto histórico en los enclaves más diversos de la disciplina desde
mucho antes que se viralizara el nihilismo posmoderno. Según la evidencia que tengo a la
mano, Viveiros ignora todavía hoy que el primer antropólogo en incorporar coherentemente
ideas del perspectivismo nietzscheano en su modelo teórico no fue otro que Bronisław Malinowski (1993 [1904-5]) en un artículo juvenil hasta hace poco inédito; ese artículo se refería a los principios filosóficos anidados en El Nacimiento de la Tragedia, una obra a la que
Malinowski consideraría –plasmando un siglo antes de tiempo la sugerencia casi posmoderna de Geertz sobre la escritura de Lévi-Strauss– un mito sobre el mito (cf. Thornton y Skalník 1993: ix, 3-4, 16-25, 67-88; Bronisław Malinowski Papers, Stirling Library, Yale University, Grupo N° 19, Serie II, Caja 27, archivo 237  [en polaco]; Geertz 1989 [1988]: 5455).
El colmo del contrasentido en la lectura viveiriana de la filosofía se alcanza cuando quince
años después de fundar el movimiento Viveiros pretende alinear “la poderosa estructura intelectual indígena, capaz, inter alia, de contra-describir su propia imagen dibujada por la
antropología occidental” con “las tesis filosóficas asociadas con esa etiqueta [perspectivis15
Con el tiempo, y con el objeto de acentuar sus afinidades, Viveiros (2010 a [2009]: 103, 107, 180, 193, 205
) llegará a exponer una escueta pedagogía de dos renglones de largo sobre el filósofo, matemático y teólogo
Gottfried Wilhelm Leibniz y otras aun más sorprendentes y breves sobre los matemáticos Bernhard Riemann
y Albert Lautman. Pero no lo hará en base a la lectura directa sino en función de las paráfrasis de Deleuze y
Guattari, cuyas inexactitudes conceptuales y deslucidas estratagemas retóricas hemos interpelado en otros lugares y seguiremos re-explorando aquí (cf. Reynoso 2014a ; véase también más abajo, pág. 256 y ss.).
36
mo] según podemos encontrarlas en Leibniz o en Nietzsche, en Whitehead o en Deleuze”
(Viveiros 2010a [2009]: 33 ). Curiosa noción ésta de alineamiento, reminiscente de las analogías que Narayanan Srinivasan ha encontrado en los argumentos de Fritjof Capra.16
Salvo Deleuze (quien escribió sólo una vez la palabra “perspectivismo” en Nietzsche et la
Philosophie [1962: 103 ], sin mencionarla en su ulterior Nietzsche [1965 ; 2000 ] y sin
adentrarse en su significación), ninguno de estos autores que nombra Viveiros ha sido merecedor de una cita directa ni en ése ni en ningún otro lugar. No hay tampoco ninguna referencia que avale con exactitud esa caracterización; aunque inspiradoras, las relaciones entre
Deleuze y Whitehead han sido en extremo difusas, más divergentes que convergentes y casi
por entero obra interpretativa de filósofos y pedagogos ulteriores (cf. Williams 2009 ); los
pensamientos que Viveiros adjudica a Leibniz y a Nietzsche, por su lado, provienen de lo
que Deleuze y François Zourabichvili caprichosamente dicen de uno o del otro en obras que
giran en torno de otras prioridades y que no intentan demostrar nada parecido a lo que Viveiros piensa, a lo que yo creo permisible interpretar o a lo que la antropología necesita (cf.
op. cit.: 176 ).
Una idea atribuida a Whitehead en la misma página, asimismo, proviene en realidad de una
cita casual de Isabelle Stengers (sobreviviente del cientificismo constructivista que fue referencia dilecta de una moda antropológica anterior) y tampoco armoniza con nada de esto:
quien haya leído La ciencia y el mundo moderno, El Concepto de Naturaleza, Proceso y
realidad, Symbolism, its meaning and effect u otras obras de Whitehead (que gracias a la
Editorial Losada y a J. Rovira Armengol figuraban entre mis libros de cabecera cuando yo
era muy joven) comprobará que –comenzando con los juicios sobre la existencia de Dios–
sus ideas son muy distintas a las vaguedades arrancadas de contexto que Viveiros, Latour o
Stengers les atribuyen, a las que alentó Nietzsche (a quien Whitehead nunca nombró) o a
las que el perspectivismo ha podido documentar jamás como idea latente en el pensamiento
amerindio (cf. Whitehead 1927; 1949 [1925] ; 1956 [1929] ; 1968 [1964] ; Kurtz 1972:
275-316 versus Stengers 2011 [2002] ; Latour 2011 [2005] ).
O mucho me equivoco o en sus imputaciones filosóficas y conceptuales Viveiros confió en
que nadie tendría noción de estas cosas y se lanzó a dar nombres y a prodigar enunciados
sin propósito claro, llegando al extremo de afirmar, por ejemplo, que “el concepto de esquismogénesis […] es de gran importancia para el análisis estructural lévistraussiano” (op.
cit.: 175 n. 8 ), lo cual ni es verdad, ni viene a ningún caso, ni se compadece con el hecho
de que Lévi-Strauss nunca mencionó ideas o trabajos de Bateson ni tampoco éste se expidió
sobre el pensamiento de aquél excepto en una sola y maldita ocasión y para decir una nadería (Bateson 1985 [1972]: 166). Pero más comprometedoras que las inexactitudes que se dicen son las verdades que se callan. Viveiros omitió decir que las escasas menciones de
16
Srinivasan (1998 ) ilustra la estructura de los razonamientos de Capra por medio de una analogía: “Pregunta: ¿Qué tienen en común Abraham Lincoln y Albert Einstein?. Respuesta: que ambos tienen barba,
excepto Einstein”.
37
Stengers al perspectivismo de Whitehead (que sí serían relevantes) solamente confirman,
una y otra vez, que éste no llegó a elaborar el concepto ni desarrolló su pensamiento hacia
los rumbos que siguieron las filosofías de Nietzsche o de Deleuze o la propia antropología
de Viveiros (cf. Stengers 2011: 180, 182, 213, 292 ).
En cuanto a la presunta antropología reversa entrevista en un Nietzsche dudosamente leído
o por lo menos mal recordado ¿de veras tiene noción Viveiros de la ideología férreamente
jerárquica que imbuye una parte importante de la antropología filosófica nietzscheana? ¿Acaso desconoce Viveiros (autor de unas Metafísicas Caníbales y activo impulsor del retorno
a una filosofía que rige por encima de las ciencias) que ha sido precisamente el perspectivista Nietzsche (explorador por antonomasia de orígenes y genealogías que el pos-estructuralismo impugna) el más ferviente detractor de la metafísica? (cf. Houlgate 1986: esp. 3895 ; Hill 2005; Blond 2010: cap. 5 ). Uno se pregunta qué relación guarda con el noble
perspectivismo viveiriano la idea (plasmada en La Genealogía de la Moral) de que las personas de raza negra son remanentes del hombre primitivo y son por ello relativamente insensibles al dolor, casi tanto como lo son los animales (Nietzsche 1969: 68; s.f. [1877]: 39

); o con el reproche que disparó Nietzsche contra Wilhelm II por querer liberar a los criados negros “por amor a los esclavos” (KGW VI § 3, p. 359 ); o con la convicción de que la
impotencia sacerdotal y la moral de esclavos de los judíos penetró insidiosamente en las
tradiciones occidentales y presagió los aspectos más despreciables del cristianismo (1969:
34 y ss.); o con la convicción de que “basta comparar con los judíos a pueblos parecidamente dotados, como los chinos o los alemanes, para notar qué es de primera categoría y
qué es de quinta clase” (s.f. [1877]: 29 ); o con la que asevera (en Más allá del bien y del
Mal) que “[c]uando una mujer tiene inclinaciones doctas hay de ordinario en su sexualidad
algo que no marcha bien” (s.f. [1886]: secc. 144 ).17
Así como Viveiros demoró casi quince años en sumar a Nietzsche a sus fuentes filosóficas
perspectivistas, quizá debamos esperar otro tanto para que se aboque seriamente a su lectura y nos entregue las explicaciones que están faltando. Se me dirá que la filosofía de Nietzsche está colmada de inspiraciones más felices, hecho que no niego. Un filósofo bien puede
descartar aquella escoria y concentrarse en las pocas o en las muchas ideas de Nietzsche
que merezcan la inmortalidad; pero después de medio siglo de reinvenciones, repensamientos y purgación de culpas propias y ajenas, la antropología, creo yo, ya no tiene margen
para dejar pasar esos desvaríos sin al menos comentar que algunos de los tricksters, héroes
culturales y reyes extranjeros que se han naturalizado en la disciplina (y a cuyo legado a
nadie le alegraría renunciar) acostumbran, con obstinada frecuencia, salirse del rumbo de lo
que hoy es política y antropológicamente aceptable.
17
Aun cuando la discusión en torno del etnocentrismo y el antisemitismo nietzscheano se ha tornado inconcluyente y no sea sencillo inferir racismo o sexismo a partir de párrafos fuera de contexto que pueden significar lo contrario de lo que aparentan, estas mismas citas documentan, por lo menos, que no hay nada más ajeno
a Nietzsche que una concepción igualitaria de las perspectivas o algo que se asemeje a una antropología “simétrica”, “rizomática”, “chata” u “horizontal” (cf. además Nolte 1995 [1990]  versus Graeber 2011: 402 ).
38
Dadas las fechas implicadas no es difícil imaginar cómo fue que se gestó el proceso que
obligó a cambiar retroactiva y presurosamente la historia oficial del movimiento y el perfil
de sus cultores. La cosa debió ser así: hasta finales de los noventa todos los científicos,
perspectivistas incluidos, basábamos nuestras visiones de conjunto en archivos documentales, en fuentes en papel y copias fotostáticas que devoraban las finanzas de los proyectos
de investigación. Recién entrado el siglo y afianzadas las ideas que llevarían a Bing, Scribd,
libgen.io, Sci-Hub y JSTOR, algún ideólogo del movimiento (y en este punto sospecho de
Viveiros) habrá buscado ‘perspectivismo’ en Google o en Wikipedia para constatar si aparecían sus trabajos o para curiosear qué se decía de él.18 Cuando los links apuntaron inesperadamente a Ortega, Nietzsche, la Voluntad de Poder, Krause, Leibniz, el raciovitalismo, el
multiperspectivalismo calvinista [sic] y otras categorías igual de ajenas y distantes, la única
opción que restaba era tejer algún nexo a posteriori entre ambos perspectivismos sin importar lo forzado que resultase, pues en las estrategias que renuncian explícitamente a la reflexividad radical y a la epistemología sistemática toda idea suma y quien más suma gana,
tal como cualquier libro o artículo reciente de Viveiros se afana en demostrar (cf. Viveiros
2002a: 348; 2003 ; 2004b ; 2010a [2009]: 21 ; 2013: 39; Wagner 2012: 12 ).
Subestimando el discernimiento de eventuales lectores algo más solventes en filosofía y fogueados en la lectura profunda de lo que varios perspectivistas han demostrado serlo, eso
fue exactamente lo que Viveiros hizo, pues independientemente de cómo han ido mutando
los valores académicos o del desprecio rizomático por las génesis, las raíces, las filiaciones
y las genealogías, la filosofía sigue siendo para la corriente de referencia el proveedor primario de legitimidad. Dado el estado de indigencia filosófica y erudición transgénica al que
ha quedado reducido un segmento importante de la antropología después de perder a Claude Lévi-Strauss, ninguno de los nuestros se percató hasta ahora de estas fealdades. Además,
sinceramente, ¿qué oficina interdisciplinaria registra las quejas de los filósofos? Con tantos
jaleos domésticos y después del desencanto y el gusto agridulce que dejó el nihilismo posmoderno ¿quién va a mover un dedo por lo que resta de lo que supo ser la filosofía?
A fin de cuentas, en otras modas, escuelas y disciplinas otros estudiosos han consumado astucias parecidas, como cuando la antropología posmoderna del Medio Oeste tuvo que fingir
que estaba familiarizada desde el vamos con (o que conocía la existencia de) los estudios
culturales ingleses (cf. Marcus 1986 versus Marcus 1998: 203-229; 1999: 358-359), o
cuando Howard Becker y Michal McCall (1990) infundieron actualidad a su libro Symbolic
Interaction añadiendo “and Cultural Studies” en el título de tapa, o cuando Clifford Geertz
(2002 ) (para taparle la boca al fastidioso de Paul Shankman y con treinta años de demora)
agregó a Wilhelm Dilthey por primera vez a su genealogía filosófica como si hubiera fre18
Las experiencias de Viveiros con la tecnología informática y la Web comienzan a dejar rastro a partir de
2006 (esto es, diez años después de fundado el perspectivismo) con la Red Abaeté y el Proyecto AmaZone.
Las páginas en que participó todavía siguen vivas, pero (como decía Edmund Leach) algo inmencionable debe haber sucedido entretanto, pues las referencias a Viveiros que existían hasta hace poco han sido eliminadas
(cf. http://nansi.abaetenet.net/abaet%C3%A9 y http://amazone.wikia.com/wiki/proyecto_amazone.
39
cuentado su filosofía experiencial desde joven. Hablando de otras epistemologías de fama
fugitiva que ya hemos olvidado, el recordado y prematuramente ido Josep Llobera [19392010] llamaba “precursitis” a ese género de artificios continuistas y acomodos cosméticos
(Llobera 1980: 42); y es que pese a su acendrada pretensión innovadora, en su búsqueda de
legitimación el perspectivismo incurre en el mismo ceremonial de inautenticidad que cada
una de las modas que le han precedido, aun cuando en sus días tempranos y en sus ramificaciones más frescas sus practicantes hayan satirizado esos automatismos como muy pocos
críticos han sabido hacerlo (v. gr. Latour 1992 [1987]: esp. 34-44).
Leibniz, Whitehead, ¡Ortega!... Aunque fuese cierto (que no lo es) una vez más el bagaje
experto con que se nos distrae sigue siendo en la gran escala diminuto y espurio: dando indicio del sesgo eurocéntrico de nuestros antropólogos, todavía ningún integrante de la escuela ha hecho justicia al Anekāntavāda [अअअअअअअअअअअ], el perspectivismo jaina de
la India antigua que estudié hace cuarenta años, que nutre más o menos las mismas nociones que todas las escuelas que se llaman parecido, que con los durísimos ajustes del caso se
prolonga en la obra de antropólogos indios como Pankaj Jain o ingleses como James Laidlaw, que se ha esforzado también en repensar antropológica y filosóficamente lo humano,
sus antítesis y sus variantes, que ha desarrollado (en el Vyākhyāprajñapti del herético Jamāli) varias anticipaciones imaginativas de lo que serían siglos más tarde la noción de flujo
de Alfred N. Whitehead y las paradojas deleuzianas de la causalidad y la virtualidad: un
pensamiento del que ni siquiera los filósofos del perspectivismo occidental de la época de
oro de la Alta Metafísica encontraron útil registrar la existencia, por más que la parábola de
“los seis ciegos y el elefante” que condensa a esta doctrina y que explica la portada de la
presente edición de este libro sea bien conocida en toda la ecumene (cf. Reynoso 1978 ;
Jainism Global Resource Center ; Whitehead 1956 [1929]: 284-287; Matilal 1981: esp.
26-29 ; Bronkhorst 2003 ; Kamla Jain 2004; Feistner y Hall 2006 ; Laidlaw 2006;
Trikha 2012 ; Pankaj Jain 2014 ; Stroud 2014).
La situación es –para decir lo menos– paradójica. Los perspectivistas se la pasan reclamando al dualismo occidental una mayor amplitud de visión y una “antropología simétrica” y
descolonizada, y hasta fincan en la estrechez modernista que se imputa a los científicos
convencionales gran parte de su propia legitimidad. Algunos simpatizantes del movimiento
han llegado a decir que la filosofía está sufriendo una especie de agotamiento metafísico
porque el pensamiento ya no puede reposar sólo en materiales refrendados por el canon
Occidental, cuyos recursos conceptuales han quedado exhaustos (cf. Skafish 2014 ). Pero
los perspectivistas mismos se creen exentos de responder a esos reclamos y no atinan a
imaginar siquiera que existen formas de hacerlo culturalmente diversas, formas poseedoras
(saṃsāra mediante) de una rica y genuina ontología de lo viviente más monista y sistemática de lo que ellos han llegado a figurarse jamás. Desperdician por ello una oportunidad de
romper la camisa de fuerza eurocéntrica y asomarse a una sociedad y a una configuración
cultural en las que el principio de perspectivismo ha sido explícito en más órdenes de los
40
que podríamos conjeturar y en la que el concepto de ‘cosas’, ‘animales’, ‘dioses’ o ‘actantes’ que han sido ‘humanos’, lo siguen siendo o lo serán pronto aparece ya no como un rasgo multicolor que distingue el pensamiento del Otro del pensamiento Nuestro, sino como
uno de los motivos raíces de filosofías emparentadas con (y a muy pocos grados de separación de) nuestra propia ontología indoeuropea.19
No creo estar imponiendo un requisito arbitrario. Tratándose de una corriente antropológica
que a cada rato pone en cuestión los sesgos simplificadores y colonialistas de la mirada occidentalizante, el perspectivismo debería ser especialmente sensitivo ante una problemática
que atañe a la matriz histórica y cultural del nombre que ha escogido para constituirse como
corriente teórica. A fin de cuentas, anekāntavāda quiere decir “pluralismo”, “variedad” o
“multiplicidad de puntos de vista” (an- = ‘no’, eka- = ‘uno’, vada- = ‘punto de vista’), fundiendo en una palabra las ideas de ontología, perspectivismo y multiplicidad de un modo
que a Viveiros (aunque él no duerme pensando en esas cosas) nunca se le ocurrió plantear
(Long 2009: 141-171). Como demostraré luego, es de aquí de donde pudo haber tomado un
concepto más sano y ecuánime de multiplicidad, y no de los balbuceos mutables de Deleuze y Guattari, quienes, a diferencia de lo que todo el mundo cree que ellos creen, siempre
pensaron que algunas perspectivas (por ser rizomáticas, esquizoanalíticas, horizontales,
anti-dialécticas, anti-representacionales, intelectualistas, inmanentistas, rive-gauchistes, enculeuses o meramente por ser las que ellos apadrinan) son filosófica, científica y moralmente superiores a otras y que aunque “los nativos [o los animales, o las cosas] deben ser tomados en serio” y tienen derecho a hablar el único pensamiento analítico que les vale la pena
es el que viene de Francia (cf. más adelante, pág. 256 y ss.; Reynoso 2014a ; véase Albahari 2006: cap. 8).
La desatención hacia conceptos de perspectivismo más allá de la órbita de Occidente habría
sido comprensible en un dominio de pensamiento y en un mercado de conceptos que no
presume de la amplitud y la affectivité de una mirada antropológica. Pero en lo que concierne a la corriente que nos ocupa no creo que debamos ser contemplativos: según su propia etiqueta de igualitarismo étnico, y embarcado ahora en un doble proyecto de “emancipación del pensamiento europeo” (Viveiros 2013a: 94) y de restauración de la majestad de
la filosofía por encima de la ciencia como principio rector de toda estrategia teórica, nuestro perspectivista habría debido tener en cuenta ese linaje no occidental o “alter-civilizato19
Contrariamente a esta estrechez, Gottfried Leibniz, pionero reconocido del perspectivismo, mantenía una
ávida curiosidad por los avances del conocimiento fuera de la órbita europea y en particular por la filosofía y
las matemáticas de China y la India. Aunque Leibniz introdujo nada menos que el concepto de raza y fue un
racista furibundo en tiempos del Consilium Aegyptiacum y de su plan de apartheid anti-islámico, el hecho documenta la pérdida de perspectiva que han experimentado los diversos perspectivismos desde entonces (Widmaier 1990 ; Leibniz 1671-1672: 217-410 ; 1994 ; Wenchao Li, 2000; Valverde en Leibniz 2001: 15;
Batchelor 2004 ; Valls 2005: 76, 79, 82, 87; Almond 2006 ; Eigen y Larrimore 2006: 11-22 ; Fenves
2006: 14-15 ). Tanto Deleuze como Viveiros ignoran, minimizan o disculpan el temprano racismo de Leibniz (y el del igualmente perspectivista Gabriel Tarde), por lo que habrá mucho más sobre esto en este mismo
libro en cuanto se presente la ocasión.
41
rio” de conocimiento ( sensu Roy Wagner), aunque más no fuese porque ha sido en sus
coordenadas de tiempo y lugar que la lógica de las perspectivas se pensó primero, más reflexiva y más sistemáticamente.
Cuando hace unos meses el antropólogo argenmex Miguel Bartolomé me preguntó entre un
vino y un ron cuándo pensaba yo escribir una crítica del perspectivismo, creí por un brevísimo instante que se refería a esa escuela jaina de filosofía en la que se amasó el ideario que
seguiré asociando con el término toda vez que se hable de perspectivismo a secas. En tiempos de la penúltima dictadura argentina, les cuento, me dió por cursar esporádicamente la
materia de Sánskrito y Pensamiento de la India con el estudioso peruano Fernando Tola en
mi alma mater de grado y se conoce que quedé con algún imprinting orientalista cableado
en mi hipocampo. Tardé unos interminables nanosegundos en comprender que Miguel se
refería a una moda antropológica que hasta hace pocos años yo creía derivativa y efímera
pero que aquí y ahora la veo haciendo estragos en la disciplina, como cada tanto se le permite hacer a la que demuestra ser la que mejor combina vaguedad retórica en su sintaxis,
glamour en su prosodia e inocuidad en su pragmática. Mi perplejidad se explica (quiero
pensar) porque hasta hace relativamente poco para mí ‘perspectivismo’ a secas significaba
otras cosas. Lo mismo se aplica, desde ya, (y no sólo para mí) a las ontologías, como
comprobará el lector que siga el vínculo antedicho.
Es que en las ciencias que otros (y no yo) decidieron llamar humanas, todo tiempo sufre
una plaga característica, una ideología cuyo éxito supera al de todas las doctrinas contemporáneas suyas por un margen que tal vez se aproxime al 80/20 o al 90/10 que se da en la
cúspide de una distribución de Pareto, una cifra que es fruto de un algoritmo recurrente que
en el análisis de redes sociales se acostumbra llamar attachment preferencial, ventaja acumulativa o efecto de San Mateo: un juego adaptativo en el que (por poco que aletee una
mariposa en el Amazonas) el rico se vuelve más rico [rich gets richer] y la mayoría manda
[majority rules], alentando tácticas de menor esfuerzo consistentes en procurar que todo
siga como está y que sin correr ningún albur todo el mundo pueda encaramarse al menor
costo a la caravana que mete más ruido.
Si de verdad estaba en procura de una visión tan crítica y autoconsciente como aquéllas con
que nos viene amenazando, Bruno Latour (2005; 2009 ), especialista presunto en dinámica
de redes, debería haber leído la emergencia del movimiento en el marco de metáforas reticulares como ésas que he marcado (y que invito a investigar seriamente) en vez de sumarse
a la fiesta, confesarse adicto al perspectivismo y re-producir sin retobarse lo que ya ha devenido clamor general mucho antes que él atinara a diagnosticarlo. En lo que a mí respecta
y aunque estudié fenómenos que pasan cerca de los que a él le interesan, nunca he comprado el arquetipo autorreferencial que él encarna y que lleva adelante de manera inexorable;
ni siquiera todos los perspectivistas y animistas de la casta dominante lo han comprado (cf.
Holbraad 2004 ). Tampoco habría yo esperado que quien funda su expertise, su fama y su
42
cotización en la denuncia y en el desentrañamiento de los mecanismos que rigen las modas
científicas se sume alegremente y sin aviso previo a la primera que se le cruza.
Lo anterior me lleva a creer que en las llamadas ciencias blandas (que por ligerezas como
éstas, creo, casi merecerían llamarse así) cada década es gobernada por una única idea que
cuando supera cierta cota de aplauso pedagogos, comités de arbitraje, jurados de tesis y
concursos, asignadores de subsidios, congresistas y diseñadores de planes de estudio comienzan a estipular entre intocable y obligatoria: lo que fue el análisis componencial en los
60s, el interpretativismo en los 70s, el posmodernismo en los 80s, los estudios culturales en
los 90s o el pensamiento complejo moriniano, disipativo, autopoiético y constructivista radical en la primera década del siglo actual, eso mismo parece querer ser el perspectivismo
en la década que corre, aunque el nombre que ha adoptado sea moneda corriente desde cinco o más siglos antes de la era cristiana y aunque para quienes conocen algo del entramado
y la deriva genética de las escuelas filosóficas la palabra guarde otros significados.
Resumamos y precisemos el punto antes de abordar asuntos más jugosos: el problema no es
que una escuela teórica escoja llamarse como le viene en gana, sino que en el mero acto de
ponerse un nombre tal como fue que se lo puso, de reclamar posiciones de privilegio en el
tablero del pensamiento creativo y de montar los pretextos que lo legitiman, el perspectivismo ha puesto a la vista de todos nosotros una multitud de matices mucho más serios concernientes a su rigor conceptual, a su autoimagen y a su ideología; aspectos que desde otras
perspectivas (valga la paradoja) comenzaremos a inspeccionar ahora.
43
VIVEIROS DE CASTRO: FUNDACIONES Y MUTACIONES
E. L.: En tu discusión de la obra de Viveiros de Castro,
tú señalas que él no se refiere a ninguna de los cambios
políticos recientes en esa parte de Brasil. ¿Cómo respondes al argumento en su introducción que afirma que
él sí ha señalado esos cambios? ¿Es posible que esta
clase de disclaimer satisfaga el objetivo de situar a los
pueblos indígenas (o a cualquiera otros, para el caso) en
un escenario moderno y cambiante?
O. S.: No conozco todo el corpus de la obra de Viveiros
de Castro, pero en el artículo tan circulado que discuto
en mi ensayo no veo ninguna exploración real de las especificidades del contexto político, del cambio histórico
o de los desafíos de la modernidad. Por el contrario, él
utiliza la categoría extraordinariamente amplia y esencializada de “pensamiento Amerindio” como si la tremenda heterogeneidad de la experiencia y la cultura nativa en el hemisferio pudiera ser reducida a principios atemporales comunes. No tengo ninguna objeción a la
forma de antropología que practica Viveiros de Castro;
y sin embargo es sumamente curioso que algunos especialistas que se sitúan en lo que pasa por ser el filo de la
vanguardia de la antropología amazonista no presten
real atención a la historia y operen en términos de binarismos tales como nosotros/ellos, Occidente/lo Otro, nativo/ no-nativo, que yo pensaba se habían arrojado al
cubo de basura de la teoría social ya en los años 80s.
Orin Starn, “Here come the Anthros (Again)…” []
La verticalidad que impera en el micromundo de los antropólogos perspectivistas es tan severa que casi todo el mundo concurre en que aunque algunos hechos sugieran otras interpretaciones el brasilero Eduardo Batalha Viveiros de Castro es el fundador del movimiento
y en que el prestigioso Philippe Descola, nombrado un par de veces en términos tibiamente
elogiosos por el propio Lévi-Strauss (1986: 24-25), no es más que su contacto primario en
Europa, su copartícipe de mayor calado, el que escribe por lejos mejor de todos ellos, el cabecilla del bloque (neo)animista, el visir que maneja los vínculos con el triunvirato de los
primeros mundos,20 el gestor del primer giro, del giro británico y del último y mayor giro
ontológico y (más importantemente) el gran perspectivista de backup.
Por una vez, la trayectoria inicial del movimiento no recorrió el camino de Francia a Brasil
sino que contra todo pronóstico siguió la ruta inversa. Aparte de los directamente implica20
En lo que hace a la antropología, los primeros mundos son, sin duda y en orden decreciente, ya sea Estados
Unidos, Inglaterra y Francia, o Estados Unidos, Francia e Inglaterra. Incluso Viveiros está de acuerdo en que
los países son ésos, aunque no estoy seguro que lo esté respecto del orden de magnitud decreciente.
44
dos, sin embargo, el perspectivismo no ha sido hasta hace poco ni bien conocido ni particularmente apreciado en la antropología de Francia, donde todavía prevalece un estructuralismo epigonal de corte más clásico y discurrir más monótono, al cual el propio Viveiros acusa de refugiarse “en una práctica etnográfica que tiende a lo burocrático, marcada por un
gran rigor descriptivo y una modesta imaginación teórica” (Viveiros 2011c: 327-328 ).
Correlativamente, en ese círculo se considera al perspectivismo clásico como un desprendimiento derivativo o un comentario indiano y colonial de segundo orden sobre la antropología de Lévi-Strauss, uno más entre las docenas que se han desarrollado, uno que no acaba
de definir el alcance exacto de sus premisas, que no ha logrado aun consensuar nada deslumbrantemente transformador, que hace unos seis o siete años agotó su envión y cambió
de rumbo, y del cual casi nadie sabe en qué estado se encuentra, cuándo dará por acabada
su infancia programática, si ha conseguido o no escapar de ser absorbido por el debate filosófico contemporáneo o cuál es la fuente mayor de inspiración que lo anima el día de hoy
(v. gr. Viveiros 2007 ; 2012a: 46, n. 2 ; Turner 2009 ; Calavia Sáez 2014: 1, 13, 15 ).21
Ni la antropología pos-estructural ni el giro ontológico han causado tampoco gran impacto
en el círculo íntimo de la filosofía deleuziana. Prueba de ello es un libro reciente de Nathan
Widder (2012) sobre la teoría política después de Deleuze. Si bien el primer capítulo del estudio lleva por título “El giro ontológico en la teoría política” no encontramos en él referencia alguna a Viveiros, a Descola o a Latour ni, para el caso, a la antropología en general.
También se ignora cuál ha sido la fecha exacta de fundación del movimiento, aunque los indicios me inclinan a situarla hacia el último tercio de 1996. Los implicados quieren retroactivar su advenimiento hasta 1992, pero les está costando sangre. Todo sugiere que las tesis
perspectivistas capitales surgieron repentina e imprevistamente, sobre la marcha, con un
fulgor de eureka, sí, pero unos años después de lo que ellos habrían preferido. En un texto
de buena factura sobre las imágenes de la naturaleza y la sociedad en la etnología amazónica escrito a fines de 1995 para el Annual Review, en el que la idea de perspectivismo no
se mencionaba y en el que todavía se esperaba que estuviera próxima a materializarse una
teoría que consumara la unidad dialéctica entre sociedad y naturaleza, anotaba Viveiros:
En cuanto a las esperanzas de una “nueva síntesis” teorética, creo que cualquier unificación
todavía se encuentra un poco por delante [somewhat ahead ]. Aunque investigadores de tradiciones opuestas, unidos por el deseo unánime de trascender las clásicas antinomias entre naturaleza y cultura, historia y estructura, economía política del cambio y análisis de mónadas
en equilibrio cosmológico, “mentalismo” y “materialismo”, etcétera, están por cierto –y auspiciosamente– acercando posiciones, es difícil no ver la persistencia de actitudes que fueron
características de fases más tempranas de la disciplina. Por ejemplo, uno no puede sino sentir
21
Los tardíos giros pos-estructuralistas de Viveiros tampoco son de gran ayuda en esta mudanza trunca. A diferencia de lo que pudo ser el caso en América Latina, lo último que se necesita en Francia es que alguien que
acaba de asomarse a ese género, que no lo conoce con suficiente hondura y extensión y que no es un profesional de la filosofía, un conocedor reconocido de las discusiones en torno suyo, un lector paciente de obras integrales o un testigo presencial de los acontecimientos capitales despilfarre el tiempo del lector explicando por
enésima vez lo que Deleuze, Guattari, Foucault o Derrida verdaderamente quisieron decir.
45
que las teorías de la “gestión de recursos” son ellas mismas adaptaciones del punto de vista
adaptacionista a un ambiente intelectual que favorece los conceptos de historia y cultura; que
la crítica de Roosevelt al “determinismo ecológico” de Meggers no hace más que transformar
los factores ambientales de inhibiciones en estímulos; y que las tesis de Descola sobre los
constreñimientos históricos del régimen “anímico” o sobre la homeostasis Jívaro pueden ser
no muy diferentes del refraseo de Lévi-Strauss del contraste naturaleza/sociedad como un
rasgo interno de las cosmologías Amerindias (totemismo aparte) o de las ideas de LéviStrauss y Clastres (metafísica aparte) de la limitación estructural que mantuvo a las sociedades amazónicas alejadas del productivismo y el despotismo (Viveiros 1996a: 195).
Entreviendo un acercamiento de posiciones que nunca tuvo lugar y preso de una visión de
túnel cuya estrechez hoy resulta insólita, Viveiros (como se dice) escupía despreocupadamente para arriba, rezongando contra las visiones de Clastres y Descola (futura figura de
admiración el primero, futuro compañero de ruta el segundo) sin soñar todavía que él mismo estaría llamado a constituirse antes que ese año concluyera en el profeta indiscutido de
esa “nueva síntesis” que estaba reclamando. Una síntesis dialéctica, expresaba asimismo
entonces (p. 180), sin presentir tampoco que trece años más tarde, en Metafísicas caníbales
(2010a [2009]: 78, 96, 105, 110, 114, 115 ), tras convertirse al credo deleuziano, se vería
obligado a arremeter encendidamente y sin dar explicaciones contra esa noción (la dialéctica), acaso el concepto más vilipendiado de todos en el seno de su nueva metafísica pos-estructuralista y rizomática en la que desde hace no mucho milita con el ceño fruncido, la
prosopopeya y el esquematismo típico de los recién conversos.
La talla intelectual y la maestría estilística de Viveiros (quien pasó en pocos meses de su
período exploratorio a su fase barroca) distan de impresionarme y es útil que lo diga desde
ahora. En mi santuario antropológico privado nunca lo situaré en la liga de (pongamos) Hallowell, Bateson, Gluckman, Barnes, Rappaport, Lansing, Hutchins, Graeber, Nimuendajú,
Barabas, los Bartolomé, Czekanowski, Lomax, Borofsky, Worsley, Sandywell, Gell, Michael Agar, Simha Arom o Claude Lévi-Strauss. A mi juicio, incluso los críticos y comentaristas más mentados, como Alcida Ramos (2012a ) o Marshall Sahlins (2011b: 229, 237238; 2014: 282 ; 2013b: 11, 36, 50, 54, 58-61, 89), han sobrestimado los brillos de su virtuosismo verbal y la amplitud de su conocimiento antropológico. Pero algo pasa conmigo,
imagino: entronizado él como el antropólogo más influyente de Brasil, hasta el día de hoy
no he podido dar con un libro, reportaje, ponencia, twit o artículo suyo en el que me impresione por su rigor analítico, por su conocimiento integral de la diversidad teórica de la disciplina, por su capacidad de asimilar con distancia crítica las teorías que adopta y por una
tersura literaria próxima a la que prodigaba un Lévi-Strauss en la escritura teórica más bella
conocida o a la que desplegó Philippe Descola hasta hace poco (antes de mosquearse y
perder los estribos ante una ingratitud de Sahlins) en una narrativa etnográfica que muchos
entre los más antagónicos a su postura creemos sin embargo digna de atesorar.
Por todo esto el triunfo de Viveiros me resulta no del todo inexplicable pero sí en extremo
laborioso de explicar. Mientras su manifiesto más mórbido y oscuro acaso sea el pos-es46
tructuralista Metafísicas caníbales (2010a [2009] ) y el más luminoso el estructuralista
Cosmological Perspectivism (2012a ), lo mejor de su producción es, pienso, Radical Dualism (2013b ), una especie de obituario sentido, un ejercicio chispeante y por momentos
no-perspectivista, pero que no pasa de ser un ensayo acotado y tardío de lévistraussianismo
puro, basado en una bibliografía acotada y en datos de campaña que conoce mejor que nadie, la clase de elaboraciones filosísimas pero de moderado alcance que el perspectivismo
inicial (el pre-pos-estructuralista) está en mejor capacidad de materializar.
De lo estilístico no diré más palabra porque me tornaría subjetivo. Traicionando su estructuralismo todavía humeante es Viveiros (2013a: 27-28) y no yo quien aspira a una subjetividad envolvente. En cuanto a lo analítico, si bien no creo que su escritura llegue al extremo de la prevaricación intencionada, lo que no pocos perspectivistas se empecinan en llamar verdad (y lo que en otros enclaves serían las meras referencias a hechos más o menos
observables) suele encontrarse en ella escondida tras una capa de lexemas enrarecidos a los
que no todos querrán desvelar por potente que sea el impulso de descifrar lo que Viveiros y
otros meta-ontólogos quieren decir desde una panoplia de subcorrientes que aseguran obedecer a un mismo clique de autoridades, pero cuyas claves y vocabularios (igual que en los
días de Turing y el código Enigma) cambian las reglas a las que se atienen cada día que
pasa (Holbraad 2009; 2012a; 2012b ; Viveiros 2011a; Graeber 2015: 14, 26, 27 ).
Es importante retener la idea, porque en razón de esa discursividad mutante e intrincada
que sólo irrita a los no-perspectivistas Viveiros no ha sido hasta ahora –y predigo que lo será cada vez menos– un pensador cuya refutación vaya a ser un paseo por el campo. La filigrana de su argumentación es tan sinuosa que el mero comentario de sus aseveraciones opinables insumiría varios libros tan espaciosos como el que se está leyendo, el cual acaso vaya a ser el texto crítico más intensivo que escribiré jamás y el más extenso de los que se escribirán a su favor o en contra suyo. Quien vaya a cuestionar a Viveiros estará tentado de
buscar en su obra una columna vertebral argumentativa, un leit motiv, una pauta que conecta, cuando en rigor él es un bricoleur cuya teoría consiste en prescindir de un macrodiseño
teórico y en dar acogida, aperiódicamente, a un conjunto politético de fragmentos provenientes de un pequeño repertorio de formaciones discursivas peculiares y vinculados entre
sí, se diría, por lo que Wittgenstein (2010 [1958]: §11, §130, §145, §444) llamaba un aire
de familia [Familienähnlichkeit]: una preciosa figura del lenguaje que explicaría muchos
aspectos de su propio aparato conceptual pero que Viveiros, por su deliberada falta de ejercicio en materia de reflexividad y epistemología, desdichadamente se perdió de interrogar.
De un tiempo a esta parte, los elementos que le vienen a Viveiros del lado de la filosofía se
ciñen a unos poquísimos conceptos de Deleuze arrancados de su contexto más sustancioso
e interpretados a través de una hermenéutica más laudatoria que analítica, de un tono parecido al que impulsa Brian Massumi, traductor de Mil Mesetas y oráculo canadiense de Deleuze, el mismo que sostiene que las ideas rizomáticas son como inmaculadas “tools in a
tool-box” y que, por tal razón, son directamente aplicables al repertorio de procesos cultura47
les, sociales y políticos singularizados en la ciencia que fuere a propósito del problema que
a cada quien se le ocurra plantear: una concepción parecida a la de Viveiros, si se la mira
bien, pero a la cual el arzobispado deleuziano del ala combativa se afana en desautorizar cada vez que se la cruza (cf. Deleuze y Guattari 1987 [1980]: xv ; Massumi 1992  versus
Lambert 2006: 6 ; Patton 2010: 19-77). Las elaboraciones discursivas de Viveiros que se
originan en la antropología, por su parte, abrevan, no sin calladas refriegas íntimas, en un
puñado de ideas de Roy Wagner, Marilyn Strathern y Bruno Latour que Viveiros pretende
que suplanten a la virtual totalidad de la teorización antropológica precedente. En la configuración resultante de la adopción de principios originados en éstas y en otras influencias
que probaré no siempre fieles al texto, bien asimiladas o armonizables, la teoría de Viveiros
queda sustituida por una miríada de aserciones narrativas específicas de ontología, esto es,
más ligadas a ‘conceptos’ significantes como los del simbolismo endo-antropológico de
Schneider, Sahlins o Wagner que a ‘algoritmos’ capaces de establecer una pauta independiente de objeto como los que pueblan la transdisciplina de Bateson o, con sus vicisitudes,
la de Lévi-Strauss. Aserciones aquéllas de Viveiros que son además hostiles a la teorización
formal y refractarias a todo conato de anclaje fuera del culto a sus genios tutelares y de la
celebración admirativa (y en el fondo moderna) del pos-estructuralismo deleuziano y de la
visión “innovadora”, “radical” y “revolucionaria” que parece proporcionarle esta filosofía,
hibridada con (o respaldada por) una selecta antropología bizarra.
Cada término teórico de este micromundo viveiriano, como se verá más adelante, no es autocontenido sino que requiere un concepto más clásico que le oficie de antítesis: los rizomas planos necesitan oponerse entonces a los árboles jeráquicos, lo dividual a la individualización, la multiplicidad a lo social, la afectividad a la ideación, la alianza a la filiación, lo
intensional a lo extensional, el devenir a la dialéctica, lo liso a lo estriado, lo molecular a lo
molar, lo transversal a lo vertical, lo virtual a lo actual, la exclusión inmanente a la inclusión trascendente, los agenciamientos colectivos a los actores y así hasta el último par de
rasgos de una ronda dualista atiborrada de juicios morales, nunca reconocida como tal pero
siempre actuante.
Como respondiendo a una fórmula canónica, los estudios emprendidos bajo el auspicio del
perspectivismo se pliegan ineluctablemente a esa dualidad y acaban siendo todos formalmente idénticos, consiguiéndose en dos sabores: en la opción #1 las sociedades y las categorías institucionales que las componen y que inspiran papers y capítulos con títulos híbridos hijos de Murdock y Deleuze, de modernidad y pos-estructuralismo (shamanismo transversal, persona fractal, parentesco analógico, filiación intensiva, alianza demoníaca) terminan engendrando un conjunto de indios rizomáticos, perspectivistas y horizontales de (pongamos) la Amazonia o Papua Nueva Guinea perfilados para que contrasten con los indios
verticales y despóticos de las altas culturas sacerdotales andinas o mesoamericanas; en la
opción #2 –la que prefieren los afines a Wagner y a Strathern– el contraste, más fácil de articular, se establece entre cualesquiera Otros y Nosotros los Occidentales (cf. Viveiros
48
2010a [2009]: cap. 9, p. 61 n. 6 ; Strathern 1988: xi, xiv, 3-4, 7-8, 10, 12-13, etc.). No hay
más formatos que éstos, y en ese espacio de fases (como se dice en dinámica no lineal) se
acaba todo lo que para el buen perspectivista es posible hacer, decir o pensar.
Nunca antes existió en antropología un dualismo tan capcioso y nunca ningún dualismo en
los anales de la etnografía fue tan irreflexivo y despreocupado por la coacción que su perspectiva ejerce sobre las respuestas que la bibliografía precedente o la observación participante dan a las preguntas que se les hacen. Aunque la estrategia se presume monista y a veces se insinúa que en el devenir del objeto se avizora un pasaje o una mediación entre un
estado y otro, ni un solo concepto viveiriano deja de oponerse maquinalmente a su sombra
negra, al residuo maligno de un pensamiento moribundo, a un contra-concepto representativo de los lastres del positivismo, de la herencia malinowskiana o de la ciencia vil.
Es fácil entender cómo fue que se gestó este estado de cosas. Después del vaciamiento conceptual y del rigor mortis que acompañaron al posmodernismo, el hecho concreto es que
Viveiros, Latour y otros como ellos pueden medrar tranquilos en el ambiente antropológico
debido a la credulidad metódica en cuyos brazos se arrojan nuestros profesionales ante
cualquiera que hable rápido y exponga las cosas de una manera suficientemente asertiva.
Lejos de haberse impuesto una actitud crítica (como la deconstrucción de Derrida y el descrédito de los metarrelatos legitimantes de Lyotard inducirían a creer) la evidencia más preciada en la era pos-* es la plausibilidad inmediata, un efecto afín a lo que Strathern (1991
[1987] ) había propuesto llamar ficción persuasiva. Se trata de un efecto que sólo se desenvuelve en un plano retórico pero que aun así es capaz de hacer creer a una fracción importante de la comunidad que una colección de sustituciones conceptuales de escasa entidad
individual practicadas en una disciplina resignadamente minorizada es capaz de torcer el
rumbo de las ciencias sociales (o de la ciencia lato sensu) y hasta de iniciar una nueva era
civilizatoria en el pensamiento de Occidente: algo parecido a lo que se proclamaba en los
tiempos proféticos y milenaristas de “Blurred genres”, de “The interpretive turn” o de los
manifiestos que empezaban con las palabras “Towards…”, “After…” o “Beyond…”, sólo
que con más propensión al narcisismo y al autobombo tautegórico, si cabe (cf. Rabinow y
Sullivan 1987; Geertz 1980).
Precondición esencial para que ocurra este milagro escenificado sólo para antropólogos es
que la fidelidad a los hechos importe poco. Igual que en las formas menos felices del pensamiento indiciario o que en las teorías de la conspiración, todo se negocia por lo que parece
ser, at face value: nadie irá corriendo entonces a corroborar si lo que dice Marcio Goldman
que decía Viveiros que decía Wagner que decía Strathern que decía DeLanda que decía Deleuze que decían Riemann, Mandelbrot o Chomsky es verdadero o falso, o si es tan imprescindible, relevante o revelador para la teoría y la práctica como todos lo pintan. De hecho
(y como documentaré a propósito de los enculages deleuzianos en el drill down al final de
este libro [pág. 256 y ss.]), cada vez que intenté verificar alguna afirmación importante de
carácter técnico que Viveiros derivaba de fuentes primarias heterónomas (y antes que nada
49
las relativas al rizoma, al fractal y a la multiplicidad) jamás encontré que al cabo de esas cadenas de exégesis colmadas de malentendidos acumulativos las cosas fueran remotamente
parecidas a lo que él aducía o al menos congruentes (en su formulación en la otra disciplina) con la clase de insumos que una antropología abierta a la multidisciplinariedad podría
estar necesitando.
El problema con este ejercicio es que la comprobación se torna más agotadora cada día que
pasa. El valor de verdad de lo que afirmaba el primer Viveiros podía ser ponderado sin salirse de una pequeña parcela en el dominio de una antropología saturada de una etnografía
poco familiar pero relativamente confinada; en lo que atañe a la contrastación de lo que
alega el Viveiros más reciente, en cambio, el trámite ya no se resuelve con una lectura atenta sino que impone poner en acción una interacción disciplinar, una arqueología del saber,
una revisión constante de un enorme repositorio de fuentes y una puntillosa tecnología de
hipertexto. La posibilidad de desacierto –y acaso de disparate– acecha en cada inflexión
tanto para el perspectivista disciplinado como para el crítico eventual. Los grados de separación entre Viveiros y (pongamos) Bernhard Riemann, Gabriel Tarde o Gottfried Leibniz
pueden implicar (como habremos de ver) cinco, seis o más mediaciones entre terminologías
y universos de sentido muy disímiles, una cifra que en cualquier ciencia sería manifiestamente intratable. En estos términos, los criterios para establecer la significancia de los hechos y su armonía lógica puede que se encuentren expresados no ya en un dialecto teorético
levemente distinto sino en una multitud de idiomas epistémicos lingüística y conceptualmente diversos de los que son muy pocos los investigadores que conocen (como gustan decir los tecnólogos de redes) los códigos, las claves, los protocolos y las interfaces.
Soy el primero en defender la posibilidad de que una traducción o una adopción conceptual
pueda preservar con cierta exactitud los núcleos de significación de conceptos científicos
cuidadosamente definidos; admito incluso que el trasplante de nociones apenas comprendidas de una disciplina a otra pueda dar lugar a nuevas vislumbres y despertar poderosos sentidos latentes cuando se aplica a un objeto impensado en el lugar de origen. Pero tantas licencias interpretativas, tantos contextos fragmentados y tantos grados de distanciamiento
idiomático, semántico y disciplinar como los que aquí se presentan me llevan a creer que en
este escenario debe tornarse inevitable algún efecto de entropía, ruido o degradación progresiva, acaso un híbrido entre las transformaciones reveladas por el método de la reproducción repetida del irrepetible Frederic Bartlett (1997 [1932]: 47-185), los equívocos generadores de expresiones sistemáticamente engañosas como aquéllas de las que hablaba
Gilbert Ryle (1932 ) y el juego de teléfono descompuesto que en la mitología urbana de un
mundo virtualizado y propenso a estos efectos de nomadismo, descontextualización e hibridación conceptual se conoce como chinese whispers.
Esto explica que no hayan sido muchos los que han contestado al último Viveiros, como si
no todos los profesionales de la disciplina gobernaran los elementos de juicio básicos cuando la discusión atañe, por ejemplo, a las bases formales, matemáticas o lingüísticas del es50
tructuralismo, al pos-estructuralismo, al pos-colonialismo o a otras doctrinas, pos- o de las
otras, con justa fama de inabordables. Algunas veces la percepción de las fallas interpretativas de Viveiros (las que, como habrá de verse, a una escala intermedia de resolución se
diría que existen en el orden del medio centenar pero que logran impregnar la totalidad del
texto) está sólo al alcance del conocimiento especializado, como cuando él presta crédito a
la exégesis deleuziana de la multiplicidad de Riemann (cf. pág. 256 más abajo) o a las definiciones de fractalidad según Roy Wagner (cf. pág. 186). Otras veces, en cambio, las fallas
se muestran a simple vista y pueden ser reconocidas como tales por los estudiantes de ingreso, por los cursantes de la antropología de pregrado o por cualquier civil interesado que
sea capaz de poner un texto junto a otro. Otras más habitan un plano medio de dificultad y
hay que dar unas pocas vueltas para deslindarlas. Observemos, por ejemplo, este juicio sobre el tratamiento de lo particular y de lo histórico en la obra de Lévi-Strauss:
Mi impresión es que el estructuralismo fue el último gran esfuerzo hecho por la antropología
para encontrar, como ya habían probado varias corrientes antes, una mediación entre lo universal y lo particular, lo estructural y lo histórico (Viveiros 2013a: 23).
Si como se infiere del contexto, de la pretensión de menoscabar a Lévi-Strauss a simple
“fundador del pos-estructuralismo” y de las interpretaciones subjetivivistas de Viveiros que
circundan la frase (v. gr. 2002a: 488 ; 2010a [2009]: 34, 38 n. 10 ; 2012b; 2013a: 25), “lo
particular” designa, evoca o incluye también a lo singular, lo individual y lo subjetivo (o
anticipa lo que más tarde serán el “dividuo”, la “persona fractal” o el significante acabado
de adquirir a través del cual Viveiros hará sus lecturas del día), la apostasía que esta frase
inflige al espíritu lévistraussiano es múltiple. Lévi-Strauss fue, acaso, el antropólogo más
distante del particularismo y el individualismo metodológico y el más fiero oponente a la
mera idea del sujeto (o de sus sustitutos) en todas las ciencias sociales. La detestaba exponencialmente más de lo que he llegado a hacerlo yo, que ya es decir. No hay que complicarse en una argumentación de gran calado para documentar el desprecio del maestro por conceptos particularizadores de esa índole, por demás público y notorio.
Para mayor abundamiento, veamos lo que dice Lévi-Strauss acerca del sujeto en dos párrafos maestros que en un solo rapto anuncia el crepúsculo de tal sujeto y desmiente que el estructuralismo –como Viveiros y Descola quieren achacarle– oponga tontamente lo humano
a la naturaleza. Se trata de un texto breve que al sentar posición sobre el sujeto acaso alcance para impugnar una parte importante del programa perspectivista o, al menos, para poner
de manifiesto la incongruencia de mantener al mismo tiempo un propósito de progresiva
subjetivación y una analítica de corte lévistraussiano. Una analítica de la cual, por cierto,
nunca se habla mucho ni se la muestra en acción, salvo en la rutina de dejar que se deslice
alguna que otra oposición binaria cada tantas páginas, como capitalizando o rindiendo tributo a la metodología ancestral. No extraña entonces que Viveiros y Descola, con buen discernimiento, se abstuvieran de citar expresiones de este género. Escribe Lévi-Strauss:
51
Se advierte así por qué la desaparición del sujeto representa una necesidad de orden, podría
decirse, metodológico. Obedece al escrúpulo de nada explicar del mito si no es por el mito, y
de excluir, en consecuencia, el punto de vista del árbitro que inspecciona el mito por fuera y
propende por ello a encontarle causas extrínsecas [...] El estructuralismo [...] reintegra el
hombre a la naturaleza [...] y se permite prescindir del sujeto, insoportable niño mimado que
ocupó demasiado tiempo el escenario filosófico, e impidió todo trabajo serio exigiendo atención exclusiva (Lévi Strauss 1983 [1971]: 567, 621).
Se compartan o no los juicios de valor vertidos allí, lo concreto es que Lévi-Strauss mismo
hace suyo el proyecto de reintegración o fusión del hombre con la naturaleza en que se entretiene el primer perspectivismo y documenta que ha sido la perspectiva del sujeto (y no el
pancientificismo, sea eso que lo fuere) la estrategia que ha tiranizado la escena filosófica.
Rotunda y definitivamente, Lévi-Strauss excluye no sólo toda causa extrínseca (sumando a
esa exclusión la ontología y hasta la perspectiva, debemos suponer) sino que establece una
inmanencia a la que el perspectivismo aspirará en vano y recusa al mismo sujeto al que más
tarde Viveiros pondrá en escena sin renegar por ello del capital simbólico y del prestigio
inercial que el estructuralismo pudiera prestarle. Calando en esa recusación más hondo todavía y renegando de una metafísica que Viveiros exhorta a preservar, Lévi-Strauss había
escrito antológica y volcánicamente en Tristes trópicos:
En cuanto al movimiento del pensamiento que iba a encontrar su expansión en el existencialismo, me parecía lo contrario de una reflexión legítima a causa de la complacencia que manifiesta hacia las ilusiones de subjetividad. Esta promoción de las preocupaciones personales a
la dignidad de problemas filosóficos corre el riesgo de desembocar en una metafísica para
modistillas, excusable en cuanto procedimiento didáctico, pero muy peligrosa si permite tergivesar con ella la misión atribuida a la filosofía (hasta que la ciencia sea lo bastante fuerte
para reemplazarla) y que es entender al ser con respecto a sí mismo y no con respecto al yo.
En lugar de abolir la metafísica, la fenomenología y el existencialismo introducían dos métodos para encontrarle coartadas (Lévi-Strauss 1973 [1955]: 46).
En lo que a la historia respecta, Lévi-Strauss (a diferencia de –pongamos– Marshall Sahlins) siempre estuvo muy lejos de conferirle un sitial de primera magnitud o de buscar la
forma de integrarla al modelo a través de algún procedimiento de “mediación”:
De hecho, la historia no está ligada al hombre, ni a ningún objeto en particular: Consiste totalmente en su método, del que la experiencia demuestra que es indispensable para inventariar la integridad de los elementos de una estructura cualquiera, humana o no humana. Lejos, pues, de que la búsqueda de la inteligibilidad culmine en la historia como en su punto de
llegada, es la historia la que sirve de punto de partida para toda búsqueda de inteligibilidad.
[…] Esa otra cosa a la que remite la historia que busca referencias, demuestra que el conocimiento histórico, cualquiera sea su valor (que no pensamos en discutir) no merece que se lo
oponga a otras formas de conocimiento como una forma absolutamente privilegiada (LéviStrauss 1964: 380-381).
Y en una charla con Raymond Bellour agregaba Lévi-Strauss:
52
[Y]o no tengo la actitud negativa que se me asigna frente a la historia. Entre los partidarios de
esto que podría llamarse la “historia a cualquier precio”, temo solamente un misticismo y un
antropocentrismo que ponga su problemática por encima de toda otra. A propósito de la historia es necesario preguntarse siempre si existe una sola, capaz de totalizar la integridad del
devenir humano, o una multitud de evoluciones locales que no son justipreciables en un
mismo intento. Que en un punto habitado de la Tierra, en una cierta época, la historia llegue a
ser el motor interno del desarrollo económico y social es algo que acepto. Pero se trata de una
categoría interior a ese desarrollo, no de una categoría coextensiva a la humanidad (LéviStrauss 1976: 101-102).
No obstante la fijación deleuziana por el devenir y sus conceptos acólitos, la historia viva y
caliente, de todos modos, tampoco ha sido bastión conceptual del perspectivismo (cf. Starn
2011 ). El propio Viveiros llegó a conocer (bastante tarde, en una entrevista del año 2011)
las confrontaciones de Lévi-Strauss con la historia en el último capítulo de las Mitológicas,
un texto que después reconocerá medular pero al que ni siquiera menciona en su búsqueda
dialéctica de 1996, cuando Lévi-Strauss era sólo un autor más en medio de una comparsa amorfa de personajes secundarios, citado entre otros muchos sin reconocer su majestad y sin
prever que en torno de las ideas suyas (y de las Mitológicas en especial) iba a girar el segundo y mejor tercio de su propia vida intelectual (cf. Viveiros 2013: 219; 1996a).
En base a todo esto imagino que sería una buena hipótesis de trabajo constatar que aunque
se ha jactado de haber leído “los cuatro volúmenes de las Mitológicas” cuando estudiaba
bajo el ala del sociólogo y crítico literario Luiz Costa Lima en un tiempo incierto entre los
tardíos sesenta y los muy tempranos setenta,22 Viveiros recién profundizó en ciertas regiones acotadas de la antropología de Lévi-Strauss algo después que comenzara a oponerle reparos a mediados de los 90s, sólo para volver al redil más tarde convertido en el inesperado
talibán de una doctrina mixta, fruto de un cross-over auto-referencial, discursivamente entrecortado y genómicamente imposible entre estructuralismo y pos-estructuralismo (cf. Viveiros 2013a: 258-259 versus Viveiros 2010a [2009] ).
22
Esto es, unos diez o quince años antes de leer (en 1981) el libro magno de Roy Wagner, un manifiesto que
(puesto al lado de los textos de Lévi-Strauss) se percibe ajustado a un plan sumamente simple, sin profundidad y sin matices, pero del cual Viveiros admitiría que en aquel entonces se encontraba “encima de [su] capacidad de comprensión” (Viveiros 2002a: 348). Esa lectura del estudio más complejo de Lévi-Strauss que Viveiros realizó cuando joven y sin supervisión adulta no parece haberle resultado tan productiva como para recordar algo de ella en el mencionado trabajo en el Annual Review de 1996 o para citar “los cuatro volúmenes”
completos en su tesis de maestría sobre los Yawalapíti del Alto Xingu (1977 ), o incluso en su disertación
de doctorado sobre los Araweté (1986 ). Me intriga entonces pensar qué beneficio le aporta reportar el hecho mucho más tarde que no sea el de presumir larga familiaridad con un tema cuya asimilación (habida
cuenta de sus tribulaciones con una escritura tan esquemática como la de Wagner) debió costarle gran esfuerzo. Recientemente me he cruzado con la reseña de Luiz Costa Lima sobre esa misma lectura grupal que realizó con Viveiros de Castro y Pablo Menezes y mi suposición se vió confirmada: Costa Lima admite que todos
los que participaron tenían formación insuficiente, que la lectura de (ahí va de nuevo) “los cuatro volúmenes
de las Mitológicas […] de poco [le] sirvió” en lo conceptual y que en última instancia él acabó renegando del
pancientificismo lévistraussiano que los miembros del grupo dictaminaron sumariamente al cabo de esa frustrante experiencia (Costa Lima 2009: 136, 139 ).
53
Recién desde el 2009 y con más intensidad desde el 2011 (cuando comenzó a tomar apuntes para escribir un libro sobre el maestro que algún día tendremos que leer) Viveiros se avino a reconocer que Lévi-Strauss anticipó una proporción desmesurada de las mejores
ideas perspectivistas y accedió a asomarse a ensayos crepusculares de engañoso bajo perfil
que antes no había masticado en detalle o que tal vez consideraría signados por la declinación, tales como La vía de las máscaras (1979) o Historia de Lince (1991). Hasta hoy a la
mañana Philippe Descola, su amigo y colega, aun no había avanzado hacia esos textos en
los que Viveiros encontraba hasta hace poco los paralelismos más sólidos entre ambos corpora de teoría o (como diría yo en lugar de eso, respetando las reglas de precedencia y las
considerables diferencias de talla) las evidencias que hacen que el perspectivismo resulte
algo más mimético y menos creativo de lo que sus mentores han procurado que se crea.
A fin de prestar soporte empírico a sus afirmaciones trascendentales, el perspectivismo termina construyendo un ambicioso esquema que le ha obligado a uniformizar culturas que se
perciben muy distintas como si ellas no fueran sino piezas de una meta-cultura, “un fondo
cultural común”, singularidades rizomáticamente intercambiables de una multiplicidad mayor. Pero lejos de ser una instancia que introduce una escala temporal de alta dimensionalidad, un devenir intenso y una dinámica procesual tangible, este fondo cultural deroga toda
alternativa de diversidad radical y todo acontecimiento, homologando un abordaje que no
puede ser sino sincrónico, ajeno a la historia e incapaz, formalmente, de imaginar algún
nexo más allá de una yuxtaposición posiblemente fantasiosa entre aquel fondo paleolítico,
la situación contemporánea y la vida real.
Mi sensación es que el recurso a elementos que vienen desde tan antiguo y desde tan lejos,
constituyendo un fondo literalmente “arcaico” e indiferenciado “donde se encuentra el perspectivismo” [?], trae como consecuencia la activación de una pesada hipoteca exotista, quitando prioridad a la investigación de problemáticas del presente insuficientemente “fascinantes” y desalentando el esfuerzo de coordinación de políticas culturales y de políticas en
el amplio sentido que no guarden relaciones de filiación y afinidad con ese patrimonio inmemorial. Hablando de hoy pero evocando hipótesis de poblamiento de la época de Aleš
Hrdlička, Florentino Ameghino, Paul Rivet y António Mendes Correia escribe Viveiros:
La gran mayoría de los pueblos indígenas de las Américas desciende, casi con seguridad, de
un contingente relativamente pequeño de pobladores provenientes de Asia septentrional, hace
aproximadamente 20 ó 30 mil años, que permaneció bastante aislado del resto de la humanidad hasta el siglo XVI. Hoy viene ganando fuerza la tesis de que hay un estrato más arcaico
de poblamiento de las Américas, de origen diferente al norte-asiático (es decir, no mongoloide), lo cual me parece altamente verosímil y antropológicamente fascinante. Pero la unidad
cultural panamericana es un hecho etnográficamente comprobado, como queda claro en el
fresco comparativo continental pintado por las Mitológicas de Lévi-Strauss. Todos los amerindios comparten un antiguo fondo cultural común, donde se encuentra, creo yo, lo que llamé perspectivismo (Viveiros 2013a: 39).
54
Pero en uno y otro caso ese sincronismo es un recurso metodológico, un artefacto de descubrimiento. Aun si la cultura se redujese a un repositorio mitológico, ningún antropólogo
con una visión comparativa de la mitología o de la cultura cree hoy en día que Lévi-Strauss
haya demostrado algo tan aparatoso como “la unidad cultural panamericana” como subproducto inductivo del análisis de lo que en el fondo no pasa de ser un número absurdamente
pequeño de mitos cuya exactitud sintáctica, fidelidad semántica y saliencia pragmática nadie podría garantizar jamás.
Tal expresión ni siquiera tiene sentido con referencia al pensamiento de un autor que sostiene que todas las sociedades ágrafas (y ya no sólo las de Amerindia) comparten una única
lógica de lo concreto, una lógica que sus análisis mitográficos sólo pueden corroborar en un
plano de subyacencia que (por imposición del método) ni siquiera correlaciona aceptablemente con los cambios de estado del texto mítico a través del tiempo, o con las versiones
que suministran diferentes actores o el mismo actor en diferentes lunas, o con los contenidos observables de una narración concreta. Una narración que, para mayor abundamiento,
se encuentra interferida por las contingencias de la traducción, el resumen y el recorte, que
no ha sido recogida de primera mano en el debido contexto y que ha sido vuelta a interferir
en el momento analítico por una conversión de sintagmas en piezas paradigmáticas que se
desenvuelve a ojo de buen cubero, al azar de una lectura adventicia e irreplicable y a un
nivel de abstracción cambiante pero siempre elevado (cf. Lévi-Strauss 1964 [1962]: 11-59;
1973b [1958]: cap. xi; Reynoso 1986b ; 1990 ; Sperber 1987: 65-67; T. Turner 2009 ).
No toda la responsabilidad por el equívoco perpetrado debe caer, empero, sobre los perspectivistas en general o sobre Viveiros en particular. Cuando Lévi-Strauss pasaba de escribir tratados monumentales a conceder entrevistas para la radio y la televisión (o cuando
los aniversarios, centenarios y ceremonias empujaban a todo el mundo a simplificar más de
lo usual, o cuando la complicadísima textualidad en la que se expresaba el maestro se simplifica para la entrevista oral o se vierte en formato ilustrado para dummies, principiantes e
idiotas perfectos), allí es cuando más brutalmente se estropea el efecto de refinamiento intelectual y mesura científica y se da rienda suelta a los pedagogismos que exponen la fragilidad del sistema (v. gr. Brosse 1964; Wiseman 1996; 2002; Palmer 2007). Ése es el momento en el que, por ejemplo, se llega al extremo de señalar que un mito indio de América del
Norte encuentra su opuesto perfecto en el libreto de Tristán e Isolda de Richard Wagner sin
que quede claro cómo podría justificarse el contexto ontológico o la unidad cultural que
sería menester postular para explicar el hecho, una unidad que Viveiros abduce, comprensiblemente, en base a una teoría adoptada a medias que no aclara sus constreñimientos y sus
límites y que no se pregunta en qué medida la homogeneidad que se encuentra en el objeto
es o no consecuencia, epifenómeno o invención del método que se aplica: una pregunta
que, por cierto, expulsada la reflexividad autocrítica en beneficio de la tautegoría apologética, el perspectivismo optó por no formularse nunca (cf. Lévi-Strauss 1976 [1971]: 20;
Wagner 1981 [1975]).
55
Cuando Ferdinand de Saussure fundó la lingüística científica a principios del siglo XX su
primer gesto metodológico consistió en la adopción de una configuración sincrónica y estática (“estructural” se diría más tarde), aun a sabiendas de que el lenguaje cambiaba todo el
tiempo por obra de la parole. La antropología lévistraussiana está sujeta a la misma demarcación, por lo cual no resulta apta para abordar la historia, por decisivas que parezcan ser
las huellas y las sugerencias diacrónicas en el análisis de un objeto congelado en el tiempo.
Menos credibilidad aun tiene la tesis de que los amerindios han mantenido inmutables los
rasgos cruciales que obligan a postular la unidad cultural del continente, de modo tal que ni
el efecto de las relaciones interétnicas, ni “las multiplicidades interminables”, ni “las contingencias históricas radicales”, ni las transformaciones que el tiempo acarrea, ni las sucesivas globalizaciones, ni la acción de los héroes y reyes foráneos que ellos mismos traen a
cuento allí donde lo necesitan, nada de esto, digo, ha impulsado cambio alguno desde el día
en que la primera Originaria mitocondrial cruzó el estrecho de Bering hasta docientos o trecientos siglos más tarde. Algunos defensores del perspectivismo consideran que la puesta
en duda de esta inmutabilidad (al igual que el señalamiento de la innegable estilización y
estrechamiento de foco de las descripciones etnográficas producidas por ese estilo de análisis) vulnera el derecho a la generalización que al perspectivismo le asiste en su cruzada oficiosa contra la innecesaria proliferación de terminología indígena y de detalle etnográfico
cuando de hacer teoría se trata (Calavia Saéz 2012: 11, 14  versus Ramos 2012a ). Porque
la verdad es, digámoslo, que el perspectivismo celebra la diversidad en teoría pero no la soporta en la práctica, y que es por eso mismo que reniega de los universales, sí, pero sin poder abstenerse de embutir en la horma inconsútil de “una sola cultura” a todas las multiplicidades o colectivos (pos-)sociales cuyo estudio emprende.
De todas formas, no es en el contenido manifiesto de los mitos sino en el plano de las estructuras subyacentes puestas a la luz por el análisis en donde Lévi-Strauss había formulado
su hipótesis de uniformidad. Aceptar dicha hipótesis implica, por ende, admitir la consistencia, suficiencia, completitud y satisfacibilidad del método estructural de análisis, una exigencia gödeliana que no es menor, que ni mis criticados ni mis críticos han planteado
nunca, que tampoco estoy seguro que el perspectivismo se imponga, pero a la que no se ha
atrevido a encarar mediante una inspección seria y abierta al público de las propias técnicas
de escritorio y de los elementos de juicio en que se apoya la afirmación de la unidad cultural Amerindia, de los que hasta ahora nadie que yo conozca ha podido averiguar cuáles son.
A mi entender, una demostración de unidad de tal calibre requiere certezas mucho más firmes y no puede desenvolverse mediante juicios contingentes de similitud y diferencia que,
desde Nelson Goodman en más, se saben subjetivos, y que son subjetivos por definición,
militantemente y con orgullo de serlo, en la propia especificación de la teoría perspectivista
(cf. Goodman 1972 [1969] ; Descola 2011a: 19; Viveiros 2013a: 34, 38, 40-41, 53). Por lo
demás, las hipótesis unitarias del perspectivismo desatienden una premisa básica de la epistemología, un axioma bien conocido por nuestra disciplina desde la mentada refutación
56
boasiana de la (pre)historia conjetural del evolucionismo: por tentador que sea el canto de
sirenas de la evidencia circunstancial, así como no se puede postular causalidad a partir de
correlaciones estadísticas, tampoco es posible derivar juicios genéticos y diacrónicos amontonando descripciones sincrónicas y estructurales. Un batesoniano o un latouriano disciplinado debería saber que una suma de inducciones, así sea borgeanamente infinita, no logra
componer una prueba deductiva; a menos que se quiera incurrir en la desmesura de Laplace, ninguna elicitación meticulosa de singularidades, en ninguna ciencia o filosofía, constituye una estrategia adecuada para producir una teoría general (y menos todavía un “hecho
demostrado”, como es Viveiros quien lo expresa) en el debido nivel de generalidad.
En las ciencias de la complejidad, por otra parte, hemos aprendido que ni siquiera en los
sistemas cerrados deterministas es posible algún grado de retrodicción (Reynoso 2006: §
3.1). Lo más grave, sin embargo, es que todos estos escrúpulos se revelan vanos en el momento en que Viveiros cruza el Rubicón para abrazar una metafísica rizomática y una teoría
actancial que instauran otros criterios de racionalidad y en las cuales toda suerte de pensamiento histórico, dialéctico, diacrónico, taxonómico, comparativo, causal, explicativo, deductivo, predictivo o genealógico que no sea una línea de fuga abstracta o un devenir liso y
amorfo se encuentra lisa y llanamente interdicta (cf. Deleuze y Guattari 1980: cap. 1; Latour 2005: 5, 8-10, 16, 22, 45, 47, 49-50, etc; Descola 2014: 299 ). No encuentro sentido
en capitalizar un argumento histórico, construir una porción importante de la teoría arriba
suyo y luego estipular que, en principio (y sólo porque ése es el precio a pagar para pertenecer a la liga deleuziana) todo juicio de carácter onto- o filogenético, evolutivo, fundacional
o generalizador es anatema. Si eso no es una incongruencia, no conozco nada que lo sea.
Más vale entonces interrogar con espíritu de duda metódica una teoría cuya resolución es
de grano tan grueso que nos obliga a considerar como variaciones de unos pocos juegos de
contrastes entre dos conjuntos de opciones a todas las ontologías y visiones del mundo.
Aun si no fuera el caso que al prestar obediencia al modelo rizomático de Mil Mesetas y a
su literatura tributaria (la que ni siquiera ha caído en la cuenta de su propio dualismo) todo
razonamiento de carácter histórico, genérico, etiológico y diacrónico queda sin más vedado,
sigue sin saberse para qué nos sirve insistir en elementos de juicio genealógicos de esta naturaleza cuarenta y cinco años después de que el estructuralismo los estipulara casi tal cual
en el finale de El Hombre Desnudo, en un momento más oportuno y en un grado de detalle
más preciso, pero sin haber conseguido hasta hoy mayor consenso ni haber podido acreditar
de cara al mundo académico, a la gestión interdisciplinaria y a los contribuyentes que financian nuestro trabajo el valor agregado que acarrea teorizar de ese modo.
Sobre esta base y sin ahondar mucho en las coerciones que se estaba imponiendo, en las
lecciones que hubiera debido asimilar o en los matices que debió haber administrado, el
modelo perspectivista clásico acabó autodefiniéndose en los términos que ahora veremos.
El perspectivismo, dice Viveiros,
57
[…] es una teoría indígena de acuerdo con la cual la forma en que los humanos perciben animales y otras subjetividades que habitan el mundo –dioses, espíritus, los muertos, los habitantes de otros niveles cósmicos, los fenómenos meteorológicos, las plantas, ocasionalmente
incluso objetos y artefactos– difiere profundamente de la forma en que esos seres ven a los
humanos y se ven a sí mismos (Viveiros 1998: 470).
Como configuración conceptual que alberga una médula subjetivista y diferenciadora, el
perspectivismo de Viveiros parecería calificar como una forma de relativismo. Viveiros, sin
embargo, rechaza esa tipificación aduciendo que aunque las sociedades Amazónicas (y
hasta puede que todas las sociedades de Amerindia, o acaso todas las culturas excepto la
nuestra) piensan que aunque los animales ven el mundo de una misma manera, ellos llegan
a diferentes ideas sobre él debido a que ven mundos diferentes. Esto es estrictamente lo que
él define como multinaturalismo, una pieza del discurso viveiriano que tal vez sea el único
concepto original que ha regalado a la disciplina: un concepto que, como se verá pronto
(pág. 76), aducen algunos (incluido él mismo, sin medias tintas) que ha sido la más revulsiva y potente de todas sus propuestas, la que regala a la civilización “una nova imagem do
pensamento” (Viveiros 2007: 96 ). Escribe entonces Viveiros:
El relativismo (multi)cultural presupone una diversidad de representaciones subjetivas y parciales, cada una de las cuales procura captar una naturaleza externa y unificada, que permanece perfectamente indiferente a esas representaciones. El pensamiento amerindio propone lo
contrario: una unidad representacional o fenomenológica que es puramente pronominal o
deíctica, indiferentemente aplicada a una diversidad radicalmente objetiva. Una sola ‘cultura’, múltiples ‘naturalezas’: el perspectivismo es multinaturalista, porque una perspectiva no
es una representación.
Una perspectiva no es una representación porque las representaciones son una propiedad de
la mente o espíritu, mientras que el punto de vista se localiza en el cuerpo (Viveiros 1998:
478).
Desde el principio se percibe que es dudoso que una postura que se define perspectivista
pueda sostener coherentemente que exista algo que es “radicalmente objetivo” a secas y
desde todos los ángulos, aunque se trate de algo tan sacrosanto como últimamente ha llegado a ser la diversidad percibida por el Otro; es ésta una idea que no podría soportar una lectura por parte de Roy Wagner, su perspectivista honorario, o –menos aun– por el ya nombrado Nelson Goodman, mi relativista de cabecera (Goodman 1972 [1969]: 443 ). Hay sin
embargo un componente mucho más conflictivo escondido en las frases de Viveiros. Como
si su locuacidad y su acatamiento a los dichos de sus próceres lo llevaran a contradecir su
propio script, su modelo incurre en un lapsus de dualismo cartesiano que (por rara y presunta imposición de Leibniz vía Deleuze) exige distinguir y separar mente y cuerpo, perpetrando de nuevo un “error de Descartes” que hoy no goza de ningún crédito y que no sería siquiera aceptable como reflejo de algunas de las formas del pensamiento amerindio ta58
les como las que el propio perspectivismo ha puesto en circulación (cf. Damásio 1994 versus Viveiros 1998: 481, 485, n. 12; 2012a: 218, 220; Paleček y Risjord 2013 ).
Pero esta fase temblequeante de la carrera de Viveiros (una fase estructuralista y dualista
mal de su grado) no habría de durar mucho más de una década. En uno de sus últimos libros mayores, Metafísicas caníbales: Líneas de antropología pos-estructural (2010a [2009]

) Viveiros elabora una sucinta y volátil rehabilitación del penúltimo Lévi-Strauss desde un
peculiar cuadro de valores, redefiniendo luego todo el edificio del perspectivismo en términos de un ramillete de conceptos de Capitalismo y Esquizofrenia de Gilles Deleuze y Félix
Guattari (1973; 2006 [1980]). De aquí en más primero el Anti-Edipo y más tarde Mil Mesetas (filtrados y sobreinterpretados por Bruno Latour y Manuel DeLanda y vistos a través
de las lentes de Marilyn Strathern, quien admitió no estar calificada para leerlos) se convierten en su canon sacramental, junto a un par de libros y dos o tres papers del simbolista
heterodoxo Roy Wagner, de quien puede apostarse que así como nunca ha mencionado los
textos de Deleuze, no los leerá jamás.23 El primer problema que se presenta aquí es que Viveiros procura encontrar una fundamentación monista en una filosofía que ha sido aguda e
intensamente dualista, hasta tocar el extremo del maniqueísmo. Es por tal razón que debió
elaborar un complicado y poco creíble subterfugio de justificación. Escribe Viveiros:
Los textos deleuzianos parecen complacerse en la multiplicación de las díadas: diferencia y
repetición, intensivo y extensivo, nómada y sedentario, virtual y actual, línea y segmento, flujo y quanta, código y axiomático, desterritorialización y reterritorialízación, menor y mayor,
molecular y molar, liso y estriado... Por esa signatura estilística, Deleuze ya ha sido tachado
de filósofo “dualista” (Jameson 1997 ), lo que es, por decir lo menos, una conclusión un
poco apresurada.
El curso de la exposición de los dos tomos de Capitalismo y esquizofrenia, en que pululan las
dualidades, es interrumpido a cada momento por expresiones adversativas, por modalizadores, especificaciones, involuciones, subdivisiones y otros desplazamientos argumentativos de
las distinciones duales (u otras) que los autores precisamente acababan de proponer. Este tipo
de interrupciones metódicas es justamente eso, una cuestión de método y no una manifestación de arrepentimiento por el pecado binario: son momentos perfectamente distintos de la
construcción conceptual. Ni principios, ni fines, las díadas deleuzianas son siempre medios
para llegar a otro sitio (Viveiros 2010a [2009]: 110-111 ).
Desde el inicio se advierte que no es verdad que el término más valorado de cada díada deleuziana sea en algún sentido un “medio para llegar a otro sitio”. Ése es el papel que cumpliría, en cambio, la antítesis dialéctica, a la cual Viveiros se ve forzado a desestimar por
mandato de la doctrina pos-estructural a la que ha jurado vasallaje. Lo cierto es que en las
contraposiciones pos-estructurales no hay tal “otro sitio” que constituya un tertium quid
23
Analizaré en detalle este giro pos-estructuralista en un capítulo específico (pág. 250 y ss.). También ahondaré por separado en las antropologías de Roy Wagner (pág. 157 y ss.) y Marilyn Strathern (pág. 198 y ss.) y
en la Teoría del Actor-Red de Bruno Latour (pág. 224 y ss.).
59
adicional al elemento favorito de la díada en torno del cual la imaginación pos-estructural
se inmola y se extingue, como si no le quedara resto para pensar más allá. El rizoma, por
poner un caso, no es ni por asomo una línea de fuga para escapar de la estructura arbórea
hacia otra parte, ni es una máquina de guerra para superar al estructuralismo en pro de otro
paradigma; para el perspectivismo deleuziano el rizoma es más bien (igual que lo es el espacio liso por encima del espacio estriado, o la multiplicidad virtual por encima de la pluralidad enumerable) el punto de llegada, la gema más preciada de la teoría, la antítesis promovida a síntesis, el polo virtuoso, el rasgo distintivo del buen caníbal, el término al cual
siempre se encuentra libre de pecado en todas las dualidades de contrastación ontológica
cuyas cláusulas coinciden con la definición del método. El doblez que asoma en la tramoya
que teje Viveiros (réplica involuntaria de ese nudo hegeliano en que a veces degenera la
mediación lévistraussiana, instauradora de otra sagrada trinidad que siempre nos aburrió un
poco y con la que nunca nadie salvo quizá Edmund Leach pudo hacer algo inteligente) es,
sin embargo, apenas la sombra de otro entimema todavía más insidioso que sale a la luz por
poco que cambiemos de perspectiva.
Cuando se apropiaban de otros territorios los califas y sultanes del Islām acostumbraban incendiar las bibliotecas paganas bajo el pretexto de que si sus libros contradecían al Qur’ān
eran perniciosos y que si estaban de acuerdo con él eran superfluos. En lo que atañe al tratamiento que se brinda a los libros ajenos en contraste con el que se da al Qur’ān creo discernir una lógica parecida en las tácticas perspectivistas que condenan a los adversarios por ser
dualistas incurables mientras que a los partidarios o predecesores que no hacen más que incurrir en dualismos parecidos se les atribuye el dominio de refinados principios de expresión adversativa, sutiles signos modalizadores, desplazamientos argumentativos, mediación
virtuosa, transversalidad, simetría, recursividad, ontología chata y otros recursos laudables
y pleonásticos de los que pocas veces se proporcionan pruebas, ejemplos y justificaciones
precisas quizá porque unos cuantos de ellos se acaban de inventar, de empalmar o de extrapolar pour la galerie y para la ocasión.
Esta espesa hermenéutica, en el sentido confesional de la palabra, no puede ser más que un
indicador de un problema latente. Si un tejido conceptual comienza a repetirse y a trabar alianzas de conveniencia mutua, a integrar jirones de teorías con las que en realidad no guarda mucha congruencia, a encontrar tesoros metodológicos perennes en palabras dichas al
pasar o a dispensar halagos e imponer condenas, eso puede querer decir que está en la disyuntiva entre petrificarse como ortodoxia o entrar en contradicción consigo misma. La misma retórica de salvatajes y cualificaciones ad hoc que Viveiros desplegó a propósito de Deleuze lo aplica también a la obra de Roy Wagner: un autor espinoso, un sesentista extemporáneo, divertido de a ratos pero confuso, inconsistente, casi tan sexista y consolidador de la
Gran División como veremos que ha sido Descola y un casi tan indolente escritor como pudo serlo, reconocidamente, Marilyn Strathern (v. gr. Wagner 1981: 4; Dufresne 1995: 64 ;
Viveiros y Goldman 2008/2009: 26 ). Una táctica idéntica usa Viveiros para rescatar de la
60
miseria al insulso esquema de la historia universal que Deleuze y Guattari pintan en el AntiEdipo “en un estilo deliberadamente arcaizante, que de entrada podría asustar a un lector
antropológico”, y en el que no falta ni siquiera (como nuestro perspectivista bien lo sabe) la
inadmisible secuencia de «salvajismo  barbarie  civilización» operando no como alusión irónica a la penuria de su propio simulacro sino como dispositivo vertebrador del metarrelato pos-estructural (Deleuze y Guattari 1973: 163-325; Viveiros 2010a [2009]: 99 ).
Estas tácticas de perdón selectivo, intuyo, son sintomáticas de que algo lógicamente descabellado (y antropológicamente cuestionable) se está gestando en el entramado teórico.
Aquí y allá los perspectivistas en general y Viveiros en particular aseguran ahora, con el entusiasmo de quienes acaban de descubrir un artefacto nuevo (e insinuando que con este trámite la cosmovisión del Otro y la del buen antropólogo se armonizan sin que nadie tenga
que hacer más nada), que hay algo de rizomático (antes que de jerárquico, despótico o arbóreo) en el pensamiento y en la organización política del perspectivismo amerindio. Escoja
el lector un párrafo al azar de la obra reciente de Viveiros en el que se trabaje alguna idea
de implicancia teórica y comprobará que el aparente discurso analítico apenas encubre una
dialéctica polarizada y obsesiva de asignación de loas y escarmientos, y que cualquier virtud que se reconozca a un pensador precedente finca sólo en la medida en que presagie y
refrende las ideas promovidas por la doctrina que él ha decidido favorecer. Por más que se
aduzca que la confrontación entre árboles y rizomas es un medio para llegar a otra parte, lo
concreto es que, igual que en el primer capítulo de Mil Mesetas, antes de empezar todos los
árboles son abyectos y todos los rizomas llevan al cielo, y que más allá de esta paupérrima
rule of thumb ni el filósofo ni el antropólogo tienen mucho más que decir en materia de valores conceptuales, ni tampoco oportunidad o reserva de histamina para ocuparse tanto de
su epistemología como de sus asuntos empíricos, o para dejar por un instante al margen su
propia autoimagen, sus juicios morales y sus escalas de valor.
En este sentido, el esbozo minucioso y saturado de analogías del objeto etnográfico que se
tiene entre manos no presta más servicio que el de parafrasear la propia teoría, en tanto que
ésta se usa sólo para exaltar una y otra vez los méritos de una perspectiva de la cual se alega que, al igual que el objeto en que se ve espejada, ella es tautegórica, deíctica, inmanente,
desveladora de símbolos autorreferenciales y partícipe de una poderosa semiótica de la (auto)invención. Confieso que me ha sorprendido que al perspectivismo, visto de este modo,
se le aplique palabra por palabra la crítica que Clifford Geertz orientara alguna vez contra
cierto posmodernismo etnográfico que, al igual que aquél, establece una práctica que consuma “ataques a otros modos de hacer antropología, o al hecho de hacerla sin más”, que
consolida una “etnografía transcriptiva unida a una búsqueda anotativa del alma”, que se
halla preocupado por “la construcción del yo pasando por el desvío del otro”, que resulta en
“la imagen de un casi insoportablemente diligente investigador de campo, abrumado por
una conciencia asesinamente severa”, que produce textos parecidos entre sí que “se publican a razón de casi uno por semana”, en los que el rostro del retratista tiende a aparecer más
61
claro que el del retratado y que divide a las personas en “múltiples refacciones, condensándolas en figuras personalizadas de misterioso estatus ontológico” (cf. Geertz 1989: 101,
102, 104, 106). Pueda mantenerse o no este incómodo paralelismo, el hecho es que la teoría
en cuyo seno operan Viveiros y otros autores de su escuela no se ha mostrado capaz de ocuparse en profundidad de algo que no sea la imagen que le devuelve el espejo. Con-fundiendo así el objeto con la teoría y refiriéndose al esquema reproducido en nuestra Figura 1 (cf.
pag. 63) escribe Viveiros:
Cualquier persona dispuesta a recorrer el periplo entre Lo crudo y lo cocido e Historia de
Lince constatará que la mitología india cartografiada por la serie no tiene nada que ver con el
árbol, sino con el rizoma: es una gigantesca tela sin centro ni origen, un megaagenciamiento
colectivo e inmemorial de enunciación dispuesto en un “hiperespacio” (Lévi-Strauss 1997:
81) incesantemente atravesado por “flujos semióticos, flujos materiales y flujos sociales”
(Deleuze y Guattari, 1980: 33-34); una red rizomática recorrida por diversas líneas de estructuración, pero que en su multiplicidad in-terminable y su contingencia histórica radical,
es irreductible a una ley unificadora e imposible de representar por una estructura arborescente (Viveiros 2010a [2009]: 222 ).
En una entrevista de 1999 que ya hemos comentado y en notorio desacuerdo con esta última frase, Viveiros (2013a: 39) alegaba que “la unidad cultural latinoamericana es un hecho
etnográficamente comprobado” y que “todos los amerindios comparten un fondo cultural
común”, una idea que no vuela mucho más alto que aquella otra (deleuziana) que afirmaba
–tristemente en serio– que todos los chinos se parecen (Deleuze y Guattari 2006 [1980]:
223). Tenemos entonces que por un lado Viveiros subraya el desorden de la contingencia
inherente a una enunciación a la que múltiples agentes imprimen su voz; por el otro, su argumento unitario depende de la invariancia de una estructura atemporal que carece tanto de
sujeto como de agencia. El buen sentido dicta que una de las dos alternativas ha de ser descartada; debido a que Viveiros nunca admitió la contradicción ni reconoció haber cambiado
de idea, y dado que las referencias a un hiperespacio y a una multidimensionalidad “demasiado compleja para nuestros métodos empíricos tradicionales” no provienen como él cree
de la tardía y supuestamente pos-estructural Historia de Lince (1991) ni tampoco de El origen de las maneras de mesa (1967), un cuarto de siglo anterior, sino de las últimas páginas
de la archi-estructuralista “The structural study of myth” (¡de 1955!), la intuición nos dice
más bien que –por la intempestiva traición de la cronología y la incurable inexactitud de los
hechos invocados– quizá ambas opciones deban serlo (cf. Lévi-Strauss 1987a [1958]: 199200). Lo único que se necesita leer para poner en duda la narrativa viveiriana de las transformaciones sufridas por Lévi-Strauss y de su propia experiencia de maduración intelectual
y nirvāṇa teorético es, a fin de cuentas, el almanaque.
Como fuere, las ideas vertidas en la cita de más arriba vuelven a confundir el mapa con el
territorio –como diría Bateson– construyendo un mundo cuya naturaleza dependerá del procedimiento de inducción y de la imaginería de representación que incidentalmente se esco62
jan. En mi crítica extendida del pensamiento rizomático he demostrado que (por el hecho
de serlo) una misma colección de datos puede expresarse (con mayor o menor pérdida,
provecho o resolución) como una matriz, una red, una lista recursiva, un conjunto más o
menos fractal, un árbol, una clave binaria o como a cada quien se le ocurra articularla (Reynoso 2014a ). No hay ciencia y no hay filosofía en donde esta clase de principios no se conozca y no se explote desde siempre con serenidad de espíritu. Mal que le pese a Viveiros y
a los suyos, un rizoma (que en el orden deleuziano de las cosas es por definición un mapa)
no es menos representacional que un calco o un árbol. Yo también he cuestionado toda mi
vida el cómodo representacionismo analógico de las diversas hermenéuticas que en el mundo han habido y que hacen las veces de teoría; pero para acabar cumplidamente con la representación hay que hacer mucho, muchísimo más que gritar que la representación ha caducado o que el modelo que se ha sabido armar ha logrado prescindir de ella o carece de representación concebible. Paradójicamente, el rebuscado artificio dicotómico del perspectivismo le impide pensar algo tan simple (y tan perspectivista) como que una misma realidad
pueda ser vista a través de múltiples formas de representación y que la que ellos más encarecen (precisamente el rizoma) no es más que una de esas formas: una “invención”, como
se dirá más tarde, una más entre las muchas pasibles de pensarse (Viveiros 1998: 478;
Wagner 1981).
Figura 1 – Particiones del mito Tupinambá (según Lévi-Strauss 1992: 90)
Es en la obra de los predecesores que invoca (particularmente en la de Bateson y en la de
Leibniz) donde se encuentra la mejor refutación de las ideas que Viveiros sostiene sobre este particular. Como bien sabía Bateson tras su experiencia con la tipificación lógica, la sintaxis y la semántica operan a diferentes niveles de abstracción. Una representación estructural binaria no binariza su objeto como tampoco una descripción escrita en alfabeto latino
63
la latiniza de alguna manera; al ser binaria, adicionalmente, una forma tal posee las virtudes
de una máxima resolución y de una robusta independencia de objeto. El método binario,
creado en el Oriente por el lingüista hindú Piṅgala e introducido en Occidente (¡sorpresa!)
por el perspectivista Gottfried Leibniz, es, como todos los métodos formales de esta clase,
inherentemente abstracto, ideológicamente neutra y de propósito general (Piṅgala 1931 [siglo V-II aC] ; Leibniz 1703 ; Athreya y Ney 1972; Gusfield 1997; Wegener 2000). Una
derivación del método conocido como el juego de las veinte preguntas, en el cual se recorre
un árbol binario, no excluye ninguna clase de entidad, cualquiera sea su alteridad cultural o
su índole ontológica. Alguien que aspira a un vuelco filosófico, y que por ende debió haber
leído la “Explication de l’arithmétic binaire…” de Leibniz, no debería seguir creyendo que
exista un objeto, cosa o representamen susceptible de pensarse (no importa cuál) cuya índole o identidad no pueda establecerse mediante un conjunto finito de decisiones binarias. Por
peculiar y distinto que el buen perspectivista crea que es el grupo étnico o el asunto cultural
que le ha tocado en el sorteo, y por evidente que sea la polivalencia de los elementos discernibles en tal objeto, en principio todo método abstracto de representación y análisis decidible de bajo nivel (binario o de otro tipo) está en capacidad de aplicarse a los problemas que
pueda plantear la imaginación del estudioso, en tanto éste sea capaz de definir un formato
operativo, formular el protocolo de un plan de acción, implementar un procedimiento y llevarlo adelante con una mínima ilación.24
Eso ocurre no porque la forma binaria sea especialmente poderosa, sino porque casi todas
las estrategias de representación formal de bajo nivel son conceptualmente similares y/o
transformables las unas en las otras, como bien lo sabían (quiénes si no) talentos como Gregory Bateson, Claude Lévi-Strauss o incluso Gilles Deleuze y Félix Guattari (2006 [1980]:
17-20) cuando en sus momentos de mayor lucidez contraponían (batesonianamente) los
mapas a los calcos. Formalmente hablando, de esto se trata el perspectivismo filosófico en
sentido estricto, como sospecho que en su fuero íntimo Viveiros lo sabe: no es el observador el que define subjetivamente el problema como le viene en gana, sino el ojo del observador el que adopta la perspectiva a partir de la cual se definirá el objeto, subjetiva y objetivamente a la vez, sin que esto implique que a partir de ahí cada quien puede hacer que su
objeto se comporte según a él o ella le venga en gana (cf. Jiménez 2011 ). Del mismo mo24
Ni lo que antecede ni lo que sigue implica que el uso de “oposiciones binarias” en manos de Claude LéviStrauss haya sido formalmente correcto. De hecho no lo ha sido, y así lo he demostrado en una pequeña multitud de artículos y textos desde “Crítica de la razón binaria: Cinco razones lógicas para desconfiar de LéviStrauss” (1986c ), pasando por “Seis nuevas razones lógicas para desconfiar de Lévi-Strauss” (1990 ), y
en sendos capítulos sobre análisis estructural en Corrientes en Antropología Contemporánea (1998: cap. 4,
187-208 ) y Corrientes teóricas en Antropología: Perspectivas desde el siglo XXI (2008: 309-340) donde se
encuentra el que es hasta hoy (junto al que se verá más adelante en la pág. 297) el desmontaje del método estructural que más me divierte. No es empero el logro o el fracaso del análisis estructuralista (ni su acuerdo o
desacuerdo con Lévi-Strauss) lo que hace caer o triunfar al perspectivismo, de modo que salvo una breve referencia hacia el final del ensayo no ahondaré aquí en uno de los problemas analíticos más peliagudos sobre el
que los perspectivistas, refractarios a toda complicación “técnica” o “epistemológica”, unánime y preventivamente guardan silencio (cf. Viveiros 1999: S. 79).
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do que el descubrimiento viveiriano de los cambios experimentados en el pensamiento de
Lévi-Strauss revelan que ha sido Viveiros quien más fue mutando de punto de vista, el objeto dual y opositivo que resulta de la aplicación de distinciones binarias no es más que un
artefacto y un epifenómeno del método que se aplica, una propiedad más epistemológica
que ‘ontológica’, un atributo que sólo comienza a existir de una manera determinada conforme a la perspectiva que se le antoje adoptar el observador. Un wagneriano, whiteheadiano o perspectivista mainstream debería saberlo; un jaina ni les cuento.
No hay razón, entonces, para que los ideólogos de una doctrina en una ciencia empírica inflamen el campo a favor o en contra de una u otra configuración representacional, asegurando –como los ciegos de la parábola del elefante del Anekāntavāda– cosas tales como que
una serie mitológica “es imposible de representar por una estructura arborescente” cuando
los árboles binarios, por mal que los haya utilizado Lévi-Strauss, son simplemente una técnica de mapeado con probada capacidad de computación universal que (a un nivel puramente sintáctico o descriptivo y para quien acepte las reglas del juego analítico de asignación de mitemas sintagmáticos a clases paradigmáticas) puede dar cuenta trivialmente de
las transformaciones observables en cualquier configuración imaginable de mitos. A la luz
de estas clarificaciones que ponen en evidencia los sesgos de una práctica que busca imponer una casuística única –metodológicamente subordinada, además, a los atributos de objetos invariantes– no se comprende en absoluto que Viveiros y también Descola a la zaga de
él sigan haciéndose pasar por (o sigan pretendiendo que los llamen) perspectivistas.
En la época dorada de la antropología cognitiva, cuando muchos de nuestros profesionales
rendían una pleitesía un poquitín inmerecida al análisis componencial, todos sabíamos que
la enorme variedad de herramientas de representación de dominios semánticos entonces
disponibles (árboles, redes, matrices, claves, taxonomías, congeries, redes, cladogramas y
demás grafismos y signaturas) no eran más que formas diversas de expresar relaciones en
general y relaciones semánticas en particular desde distintas perspectivas y según distintos
criterios (cf. Tyler 1978; Reynoso 1986a: 101-105 ). Más contemporáneamente ha quedado claro que cuando vemos una red (o un árbol) simplemente estamos viendo otra versión
de lo que bajo otras reglas de articulación se visualizaría como una matriz ortogonal. Podría
poblar estas páginas con árboles jerárquicos que denotan las taxonomías clasificatorias manejadas por pueblos y expresadas en lenguas de todos los lugares de la tierra, Amazonia inclusive (cf. Menezes Bastos 1978: 115, 133). La antropología cognitiva de aquel entonces
no se ocupó de otra cosa y si bien la teoría pasó de moda y persiguió objetivos inviables, las
técnicas siguen allí a disposición de quien las necesite y los problemas propuestos aun revisten interés. El problema con el perspectivismo viveiriano, sin embargo, es que admitidamente nunca le interesó asomarse a ese mundo de temáticas “cognitivas” y a esa literatura,
como si su francofilia congénita, su apego a los mandatos inconstantes de Wagner o de
Strathern o su catecismo pos-estructuralista se lo impidieran (cf. Viveiros 2012a: 88-89 ).
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Por otro lado, el mito canadiense de Lince forma especie e integra el mismo conjunto en el
que se encuentra el mito Tupínambá, el cual es, incidentalmente, el primer mito de los indios de Brasil del que se tuvo conocimiento en Europa, tan temprano como en 1575 (LéviStrauss 1992 [1991]: 80). Si hay una configuración más resaltante que otras en este mito
(que, insisto, sus analistas reputan morfológicamente idéntico a muchos de los que integran
las Mitológicas) ella es la estructura de árbol binario que se muestra en la Figura 1 (pág. 63,
más arriba), un dibujo autógrafo de Lévi-Strauss. De todos modos (como él mismo lo estipula en El origen de las maneras de mesa [Lévi-Strauss 1997 [1967]: 81]) “ningún análisis
agota las propiedades” del hiperespacio de los grupos mitológicos. Por ello es que la metaestructura de la serie de mitos que propone Viveiros atravesando buena parte de la obra
mitológica de Lévi-Strauss se presta para que “cualquier persona dispuesta a recorrer el periplo” encuentre en ella la configuración que desea, la figura en el tapiz que uno necesita
para probar o intentar probar la idea que se le ocurra, cualquiera sea su filiación teórica o
ideológica.
Viveiros quiere encontrar un rizoma y puede hacerlo; yo quiero encontrar un árbol y allí lo
ven. Eso fue siempre fue así, no hay muchos estudiosos que lo ignoren y no hay ninguna
determinación ontológica, doble vínculo o paradoja rara anidada en ese hecho, fructuosamente explotado desde el día que la antropología llegó al mundo. Como descuento que él
nunca se avendrá a leer con la serenidad necesaria lo que escriba cualquier crítico, alguien
que esté próximo a Viveiros debería decírselo antes que él siga fatigando ese adagio de losrizomas-buenos-y-los-árboles-malos, confundiendo mapas con territorios, futbolizando la
teoría, renegando del principio de perspectiva que él mismo dice patrocinar y haciendo
llover bochorno sobre la imagen que otros tienen de la capacidad analítica de nuestros profesionales, él, yo, sus partidarios y los míos incluidos.
En síntesis, con los vacíos teóricos y metateóricos que él exhibe no es en Viveiros en quien
yo confiaría para armar una visión de conjunto de la antropología contemporánea. Aunque
él devino gestor supremo de una tendencia dominante y debería mantener una visión más
trabajada y ecuánime, lo concreto es que se posiciona apasionadamente en contra de un
conjunto indefinido pero en apariencia mayoritario de las teorías existentes, disparando invectivas irónicas en todas direcciones (cf. Viveiros 2007; 2010a [2009] ; 2012a; Latour
2009 ). Desde su vantage point, sin correr grandes riesgos ni justificar los motivos, él
alude de maneras oblicuas a las teorías con las que se afana en entrar en beligerancia, desplegando una sintaxis en la que faltan o sobran elementos y calculando el efecto, se diría,
para que no todos entiendan a cuáles teorías se refiere, en qué son inferiores a la que él sustenta o cuál es el motivo científico que justifica invertir tanta energía en su excomunión y
su descrédito. Sin que nos proporcione un solo nombre de teoría reconocible, el apellido de
un solo sospechoso o una sola referencia bibliográfica, Viveiros nos deja saber que el panorama teórico de la antropología se encuentra dominado por una suma de
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proyectos teóricos francamente retrógrados, como el seudoinmanentismo sentimental de los
mundos vividos, de las moradas existenciales y de las prácticas incorporadas, por no hablar
del macho-positivismo de las Teorías del Todo del género sociobiología (ortodoxa o reformada), la economía política del sistema mundial, el neodifusionismo de las “invenciones de
la tradición”, etc (Viveiros 2010a [2009]: 93 ).
El párrafo está copiado y pegado casi tal cual de otra obra suya en la que admite que “la
descripción en detalle de la constelación de fuerzas en la que la antropología social se ve
hoy implicada [es] algo que sobrepasa el ámbito de [su] competencia” (2007: 77) y en la
que sin embargo se lanza a sintetizar el campo hablándonos de
proyectos teóricos francamente retrógrados, como el seudoinmanentismo sentimental de los
mundos vividos, de las moradas existenciales y de las prácticas incorporadas, o la truculencia
macho-positivista de las Teorías del Todo, tales como el sociologismo bourdivino, el cognitivismo high-tech o la psicología evolucionaria (Viveiros 2007: 94).
Con tales elecciones arbitrarias y puntos ciegos en su comprensión del campo teórico y metodológico, ignoro de dónde procede la autoridad que Viveiros se auto-confiere para dictaminar, contra todo testimonio y de la mano de Latour, que las lecturas que Deleuze hizo de
la antropología (tan simplistas, confusas, escasas, arcaicas y a veces fraudulentas como las
que dedicó a Noam Chomsky) son más que suficientes para alimentar ideas que superan lo
que la antropología de hoy tiene para ofrecer en el estudio de las sociedades, tanto de las
simples como de las complejas, y hasta para trascender el concepto mismo de sociedad (cf.
Viveiros 2007: 93, 97 ; 2010a [2009]: 99-100 ; 2013: 30 versus Reynoso 2014a ).
La misma configuración retórica aflora cuando Viveiros comenta que él “vería el trabajo de
Foucault como más representativo de una antropología de las sociedades complejas que,
por ejemplo, el estudio de Raymond Firth sobre el parentesco en Londres” (Viveiros 2013:
30). Estas enunciaciones (des)calificadoras, basadas en una lógica de peras y manzanas y
una vez más contrarias a todo concepto sano de perspectivismo, me recuerdan lo que afirmaba Georges Devereux (1975: 66-67) en su etnopsicoanálisis complementarista –una doctrina anticipadora del perspectivismo, muerta y no resucitable si las hay– cuando afirmaba
que el psicoanálisis freudiano de unos cuantos pacientes vieneses configuraba (sin haberlo
siquiera pretendido) una etnografía superior a la que jamás habían elaborado los antropólogos trabajando en otros pueblos (cf. Reynoso 1989: 8 ). Pero ésa, claro, era una doctrina
de los tempranos setenta, una época abandonada a una candidez hoy inconcebible en la que
una parte importante de la epistemología en circulación se agotaba en fogosas asignaciones
de puntaje a las teorías favoritas de cada quien.
Aunque la escritura trabajosa y vehemente de Viveiros haya deslumbrado a muchos, mi
humilde impresión es que lo que él desarrolla dista bastante de lo que medio siglo después
de Devereux pasa por ser una buena antropología. Sus menguas se perciben incluso en las
definiciones de los conceptos básicos, que son todas tan inconstantes como el alma salvaje,
67
que se abandonan apenas se las pronuncia y que las raras veces que tienen algún sentido enjundioso distan de ser originales. Una de ellas se plasma, precisamente, en “El mármol y el
mirto: Sobre la inconstancia del alma salvaje” casi de mala gana, como si el estudioso no
hubiera tenido más remedio que atenerse al arbitrio de una definición innecesaria:
Una cultura no es un sistema de creencias, antes bien –ya que debe ser algo– es un conjunto
de estructuraciones potenciales de la experiencia, capaz de soportar contenidos tradicionales
variados y de absorber nuevos: ella es un dispositivo culturante o constituyente del procesamiento de creencias (Viveiros 2002a: 209 ).25
Aunque en esa cultura como dispositivo culturante se adivine agazapada una inminente alusión al habitus de Pierre Bourdieu (acaso el autor menos perspectivista del espectro intelectual pero igualmente aficionado a las abstracciones y regresiones ryleanas) la definición, si
es que de ello se trata, no difiere mucho de la vieja, antropomórfica, esencialista y dormitiva concepción de Marshall Sahlins de la cultura como dispositivo, mecanismo, aparato o
máquina (diría Deleuze) de imposición de significados (Sahlins 1988 [1976]; 1998).
Sahlins –lo digo como su traductor que he sido y que espero no volver a ser– no es tampoco
mi ideal de escritor virtuoso. A veces su verborragia homuncular se sale de madre, como
creo que ha sido ése el caso. Por arranques de esencialismo parecidos estaremos viendo cada vez más a Sahlins salir en defensa de los perspectivistas o aliarse con Wagner o con
Clastres, cuya entrecortada ensambladura con el movimiento intentaré desentrañar después
(cf. más abajo, pág. 139 y ss.). Pero la definición de Sahlins, cuando se la pone al lado de la
de un Viveiros particularmente excedido en frenchness, tiene al menos la virtud de una llaneza sintáctica y semántica que el perspectivismo ha perdido con el paso de los años. Cada
vez que él se ve obligado a hablar de teoría(s), por contraste, la tensa escritura de Viveiros
alcanza vorágines tan desorbitadas de adjetivación que a veces no se sabe a quién está cuestionando, o si se sitúa a favor o en contra de los autores y modelos que nombra, o si se está
expresando con ironía o a través de metáforas, o si se lo ha de interpretar deleuziana o esquizoanalíticamente al pie de la letra. Como fuere, ninguno de sus comentarios sobre teorías distintas a la suya se abstiene de condenarlas a veces mucho, otras veces poco; él nunca
25
Dado que incluso en las formulaciones más hostiles al cientificismo la explicación sigue siendo en el fondo
el modelo de inferencia más valorado, es inevitable que en estos esquemas los mecanismos, dispositivos, motores, máquinas, principios, aparatos y efectos florezcan por doquier. Esté atento el lector: cada vez que aparecen estos términos hay por lo común una argumentación homuncular en marcha, cuando no una nítida regresión de Ryle o una ilusión causativa tanto o más tramposa que el PIE de Daniel Everett o que la falacia narrativa denunciada por Nassim Taleb. No constituyen excepción a esta tendencia las “reglas y representaciones”
de la gramática generativa, las que hace treinta años lucían aceptables pero que Chomsky debió repudiar al
sospecharla inválida por estas mismas y exactas razones. Palabras maquinales parecidas inundan, por cierto,
la epistemología y la ontología de Viveiros, quien no parece advertir que al depender de máquinas esencialistas sobre cuyo carácter ad hoc no se reflexiona, el despliegue del método deviene una praxis demasiado fácil para ser verdad (cf. Viveiros 2012b: 45, 62, 77, 99, 152 versus Lévi-Strauss 1995 [1955]: 130). Se trata
siempre de elocuciones sintomáticas (pretendidamente no-metafóricas) que un batesoniano que persigue algo
tan inteligente y heroico como redefinir el concepto de concepto debería someter a una severa inspección.
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procuró buscar diamantes entre sus cenizas o adoptar perspectivas que las favorecieran:
tiene un martillo en la mano y todos los problemas le parecen clavos. Es él quien decide.
En las ciencias de la complejidad existe un saludable teorema, conocido por el nombre de
“No hay Almuerzo Gratis”, que demuestra que ninguna metaheurística puede comportarse
mejor que ninguna otra (o que una operación al azar) en todos los escenarios de búsqueda,
optimización y resolución de problemas (cf. Wolpert y Macready 1997 ). Las consecuencias de esta demostración, bien instalada hoy en las prácticas de modelado, es que por más
que una algorítmica resuelva con absoluta adecuación un problema al filo de lo intratable,
puede apostarse no sólo que algún otro formalismo superará su eficiencia ante otro problema que acaso difiera muy poco sino que en ciertas ocasiones imposibles de acotar a priori
(en razón del Entscheidungsproblem) el algoritmo antes exitoso funcionará tan mal que será
preferible probar caso por caso, escoger al azar un procedimiento de resolución alternativo
o retirarse dignamente de la actividad académica.
Mientras que en las ciencias de la complejidad (antropología de la complejidad incluida)
este principio forma parte de los supuestos básicos, en la antropología de Viveiros el autor
ni siquiera contempla la posibilidad de que alguna teoría pueda equiparar a la suya en algún
renglón de la performance, por más que su especificación formal permanezca hasta el día
de hoy pendiente de exposición al público. Viveiros jamás nos propone una concepción de
su propia teoría como una que viene a agregarse a otras que ya existen, a resolver un problema acotado o a enriquecer otras perspectivas posibles; por el contrario, él está mucho
más comprometido en tornar obsoletos los conceptos que hacen a la virtual totalidad de las
orientaciones existentes en la disciplina (o a la ciencia Occidental en su conjunto) que en
elaborar una heurística positiva con un alcance delimitado pero con un esquema epistemológico definido (cf. Viveiros 2010a [2009]: 104 ; Latour 2009 ; Viveiros, Pedersen y Holbraad 2014 ).
Ya he mencionado su desacuerdo con la teoría de Bourdieu, pero Viveiros parece ir más
allá, como si desconfiara de toda teoría antropológica, distinta o parecida, en la certidumbre
que él no está sujeto a ninguna o ha consumado un attachment preferencial (o establecido
relaciones carnales) con la mejor, que al cabo resultará (como veremos) no ser antropológica en absoluto y no acreditar familiaridad con siquiera una etnografía, con la antropología
de las sociedades complejas o (aunque más no fuese) con las etnografías experimentales
posmodernas. Esto es al menos lo que yo interpreto de esta sinuosa tirada, antológicamente
confusa, cuyo blanco conmuta dos o tres veces sin previo aviso:
Toda teoría antropológica debe ser una teoría de la práctica. Y la práctica y sus precondiciones conductuales (que poseen diversos nombres –schemata, presupuestos, premisas, scripts,
habitus, configuraciones relacionales, etc– siendo aquí el criterio primordial que el nombre
no sea una palabra que se asemeje a “cultura” o “estructura”) son quintaesencialmente noproposicionales. Lo que “sigue sin decirse” (Bloch 1992) es de qué está hecha la vida social.
69
Estudiamos lo opuesto que nuestro estudio; nada es más distinto de una teoría antropológica
que la práctica de un nativo. […]
Los constreñimientos de Bourdieu, por supuesto, no le impiden dar impulso a ese prodigioso
oxímoron, la “teoría de la práctica”, cuya auto-ironía intencional –si en verdad ha sido intencional– se perdió por completo en la bandada subsiguiente de teóricos de la práctica. De manera parecida, Brunton (1980) y otras expostulaciones parecidas contra la “voluntad de orden” en el análisis cosmológico parece ser ligeramente deficiente en reflexividad. Aun cuando ellos [?] denuncian las presiones y recompensas socio-profesionales que llevan a los antropólogos a exagerar el orden conceptual de las cosmologías no-Occidentales, ellos olvidan
mencionar los incentivos todavía más apremiantes y tentadores hacia la “originalidad” crítica,
la deconstrucción de otros estilos analíticos mediante el uso de alguna versión del argumento
del “etnocentrismo” –un argumento voluble, dado su intrínseco potencial de rebote– y el desvelamiento de motivaciones “políticas” (preferentemente inconscientes) (Viveiros 2012a: 65).
El metamensaje que se filtra por las grietas de este argumento prolífero en giros al borde de
lo incomprensible es que este ataque contra teorías alternativas es en rigor una defensa ante
acusaciones que se han hecho y se siguen haciendo al perspectivismo. El encomillado actúa
aquí como un indicador puntual que nos insinúa cuáles han sido las fallas por las que cotidianamente se le culpa: que el perspectivismo no se ocupa de las prácticas, que fuerza el
advenimiento de una apariencia particular de orden, que carece de originalidad, que implica
un etnocentrismo irreductible y que en política sus motivaciones son non sanctas. La respuesta implícita de Viveiros a estas imputaciones en las páginas circundantes consiste en
sugerir que las antropologías que no son la suya son todas tributarias de un pensamiento
Occidental que las mantiene atrapadas en un dispositivo teorético que imprime a las culturas que aborda un orden que no es el que los nativos perciben o que no coincide con el
que él mismo capta desde su perspectiva. Éste es un vicio del cual su concepción de la teoría está exenta por cuanto él no adhiere a ninguna de las dos formas dominantes de la antropología contemporánea. Y aquí es donde se desvela la sorpresa que nos tenía reservada: con
una base de lecturas tan flaca que ni merece que él se entretenga en su detalle, Viveiros divide el campo de la teorización antropológica en una modalidad “fenomenológica-construccionista” y en otra “cognitiva-instruccionista” (Viveiros 2012a: 66). Si he entendido bien
(y, como se verá pronto, por estos rumbos es improbable entender mucho) la forma que encuentra para no caer en ambas trampas es negando que el pensamiento nativo sea en algún
sentido “proposicional”. Escribiendo como si tuviera mejores cosas que hacer que revisar
una sintaxis atrapada en una orgía homuncular de voces pasivas nos dice Viveiros:
Lo que se trata de contestar es la idea implícita de que la proposición debe continuar funcionando como prototipo del enunciado racional y átomo del discurso teórico. Lo no proposicional es visto como esencialmente primitivo, como no conceptual e incluso anticonceptual.
Naturalmente, eso se puede sostener “en favor” o “en contra” de esos Otros sin concepto. La
ausencia de concepto racional puede ser vista positivamente como signo de la desalienación
existencial de los pueblos en cuestión, manifestación de un estado de no-separabilidad del conocer y el actuar, del pensar y el sentir, etcétera. A favor o en contra y, sin embargo, todo eso
70
concede demasiado a la proposición y reafirma un concepto totalmente arcaico de concepto,
que continúa pensándolo como una operación de subsunción de lo particular bajo lo universal, como un movimiento esencialmente clasificatorio y abstractivo. Pero en lugar de rechazar el concepto, se trata ante todo de saber encontrar en el concepto lo infrafilosófico y, recíprocamente, la conceptualidad virtual en lo infrafilosófico. En otras palabras, es necesario llegar a un concepto antropológico de concepto, que asuma la extraproposicionalidad de todo
pensamiento creador (¡“salvaje”!) en su positividad integral, y que se desarrolle en una dirección totalmente diferente de las nociones tradicionales de categoría (innata o transmitida), de
representación (proposicional o semi-) o de creencia (simple o doble, como se dice de las flores) (Viveiros 2010a [2009]: 63 ).
Sin adjuntar las pruebas que por desmañada que sea impone semejante alegación, Viveiros
agrega que “los oyentes amerindios a quienes he tenido ocasión de exponer estas ideas sobre sus ideas, percibieron rápidamente sus implicaciones para las relaciones de fuerza en
uso entre las ‘culturas’ indígenas y las ‘ciencias’ occidentales que las circunscriben y las
administran” (loc. cit.). No hace falta leer entre líneas para comprobar que Viveiros contrapone la ciencia no sólo con el carácter extra-proposicional del pensamiento salvaje sino que
implica que es la ciencia en persona (previsiblemente encomillada) la que administra por la
fuerza a las culturas amerindias a las que él ha venido a concientizar como parte del capítulo etnográfico de su misión descolonizadora.
Entre paréntesis, diré que yo pagaría buen dinero para averiguar mediante qué giros, paráfrasis y palabras concretas Viveiros persuadió a sus amigos amerindios de la importancia de
buscar “la conceptualidad virtual en lo infrafilosófico” a fin de desalienarse existencialmente de una circunscripción de la cual no es seguro que él no sea también responsable al concebirlos como los concibe. Me intriga en particular la forma en que Viveiros pudo haber comunicado a dicho colectivo el sentido y la urgencia de semejante lluvia de abstracciones sin
caer en las veleidades intelectualistas que inundan su anécdota; también me pregunto por
qué si ha sido él mismo quien sacó el tema no supo expresar la forma de referir un pensamiento que se sale de lo filosófico escogiendo prefijos que no connotaran exclusión e inferioridad, como por desdicha es el caso de “extra-“ e “infra-”, reminiscentes una vez más de
la minorización y la marginalidad deleuziana y del slow down de Stengers (2005: 994) y
Marisol de la Cadena (2010 ). Y también se me escapa cómo fue que él verificó que sus
actores procesaran aceptablemente tales proposiciones en las condiciones de no-proposicionalidad en las que él mismo los ha enjaulado, pese a atribuirles la posesión de “teorías”
(proposicionales, imagino) en otros textos suyos que aquí parece olvidar (Viveiros 1998:
470; 2002a: 44 ). Quizá eso haya sido posible porque los sumisos amerindios a los que él
se refiere –en una antropología que es cualquier cosa excepto horizontal y en un palpable
acto fallido– han sido más “oyentes” de sus monólogos que interlocutores en sus diálogos.
Pero la cuestión, creo, es más grave de lo que aparenta: lo más penoso de todo esto es que
en la ornamentación que acompaña a este industrioso trámite de alcahuetería y evangelización anticientífica (digno del ILV) Viveiros no sólo niega a la ciencia la comprensión del
71
genuino conocimiento amerindio del cual sólo los perspectivistas bautizados poseen la
clave, sino que acaba negando a dicho pensamiento la comprensión no ya de la ciencia que
lo oprime sino de cualquier posibilidad de entendimiento científico, ante el cual el “salvaje”
(para quien a pesar de su encomillado sarcástico tampoco encuentra otro nombre) carece de
las representaciones, de la rapidez, de la capacidad de abstracción y de las categorías filosóficas que Viveiros mismo (con Descola a la retaguardia suya y con Latour un poco por detrás) instituye como sus requisitos (cf. Latour 2008: 172 ; Viveiros 2010a [2009]: 63 ).
Un par de párrafos antes de afirmar que es necesario asumir la extraproposicionalidad del
pensamiento amerindio y dando quizá por descontada nuestra desmemoria, Viveiros completa el círculo de su enredo aduciendo que el discurso antropológico se ha consagrado a
“la empresa paradójica que consiste en apilar proposiciones sobre proposiciones acerca de
la esencia no proposicional de los discursos de los otros” (Ibid.: 61 ). Lo triste es que ésta
es una verdad a medias, por cuanto efectivamente ha habido en las márgenes una antropología que no fue capaz de reconocer estructuras, potenciales y capacidades de cientificidad,
verdad o rigor lógico en los saberes salvajes. No otorgaré a esa antropología el beneficio de
la referencia, por cuanto en estos tiempos de información al alcance de los dedos hay que
tener cuidado de no promover a los actores equivocados.
Pero por fortuna hay toda una nueva y extensa antropología del conocimiento que Viveiros
bien podría frecuentar mejor y que está bregando desde hace décadas por trabajar concentradamente sobre un hecho a la vez, cambiando de ideas, reconociendo errores, polemizando, abriendo el juego, haciendo públicos sus diseños experimentales, reinventándose (v.
gr. D’Andrade 1994; 2000; Reynoso 1993: 228-267 ). La conclusión convergente de todo
este campo de estudios es que el pensamiento indígena no admite tipificarse en una sola
clase o en una clase separada y que, al igual que el que los perspectivistas llaman “el nuestro”, comprende una miríada de formas, algunas de ellas creativas, otras mitopoéticas, otras
profundamente racionales y otras de una complejidad y un polimorfismo que recién estamos comenzando a comprender. Una de estas configuraciones complejas, incidentalmente,
se presenta en lo que Edwin Hutchins llamó cognición distribuida, una configuración del
conocimiento compuesta por múltiples agentes y por el mundo material en paridad de condiciones: algo así como la prestigiosa Teoría del Actor-Red de Bruno Latour que adoptará
Viveiros recientemente pero sin sus paradojas deliberadas, sin su dualismo reprimido, sin el
constreñimiento de tener que actuar como ariete multipropósito contra la sociología durkheimiana o como enésima ratificación del genio de Deleuze (cf. Hutchins 1980; 1996).
Negar la multiplicidad de formas de pensamiento existentes en todos los contextos sociales
y culturales, en suma, no es una opción aceptable en la antropología contemporánea. A propósito de algunas ideas de Descola parecidas a éstas de Viveiros escribe Miguel Bartolomé:
Todo los tipos de pensamientos y las diversas formas cognitivas pueden coexistir en una misma conciencia social. Un indígena podrá creer que el arco y las flechas que usa fueron creados por sus antepasados en el tiempo originario, pero también sabe que para cazar debe apun72
tar bien su arma y calcular la trayectoria de la flecha, lo que requiere de un definido pensamiento causal y analítico. Lo que llamamos analógico y lo que llamamos lógico coexisten
dentro de todo pensamiento humano, incluyendo el ahora llamado “amerindio” (Bartolomé
2014 ).
La antropología del conocimiento, como dije, lleva ya medio siglo documentando esta
coexistencia de saberes diversos e hibridados. Cito aquí entonces, masivamente, algunos de
los textos más relevantes a la cuestión que me han orientado desde hace décadas en la esperanza de que quien pueda ser tentado por el perspectivismo se informe de los hechos básicos y de los formatos conceptuales implicados en la problemática antes de dedicarse a
pontificar sobre estas cuestiones sin el fundamento de una buena antropología, como la que
sin duda abunda ahí afuera (cf. Cole y Gay 1967; Cole y otros 1971; Scribner y Cole 1981;
Greenfield 2000 ; Atran, Medin y Ross 2005; Werner 1972; Schultes y Hoffmann 1979;
Broshenka, Warren y Werner 1980; Meehan 1980; C. Gladwin 1989; Crump 1990; Alvares
1991; Nelson 1993; Schultes y Siri von Reis 1995; Berlin y Berlin 1996; Zaslavsky 1999;
Cajete 2000; Nates 2000 ; Lozoya-Gloria 2003; Ascher 2004; Lampman 2004 ; Eisen y
Laderman 2007; Acharya y Srivastava 2008; Ascher 2008; Selin 2008; Tidemann y Gosler
2010).
Una observación más viene a cuento: lejos de creer, como Viveiros lo hace, que sostener la
extra-proposicionalidad, la no-racionalidad, la irracionalidad o incluso la racionalidad sui
generis del Otro es una idea original y un signo de sagacidad antropológica que dará a luz
un nuevo concepto del concepto, sostengo más bien que es una falla potencial y probadamente discriminatoria en la que la antropología (desde Lucien Lévy-Bruhl hasta Dan Everett, desde Marcelo Bórmida y Mario Califano a Christopher Hallpike) ha incurrido demasiadas veces. Cuando los defensores contemporáneos de las doctrinas etnocéntricas de Lévy-Bruhl celebran que “sucesores y herederos intelectuales de Lévi-Strauss” como Philippe
Descola (1992; 2006) o Viveiros de Castro (2011) estén replanteando “de modos novedosos
y estimulantes una interrogación sumamente productiva respecto de epistemologías alternativas a las del racionalismo y el naturalismo modernos”, el carácter conservador de la teoría
cognitiva que sustenta y el sesgo no precisamente igualitario de ciertos predicados del perspectivismo quedan algo más que ratificados (cf. Noel 2012: 30, 31, 37; Goldman 1994; Viveiros y Goldman 2012: 433 ). A mi juicio no hay nada novedoso ni estimulante en presentar la inferioridad que el estudioso endilga ex post facto a sus actores como si fuera una
diferencia presente en los hechos observables; tampoco lo hay en esa frase de Gabriel Noel
que a primera vista luce como si se refiriera a la filosofía de Lévi-Strauss o a alguna mejor,
pero cuando se la mira en una panorámica más amplia hiede como si desagraviara la ideología de Daniel Everett o alguna otra peor.
Al trasmutar su desconocimiento sustancial del fondo de experiencia del campo cognitivo
en principio metodológico y al limitar la esfera de acción del pensamiento a la elaboración
de mitos, metáforas y ontologías, se explica ahora que cuando Viveiros se ve empujado a
73
definir qué clase de pensamiento es el pensamiento indígena no tenga más alternativa que
vaciarlo, volverlo sobre sí al modo tautegórico, tornarlo (literalmente) idiota:
Ni una forma de doxa, ni una figura de la lógica (ni opinión ni proposición), el pensamiento
indígena debe ser tomado –si se quiere tomarlo seriamente– como una práctica del sentido:
como dispositivo autorreferencial de producción de conceptos, de ‘símbolos que se representan a sí mismos’ (Viveiros 2010a [2009]: 210 ).
Esta definición wagneriana de pensamiento, que se encuentra a mi entender entre las más
deslucidas que existen en una disciplina que nunca fue muy hábil definiendo nociones mucho más simples, que sin ninguna justificación plausible condena al pensamiento indígena
al empeño narcisista de pensarse a sí mismo, que desatiende el trabajo de disciplinas enteras y que amalgama y equipara desprolijamente prácticas y dispositivos, símbolos y conceptos, referencia y representación, no nos deja siquiera aquel consuelo condescendiente
que alguna vez fuera la lógica de lo concreto sobre la que Viveiros basa su etnografía de
maestría sobre los Yawalapíti del Alto Xingu, cuando todavía creía en sistemas jerárquicos
de nomenclatura emic, en conceptos tales como “representación”, “individuo” y “sociedad”
y hasta en la distinción (con matices) entre la “naturaleza” y la “cultura” (Viveiros 1977: 2,
48-49, 94, 95, 101, etc.  versus Lévi-Strauss 1964 [1962]; sobre ‘representación’ cf.
Deleuze S/f [1] 2.12.1980-24.3.1981 ; S/f [2]: Conferencia del 24.1.78 ).
Sin una elaboración conceptual que se atenga a la seriedad que él mismo reclama, la terminología de tipo Semiology 101 que prevalece tampoco es de gran ayuda: los símbolos con
que se puebla su obra reciente lucen como conceptos-fetiches de propósito general antes
que como instrumentos que permiten gestar respuestas relevantes ante preguntas precisas
en base a técnicas que resta especificar. Para mayor abundamiento, ese dispositivo homuncular de producción de símbolos que son al mismo tiempo conceptos y que Viveiros toma
de Roy Wagner degenerará en la obra de ambos y en la de la amplia comunidad de tesistas
wagnerianos en “símbolos que representan [o se refieren a, o interactúan con, o están en lugar de] otros símbolos”. Lejos de ser un hallazgo perspectivista de primera magnitud éste
no es más que un avatar invertebrado de la tesis de la regresión infinita del signo propuesta
un siglo y medio atrás por Charles Sanders Peirce [1839-1914] en su brillante teoría de las
categorías, una idea que todos aprendimos el primer día de clases (cf. Wagner 1978: 21;
Crook y Shaffner 2011 ; Rocha Benites 2007: 117 ; versus Peirce 1931, CP §1.339 ).
Al igual que alegaba Clifford Geertz (1973: 208) en su protesta más filosa, bajo el marco
perspectivista sigue sin saberse cómo es que los símbolos simbolizan. Sumando a esto su
definición dormitiva e inoperante de cultura y la persistencia en primer plano de un “sentido”, una “referencia”, una “representación” y un “estar en lugar de [stand for] otra cosa”
que no deberían estar ahí y que poco más tarde se borrarían efectivamente del mapa debido
a la influencia arrasadora de Latour, la pregunta que queda flotando es en qué academia y
con qué maestros aprendió Viveiros a formular definiciones, siendo que en el estilo de ra74
zonamiento no-proposicional y de no-subsunción que él desarrolla no prestan más servicio
que el de contradecir lo que se ha afirmado, débil y contenciosamente, en postulados que acompañan a otras búsquedas y que unas vez escritos no se pueden borrar. Por algo es, creo
yo, que tras estipular tales definiciones nunca las vuelve a usar con algún provecho.
El problema quizá no finque tanto en una definición malograda como en la pretensión de
haber elaborado una concepción que está a la altura de lo que (por más simplificado que se
encuentre y por más circular que sea) no cabe sino llamar su objeto. Quien siga a Viveiros
por ese camino autoelogioso (que nos recuerda a la etnología tautegórica y su “modo carente de supuestos” o al camino componencial para meterse “dentro de la cabeza del nativo” y
adoptar sin mediaciones teóricas su punto de vista), a poco de empezar se verá o bien privado de toda heurística, o bien persuadido de que su teoría es la más lúcida de cuantas han
habido simplemente por no tomar ningún riesgo de tipificación, por no plegarse a ningún
“alegorismo” reductor o por delegar a otros, de preferencia nativos atemporales o filósofos
del pasado distante, el trabajo de teorizar (cf. Bórmida 1968-1970; 1968; 1976 y Reynoso
1986a  versus Silla 2014 ; Viveiros 1998: 470; 2010a [2009]: passim ).
A mi juicio, pretender que la argumentación que uno mismo elabora califique como “una
teoría indígena” incurre además en la triple y transparente argucia de insinuar (a) que uno
conoce los mecanismos íntimos de la alteridad mejor de lo que podría conocerlos cualquier
antropólogo moderno por cuanto los contempla desde dentro de la cabeza del Otro que, en
tanto Nativo, sigue siendo la máxima autoridad etnográfica concebible; (b) que esta cabeza
del Nativo encapsula por extraordinaria coincidencia toda la sustancia conceptual amasada
al cabo de tres o cuatro siglos por el perspectivismo filosófico y por una galería de personajes favoritos, influencias de Spinoza, Leibniz, Nietzsche, Riemann, Bateson y esquizoanálisis pos-estructuralista incluidas; y (c) que este Nativo cuyos ojos son perspectiva pura opera
como un escudo (pos)humano y como una garantía de objetividad (o intersubjetividad, o
verdad, o autenticidad, o lo que fuere) que acreditan la teoría propia mucho más acabadamente de lo que cualquier antropología rival podría refrendar la suya.
Adoptando una jerga y una taxonomía de oposiciones por lo menos extraña, al final de día
vemos que Viveiros prescinde –como imponiendo tabúes– hasta de las categorías más inofensivas y de dominio público que condimentan la literatura antropológica contemporánea
(a excepción de un “shamanismo” inexpugnable), refugiándose en un repertorio idiosincrásico de juegos del lenguaje cada vez más formulaicos y menos inteligibles. Una idea que
quizá no era tan mala al principio se le ha ido de las manos: todo se le presenta ahora como
si cualquier intento no perspectivista de tipificar los modos de pensamiento indígena fuese
una impostura porque siempre habrá algún adjetivo encomillado (“cognitivo”, “proposicional”, “fenomenológico”, “representacional”…) que le cabría como calificación despectiva a
quien se arriesgue a interrogar su objeto aplicando un principio de mapeo estructural o un
modelo de subsunción. Esta heurística negativa, más fóbica que esquizo, es, acaso, aunque
ajena a todo perspectivismo filosófico conocido, su principal contribución original.
75
Un problema adicional con los razonamientos de Viveiros entre los muchos que dificultan
su evaluación crítica es que él se desdice con frecuencia sin admitir que se está desdiciendo.
Mientras que en “Perspectivismo y multinaturalismo en la América indígena” afirma sin
ambages que la distinción clásica entre Naturaleza y Cultura no puede emplearse para
explicar aspectos o ámbitos de cosmologías no-occidentales sin someterla antes a una crítica rigurosa (Viveiros 2004a [1996]: 37), en un texto posterior, Cosmological Perspectivism
in Amazonia and elsewhere (copiado y pegado además desde “Cosmological deixis” [Viveiros 1998: 471]) asevera que
la distinción entre naturaleza y cultura debe sujetarse a crítica, pero no con el objetivo de llegar a la conclusión de que no existe semejante cosa. Ya hay demasiadas cosas que no existen.
La floreciente industria de la crítica del carácter occidentalizante de todos los dualismos ha
proclamado el abandono de nuestro patrimonio conceptual dicotómico, pero hasta la fecha las
alternativas no han ido más allá del estadio de wishful unthinking (Viveiros 2012a: 47).
En este escepticismo (que replica acaso la idea de Baudrillard respecto de que “ya hay demasiadas ideas”) y en la adopción de una estrategia que de algún modo admite su falta de
sustancia (y demostrando que no debe ser tan fácil mantenerse a la cabeza de un movimiento tan expuesto a la mirada pública) se esconde uno entre los muchos cañonazos por
elevación que en los últimos diez años o cosa así Viveiros se ha dedicado a disparar contra
Philippe Descola: tácticas del fuerte, mordidas nerviosas de un macho alfa, lecciones de escritura de un cacique urbano, escarnios y vapuleos con los que nos cruzaremos unas cuantas
veces antes que este libro termine y a los que Descola, salvo una depreciación general de
los alcances territoriales del método viveiriano, todavía no se atrevió a responder frontalmente (v. gr. más abajo, pág. 104, 123, 125, 126, etc.; cf. Gane 1993: 171 ). Como quiera
que sea, el movimiento que más hizo por denunciar la naturaleza occidentalizante del pensamiento dualista no ha sido otro que el propio animismo perspectivista, tanto en sus formulaciones puras como en las temperadas (Viveiros 1998: 473-474; Descola 2012 [2005]:
15-18, 63-64, 122-135, 420-421; Descola y Viveiros 2009).
Más allá de las discrepancias y los acuerdos entre dos de sus pocos líderes, el perspectivismo de Viveiros ha sido considerado uno de sus conceptos más radicalmente revolucionarios. En un reporte que Terence Turner (2009: 29 ) ha tildado como “delirantemente entusiasta”, Bruno Latour ha sostenido que el perspectivismo y el multinaturalismo constituyen
[una] bomba con el potencial de hacer explotar toda la filosofía implícita tan dominante en la
mayor parte de la interpretación que los etnógrafos hacen de su material. […] [El multinaturalismo] es un concepto mucho más problemático [que el perspectivismo]. […] Mientras que
los científicos duros y blandos están de acuerdo en la noción de que sólo hay una naturaleza y
muchas culturas, Viveiros busca empujar todo el pensamiento amazónico […] para tratar de
ver cómo parecería el mundo entero si todos sus habitantes tuvieran todos la misma cultura
pero muchas naturalezas diferentes (Latour 2009: 2 ).
76
Terence Turner ha cuestionado esta argumentación en términos que no necesitan mayor
comentario:
“Empujar el pensamiento amazónico” hacia proposiciones patentemente ajenas a él (los pueblos amazónicos están perfectamente el tanto de, e interesados en, las diferencias entre sus
propias culturas, para no hablar de las culturas de los pueblos no-indígenas con los que han
estado en contacto, y serían los primeros en encontrar absurda la idea de un mundo uni-cultural) puede ser un ejercicio especulativo fascinante para intelectuales no-indígenas, pero ha
dejado a la antropología en la puerta de tomar un lugar propio como “una curiosidad en el
vasto gabinete de curiosidades” de la filosofía perspectivista (Turner 2009: 29 ).
Ha sido Sergio Morales Inga (2014 ), de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos
en Perú, quien en su intensa y creativa crítica interna de las ideas fundamentales que sostienen el movimiento me ha llamado la atención sobre la lógica trastrocada que atraviesa los
silogismos de Viveiros, sobre todo aquellos que asumen la forma de preguntas que demandan una suerte de explicación. Escribe Viveiros:
¿Por qué los animales (u otros seres no-humanos) se ven como humanos? Precisamente, sugiero, porque los humanos los ven como animales, viéndose a sí mismos como humanos. Los
pecaríes no se pueden ver como pecaríes (ni, quizás, especular que los humanos y otros seres
son pecaríes bajo sus ropas específicas) porque así es como los ven los humanos (Viveiros
2004: 54).
Tanto en el animismo de Descola como en el perspectivismo de Viveiros este género de
non sequitur patafísico –en el sentido de Alfred Jarry– florece con más frecuencia de la que
se necesita. Aquí hay otro ejemplar levemente distinto:
Los animales ven de la misma manera que nosotros cosas diferentes de las que nosotros vemos, porque sus cuerpos son diferentes de los nuestros (Viveiros 1996b: 128).
En estos y otros casos que algunos de nosotros hemos registrado se echa de menos un marcador formal, un frame, un enmarcamiento que establezca si los enunciados son propios de
la mentalidad amerindia, o si son parte de la perspectiva etic del estudioso que comparte esa
visión con el Otro, o si surgen como respuestas a preguntas del antropólogo que los actores
nunca se plantearían, o si se los debe juzgar en términos de la lógica usual o de alguna otra
de las múltiples y muy rigurosas formas lógicas que existen (modales, paraconsistentes, intuicionistas, deónticas, abductivas, libres, cuánticas, no monotónicas, por defecto, de la ambigüedad, intensionales) de las que el estudioso que se lanza a hablar de lógicas alternas debería tener alguna idea si es que sus propios e irreflexivos movimientos abstractivos y
expresiones implicativas (“P sucede porque…”) aspiran a tener un sentido y una fundamentación de un carácter genuinamente distintivo (cf. Haack 1975; Benthem 1988; Reynoso
1991b ; Alferes y Leite 2005; Bremer 2005; Benthem y otros 2006; Gabbay y Woods
77
2006; 2007).26 Tampoco se encuentra en el corpus perspectivista un criterio que proponga
una escala para evaluar parecidos y diferencias, o que aporte elementos de juicio recabados
por la etología cognitiva contemporánea, o que explique por qué los autores se empeñan en
seguir hablando de animales si es que –como ellos sostienen– dicha categoría no aparece
como tal, tajantemente separada de lo humano, en el universo del pensamiento amerindio
que ellos han hecho suyo.
Es por estos desaciertos de epistemología básica que conjeturo insincera la admiración que
profesa Viveiros hacia Gregory Bateson, “ese grande entre los grandes de la antropología”,
quien nunca se habría permitido tal atropello a las ideas de tipificación lógica y al troquelado del contexto (Viveiros 2002a: 293; 2010a [2009]: 39, 114, 175 ; 2011b versus Bateson
1979: 114 y ss.). No hay necesidad empero de llegar a las distinciones batesonianas más sutiles para encontrar un mentís a esa lógica encrespada, puesto que según el propio Viveiros
el pensamiento Amerindio (coincidente con su propio perspectivismo) no es un pensamiento proposicional que aplique principios de inferencia, cognición y subsunción y que nos
brinde (o que se brinde a sí mismo) una explicación de por qué suceden las cosas: una afirmación que se lleva muy mal con las explicaciones e inferencias deductivas en vulgar modus ponens en que su análisis sobreabunda mucho más que cualquier otro que usted o yo
conozcamos, como cuando nos dice que tal o cual cosa es como es “porque así es como los
ven los humanos”, “porque sus cuerpos son diferentes de los nuestros”, “porque [los objetos] son como acciones congeladas”, “porque la metamorfosis no es un proceso”, “porque
al igual que nosotros comen tapires y pecaríes”, “porque la diferencia entre los hombres y
los dioses está puesta para ser superada”, “porque las representaciones son una propiedad
de la mente”, “porque la ‘humanidad’ es el nombre de la forma general del sujeto”, “porque
están definitivamente separados de sus cuerpos”, “porque la ‘cosmología’ Tupi-Guarani no
es una sumatoria de constantes” o “porque la anti-dialéctica TG la pone como esencialmente no-idéntica a sí misma”. Y todo esto sucede pese a que el pensamiento rizomático y la
ontología actancial de Latour (1988c ), a los que Viveiros obedecerá luego sin restricciones, celebran las virtudes de la auto-contradicción y prohíben hablar de explicaciones, de
proposicionalidad, de inferencia y de subsunción lógica sin más. Es en este rechazo perspectivista de la idea de explicación donde se encuentra acaso la traición más frontal y capciosa de Viveiros al proyecto de Bateson quien, ajeno al destino que medio siglo más tarde
esperaba a su epistemología acrisolada y lacunar, escribía en el segundo epílogo de la segunda edición de Naven como si fuese hoy:
El libro contiene desde ya detalles sobre la vida y la cultura Iatmul, pero no es primariamente
un estudio etnográfico, un retailing de datos para la ulterior síntesis por otros científicos. […]
Naven fue un estudio sobre la naturaleza de la explicación (Bateson 1958: 280-281 ).
26
Sobre la fetichización de la alteridad y la irreflexividad en el perspectivismo y en el giro ontológico (el “ontological u-turn” como lo llaman Laidlaw y Heywood 2013 ) véase la excelente crítica de Vigh y Sausdal
(2014: 56, 59-61, 70, n. 8 ).
78
Hasta James Frazer (1894: vi ) alegaba en uno de sus prefacios a La Rama Dorada que su
ensayo “podía servir su propósito como un primer intento de resolver un problema difícil, y
dar a un conjunto de hechos dispersos alguna clase de orden y sistema”. Volviendo atrás las
páginas mucho más de un siglo, ni duda cabe que los valores y los objetivos de Viveiros
son desde el vamos exactamente los contrarios.
La simple verdad es que tampoco tengo constancia que Viveiros haya leído con detenimiento (o recuerde con vivacidad) los trabajos de su admirado Bateson, cuyo nombre muy
pocas veces se muestra en sus listas bibliográficas antes que comiencen a aparecer los de
Deleuze y Guattari, quienes lo leyeron y lo recordaron mal pero lo leyeron y lo recordaron
ciertamente. Las referencias tempranas a Bateson son esporádicas y llamativamente inexactas, como cuando Viveiros (a propósito del Metálogo del Cisne de Hacia una ecología de
la mente) le atribuye la idea de que cuando una expresión es un sacramento (y no una metáfora) contiene la esencia de la cosa, una aserción que Bateson, a pesar del subrayado, ni
remotamente ha pronunciado ni en ese contexto ni en ningún otro. Tampoco es verdad que
la performance, en sentido estricto, explore “la diferencia entre metáfora y sacramento a
partir del arte” y nos permita así saber en qué consiste (cf. Viveiros 1986: 496 versus Bateson 1985 [1972]: 53-58; 1987 [1972]: §2.6 ). La lógica de Bateson fallaba con alarmante
frecuencia, pero él nunca habría autorizado un despliegue tan recurrente de la falacia de
antropomorfización.
Lo que más me inquieta de esta confusión viveiriana en particular es, sin embargo, que ella
se origina no en una prueba teoremática expresada en una notación oscura (o en una pieza
de dificultad comparable a la que exhibe la Tesis de Riemann) sino en una pieza mayéutica
de un estilo peculiar (un metálogo para niñ@s) que se supone plantea un problema de un
modo histriónica y condescendientemente pedagógico, lo más infantil posible, como para
dar la idea de que incluso una criatura en plena preadolescencia sin adiestramiento en epistemología podría entender la argumentación que en él se trata sin mayor dificultad. Quiero
creer que es la falta de ejercicio en la consulta directa de sus fuentes, o acaso el sesgo impuesto por un marco teórico que se anuncia ingobernable, lo que perturba y contamina con
tanta frecuencia las lecturas que nuestro especialista hace de algunos de los textos más
accesibles y diáfanos jamás escritos en la historia de la antropología.
Puede que haya una explicación para todo esto, pues cuando Viveiros comienza a mencionar a Bateson con mayor asiduidad sus lecturas tampoco son directas. De acuerdo con sus
propias referencias, las ideas batesonianas mencionadas en Metafísicas caníbales (2010a
[2009] ) vienen de Mil Mesetas, el caótico segundo volumen de Capitalismo y Esquizofrenia; las que se nombran en A inconstância da alma salvagem (2002a), por su parte, se originan en un libro deleuziano de Michael Houseman y Carlo Severi (1994) titulado Naven ou
le donner à voir sobre la legendaria y fallida etnografía epónima. De este volumen también
se contrabandea una palabra conceptualmente retorcida y técnicamente absurda (‘anti-cismogénesis’) que no existe en el original de Naven ni en lugar alguno de la obra de Bateson
79
y de la cual Viveiros, típicamente, primero se apropia como si le resultara indispensable,
después se congratula tanto de la genialidad de la idea como de la ocurrencia de apropiársela y luego no hace nada más con ella en ningún momento de su obra científica ulterior.27
Viveiros debería tener en cuenta, de todos modos, que Bateson sustituyó los procesos de
cismogénesis por los circuitos de feedback después de tomar contacto con Norbert Wiener
y con la cibernética, con la aplicación de la idea de tipos lógicos a la teoría de la comunicación y con el análisis formal de W. Ross Ashby (creador del concepto de auto-organización) en las célebres Conferencias Macy de los años 40s (Bateson 1958: 280-303 ; 1991:
55-56). La noción de amesetamiento, además, no se desarrolló en la etnografía de tesis Naven –como Viveiros sugiere en sus entradas bibliográficas– sino que se mencionó muy al
pasar en un artículo compilado en Pasos hacia una Ecología de la Mente, una colección
que nuestro autor estuvo casi treinta años sin visitar aunque en ella se origina la idea misma
de las Mil Mesetas y se alberga lo más fructífero de las ideas batesonianas (cf. Viveiros
2010a [2009]: 243-244 ; Bateson 1985 [1972]: 138, orig. 1949; 1987 [1972]: 121 ).
Al lado de una floración de dualidades características, Bateson postuló varias instancias de
monismo, defendiendo sobre todo la idea de la unidad de la mente y el cuerpo; pero a despecho del engañoso título del último libro que publicó [Mind and nature. A necessary unity], de las promesas hechas en sus páginas iniciales o en el capítulo sobre “Mente/Ambiente” en su libro póstumo A sacred unity, o de sus comentarios eventuales sobre la afinidad
de los procesos informacionales subyacentes al aprendizaje y a la evolución, Bateson jamás
elaboró la prueba de la unidad ontológica entre la mente o la cultura y la naturaleza de un
modo que pudiera avalar a “uma teoria cosmológica, que propõe uma redistribuição dos valores atribuídos pela metafísica ocidental às categorias da Natureza e da Cultura”, que es la
fastuosa misión que Viveiros (2011b) aspira a conferirle, silenciando el hecho de que son
muy pocos los textos de estricta “metafísica occidental” en los que se discuten semejantes
categorías. Aparte del título, consensuado a último momento con los editores casi en su lecho de muerte, Bateson ni siquiera exploró en detalle, explícita y exactamente, la unidad de
las mismas (Bateson 1981 [1979]: 1; 1991: 291-293, 308 vs. Viveiros 2011b ). Menos aun
sostuvo la idea de una coextensividad entre naturaleza y cultura; fuera de Naven, todas las
veces que usó la palabra ‘cultura’ (como en “Culture contact and schismogenesis”) fue ya
sea como una abstracción genérica o como una expresión metonímica equivalente al con27
Odiaría parecer pedante, pero el hecho es que existe una cismogénesis opositiva y otra complementaria,
igual que existe, correspondientemente, un feedback positivo y uno negativo; en un caso se trata de amplificación de las oscilaciones y en el otro de reducción en procura de estasis. A menos que se sufra de un maniqueísmo irrefrenable, no hay por qué llamar anti-diferencia a la operación de suma. Por más apurado que uno
se encuentre en la escritura de un libro, la mera idea de pensar que se requiere un concepto de anti-cismogénesis (o de anti-retroalimentación), que al cabo no se usa más que para complicar las cosas, pone de manifiesto
una configuración impropia del esquema conceptual. Lo más turbador de todo esto, empero, es que sea en el
preciso momento en el que habla de Bateson cuando Viveiros opte por irrespetar las preciosas observaciones
batesonianas sobre la navaja de Occam y la conveniencia metodológica de prescindir de conceptos innecesarios (cf. Bateson 1981 [1979]: 25, 58; 1985 [1972]: 115, 345, 375; 1991: 176, 217).
80
cepto usual de ‘sociedad’ o ‘grupo étnico’ (cf. Bateson 1972: 64-71 et passim; 1979: 31,
126, 132, 191; 2006 [1991]: 31, 72, etc.).
Bateson contradice a Viveiros una vez más cuando afirma que no puede haber una línea
clara de demarcación entre la ontología y la epistemología, noción esta última a la que Bateson escogerá en lugar de aquélla: una categoría por la que ni Latour ni Viveiros han sentido nunca mucha estima, llegando éste a celebrar “el fin de la hegemonía criticista que obligaba a encontrar respuestas epistemológicas a todas las preguntas ontológicas” y a aplaudir
“la resistencia del perspectivismo amerindio a nuestros debates epistemológicos” (cf. Bateson 1994 [1986]: 32-33; 1985 [1972]: 343-345; Bateson y Ruesch 1984 [1951]: cap. 9, pp.
189-212 versus Latour 1988c: 159 ; Viveiros 2010a [2009]: 16, 25, 33 ). Para terminar
con esto, diré que Bateson predicó aquí y allá la unidad de la mente y el ambiente; también
dijo un par de cosas sobre la unidad de la mente y la naturaleza. Pero lejos de que la defensa batesoniana de dicha unidad haya sido objeto de censura por parte quienes le imputaban
hacer “profissão de misticismo”, ésa suele ser, pensándolo bien, la concepción Occidental y
materialista dominante de unas cuantas décadas a esta parte; que Bateson se haya pronunciado sobre la unidad de (o sobre la redefinición de los valores atribuidos a) naturaleza y
cultura, en fin, eso fue categóricamente algo que nunca sucedió.
Otro efecto emergente de la falta de familiaridad de Viveiros para con la antropología anglosajona y las genuinas antropologías indígenas es el carácter pleonástico que afecta a las
ideas suyas que presumen innovación, tales como las “ontologías chatas”, la “autodeterminación” y la “multinaturaleza” (cf. Jackson 2013: 683 ; Sundberg 2013; Watts 2013 ;
Hunt 2014; Todd 2014 ; 2015 ). El hecho es que muchos de los argumentos con los que
busca cimentar sus tesis se han pensado en otros lugares bajo formas muy parecidas a las
que él propone. Observemos estos enunciados centrales a la búsqueda viveiriana de una antropología alternativa que refleje los juegos de sentido de la alteridad:
Lo que estoy sugiriendo […] es la incompatibilidad entre dos concepciones de la antropología y la necesidad de escoger entre ellas. Por un lado, tenemos una imagen del conocimiento
antropológico como resultado de conceptos extrínsecos al objeto: sabemos de antemano qué
son las relaciones sociales, o la cognición, el parentesco, la religión, la política, etc., y vamos
a ver cómo tales entidades se realizan en éste o aquel contexto etnográfico. […] Por el otro, y
ese es el juego aquí propuesto, está una idea del conocimiento antropológico como involucrando una proposición fundamental de que los procedimientos que caracterizan la investigación son conceptualmente del mismo orden que los procedimientos investigados. Tal equivalencia en el plano de los procedimientos, cabe señalar, supone y produce una no-investigación radical de todo lo demás. Pues si la primera concepción de la antropología imagina cada
cultura o sociedad como encarnando una solución específica de un problema genérico –o como pretendiendo una forma universal (o concepto antropológico) con un contenido particular– la segunda, al contrario, sospecha que los problemas mismos son radicalmente diversos;
sobre todo, ella parte del principio de que el antropólogo no sabe de antemano cuáles son. Lo
que la antropología en este caso pone en relación son problemas diferentes, no un problema
único (‘natural’) y sus diferentes soluciones (‘culturales’) (Viveiros 2002c: 116-117 ).
81
Quien posea un mínimo conocimiento de la historia de la antropología en el siglo XX reconocerá de inmediato que la propuesta de Viveiros es casi idéntica al proyecto de una
ciencia desde una perspectiva emic por el que es famoso el lingüista Kenneth Lee Pike
[1912-2000], un programa de investigación que se formuló medio siglo antes usando palabras ligeramente distintas pero que poseen las mismas implicancias (Pike 1967 [1954]; Harris 1976; Lévi-Strauss 1984: 140-141; Reynoso 1986a: 24, 38 ; 1998: 6-13 ; Feleppa
1986; Headland, Pike y Harris 1990 ; Franklin 1996 ). La bibliografía sobre emic/etic llegaba a 276 títulos en los años 80s y supera el medio millar de ítems en la actualidad; hay
varias docenas de implementaciones diferentes de esa dicotomía y en todas ellas pueden encontrarse numerosos elementos muy semejantes a los de esta variante de perspectivismo
(cf. Hussey 1989 ). La dualidad entre esos puntos de vista o enfoques es, desde ya, familiar a los estudiantes y los profesionales de antropología y lingüística de todo el mundo a
excepción –tal parece– de Francia y Brasil; incluso textos introductorios y de divulgación,
de Wikipedia en más, acostumbran vincularla con la parábola del elefante del Anekāntavāda, con el perspectivismo filosófico, con la distinción batesoniana entre mapa y territorio,
con el efecto Rashomón y con el mismo puñado de analogías y metábolas que vienen a la
mente cada vez que en la vida diaria se tratan temas relacionados con la diversidad de perspectivas. La única vez que Viveiros menciona la opción emic/etic (sin proporcionar referencias) es para decir que se trata de un dualismo dudoso y que, en principio, toda dicotomía es
perniciosa, como si él no estuviera proporcionando una que, encima, opone “dos concepciones […] entre las que es necesario escoger” (Viveiros 2010a [2009]: 44  versus Viveiros 2002c: 116-117 ).
De hecho la perspectiva emic no es más que una instancia de una clase genérica, algunos de
cuyos componentes el perspectivismo incluirá en su caracterización de la retro-antropología
o antropología reversa sin elaborar ni la semblanza que cuadra ni la metodología que corresponde. La historia de la disciplina está poblada de variantes o manifolds más o menos
huidizos de las mismas ideas, desde la “antropología nativa”, nacida con Franz Boas y discutida clásicamente por Kirin Narayan (1993 ), hasta la “antropología dialógica” posmoderna de Dennis Tedlock, Kevin Dwyer y Vincent Crapanzano, sin olvidar la “etnosociología” de McKim Marriott (1976a; cf. Maranhão 1990; Clifford 1991; Mannheim y Tedlock
1995). Ya en los 60s Jacques Maquet (1964: 54) cuestionaba el carácter “perspectivista”
(en el mal sentido) que había tenido la antropología africanista europea; y a fines de los 80s
y en la primera mitad de la década de los 90s en los cuarteles antropológicos en los que se
gestaban alternativas teoréticas apenas si se hablaba de otra cosa que de estos “conocimientos posicionados” y “perspectivas parciales”; en mi compilación sobre El Surgimiento
de la Antropología Posmoderna, publicada cinco años antes de la fecha de fundación oficial del movimiento perspectivista, he traducido cuatro de los ensayos más representativos
sobre esa misma línea de pensamiento (cf. Reynoso 1991a ).
82
Increíblemente, y al igual que tiempo antes había hecho a propósito de las ideas de Irving
Hallowell (cf. más arriba, pág. 26), Viveiros no menciona en su manifiesto no-universalista
del 2002 o en algún otro texto suyo ni a la especie dialógica, ni a la antropología nativa, ni
a los proyectos más radicales de indigenización o decolonización; a la alternativa explícitamente perspectivista y complementarista entre emic y etic casi ni la nombra y la vez que lo
hace la tilda de dualismo epistemológico, lo único que con toda seguridad no es (Viveiros
2010a [2009]: 44  versus Jingfeng 2013).
La virtual omisión del punto de vista emic, en fin, es inexplicable. Dada la proximidad conceptual entre esa idea y la suya y el potencial didáctico que tendría el trazado de un paralelismo o de un contraste entre ellas, su silencio me lleva a pensar que o bien desconoce ese
capítulo clave de la teorización disciplinar o bien tiene motivos inteligentes para llamarse a
silencio. Aun cuando Viveiros pueda llegar a argumentar que su propuesta y la de Pike no
son calcos exactos, es incuestionable que ambas tienen tantos puntos en común que sería
bienvenida alguna referencia a dicho marco, aunque más no sea por la precisión conceptual
que ello aportaría a las polémicas en curso. Cada quien tiene derecho a callar sobre el fragmento de la historia antropológica que le plazca sin dar explicaciones, desde ya; pero no es
razonable que un perspectivista reinvente una configuración conceptual y una dicotomía
teorética tan obvias y bien conocidas, que funde en ellas buena parte de lo que tiene para
decir, que reclame méritos por hacerlo y que no tenga nada que comentar respecto de quienes pensaron una instancia perspectivista tan parecida tanto tiempo antes.
El escaso rendimiento de Viveiros en materia de lógica y aparato erudito se refleja también
en sus frecuentes contradicciones, las cuales acompañan al hecho de que hay muy poco razonamiento original en el cuerpo de la literatura perspectivista. Lo que pasa por ser el principio central de la presunta teoría del perspectivismo (“es la perspectiva lo que define el objeto”) se encuentra tan tempranamente como en el Curso de Lingüística General de Ferdinand de Saussure, quien noventa años antes de Viveiros había dicho que
[o]tras ciencias operan con objetos dados de antemano y que se pueden considerar en seguida
desde diferentes puntos de vista. No es así en la lingüística. […] Lejos de preceder el objeto
al punto de vista, se diría que es el punto de vista el que crea el objeto, y, además, nada nos
dice de antemano que una de esas maneras de considerar el hecho en cuestión sea anterior o
superior a las otras (Saussure 1983 [1916]: 73; el subrayado es mío; versión inglesa: ).
Viveiros (2012a: 99 y n. 11 ) intuía claramente que ése es el caso y hasta acertó en atribuir
la idea a Saussure, pero sin poder precisar la referencia ni derivar de ella la menor moraleja,
como si sólo estuviera repitiendo lo que oyó comentar a Pierre Bourdieu o a algún otro intermediario mejor leído o de memoria más fresca. Ni qué decir tiene que Viveiros recién
descubrió que Saussure había inventado tempranamente una especie de perspectivismo más
radical que el suyo una década y media después de que él mismo comenzó a explotar la
idea, estropeándola con una inoportuna referencia a un sujeto individual “del cual el punto
de vista emana” que no estaba en el ánimo de Saussure (ni en el de Lévi-Strauss), que no
83
hacía la menor falta, que traiciona ante litteram el concepto latouriano de actante no-humano, que tampoco hace justicia a las ideas de Leibniz al respecto y que arroja la parte más
jugosa y revolucionaria del estructuralismo lingüístico por la borda. No quisiera sugerir que
estas lagunas y dislocaciones en la percepción de la historia sean en sí un impedimento, pero con todo respeto al folklore académico franco-brasilero, éstas son las cosas que suceden
cuando la antropología y las problemáticas de la cultura y el lenguaje sólo se aprenden en el
desarrollo de las disertaciones de maestría y doctorado, salteándose los cinco o seis años de
inmersión en la literatura disciplinar que sólo pueden experimentarse cursando los estudios
de profesorado o licenciatura, asistiendo a clase y leyendo los textos específicos.
Esa dependencia ingénita de los dichos de terceras partes ocasiona que Viveiros, tras quedar atrapado en las incontroladas cadenas de inferencia y analogismo que pondré a la luz en
los últimos capítulos del libro (pág. 256 y ss.), caiga preso de una concepción frontalmente
opuesta a la de Saussure: después de haber supeditado el objeto al punto de vista y de identificar incluso una operación creadora (un momento de génesis que –si se piensa rizomáticamente– no debería estar ahí), Viveiros no tiene mejor idea que demostrar, en una nueva
estampida de antropomorfismos y atrapado en un patchwork de citas imaginarias, que los
objetos son puntos de vista y que no existe nada que se parezca a un punto de vista sobre
las cosas:
Una red es una perspectiva, un modo de inscripción y de descripción, el “movimiento registrado de una cosa a medida que se asocia con muchos otros elementos” [Jensen 2003: 227].
Pero esa perspectiva es interna o inmanente; las diferentes asociaciones de “cosas” la hacen
diferir progresivamente de sí misma: “es la cosa misma lo que se ha comenzado a percibir como múltiple” [Latour 2005: 116]. En suma, y la tesis se remonta a Leibniz, no hay ningún
punto de vista sobre las cosas; son las cosas y los seres las que “son” puntos de vista [Deleuze 1968: 79; 1969: 203] (Viveiros 2010[2009]: 103 ; el énfasis es mío).
No he logrado encontrar esta tesis en la obra de Gottfried Leibniz [1646-1716], quien por el
contrario sostiene diversas ontologías, algunas de ellas claramente jerárquicas y diferenciadas (cf. Monadología, §29 y §82; Leibniz 1898a ; 2001). En La logique du sens (Deleuze
1969), de donde procede la cita de Viveiros, no se menciona ninguna obra de Leibniz; en
Différence et Répetition (Deleuze 1968) sí se nombran escritos filosóficos y piezas de correspondencia leibnizianas, pero no se trata nada que se parezca a dicha tesis o que se exprese en dicho vocabulario. En Leibniz y el Barroco (Deleuze 1989 [1988]) hay multitud de
citas a obras de Leibniz, incluyendo una frase que Deleuze atribuye a una carta a Lady Masham de junio de 1704 y que puede verse en este vínculo. Viveiros usa esa frase en francés
en un epígrafe de “Os pronomes cosmológicos” con la debida referencia a Deleuze: “Le
point de vue est dans le corps, dit Leibniz” (Viveiros 1996b: 115 ). Pero como puede comprobarse aquí la frase como tal no existe. Sin negar que en alguna parte oculta de su obra se
encuentre una expresión similar, lo que Leibniz expresa en su correspondencia es algo le84
vemente distinto pero que niega de plano aspectos centrales de la ontología perspectivista,
del pensamiento de Latour y, por supuesto, del perspectivismo amerindio. Escribe Leibniz:
[A]s our own perceptions are sometimes accompanied by reflection and sometimes not, and
as from reflection come abstractions and universal and necessary truths, no traces of which
are to be seen in brutes and still less in the other bodies which surround us, there is reason for
believing that this simple being which is in us and which is called soul is distinguished by
this from those of other known bodies (Leibniz 1890: 159 ; traducida del francés por George
Martin Duncan; itálica en el original; el subrayado es mío).
Lo más parecido que puede encontrarse en la obra de Leibniz a lo que le imputan Deleuze o
Viveiros afirma más bien que aunque el alma está en el cuerpo, la representación es función
de aquélla, no de éste.28 La diferencia no es trivial, aunque me cuesta imaginar cuál sería el
análogo de un concepto como el de la inevitable ‘representación’ en el pensamiento Amerindio. Como sea, algunas de las referencias bibliográficas a las cartas a Lady [Damaris
Cudworth] Masham de la fecha indicada en Le Pli son imposibles de localizar. Indicadores
deleuzianos tales como “GPh VI, pág. 368” no envían a páginas reales de tal volumen de
los Philosophischen Schriften publicados por Carl Immanuel Gerhardt; el texto atribuido no
coincide con nada que se encuentre en ninguna edición leibniziana identificable. Ningún
traductor de Deleuze chequeó ni ésas ni otras referencias y es un hecho que Viveiros tampoco lo hizo; unas cuantas de ellas apuntan (por ejemplo) a los Nouveaux Essais, II, cap. 8
§13 y cosas así, lo cual es también desconcertante pues tales capítulos y parágrafos taxativamente no existen (cf. Leibniz 1898b  versus Deleuze 1989 [1988]: 145 n. 26 ).
El punto de esta laberíntica disquisición es el hecho de que fiel a su hábito de credulidad
mediada, y como si Deleuze fuera un intercesor confiable, Viveiros se abstiene de citar (y
acaso de leer) a Leibniz de manera directa. Por tal razón he puesto las obras leibnizianas
fundamentales en línea para que tanto el lector imparcial como el perspectivista apasionado
comprueben la similitud o la desemejanza de la tesis que Viveiros le atribuye en Metafísicas Caníbales si es que alguien le interesa una tesis tal y si tiene la suerte de dar con ella
(cf. Leibniz 1885 ; 1887 ; 1890 ; 1898a ; 1989 ).29 No es que esta comprobación vaya
a ser capital para el futuro de la disciplina; a mí, en particular, este género de seudoproblemas almidonados no me interesa en absoluto. Si a veces me encuentro arrastrado a estas
trivialidades y búsquedas de precisiones ilusorias es simplemente porque fue Deleuze con
28
La expresión más afín se encuentra aquí, y dice: “ […] ainsi on doit placer l'ame dans le corps, où est son
point de vue suivant lequel elle se represente l'univers presentement”. “Elle” es, naturalmente, el alma.
29
Muchas de las obras de Leibniz disponibles en la Web se encuentran en el portal Online Books Page de la
Universidad de Pennsylvania (cf. además Leibniz 2001: esp. 49, 59-60). Véanse también los materiales de y
sobre Leibniz en la abarcativa Leibnitziana y en el colosal Echo Project. La edición Gerhardt de Philosophische Schriften es accesable en https://catalog.hathitrust.org/Record/006752256. La correspondencia con
Lady Masham no se encuentra en el volumen VI sino en el volumen III.
85
sus cabriolas filológicas y notas al pie quien empezó esta ronda de nonadas y porque fue
Viveiros, sin medir consecuencias, quien distrajo nuestro tiempo siguiéndole la corriente.
Pero retornemos a la cita de Viveiros y reflexionemos sobre la contradicción emergente que
se concentra en un solo párrafo porque es de escala monumental: la tesis (a), o de SaussureViveiros, establece que existen los puntos de vista y que son ellos los que crean los objetos; la tesis (b), o de LeibnizDeleuzeLatourViveiros, alega que no existen los puntos de vista sobre las cosas, y que las cosas, los seres y hasta el sujeto mismo ya no son
creados por los puntos de vista (que no existen), sino que “son” puntos de vista (que tampoco existen, obviamente) desde donde no se sabe quién contempla no se sabe qué, puesto
que no hay nada que no sea un punto de vista y tampoco hay nadie que esté mirando nada.
Dado que en un régimen de reificación tan denso y tan contrario al espíritu de la impugnación whiteheadiana y batesoniana de la falacia de concretez mal emplazada30 la tipificación
lógica de tales enunciados deviene incierta, no es posible determinar tampoco si bajo estas
premisas el perspectivismo (“un punto de vista sobre las cosas”) efectivamente existe o si
no es más que –como hemos visto que lo admitió Viveiros (2012a: 47 )– una expresión de
wishful unthinking. Quién sabe.
Un último renglón de discrepancia entre la postura de Viveiros y las epistemologías que me
inclino a aceptar concierne a la contradicción que se va revelando con mayor amplitud entre
sus generalizaciones (o las de otros protagonistas del pos-humanismo y el giro ontológico)
y los datos empíricos recabados por los especialistas en ésta y otras regiones, al lado de los
testimonios de un número creciente de Amerindios descolonizados no tanto por obra de la
prédica esclarecedora de los perspectivistas sino por iniciativa propia (v. gr. Todd 2014 ;
Watts 2013: 24 ; cf. Turner 2009 ; Brabec de Mori y Silvano de Brabec 2012 ; Halbmayer 2012 ; Karadimas 2012 ; Pedersen 2001; Rival 2012 ). Ernst Halbmayer (de la
Universidad Philipps de Marburg) ha reunido muchos de los trabajos que se oponen a la visión unitaria del primer perspectivismo y ha llegado a conclusiones como éstas:
Muchas de las contribuciones a este volumen plantean dudas sobre el supuesto de Viveiros de
Castro de que, en contraste con el naturalismo, en el que los hombres son ex-animales, en el
perspectivismo los animales son ex-humanos y que la humanidad es la condición originaria
compartida de la cual los animales se diferenciaron. [Laura] Rival […] argumenta que “para
los Huaorani, los seres iniciales de los cuales derivan tanto las especies humanas y animales
no eran humanas; sólo los Huaorani contemporáneos son humanos”. Del mismo modo,
[Ernst] Halbmayer afirma que, entre los Yukpa, los animales eran como los Yukpa pero no
eran Yukpa. Él asegura que hay otras personas distintas-de-lo-humano que son parecidas a
los humanos en grados diversos, pero no necesariamente humanos. Generalmente son protohumanos que alguna vez fabricaron o construyeron los primeros seres humanos, exhumanos
30
Véase el artículo de Wikipedia sobre la falacia patética que palpita en la tesis viveiriana: una falacia denunciada por Bateson y que Deleuze, Latour y Viveiros, pese a la admiración que todos dicen profesar al antropólogo, adoptan entusiastamente como su forma normal de expresión. Cf. Whitehead (1949 [1925]: 68, 70 ).
86
(o sea animales que alguna vez fueron humanos) y no-humanos, mayormente monstruosos,
seres “anti”-humanos que bien pueden aparecer en forma humana. […]
Las investigaciones de [Bernd] Brabec [de Mori y Laida Mori Silvano de Brabec] también
desafían la opinión de Viveiros de Castro. Brabec [y Mori] encuentra[n] que los Shipibo (Konibo, gente real) diferencian los seres de acuerdo con su conciencia, su forma de agencia y su
poder. Una fisicalidad humanoide o parecida a la humana es común a los seres conscientes,
“en contraste con la fisicalidad humana como lo propone el perspectivismo ‘ortodoxo’”. […]
[Dimitri] Karadimas discute la noción de “punto de vista” de Viveiros de Castro y las definiciones subjetivas y relacionales de los seres y su identidad. Mientras que Viveiros de Castro
ha argumentado que los animales se ven a sí mismos como humanos y ven a los humanos como enemigos predadores, Karadimas argumenta que el principal problema con esta estrategia
es que “no hay una manera absoluta de ganar acceso a la interioridad de otros seres: lo que
ocurre siempre es una imputación de identidades”. […] Según Karadimas Viveiros confunde
“el objeto con la categoría y piensa que las categorías crean el mundo aunque ellas sólo dan
una visión específica de él” (Halbmayer 2012 ).
El cuestionamiento de base etnográfica y documental más importante que conozco de las
afirmaciones de Viveiros respecto de que los animales se perciben ellos mismos como humanos y llegan a considerar su conducta como cultural es la extensa revisión del perspectivismo elaborada por Terence Turner, él mismo compañero de ruta del estructuralismo tardío y especialista en la región amazónica. Turner nos invita a considerar varios cuerpos de
mitología, entre los que se cuentan los textos concretos de los mitos Gê análogos a aquellos
en que se funda la visión de Viveiros. Para la visión perspectivista resulta esencial el supuesto de que los ancestros humanos nombrados en el mito, que cohabitaban como iguales
con los animales, eran idénticos a todos los propósitos a los humanos actuales. Este supuesto es también central a la tesis de que los animales de la era mítica se identificaban ellos mismos como seres poseedores de una cultura, en el sentido contemporáneo de la palabra (Viveiros 1996b: 119). Turner encuentra que, por el contrario, los rasgos principales de
la narrativa mítica (al menos en sus variantes Gê y Bororo) contradicen esos supuestos. Acicateado por los recuerdos de mis lecturas de las Mitológicas durante décadas, las que en
general eran coincidentes con esta última convicción, he seguido con sumo cuidado el argumento de Turner, incluyendo la relectura uno por uno de los mitos de la colección de Wilbert y de los incluidos en los capítulos relevantes de Lo Crudo y lo Cocido; y al cabo de esa
prolongada ordalía (a la que invito al lector a que se sume) encuentro que en el argumento
de Turner hay un puñado de elementos que merecen pensarse mejor:
El asunto fundamental de esos mitos no es la forma en que los animales llegaron a ser y continúan siendo identificados con los humanos, subvirtiendo así el contraste entre naturaleza y
cultura, sino cómo fue que los animales y los humanos llegaron a diferenciarse por completo,
dando lugar de este modo a la diferenciación contemporánea de naturaleza y cultura. Más que
recontar la forma en que la comunidad mítica de humanos y animales resultó en la identificación perdurable de los últimos con los primeros, el mito narra la historia opuesta sobre cómo
87
la diferenciación mutua de las especies, y con ella sus identidades subjetivas respectivas, surgieron de hecho como un corolario de la posesión unilateral de la cultura por los humanos.
Eduardo Viveiros de Castro presupone que esos aspectos del carácter y la conducta animal
debe ser el resultado de la identificación de los animales con los humanos, sobre la base de
que el “espíritu” y la capacidad de relaciones sociales son esencialmente atributos humanos.
Pero ni las culturas Amerindias en general, ni las culturas Amazónicas en particular, ni los
mitos en cuestión, sin embargo, ofrecen ningún soporte a este supuesto antropocéntrico. Por
el contrario, los mitos indígenas Amazónicos, la cosmología y la práctica ritual proporcionan
amplia evidencia de la premisa opuesta, a saber: que todas las entidades, no sólo los animales
sino las plantas e incluso algunos objetos inanimados, poseen espíritus por derecho propio.
[…] A este respecto la evidencia etnográfica es consistente con una versión no-antropocéntrica del animismo más que con un perspectivismo antropocéntrico (Turner 2009: 21-22 ).31
En contraste con las crónicas elaboradas por el propio Viveiros y que nos hablan de un inmenso consenso ganado por el perspectivismo (o por la Teoría del Actor-Red, o por la noción de multiplicidad a la que ahora se aferra) y pese a que Viveiros (2014 ) en una acusación que no se entiende muy bien llega a llamar “tontas” [silly] ciertas apreciaciones de
Turner acaso un poquitín esquemáticas, los antropólogos amazónicos que he mencionado y
otros que se van agregando cada mes encuentran que no hay forma de hacer que los datos
encajen en el molde de la teoría perspectivista clásica. Incluso en el plano meramente descriptivo un número creciente de los colegas cuyas palabras Viveiros supo utilizar para afianzar sus propios dichos se vio en el trance de tener que señalar que las cosas no eran cien
por ciento como él decía. En los tres años que acaban de pasar no pocos perspectivistas encontraron que era preferible plegarse preventivamente al giro ontológico propuesto por Philippe Descola y bajar el tono y el número de las referencias a Viveiros, quien por otro lado
casi dejó de hablar de perspectivismo para acentuar la problemática de la ontología apenas
la oleada que la traía a cuestas llegó a las salas de conferencia de Chicago (Descola 2014 ;
Fischer 2014 ; Kelly 2014 ; Scott 2014b ; Viveiros, Pedersen y Holbraad 2014 ). Esta
dinámica (que en memoria de lo que le sucedió al análisis componencial en esas mismas
instituciones yanquis podríamos llamar “el efecto Schneider”) se ha manifestado demasiadas veces en todas las ciencias poco tiempo antes que los barcos comenzaran a escorar y las
modas revelaran su carácter de tales; por lo común éste es el preanuncio de que cualquiera
sea su impacto mediático aparente o la imagen de lozanía y sex appeal que le devuelva el
espejo, lo más probable es que la curva logística de la expansión de un giro teorético alcance su línea de meseta más temprano que tarde y que el movimiento que lo impulsa se en31
Los mitos a los que se refiere Turner se encuentran compilados en el clásico Folk literature of the Gê indians editado por J. Wilbert y K. Simoneau (1978). Se trata de las narraciones cuyos números de mito y de
páginas son los siguientes: 57 (160), 58 (164), 59 (166), 62 (177), 63 (181), 64 (184), 65 (190), 66 (191), 90
(242), 93 (247), 94 (248), 96 (251), 99 (257), 104 (263), 105 (265), 106 (266), 107 (266), 108 (268), 109
(269), 111 (274), 112 (276), 113 (279) y 114 (285). A ellos habría que sumar, naturalmente, los mitos Bororo
y Gê referidos en la primera mitad de Lo Crudo y lo Cocido (Lévi-Strauss 1968 [1964]: 43-215, lo que es
decir del M1 al M193).
88
cuentre próximo a contar los años que le restan. Igual que los años que iba a durar el Tercer
Reich, las mesetas, digo, son muchas menos que mil.
Lo mismo sucedió en diferentes momentos cuando los boasianos, los fenomenólogos y los
interaccionistas simbólicos se pasaron al geertzianismo, cuando los geertzianos y los marxistas estructurales se hicieron posmodernos, cuando los antropólogos posmodernos sustituyeron la antropología por los estudios culturales, cuando los analistas componenciales se
desbandaron en busca de fenomenología, simbolismo y folklore, cuando los batesonianos y
autopoiéticos se convirtieron en constructivistas radicales y cuando (exceptuando al incorruptible Jesús Jáuregui) los lévistraussianos remanentes de América Latina se unieron a
Viveiros o a Descola. La caída de la línea que dibuja las trayectorias de los modelos objeto
de abandono desde su cota máxima hasta su plano de agotamiento introduce en la serie
temporal propuesta en el modelo de difusión de Everett Rogers (1983 [1962]) una variante
característica de las innovaciones que, hayan sido o no de adopción masiva, acaban manifestándose cíclica y declinantemente como las modas que son: modas que acabarán sus
días, de manera inexorable, cediendo posiciones a una boga ajena que adquiere masa crítica
o a un turn, un move o un spin suficientemente drástico ocurrido en su interior (cf. Abrahamson 1991; Abrahamson y Fairchild 1999 ; cf. Kroeber 1919).32

Todos estos factores y otros muchos han suscitado el surgimiento de una crítica que ya se
atreve a tomar por blanco al perspectivismo, que debería ser mejor conocida y que aquí comenzamos a inspeccionar. Una de las críticas mejor fundadas en las transformaciones concretas de las práctica es la de Silvia Citro y Marianela Gómez (2013) de mi misma Universidad de Buenos Aires:
[D]esde mediados del siglo XX, la presencia y acción estatal reforzó las prácticas y lógicas
“civilizatorias” conducidas por las misiones en las décadas anteriores (como la escolarización, higiene y medicina occidental) e introdujo nuevas prácticas legales-burocráticas (como
los documentos de identidad, títulos de propiedad de la tierra, jubilaciones y planes asistenciales, etc.) y, ya con el retorno de la democracia a inicios de la década de 1980, la política
partidaria y las elecciones. […] Todo ello nos lleva a otorgar una particular importancia a la
relación entre estos procesos históricos y los cambios socio-culturales, a los vínculos con el
estado y la economía política, incluso para aquellos que trabajamos en temáticas como el ri32
He analizado las estadísticas acumulativas específicas de las corrientes nombradas y de otras más en los
materiales preparatorios o de seguimiento de diversas publicaciones; las caídas pueden ser más o menos abruptas, pero todas las curvas logísticas exhiben el mismo perfil dinámico en que se suceden (1) una escalada
en forma de función de Cantor o “escalera del diablo” fractal  (2) una meseta que marca su tranquilo apogeo una lenta caída cuantitativa que acompaña a su no tan lenta decadencia cualitativa (Reynoso 1986a
; 1987 ; 1991a ; 1998; 2000 ; 2006; 2008a). Las cifras de la trayectoria perspectivista hasta la fecha
alcanzan valores más altos que los de otras corrientes y los procesos de cambio son hoy en días más rápidos,
pero la forma de la curva total es virtualmente la misma. Aunque todavía es prematuro para hablar de decadencia o de procesos de diferenciación es dudoso que en el largo plazo el perspectivismo vaya a constituir un
caso excepcional; como fuere, de acá a diez o a quince años máximo lo estaremos discutiendo.
89
tual, el arte y las prácticas y representaciones corporales, como es el caso de Citro, o las relaciones de género y los usos del territorio, como es el de Gómez. Sin embargo, si nos guiamos
por los últimos escritos de Viveiros de Castro (2004; 2010), así como por los de algunos otros
colegas que acompañaron y siguieron sus líneamientos, notamos la ausencia de referencias a
estos procesos; por ello nos preguntamos si los grupos amazónicos fueron menos afectados
por este tipo de dinámicas o éstas tuvieron un impacto menor en la transformación de las subjetividades y corporalidades indígenas. En este sentido, recientemente Alcida Ramos ha señalado que el perspectivismo reduce la complejidad etnográfica de “Amazonia” a un único
modelo, llevando a que las etnografías locales arrojen resultados uniformes que tienden a
tomar la forma de un dogma. La autora sostiene que “Amazonia” no es una región homogénea culturalmente y que el perspectivismo no toma en cuenta ni las problemáticas históricas
ni las actuales que afectan “las vidas reales de los indígenas” (Ramos 2012a, p. 482) (Citro y
Gómez 2013: 255 ).
Precisamente Alcida Ramos, una antropóloga brasilera a quien Citro menciona con una acertada percepción de su acuidad profesional y de su experiencia en Amazonia, ha descripto
como pocos lo han hecho los riesgos del perspectivismo:33
El caso Yurupary en el contexto Makuna demuestra que no es antropología coherente asegurar que el multinaturalismo es universal en el mundo Amerindio. […] Cada texto nuevo lleva
a Viveiros de Castro una pizca arriba en una escalada de aserciones extravagantes cada vez
más indulgentes que rayan en la irreverencia. El siguiente esfuerzo de intento de traducción
proporciona un ejemplo: “un modelo que podríamos rotular ‘cuasi-ergativo’ (o quizá ‘ergatividad partida’ [split ergativity], si supiéramos lo que es eso)” (Viveiros 2011b: 43 ).
La facilidad con la que se hacen generalizaciones exageradas en nombre de una “cosmología
perspectivista Amerindia” (Viveiros 2004: 11) puede sorprender a antropólogos experimentados familiares con la Amazonia indígena. Arrastrado por su propia elocuencia, Viveiros de
Castro se ha tomado libertades infundadas con la etnografía indígena. Consideremos los siguientes pasajes: “El pensamiento Amerindio puede describirse como una ontología política
de los sentidos, un pan-psiquismo materialista radical”. Es un pensamiento que concibe “un
universo denso, saturado con intenciones que están ávidas de diferencias” y en el cual todas
las relaciones son sociales. Estas relaciones “se esquematizan mediante una imaginería oralcaníbal, un tópico obsesivamente trófico que inflexiona todos los casos y las voces concebibles del verbo comer: dime cómo, con quién y qué es lo que comes (y lo que tú comes con
quién) y te diré quién eres. Uno predica a través de la boca” (Viveiros 2011b: 3 ).
A despecho de numerosos análisis del uso ritual del cuerpo humano (Seeger 1975; Turner
2007), Viveiros de Castro se va por las ramas con tiradas gratuitas como ésas. Con extravagantes brochazos, tradiciones indígenas enteras, tales como las valoradas artes de la oratoria,
los diálogos ceremoniales, las sesiones shamánicas, el canto ritual y otras poderosas expresiones verbales, meticulosamente construidas y diversificadas a través de innúmeras generaciones, se reducen a una glotona boca abierta (Ramos 2012a ).
33
La mayor parte de la producción de Alcida Ramos y otr @s antropó[email protected] de su escuela se pueden encontrar
en los más de cuatrocientos documentos de la Série Antropologia albergados en el sitio de la Universidade de
Brasília, http://www.dan.unb.br/corpo-docente (visitado en agosto de 2016).
90
Después de cincuenta años y de una docena de artículos que ya han comenzado a preguntarse “qué fue el posmodernismo” (cf. pág. 200 más abajo), los calcos de unos pocos deleuzianismos exquisitos pero no siempre bien empleados como los que ilustra Ramos, en mixtura con fórmulas wagnerianas y strathernianas de estirpe anglosajona y morfosintaxis aglutinante en invariable voz pasiva que comentaremos luego, acaban maridándose en un amaneramiento estilístico que acaba por eclipsar la apreciación de ideas más sustanciosas.
En rondas cómplices de críticos teorética y políticamente afines nos hemos intercambiado
fórmulas y mantras perspectivistas y pos-estructuralistas tanto o más retorcidas que las
mencionadas más arriba. He llegado a reunir una rica antología de pleonasmos y sinsentidos de variadas especies que con frecuencia utilizo en clase para ilustrar los extremos a los
que llega la retórica cuando se pretende trasuntar fidelidad doctrinaria, aparentar una sustancia que no se tiene o encubrir que no se encuentra el modo de escapar de un atolladero.
En experimentos de discriminación entre escritura humana y mecánica que he desarrollado
en talleres y clases en cinco o seis disciplinas distintas en otras tantas locaciones, las frases
de Viveiros ( junto a otras de Homi Bhabha, Jacques Lacan, Jean Baudrillard, Félix Guattari
y Gilles Deleuze, en ese orden descendente) han sido votadas chomskyanamente por quienes saben de rutinas, artimañas y afasias de la imaginación como  “Probablemente escritas por un generador estocástico”,  “… por un autómata de almacén”,  “… por un autómata ligado linealmente” o  “… por una máquina de Turing”. La opción  “… por un
ser humano” va quedando progresivamente abajo conforme el experimento se amplía y repite. A medida que publica textos cada vez más derivativos y presurosos, Viveiros no hace
más que avanzar posiciones hacia el extremo maquinal de la tabla.
Pueden encontrarse (y generarse) más ejemplares por el estilo en mi Portal de las Retóricas
Cientificistas y Posmodernas, en los reportes que hemos compilado con colegas y colaboradores a lo largo de cuatro décadas y –más que en el texto en sí, intelectualmente pobre–
en la antología reunida en el panfleto sobre las Imposturas Intelectuales de Sokal y Bricmont (1999: 14-15, 21, 26-27, 30-31, 101-106, 129-137, 157-169, 207-208 ), en el cual no
se cuestiona al posmodernismo yanqui y necio del que Viveiros reniega con buenos motivos, sino exactamente al pos-estructuralismo parisino del cual se ha tornado partidario hace
muy poco sin mencionar jamás que en muchos rincones del mundo (y sobre todo en el movimiento pos-colonialista y en el decolonialismo) hay muchos estudiosos que con buena razón se le resisten. Con gusto enviaré la colección de frases estrambóticas, el script del código fuente y el protocolo experimental a quien los pida, pues muchas antropologías se han
tornado tiesas y solemnes y no todos los días puede uno divertirse tanto.34
La perogrullada opositiva que sigue, producto de lo que Viveiros imagina que han de ser las
multiplicidades, es uno de mis ejemplares favoritos de la colección:
34
Véase http://carlosreynoso.com.ar/portal-de-la-retorica-posmoderna/. Visitado en enero de 2016.
91
[C]omparar multiplicidades quizás tampoco sea lo mismo que establecer invariantes correlacionales por medio de analogías formales entre diferencias extensivas, como en el caso de las
comparaciones estructuralistas clásicas en las que “no son las semejanzas, sino las diferencias, las que se parecen” (Lévi-Strauss, 1965 [1962: 111]). Comparar multiplicidades –que
son sistemas de comparaciones en sí mismas y por sí mismas– es determinar su modo característico de divergencia, su distancia, interna y externa; aquí el análisis comparativo iguala a
la síntesis separativa. Por lo que se refiere a las multiplicidades, no son las relaciones lo que
varía, sino que las relaciones son lo que une: son las diferencias las que difieren (Viveiros
2010a [2009]: 107 ).
Cada hemistiquio de frase, lamento decirlo, es una incoherencia antológica. Como veremos
más adelante (pág. 256 y ss.), las multiplicidades riemannianas (que son las aquí implicadas) distan de ser en algún sentido formal “sistemas de comparaciones” o entidades en las
que independientemente de su clase (discreta o continua) se pueda global y simultáneamente estimar su “distancia” interna y su “distancia” externa, cualquiera sea el objeto, la
instancia o el espacio de [email protected] que uno las quiera distanciar (cf. Riemann 1867 ). Pero,
aunque lo fuesen, la descripción antedicha niega, como también se verá, el carácter que Deleuze y Viveiros (2010a [2009]: 22 ) atribuyen a su propia idea de multiplicidad tautegórica e inmanente, irreductible a todo sistema extrínseco de coordenadas y a toda noción de
“divergencia” o “distancia externa” respecto de algo más.
Lo que busco subrayar aquí, empero, es la propensión de los autores al oscurecimiento retórico, al uso de jerga recargada y a las insinuaciones gratificantes orientadas a partícipes que
comprarán algún otro libro en el que todo se fundamenta o irán al simposio en el que todo
se zanja. En este sentido la oración que sigue también es notable, sobre todo por la alusión
a un término auto-referencial que excluye nada menos que al sujeto de la elocución:
Una transformación del rechazo de la auto-objetivación onomástica se encuentra en los casos
o los momentos en que, el colectivo-sujeto se considera como parte de una pluralidad de colectivos análogos, el término auto-referencial significa “los otros” y es utilizado sobre todo
para identificar los colectivos en los que el sujeto se excluye. La alternativa a la subjetivación
pronominal es una auto-objetivación igualmente relacional donde “yo” sólo puede significar
“el otro del otro” (Viveiros 2002b: 185).
Vale la pena citar uno de los ejemplares favoritos de Sergio Morales Inga, con quien no
puedo sino estar de acuerdo en que el fragmento es reminiscente de los pasajes más rebuscados del ensayo deliberadamente fraudulento de Alan Sokal (1995 ):
Esta torsión asimétrica del animismo perspectivista ofrece un contraste interesante con la simetría que muestra el totemismo. En el primer caso, una correlación de identidades reflexivas
(un humano es para sí mismo como un determinado animal es para sí mismo) sirve de sustrato a la relación entre la serie humana y la serie animal; en el segundo, una correlación de diferencias (un humano difiere de otro humano como un animal de otro animal) articula estas dos
series. Una correlación de diferencias produce una estructura simétrica y reversible, mientras
que una correlación de identidades produce la estructura asimétrica y pseudoproyectiva del
92
animismo. Esto ocurre, creo, porque lo que el animismo afirma, después de todo, no es tanto
la idea de que los animales son semejantes a los humanos, sino la de que ellos –como nosotros– son diferentes de sí mismos: la diferencia es interna o intensiva, no externa o extensiva.
Si todos tienen alma, nadie es idéntico a sí mismo. Si todo puede ser humano, nada es humano inequívocamente. La humanidad de fondo vuelve problemática la humanidad de forma
(Viveiros 2004: 54 , citado por Morales Inga 2014 ).
Ahora que los académicos viven tantos años como han vivido Raymond Firth o LéviStrauss y que por ello ya no hay tantos Fetschriften de homenaje para los antropólogos sesentones (que ahora serían apenas jóvenes a mitad de carrera), en los últimos años Viveiros
–a quien imagino esperando ansiosamente su turno para publicar su panfleto consagratorio
en Prickly Pear Press– está comenzando a ensayar, prematuramente, el estilo aforístico, sapiencial y socarrón que se espera de celebridades de edad algo más avanzada que la suya o
la mía. En “Zeno and the art of anthropology. Of Lies, Beliefs, Paradoxes, and Other
Truths” (intencionalmente titulado –apuesto– a la manera de un Marshall Sahlins de quien
se sabe objeto de aprecio)35 Viveiros escribe como si estuviera codificando la normativa de
la futura epistemología comparativa para la disciplina:
El problema es para mí cómo dar a la expresión relativismo comparativo un significado específico de la antropología social. Gran parte de mi obra –por lo menos desde que conmuté de
la geofilosofía de campo a la especulación ontográfica– ha consistido en analizar el relativismo no como un enigma epistemológico sino como un tópico antropológico, susceptible de
comparación traductiva (o equivocación controlada) más que de adjudicación crítica (Viveiros 2011a: 129).
No es que no se entienda lo que intentan expresar frases así, pues sí se entiende. Nadie necesita la asistencia de Viveiros o de algún consultor externo para entender ideas que vuelan
bastante más bajo de lo que sus cultores sueñan aun cuando ellos las embrollen para que
luzcan trascendentales. Lo que subleva no reside en la dificultad del asunto, que es en sí
muy módica, sino en que la modesta significancia de lo que se dice no amerita la afectación
con que se lo enuncia, por más que esté de moda argumentar tales naderías y hacerlo de ese
modo.
Pero esta línea de crítica es demasiado fácil y quizá inútil para disuadir a los fundamentalistas, persuadir a los adversarios o recuperar a los indecisos. Las fallas pragmáticas y políticas del movimiento son tal vez más perturbadoras. Una vez más escribe Alcida Ramos:
35
Títulos característicos del período Haiku de Marshall Sahlins son, por ejemplo, “Reports of the Deaths of
Cultures Have Been Exaggerated” (2001), Waiting for Foucault, still. Being after-dinner entertainment by
Marshall Sahlins (2002), “Anthropologies: From Leviathanology to Subjectology – And vice versa” (2003;
2004) y el rabeleisiano La Ilusión Occidental de la naturaleza humana. Con reflexiones sobre la larga historia de la jerarquía, la igualdad y la sublimación de la anarquía en Occidente, y notas comparativas sobre otras concepciones de la naturaleza humana (Sahlins 2011 [2008], original publicado en Prickly Paradigm
Press ). No da la impresión que estos fenómenos de mímesis (que llevan a estilizar hasta los títulos según la
moda del día) guarde gran coherencia con el proyecto de “emancipación del pensamiento euroamericano” que
el perspectivismo supuestamente encarna (Viveiros 2013a: 94).
93
Uno no puede más que maravillarse sobre el mérito de las teorías grandiosas como la que encarna el perspectivismo. Aunque ha inspirado a los antropólogos más jóvenes –y continúa haciéndolo– entraña un número de riesgos, tal como V[ictor] Turner señalaba décadas atrás.
Primero, el perspectivismo está abierto a la replicación vulgar, invitando a excesos interpretativos. Segundo, se replica con facilidad, conduciendo a una implausible uniformidad de resultados y asumiendo la inquietante forma de un dogma. Tercero y más importante, al reducir la
complejidad etnográfica a un solo modelo, virtualmente rehúsa reconocer la creatividad indígena. Más aún, tal modelo reducido, interesante como pueda ser para los perspectivistas, no
lo es para los indios. Al abdicar del rol central de la investigación etnográfica como medio de
llegar a una comprensión más profunda de y de un respeto hacia los pueblos indígenas, el
perspectivismo falla en la empresa de incitar a los etnógrafos a usar su imaginación antropológica para nuevos descubrimientos. Más todavía, en tanto teoría, el perspectivismo es, en el
mejor de los casos, indiferente al predicamento histórico y político de la vida indígena en el
mundo moderno (Ramos 2012a: 489 ).
Si el perspectivismo tiene un talón de Aquiles en el que los futuros contrincantes pueden
hincar el diente, ése es el discurso que rodea a la especificación de su compromiso político
efectivo. No me refiero a su narrativa sobre el pasado tenebroso, sobre un tiempo al que con
algo de ingenio siempre se puede (como dirían respectivamente Roy Wagner, Marilyn Strathern o Clifford Geertz) reinventar, exagerar o ficcionalizar sin por eso mentir. No es el pasado lo que representa un problema, porque las sucesivas dictaduras latinoamericanas posibilitaron que muchos actores de nuestra generación puedan exhibir historias parecidas y
más o menos creíbles y admirables de resistencia pasiva, militancia, libertad de espíritu e
(incluso) clandestinidad armada, sin que importe mucho lo pequeñoburgués, neoliberal,
posmo, anti-marxista, anti-populista, yuppie o acomodaticio que uno se haya tornado después (cf. Viveiros 2013a: 258; Reynoso 1984 ). El problema comienza cuando se trata del
presente y desde un enclave de alta visibilidad se hacen proyecciones a futuro. La pregunta
es, de pronto, cuál es el posicionamiento concreto y la propuesta política real que el perspectivismo planea adoptar y nos impulsa a que adoptemos de aquí en más.
Puede que las contradicciones y los eufemismos en que incurre el perspectivismo cuando
procura justificar su perspectiva política suministren sólo evidencia circunstancial; pero,
como quiera que se los juzgue, los contrasentidos en que el movimiento se ve envuelto son
imposibles de disimular. Por un lado, y en un párrafo atestado de guiños y alusiones irónicas a colegas en contienda, Viveiros admite:
Elegí estudiar a los indios. Pero mi “compromiso” con estos pueblos que estudio no es un
“compromiso político” sino un hecho biográfico, una consecuencia de mi vocación y carrera
profesionales. No hago de mi “compromiso” con los indios ni la causa, ni el objeto, ni la
justificación de mi investigación; no es ninguna de esas cosas: es la condición de mi trabajo,
que acepto y que nunca me pesó. No me parece una cosa muy noble justificarse apelando, en
general ostentosamente, a la importancia política de lo que se está haciendo. Los peligros de
la autocomplacencia son enormes. […] He visto tantas veces eso del “compromiso político”
usado como una especie de tranquilizante epistemológico… (Viveiros 2013a: 34).
94
Al igual que pasa con las evasivas y las elipsis en que abunda Viveiros toda vez que tiene
que hablar de teoría, uno se pregunta quiénes podrían ser los sujetos políticos y/o los adversarios académicos que son objeto de tanta ironía encomillada y por qué razón nunca se los
llama por su nombre. Pero todo lo anterior cambia completamente de signo cuando en otro
reportaje concedido en 2007 para Amazonia Peruana Viveiros anuncia:
[V]eo el perspectivismo como un concepto de la misma familia política y poética que la antropofagia de Oswald de Andrade, esto es, como un arma de combate –indios y no indios
mezclados– contra la sujeción cultural de América Latina a los paradigmas europeos y cristianos (Viveiros 2013a: 94).
Ignoro si la mutación tempestuosa de Viveiros es una respuesta a la crítica política que se le
formuló, si se trata de una mera casualidad, o si en verdad el movimiento procura otorgar la
prioridad más alta a un factor hasta ahora sumergido. Alcanza con leer la crítica ya mencionada de Gayatri Chakravorty Spivak (1988 ) a la filosofía europeizante en la que Viveiros
hoy se apoltrona36 para comprobar que éste insiste en concederle la palabra a los forjadores
pos-estructuralistas de una máquina de guerra a quienes la alteridad ni siquiera llegó a importarles lo suficiente para conducirlos al diseño de un programa que cediera protagonismo
efectivo a la perspectiva del Otro y para que nos entregaran conocimientos cabalmente descentrados a los que no podríamos acceder por otras vías. Alcanza también con documentar
la falta de capacidad operativa del giro perspectivista (a lo que dedicaré algunas observaciones específicas [cf. pág. 289 y ss.]) para acreditar la sospecha de que este bullicio programático de esclarecimiento interétnico, paternalismo intelectual y autocrítica de la cultura
puede ser una maniobra distractiva orientada a encubrir que el movimiento ha dimensionado mal al adversario y que carece de instrumentos apropiados para librar por su cuenta el
combate de proporciones épicas que él mismo estimuló. Si todo sigue siendo como hasta
ahora, lo más seguro es que, por su naturaleza virtualizada y palabrera, esta iniciativa permanecerá diferida un largo rato, más aun si tenemos en cuenta de que en su invitación a liberarse de la sujeción de los paradigmas europeos sin evadirse él mismo de la prisión de un
lenguaje rizomático que no ha cambiado en treinta años, Viveiros hace cualquier cosa
excepto predicar con el ejemplo.
En particular, la autoimagen política y la densa terminología filosofante de la “movida ontológica” del perspectivismo inglés más reciente ha sido puesta en cuestión en estas observaciones del ¿ex?-posmoderno Michael M. J. Fischer, del Instituto Tecnológico de Massachusetts, quien ha escrito hace poco en un artículo del HAU:
El problema es que esos debates sobre el así llamado “giro ontológico” se llevan adelante enteramente en términos de vocabularios y modos de inferencia Occidentales, a niveles de abs36
Pues sí, muy primariamente la de Gilles Deleuze y muy en segundo plano la de Michel Foucault. Trataré la
cuestión con el detenimiento debido más adelante ( pág. 337 y subsiguientes).
95
tracción que rara vez tienen que ver con el material etnográfico de sus propios juegos de lenguaje, los cuales proporcionarían fundamentos para saber cómo y dónde las palabras Occidentales pierden el camino, que es lo que la traducción inevitablemente ocasiona. Estas son
viejas cuestiones en antropología (no sacar las cosas de contexto, seguir siempre el rastro
hasta las formas lingüísticas que se usan en el contexto original) y es perturbador ver que eso
se viola en nombre de abstracciones a las que se llama “diversidad” (Fischer 2014: 348 ).
Otra de las críticas que recientemente han subrayado estos sesgos teoréticos es la que James
Laidlaw, el siempre estimulante antropólogo social de Cambridge (Inglaterra), dedica a Not
quite shamans, del influyente Morten Axel Pedersen (2011), cabeza de puente y concesionario autorizado de Viveiros en la Universidad de Copenhagen:
La teoría en cuestión es variadamente etiquetada perspectivista, pos-plural, pos-humana, ontológica (i. e. pos-epistemológica) y unas pocas otras designaciones, las cuales por lo general
anuncian con insistencia su nuevidad [newness]. Por cierto, para una visión que se define a sí
misma tan resueltamente contra “Euro-América”, esto parece traicionar una notable fe en la
avant-garde. La teoría dice […] que la “alteridad radical” de ciertas sociedades (en “Melanesia, el Amazonas y el norte de Mongolia”) consiste no en que ellas tengan diferentes puntos
de vista “socialmente construidos” sobre el mismo mundo (natural), sino en que ellas viven
de hecho en mundos diferentes. Las diferencias entre ellas y Euro-América no son por tanto
epistemológicas (diferentes formas de conocer la misma realidad) sino ontológicas (realidades fundamentalmente distintas). Con esta teoría, y debido a que ella asevera “la auto-determinación ontológica de los pueblos del mundo” (la frase es de Viveiros de Castro) se dice
que los problemas del “relativismo” desaparecen; la imagen con la que debemos lidiar no es
multi-cultural sino multi-natural, y el desafío teorético para la antropología es ahora desarrollar nuevos conceptos que nos permitan comprender esta realidades “naturales” alternativas:
nuevas nociones de verdad, causa, relación, etc. Afortunadamente, por una asombrosa coincidencia histórica, muchos de los recursos conceptuales necesarios fueron prefabricados para
nosotros por Gilles Deleuze, por más que el problema en esta forma no hubiera sido descubierto cuando él escribía, o aunque él viviera en una ontología Euro-Americana. Pero esa es
por completo otra historia (Laidlaw 2012 ).
El reciente vuelco de Viveiros hacia una ontología cada vez más radical ha sido agudamente interrogada en una crítica perfecta de los antropólogos Henrik Erdman Vigh (de la misma
Universidad de Copenhagen) y David Brehm Sausdal (de la Universidad de Estocolmo) que
recomiendo leer en su integridad:
El problema de la definición [de ontología] es que se torna tremendamente poco claro qué es
lo que cubre el concepto a medida que se lo estira a lo largo de una gama que incluye cosas,
prácticas, conceptos, ideas, perspectivas y, no menos importantemente, relaciones entre todos
esos conceptos, al mismo tiempo que se invoca constantemente la palabra para referirse a la
diversa gente [o a los diversos pueblos] que “piensan” todo eso. Igual que sucede con el concepto cosificado de cultura, parece manifestarse un corrimiento conceptual cuando la ontología se desliza desde la denotación de no humanos, cosas y conceptos a la denotación de, por
ejemplo, shamanes, magos, manifestantes y emigrantes, etc., que se visualizan como si tuvie96
ran una única perspectiva del mundo, y por ende una cierta ontología, y de allí se lo extiende
para referirse a grupos todavía mayores, tales como comunidades religiosas y étnicas y delineamientos regionales más amplios (extraños y extrañamente no problematizados) tales como
los “Euro-Americanos” y los “Amerindios”. Estos últimos parecen delinear, a la manera de
Tylor, formas de ser “civilizatorias”: un delineamiento que parece existir mayormente dentro
de la visión del mundo del ontógrafo, pero que se articula como si ellas fueran entidades empíricas por derecho propio. Esto se retrata vívidamente en la noción que Viveiros de Castro
sostiene de lo Amerindio (un término que nos deja en duda sobre la idea de auto-determinación que se proclama central a su trabajo), utilizada para referirse tanto a un pueblo como a
una forma de pensar. Y también está claro en el permanente background Euro-Americano, el
cual parece proporcionar un lecho de piedra ontológico clarificador en el que se imagina la
alteridad dentro del giro ontológico. La noción de “Euro-Americano” parece ser esencial para
el giro ontológico, en la medida en que encuadra el objeto de estudio del ontógrafo proporcionándole el trasfondo contra el cual se pueden definir tanto la ontología como la alteridad
(Vigh y Sausdal 2014 ).
De todos los cuestionamientos hasta aquí recorridos –el mío inclusive– la crítica formulada
por James Laidlaw y David Graeber en Inglaterra, por Henrik Vigh y David Sausdal en
Dinamarca y Suecia, por Alvaro Pazos en España, por Alcida Ramos en Brasil, por Silvia
Citro en Argentina, por Miguel Bartolomé en México, por Sergio Morales Inga en Perú, por
Nicolás Montalva en Chile y por el incógnito Le Petit Agathon en algún lugar del Tercer
Planeta, acompañada por la lectura que hemos emprendido junto a un puñado de antropólogos, etnógrafos y estudiantes de antropología en diversos enclaves de América Latina y
España ha sido tan pertinente y serena como arrolladora y resultó para mí motivo de celebración conocerla, sopesarla y hacerla conocer un poco mejor en este hipertexto abierto, un
documento que pretendo sea más genuinamente perspectivista y cambiante que su objeto de
crítica y cuyo trabajo de resistencia, compromiso científico y reafirmación disciplinar recién se inicia.
La tarea que queda pendiente es, como yo lo veo, averiguar en qué estaban distraídos los
combatientes alineados con el perspectivismo cuando Daniel Everett, mucho más tenebroso que cualquier otro estudioso del campo, salió al ruedo y opacó el esplendor de la antropología amazónica, orgullo del Brasil y de Amerindia, promulgando a la vista de todos y
sin una demostración verosímil tanto la incompetencia intelectual de los actores y actantes
de la tribu como la futilidad de toda la antropología, la perspectivista inclusive.
97
PHILIPPE DESCOLA: EL CONTACTO EN FRANCIA
Nada sería más falso que oponer tipos de saber concebidos como irreductibles unos a otros a lo largo de los
siglos y entre los cuales se realizaría el tránsito de manera brusca e inexplicada.
Claude Lévi-Strauss (1986 [1971]: 576).
Descola juega uno de los juegos del lenguaje de los Modernos latourianos, tipologizando, buscando esquemas
esenciales, compuestos por identificaciones y relaciones, que son heurísticas en el mejor de los casos, y en el
peor imposiciones de una caja lógica cuatripartita, seccionada en cruz con multiplicidad de tipologías de relaciones.
Michael M. J. Fischer (2014: 332 )
Celebrado un par de veces por su director de tesis doctoral (el propio Claude Lévi-Strauss)
en un empate técnico con Viveiros y en una época en que ambos eran todavía guardianes
del templo estructuralista, el francés Philippe Descola, filósofo primero y luego antropólogo ligado a Maurice Godelier, supo regalarnos a mediados de su carrera largas y detalladas
narrativas, la mejor de las cuales quizá sea Las lanzas del crepúsculo. El libro es un compendio muy bello (aunque no particularmente memorable) que los editores del volumen o
Descola mismo –a la manera de Clastres– se sintieron atávicamente compelidos a subtitular
Relatos Jíbaros – Alta Amazonia, para sacar provecho, conjeturo, del valor agregado que en
el imaginario popular y en cierta academia se atribuye a esos indios legendarios, reputados
desde la época colonial como arquetipos perfectos de lo feroz, no precisamente pulcros,
cazadores y reducidores de cabezas, dionisíacos y caníbales por antonomasia (Descola
2005a [1993]: 98, 144, 265-273, 331, 420-421; cf. Gnerre 1973; Taylor 1994 ).
Apoyándose en esos materiales de trinchera –celebrados por la crítica, pero a mi juicio
excedidos en esmalte estilístico y vegetación verbal sin uso científico imaginable– Descola
ha proporcionado complemento, realimentación y carnadura a los trabajos más abstractos y
militantes de Viveiros, alejándose a veces de él, aceptando con docilidad y resignación los
ataques periódicos del líder y retornando cíclicamente al camino de lo que ha coagulado
como la ortodoxia del alguna vez agonizante y luego resucitado perspectivismo lévistraussiano del primer tipo o (como se lo ha llamado metonímicamente, malgré lui) de la ontografía comparada o neo-animismo: un movimiento que encontró una vida nueva gracias a la
traducción de su manual teorético desde el original francés al inglés, y que se promueve
hoy bajo la guisa de “el giro ontológico de la antropología”, un acontecimiento que ya se
había registrado poco antes en Manchester, pero que ahora, con los textos canónicos vertidos a la imbatible lingua franca de todas las ciencias parece que al fin está ocasionando
98
que el giro se manifieste en gran escala (Turner 2009 ; Costa y Fausto 2010 ; Venkatesan
2010 ; Karadimas 2012 ; Paleček y Risjord 2013 ; Bartolomé 2014 ; Harvey 2013;
Descola 2014 ; Fischer 2014 ; Kelly 2014 ; Sahlins 2014 ).
La trayectoria académica de Descola es una instancia estándar de una clase bien conocida.
En la tradición francoparlante –como hemos visto– lo común es que los científicos sociales
se licencien primero en una filosofía destinada a olvidarse sin dejar rastro y luego descubran su verdadera vocación cursando una maestría y doctorándose como antropólogos; en
concordancia con los dos ritos de pasaje de esta segunda carrera, los iniciandos inauguran
su trayectoria pública confeccionando sendas etnografías eclécticas apenas regresados de la
selva; por último, los que se encuentran entre los elegidos coronan su vida profesional escribiendo un libro atrás de otro de teoría antropológica primero, de polémica intelectual
más tarde y de aforismo ingenioso y tono emérito cuando la vejez les pisa los talones (cf.
Descola 1986 ; 2005c; 2009; 2011b). Entre la etnografía y la antropología teorética habría
un período etnológico que no está claro en qué obras encarna y que acaso no sea más que
una expresión de deseos del propio Descola para que la secuencia luzca menos abrupta.
Acabando sus trayectorias, aquellos que llegan a los planos superiores puntúan buena parte
de su vida profesional remanente con prólogos, reportajes, distinguished lectures, conferencias magistrales y coloquios sobre su pensamiento sin escuchar jamás una observación correctora o el veredicto negativo de un referato, dado que ninguno de ellos accedería a admitir la existencia de peers.
Quien fuera el cómplice más íntimo de Descola, Viveiros, pinta descolianamente los estadios finales de la fase antropológica de su propia carrera de una manera parecida a la que he
esbozado pero con otros acentos:
En los últimos años he alcanzado, según todo lo indica, lo que los científicos llaman filopausa
(fin del período productivo, en el sentido empresarial del término, comienzo de una etapa de
retrospección marcada por una cierta elocución sapiencial) y vengo buscando reflexionar sobre las implicancias filosóficas de la antropología como disciplina, explorando las transiciones y transacciones entre ella y ciertas ramas de la filosofía, en particular la metafísica, especulativa o experimental (Viveiros 2011b ).
Si bien este estilo de trayectoria profesional es de reconocida casta francesa (con un toque
británico en el ápice aforístico), hoy en día existen en lo que antes se llamaba Tercer Mundo otras imposiciones políticas y burocráticas que hacen que para el común de los antropólogos sea muy complicado volver al campo después de unos años, quedarse allí el tiempo
que se les ocurra (o que su proyecto de investigación requiera) y retomar la elaboración de
una etnografía a la vieja usanza. Haciendo quedar malparados los razonamientos de los que
son capaces los Amerindios que militan en las federaciones indígenas (de las que a despecho de la mentalidad perspectivista y pos-estructural que se les atribuye se dice que no llegan a entendernos acabadamente) Descola lo expone de este modo:
99
Hoy en día no se puede hacer trabajo de campo en Amazonia sin hacer alguna clase de arreglo formal con una federación indígena que pretende tener algún control sobre lo que uno
hace, lo que es perfectamente normal. Sin embargo, la mayor parte de las demandas que caen
sobre los antropólogos se encuentran tan mal concebidas como las que hacían los burócratas
europeos en otros contextos de la antropología aplicada. La naturaleza de nuestro trabajo no
siempre es comprendida con claridad por esas organizaciones y se nos pide siempre hacer las
mismas cosas: estudiar plantas medicinales, recolectar mitos, vieja literatura – Se nos percibe
como museógrafos cuya tarea es salvar la “cultura tradicional” (Descola en Knight y Rival
1992: 12).
Ya instalado en el campo teórico, la mayor teoría que elaboró Descola después de algunos
ensayos preparatorios desarrolla una tipología que se presupone universal sobre los modos
de identificación que han servido a los humanos para articular cuatro y sólo cuatro modos
de ontología: naturalismo, animismo, totemismo y analogismo, que son como otras tantas
maneras de definir las fronteras entre uno mismo y lo otro. De cada ontología, dice Descola, y como en los tiempos del Sturm und Drang, se derivan nada menos que las cosmovisiones de los pueblos, las cuales pueden diferir de un caso a otro; todas las ontologías, sin embargo, tienen en común una viva referencia antropocéntrica, lo cual, como habrá de verse,
introduce un factor de igualación que menoscaba la importancia de las distinciones y que ha
estimulado la crítica de alguno que otro antropólogo importante deseoso de encontrar una
diferenciación más decidida (cf. Descola 2008 [2007]  versus Fischer 2014 ; Sahlins
2014: 281-282, 288-289 ).
El tratamiento de un tema tan rico requiere, igual que en la versión perspectivista de Viveiros, una antropología que sustituya la antigua distinción dualista entre naturaleza y cultura
por lo que Descola propone llamar una ecología relacional. Pero en el momento en que el
desarrollo amaga tornarse sistemático Descola retrocede y admite que algunas instituciones
puede que tengan rasgos híbridos y que lo más probable es que se manifiesten excepciones
a la regla. Igual que fue el caso del antropólogo Victor Turner con algunas de sus inestables
clasificaciones de signos y símbolos, Descola carece de la infrecuente habilidad de construir taxonomías que no postulen límites porosos y zonas de sombra, que se ajusten sin ambigüedad a los datos recabados etnográficamente, que sirvan para tipificar sin titubeo a la
totalidad de las culturas, que no se rindan a las tentaciones demasiado fáciles del esencialismo, que permitan que una vez montadas las taxonomías sirvan para algo más y que no
dejen multitud de casos anómalos fuera de consideración.
Apenas enunciado su programa Descola se desdice y relativiza tanto sus categorizaciones
que es muy difícil pillarlo preso de una idea con capacidad predictiva y peso correlacional
que se mantenga más allá de unas cuantas páginas. Aun si consentimos en capitalizar todo
lo que dice nunca logramos alejarnos del punto de partida y hacernos de una visión suficientemente contrastiva que sea útil para algo más sustancioso que la tipificación misma.
Cuando critico su obra a veces echo de menos las destempladas disonancias de Viveiros,
los simplismos en que a éste le hace incurrir su flamante militancia pos-estructural, su acti100
tud de marginal, el carácter maldito y transgresor de sus antecesores del lado europeo, su
vulnerabilidad de kamikaze, su costumbre de reverenciar autores que admite no conocer
exhaustivamente, cuya obra no tiene a la vista y a la que no atina a poner en contexto. Comparado con él se diría que Descola se refugia en una estilización que atenúa el impacto de
su contribución científica (si es que cabe tal palabra) y en una escritura de ambición reformista antes que revolucionaria, siempre situada en el registro de lo seguro.
Esta seguridad es sin embargo relativa. Dado que Descola nos atribuye a los occidentales
una única ontología naturalista, acaba convirtiéndonos a todos en informantes calificados e
instalándose él mismo en una posición riesgosa: el hecho es que por una atribución mucho
más anodina que ésa a propósito de las relaciones ab-lineales en el sistema yanqui de parentesco y otras complicaciones en la definición de primos y parientes políticos, David
Schneider (un yanqui nativo) sumió en el descrédito al análisis componencial, se llevó por
delante a todo el movimiento de la Nueva Etnografía y, ya sin freno, propició el declive de
los estudios de parentesco en la antropología norteamericana primero y en buena parte de la
ecumene después, análisis parental de la Amazonia inclusive (cf. Reynoso 1986a ; 2012:
373-408). El hecho es también que a propósito de las ontologías al menos dos occidentales
calificados (uno de ellos el propio Descola) han presentado evidencia que desmiente la tipificación o que echa dudas sobre la especificidad de los atributos que definen las diferentes
clases. Dado que en estos espacios disciplinares el mayor poder y prestigio cotizan más alto
que la contundencia de las refutaciones discursivas o la falsación de los teoremas formales,
acaso Sahlins se constituya para Descola, cuando aquél se decida a propinar el golpe de
gracia, en la Nemesis impiadosa que Schneider (1965b) fue para Ward Goodenough en otro
momento crítico de una antropología siempre situada al filo del caos (cf. Sahlins 2014: 288289  versus Descola 2014: 299 ).
Tabla 1 – Las cuatro ontologías (Descola 2012 [2005]:190)
Todo ponderado, la metáfora que mejor describe la configuración elocucionaria de Descola
se diría que es (como se podría decir de las Mitológicas) la de la composición sinfónica,
esta vez con un tono resueltamente minimalista antes que impresionista o (richard)wagneriano. Intercalando extensos motivos que se dirían lévistraussianos y de factura literaria
prolija con modulaciones redundantes y desarrollos tan carentes de sustancia, pulido y novedad que ningún acólito ha considerado hasta hoy merecedores de ser citados, Descola
compone una taxonomización ontológica que él mismo se encarga de socavar, sin subrayarlo mucho, a medida que la despliega.
101
En la gran escala, el esquema madre de la ontología de Descola se parece al que se muestra
en la Tabla 1, un grafismo que, como toda matriz, es equivalente a (o transformable en) un
árbol jerárquico. En los programas de análisis de redes sociales los datos que definen las redes y los árboles (que son a su vez redes) proceden en rigor de una matriz de incidencia o
de una tabulación equivalente. Quien se encuentra con una matriz o con una red tiene entre
manos también al menos un árbol. Es ésta una obviedad bien conocida por la antropología
cognitiva, redescubierta sin clara conciencia por Marshall Sahlins, pero contra la cual Descola se apresuró a protestar por temor (conjeturo) a despertar la ira de Viveiros y de sus colegas rizomáticos del ala jacobina (Sahlins 2014: 283, fig. 1 ; Descola 2014 ; Reynoso
1986a: 102-103 ; 2014a ; ver abajo pág. 131). No me consta que Descola haya leído concienzudamente a Deleuze, pero sabe muy bien que en la filosofía de éste los árboles son abominación. Compartiendo una actitud más irreflexiva que autocrítica, las facciones en discordia en el interior del movimiento suelen incurrir en una especie de lógica fast-food reminiscente de las reyertas entre Lilliput y Blefuscu sobre el lado correcto por el que se deben cascar los huevos. Mientras entre los viveirianos las matrices se tratan con ambivalencia por sus connotaciones al mismo tiempo rizomáticas y taxonómicas, los árboles son la
encarnación del horror en la epistemología de bolsillo que viveirianos y descolianos comparten; aunque por su fervor construccionista deberían ser los primeros en saberlo, ninguno
de ellos advierte que la diferencia entre ver un concepto plasmado como árbol o como matriz depende más de la perspectiva que se adopta que de la naturaleza de lo que se ve (Deleuze y Guattari 1993 [1991]: 11; 2006 [1980]: cap. 1; Descola 2014 ).
Según Descola, el naturalismo caracteriza “nuestro” sistema por lo menos desde los comienzos de la “modernidad”, arrancando apenas después del Renacimiento y estableciendo
una continuidad de fisicalidades entre los humanos, los no-humanos y a la larga la totalidad
de la naturaleza. Por el otro lado, existe una discontinuidad entre las “interioridades”, en la
medida en que a diferencia de lo que es el caso del perspectivismo el naturalismo no reconoce ninguna manera de accesar a la interioridad de los no-humanos, tales como los animales, los objetos, los dioses, etc. De los dos sistemas ontológicos siguientes, el totémico y
el analógico, el primero involucra la continuidad de interioridades y fisicalidades (todo está
conectado con todo, como en la “era del sueño” de los aborígenes australianos) mientras
que el segundo implica una discontinuidad de interioridades y fisicalidades. El animismo,
que es lo que se presenta en la Amazonia, es el opuesto de la forma en que el naturalismo
percibe la manera en que los seres son, presuponiendo la continuidad de las interioridades y
la discontinuidad de las fisicalidades; esto se parece bastante a lo que en dicho sentido
sostiene Viveiros, ya que las fisicalidades de Descola corresponden más o menos a la
“naturaleza” del primer Viveiros y las interioridades equivalen a lo que éste llama “cultura”. Aunque la utilidad concreta de semejante tabla de Mendelejev para el antropólogo
ajeno al movimiento se avizore dudosa, hasta este punto el cuadro se organiza en función
de un conjunto de analogías más o menos plausibles; pero cuando se lo mira más severamente lo que se percibe es bastante más incierto.
102
El problema finca en que el ordenado cuadro de Descola, como dije, sólo se erige para ser
desmantelado, en la medida en que la forma en que las diversas culturas articulan las relaciones de humanización o naturalización exige primero que se reconozca plena entidad ontológica a los términos que participan del juego y que son tan genéricos, inducidos desde
fuera y occidentalizantes como los que estaban al principio (cf. Descola 2012 [2005]: 190195, 439).37 Naturaleza y cultura están siempre ahí, como lo han estado siempre que se
mantuvo vigente el método lévistraussiano u otro parecido, y no hay forma de librarse de
ellas si todavía se intenta formular la cuestión en términos que, se quiera o no, siguen siendo necesariamente exógenos, etic, propios de una especie de meta-antropología más formalista que sustantivista, munida de categorías pre-armadas lo más contrastantes posibles y
más inclinada –como se dice en lingüística– a las invenciones exógenas del hocus pocus
que al descubrimiento de una intrínseca Verdad de Dios (cf. Householder 1952).
El mismo Descola no tiene más salida que admitirlo (2010: 88; 2012: 193), pero en lugar
de resolver el problema que planteó lo deja boyando, farfullando que habría de zanjarlo
algún día, afirmando que este barullo ontológico es poco menos que un pequeño nuevo escándalo de la filosofía, pero a fin de cuentas escamoteando tras un océano de palabras el
hecho concreto de que él no sólo no lo resuelve nunca, sino que tampoco demuestra que sea
imperativo hacerlo. A veces se siente que toda esta ontología constituye un retroceso distractivo frente a (por ejemplo) lo que podría haberse logrado mediante un simple y escueto
análisis componencial, una técnica que, a pesar de sus defectos, siempre ha permitido escuchar, aunque fuese a jirones y al costo de una mayéutica secreta y poco horizontal, la propia
voz de los nativos (cf. Reynoso 1986a ).
37
Sería aleccionador contrastar esta caracterización de “nuestro” sistema naturalista con la sucesión de las epistemes tal como se las describe, por ejemplo, en Las Palabras y las Cosas (Foucault 1984 [1966]). Mi impresión es que en el naturalismo de Descola aparecen principios que no son intrínsecamente modernos y que
se corresponden con ideas de diferencia y semejanza más bien características de las epistemes clásica y renacentista según Foucault. Lo más cuestionable, sin embargo, es que cuando se coteja la sucesión epistémica
foucaultiana con las ontologías sincrónicas de Descola se pone de manifiesto el carácter a-histórico y estático
que ambos autores atribuyen a todas las ontologías del mundo a excepción de la “nuestra”. También resulta
evidente la exclusión de innúmeras corrientes de pensamiento y de manifestaciones de diversidad intracultural
en aras de la homogeneidad interna del conjunto, así como la falta de consideración de las grandes civilizaciones americanas, africanas y orientales en el cuadro de las ontologías y epistemes posibles. En lo sucesivo no
cuestionaré esos macroesquemas más allá de esta nota al pie porque ello desequilibraría el curso de la argumentación. Dejo empero flotando la sugerencia, no sin recordar que en las inmediaciones del perspectivismo
pululan otras matrices ecuménicas, y ante todo la de Bruno Latour (1991a) y la de Roy Wagner (1986: 123).
Esas dos tabulaciones unilineales (y otras más de un género que podríamos llamar mindscape survey) son inconmensurables entre sí, excepto en lo que compete a su silencio unánime respecto de los criterios selectivos
que las orientaron. Es evidente además que estos criterios se basan en un surtido muy pequeño de manuales
que hoy en día, a la luz de la infinitud de la Web y de la accesibilidad global de los textos, apenas califica como un muestrario sesgado de literatura de divulgación. Comparto con no pocos colegas un cierto hartazgo por
la impostación erudita de estos intentos panópticos de compendiar pedagógicamentte las visiones del mundo.
Mi percepción es que los autores que he nombrado (y sólo excluiría a Foucault de este dictamen) suministran
respuestas monológicas a preguntas que nadie ha formulado, lanzándose a formular observaciones sin filo explicativo sobre las cuales es mucho lo que a cada uno de los sistematizadores magistrales le resta reflexionar.
103
Que nadie diga que soy yo en mi obstinación cientificista quien ve la cosa así. El propio Viveiros, quien casi nunca se complicó la vida con matrices de doble entrada o con árboles
clasificatorios, se ha opuesto con firmeza a esta clase de exégesis. Su crítica no ha sido meramente ruda; tampoco es el caso que se haya contentado con proponer enmiendas amistosas como las que cualquiera de nosotros se avendría a sugerir en uno de esos momentos
conciliadores en los que el tedio de pensar soluciones inteligentes para problemas insustanciales hace que nos resignemos a que todo siga más o menos como está. Pues no: la crítica
de Viveiros es terminante como pocas y no deja nada en pie. En el perspectivismo, dice,
[n]o estamos ante un sistema de la naturaleza, de una taxonomía o de una clasificación fijas,
consignadas en listas oficiales. El perspectivismo amerindio no es un tipo de tipología (y por
lo tanto no puede ser objeto de meta-tipologías, como aquella propuesta por mi amigo Philippe Descola en su reciente Par-delà nature et culture); no es una “forma de clasificación
primitiva” (Viveiros 2013a: 83).
Con o sin un apoyo diagramático que acentúe la ilusión de una cierta estructura entre tanta
glosa de vieja literatura totémica, el problema adicional que encuentro en la antropología de
Descola es su tendencia a elaborar aserciones que no son susceptibles de ejemplificarse sin
contradecir algo de lo que busca ilustrar o que nos dejan preguntándonos qué nos dicen
ellas que no supiéramos desde siempre. Aunque algo por debajo de la cota de Bronisław
Malinowski o de E. E. Evans-Pritchard, su estándar de descripción etnográfica es aceptable,
quizá hasta muy bueno o incluso excelente para lectores que se entusiasmen más con el colorido de los pormenores o con la evocación atmosférica de unos días en la aldea que con
los cimientos de un sistema; pero su creatividad teórica, presiento (en concordancia no premeditada con lo que Viveiros piensa del estructuralismo francés contemporáneo), no llega a
un nivel de excelencia comparable (cf. Viveiros 2011c: 327-328 ).
Que nadie diga tampoco que este juicio es nada más que un efecto de sesgo o perspectiva
de quien no puede menos que escribir estas líneas desde una postura distinta. Pues no: la
teorización de Descola se ha probado tan inconcluyente que aparte de Viveiros algunos
miembros de estrategias aliadas a su misma escuela no ven la forma de sacársela de encima
(p. ej. Stolze Lima 1996 ; Latour 2009 ; Wagner 2012: 4 ; cf. Sahlins 2014 ). En ocasiones el propio Descola es su mejor impugnador. Un caso de uso servirá para comprobar
mi diagnóstico. En el abstract de “Las cosmologías de los indios de la Amazonia” Descola
nos cuenta que
[e]l autor estudia las concepciones que las comunidades indígenas de la Amazonia tienen sobre su entorno, haciendo ver que el típico dualismo europeo naturaleza/cultura no es válido
en la cognición indígena. Los achuar (Ecuador) y los makuna (Colombia) consideran la naturaleza como una prolongación de las relaciones humanas y sociales. Lo que nosotros llamamos naturaleza es, para ellos, parte integrante de un continuum en el que humanos y no humanos se integran en un mismo universo relacional (Descola 1997: 60 [1998: 219]).
104
Ante esta afirmación en la que lo humano se confunde periódica y solapadamente con lo
cultural, debo decir que no estoy del todo seguro de que la suma de naturaleza y cultura en
nuestra ontología cubra exactamente el mismo espacio denotativo que el universo relacional total de los Achuar o los Makuna. Sería una especie de milagro metafísico que así fuese,
que todas las ontologías estuvieran constreñidas al espacio de un Cosmos global y universal
de la misma talla y la misma composición, y que cada una de ellas difiriera de las otras en
las dosis con que se mezclan unos pocos ingredientes que fueron, son y seguirán siendo
más o menos de la misma índole en cada uno de los casilleros de la matriz, tal como la
propia y a veces cuestionada simetría del esquema manda que sea.
Sería también un portento inexplicable que en tres milenios de pensamiento filosófico sólo
le regard éloigné de un único occidental omnisciente haya sido capaz de encontrar los elementos de juicio y el nivel de abstracción requerido para percibir la tabla periódica de la
ontología pan-humana como ninguno de sus sujetos nativos o de sus colegas profesionales
ha podido hacerlo. Aunque guardo simpatía por las intentonas totalizadoras de la antropología, en lo personal no encuentro coherente que Descola elabore esta clase de modelos sin
familiarizarse con los espacios transdisciplinarios del conocimiento en los que los criterios
subrepticiamente heterónomos e insospechadamente oscuros de “semejanza” y “disimilitud” (que junto a la teoría de la categorización son inmanentes a la construcción de su tabla
y cuya transparencia aun el perspectivismo más hostil da por sentada) han sido objeto de
una controversia científica y filosófica tan atrapante como indecidible (cf. Thurstone 1927

; Stevens 1966; 1975; Watanabe 1969: 376-379; Goodman 1972 [1969] ; Tversky 1977

; Tversky y Gati 1978; Shweder 1991 [1984]: 96; Mary Douglas 1998: 139; Sloman 1998;
Rorissa 2007 ; Decock y Douven 2011 ; Reynoso 2017). Aun en espacios del conocimiento intensamente formalizados (como la teoría de redes) la elaboración de un método
comparativo objeto de consenso ha revelado ser, hoy por hoy, un problema intratable o una
misión imposible. En el siglo que corre ninguna corriente universalista o enciclopedista de
las ciencias humanas aspira a una enormidad parecida a la que plantea, tan suelto de cuerpo, este sueño húmedo neo-lévistraussiano que los giradores ontológicos pretenden que
soñemos de aquí en más.
Aunque la antropología tal cual Descola la contempla busca tomar en consideración el punto de vista nativo como alternativa monista preferible al dualismo de Occidente, apenas comienza a tratar los datos el dualismo que él busca abolir se descubre irreductible: expulsado
por la puerta, vuelve a entrar por una ventana que es visible desde el inicio para cualquier
lector imparcial pero que los neoanimistas o los perspectivistas nunca parecen advertir que
se encuentra allí. Pocas páginas después de escarnecer por vez enésima el dualismo propio
de la ontología de Occidente Descola afirma:
[L]a idea de que esta región sería la última y la más vasta selva tropical virgen existente sobre
la faz de la Tierra ha sido, en gran medida, batida en brecha por los trabajos de ecología histórica. La abundancia de los suelos antropogénicos y su asociación con bosques de palmeras
105
y de frutales silvestres sugieren que, en esta región, la distribución de los tipos de selva y de
vegetación es, en parte, la resultante de varios milenios de ocupación por poblaciones cuya
presencia recurrente en los mismos lugares ha modificado el paisaje vegetal. Estas concentraciones artificiales de ciertos recursos vegetales habrían influido en la distribución y la demografía de las especies animales que se alimentan de ellos, a pesar de que la naturaleza amazónica es realmente muy poco natural, ya que puede considerarse como el producto cultural
de una manipulación muy antigua de la fauna y de la flora. Aunque invisibles para un observador no advertido, las consecuencias de esta antropización están lejos de ser despreciables,
especialmente en lo que se refiere al índice de biodiversidad, más alto en los sectores de selva
antropogénicos que en los de selva no modificada por el hombre (1998: 220).
No creo que nadie pueda plantear objeciones a la verdad empírica aquí vertida. Pero convendrá el lector en que la afirmación de que la actividad humana (vale decir, la acción de la
cultura) ha modificado el paisaje vegetal (o sea, a la naturaleza) y que la naturaleza afectada
por el hombre [sic] ha dejado por ello de ser verdaderamente natural, refrenda y recicla –
pero de ningún modo refuta– la distinción entre naturaleza y cultura.
Como sea que se las conciba, ni la noción de naturaleza ni la de cultura han demostrado ser
formalmente imprescindibles, particularmente populares o estadísticamente significativas
en las prácticas conceptuales de la antropología que a falta de otro nombre me resigno a llamar tradicional; de hecho, hay multitud de científicos sociales que han podido hacer su trabajo sin ocuparse mucho de la una, de la otra o de la oposición entre ambas. Cuando Descola (2005b: 102) nos comunica sin mencionar el nombre de ningún autor que “la adhesión de
numerosas corrientes de la antropología a una distinción entre la naturaleza y la cultura […]
cuestiona la pertinencia de los análisis conducidos con una herramienta cuya universalidad
no tiene nada de evidente”, me queda la impresión de que esa observación podría ser válida
para la antropología francesa de impronta lévistraussiana o para alguna que otra escuela
culturalista de la metrópolis, pero no es en absoluto aplicable a lo que acaece en la antropología del resto del mundo. Por un lado, y como hasta Donna Haraway lo sabe, ninguna distinción teorética tiene que ser universal para poder aplicarse productivamente al estudio
empírico de las culturas. Por el otro, la distinción entre naturaleza y cultura, si es que existe
fuera de las corrientes nombradas, no juega en todas partes un papel de relevancia homogénea ni define sus términos de manera uniforme (cf. Kroeber y Kluckhohn 1952 ).
Como ya he adelantado aquí y allá, en su obra teórica madura Gregory Bateson, por ejemplo, nunca mencionó siquiera el concepto de ‘cultura’ excepto en el sentido de ‘sociedad’ o
‘unidad cultural’ identificable y discreta; el psicólogo social George Herbert Mead, por su
parte, tenía que intercalar sus textos con largas paráfrasis porque tampoco conocía el sustantivo ni veía la necesidad de acuñar un sustituto. Con la posible excepción de LéviStrauss (y aun en este caso sólo hasta cierto punto) ninguno de los antropólogos que Descola menciona en su principal libro teórico funda la totalidad de su metodología en la mera
oposición entre naturaleza y cultura. No pocos entre los autores que son hablantes de la
lengua inglesa encuentran intrigante que se haga tanto énfasis en una distinción que nunca
106
fue demasiado operativa en esas tradiciones. Michael M. J. Fischer del MIT, por nombrar a
otro objetor, señala que la distinción naturaleza/cultura es un binario lingüístico generativo
o móvil, y no un binario sustantivo: ‘in-natural’ [unnatural], y no ‘cultural’, es, dice, plausiblemente, el antónimo más natural de ‘natural’ (Fischer 2013: 346 n. 8 ).
Como cualquiera puede corroborarlo hoy en día barriendo los archivos digitales (y al igual
que pasa con el ‘significante’ en lingüística que obsesiona al pos-estructuralismo) ‘naturaleza’ no es un tópico que pueda encontrarse en las corrientes principales de la antropología
no-francesa y no-estructuralista reciente con excesiva asiduidad. El agotamiento de esa dicotomía, de todos modos, al igual que el descrédito las concepciones ingenuas de la cultura
como “sistema de creencias”, ya fue suficientemente señalado por el transaccionalismo dos
generaciones atrás y no tiene mucho sentido continuar atacando tesis que ya no tienen casi
defensores o preciarse de haber creado concepciones que ya estaban inventadas cuando
tanto los perspectivistas como yo cursábamos la prepa (cf. Leach 1967; Barth 1975; 1987:
66-67, 69). Asimismo, no han sido pocos los antropólogos americanos que entre los años
70s y los 90s propusieron renunciar al propio concepto de cultura ni los seguidores que
apoyaron la moción (Murdock 1972: 19; Abu-Lughod 1991; Brightman 1995; Bruman
1999). Corroborando este género de observaciones, Des Fitzgerald (del King’s College de
Londres) nos dice que a propósito de la dualidad entre naturaleza y cultura, en el libro teorético mayor de Descola nunca se sabe con exactitud
[d]ónde se sitúa actualmente la antropología en relación con esta división. De hecho no tenemos en parte alguna de este texto una nómina que aclare cuáles son los antropólogos tan
comprometidos a la división entre naturaleza y cultura. […] [E]n un sentido muy básico, no
estoy seguro de reconocer la disciplina a la que Descola se está dirigiendo. Ciertamente, es
digno de señalar que el grupo de interlocutores a los que Descola se dirige no se compone
tanto de estudiosos como ésos [Strathern, Haraway, Franklin o Fortune] (aunque Strathern es
mencionada un par de veces) sino que comprende más frecuentemente a los etnógrafos clásicos de otra era –Lévi-Strauss, por supuesto, más prominentemente, pero también [las Grandes
Bestias del pasado antropológico:] Radcliffe-Brown, Evans-Pritchard, Meyer Fortes y así el
resto. De la antropología cultural contemporánea […] hay, de hecho, muy pocos rastros significativos (Fitzgerald 2014 ).
Pero es el propio Descola quien formula sus argumentos de modo tal que naturaleza y cultura devienen inevitables: una prueba más de la sujeción irreflexiva a una perspectiva implícita que ocupa todo el horizonte, que desconoce lo actuado por la disciplina en los últimos veinte años, que impide pasar al abordaje de nuevas problemáticas y que impone formes fixes, atractores, cauces y límites sobre cuya estrechez no se ha meditado lo suficiente.
A decir verdad, tampoco es el caso que Descola tome muy a pecho y se apegue férreamente
a lo que dice. A medida que va consignando ejemplos etnográficos, por ejemplo, no es infrecuente que Descola confiese que tiene ciertas dudas sobre si el perspectivismo es (como
lo afirmó él en Par-delà nature et culture) un caso particular de animismo que explota in107
geniosamente las posibilidades abiertas por la diferencia en fisicalidades sobre el que se
funda este régimen ontológico o si el caso es más bien otro, vaya uno a saber cuál. También
se ve forzado a admitir que en algunas regiones culturalmente homogéneas una extraordinaria ontodiversidad (que no debería estar allí) se combina con casos en que las dimensiones
de colectivos animistas, totemísticas y analogísticas parecen coexistir (2014: 297, 298 ).
En otros trabajos suyos, sobre todo en los más antiguos, la oposición entre naturaleza y cultura, lejos de ser una degeneración puramente Occidental, es considerada como uno de los
motivos recurrentes en los sueños de diversos pueblos amazónicos (Descola 1989: 442,
445, 446): un dato incómodo que Descola nunca desmintió y que afea la pintura que desarrollará él mismo cuando describa alguna otra región donde esas cosas tampoco se supone
que ocurran. Cosa notable, y al igual que veremos que sucede con lo que he llamado el
“efecto colesterol” en las lecturas exegéticas de Viveiros (cf. más abajo, págs. 108, 184,
278, etc.), cuando la idea de la oposición entre ambos dominios ontológicos se desenvuelve
en sus propias manos a Descola no le parece tan fuera de lugar.
La elaboración que ha dado a Descola la mayor fama es la del contraste entre totemismo y
animismo, término sobre el que reconoce su indefinición, perdonando que fuera excluido de
(u olvidado por) la antropología actual porque le asistía en ello algún grado de justicia:
En este sentido, el animismo puede ser visto no como un sistema de categorización de las
plantas y de los animales sino como un sistema de categorización de los tipos de relaciones
que los humanos mantienen con los no humanos. Los sistemas animísticos tienen, pues, una
simetría inversa a las clasificaciones totémicas entendidas en el sentido de Lévi-Strauss, en
tanto que no utilizan las relaciones diferenciales entre los no humanos para ordenar conceptualmente la sociedad, sino que, por el contrario, se sirven de las categorías elementales que
estructuran la vida social para ordenar conceptualmente las relación de los hombres con las
especies vivas y, por derivación, las relaciones entre estas especies. En resumen, en los sistemas totémicos, los no humanos son tratados como signos, y en los sistemas animísticos, como el término de una relación (Descola 1998: 26).
En este caso el problema radica en que Descola no encuentra el modo de contraponer lévistraussianamente totemismo y animismo como dos racionalidades estrictamente opositivas.
Ninguna de las entidades contrapuestas es un ejemplar puro de su clase: el carácter clasificatorio del totemismo también puede hacerse extensivo al animismo, en tanto que la naturaleza relacional del animismo también puede dar cuenta de las relaciones entre signos y referentes del sistema totémico. Los estudios modernos del totemismo (significativamente
escasos) ya habían advertido de esta posibilidad (cf. Kessler 1971; Shapiro 1991; Pedersen
2001; ver también Sahlins 2014: 282 ). En suma, el totemismo luce hoy en día como algo
que ya ha sido resuelto por Lévi-Strauss quizá no de manera concluyente, pero sí como un
asunto sobre el que no es seguro que valga la pena insistir con espíritu de urgencia y que
nos sirva para algo más que para arrojar luz sobre aspectos de la cultura cuya saliencia no
está garantizada, para volver a cuestionar filosofías culpables de occidentalidad por razones
que ya a nadie interesan, o para colocar unas sociedades en un casillero y otras sociedades
108
en otro en arreglos que ni siquiera Marshall Sahlins se aviene a ratificar tres días después
que el libro de Descola sale de la imprenta (Descola 2013a ; 2014 ; Sahlins 2013a ;
2014 ; cf. pág. 131 más abajo). Igual que sucede con el análisis estructural de los mitos,
incidentalmente, no me consta que exista una sola prueba experimental que lleve a creer
que todos los antropólogos colocarán las mismas culturas en los mismos compartimientos o
que agotarán lo que de ellas puede decirse meramente siguiendo el lineamiento heurístico
que el método o la tipificación de Descola sugiere.
Tal parece, además, que los perspectivistas, pese a haberse nutrido de oposiciones binarias
desde la cuna, no tienen una habilidad suprema cuando de trata de fraguar una oposición estructural o semiológicamente correcta sin tomarla de alguna otra parte o saturarla de pretextos. Lo dicho es aplicable, por ejemplo, a la oposición descoliana que Viveiros encontraba entre el naturalismo occidental, construido sobre “la unidad de la naturaleza y la pluralidad de culturas” y el perspectivismo, fundado éste en “la unidad espiritual y la diversidad corporal” (Viveiros 1998: 470). Pese a que Viveiros admitía que esta inversión es
“demasiado simétrica como para no ser especulativa”, la antítesis no encuentra su punto de
clausura porque los términos que allá se afirman y acá se niegan no son los mismos términos, ni se corresponden con las mismas palabras, ni operan al mismo nivel de abstracción,
ni se encuentran en estricta simetría, ni sobreviven tal cual a su traducción a otras lenguas.
Muchas figuras del lenguaje, de hecho, son imposibles de expresar manteniendo su sentido
incluso a través de idiomas vecinos; se sabe hoy, por ejemplo, que ideas batesonianas como
las de “una diferencia que hace una diferencia” (al igual que muchos de los juegos de lenguaje de Deleuze, Wagner, Descola o Viveiros) son imposibles de expresar o imaginar en
lenguas como el ruso (Fedotov 2007: 71 ). A lo que voy es a que un argumento antropológico que en el estado actual de los conocimientos demande que le prestemos atención y lo
tomemos con seriedad tiene que rayar mucho más alto que eso. Recordemos lo que remarcaba Michael M. J. Fischer un par de páginas atrás sobre los binarismos lingüísticos, o lo
que los inspiradores del perspectivismo o del neo-animismo han prescripto hace rato: para
construir una buena antítesis o una oposición binaria como corresponde –habrían dicho Bateson y Latour (o antes que éste, Algirdas Greimas)– se deben mantener constantes el nivel
de tipificación y la elección de los actantes. Y (como se sabe desde Foucault y Saussure, y
si de perspectivismo se trata) no hay que soñar siquiera que una “oposición” vaya a conservar su verosimilitud o su sentido intacto fuera de la episteme efímera y del sistema semántico inevitablemente provinciano de la lengua en que se postula.
Aunque todo ejercicio de antítesis, por imperfecto que sea, sugiere que se tiene dominio de
la totalidad del campo y despliega cierta fuerza persuasiva, cierta eficacia simbólica suplementaria, el esquema de Descola en particular no logra ponerse en marcha porque es débil
en lo sustantivo tanto como en el plano formal: ni el totemismo es una colección amorfa de
entidades entre las que no median relaciones, ni el animismo es una congerie de relaciones
entre entidades cuyos atributos materiales o inmateriales son irrelevantes. La antítesis es
109
deslucida, no está muy bien pensada y hasta un profano en las artes epistemológicas percibe
que (peirceanamente) los términos de una relación e incluso las relaciones mismas son
siempre signos, al igual que cualquier otra entidad imaginable. Aunque referida a otros dominios (que no son los del totemismo y el pensamiento salvaje sino los del mito y la lógica
matemática) una sola frase de Lévi-Strauss, más sólidamente perspectivista que cualquiera
que hayan amasado Descola o Viveiros, alcanza para desmembrar esta hermenéutica y revelar su equivocación imperdonable, su confusión resbalosa entre estructura y ontología, su
falta paradójica de sentido de la perspectiva:
Las dificultades con que tropieza el tratamiento lógico-matemático, cuya deseabilidad y probabilidad son sin embargo visibles, son de otra naturaleza. Conciernen sobre todo a lo embarazoso que es describir sin equívoco las unidades constitutivas de un mito, sea como términos, sea como relaciones; pues según las variantes consideradas y en diferentes etapas del análisis, cada término puede aparecer como una relación, y cada relación como un término
(Lévi-Strauss 1983 [1971]: 573).
No tengo palabras para expresar mi admiración por la lucidez de un juicio como éste, treinta años anterior a las elucubraciones en ese sentido de Descola, Viveiros, Latour, Strathern,
Wagner, Stengers y, por supuesto, de las mías propias.38
Para colmo de males, en el pensamiento de Descola tanto la noción de signos (o de términos) como la idea de relación permanecen sin articular, aunque en ellas se base el contraste
que debería dar carne al sistema y mantenerlo vivo. Descola menciona al siempre respetado
Charles Sanders Peirce, es verdad, pero –como siempre pasa en estas doctrinas que se
niegan a la lectura directa e intensiva de la literatura en inglés– sólo parece conocerlo a jirones y a partir de alguna referencia oxidada de Claude Benveniste que tampoco va al fondo
del asunto ni establece ningún concepto útil (cf. Descola 2012 [2005]: 184). En fin, toda
vez que en un entramado conceptual de cualquier epistemolgía aparecen en contigüidad
Peirce y la idea de signo, no hay forma de contrastar signos con entidades o relaciones que
no sean signos, pues sencillamente no pueden existir semejantes cosas. Esto suena a semiótica elemental y lo cierto es que quizá lo sea, pero a fin de cuentas fue Descola quien
trajo a colación el esquema de Peirce en primer lugar.
Como bien me ha hecho notar una vez más la crítica de Sergio Morales Inga (2014 ), el
perspectivismo de Viveiros y el giro ontológico de Descola se ufanan a cada momento de
una fina percepción semiológica del juego de los símbolos (Wagner por allí, Peirce por
acá), pero nunca se atienen a los términos y a las definiciones de una semiótica concreta
codificada con claridad y distinción. Si algo he aprendido en cuarenta años de aprendizaje y
enseñanza de la semiología es que sólo hay signos en un sistema de signos, sistema del cual
sólo puede hablarse si se adopta un preciso nivel de especificación al cual nunca se llega
38
Véase a este respecto mi ensayo reciente sobre las confusiones ontológicas del Análisis de Redes Sociales
convencional y de la más reciente Teoría del Actor-Red en http://carlosreynoso.com.ar/?p=5740.
110
acumulando observaciones, datos, narrativas, registros de libreta y citas de viejos sabios
belgas y franceses. En esta etnografía no se sabe siquiera qué es lo que confiere su sistematicidad a las clases ontológicas o a las sub-clases correspondientes, a las cuales siempre se
alude en el plano de un coleccionismo demasiado descriptivo, contingente, libresco y episódico como para que el antropólogo que acepte prestar crédito a las ideas de Descola pueda
levantar vuelo, merced a ellas, hacia otro género sistemático de inducción. De todos modos
no hay mucho de qué preocuparse, pues como siempre sucede con las propuestas de Descola, apenas planteado el esquema diferencial alrededor del cual orbitan sus clasificaciones
empiezan a aparecer casos de excepción:
Sería conveniente destacar que esos dos modos de identificación pueden estar combinados en
una misma sociedad (véase lo que dice Århem sobre los makunas […]). Los sistemas totémicos están vinculados a una organización segmentaria y por lo tanto están conspicuamente
ausentes en las sociedades que carecen de grupos de descendencia, mientras que los sistemas
animistas tanto se encuentran en sociedades con grupos familiares como en las segmentarias. Sin embargo, en las sociedades en que están presentes ambos sistemas –caso común entre los indígenas americanos– con frecuencia hay una distinción clara entre dos dominios separados de no humanos, uno de los cuales se objetiva a través de la clasificación totémica y el
otro a través de la animista (Descola 2001 [1996]: 108; los énfasis son míos).
Como lector voraz de varias antropologías sistemáticas, siento aquí que están lejos los tiempos en que las clases o los tipos que definía el estudioso se distribuían diferencialmente,
permitían alumbrar correlaciones entre el valor de sus atributos y el de otros factores bien
definidos y daban pie a posibilidades ciertas de diagnosis y predicción en el marco de construcciones conceptuales que aspiraban a descubrir sistemas y a ser sistemáticas ellas mismas. Algo está fallando en la metodología y en la conciliación de estilos de descripción y
de escritura etnográfica cuando una pequeña región culturalmente homogénea (Nueva Guinea, por ejemplo) presenta según el propio autor un carnaval de diversidades ontológicas
mientras un territorio enorme de variedad ostensible (la Amazonia) se ciñe a una sola ontología que cubre además una porción desmesurada del mundo etnográfico a excepción (parecería) de Africa y Australia: un campo de variancias potenciales al cual la homogeneidad de
la perspectiva teorética que se le ha aplicado le ha conferido una uniformidad y una chatura
más monótona, literalmente, que la que se encuentra en el objeto de estudio de cualquier otra ciencia imaginable (cf. Descola 2014: 298 ).
Como sea, una proporción importante de las aseveraciones de Descola, sobre todo de aquéllas que lucen a primera vista más terminantes y seguras de sí mismas, encuentra su desmentida en el transcurso de una misma frase. Cito por ejemplo este caso, al que prefiero
dejar en su idioma y sin énfasis interpuestos:
There are no “human collectives” in totemism —even less a Scottish version of them— but
hybrid multispecies groupings wherein humans strive, through complex rituals, to disentangle
themselves from the mass of beings with whom they share an origin and an identity and to
111
carve out some functional mechanisms for their specifically human life concerns (Descola
2014: 297 ).
Ignoro hasta dónde se extiende el campo semántico de los “colectivos humanos” en el marco conceptual de Descola, obedientemente alineado a un anti-sociologismo tributario de un
Bruno Latour al que se da por sentado y al que ni hace falta que se nombre. También se
percibe en la cita el influjo infiltrado de Marilyn Strathern y hasta de Roy Wagner, a quienes pienso actuantes aunque omitidos para no distraer el foco. Pero no encuentro la forma
de considerar los “humanos” diferenciados dentro de los agrupamientos multiespecíficos, a
los “ellos mismos” [themselves], a los “ellos” [they] y a las preocupaciones “específicamente humanas” sino como referencias que establecen y hasta definen, una y otra vez, una colectividad plural pervasivamente presente en un discurso que se empeña en negarla o sumirla en la indistinción y en un momento en que una facción activa en el interior y en la periferia del giro ontológico se ha declarado en favor de una estrategia pos-social y pos-humana
(cf. Jensen 2004; Viveiros de Castro 2010a [2009]: 119 ; Avelar 2013 ; Kipnis 2015 ).
En mi vida profesional he escrito largamente en contra del particularismo extremo de la
Nueva Etnografía de Goodenough y los suyos, la cual fue, en Norteamérica y en su apogeo,
una primera mayoría parecida a la que el perspectivismo y el giro ontológico encarnan el
día de hoy (cf. Reynoso 1986a ; 1998: 11-42 ); pero en ese bullicio de taxonomías y ontologías cruzadas que Descola quiere organizar con el bricolaje de una perspectiva etic tachonada de unos pocos lexemas nativos arrancados de su contexto semántico y dosificados como para no estropear la prosodia, me resulta más bien obvio que el tema está pidiendo a
gritos, palabra por palabra y caso por caso, algo parecido a una visión desde dentro, a un
protocolo dialógico de campo explícito y mejor documentado o incluso (mal menor) a un
análisis componencial.
En el caso de las tipologías ontológicas de Descola el lector con inquietudes metodológicas
que acaba la lectura del texto en que ellas se definen, exponen y ejemplifican se pregunta,
al cabo de una puntualización tan profusa, de qué manera es posible derivar una herramienta a partir de la teoría, y (una vez que se acomodan ejemplares etnográficos en cada casillero ontológico) cómo es que sigue la cosa de ahí en más. La respuesta es que la cosa no sigue: se queda simplemente allí. Castigado por partidarios y enemigos, hoy es difícil saber
en qué estado se encuentra el cuadro ampliado de las ontologías descolianas y (sobre todo)
la categoría de animismo. Examinemos por ejemplo otra versión descoliana del contraste
entre animismo y totemismo que hace referencia a otra definición más y que contamina y
desmiente la idea misma de lo que muchos creen que es el giro ontológico. Escribe nuestro
autor:
Resucitando un término caído en desuso, yo había propuesto hace ya algunos años llamar animismo a un modelo semejante de objetivación de los seres de la naturaleza, y había sugerido
ver en él un inverso simétrico de las clasificaciones totémicas en el sentido de Lévi-Strauss:
en contraste con ellas, los sistemas anímicos no utilizan a las plantas y los animales para pen112
sar el orden social, sino que se sirven, por el contrario, de categorías elementales de la práctica social para pensar las relaciones de los hombres con los seres naturales (Descola, 1992).
Admito hoy de buena gana que la distinción propuesta era todavía tributaria de una oposición
sustantiva entre la naturaleza y la sociedad de la cual, sin embargo, no se encontraba huella
explícita alguna en las sociedades concernidas (Descola 2010: 88).
Callando casi toda mención a la literatura antropológica en lengua inglesa, Descola no cae
en la cuenta de que sus nociones del totemismo y del animismo plantean prácticamente las
mismas correspondencias entre el orden natural y el orden social que había establecido Mary Douglas [1921-2007], clásica y durkheimianamente, en las obras de su breve e intensa
primera madurez, desde Pureza y Peligro (1973 [1966]) hasta Símbolos naturales (1978
[1970]) incluyendo los ensayos hoy clásicos compilados en Implicit meanings (1978). Lo
notable del caso es que con los años Douglas desautorizó su propio modelo realizando una
autocrítica magistral que aniquila tanto la metodología analógica de su propia obra temprana como a la virtual totalidad de los argumentos de Descola. Escribe Douglas:
Confieso francamente que en Natural symbols (1970) yo escribí considerando que la interpretación de la metáfora debía ser correcta si se podía mostrar que tal interpretación correspondía a la estructura social. Pero mi percepción de la estructura social como una estructura semejante a la del orden simbólico es una estructura que yo determiné. Y esto también necesita
un sustento. [Nelson] Goodman [1972 (1969) ] dice que la correspondencia nunca conlleva
su propia garantía; la coincidencia entre el sistema simbólico y el sistema social es una similitud que yo percibo, pero esa similitud no puede por sí misma confirmar la interpretación que
los iguala. Desdichadamente, los reparos que hace Goodman al abuso de la similitud anulan
esta complacencia interpretativa. Por empezar, dichos reparos se aplican a la práctica de reconocer cualquier configuración como semejante a alguna otra cosa, ya que la similitud no es
una cualidad inherente a las cosas (Douglas 1998: 139).39
Aunque pensado para otros fines (y no muy distante de la idea wagneriana de ‘invención’),
este último razonamiento honesto y ejemplar desbarata buena parte del ejercicio descoliano
de tipificación y de proyección de lo social en la naturaleza o viceversa. El argumento douglasiano que sigue (con las sustituciones del caso) destruye sin misericordia el resto, o sea a
la parte que considera al animismo como “inverso simétrico” del totemismo:
Otra estratagema interpretativa es un caso aun peor: me refiero a la promesa de mostrar que
las formas simbólicas son imágenes invertidas de la realidad social. […] Primero está la cuestionable identificación de imágenes duraderas en el simbolismo; en segundo lugar está la re39
Las observaciones de Goodman que desvelan la problematicidad inherente a la similitud y la analogía no
sólo afectan a las ideas previas de Mary Douglas o a las de Philippe Descola, sino que también ponen en duda
las elaboraciones de Viveiros (2010a [2009]: 106-107 ) sobre el kawa y el pagekamine wagneriano, y las de
Roy Wagner (1977b ) y el wagneriano Alberto Corsín Jiménez (2011 ) sobre el “parentesco analógico”,
basadas todas ellas en una literalidad de las figuras del lenguaje llevada al grado de lo esquizo, un analogismo
desenfrenado y un régimen silogístico cuyo desempeño es a veces persuasivo pero que siempre resulta formalmente imposible de falsar.
113
cusable identificación de pautas duraderas en la conducta social; en tercer lugar está la dudosa supuesta semejanza entre la configuración simbólica y la configuración de la sociedad. En
cuarto lugar está la aun más dificultosa identificación de la configuración inversa de una imagen; luego, la supuesta configuración inversa de la realidad social, y por último, queda el problema de la pretendida correspondencia entre dos imágenes invertidas (Douglas 1998: 140).
Lejos de permitirnos aspirar a una antropología sistemática que después de tanto esfuerzo
de trabajo, escritura y persuación realmente sirva para lo que se pretende, el lento y repetitivo juicio de Descola se dilapida en juegos de contrastes inciertos entre configuraciones de
sentido que no dialogan ni con la antropología contemporánea ni con la crítica que se escribió fuera de la Francia moderna, que se sitúan en posiciones ambiguas e incómodas en la
dialéctica entre universalismo y relativismo o entre estructura y contingencia, y que ni siquiera él puede lograr que se mantengan decentemente en pie.
Pese a que en el modelo de Descola sólo se pueden encontrar razones que se parecen a otras
que ya han sido pensadas, celebro que la antropología emprenda un esfuerzo de ordenamiento después de tantas décadas de improductividad metodológica; pero está visto que –
sin que lo que digo implique certificar su vigencia– para construir un cuadro de oposiciones
elegante, sin residuos, de talante epistémico, a la altura de su época y de alcance global la
antropología necesitó en el pasado (aparte de una comunidad científica harto más crédula
que la que hoy habita el mundo) un pensador de la talla de Lévi-Strauss. Dejo que el lector
decida si en los tiempos que corren eso sigue haciendo falta, si las exigencias y las necesidades son las mismas y si un teórico renuente e indeciso como Descola está en condiciones
de realizarlo. Es improbable que todos sus seguidores estén equivocados cuando alegan que
sí; pero hay días en los que yo, al menos, me inclino a pensar que no.
Tampoco me convence demasiado el juicio de Descola que nos dice que la antropología
contemporánea ha corrido un velo púdico sobre el concepto de animismo quizá porque recuerda con demasiada crudeza los antiguos debates de esta disciplina sobre los enigmas del
origen de las religiones y las supuestas diferencias entre el pensamiento primitivo y el pensamiento científico. Si bien Descola se guarda de prodigar especulaciones sobre el origen y
evolución de las creencias, lo concreto es que tampoco se abstiene de establecer todos los
contrastes cualitativos del mundo entre el pensamiento científico de Occidente (fundado en
las distinciones) y las formas de pensar de la alteridad (fundadas en la indiferenciación), un
juicio que –con perdón por la rudeza– apesta una vez más al primer Lévy-Bruhl (cf. Goldman 1994; Zeytlin 2014 ; Viveiros y Goldman 2012: 433 ).
Pero esta antinomia deja a Descola mal parado cuando le da por celebrar que tribus creídas
antes misteriosas e inquietantes fueron reconocidas hace poco como sagaces sociedades botánicas y farmacólogas, lo que es decir como cientí[email protected] tan [email protected] o mejores que [email protected]: un acto de justicia que no puede ocultar, sin embargo, que pese a que en ciertos momentos de descuido el movimiento reconoce plena validez científica a los saberes que no
pueden evitar llamar ‘salvajes’, nosotros seguimos siendo todavía la humanidad de referen114
cia, el arquetipo al que los Otros propenden, la justa medida de todas las cosas (cf. Descola
1998: 220).
Por razones que no se explican bien, varios entre los codificadores del movimiento (incluyendo al propio Descola) son remisos en admitir que los saberes tradicionales en general
y los amerindios en particular califiquen como ciencia. Por un lado, Viveiros desconfía de
todo cuanto suene a cognición, negándose incluso a abordar con algún detalle toda la antropología que pudiera estar incursa en tratar sistemas de conocimiento (Viveiros 2010a
[2009]: 61, 89 ). Por el otro, Descola (que en su propia página de Wikipedia se definía
hasta hace poco como antropólogo especializado en cognición) desconoce patentemente el
campo de la vieja y la nueva antropología cognitiva y da fe de ello insinuando que “la mayoría de los etnobiólogos todavía limita sus ambiciones a estudiar las taxonomías y nomenclaturas folk de las especies vivientes que existen ‘naturalmente’” (2001 [1996]: 101-102).
De más está decir que este dictamen, que no se basa ni siquiera en una consulta sumaria de
una bibliografía que hoy supera el millar de estudios, tampoco puede sostenerse. Lejos de
agotarse en una clasificación de las plantas o de los ingredientes que dista de ser ‘natural’,
en algún sentido, las etnociencias se orientan hoy a destrezas y saberes de alta importancia
estratégica a las que no sólo los antropólogos del conocimiento sino hasta la UNESCO, el
Banco Mundial y las multinacionales de la salud, la tecnología y la alimentación ya le han
echado el ojo y han comenzado a cooptar. Si ciertas antropologías no están al tanto de eso,
pues entonces es esa manifiesta indiferencia (y no el coleccionismo mezquino de la etnobiología) lo que resulta más preocupante, pues ya no es cuestión de determinar dónde estaban perspectivistas y neo-animistas en el momento de tal o cual contingencia administrativa
acaecida en Amazonia sino de preguntarles por qué se abisman en problemáticas en las que
su competencia es dudosa y por qué se entretienen en desviar la atención hacia habladurías
que aun cuando fuesen ciertas carecen de relevancia cuando están en juego cuestiones que
se saben más urgentes.40
Los esfuerzos de Descola por justificar la Gran División entre nuestro pensamiento y el de
la alteridad, en fin, llegan a ser conmovedores por sus idas, sus vueltas, sus profesiones de
40
Frente a quienes niegan carácter científico a los saberes que se expresan oralmente, mi caso ácido de referencia sigue siendo el sistema de posicionamiento de los Puluwat de Micronesia, el etak, cuyos principios de
navegación egocéntrica se implementaron en el primer GPS de la era moderna, un aparato cuya marca registrada fue, precisamente, Etak® (cf. el documento de Stan Honey [2013 ] en la IEEE y el artículo de Sue
McAllister [2012 ] sobre el profesor del MIT que armó un road test de un sistema de navegación prehistórico). Hay documentación alternativa sobre otras etnociencias en mis páginas de antropología del conocimiento y ciencia cognitiva  (cf. también http://www.worldbank.org/afr/ik/key.htm). Descola en este lugar (y
Viveiros en otras partes) están planteando impropiamente sus preguntas, pues el asunto no es tanto de sintaxis
lógica (como diría Charles W. Morris) sino de pragmática: no se trata tanto de saber si los saberes animistas o
de otros estilos diferentes a los que jalonan nuestra Weltanschauung dependen de una especificación que sólo
puede ser fruto de una ontología diferenciadora, sino que se requiere más bien establecer si a la hora de la
práctica los Otros demuestran alcanzar (cualquiera sea su estilo axiomático o mitológico de plasmación) el
grado de fitness para afrontar los problemas que se les presentan, sean éstos del orden de lo simbólico, lo
imaginario o lo real. Es curioso, pero algo parecido a esto se planteó alguna vez Gilles Deleuze (2002 [1968]).
115
nobleza y sus eufemismos, así como por los conflictos de teorización, de ética y de conciencia que resultan de querer decir algo que él sabe que no está bien visto que se diga:
Sé muy bien que la idea de la gran división tiene mala prensa, y la situación no data de nuestros días. Desde que la etnología se deshizo de los grandes esquemas evolucionistas del siglo
XIX bajo la influencia conjugada del funcionalismo británico y el culturalismo norteamericano, no dejó de ver en la magia, los mitos y los rituales de los no-modernos algo semejante a
prefiguraciones o tanteos del pensamiento científico; intentos, legítimos y plausibles en vista
de las circunstancias, de explicar los fenómenos naturales y asegurarse su dominio; expresiones, extravagantes en la forma pero razonables en el fondo, de la universalidad de las restricciones fisiológicas y cognitivas de la humanidad. La intención era honorable: se trataba de disipar el velo de prejuicios que rodeaba a los “primitivos”, y mostrar que el sentido común, las
cualidades de observación, la aptitud para inferir propiedades, el ingenio o el espíritu inventivo son un patrimonio equitativamente compartido. De manera tal, hoy es difícil evocar una
diferencia cualquiera entre Nosotros y los Otros sin provocar una acusación de arrogancia imperialista, racismo larvado o pasatismo impenitente, resurgimientos de un pensamiento nefasto y retrógrado que es preciso despachar lo más pronto posible a las mazmorras de la historia,
para que haga compañía a los espectros de Gustave Le Bon y Lucien Lévy-Bruhl. […] Empero, hoy tendríamos más que ganar si intentáramos situar nuestro propio exotismo como un
caso particular dentro de una gramática general de las cosmologías, en vez de seguir dando a
nuestra visión del mundo un valor de patrón a fin de juzgar la manera en que millares de civilizaciones pudieron formarse algo parecido a un oscuro presentimiento de ella (Descola 2012
[2005]: 143-144)
Ni siquiera para el evolucionismo primitivo la unidad de la mente humana era un elemento
susceptible de negociación; contradiciendo a Descola, igualmente, una buena parte de la antropología cognitiva contemporánea sabe que nada que no sea una estricta igualdad es una
opción abierta hoy en día. El modelo de Edwin Hutchins (1980; 1996), por ejemplo, no se
ha contentado con encontrar rudimentos de buena deducción en (pongamos) Trobriand,
sino que identifica allí exactamente las mismas formas lógicas que rigen entre nosotros y
acaso en proporciones parecidas tanto en el acierto como en el error. Con el tiempo hasta
Descola (2011 [2009]: 12, n. 6) ha debido reconocer que la inferencia lógica no es privilegio de las siempre mal llamadas altas culturas.
Ya me he referido a esa orientación y ampliaré las referencias toda vez que sea preciso
porque la diferenciación a toda costa alentada por el perspectivismo involucra una equivocación capital: no basta con postular que hay arcaísmos escondidos en nuestras propias
ideas o que compartimos muy en el fondo (como decía el fascista Marcelo Bórmida) una
misma barbarie primordial. No es –como en el Magnificat– deponiendo conceptualmente a
los de arriba y exaltando a los de abajo la forma en que se establecerá correctamente la simetría. En tanto siga siendo ella la que no puede parar de definir y reglar jerarquías del saber, similitudes y diferencias (y habida cuenta que toda definición de ese carácter se ha revelado, como hemos visto, filosófica, ética y axiomáticamente insostenible), la antropología
no puede tomar otro punto de partida que no sea (como los viveirianos mismos dicen) el de
116
la más extrema horizontalidad. Ninguna ganancia filosófica o discursiva, por exquisita que
se la estime, justifica que un antropólogo se permita el atropello de no reconocer a los otros
como estricta y constitutivamente iguales a nosotros, ni siquiera en nombre de la diversidad
(v. gr. Calavia Sáez 2014 ).
Por eso concuerdo plenamente con Miguel Bartolomé (2014 ) cuando afirma que hoy en
día resulta éticamente inaceptable calificar a los miembros de culturas no occidentales o no
industrializadas en los términos inferiorizantes de un “pensamiento mítico”, “un “pensamiento salvaje” e incluso un “pensamiento amerindio”. Nuestro propio exotismo no es un
caso particular, como alega Descola con falsa humildad, sino meramente un caso más. Por
eso es también que al inicio de este libro no me he referido a la filosofía del Anekāntavāda
como una prefiguración exótica del perspectivismo actual sino como una elaboración filosófica en pie de igualdad con la de Viveiros y la de Descola, una construcción intelectual
que incluye una refinada elaboración de un principio de multiplicidad de perspectivas, una
visión unitaria de la humanidad y el resto de la naturaleza y una riqueza de fundamentación
que a los perspectivismos estructuralistas y pos-estructuralistas –como lo estamos comprobando al ponerlas lado a lado– les ha sido imposible desarrollar con la misma inventiva y
con parecida apertura de espíritu (cf. Singh 2001; Jain 2004; Reynoso 1974 ).
Pero tanto o más insatisfactorio que el proyecto descoliano de Gran División a todo trance
entre Nosotros y los pre-modernos me resulta el conocimiento que el autor revela poseer de
la diversidad y la naturaleza de las teorías antropológicas contemporáneas. Igual que es el
caso con Viveiros, cuando habla de movimientos teóricos Descola jamás menciona los apellidos de [email protected] [email protected] que tiene en mente. Guardé alguna esperanza que lo hiciera cuando
tituló un capítulo “Antropologías materialistas, antropología simbólica”. Vana ilusión: Descola identifica la primera especie con la primatología; y a la segunda la caracteriza así:
[L]a antropología simbólica se sirvió de la oposición entre naturaleza y cultura como de un
dispositivo analítico a fin de aclarar la significación de los mitos, los rituales, las taxonomías,
las concepciones del cuerpo y de la persona y de muchos otros aspectos de la vida social
donde interviene de manera explícita o implícita una discriminación entre las propiedades de
las cosas, de los seres y de los fenómenos, según éstos dependieran o no de un efecto de la
acción humana. Los resultados de este abordaje fueron muy ricos en el plano de las interpretaciones etnográficas, aunque no siempre estuvieron a salvo de los prejuicios etnocéntricos
(Descola 2005: 102).
Debo decir, una vez más, que aunque he escrito un buen número de manuales, historias y libelos sobre y contra las antropologías simbólicas, no alcanzo a imaginar qué antropó[email protected]
identificables pueden estar [email protected] en la clase que Descola describe. A cierta altura de su
tipificación el carácter vago de las condiciones que él estipula hace que todo el que escribe
algo en antropología cultural califique como simbolista; un poco más avanzado el tratamiento de la idea, ya no queda nadie dentro de la categoría (cf. Reynoso 1987 ; 1998: 209276 ; 2008: caps. 1 & 2). Dada además la posibilidad de connivencia de la antropología
117
simbólica con el etnocentrismo más maléfico y atento a la gravedad de la acusación ¿no
sería útil que Descola nos dé una pista que nos permita inferir de quiénes está hablando,
cómo se han expresado esos prejuicios y qué podríamos hacer para contrarrestarlos?
Uno de los rasgos definitorios de la escritura de Descola (y uno en los que él quizá deposita
sus mayores esperanzas) concierne a una estilística elaborada hasta la exasperación, como
si estuviera más pendiente de la opinión del lector profano sobre lo bien que escribe que de
la conformidad del profesional con los términos operativos de su antropología. En ningún
lugar esto es más evidente que en las estilizaciones de sus notas de campo que hacen las veces de etnografía. En la más que correcta traducción castellana de Valeria Castelló-Jobert y
Ricardo Ibarlucía para el Fondo de Cultura Económica de Las Lanzas del Crepúsculo (Descola 2005 [1993]) unos cuantos matices del original sin duda se han evaporado y muchos
elementos del relato han dejado de evocar la experiencia de campo de la forma que el autor
había pretendido. Pero al contrario de lo que repiten los mitos urbanos de la ciencia, la lectura de un original no atenúa todos los excesos ni corrige todas las fallas que se descubren
en una traducción. En la crítica en lengua francesa, de hecho, no pocos especialistas favorables al movimiento (cuando no avezados militantes) han expresado su descontento por las
frecuentes incongruencias, abusos, singularidades y expresiones paternalistas en la escritura
de Descola. Si la traducción es por momentos poco persuasiva, en algunos respectos el original puede sonar peor; quien lee una traducción siempre concede el beneficio de la duda.
Si bien ya es bastante infortunado que su escritura devenga objeto de discusión y que se haya formado una communitas de críticos interesados en discutirla, varias de las objeciones
que se han interpuesto al estilo de Descola son más bien endebles y superfluas. Otras, sin
embargo, señalan trampas discursivas que bien podrían ser indicadoras de otra clase de
mixtificaciones. Me interesa mostrar un fragmento (en su idioma original) de la recensión
crítica de Philippe Erikson, él mismo un perspectivista contumaz, en la que se distinguen
vicios del estilo descoliano que en la traducción castellana no serían siquiera perceptibles o
que atribuiríamos equivocadamente al traductor:
On peut relever quelques constructions incongrues (“se venger contre”, p. 299; “puer mal”, p.
94), quelques hispanismes (“à voir”, p. 118 & p. 316; “comment n’allais-je pas le tuer”, p.
245; “ainsi disant”, p. 338), une petite coquille (“draguet rouge”, p. 94), et sans doute une
certaine propension à abuser des adjectifs. Était-il vraiment nécessaire, pour prendre un
exemple au hasard, de décréter “savoureuse” une purée de patate douce servie aux chiens (p.
63)? Par ailleurs, les inconditionnels du “politiquement correct” frémiront sans doute de
certaines des options terminologiques de Descola: l’emploi fréquent de “lunes” pour “mois”
peut sembler condescendant, et le qualificatif “pré-moderne” n’est pas sans relents évolutionnistes. L’abondance de ce qu’on pourrait appeler des ana-topismes (parler, dans un contexte
amazonien, de “pintes de bière”, de “cantilènes”, de “pancrace”, de “encre d’or”, de “dandy”
ou de “pot-aufeu”, par exemple) fera certes sourire les connaisseurs, mais risque de conforter
l’ethnocentrisme du grand public, de même que les évocations (entre autres) de la Joconde ou
de l’épiphanie! Enfin, et peut-être plus sérieusement, on regrettera que l’index onomastique
118
n’inclue les auteurs d’ouvrages scientifiques que jusqu’à la p. 139, ne répertoriant plus par la
suite que les noms des Achuar mentionnés dans le texte (Erikson 1994: 359-360 ).
Una crítica mucho más suculenta de la valorada etnografía de Descola es la de la artista visual y antropóloga cultural chilena Lydia Nakashima Degarrod, en ese entonces en la Universidad de Harvard:
Descola defiende el poder aboluto del observador en la comprensión de una cultura y minimiza el papel del informante. A los ojos de Descola, el propósito esencial de la etnología es
explicar lo que está implícito. Él afirma que es la habilidad del etnólogo para decodificar culturas lo que lo hace más apropiado para comprender esas culturas mejor que los “nativos”
que no son “conscientes” de su propio sistema cultural. De este modo, en la visión de Descola, ni siquiera la información más metódica y sistemática proveniente de un informante puede
sustituir la interpretación etnológica de un outsider. Estas ideas sobre la investigación etnológica, combinadas con la creencia de Descola en la naturaleza invariante del mito, permite a
Descola al final de su sección etnológica afirmar sin hesitación que él posee un mejor conocimiento de los mitos Shuar que las mujeres Shuar que él observó escenificando un ritual de
solidaridad. De acuerdo con él, las mujeres repetían cánticos protectores durante horas sin
entender realmente sus contenidos. Él conocía esos cánticos porque los había estudiado antes
en versiones escritas de los mitos que fueron colectados por un misionero salesiano en la primera parte del siglo [XX]. Finaliza esta sección elogiando el poder de la palabra escrita por
encima del conocimiento oral (Nakashima Degarrod 1998: 64).
No son pocos los perspectivistas que han saltado a la yugular de Descola irritados por sus
fatigosos contrastes conceptuales y su pulsión taxonómica, pero nadie ha advertido que hay
no pocos instantes en la escritura del fundador del neo-animismo que ponen al desnudo modales tan etnocéntricos y sexistas como los de la vieja escuela, al lado de una concepción
del trabajo etnológico que remite ya no a una ideología moderna sino a una antropología
definitivamente pre-boasiana. La resonancia poética, la exuberancia del vocabulario, la incrustación cadenciosa de vocablos indígenas y la musicalidad frazeriana de una prosodia no
menos que perfecta obnubila, creo yo, la plena captación de lo que él dice, pero el sesgo
ideológico de su postura es inequívoco. En el relato que Nakashima estaba cuestionando (y
al cual ella no cita) Descola se había celebrado a sí mismo diciendo:
Vana victoria de la escritura sobre los caprichos de la memoria, sé probablemente más que
Untsumak acerca del significado y del origen del ritual que ella conduce. En los cantos protectores que estas mujeres repiten desde hace horas sin manejar su contenido, reconozco los
temas principales de las ujaj que puntúan entre los shuar el rito de la tsantsa, pacientemente
recogidos por un misionero salesiano y de los que he tomado conocimiento hace poco (Descola 2005a [1993]: 384).
No niego la idoneidad de Descola en el conocimiento de esos textos: una aptitud vicaria, de
todos modos, porque ese saber le viene del registro anotado por aquel misionero más que de
119
sus notas científicas de campo o de su capacidad de traducción en tiempo real.41 Pero su
escena de autoencomio (una nueva, literal e innecesaria leçon d’écriture) me suena indecorosa por cuanto viene de un líder de un movimiento que acompaña a quienes han hecho una
causa de la “simetría” y de la “antropología reversa” y que –junto con Viveiros– se permite
moralizar más de lo necesario sobre su generoso paternalismo, su acuerdo perfecto con sus
“oyentes” cómplices y su altruístico interés por el Otro en mayúsculas (cf. Viveiros 2010a
[2009]: 63 ). Lástima que la anécdota no hacía la menor falta: un lector sensible podría
haber comprendido la descripción de la cultura Shuar igual de bien aun cuando Descola
hubiera escogido guardar silencio sobre lo bien que la conoce.
A gran distancia del modelo en que se inscribía el recordado ensayo de Victor Turner (1980
[1967]) que evoca a “Muchona el Abejorro, intérprete de la religión”, un documento igualitario y libre de evasivas culposas, el perspectivista mayor, Viveiros de Castro, comparte
con Descola una visión similar sobre la preminencia de la visión del antropólogo por encima de la del actor nativo en una antropología a la que él no suscribe pero cuyas formas no
se decide a recusar por completo. En cierto modo, tal como lo dictan las reglas del juego a
las que él no renuncia, las cosas “necesitan ser” así:
La matriz relacional del discurso antropológico es hileomórfica: el sentido del antropólogo es
forma; el del nativo, materia. El discurso del nativo no detenta el sentido de su propio sentido. De hecho, como diría Geertz, todos somos nativos; pero en derecho, unos siempre son
más nativos que otros.
[…] La ciencia del antropólogo es de otro orden que la ciencia del nativo, y necesita serlo: la
condición de posibilidad de la primera es la deslegitimación de las pretensiones de la segunda, su “epistemicidio”, en el fuerte decir de Bob Scholte (1984: 964). El conocimiento por
parte del sujeto exige el desconocimiento por parte del objeto (Viveiros 2002c: 115, 116).
Si se lo toma fuera de contexto –como parece haber sido el caso– lo anterior se contradice
con la obvia existencia de las etnociencias y las antropologías del conocimiento; por eso no
sorprende que la archi-rival de Viveiros, la indigenista Alcida Ramos, se pregunte:
Pero, ¿por qué tiene que ser así? ¿Cuáles son las premisas que sustentan tales afirmaciones?
¿No serán ellas un terco reflejo de la creencia inquebrantable en la división del trabajo etnográfico entre aquel que conoce, el sujeto cognoscente (el etnógrafo) y aquel que se deja conocer, el objeto cognoscible (el nativo)? ¿El movimiento reciente de auto-crítica antropológica
de los 80’s no habrá debilitado a esa creencia? (Ramos 2012b: 24 ).
41
Como se comprobará más adelante (pág. 146), aquel salesiano fue para Descola tan providencial como
León Cadogan lo fue para Pierre Clastres. En cuanto a la “simetría generalizada” entre estudiosos, actores e
intermediarios que ahora patrocina Viveiros siguiendo a Latour y que Descola comparte, ella destaca el “mundo material de relaciones causales”, equiparándolo a “la intencionalidad humana”. Pero mientras estas abstracciones neo-aristotélicas son objeto del más fervoroso acuerdo, nuestro autor no parece preocuparse mucho
por reconocer los merecimientos intelectuales de informantes identificables de sociedades concretas (cf. Latour 1991: 24, 27, 32-35, 103-104; Domènech y Tirado 1998; Descola 2006: 6; Viveiros 2010a [2009]: 90 ).
120
Al final del día, e instalada ya la cuestión en el plano sardónico, uno queda preguntándose
si las filosofías neo-estructuralistas como la de Descola y las pos-estructuralistas como la
de Viveiros no perpetran también, por mera “condición de posibilidad”, la misma deslegitimación y el mismo epistemicidio de los saberes amerindios, o si en la tierra encantada del
perspectivismo algunos antropólogos, favorecidos por alguna cláusula secreta, se las han
ingeniado para devenir más nativos que otros, quizá tanto (o más) que los propios nativos,
incapaces de comprender el métier del antropólogo. Otra expresión no muy afortunada
sobre la imposibilidad de fundarse en la concepción del nativo es la que subyace a esta referencia sin claras coordenadas que articula Oscar Calavia Saéz, respaldándola en el trámite:
Por otra parte, la relevancia y la adecuación de los interlocutores es una cuestión que no puede juzgarse de antemano. Un buen ejemplo es el que da Viveiros de Castro cuando explica
que los shamanes no son buenos informantes respecto del shamanismo araweté, porque el
estilo citacional que acostumbran usar para tratar el tema dificulta una enunciación de lo que
ellos mismos hacen (Calavia Sáez 2013: 160).
Raro concepto éste de la “apertura al otro” que se dice inaugurada por el Lévi-Strauss tardío de Historia de Lince y que ha sido vehementemente impulsada por Viveiros como parte
esencial de su marco teórico. O me equivoco por mucho o la apropiación y escamoteo del
discurso del otro y del “punto de vista nativo” que llevan adelante animistas y perspectivistas acaba derivando en una enésima práctica de instauración del autor omnisapiente, una especie de heteroglosia al revés, resultante de un efecto de sesgo y “perspectiva” que Jacques
Maquet (1964: 54) supo cuestionar medio siglo atrás y que en otros espacios teóricos (en la
dialógica posmoderna, sin ir más lejos) se ha aprendido a reprimir hace mucho. En este orden de cosas no sorprende que Descola (2013 [2005]: 405) acabe su libro magno con una
idea plasmada en una frase que dice que “sería un error pensar que los indios de Amazonia,
los aborígenes australianos y los monjes del Tibet pueden brindarnos una sabiduría más
honda del tiempo presente que la que nos da el tambaleante naturalismo de la modernidad
tardía”. Lo más llamativo de esto no es tanto que Descola desmembre sin que nadie caiga
en la cuenta la perorata viveiriana sobre la antropología simétrica y lo que ella puede enseñarnos sobre nosotros mismos, sino que a la hora de las decisiones indios, aborígenes y
monjes queden excluidos y deleteados (como quien dice) de un tiempo presente y moderno
que sólo nosotros habitamos.
Así como entre las antropologías de los dos teóricos principales del movimiento encontramos unas cuantas coincidencias, no es infrecuente chocar también con diferencias importantes. Mientras Viveiros cree avanzar hacia el futuro trayendo a cuento a Foucault, a Deleuze y a otros intelectuales que estrictamente hablando sólo fueron novedosos cuando él
era muy joven pero que todavía está en camino de asimilar, a Descola no parece afectarle
mucho volver a discutir razones que ya se debatieron en los tiempos de Spencer & Gillen,
Elkin, Bogoras, Freud, Rasmussen, Róheim y otros autores que ya habíamos comenzado a
olvidar, no siempre sin razón.
121
En ocasiones Descola es consciente de que está tratando con materiales extremadamente
viejos que alimentan prejuicios sobre el “pensamiento salvaje” [sic] de los que la antropología se desprendió en buena hora; insensible a la aceleración del conocimiento en los últimos
cuarenta años, Viveiros me suena que todavía no. Descola justifica sus arcaísmos en función de su prolongada vigencia y cada tanto dispara un nombre más nuevo, usualmente
Foucault o Francisco Varela, como una nota actualizadora (cf. Descola 2012 [2005]: 119120, 279, 306-307, 324); Viveiros, en cambio, rehabilita a sus sabios ancianos silenciando
la crítica que se les ha hecho, aceptándolos monolíticamente, reputándolos menos añejos de
lo que realmente son y negándoles el beneficio de una renovación correctiva, pues en el
vértigo del panegírico perfecto que compone ardientemente, veinte o treinta años después
de que han muerto y tras la crítica arrolladora (no siempre libre de lacras) del poscolonialismo, el decolonialismo, el feminismo, el marxismo y la ciencia, ni se siente obligado a
leer una porción más amplia de su obra ni tiene la más mínima objeción que interponerles.
Con precursores de entendimiento tan empinado ni falta que hace pensar conceptos nuevos,
ni siquiera como definiciones capaces de adaptar y coordinar los problemas que encontramos en el campo con las nociones filosofescas que (al igual que los niños) vienen de París,
y que, portentosamente, se avienen a describir la ontología Yawalapíti mejor de lo que los
Yawalapíti han podido hacerlo en cien años de encuesta antropológica. Excluida la posibilidad de que ella reaparezca milagrosamente idéntica y de cuerpo entero en el ideario de dos
parisinos heterodoxos pensando al filo de la esquizofrenia, uno se pregunta, a todo esto, a
dónde ha ido a parar la “teoría indígena” del perspectivismo amerindio de la cual se hablaba pocos meses antes y de la cual cada tanto se deja de hablar sin dar explicaciones, como
cuando se dicen cosas tales como que los shamanes no son buenos informantes, que para
comprender al indio hay que pensar más lento y más pequeño, que los humanos aunque
sean Otros no rayan más alto que los animales y las cosas, que las organizaciones indígenas
no entienden a los antropólogos o que, en los ritos que cuentan en una tribu dada, las mujeres que los acompañan con su voz conocen un segmento clave de su propia cultura más
pobremente que el europeo que las escucha cantar. En Descola por un continuismo que viene de tiempos pre-antropológicos, en Viveiros por falta de impulso creativo y en los dos
autores por un desinterés radical en dejar que se escuche la voz de los nativos, toda novedad conceptual brilla por su ausencia; en la producción de ambos, y con la única posible
excepción del multinaturalismo, ni una sola categoría vigente, provechosa o esencial proviene de sus propias plumas o (mucho menos) de lo que a los subalternos se les permite
hablar.
Admito albergar la sospecha de que Viveiros se imagina a sí mismo como un pensador más
sólido y vigente que Descola porque los dioses de su Olimpo son una generación y media
más tardíos. Pero las diferencias que podría haber por este factor son sólo módicas y marginales. Los autores que iluminan a Viveiros el día de hoy no son tan nuevos después de todo. De hecho, el lapso temporal y conceptual que separa al Franz Boas maduro del primer
122
Deleuze (1930-1972, pongamos) es exactamente el mismo que el que media entre el Deleuze de L’Anti-Œdipe y la antropología del día de hoy (1972-2014). Las ciencias sociales han
cambiado mucho más aceleradamente en este último lapso pero también se han aligerado,
tanto en el bueno como en el mal sentido. Dada la sustancia de uno y del otro apuesto que
no es tampoco Franz Boas el autor que (antropológicamente hablando) luce más envejecido, ni el que se apega a fehacientes antiguallas del tipo «salvajismo  barbarie  civilización», ni el que se traga el cuento de que China y la India eran igualitarias, o que Pitt Rivers
y W. H. Rivers Rivers eran la misma persona, o que el barroco con sus ritornellos era un
género local de provincias, el estilo minorizado de una horda nómade. Si es la vigencia de
las ideas lo que está en juego, Viveiros, coetáneo mío, bien podría moderar su entusiasmo,
pues la bohemia trasnochada de los pos-estructuralistas ya tuvo su hora y a juzgar por sus
arcaísmos antropológicos, su encierro en la pequeña provincia de la lengua francesa y su
axiología compulsiva y maniquea su hora en la antropología actual francamente ya no es
ésta. Puedo admitir la distintividad de Deleuze, la creatividad de su inspiración, el fulgor de
un puñado de ideas fructuosas que ha desencadenado su lectura (v. gr. R. Wagner [II]
2009b ); puedo celebrar su genio, si alguien insiste en llamarlo así; pero creerlo fresco,
pensador novedoso, proveedor de insumos para la rutina científica de terceras partes y
anunciador vanguardista del futuro, para hacerla corta, no hace más que revelar la edad que
uno tiene, la esterilidad que se sufre en la producción de conceptos propios, lo mal que ha
comprendido el metamensaje conceptual más filoso de la normativa pos-estructuralista y lo
apegado que uno sigue estando a los valores más añejos de la modernidad.
Todo ponderado, y en la aciaga encrucijada de afrontar una elección así, si tuviera que escoger entre prestar apoyo al ya venerable y conservador programa de Descola o al más inmaduro y experimental proyecto de Viveiros preferiría al primero, simplemente porque ha
mantenido su deslumbramiento por lo más banal del pos-estructuralismo y las otras modas
del día un poco más bajo el control de su inteligencia.

Igual que ha sido el caso con Viveiros, no es de extrañar que la antropología perspectivista
de Descola haya inspirado una suma creciente de filosos trabajos críticos. Una crítica realmente inesperada proviene precisamente de Viveiros, quien ataca con un sarcasmo desbordado la que es acaso una de las tesis descolianas fundamentales y que es, a saber, el carácter “occidentalizante” de la distinción entre la mente y el cuerpo. Uno se siente un tanto vil
por usar uno de los dos autores magnos del movimiento razonando destructivamente contra
el otro, pero si la ironía que parece invadir al párrafo que sigue es intencional (cosa de la
que no se puede estar seguro) la primera parte de la crítica de Viveiros luce de a ratos endemoniadamente brillante, excepto cuando olvida que el materialismo hoy dominante en
“Occidente” está lejos de ser dualista y cuando se desvía hacía el tópico de los “animales
posmodernos” en un giro rizomático que rezuma atribuciones de subjetividad, que no acabo
123
de entender y que parece deberle más a las animaciones de Chuck Jones que a la etología
cognitiva:
Si consideramos la cantidad de exorcismo ritual y de abuso dirigidos contra su nombre y sus
ideas en las escrituras de los antropólogos y filósofos contemporáneos, debemos concluir que
Descartes es lo más repulsivo que anda por ahí. Sus dualismos de mente/cuerpo y humano/animal son el ejemplo de elección de las así llamadas “dicotomías Occidentales persistentes” que cada quien en nuestra línea de negocios –para no hablar del negocio de la filosofía de la mente– ama deconstruir y se complace en mostrar lo que tales-y-cuales justamente
“no tienen”.
Los antropólogos que trabajan sobre la cuestión de naturaleza/sociedad, en particular, denuncian la terquedad de la divisón cartesiana entre humano/animal, mientras describen cómo es
que los pueblos pre-modernos en todo el planeta conciben (o se comprometen en) un involucramiento práctico e intersubjetivo entre los humanos y los animales. Por medio de este terco
dualismo de mente vs cuerpo, Descartes separó la humanidad de la animalidad, el hombre de
la naturaleza: una prueba más de la ceguera de la civilización Occidental hacia esa socialidad
universal intersubjetiva de las cosas vivientes que los salvajes correctamente afirman. Por
tanto: contrariamente a los animales-máquinas modernos y cartesianos, los animales pos-modernos, igual que los pre-modernos, son sujetos. Son sujetos no porque posean capacidades
cognitivas similares a las nuestras –nótese bien– sino porque todos compartimos la misma
percepción corporal [embodied awareness] de ser-en-el-mundo (Viveiros 2012a: 118-119).42
Otra crítica viveiriana que va al grano del dualismo radical oculto e inconfeso en la obra de
Descola es el opúsculo sahlinsiana y provocativamente titulado Radical Dualism: A MetaFantasy on the Square Root of Dual Organizations, or a Savage Homage to Lévi-Strauss.
Habrá quien esté tentado a considerar esta pieza, al lado de otra muy poco conocida de Mary Douglas (1998: 135-151), entre las mejores auto-refutaciones de toda la antropología,
por cuanto lo que Viveiros escribe aquí aniquila sin posibilidad de componenda gran parte
de las ideas con las que nos desafió cuando era más joven, que se le han adherido en algún
momento o que los lectores con más fuerte inercia le atribuyen todavía hoy. Pero en realidad lo que se esconde aquí es otro nuevo juego de doble estándar en el que toda idea deviene admisible en tanto sea uno mismo o un amigo de uno quien la sostenga. Veamos lo que
expresa Viveiros:
El nombre de Claude Lévi-Strauss, quien falleció hace exactamente dos años en el día que escribo estas notas (30 de octubre de 2011), ha devenido emblemáticamente asociado con lo
que algunos llaman, desdeñosamente, “pensamiento binario”. La antropología estructural evi42
Después de elaborada esta sección del ensayo encontré un artículo de Dimitri Karadimas (del Laboratorio
de Antropología Social del Collège de France) en el que se establece –ilustrada con una viñeta de cartoon–
una inesperada relación entre la concepción subjetivista de Viveiros y la apercepción consciente de precipicios y caídas y el embodied awareness en los dibujos animados de Wile E. Coyote y el Correcaminos (Karadimas 2012: 28-29 ). Cuando niño nunca imaginé que iba a reencontrarme con estas cosas en el laberinto de
la metateorización antropológica y que esas imágenes podrían transformarse en la clave de algo importante.
Haberlo sabido.
124
denciaría una parcialidad reaccionaria por las oposiciones duales, simétricas, estáticas y reversibles, y por las analogías de proporcionalidad que uno puede construir con ellas, tales como los sistemas totémicos. El antropólogo francés sería sí una especie de campeón del sistema binario (o de la máquina binaria, como la llamarían Gilles Deleuze y Félix Guattari), concibiéndola al mismo tiempo como el esquematismo elemental de la semiosis humana y como
la reducción final de cada sistema metafísico.
Esta imagen, sin embargo, pertenece más a ciertas versiones simplistas del estructuralismo,
dentro y fuera de la antropología, que al modus operandi de Lévi-Strauss mismo. Para él,
muy al contrario, una oposición binaria es cualquier cosa excepto un objeto simple, o simplemente dual, o incluso simplemente un objeto; quizá no sea siquiera una oposición en absoluto. Es digno de señalarse que Lévi-Strauss finaliza las dos fases de su monumental estudio de
la mitología en una época en la que el estructuralismo alcanzó la plena madurez teorética, con
advertencias acerca de tanto los recursos (y el vocabulario) de la lógica extensional y la
propia noción de oposición binaria para dar cuenta de las relaciones multidimensionales que
impregnan y constituyen la materia mítica (Viveiros 2103b ).
El problema con el repentino dualismo de Viveiros, decía, es que desmiente su propia posición frente a ciertas inflexiones fundamentales de su teoría. En un reportaje de 1999 incluido en Encontros y en La Mirada del Jaguar, y en el que la metafísica era (todavía) una
mala palabra, Viveiros, efectivamente, expresa:
Una preocupación que me acompaña desde entonces es cómo describir una forma social que
no tenga por esqueleto institucional un dispositivo dualista. […] Era una época en que las
llamadas oposiciones binarias eran vistas como la gran clave de interpretación de cualquier
sistema de pensamiento y acción indígenas. Para mí quedó claro que lo que sucedía en el
Xingú no podía ser reducido a la oposición, tan durkheimiana (o para decirlo de una vez, tan
metafísica) entre lo físico y lo moral, lo natural y lo cultural, lo biológico y lo sociológico
(Viveiros 2013a: 11).
Esta dialéctica masoquista ha sido tal vez el precio a pagar para marcar diferencias con el
matricero Philippe Descola, cuyo alejamiento transversal del líder más encumbrado del movimiento está comenzando a escalar. A diferencia de lo que es el caso en la impugnación
douglasiana, sin embargo, Viveiros se cuida mucho de admitir que –según otro texto publicado ese mismo año y en el que cambia de idea sin decir agua va– bien podría ser él mismo
uno de los binarizadores compulsivos antes sindicados como uno de los villanos de la historia (cf. Viveiros 2013b ).
La crítica viveiriana que mejor encarna el alejamiento entre los dos fundadores del movimiento posiblemente sea ésta, en la que el perspectivista en jefe vuelve a cargar las tintas
contra la mera idea del animismo:
El principal problema con la inspiradora teoría de Descola, en mi opinión, es éste: ¿puede el
animismo definirse como una proyección de diferencias y cualidades internas al mundo humano sobre mundos no-humanos, como un modelo “socio-céntrico” en el que las categorías y
125
las relaciones sociales se usan para mapear el universo? Esta interpretación por analogía es
explícita en ciertas glosas de la teoría, tal como la que proporciona Kaj Århem: “si los sistemas totémicos modelan la sociedad según la naturaleza, entonces los sistemas anímicos modelan la naturaleza según la sociedad (1996: 185). El problema aquí es la obvia proximidad
con el sentido tradicional de animismo, o con la reducción de las “clasificaciones primitivas”
a emanaciones de la morfología social; pero igualmente el problema es ir más allá de otras
caracterizaciones clásicas de la relación entre sociedad y naturaleza (Viveiros 2012a: 89 ).
Viveiros no es el único perspectivista en cuestionar tangencial o frontalmente las ideas de
Descola, como si las suyas fueran radicalmente distintas. Apoyándose en una tercera e innecesaria noción de animismo que no es ni la “tradicional” ni la descoliana, Tânia Stolze
Lima, celebrada por Viveiros como una de las originadoras de las ideas capitales del movimiento, también había dicho en su lento y escabroso paper “O dois e seu multiplo” que
“nociones como metáfora y metonimia (o sus congéneres, como totemismo y animismo, en
la conceptuación propuesta por Descola [1992]) nos atrapan en nuestro deseo de determinar
la lógica subyacente de las llamadas proposiciones aparentemente irracionales. […] Quiero
recordar que las reflexiones que presento en este ensayo”, sentencia Lima, “no se articulan
sino muy indirectamente con las hipótesis sugeridas por Descola, y que cuando hablo de
animismo, no me refiero al concepto que él bautizó así” (Stolze Lima 1996: 29, 44 n. 5 ).
También Roy Wagner, en un prólogo en el que toma partido inequívoco por la versión del
perspectivismo de Viveiros, ataca el apotegma descoliano (un tanto periférico) que afirma
que “el punto común de referencia para todos los seres de la naturaleza no son los humanos
como especie sino la humanidad como condición”, contraponiendo a la humanidad un aspecto más sutil y subdeterminante como el zhac de los Athabascos del norte (Descola 1986:
120; Wagner 2012: 4 ). La observación de Wagner tiene más que ver, conjeturo, con la
necesidad de marcar distancia con la figura de Descola en el tablero interno del perspectivismo que en documentar un matiz de significación que valga la pena.
Nadie mejor que Bruno Latour, con su sensibilidad exacerbada frente a cualquier polémica
latente, para destacar contrastes rara vez percibidos por propios y extraños entre las ideas
de Descola y las de Viveiros:
Lo último que quiere Viveiros es que la lucha Amerindia contra la filosofía Occidental devenga sólo otra curiosidad en el vasto gabinete de curiosidades que él acusa a Descola de
querer construir. Descola, se queja Viveiros, es un “analogista”, esto es, alguien que está poseído por la cuidadosa y casi obsesiva acumulación de pequeñas diferencias con el objetivo
de retener un sentido del orden cósmico a la vista de la invasión constante de diferencias amenazantes. […] Pero lo que Viveiros critica es que Descola se arriesga en tornar la conmutación de uno a otro pensamiento demasiado “fácil”, como si la bomba que él, Viveiros, pretendía colocar bajo la filosofía Occidental se hubiera desactivado. Si permitimos que nuestro
pensamiento se enganche en la lógica Amerindia alternativa, toda la noción de ideales kantianos, tan pervasivos en la ciencia social, se tiene que ir. A lo que Descola replica que él no
está interesado en el pensamiento Occidental sino en el pensamiento de los otros; a lo que
126
Viveiros responde que es la forma de estar “interesado” lo que es el problema (Latour 2009:
2 ).
No todo el mundo ha caído en la cuenta de que Descola ha devuelto con creces esta evaluación deshonrosa en L’Écologie des autres (2011b), deponiendo la teoría favorita de Viveiros hasta ponerla por debajo de la fenomenología y del reduccionismo biológico, en términos que el filósofo de la tecnología Andrew Feenberg (de la Universidad Simon Fraser de
Vancouver) ha sabido resumir mejor de lo que yo podría hacerlo o de lo que Descola mismo ha sabido expresar:
La teoría del actor-red propone un escape alternativo al dilema de la naturaleza y la cultura.
Intenta explicar la distinción como resultado de una actividad más fundamental que asocia
objetos en redes híbridas y luego los distribuye conceptualmente entre los dos dominios de la
naturaleza y la cultura. En esta visión, las sociedades modernas se distinguen de las premodernas sin referencia al dualismo de naturaleza y cultura en términos del tamaño de las redes
que ellas son capaces de construir. Pero Descola objeta que esta teoría no ofrece forma de
comprender las constancias que subyacen a los diferentes tipos de sociedades. Aunque el
reduccionismo articula inadecuadamente estas constancias, el hecho es que por lo menos las
reconoce (Feenberg 2013: 107  y ).
A lo largo de la última década Descola aumentó poco a poco el voltaje de su discrepancia
con Viveiros, tratando incluso de subsumir o cooptar el perspectivismo como subproducto
eventual de la analítica ontológica. En este sentido, para Descola el perspectivismo (la teoría a través de la cual diferentes cuerpos aprehenden la misma cosa diferentemente, de la
misma forma en que aprehenden diferentes cosas a través de una misma lógica cultural) es
una elaboración epistemológica secundaria de una ontología animista más básica, y por tal
motivo es sumamente restringida etnográficamente hablando (Descola 2005c: 196-202).
Dado que requiere introducir “un nivel suplementario de complejidad en una ontología posicional […] en la cual ya es difícil desde el vamos, en todas las situaciones cotidianas en
que uno se ve envuelto, atribuir identidades estables a los seres” –nos dice Descola– el
perspectivismo queda limitado a ciertos pueblos y a ciertos contextos y no puede ser generalizado ni siquiera a la totalidad de la Amazonia (Descola 2005c: 196-202; cf. Costa y
Fausto 2010: 95).
Más allá de las crecientes discrepancias y traiciones recíprocas, por momentos Viveiros y
Descola se encuentran a veces en una misma actitud antidualista. Pero el inconveniente con
su antidualismo, más allá de las diferentes maneras en que se plasma, es que ellos no advierten que las diversas dualidades que identifican en la dinámica discursiva de esta o aquella estrategia teórica suelen no ser más que juegos circunstanciales del lenguaje o ilusiones
perceptuales engendradas por la perspectiva desde la que se mira la cosa en un momento
dado. Nadie es ni dualista ni monista todo el tiempo, ni se va al paraíso o al purgatorio por
serlo, ni mataría por ello. Los problemas de la epistemología son muy serios pero son muy
otros. Todos podemos dualizar un poco cuando hace falta; no es un recurso execrable ni es
127
la panacea última; una dualización oportuna puede ser útil en alguna ocasión, una no tan
feliz puede corromper una intuición afortunada; todo depende del valor que la operación
conceptual aporte y de la naturaleza de los problemas planteados.
Por poco que se revise cualquier bibliografía, además, se encontrarán autores que son dualistas en muchos sentidos y monistas en otros. Gregory Bateson (a quien Descola sólo mencionó dos veces sin decir nada importante, a cuyos razonamientos Viveiros nunca trata con
la exactitud requerida y a cuyas ideas Latour las metaboliza como si fueran de Deleuze)
mantenía dualismos irreductibles en muchos respectos: creatura y pleroma, mapa y territorio, digital y analógico, metaforicidad y sentido literal, normal y esquizo, procesos primarios y secundarios, procesos convergentes y divergentes, cismogénesis opositiva y cismogénesis complementaria y muchas, muchísimas más (cf. Descola 1986: 328 ; 2011b: 61). Y
sin embargo era capaz de escribir:
De vez en cuando recibo quejas de que mis escritos son densos y difíciles de comprender. Tal
vez dé cierto consuelo a quienes encuentran la cuestión difícil de comprender, si les digo que
al correr de los años me vi empujado a una posición desde la cual las convencionales enunciaciones dualistas sobre la relación mente/cuerpo –los dualismos convencionales del darwinismo, del psicoanálisis y de la teología– me resultan absolutamente ininteligibles. Para
mí, comprender a los dualistas se está haciendo tan difícil como para ellos comprenderme a
mí (Bateson 2006 [1991]: 285).
Hubo una vez un autor, Murray Leaf (1979), antropólogo cultural de Chicago y Dallas, que
intentó escribir una historia crítica de la disciplina separando a los teóricos dualistas de los
monistas, un proyecto parecido al que emprendieron dos profesores sucesivos de Introducción a la Filosofía que sufrí cuando joven (el platónico Adolfo Carpio y el perspectivista
Néstor Cordero) quienes trataron de ordenar el curso de la historia filosófica distinguiendo
entre los filósofos realistas y los nominalistas. De más está decir que el método de ordenamiento no funcionó, pues los pensadores que eran realistas para uno resultaban el colmo del
nominalismo para el otro. Todavía hoy me causa mareo y me resulta tedioso determinar por
qué. La distinción de Leaf, vale subrayarlo, no pasa por la oposición o la integración de la
naturaleza y la cultura, las que apenas son mencionadas como tales. En su libro, los criterios para distinguir dualistas de monistas, curiosamente, nunca quedan del todo claros.
Franz Boas, Bronisłav Malinowski, Benjamin Lee Whorf, Victor Turner, Dell Hymes y
hasta Roy Wagner son monistas; Emile Durkheim, Talcott Parsons, Lévi-Strauss, Lucien
Lévy-Bruhl y Radcliffe-Brown son en cambio dualistas. En clases y seminarios que he dictado durante treinta y cinco años nunca he logrado que todos los asistentes coloquen a los
mismos autores en los mismos casilleros o en los casilleros en que Leaf los coloca.
Aunque el intento de Leaf fue original tampoco llegó muy lejos: no se puede calar muy
hondo en brechas opositivas como ésa sin acabar forzando los términos, trastornando los acentos del discurso, subordinando los hechos a las teorías, instaurando alguna de las categorías (usualmente el monismo) como imperativo moral y violando el tabú que los perspec128
tivistas latourianos se autoimponen ante la tentación de la diagnosis retroactiva y otras formas de anacronismo (p. ej. Latour 1998a ; Tirado y Domènech 2008: 50): una observación
concebida en el seno del propio movimiento que no ha convencido a todo el mundo pero
que de sostenerse, sea por la razón o por la fuerza, alcanza para desbaratar buena parte de lo
que Descola escribiera sobre los dualismos y monismos en la teoría antropológica.

Dado que no tiene que lidiar con el núcleo duro del deleuzianismo, con el ruido de una jerga cada día más lacaniana y con las ideas poco conocidas del rat pack antropológico en el
que anidan Clastres, Strathern y Roy Wagner, la crítica externa de las posturas de Descola
tiene acaso más cuerpo y soltura que la que ha impactado contra las ideas de Viveiros. De
todos modos las críticas que provienen desde fuera del perspectivismo no siempre llegan a
ser tan mortíferas como las que se ha visto que circulan incestuosamente en su interior. En
este rubro uno de los reviews más incisivos que se han publicado a propósito del perspectivismo en general es el que escribió Dee Mack Williams de la Universidad de Carolina del
Norte en Chapel Hill sobre Nature and Society de Descola y Pálsson (2001):
El libro ofrece por cierto ricas discusiones etnográficas y teoréticas, pero falla como una crítica decisiva del dualismo. En primer lugar a lo largo del libro hay una elección intencionada
[disingenuous] de palabras que exagera la evidencia o ignora las cuestiones problemáticas.
Por ejemplo, la evidencia de intrincadas relaciones sociales con animales en una sociedad no
prueba que las distinciones entre naturaleza y cultura sean “visceralmente carentes de sentido” [utterly meaningless]. […] Otra práctica engañosa es la “separación radical”, utilizada
como florete para asegurar diferencia con el dualismo occidental (pp. 65, 72). ¿Mediante qué
estándar se diferencian epistemologías que perciben la naturaleza con algún grado de alteridad de otras que perciben una alteridad radical? Tanto Ellen (p. 106) como Pálsson (p. 77)
admiten con franqueza que individuos en cualquier sociedad pueden expresar alternativamente construcciones dualistas y monistas bajo circunstancias variables. Así y todo, el grado en
que una lectura etnográfica selectiva pueda controvertir el caso permanece sin examinar.
Una segunda limitación es la aparente falta de interés por alcanzar audiencias no-antropológicas. Los ambientalistas de la corriente principal buscan activamente modelos de biocentrismo
y conservación. Los editores reconocen esto y expresan preocupación para dar forma al debate público (p. 12), pero así y todo permiten a los autores una medida innecesaria de abstracción y digresión teorética. Los antropólogos deben hacer un esfuerzo para ser más accesibles,
especialmente en las grandes cuestiones (Williams 1998: 138-139).
Si le parecía estilísticamente inaccesible y disciplinariamente claustrofílico el antropologismo de Descola, Williams debió esperar a conocer el estilo cien veces más hermético del
perspectivismo pos-estructural de Viveiros, basado en nociones de las altas matemáticas
cuyo fundamento formal y cuya anatomía exacta –como procuraré demostrar más adelante–
ni él ni los filósofos de quienes las sustrajo se tomaron el trabajo de aclarar al lector (v. gr.
Viveiros 2010a [2009] ; cf. pág. 256 más abajo).
129
En su recensión de Tierra Adentro: Territorio indígena y percepción del entorno, otra compilación inequívocamente perspectivista en la que Alexandre Surrallés y Pedro García Hierro (2004) mezclan trabajos empíricos serios sobre territorialidad con las más abstractas elaboraciones teoréticas de Descola y Viveiros, el antropólogo Álvaro Pazos, de la Universidad Autónoma de Madrid, acaba formulando una crítica parecida a la de Williams, pero con
mayor desarrollo del problema de la vinculación entre la teoría y la práctica que es ingénita
a todas las versiones del perspectivismo. Los trabajos empíricos del libro, alega Pazos,
[m]uestran el complicado entrelazamiento de demandas y urgencias cruzadas en las prácticas.
Es decir, la complejidad específica de modos de vida que implican, sin duda, ontologías, pero
no en tanto que teorías del ser sino como pautas de percepción, conceptualización y acción
constitutivas de orden práctico.
En este sentido, es en estos trabajos […] donde mejor se ilustra la “desnaturalización” de las
formas de vida que inspira la aproximación de Descola o Viveiros de Castro. Independientemente del valor que en sí mismos tengan [los estudios territoriales] revelan la enorme brecha
existente no ya entre teoría y práctica (como se suele decir), sino entre un trabajo teórico de
corte abstracto y exoticista y las demandas de conocimiento y de herramientas teóricas que la
práctica parece estar haciendo. […]
Los análisis estructurales de las ontologías indígenas no pasan la prueba de la práctica. Quizás porque en este ámbito se vuelve a encontrar, aunque con matices específicos, el inconveniente mayor que el estructuralismo plantea en el dominio estrictamente teórico: la transformación de formas materiales de vida en modos de pensamiento. Los problemas que la práctica plantea tienen menos que ver con especulaciones culturales distintas del territorio, que
con puntos de vista implicados sociales, políticos, económicos diversos y conflictivos. Lo que
frente a los estados, intereses comerciales, académicos, etc., surge, del lado indígena, no es
otro pensamiento sino las problemáticas de la producción y reproducción de las condiciones
de vida (Pazos 2007: 376-377 ).
Otra de las críticas de aristas ásperas que se han hecho al movimiento es la de Paul Shankman, de la Universidad de Colorado-Boulder, recordado en el frente de batalla decolonialista y en la bohemia teórica de la antropología por su documentación minuciosa de las
querellas en torno a Margaret Mead y la adolescencia en Samoa y por sus cuestionamientos
seminales a la teoría del canibalismo de Lévi-Strauss y al interpretativismo de Clifford
Geertz. Varios años después de esas odiseas memorables y a propósito del mismo libro que
mereciera los comentarios de Williams escribe Shankman:
Este volumen deja cierto número de problemas sin resolver, en parte debido a que los hallazgos de los autores se presentan como instancias negativas. De este modo, varios de los autores reiteran que el dualismo naturaleza/cultura es un producto de la cultura occidental, y que
muchas sociedades no lo comparten.
Pero no se informa a los lectores sobre la variación transcultural de estas creencias ni se los
alienta a preguntar por qué algunas sociedades sostienen un conjunto de creencias mientras
que otras sostienen otros diferentes. En vez de eso, se dice a los lectores que el dualismo oc130
cidental de cultura/naturaleza no es un discurso privilegiado y que es sólo una entre muchas
cosmologías. ¿Elimina esta instancia relativista las preguntas sobre variación y explicación?
Un segundo problema es el desprecio a menudo categórico del “determinismo ecológico”
acompañado por la afirmación de que prácticas culturales específicas están informadas por
ideas y creencias (p. 130). Dado que hay muy poca discusión de lo que el “determinismo ecológico” pueda llegar a ser, y menos hay todavía una crítica directa de la ecología cultural tradicional, ese desprecio parece en el mejor de los casos poco claro. ¿Hay verdaderamente antropólogos que creen en un “determinismo ecológico” de un solo factor causal? ¿O este desprecio del determinismo ecológico es sólo otra forma de decir que el ambiente limita, pero no
determina, la conducta, como C. Daryll Forde notó hace sesenta años?
Finalmente, muchos de los autores parecen interesados en deconstruir el concepto de “naturaleza” en el preciso momento en que los problemas ambientales son de creciente significancia,
sean ellos la deforestación en gran escala, el calentamiento global, la depleción de la capa de
ozono o los efectos de El Niño, o una multitud de problemas más localizados. Aunque los editores perciben los desafíos que plantean esos problemas, ellos no son abordados, mayormente, por los autores de este volumen. La relevancia de la ecología simbólica, en alguna
medida, será juzgada conforme a lo bien que afronte tales problemas. No hay duda que las
concepciones locales son vitales para comprender los problemas ambientales. Pero tampoco
hay duda en que las fuerzas de la naturaleza, como quiera que se las conciba, tienen el poder
de actuar independientemente de nuestra comprensión de ellas.
En conclusión, Nature and Society contiene un número de contribuciones meritorias que reflejan no sólo una visión de la ecología sino las tendencias epistemológicas más amplias dentro de la antropología cultural como disciplina. Como complemento de la ecología cultural
tradicional la ecología simbólica podría resultar valiosa. Pero para sustituir la ecología cultural tradicional, como algunos contribuidores sugieren, serán necesarios argumentos más persuasivos (Shankman 1998: 1026).
Veintiun años después de haber sido entrevistado en Anthropology Today sin grandes consecuencias, Descola acaba de experimentar al fin su consagración mayor en la antropología
norteamericana ocupando el centro del coloquio mayor del encuentro de la AAA en Chicago convocado por John D. Kelly y Emiko Ohnuki-Tierney bajo el rubro “The ontological
turn in French philosophical anthropology”: una consigna que incidentalmente ratifica que
el movimiento se encuadra como una de esas modas, movidas o giros que sobrevienen rutinariamente y que certifican la vitalidad de la disciplina, aunque en esta ocasión todo se restrinja a algún rincón apartado de la Galia y a una rama filosófica alejada del flujo de la corriente principal, una sub-corriente que tiene más que ver con Gadamer y Vogler que con
Lévi-Strauss y de la que en los anales de la AAA hacía un largo medio siglo que no se hablaba (Knight y Rival 1992; Descola 2014 ; Fischer 2014 ; Kelly 2014 ; Sahlins 2014 ).
En ese evento, Bruno Latour mereció comentarios frecuentes y complicados y metió también su bocadillo, aunque (según Kelly) desperdició la oportunidad, se parapetó en un segundo plano, abusó de un name dropping recargado y enunciación inescrutable y no se dig131
nó a contestar a los cuestionamientos servidos en bandeja que otros le hicieron; Marshall
Sahlins habló nada más que de Descola, no muy favorablemente pero admitiendo su importancia en esa coyuntura; Descola mismo se defendió de Sahlins (prosigue Kelly) “de un
modo durkheimiano y lévistraussiano”; y Viveiros, por último, aunque celebrado implícitamente por un Sahlins absorbido por un vuelco inesperadamente taxonómico y neo-estructuralista (y en una ceremonia en la que ni Deleuze ni Strathern ni Wagner monopolizaron
las referencias), casi no fue de la partida. Pero no todas fueron flores para Descola.
Como en una perfecta inversión lévi-straussiana, y al igual que Lévi-Strauss contradijo
legendariamente a su traductor inglés de Les structures élémentaires de la parenté (Rodney
Needham) en la querella que éste mantenía con David Schneider (1965a; cf. Homans y
Schneider 1955), en el coloquio de Chicago que comenté más arriba y pocos meses después
de prologar elogiosamente la traducción al inglés de Par-delà Nature et Culture, Marshall
Sahlins, antropólogo anfitrión e ídolo de los perspectivistas con quien me encontré muy poco después en México, desmoronó la ontología cuatripartita de Descola con la dosis justa
de claridad teórica y ejemplificación etnográfica, sin sobreactuaciones, como quien aporta
un comentario constructivo o hace un guiño a Viveiros, con la impunidad que le otorga ser
quien es y demostrando con ironía impar, dando por sentadas un millón de cosas y más allá
de toda sombra de duda que
animismo, totemismo y analogismo no son sino tres formas de animismo, que son el comunal, el segmentario y el jerárquico. A menudo encontradas en diversos grados de saliencia en
una misma sociedad, todas ellas son por añadidura versiones de un antropomorfismo bien
conocido en nuestro esquema usual de las cosas (Sahlins 2014: 281 ).
Aunque él no lo diga ni lo sospeche, el valor de la crítica de Sahlins no finca tanto en la
refutación de la tipificación descoliana o en el ofrecimiento de una taxonomía más exacta
como en el hecho –mucho más radicalmente perspectivista– de que un mismo territorio
(tanto en el sentido batesoniano como geográfico de la palabra) admite bastante más que un
solo principio de mapeado. En otra parte, y coincidiendo con la crítica que yo mismo formulara más o menos por esos mismos meses, dice Sahlins de las ontologías:
Mi lectura de la etnografía, sin embargo, es que ellas no son ontologías equipolentes, en la
medida en que la humanidad es la base común del ser en el totemismo y el analogismo tanto
como lo es en el animismo propiamente dicho. Sea que se acompañe la definición que da Philippe del animismo como “la atribución por humanos a no humanos de una interioridad idéntica a la de uno mismo” (2013: 129), o la de Graham Harvey que dice que “los animistas son
gente que reconoce que el mundo está lleno de personas, sólo algunas de las cuales son humanas, y la vida siempre se vive en relación con otras” (2006: xi), estas nociones de la personalidad subjetiva de los seres humanos se aplican también al totemismo arquetípico de los aborígenes australianos y al analogismo ejemplar de los Hawai’ianos nativos, así como al animismo paradigmático de Amazonia. Más que ontologías radicalmente distintas, tenemos aquí
otras tantas organizaciones diferentes de los mismos principios animísticos (Ibid.: 281-282 ).
132
En cuanto al naturalismo que presuntamente nos caracteriza a nosotros, los Occidentales,
las palabras de un Sahlins inspirado como nunca lo estuvo son más letales para esta distinción particular de su amigo Descola que las críticas de todos sus adversarios sumados,
nosotros incluidos:
[N]o debemos dejar que el engreimiento del naturalismo oscurezca cuan fácilmente y cuán a
menudo dotamos de “cuerpos” (¡ahí va eso!) sociales, así como a algunos animales y cosas
inorgánicas, con rasgos de personalidad humana. Consideremos estos ítems de la primera
página de una edición elegida al azar del New York Times del 7 de noviembre de 2013: “El
rublo espera sumarse a las filas del $ y el €”; “El G.O.P [Grand Old Party] evalúa limitar la
influencia del ala derecha”; “Mientras que los principales partidos políticos de Nepal están
fieramente en desacuerdo [...] la adopción de la democracia es hoy ampliamente compartida”;
“Las empresas de alimentos claman victoria”; “El voto de la ciudad de Iowa emite un reproche”; “Rwanda se ha expresado repetidamente contra el Consejo de Seguridad”; “[El gobierno turco] se debate entre sus simpatías musulmanas y su deseo de convertirse en miembro de
la Unión Europea”. Suficiente con eso. El antropomorfismo, ciertamente, viene sin aviso. En
tales respectos, somos uno más entre otros (Ibid.: 288-289 ).
En lugar de aprovechar el envite para revisar su propia tipología, Descola respondió a esta
observación mascullando pretextos, echando la culpa a la inestabilidad de su objeto y afirmando que el recurso retórico de personificación señalado por Sahlins puede verse como un
tropo inmoderado de antropomorfismo, una “forma degenerada” que luce desesperantemente trivial al lado de la metafísica alucinatoria del animismo propiamente dicho (Descola
2014: 299 ): una desvalorización culposa, pretendidamente autocrítica de la ontología de
Occidente, pero que no alcanza a disimular el hecho de que ésta no se comporta en modo
alguno como Descola había asegurado que se comportaría.
Como cuadra a las celebridades antropológicas que se precian de ser, así como ninguno de
ellos se dignó a nombrar los apellidos de los antropólogos con quienes no están de acuerdo,
ni Viveiros ni Descola dieron respuesta satisfactoria a las impugnaciones que se les formularon. Las mejores de esas críticas pusieron en evidencia los efectos de una saludable multiplicidad de perspectivas, de un conjunto de saberes y de un ánimo reflexivo que han formado parte de la antropología desde siempre y que los perspectivistas, acentuando una propensión a la clausura autista que ya se adivinaba en sus textos iniciales, se han negado a
inspeccionar con la paciencia ellos debían, que muchos esperábamos y que todos merecíamos.
Cabe aquí entonces que se formule una invitación a los elegidos que hoy celebran con un
coro de acólitos y con los ojos clavados en el primer mundo los gozos de una gloria caída
del cielo, a fin de que los antropólogos que se jactan del refinamiento del debate que el movimiento ha instaurado tomen nota de que el diálogo que habrá de ultimar la disputa todavía
no ha tenido lugar. Y que es a través de protestas como las que aquí se recogen que, si alguien más acompaña y los imputados responden, tal vez se pueda materializar algún día.
133
LA INCONTENIBLE REFLORACIÓN DE LOS CONCEPTOS MUERTOS
Lo siento por su vaca. No sabía que era sagrada.
Anónimo del siglo XX
Sea que eso ocurra porque el conocimiento empírico se profundiza, el razonamiento formal
se perfecciona o el debate público se acrisola, con el correr de los años la antropología se ha
enriquecido mucho al dejar de lado unos cuantos conceptos y teorías que deslumbraron a
los estudiosos de otras épocas y proporcionaron una sensación momentánea de verdad, de
innovación o de consuelo hermenéutico, pero que no pudieron superar la prueba del tiempo.
Mal que le pese a unos cuantos que –contraviniendo las premisas de cualquier perspectivismo concebible– rehúsan admitir que sus propuestas teoréticas favoritas sólo pueden ser o
bien modas destinadas al olvido o bien herramientas a ser superadas tarde o temprano, a
nadie se le ocurriría hoy revindicar la hologénesis de Georges Montandon, o la teoría difusionista de los ciclos culturales de la Alemania ultracatólica, o la etnología tautegórica de
los obradores académicos de las dictaduras argentinas, o la teoría evolucionista discriminatoria del animismo primitivo, o las encarnaciones más contrahechas de la sociobiología, o
la arcaica Nueva Etnografía componencial que devino un baldón para todos sus partidarios,
o el etnopsicoanálisis complementarista de la retaguardia freudiana, o el dream team conformado por Marx+Freud+Lévi-Strauss que proponía el argentino Blas Alberti, o los Estudios del Carácter Nacional de la guerra fría, o (mal que le pese a Roy Wagner) las etnografías experienciales de los 60s, pródigas en hongos psicotrópicos, fosfenos fluorescentes,
imaginería psicodélica para los estudiantes hippies de entonces veinte años y tensegridad de
autoayuda para los profesores yuppies que rondaban los cuarenta.
Mientras que unas cuantas corrientes teóricas del pasado han dejado tras su paso instrumentos todavía fructuosos, lecciones de provecho o conocimientos perdurables, no todas las escuelas han sabido madurar o envejecer con la misma dignidad. Tampoco es fácil evaluar
con justeza el dinamismo de lo que ya no está en primera plana. Aquellas propuestas que
mencioné en el párrafo anterior han cerrado sus oficinas o se encuentran en proceso de liquidación, pero el estatuto de otras tantas doctrinas es bastante más incierto. Pese a que aquí y allá sobreviven congelados en el tiempo enclaves de nostálgicos que se creían extintos, que no han actualizado ni siquiera el panteón de sus dignatarios epónimos y que se
enorgullecen de seguir siendo lewinianos, jungianos, guénonianos, reichianos, whorfianos,
roheimianos, barthesianos, stewardianos, (neo)boasianos o murdockianos, no hay corriente
que porte más de (digamos) treinta años que no luzca hoy como una pieza de época y que
134
no nos reclame que la tratemos con una pizca de indulgencia, con un ajuste de perspectiva o
con un piadoso sentido del contexto histórico.43
Sea cual fuere la orientación del pasado que se impute como superada, en la antropología
del último medio siglo forma parte de la justificación de la propia carrera profesional negar
que uno pueda errar el camino por mucho trecho: un buen número entre los personajes que
en algún momento se embanderaron tras el posmodernismo norteamericano (Vincent Crapanzano, Paul Rabinow, George Marcus, James Clifford) hoy niega haber tenido seriamente que ver con una militancia dogmática de ese signo (cf. Marcus 2007; Zenker y Kumoll
2010; Fernández de Rota 2012: 165-166; Starn 2015: 2; Dawson, Hockey y James 1997 ).
Convencido de que los franceses regalaron a los americanos –con la french theory– un lenguaje que en filosofía al menos ya nadie necesitaba, ni siquiera Jean Baudrillard, el más ultra de los extremistas anti-modernos, reconocía haber sido plenamente posmo (Gane 1993:
21-22, 133, 157 ; Smith y Clarke 2015). Después de lo que a algunos nos pareció una eternidad y de que se hiciera público que la vieja antropología había contribuido a la reinvención del análisis de redes sociales construyendo una alternativa de virtualidad mayúscula a
los estudios culturales, éstos, tal parece, están comenzando a retroceder y a negar que hayan
ocupado un nicho de ortodoxia mayoritaria en nuestra disciplina, o que la hayan puesto al
borde de la muerte (Wade 1996 ; Reynoso 2000 ). El hecho es que sí lo hicieron y que alcanza con leer cualquier crítica perspectivista de las antropologías contemporáneas para
constatar el hueco que ha dejado su desaparición.
Es posible que sea impropio hablar del progreso de la ciencia en general o de ciertas ciencias en particular; pero es un hecho que tanto en el caso de las que vienen de las ciencias
más duras como de las que se originan en las humanidades más vaporosas, las ideaciones
que van dejando de ser uniformemente útiles al imaginario de la disciplina, las menos resilientes a la devastación crítica o las que peor reaccionan al cambio global, por multitudinarias que hayan sido y aunque siempre haya justicia en rememorar sus logros y destacar sus
huellas (cf. Starn 2015), suelen desvanecerse del genoma antropológico sin que nadie las
llore.
Por esa razón resulta desconcertante que una de las corrientes de más tumultuoso éxito
mediático y de mayor despliegue de producción bibliográfica de la actualidad se empeñe en
adherirse a un pesado conjunto de conceptos y teorías francamente retro que inhiben, creo
yo, todo asomo de iniciativa metodológica y que impiden incorporar buena parte de lo que
otros campos del conocimiento (y más en concreto la lingüística formal, los algoritmos de
la complejidad y las ciencias cognitivas) han elaborado en los últimos veinte años. Ni siquiera los giros de entrecasa que los perspectivistas quieren hacer pasar como revoluciona43
Incluso en las prácticas más duras de la informática y la tecnología sucede lo mismo, o algo todavía más patético: ¿Alguien recuerda la era escolástica del UML, la GOFAI y el proyecto de la Quinta Generación, las
profecías leibnizianas de Ray Kurzweil, los lenguajes de Arquitectura de Software, las proezas que las computadoras “no podrán realizar” según Hubert Dreyfus o las proyecciones del uso de memoria de Bill Gates?
135
rios o la adopción de un sinnúmero de neologismos cincuentones venidos de otras partes
han significado una superación real o un cambio profundo. A fines de los noventa, sin ir
más lejos, algo fulminante pero previsible pareció ocurrir en el movimiento cuando su fundador tomó distancia de su fase estructuralista y experimentó (al igual que unos cuantos de
sus contemporáneos) una de esas epifanías súbitas que los antropólogos conocemos ya demasiado bien y a las que sus impulsores y epígonos adoran ornamentar con la palabra turn,
concepto (auto)encomiástico si los hay; pero lo que a simple vista aparentó ser un gesto
radical de alcance civilizatorio puede que no haya sido más que una tramoya gatopardista,
una maniobra distractiva, un ardid coyuntural que le permitió preservar buena parte de los
arcaísmos que constituían su canon y que hasta ayudó a divinizarlos.
El caso es que en un brote de glosolalia deleuziana pero dejando casi sin tratar los conceptos rizomáticos nativos que se requieren para mantener la coherencia de la matriz filosófica
y que habrían sido de elección más razonable (la dupla desterritorialización-reterritorialización, la rostridad, el ritornello, el agenciamiento maquínico, los movimientos inversos que
llevan de lo virtual a lo actual [explication, développement, déroulement] o de lo actual a lo
virtual [implication, enveloppement, enroulement], la complication, la perplication, el espacio liso, el cristal de temps, el nomadismo, el aiôn, el devenir-animal), en la primera década
del siglo Viveiros se lanzó a evocar o a invocar un puñado de los mismos keywords característicos de las matemáticas y los algoritmos de la complejidad que se habían propagado
más allá del Hexágono a caballo del pos-estructuralismo diez o quince años antes: fractales,
autosimilitud, emergencia, no linealidad, líneas, continua, límites, planos, caos, atractores,
autómatas finitos (cf. Viveiros 2010a [2009]): 92, 94, 100, 104, 105, 109, 139, 216, 235 ;
cf. Lyotard 1986 [1979]: cap. 13; Balandier 1988; Guattari 1992; DeLanda 2002; véase
Cusset 2005 [2003]: esp. “L’effet Sokal”, y cap. 13, “La théorie-monde: Un héritage plánetaire”, pp. 301-322 ).
Como si estuviera buscando riña con Alan Sokal, Rolando García o Mario Bunge, ninguna
de sus caracterizaciones de esos formalismos fue a la vez enriquecedora, pertinente y correcta. Ninguna provino tampoco del espacio multidisciplinar en que se originó ni ha sido
coordinada con marcos conceptuales integrados a la antropología que han trabajado alguna
vez en términos de modelado complejo. En un momento en el que todos los fondos literarios de la historia y del mundo se han puesto al alcance de las manos, el antropólogo que
lea lo que escribe este Viveiros no encontrará referencias a Robert May, a John Holland, a
Felix Hausdorff, a Edward Lorenz o a Stephen Wolfram, o a las elaboraciones antropológicas de Ron Eglash, Stephen Lansing, Michael Agar, George Gumerman o (mucho menos)
a las mías propias.
De la mera verba estetizante con que las circundó se advierte que Viveiros ha tomado esas
ideas de fuentes de inspiración secundarias o terciarias cuya apropiación de esas nociones
sigue siendo objeto de irrisión en todo el espectro de las ciencias, sociales inclusive. Nada
de esto ha obstado, empero, para que nuestro autor las haya incorporado sin distanciamien136
to crítico y (creo yo) sin tener noción reflexiva de lo que se vió llevado a decir, de los abismos constructivistas a los cuales se aproximó, de la literatura de tecnolatría trash a la que
se ha sumado y de los vapuleos científicos de la que ésta ha sido objeto desde que la puesta
en cuestión de la hermenéutica pos-estructuralista de las matemáticas y la complejidad se
convirtió, al lado de contrarréplicas muchas veces deplorables, en un próspero y regocijante
género literario (cf. Ruelle 1990; 1992; Gross y Levitt 1994: 104-105; 266-267; Sokal 1994

; Matheson y Kirchhoff 1997; Sullivan 1998: 79-80; Van Peer 1998; Sokal y Bricmont
1999: 147-149, 278-280; Spurrett 1999 ; Cusset 2005 [2003] ; Davis 2004: 9-33; Zammito 2004: caps. 7 y 8; García 2005 ; Reynoso 2006; 2011; 2014a ; Sokal 2009; Bunge
2012 ; Hornborg 2015 ; 2016  versus Guattari 1992; Wagner 1991: 162; Haraway 1991;
1996; Strathern 1995 ; Latour 1997b ; Pierssens 1998).
Mirando hacia un pasado no tan lejano uno se pregunta cómo fue que se llegó a ese encandilamiento con lo novedoso y a esa injustificada envidia que muchos en las ciencias que se
quieren blandas sienten hacia lo que ellos piensan que son las ciencias duras, siendo que
todavía hoy el perspectivismo frecuenta un folklorismo conservador que no se avergüenza
de hablarnos de animismo, de shamanismo, de un analogismo digno de Frazer, de la mentalidad primitiva, del pensamiento salvaje, de la participación mística, de la abundancia edénica de la Edad de Piedra y de otros despojos de la antropología temprana e intermedia que
en la corriente principal de la disciplina son moneda devaluada o materia de discusiones
que se saben inconcluyentes pero que siguen latiendo con intensidad en muchas vertientes
de la teoría que nos ocupa. Si miramos bien, de hecho, veremos que ese estrato sigue ahí,
incólume, y que si en algún momento pareció atenuarse fue sólo por un instante fugaz.
Cada tanto me asalta una idea que en otras ocasiones creo implausible. A veces pienso, en
efecto, que ese viejo folklore atesora la clave inconfesa de lo que el perspectivismo tiene
para dar y que todo lo demás, tanto lo más rebosante de complejidad y matematismo como
lo más ranciamente pos-estructuralista, no es más que un fulgor de superficie, presumido y
alborotador, sí, pero no primordial. Una vez más las pruebas son pocas pero definitivas. El
hecho es que algunos de los perspectivistas que respondieron a mis críticas por escrito o en
persona han dejado pasar sin abrir la boca todo lo que se me antojó decir sobre las antojadizas matemáticas deleuzianas, o sobre los desvaríos rizomáticos a propósito de la gramática
generativa, los sistemas binarios o la fractalidad (cf. Reynoso 2014a ); pero cualquier observación que yo u otros autores asentáramos sobre su ambivalencia hacia el shamanismo,
sobre la cordialidad del movimiento para con las más resecas teorías del déficit conceptual,
sobre su incapacidad para percibir el pensamiento del Otro como un pensamiento tan pleno
como el nuestro, sobre la naturaleza pre-lévy-bruhliana de su presunto pos-lévi-straussianismo, sobre su rechazo poco batesoniano a los aportes de otras ciencias, sobre su adopción
de un concepto de tautegoría que viene del riñón etnocéntrico y fundamentalista del fascismo etnológico, sobre su confusión entre un etnógrafo esencial y un huaquero de apellido similar y sobre su retorno a una arcaica concepción afectiva del pensamiento en detrimento
137
de la cognición (“arrojando la soga tras el caldero”, como diría Lévi-Strauss), todos esos señalamientos míos y ajenos, les aseguro, han gatillado la ira de los justos, previsiblemente
menos concentrados en sopesar con serenidad los argumentos analíticos de la crítica científica o en deslindar con el mayor rigor su grano de verdad que en hacer tronar el escarmiento contra cualquiera que se atreva a confrontarlos (cf. Califano 1982; 1984; Goldman 1994;
Viveiros 2010a [2009]: 103-104 ; Calavia Sáez 2014 ; Silla 2014 ; Millán en Reynoso
2015 ; Millán 2015  versus Lévi-Strauss 1987a [1958]: 41; Starn 2011 ; Bartolomé 2014

; Vigh y Sausdal 2014 ).
En otras palabras, sólo los aspectos de la teoría más regresivos y recluidos en el claustro íntimo de una disciplina antropológica fervientemente clásica han sido feroz objeto de defensa, como si el resto de su propia doctrina no le importara un bledo a nadie, o como si ningún militante estuviera en condiciones de arrojar alguna precisión o de poner en duda lo
que dicen sus líderes a propósito de los matematismos más impropios que se han prohijado
en las ciencias sociales o de hacer algo útil con los saberes complejos que en este milenio
sólo es posible trabajar transdisciplinariamente. Por eso es que antes de abordar la crítica
del último Viveiros y de los antropólogos y filósofos que lo han inspirado corresponde a
partir de ahora interrogar respectivamente los arcaísmos exotistas, simbolistas y posmodernos más preciados por el movimiento, así como las intrincadas razones de su sacralidad.
138
La antropología apolítica de Clastres y Sahlins
Usted mencionó antes su propio interés en el marxismo. ¿Puede haber, hoy, una antropología marxista?
Pienso que no, porque la mayor parte de los resultados
ya se han incorporado. La antropología marxista acaba
donde los problemas etnológicos reales comienzan.
¿Por qué, por ejemplo, las sociedades con similares relaciones de producción son tan diferentes? Éste es el
problema que afrontamos como antropólogos: el origen
de la variabilidad, y la antropología marxista fue incapaz de responder a esa pregunta. Lo que la antropología
marxista hizo fue imponer orden sobre una misteriosa
colección de sistemas de producción y consumo apuntando en ciertas direcciones. El antropólogo marxista
que ha ido más lejos en esa dirección es Godelier, pero
él llegó a un punto más allá del cual no pudo ir.
J. Knight y L. Rival
Entrevista con Philippe Descola (1992)
El anarquista francés Pierre Clastres [1934-1977], fallecido en un accidente de automóvil a
una edad que nuestra memoria pone apenas por encima de las edades alcanzadas por otros
muertos prematuros (Mozart, James Dean, Allan Coult, Wimpi, Jesucristo), es, al igual que
el inefable Roy Wagner, otro de los antropólogos heterodoxos que los perspectivistas han adoptado como modelo por razones que, en su caso, los rumores de pasillo atribuyen al hecho de que él suministró un puñado de citas citables, desarrolló una tónica entre gore y
snuff que rima con temas de violencia, guerra, tortura y canibalismo que luego adquirieron
estatuto de culto, articuló una exitosa mediación entre personajes y teorías distantes y se
constituyó en una figura alternativa de autoridad etnográfica en un momento en que los indicadores de consenso científico más allá del círculo áureo de la congregación perspectivista necesitaban adquirir empuje (cf. Viveiros 2011c ; 2013: 145, 188, 205, 222).44
Otro punto alto de Clastres, menos familiar, tiene que ver con su influencia en materia antropológica sobre el riñón del pensamiento rizomático, un factor que luego consideraremos,
así como sobre el patriarca Marshall Sahlins, oráculo superviviente y CEO de facto de la
antropología de la corriente principal norteamericana ante quien las diversas vertientes del
perspectivismo se encuentran todavía, el día de hoy, en pleno proceso de seducción. A dife44
Una pequeña parte de la obra de Pierre Clastres se encuentra hoy en línea en la imperdible base de datos
Persée, http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/author/auteur_rfsp_2374 (visitado en julio de 2014).
La mayor parte se encuentra redundantemente en Scribd y en otros portales, en forma no siempre documentadamente legal.
139
rencia de Wagner, cuya popularidad fuera de Brasil no logra levantar cabeza después de
cuarenta años, la memoria de Clastres en el plano teórico (aunque ahora no tanto en el momento etnográfico) se encuentra hoy más viva, pese a que no ha logrado penetrar en la antropología de habla inglesa y aunque en ocasiones se perciba –incluso en la escritura de los
comentaristas mejor avenidos– que nadie puede hablar de él sin que se filtre un dejo de indulgencia y una agria sensación de incompletitud (v. gr. Carvalho 1989-90; Abbink 1999;
Moyn 2004 ; Gayubas 2010 ).
La obra teórica de Clastres adopta una estrategia que es tanto opuesta a la antropología evolucionista como al marxismo. En La Sociedad contra el Estado (1978 [1974] ) Clastres se
concentra en refutar la idea de que todas las sociedades están destinadas a la organización
estatal argumentando que, por el contrario, las mal llamadas sociedades sin estado se hallan
estructuradas por una compleja red de costumbres que impide proactivamente el surgimiento del poder despótico. El estado –prosigue– no es más que una constelación específica de
poder jerárquico que sólo es característica de sociedades que han fallado en el mantenimiento de los mecanismos que reprimen dicha emergencia. Clastres reniega sobre todo del
determinismo económico de la antropología marxista dando un último impulso a lo que durante unos años se desarrolló bajo el marbete de antropología política, un campo que, al
compás simultáneo de un estructuralismo contestado pero dominante y de un posmodernismo que nos llegó justo después que Clastres muriera, se fue a su vez disolviendo a cuarenta
años de su estado de arte sin que nadie presentara batalla y sin que nuestros profesores de
licenciatura tomaran noticia del luctuoso suceso (Godelier 1974: 279-334 ; Seaton y
Claesse 1979; Li Causi 1993: 12; Luque Baena 1996: 33-35; Vincent 1996: 428; 2002: 2; J.
Spencer 2007: 1-18; Thomassen 2008: 1-2 ; Lewellen 2009 [2003]: 299).
Uno de los capítulos más representativos de La sociedad contra el Estado se refiere a “La
tortura en las sociedades primitivas”. En estas sociedades, dice Clastres, tiene lugar esa
cruel inscripción en la carne soberbiamente narrada por Kafka; en su Crónica de los Indios
Guayaki (en la que Kafka no es nombrado) hay un capítulo entero, el cuarto, que es una narración extremadamente cruda de un evento de esa misma clase. Muchas sociedades, alega,
preferían infligir estas marcaciones rituales con los métodos más dolorosos posibles como
una prueba de coraje, tanto como un desafío para la moralidad burguesa de los visitantes y
antropólogos que se encontraran husmeando por ahí. La cosa va en serio. Los iniciados deben permanecer silenciosos: el que no habla consiente, pero lo fundamental es aguantar. La
tortura duele, y mucho. Por eso choca algo más que un poco la estilización que Clastres imprime a los hechos que refiere, sobre todo cuando él no ha sido (a diferencia de antropólogos menos legendarios que pasan por ser convencionales) verdaderamente iniciado en los
ritos que describe. En frases que trasuntan un preciosismo literario y un intervencionismo
autoral un tanto fuera de lugar y de control, y en un exceso dionisíaco que desborda un
esencialismo semejante al que habremos de encontrar en la prosa apolínea de Marshall
Sahlins, Clastres nos cuenta que la ley se inscribe así en el cuerpo y en la memoria:
140
Ustedes son de los nuestros. Cada uno de ustedes es igual a nosotros, cada uno de ustedes es
igual a los demás. Llevan el mismo nombre y no cambiarán. Cada uno de ustedes ocupa entre
nosotros el mismo espacio y el mismo lugar: lo conservarán. Ninguno de ustedes es menos
que nosotros, ninguno de ustedes es más que nosotros. Y no podrán olvidarlo. Incesantemente, las mismas marcas que hemos dejado en los cuerpos les recordarán. […]
La ley que ellos aprenden a conocer en el dolor es la ley de la sociedad primitiva que le dice a
cada uno: Tu no vales menos que otro, tu no vales más que otro. La ley inscripta en el cuerpo
señala el rechazo de la sociedad primitiva a correr el riesgo de la división, el riesgo de un poder separado de ella misma, de un poder que se le escaparía. La ley primitiva, cruelmente enseñada, es una prohibición de la desigualdad, de la que cada uno guardará memoria (Clastres
1978: 162 ).45
En una visible apología contrafáctica de la tortura primitiva, y tras conocer la distinción de
Deleuze y Guattari hicieran en el tercer capítulo de El Anti-Edipo entre la “escritura” y la
“marca”, Clastres sugería que esta marcación impidió de hecho el surgimiento del estado y,
a fortiori, la posibilidad de una “marca” más moderna como la que Anatolii Marchenko y
otros torturados célebres han sufrido en sistemas totalitarios. “Es prueba de la admirable
profundidad de su mente”, escribía Clastres, “que los salvajes supieran todo eso antes de
tiempo, y tomaran recaudos, al costo de una terrible crueldad, para impedir el advenimiento
de una crueldad todavía más aterradora” (Clastres 1978: 163-164 ).46 A la distancia, el argumento posee una estructura axiológica alarmantemente parecida a la de la evasiva de
Ernst Nolte, líder de la historiografía ultraderechista alemana y defensor del holocausto,
quien alegaba que el nazismo defendido con ardor por Martin Heidegger no fue otra cosa
que la única reacción posible frente a la expansión del comunismo y que el Holocausto fue
un evento que en cierta forma truncó la instauración de un Gulag infinitamente peor (cf.
Nolte 1992; 1995 [1990] ; Farías 1998 [1987]: 536; Steiner 2000 ; Leśniewski 2010).
45
Hay autores que sostienen que la Crónica de Clastres constituyó el obituario –si es que no la condena a
muerte– de los Aché, de quienes se ha dicho que fueron masacrados a principios de los 70s en algún momento
de la interminable dictadura de Alfredo Stroessner. Por aquel entoncers Mark Münzel (1973: 6, 23, 32 ) y
Richard Arens (1976) hablaron de genocidio, mientras David Maybury Lewis y James Howe (1980) fueron
más contenidos al respecto, aduciendo que “[e]l cargo de que el gobierno de Paraguay ha tenido una política
de genocidio hacia los Indios nos parece improbable, así como no probado” ( p. 40; véase Totten y Hitchcock
[2010: 179-188]). Lo notable del caso es que unos cuantos entre los críticos y los partidarios de Clastres
(Geertz y los perspectivistas entre ellos) nunca se han referido de lleno a la polémica que se desencadenó en
torno del así llamado genocidio Aché. El 8 de abril de 2014 una delegación Aché presentó una demanda por
genocidio contra el gobierno de Stroessner en una corte argentina. No he podido seguir el trámite de la demanda, que, si prospera, probablemente se prolongue unos cuantos años. Al día de hoy los perspectivistas
continúan silenciosos, como si les interesara más sumar la figura de Clastres a su panteón que cualquier elemento de juicio referido a la situación de los pueblos que él estudió: una decisión comprensible aunque disonante con su proyecto simbólico de descolonización, simetría y antropología reversa.
46
En un registro mucho más descontracturado, la argumentación de Clastres me trae a la mente la imperdible
hipótesis teleológica y esencialista del humorista charrúa Arthur García Núñez, alias Wimpi [1906-1956],
quien aseveraba que “la Naturaleza hizo a las medusas para salvar a las ciudades de la invasión de los osos”
(Wimpi 1953: 27 ). El razonamiento dualista y contrafáctico de Clastres subyace a las panorámicas que
traza Viveiros (2010a [2009]: cap. 9 ) a propósito del contraste entre el shamanismo vertical y el transversal.
141
Por si me lo preguntan (y sin complicarme en condenar o en conferir etiqueta de admirabilidad a práctica cultural alguna), considero que los cientos o miles de sociedades que supieron oponerse al advenimiento del estado despótico sin incurrir en tales extremos de horror
demuestran que han habido otras alternativas de hondura mental tan meritorias como la que
Clastres celebra. El tema (que prefigura visiblemente los reclamos de reformulación de la
reciente antropología de la violencia del pos-humanista Neil Whitehead), es sin embargo un
tembladeral (cf. Whitehead 2004; 2009). Algunos autores como Alfredo Margarido y Michel Panoff cuestionaron la asimilación del ritual primitivo con la tortura desde un anarquismo algo más congruente que el de Clastres y en palabras que suenan tan pulidas y calculadas que me tienta citarlas en su lengua original:
Là où il n’y a ni État ni chefs, il semble que Clastres veuille à tout prix trouver la Loi, entité
abstraite rendue perceptible par la torture, l’écriture ou l’inscription. Est-il donc nécessaire
de postuler l’existence d’un principe de régulation externe aux acteurs du jeu social ? La leçon des rites d’initiation n’est-elle pas plutôt que l’égalité dans l’épreuve ou la souffrance égalise les membres du groupe et les prépare à l’exercice collectif du pouvoir ? Même si la loi
est universelle, elle n’a pas besoin de l’écriture pour être reconnue ; l’accord entre les hommes y suffit sans que soit inscrite dans leur chair la soumission à une autorité extérieure
(Margarido y Panoff 1974: 142 ).
Los perpectivistas, mientras tanto, al igual que Clastres, se concentraron más bien en destacar que Deleuze y Guattari escribieron sobre los salvajes y los bárbaros [sic] “lo que hasta
entonces los etnólogos no habían escrito”, expresión cuyo carácter de clisé ya hemos comprobado a propósito de Devereux (cuando éste elogió la etnografía psicoanalítica en detrimento de la antropológica) y del propio Viveiros de Castro (cuando éste cotizó la antropología de Foucault por encima de la de Raymond Firth) (cf. Clastres en Guattari 2009
[1972]: 85; ver más arriba pág. 67). En este registro, las pocas veces que no se desaira a la
antropología en general, se nos dice que son los antropólogos los que peor hacen antropología. Hasta Deleuze y Guattari (no particularmente duchos en el tema) acostumbraban decir
que ha sido Nietzsche, antes que Lévi-Strauss o Marcel Mauss, quien ha regalado al mundo
intelectual –nombrando a Clastres y echando mano de marcadores subjuntivos, arrebatos de
prosopopeya y efectos de prosodia muy parecidos– la visión más importante de la antropología de las sociedades primitivas (cf. Buchanan 2008: 20-21 ; Graeber 2011: 402 n.8 ).
Como si de pronto Clastres se posesionara de su pluma escriben ellos:
Toda la estupidez y la arbitrariedad de las leyes, todo el dolor de las iniciaciones, todo el aparato perverso de la represión y la educación, los hierros al rojo vivo y los procedimientos atroces sólo tienen este significado: disciplinar al hombre, marcarlo en su carne, tornarlo capaz
de alianza, formarlo dentro de la relación acreedor-deudor, que en ambos casos es asunto de
la memoria, una memoria tendida hacia el futuro (Deleuze y Guattari 1973 [1972]: 225).
No sé si es más ofensiva la estructura contrafáctica de la argumentación, el querer hacer
pasar la función que algo cumple por el significado que posee o la insinuación de que cual142
quier declamación poetizante de un pensador en estado de gracia (o cualquier especulación
de doxa montaraz de quien se siente libre de celebrar la atrocidad porque nunca le tocará afrontarla) es capaz de superar a la antropología no-posestructural en su propio terreno.
Algo parecido a lo que había hecho sobre la tortura intentó hacer Clastres a propósito de la
guerra primitiva sin poder completar su proyecto más allá de un artículo de publicación
póstuma en el que plantea más preguntas que las que estaba en condiciones de responder
(Clastres 1981 [1980]: 183-216). Como sea, el efecto acumulado de lo que podríamos llamar una racionalización de la tortura, la guerra y la violencia y el eco que este reframing ha
tenido en el perspectivismo de Viveiros, así como el riesgo político que sus atribuciones representan, hacen que debamos interpelar un escenario a primera vista colateral.
Este escenario se compone, por así decirlo, de cuatro episodios. El primero concierne al
efecto que pudo o no haber ejercido la pintura primitivista que Clastres trazó del pueblo
Guayaki, canibalismo incluido, en los eventos que llevaron a su virtual exterminio (Clastres
1972: 336, 346).47 El segundo episodio es el escándalo que se suscitó en torno de la incorporación de Napoleon Chagnon a la Academia Nacional de Ciencias norteamericana, la inmediata y teatral renuncia de Marshall Sahlins y la publicación del nuevo rejoinder de
Chagnon sobre los Yanomami (cf. Chagnon 2013 ; Sahlins 2000 ; Price 2013 ).48 El hecho es que, entre otros cargos, Chagnon fue estimado responsable de la feroz represión que
se desató sobre los Yanomami, de la invasión de su territorio por 40.000 buscadores de oro
y de su desmembramiento en una veintena de pequeñas “islas”; la fuente de información reconocida por el represor en jefe, el general Bayna Denys, no fue otra que la obra de Chagnon sobre la violencia constitutiva de esa cultura (cf. Ramos 1987 ; 1995; 1996; 2004: 485

; Albert y Ramos 1989 ; Chagnon 1968; 1988 ). El tercer elemento de la serie es la omnipresencia de la predación y el canibalismo en el pensamiento amerindio según Viveiros
(1998: 480), para quien el primero, intensamente estetizado, llega a ser (con un toque
clastreano, una entonación que se pretende deleuziana y una argumentación precavidamente escudada en Lévi-Strauss) “el horizonte ‘predicativo’ de todas las relaciones con el otro,
sean ellas matrimoniales, alimentarias o belicosas”, “el devenir-otro intrínseco a la cosmopraxis amazónica”, el “motivo omnipresente de la imaginación relacional de los habitantes
de esos mundos” (2010a [2009]: 26, 187). El cuarto y último elemento del cuadro es la tibia
y medrosa pronunciación de condena de Viveiros (2013c ) y de Descola (2013b ) no tanto
por el despojo de que fueron víctimas los Yanomami sino más bien por la incorporación de
Chagnon a la Academia, reprensión acompañada por el único juicio condenatorio sobre
47
Lejos de dar sustento a la riqueza filosófica que se imputa a la práctica, el reporte de Clastres niega que el
canibalismo sea el vehículo predicativo esencial de la cosmopolítica, o incluso que posea algún significado.
Igual que Untsumaj y las Achuar que según Descola ignoraban el sentido del rito de la tsantsa, los Guayaki
son caníbales sin saber por qué: “Or, tel paraissait pourtant être le cas des Aché Gatu qui, ne faisant plus du
tout mystère de leur anthropophagie, s’avéraient curieusement incapables de fournir la moindre explication à
ce rite: ils étaient cannibales sans savoir pourquoi” (Clastres 1972: 346; Descola 2005a [1993]: 384).
48
Agradezco al estudioso colombiano Juan David Luján Villar que llamara mi atención a este respecto
143
falta de cientificidad que les conozco y por la irrestricta solidaridad de ambos para con
Marshall Sahlins, prologuista de Descola y anfitrión del giro ontológico de la AAA en
Chicago en ese preciso momento.
En su devastadora crítica al costado político del perspectivismo Alcida Ramos (2012a: 485

) percibe el riesgo inherente al uso de palabras tales como canibalismo, violencia y predación cuando éstas se escapan del debate teórico académico y llegan a la prensa y al público
en general. Intencionadamente, ella menciona en contigüidad el uso de tales metáforas en el
perspectivismo y el etnocidio atribuido a la influencia de Chagnon en las fuerzas armadas
de Brasil. Ramos advierte sobre el potencial peligro de la interpretación de las expresiones
antropológicas y la responsabilidad que les cabe a los profesionales que se expiden con
excesiva ligereza sobre dichas categorías como factores intrínsecos u horizontes predicativos de la alteridad sin pensar en las consecuencias. Se sabe, por ejemplo, que una noción
antropológica como la de “grupo de descendencia local”, en apariencia inocente, constituyó
un obstáculo en las reclamaciones territoriales de los aborígenes australianos (Myers 1986:
147; Albert y Ramos 1989). Aunque Ramos no carga las tintas en lo que se refiere al impacto que podrían tener las atribuciones viveirianas de canibalismo y violencia en el imaginario público y en las políticas de gobierno y evita ir a un choque frontal, los puntos están
sin embargo ahí para que el lector los una. Mi postura al respecto es, simplemente, que los
profesionales deberían ser en extremo cuidadosos de las dimensiones éticas y políticas de
su vocabulario, el cual, en el caso de Clastres y del perspectivismo, no menos que en el de
Chagnon, se ha administrado con muy poco sentido de la prudencia.
No estimo tampoco improbable que la similitud en la forma en que la sociobiología de
Chagnon y la ontología perspectivista tratan la continuidad entre lo humano y lo no-humano, la fascinación transgresora de ambas teorías por lo truculento y lo extraño expresada ya
en los meros títulos (Metafísicas caníbales, The fierce people), su rechazo de las abstracciones de la sociología de matriz durkheimiana y su propensión a explayarse en una panoplia
de atribuciones de tortura, canibalismo y beligerancia literariamente impactantes pero potencialmente lesivas para la integridad y la imagen de las sociedades bajo estudio hayan incidido en la concisión, el estilo impersonal y la dureza impostada de los pronunciamientos
de Viveiros y Descola contra Chagnon, diseñados para que suenen a hueco y no hagan pensar mucho, como si la crítica hacia el nuevo enemigo público de la buena antropología estuviera pensada para que la memoria de su testimonio se disuelva en el aire apenas leída.
Otro de los aspectos del breve periplo de Clastres por la disciplina que se han discutido con
más ocultamientos es su desprecio incontenible, su asco (diríamos mejor) hacia el marxismo y en especial hacia la antropología marxista. Me tienta citar un documento suyo, el último que Clastres escribió o el primero que falsificaron en su nombre, un panfleto incendiario que los anarquistas (del ala ultraderecha) se afanan por re-publicar cada año en las regiones más macartistas de la Web y al lado del cual el apenas políticamente correcto “Antianti relativism” de Clifford Geertz (1984) suena tan izquierdista como el Anti-Dühring:
144
El marxismo contemporáneo se instituye como la visión científica de la historia y la sociedad,
como una visión que define leyes del movimiento histórico, leyes para la transformación de
las sociedades, una sociedad arrastrando a la otra. Por ende el marxismo puede tener algo que
decir sobre cada tipo de sociedad porque está familiarizado de antemano con los principios
operativos de cada una; más todavía, el marxismo debe tener algo que decir sobre cada tipo
de sociedad posible o real, porque la universalidad de las leyes que el marxismo descubre no
admitirá excepciones. De otro modo la doctrina, en su totalidad, se estrella contra el suelo.
Consecuentemente y para mantener la coherencia y la existencia misma del marxismo, es
imperativo para los marxistas formular la concepción marxista de la sociedad primitiva, establecer una antropología marxista. […] De este modo los marxistas quedan atrapados en una
trampa puesta por su propio marxismo, y no hay realmente una vía de escape: los hechos
sociales primitivos deben estar sometidos a las mismas reglas de operación y transformación
que aquellas que gobiernan otras formaciones sociales. […]
Meillasoux, Godelier y los de su clase son los Lysenko de las ciencias humanas. Su frenesí
ideológico y su determinación de poner la etnología cabeza abajo será llevado a su conclusión lógica: la pura y simple supresión de la sociedad primitiva como una sociedad específica
y como un ser social independiente (Clastres 1977 ).
Omito aquí las referencias a Stalin y a Hitler que tornarían la refutación de lo que Clastres
declama en el plano político en una faena demasiado fácil. Paso por alto también el tratamiento contradictorio de Clastres en la escritura de Viveiros en el arco que va desde (1) la
denuncia (en la tesis viveiriana sobre los Araweté) del “evolucionismo subyacente a la propia reacción anti-evolucionista de Clastres, su tendencia a hipostasiar Sociedad Primitiva y
Estado”, su apego a una concepción de la guerra como una metafísica reducida a una intención exclusivamente política y su fallido intento por “sofisticar una Gestalt durkheimiana
que, a decir verdad, nunca consiguió abandonar” hasta (2) la aceptación del burdo manifiesto anti-marxista de Clastres en esa joya del bricolage editorial en el que Viveiros, calcando
lo que dijera Emilio de Ípola unos años antes, intenta domesticar a Lévi-Strauss asignándole el papel de involuntario precursor o augur teleológico, marcado por el destino, de algo
tan a contramano del pensamiento del maestro como lo fue el pos-estructuralismo (cf. Viveiros 1986: 88, 105 versus Viveiros 2012b: 29; cf. de Ípola 2009: 170).
Hasta donde se sabe, Viveiros nunca se desdijo de su crítica temprana a la figura de Clastres; simplemente prefirió olvidar lo que de él había dicho, dando por descontado que nosotros también lo olvidaríamos. Mucho más tarde, en el de a ratos bello y sensitivo Posfácio
de estilo descaradamente descoliano a la versión portuguesa de la Arqueología de la Violencia, Viveiros objetaría levemente otros rasgos de la escritura de Clastres, “sua peremptoriedade tantas vezes excessiva, […] suas incômodas hipérboles, suas hesitações, suas impaciências e imprecisões” y (en un diagnóstico que comparto hasta el fondo del alma) su incapacidad para ver que el capitalismo constituía una amenaza mucho más ominosa y perdurable de lo que el estado en sí puede llegar a constituir. No obstante la garra y el garbo de esta
crítica, Viveiros acaba planteando una sulfurada defensa del ideario de Clastres contra “el
145
izquierdismo intelectual y el universalismo autoritario de [los anti-deleuzianos Alain] Badiou y [Slavoj] Žižek”, así como contra quienes lo acusan de exotista e inspirador por antonomasia de la ideología neoliberal (Viveiros 2011c: 306, 307 n. 14 ).
Aunque cuando llegó la hora de evaluar positivamente su legado se ha llegado a decir que
Clastres “reflejó, y estimuló, la descomposición del marxismo entre los intelectuales franceses y la búsqueda de alternativas, mostrando qué formas creativas y preñadas de consecuencias podría tomar la ‘muerte de una ilusión’” (Moyn 2004: 57 ), resueltamente no es
hacia un izquierdismo intelectual hacia donde él acabó orientando el rumbo. Si su pesimismo frente al estado (y a la estatización) inspiró alguna forma discursiva sustituta, ella no es
otra que la jistificación del neoliberalismo elaborada por el historiador, filósofo y sociólogo
francés Marcel Gauchet, reconocido como uno de los más retrógrados entre los nouveaux
réactionnaires en el retorcido pero influyente Le Rappel à l’ordre del dudosísimo Daniel
Lindenberg (2002: 80; cf. Moyn 2005). Suele suceder en el campo ideológico que los extremos se encuentren, pues ¿qué postura de la política real es más congruente con la demanda
de achicamiento y retirada incondicional del estado suscripta por no pocos anarquistas y anti-marxistas que el laissez faire avalado por el neoliberalismo?
No es de extrañar entonces que tanto la izquierda política como la derecha anti-anarquista
hayan encontrado razones para fustigar la obra de Clastres. En un ácido artículo de crítica
publicado a fines del siglo pasado nadie menos que Clifford Geertz (ideólogo republicano,
por cierto) lo hostigó sin golpearlo de lleno, con esa dosis concienzudamente calculada de
bilis y elegancia que inunda la lengua geertzianesa y que he tratado de preservar en mi traducción:
Todas las ciencias humanas son promiscuas, inconstantes y mal definidas; pero la antropología cultural abusa del privilegio. Consideremos:
Primero, Pierre Clastres. Un estudiante graduado en la cuna del estructuralismo, el laboratorio antropológico de Claude Lévi-Strauss, sale de París en los tempranos sesenta hacia un
remoto rincón del Paraguay. Allí, en una región apenas poblada de selvas extrañas y extraños
animales –jaguares, coatíes, pecaríes, serpientes de árbol, monos aulladores– vive por un año
con un centenar o algo así de indios “salvajes” (como él los llama, aprobatoriamente y con
algo de pavor) quienes abandonan a sus mayores, pintan sus cuerpos con bandas curvas y
rectángulos curvos, practican la poliandria, comen a sus muertos y golpean a las niñas menstruantes con penes de tapir para tornarlas, como los tapires narigudos, insanamente ardientes.
[Clastres] llama al libro que publica a su retorno, con chatura deliberada, casi anacrónica y
pre-moderna, como si fuera un diario misionero recién descubierto de un jesuita del siglo
XVIII, Chronique des indiens Guayaki. Primorosamente traducido por el novelista americano
Paul Auster (“Es casi imposible, creo, no adorar este libro”) y tardíamente publicado un
cuarto de siglo más tarde, el libro es, en su forma al menos, etnográfico en el viejo estilo, hasta el límite. […] A despecho de lirismos ocasionales a lo Tristes tropiques sobre los sonidos
de la selva o los colores del atardecer, el estilo de prosa es directo y concreto. Pasó esto y aquello. Ellos creen esto, y hacen esto otro. Sólo la voz meditativa y trenódica en primera per146
sona, quebrándose cada tanto en ira moral, sugiere que puede haber más allí que el mero
reporte de rarezas distantes (Geertz 1998 ).
Lo que Geertz y otros críticos están poniendo en cuestión es el hábito de Clastres de pintar
a los nativos de un modo que los torna tan distintos a los civilizados que ni siquiera podrían
ser decentemente descriptos sin recurrir a un vocabulario que mezclara convulsamente lo
edénico y lo espantoso, prefigurando (agrego yo) las mismas técnicas retóricas de domesticación, astucia y bivalencia que los perspectivistas desplegarán después a propósito del lado fascinante de la depredación, la violencia, la tortura y el canibalismo, tópicos ante los
que el movimiento episódicamente cae subyugado pero en los que prefiero no incursionar
ni hacer objeto de mención más allá de un par de referencias divergentes, la una posmoderna, la otra pos-estructural, dejando que la discusión quede atrapada ahí, en ese dialoquio vibrante, en la tensión que media entre dos extremos de pensamiento que creíamos afines pero cuyo forcejeo exasperado todos deberíamos preocuparnos por conocer mejor (cf. Obeyesekere 2005 ; Chaparro Amaya 2013).
Sea como fuere, no deja de haber también un toque de exageración de la diferencia a la manera de Wagner y Strathern en la perspectiva de Clastres. Administrando la misma dosis de
palabras indígenas con la misma cadencia rítmica que el Descola más estilizado (cf. más
arriba pág. 119) escribe Clastres:
Apenas tocados, apenas contaminados por las brisas de nuestra civilización –que fue fatal
para ellos– los Atchei mantienen la frescura y tranquilidad de su vida en la selva intacta: esta
libertad era temporaria y estaba condenada a no durar mucho, pero fue suficiente por el momento; no había sufrido daño, y de este modo la cultura Atchei no se descompondría insidiosa y rápidamente. La sociedad de los Atchei Ioiangi era tan saludable que no podía entrar en
contacto conmigo, con otro mundo (Clastres 1972: 96-97).
No debe sorprendernos entonces que la crítica que Bartholomew Dean formula a la etnografía primitivista de Clastres anticipe con puntual exactitud, casi podríamos decir miembro
a miembro, la crítica que hizo Alcida Ramos de la antropología de Viveiros. Escribe Dean:
No sólo describe Clastres un inmenso golfo cultural, sino que del mismo modo percibe una
gran distancia temporal que lo separa de los sujetos de su indagación etnológica. Mientras vivía entre los Guayaki, Clastres podía imaginar fácilmente que “vivía varios siglos antes,
cuando América no había sido descubierta todavía” (p. 138). La comunicación rudimentaria
que había establecido con un Guayaki a su arribo al campamento empuja al narrador a observar que “parado frente a mí, hablándome, había un hombre de la Edad de Piedra (una descripción que resultó ser más o menos adecuada)” (p. 77).
La descripción de Clastres de los Guayaki como moralmente superiores, “fósiles vivientes,
regresiones a un período anterior (p. 113) exhibe lo que Geertz (1998) adecuadamente señala
como un “primitivismo rousseauniano”: la percepción nostálgica de que los “nobles salvajes”
libres e irrestrictos son radicalmente distintos a nosotros los modernos. Esto hace invariablemente una buena lectura, pero la fuerza acumulativa del a-historicismo de Clastres, su roman147
ticismo retórico y su museomificación oscurece tristemente los desafíos actuales que afrontan
los pueblos indígenas como los Guayaki. […]
La crónica de Clastres parece ahora agudamente anacrónica un cuarto de siglo después de su
primera aparición pública. Mientras que Clastres pinta a los Guayaki en una luz románticamente positiva, su Crónica esencializa sus identidades culturales de maneras que hacen virtualmente imposible imaginar su lugar en la sociedad nacional “moderna” de Paraguay. […]
La defensa antropológica de los derechos de los pueblos indígenas presupone un redescubrimiento de las raíces de la disciplina, así como un re-examen de los medios de comunicación
de masas, de la economía global […] y de las diversas motivaciones subyacentes a las representaciones del exótico Otro. Dado su desvergonzado pristinismo, la Crónica de Clastres es
valiosa precisamente porque nos rememora el legado intelectual de primitivismo de la antropología, el cual necesita ser revisado antes que la disciplina siga cumpliendo su misión como
una voz crítica en la conformación de las cuestiones locales y globales contemporáneas
(Dean 1999 ).
Hay por lo visto tantas lecturas de Clastres como antropólogos. Para Nicolás Ramiro Rico
(1980: 45) y Enrique Luque Baena (1996: 33-35), Clastres forma parte de la especie de
“pseudohobbesianos mistificantes”, prisioneros de la excesiva literalidad de su lectura de
Thomas Hobbes y sólo capaces de ver la realidad otra a través de la realidad próxima: un ejercicio, diría yo, que es cualquier cosa excepto una instancia congruente con el objetivo viveiriano de una “antropología de la inmanencia” autocontenida y tautegórica (Viveiros
2010a [2009]: 16n, 18, 22 ). En un momento envidiable y particularmente inspirado que
remite a premisas críticas bastante parecidas a aquellas a las que se atiene Viveiros escribe
Luque Baena:
Sus ejemplos etnográficos (cuando no son meras generalizaciones transculturales) sirven más
para ilustrar malabarismos verbales que para dar solidez empírica a la argumentación. […]
Los pueblos de la América indígena que él conoció carecen, sin duda, de un jefe equiparable
a Cromwell, al Lord Protector; pero ¿puede uno darse por satisfecho si el elemento coactivo
no aparece donde el hombre de la calle europeo esperaría encontrarlo? […] ¿[E]s que en el
estado sólo hay poder coactivo y sólo poder no coactivo fuera del estado? ¿Es que lo político
se reduce al poder o a la dominación? (Luque Baena 1996: 34).
En torno a Clastres ha surgido otra polémica que no se refiere ya al posible impacto político
de su trabajo sobre los Guayaki sino a su compilación de mitos y cantos sagrados de los
Guaraní en general (Clastres 1974a). Mientras Samuel Moyn (2004: 62, n. 17 ) nos dice
que Clastres debió su introducción a los Guaraníes y su ayuda en la traducción de los materiales etnográficos al activista y antropólogo paraguayo León Cadogan [1889-1973], en su
sustanciosa crítica al modelo de Descola, Miguel Bartolomé va más lejos y afirma sin medias vueltas que Clastres sustrajo a Cadogan sus materiales (cf. Clastres 1974b ; Bartolomé
2014 ). Se podría emular a los perspectivistas filosóficos y decir que, en paridad de evidencias, ambos puntos de vista son atendibles por igual. Pero considerando que Clastres
pone en caja a Cadogan con un paternalismo poco simétrico u horizontal al encuadrarlo co148
mo un “modesto y tenaz autodidacta paraguayo” que dista de ser un antropólogo de verdad,
y en la medida en que (excepto en su temprana tesis de maestría) Viveiros cita con veneración y asiduidad argumentos de Clastres que adornan su material etnográfico no siempre
mencionando a Cadogan como forjador de una perspectiva esencial en ese contexto, la postura de Bartolomé en esta polémica es, a mi juicio, la que contiene la mayor dosis de justicia y verdad (cf. Clastres 1972: 69 ; Viveiros 2002a: 171, 219, 241, 256, 324, 333, 344,
460, 472, 476 ; 2010a [2009]: 145, 188, 205, 222  versus Viveiros 1986: 35, 102-103,
105, 610, 636, 640, etc. ).
A la hora de los hechos lo que importa es que, por una razón o por otra, Clastres aparece
siempre ligado a alguna forma de controversia. Mientras Geertz lo consideraba el sucesor
de Lévi-Strauss y Clastres mismo hizo amplia profesión de fe estructuralista en sus días
tempranos, admitiendo siempre la correción formal del análisis lévi-straussiano del mito, en
algún momento maestro y discípulo empezaron a distanciarse. Si bien Clastres no llega a
poner en duda el mecanismo técnico del análisis estructural, el procedimiento para comprender el mito, dice, “es sólo operativo si separa los mitos de la sociedad, si los coge etéreos, flotando a buena distancia de su espacio de origen”. Por esta razón, continúa Clastres,
los antropólogos tendrían razón en buscar un remedio para estas ausencias del estructuralismo, pues “su elegante discurso, a menudo muy rico, no habla de la sociedad. Es… como
una teología sin dios: es una sociología sin sociedad” (Clastres 1977 ).
Teniendo en cuenta que esa imputación de Clastres también podría caber al primer perspectivismo y que en su última encarnación Viveiros (siguiendo perrunamente a Strathern y a
Latour) apoya la idea de que la “sociedad” es un concepto obsoleto, la pregunta a formularse es por qué, entre tantos antropólogos que recorrieron la región, favorecieron formas de
pensamiento contrafácticas y homunculares y proveyeron precedentes al desinterés de Viveiros por el lugar de una tribu en la sociedad nacional, el perspectivismo seleccionó específicamente a Pierre Clastres, quien nunca encontró la forma de trascender un concepto
“metafísico” que los perspectivistas mismos, irreversiblemente, habían decretado interdicto.
Aquí es donde una vez más se me ocurre pensar en una explicación pragmática basada en
principios de la teoría de juegos, en el dilema del prisionero y en el concepto reticular de
attachment preferencial o “efecto de [San] Mateo” de Robert Merton (1968 ): si bien la
movida dificultaba desembarazarse del concepto de sociedad, respaldar a un descastado como Clastres bien podría hacer que condujera a la posibilidad de obtener el apoyo de nadie
menos que Marshall Sahlins, gloria indiscutida de la antropología, funcionario al frente de
la institución más poderosa de la disciplina que luego albergaría el capítulo yanki del ontological turn y figura capaz de proyectar exponencialmente la visibilidad y la influencia del
movimiento en los días que estamos viviendo. Decano absoluto de la primera línea antropológica tras la muerte de Eric Wolf [1923-1999], de Marvin Harris [1927-2001] y de Clifford Geertz [1926-2006] pero situado también en una posición hostigada por su culturalismo extremo, por su testaruda oposición al “síndrome de hipocondría epistemológica” del
149
posmodernismo y por no haberse labrado un nicho de celebridad fuera de la antropología,
Sahlins se ha mostrado cada vez más propenso a dejar que lo agasajen quienes presiden
movimientos teóricos del tercer mundo en tanto accedan a celebrarlo como una figura rectora que les suministra inspiración y como un apasionado defensor de causas justas, restituyéndole así el brillo farandulesco que había alcanzado primero en los 90s, a raíz de su inconcluyente polémica con Gananath Obeyesekere sobre la muerte del Capitán Cook y luego
en el 2013 con su atronadora renuncia a la NSF a causa de la ofensiva etnografía delineada
por el sociobiólogo Napoleon Chagnon sobre los fieros Yanomami (cf. Sahlins 2005: 84;
2014 ; Viveiros 2011: 318 ).
Pero Clastres no solamente fue de utilidad como el improbable gatekeeper que en vida vinculó a Sahlins con Lévi-Strauss, que póstumamente unió las redes disjuntas de perspectivistas y culturalistas y que celebró antes que ningún otro antropólogo de la galaxia el genio de
Deleuze y Guattari, sino que además manifestó desde siempre una actitud distante hacia las
antropologías imputadas de modernidad y hacia el principio de universalidad de la economía, Goliats que puede ser que hayan alcanzado preminencia momentánea en algún momento del pasado pero a los que hace rato nadie defiende. Compartió también con Descola
y con Viveiros la tendencia a aplanar la dimensión temporal de las sociedades, precondición para que ellas devengan “fósiles vivientes” y testimonios “de la edad de piedra […]
antropológicamente fascinantes”, y pre-requisito a su vez de la posibilidad de abolir el
concepto mismo de sociedad en la primera oportunidad que se presentara, no obstante considerarlo imprescindible en otros contextos.
De todos modos creo que en este renglón el perspectivismo se arriesgó a la pérdida, pues la
resistencia frente a Clastres fue crecida en su época y pudo haber sido abusiva en algunos
respectos, pero no fue por completo arbitraria. Por una razón o por la opuesta, y como habitualmente sucede, el movimiento no tuvo en cuenta el clamor crítico contra Clastres y capitalizó su aporte, como si su etnografía y su ensayística no tuvieran también (como Viveiros
dice del estructuralismo) un lado oscuro al cual conviniera mirar con atención y del cual
Viveiros mismo cuando era más joven estuvo perfectamente al tanto.

Una parte importante de las ideas de Clastres sobre la sociedad sin jerarquías ni estados
depende del libro precursor de Marshall Sahlins sobre la Economía de la Edad de Piedra
para el cual Clastres escribió el prefacio de la edición francesa antes que se tradujera a muchas más lenguas que los libros precedentes del autor (Clastres 1981: 133-152; Sahlins
1983 [1972]; 1976). En la Edad de Piedra (y esto debe leerse como “en las sociedades cazadoras-recolectoras contemporáneas”) la gente vive en la opulencia no porque tenga muchas
cosas, sino porque no necesita nada. Sahlins había descripto ese escenario con encanto
lírico en estas palabras desde entonces famosas:
150
Es que a la opulencia se puede llegar por dos caminos diferentes. Las necesidades pueden ser
“fácilmente satisfechas” o bien produciendo mucho, o bien deseando poco. La concepción
más difundida, al modo de Galbraith, se basa en supuestos particularmente apropiados a la economía de mercado: que las necesidades del hombre son grandes, por no decir infinitas,
mientras que sus medios son limitados, aunque se pueden aumentar. [] Pero existe también
un camino Zen hacia la opulencia que parte de premisas algo diferentes de las nuestras: que
las necesidades materiales humanas son finitas y escasas y los medios técnicos inalterables,
pero en general adecuados. Adoptando la estrategia Zen, un pueblo puede gozar de una abundancia material incomparable [] con un bajo nivel de vida (Sahlins 1983: 13-14).
Este camino Zen –el de la cultura, el de la acción simbólica– será en lo sucesivo el camino
de Marshall Sahlins, el que transitará para demostrar que las necesidades no existen realmente, sino que tienen (como le sugiriera un incipiente Baudrillard) una génesis ideológica.
“No desear –dice Sahlins– es no carecer” (p. 24). Los cazadores y recolectores no han tenido que dominar sus impulsos materialistas, sino que nunca hicieron de esos impulsos una
institución. La naturaleza no es determinante: el proyecto cultural siempre improvisa una
dialéctica sobre su relación con ella. (Obsérvese, entre paréntesis, la presencia de esta otra
palabra ofensiva para el perspectivismo, la dialéctica, otro relicto arcaico de su juventud
criptomarxista). A la larga lo que importa es que, escapando a los constreñimientos materiales y ecológicos, esencializada y teleológica hasta la médula, la cultura como Sahlins la
entiende suele negar esos impulsos, de modo tal que el sistema muestra en seguida la huella
de condiciones naturales que inspiran la originalidad de una respuesta social: en su pobreza,
la abundancia (p. 47). La miseria, el hambre, el despojo, el arrinconamiento, el genocidio,
el apartheid incluso (nos dice la teoría) no son factores conflictivos a los que quepa asignar
la prioridad más alta, pues con semejante lógica no hay forma de que una cultura que ha
escogido soberana y proféticamente la vía Zen experimente privación.
Se me ocurre que el argumento puede servir para aliviar la conciencia de los amazonistas
incluso de cara a la involución impuesta a los Pirahã, una nación de feroces guerreros con
toques de nomadismo en la época de Henrique João Wilkens, una sociedad serena de tranquilos agricultores abstemios en la de Kurt Nimuendajú y una pequeña horda de cazadoresrecolectores anómicos y dados a la borrachera en la de Daniel Everett (Wilkens 1819
[1785]; Nimuendajú 1948: 267; Everett 2005: 626 ). Ninguna asimetría y ningún despojo
importa, de todos modos, porque a diferencia de lo que es el caso con el proletariado (un
lumpenaje feo, sucio y malo al cual se le puede privar de su metarrelato emancipatorio según al intelectual le venga en gana) no hay nada que se le pueda arrebatar a alguna tribu de
alma paleolítica que ocasione que ella necesite algo. En un movimiento involutivo inexorable, los Pirahã han dejado atrás el nomadismo militar expansivo y la horticultura para devenir cazadores-recolectores de la selva lluviosa idénticos a los del desierto de Kalahari aunque en el otro extremo del arco de la diversidad ecológica; y esto es lo mejor que les podía
suceder, pues al arreglárselas con tan poco –reza ésta, la más panglossiana de las teorías– es
imposible que lleguen a pasarla realmente mal. Deberían aprender de ellos y de los Guayaki
151
(falta que se diga) los africanos y asiáticos que por cualquier hambruna y al menor signo de
amenaza física se abalanzan migratoriamente sobre Europa, ignorando que (como reza cierta antropología pos-humana de tinte viveiriano) las “necesidades” pertenecen al orden del
significado y sólo son, por ende, invención imaginaria de la ideología (cf. Baudrillard 1976
[1969]; N. Whitehead 2004; 2009 ; Sahlins 1988 [1976]: 79, 104n, 150, 166-167, 176-177,
178n).
El argumento de la frugalidad Zen es tan extremo que debería estar basado en contundentes
datos de campaña. Pero recién ahora se está tomando conciencia que Sahlins nunca había
realizado trabajo de campo ni en el seno de sociedades cazadoras-recolectoras ni en parte
alguna del mundo a excepción de una experiencia breve e imprudentemente temprana en
Fiji (1962) y de un rastreo bibliográfico en las islas Hawai’i, acaso los destinos antropológicos favoritos del género AntropoCaco antes del descubrimiento de Phuket o de Dubai. Pese
a su lírico elogio de la etnografía, en los últimos cincuenta años el suyo fue mayormente un
trabajo de sillón en el molde de James Frazer o de Mircea Eliade. De hecho, el modelo de
Sahlins de la Edad de Oro primitiva se había originado en una famosa conferencia en la
Universidad de Chicago, Man the Hunter, en 1966, para asistir a la cual Sahlins ni siquiera
debió caminar mucho desde el sillón de su oficina en su querido Haskell Hall hasta la primera fila del centro de convenciones (cf. Sahlins 1968; 1972: 1-39).49
Los argumentos de Sahlins suenan innovadores pero abrevan en ideas bastante antiguas. En
sus primeras elaboraciones sobre la economía primitiva Sahlins (1968) tomaba sus datos de
viejos estudios de Frederick David McCarthy [1905-1997] y Margaret McArthur Oliver
[1919-2002] en la Tierra de Arnhem y de los trabajos del canadiense Richard Borshay Lee
(1979 ) sobre los bosquimanos !Kung. En ambas líneas de investigación se argumentaba
que los cazadores-recolectores dedicaban menos de veinte horas semanales a la subsistencia, mucho menos que los trabajadores en la sociedad industrial moderna. Era todavía la época en la cual se satisfacían los requisitos de un materialismo de sentido común y desprovisto de buenas técnicas de trabajo de campo midiendo el peso de lo que se comía, orinaba
y defecaba y cronometrando todo, y esta fue tal vez una de las primeras veces en que todas
esas mediciones parecieron servir para algo, aunque en el corto plazo (y por los motivos
que estamos viendo) ello resultara deletéreo para la ecología cultural, la ecosistémica y el
materialismo antropológico.
49
La etnografía fijiana de Sahlins, titulada curiosamente Moala: Culture and nature in a Fijian island, escrita
en una juvenil vena evolucionista y maltratada por los especialistas, casi no menciona a la naturaleza fuera del
título y no nombra siquiera a Lévi-Strauss (cf. Belshaw 1962; Nayacakalou 1964). Correspondientemente, y
en concordancia con el sentir general, los perspectivistas no han encontrado necesario leerla o citarla ni una
sola vez. Sahlins mismo hace mucho que ha renunciado a hacerlo; cuando tiene que referirse a la cultura de
Fiji prefiere referir trabajos de otros autores u otros artículos de su autoría, pero –con una excepción– siempre
ha callado el nombre de su etnografía iniciática oficial (v. gr. Sahlins 1983; 1993: 5-6, 14; 1995; 2003a;
2003b; 2005: 95, 100, 116, 118 ). La excepción es Sahlins (2006 [2004]: 205), un grueso libro que versa
sobre la historia y la cultura de Fiji en el que habría hecho mucho ruido no evocar, aunque fuese con desgano,
su única contribución al género.
152
Considerada plausible a lo largo de un cuarto de siglo, la hipótesis del paraíso primitivo fue
ásperamente impugnada en la Sexta Conferencia Internacional sobre Sociedades Cazadoras
y Recolectoras de Fairbanks (Alaska) en 1990 y de ahí en más comenzó su declinación. Entretenido nuevamente con la Polinesia de sus años jóvenes y alejado una vez más tanto de la
política como de la economía, Sahlins no fue a Fairbanks y es lástima que así haya sido. Pero tres de las críticas que mereció su modelo Zen se pueden consultar en el volumen colectivo editado por Ernest Burch y Linda Ellana (1994) sobre los temas claves de la especialidad; también han sido demoledoras las objeciones de Erich Alden Smith (1991), Thomas
Headland (1990; 1997), David Kaplan (2000 ) y Paul Sillitoe (2002). Pionero de este movimiento revisionista es el estudio de Kristen Hawkes y James O’Connell (1981) basado en
el caso de los Alywara de Australia Central. También preceden a la Sexta Conferencia y
son altamente críticos los trabajos de George Silberbauer (1981), Jon Altman (1984 ),
Nancy Howell (1986) y Michael Bollig (1988). Las objeciones a la tesis de Sahlins se han
acumulado tanto que ya se puede pensar en hacer estratigrafía a través de ellas.
Hoy se sabe que la mayor parte de los insumos que sostenían el razonamiento de Sahlins
estaba equivocada: Lee debió admitir que los !Kung que había estudiado también trabajaban ocasionalmente en relación de dependencia y hasta cultivaban verduras (Bird-David
1992: 26 ); McCarthy reconoció que sus nativos consumían alimentos que les daban como
caridad en una misión religiosa (Kaplan 2000: 305 ); Kaplan observó además que Lee no
había incluido la preparación de las comidas en sus cálculos, y que si sólo se tomaba en
cuenta el tiempo insumido para conseguir alimentos, resultaba que nosotros, los occidentales, no dedicábamos casi ningún esfuerzo a esa tarea (Ibid.: 313 ). También abundaban
datos que hablaban de desnutrición y de una baja expectativa de vida en las comunidades
de la caza y la recolección, las recientemente definidas como foragers incluidas. No había
en todo esto nada que pudiera llamarse opulencia, fuera ésta Zen o de otra índole.
No sólo los datos circunstanciales estaban en riesgo de descrédito. Si bien la doctrina económica sustantivista basada en Karl Polanyi [1886-1964] a la que contribuía Sahlins fue
dominante durante los sesenta y setenta, para la última década del del milenio la escuela había perdido gran parte de su visibilidad (cf. Isaac 2005: 40). Aunque en el campo de una antropología económica aferrada a un marxismo de maqueta y diezmada por una pertinaz decadencia teórica se han elaborado algunas objeciones blandas, derivativas y de indigente
respaldo bibliográfico a los argumentos sustantivistas de Sahlins, el sentido de casi todas
las impugnaciones formuladas por especialistas en cazadores-recolectores es concordante,
independiente de las posturas teóricas y tan decisivo como pocos lo han sido en antropología. En este caso, en particular, hay abundancia de datos contra los cuales estas teorías características del perspectivismo leibniziano y convencidas de que los más desposeídos viven en el mejor de los mundos posibles [die beste aller möglichen Welten] poco pueden hacer (cf. Leibniz 1710: 16 ).
153
La precariedad de la postura sustantivista de Sahlins también quedó patente desde la temprana crítica del neocelandés Cyril Belshaw (1973), quien demostró que los modos contrapuestos de hacer economía no eran excluyentes, y que los formalistas tal como los define
Sahlins en parodias recurrentes y desgastadas (una “perspectiva de negocios [...] un modelo
listo para usar de economía ortodoxa universalmente aplicable”) no existen ni existieron
jamás en antropología económica:
El formalismo en antropología económica [...] se vincula con procurar descubrir relaciones
generalizadas tal que se pueda ver que una o más variables ejercen influencia en el movimiento de otras variables, con vincular esas relaciones en modelos generalizados y con el uso
de éstos para comprender los datos y hacer predicciones (Belshaw 1973: 959).
En este sentido el estudio de Sahlins, mal que le pese a su autor, no es más que un ejercicio
profundamente formalista, estropeado por “la combinación de una traviesa vena humorística a veces mal aplicada, una confesa pero inoportuna debilidad en la comprensión de la terminología económica y su obstinación en lidiar contra molinos de viento” (loc. cit.). Por otro lado, su análisis de la opulencia primitiva (igual que los indicadores en que se basa Descola) transgrede los principios que él mismo ha fijado para su modelo: “su argumento de
que los ‘cazadores’ se desempeñan razonablemente bien debería sostenerse con referencia a
conceptos de performance propios de las sociedades bajo estudio” y no en términos de ‘trabajo’, ‘ocio’ o ‘abundancia’” (p. 960). ¿De qué clase de sustantivismo (o de perspectivismo) se trata que no respeta este requerimiento definitorio?
En ningún momento el perspectivismo de Viveiros o Descola ha admitido que los argumentos de sesgo sustantivista originados en los trabajos de Sahlins que ellos manejan (y que
han sido reproducidos mecánicamente durante cuarenta años por Clastres, Wagner y Strathern) alternan entre los que merecen credibilidad, los que claman por que se los discuta seriamente y los que se encuentran desacreditados por completo. Como nunca ha sido costumbre de los perspectivistas establecer el estado de ninguna cuestión ni responder a la crítica con alegatos que realmente vayan al fondo del problema, la información que se toma en
consideración no ha variado en décadas; por el contrario, desde Sahlins para aquí ha adquirido una especie de naturaleza patrimonial y –como gustan decir los perspectivistas de las
filosofías ajenas– simplemente se la juzga invariante y se la da por sentada.
Consecuentemente, y dado que en general los lectores tienden a creer a quienes escriben
con mayor convencimiento, en este campo que conoció días mejores y que supo estar abierto a la polémica podría decirse que al perspectivismo no le va tan mal. Sea cual fuere el valor de verdad de las ideas que quedan incorporadas al modelo, lo concreto es que la negación de la mera existencia de una economía primitiva, la metaforización compulsiva de la
producción, la necesidad, la filiación, el consumo y el intercambio, la tranquilidad de saber
que los cazadores-recolectores viven mejor de lo que podría pensarse, la separación de las
problemáticas amerindias de los dilemas de la vida nacional y la obviación de cualquier
154
factor o variable de carácter material, biológico o funcional ya están instaladas para siempre
(cf. Sahlins 2011b; 2011c; 2013b; Viveiros 2009b ; Strathern 1992a; 1992b; Wagner 1977c

; 2011). También es inexpugnable la persistente y a veces latosa estetización de una escritura que Marshall Sahlins (2010) creyó aprender de Lévi-Strauss en Francia, a la que este
último maestro no concedió ningún interés recíproco y a la que los perspectivistas han sido
prestos en adoptar en un pie de igualdad con la jerga posestructural como rasgo constitutivo
de una lingua franca que se ve cada día más discordante a medida que la moda se apaga.
No es casual por ende que Alcida Ramos (2012a: 487 ): sindique a Sahlins como una influencia nefasta en el esteticismo de Viveiros, ni que Sahlins haya sido y siga siendo defensor vigoroso tanto de Roy Wagner como de Pierre Clastres, ambos fervientes admiradores
suyos, igual que Viveiros de repente ha confesado serlo a pesar del dualismo residual del
maestro entre cultura y materialidad, de la configuración peculiar de su negación de la “naturaleza humana”, de su defensa a rajatabla de la distinción entre cultura y naturaleza, de su
rechazo a la idea (wagneriana) de la cultura como cosa inventada, de su costumbre (referida
por Edmund Leach [1977]) de “cascar repetidamente una secuencia sobresimplificada de
Humpty-Dumptys contra cada lado de una misma pared proposicional”, de la prioridad que
otorga a la historia (académica y moderna), de su convicción sobre la existencia real de las
estructuras, de la omnipresencia de una muy hegeliana “dialéctica de la mediación”, de su
repugnancia hacia “la nueva antropología reflexiva con su celebración de la imposibilidad
de comprender sistemáticamente al elusivo Otro”, de su apego a una semiología representacional en la que no hay nada que no sea significante, de su convicción respecto de que la
cultura ha de entenderse en su calidad sustantiva y referencial y no como expresión virtual
o autodeíctica, del reprimido evolucionismo de su juventud que cada tanto se cobra su tajada, de su virginidad inquebrantable en materia de lecturas filosóficas, de la ruptura de su
teoría del stranger-king con cualquier antropología de la inmanencia imaginable, de su adopción y aplicación generalizada de las concepciones más jerárquicas y verticalistas de
Louis Dumont, del determinismo cultural que impregna su discurso y de su convicción respecto de que las personas son seres sociales y, categóricamente, individuos (cf. Viveiros
1998: 473-474; 2002a: 23, 162, 171-172, 219, 224, 305, 309, 314, 375; 2010a [2009]: 10,
74, 75 ; Descola 2012 [2005]: 134, 460-461 versus Sahlins 1982: 42; 1988 [1985]; 1991:
63; 1993; 1998: 12; 2005; cf. Friedman 1987: 76-78; Dumont 1959: 9-10, 11-12, 16, 29-30,
32-4; 1960: 52-53; 1980: 48-49, 213, 364-5).
Lejos entonces de que el perspectivismo de Viveiros dibuje un nuevo tablero de intercambio generalizado en el campo de la antropología, sus argumentos se atienen al mismo género de atractores y líneas de fuerza que modula el tráfico de influencias y los juegos de poder de la disciplina desde que ella se fundó. Si hay a la vista algún polígono hiper-espacial
de influjos y realimentaciones (y habida cuenta de la tardía condena de Sahlins [1996: 9,
12-13; 2002: 8, 15-16, 48, 61-62 ] al posestructuralismo y al posmodernismo en general),
el esquema perspectivista no liga tanto a Viveiros con Bateson, Wagner y Deleuze como sí
155
vincula a nuestro autor con Clastres y Deleuze por un lado y con Sahlins y Wagner por el
otro, definiendo dos líneas de clivaje que sólo Dios podría sincronizar. Excepto Sahlins,
quien no lo nombró nunca, todos reconocen su fascinación por Bateson, aunque nadie hace
ni por accidente nada de lo que él demanda hacer, ni ha podido nunca glosar inteligiblemente nada de lo que él dice, ni deja de perpetrar ninguna de las falacias que él denuncia.
Pero Roy Wagner es tal vez el autor cuya presencia es la más difícil de explicar en el conjunto. De este imaginador de imposibilidades, idealista incorregible y entusiasta negador de
la realidad de lo real nos toca, justamente, hablar ahora.
156
Símbolos, hologramas y fractales: La inefable dialéctica de Roy Wagner
Ahora bien, desde mi punto de vista hay muchos problemas potenciales con esta ontología holográfica, por
lo menos como presuposición metodológica. Por un lado no hay, al presente, ninguna evidencia de que el universo sea comprensiblemente fractal, no digamos ya
fractal al grado de una autosimilitud invariante a través
de todas las escalas. Me preocupa que simplemente nos
hallemos encandilados por unos pocos ejemplos de fractalidad invariante estéticamente poderosos, como los
que describen los científicos y los matemáticos, así como por las familares correlaciones entre el microcosmos
y el macrocosmos que se encuentran en muchas cosmologías antiguas, indígenas y alter-modernas.
Michael W. Scott (2014a ).
Habiendo escrito un libro llamado Una Antropología
del Sujeto, ahora espero escribir un volumen complementario llamado Una Anti-Antropología del Predicado.
Roy Wagner (2012: 26 )
Roy Wagner es un antropólogo americano discípulo del marxista-simbolista David M.
Schneider que se hizo conocido por sostener durante décadas un programa de trabajo de
idealismo extremo que su mentor había formulado mayormente en broma, por seguir empecinado hasta el día de hoy en la defensa de una antropología simbólica que es una agenda
suprimida en gran parte de los centros antropológicos (perspectivistas incluidos), por convertirse ( junto a la pos-feminista inglesa Marilyn Strathern) en discutida figura de culto del
perspectivismo viveiriano, por escribir o mandar a escribir su propia entrada en Wikipedia
donde se describe como “uno de los antropólogos más influyentes del mundo” y (a esto
voy) por no parar de hablar de dialéctica –ese vocablo interdicto para el rizomático ortodoxo– cada vez que se le concede la palabra (cf. Wagner 1981: 5-9, 44-45, 49-50, 52, 55, 58,
60-61, 72, 76, 83-110; 1986a: x-xi, 24-26, 39, 51, 54, 57, 68, 73, 93, 127-129, 134).50
50
Sorprendentemente existen dos Roy Wagner en el mercado de los símbolos. Uno es nuestro antropólogo,
por supuesto. El otro es un Roy Wagner filósofo de las matemáticas de la Universidad de Tel Aviv y autor de
una imaginativa tesis sobre la lectura pos-estructuralista de la prueba de Gödel, mayormente basada en Derrida y en George Lakoff (cf. R. Wagner [II] 2009 ; 2009b ; 2013 ). Recomiendo en particular la consulta
de su bibliografía matemático-semiológica, disponible por entero en línea. Aunque casi nunca se ha ocupado
de Deleuze, este segundo Wagner se encuentra a un solo grado de separación del pos-estructuralismo, uno
menos que quien será de aquí en más para nosotros Roy Wagner a secas.
157
Inclinado hoy hacia una holografía pos- o ultra-New Age salpicada de un surtido de chistes
de poca gracia y aficionado a clisés que remiten a la Era de Acuario, Wagner (o uno de sus
fans incondicionales) ha escrito en la página pública de Wikipedia que ya mencioné (como
si fuera su muro privado de Facebook) que “Wagner es conocido por su excéntrico estilo de
enseñanza y es amado por muchos de sus discípulos”, agregando que “[e]ntre los antropólogos influenciados por Wagner se incluyen Marilyn Strathern, Jadran Mimica, James Weiner
y Eduardo Viveiros de Castro”. Incluso en los asbtracts de sus artículos científicos Wagner
(1991: 159; Wagner s/f ) siempre se refiere a sí mismo como “Wagner” y se las ingenia
para hacerse destinatario de alabanzas tachonadas de adverbios que nunca son menos que
superlativas: “Su exposición detallada, deliciosamente aguda y pertinente […] despliega
esta idea brillantemente...”, y sigue así (Wagner 1977: 493; 2012: passim ).51 Aunque no
me place emular la atribución de intenciones y las rumias persecutorias en las que suele enredarse la antropología de la ciencia de Bruno Latour, debo decir que las wiki-referencias
performativas de Wagner (cuyo carácter endogámico –si es que no autógrafo– puede comprobarse por poco que se inspeccione la metadata) pintan de cuerpo entero sus prioridades y
explican por qué él es uno de los antropólogos de segunda o tercera fila sin pergaminos en
estudios amazónicos y sin el más remoto interés por la filosofía pos-estructuralista que ha
visitado con más frecuencia Brasil por cuenta del perspectivismo y en tren de celebridad.
En ese país y en esta década se ha desatado en torno a la figura de Wagner una oleada incontenible de tesinas hagiográficas y reviews apologéticos inquietantemente parecidos, configurando lo que podríamos llamar una antropología doctoranda pos-plural con pocos precedentes en la literatura de la región. Este auténtico giro wagneriano consiste en una muchedumbre de resúmenes comentados carentes de todo intento de lectura crítica, de elaboración metodológica y de sentido del pleonasmo. Aunque a primera vista los textos del género lucen demasiado difusos y neófitos para constituir una amenaza grave, su efecto acumulativo ha sido capaz de acentuar la idealización de la que había sido objeto nuestro personaje y hasta de impulsar un cambio de liderazgo en la facción wagneriana del perspectivismo
carioca, la cual está pasando –percibo– de las manos de Viveiros de Castro a las de Marcio
Goldman (cf. Kelly Luciani 2001 ; Benites 2007; Dulley y otros 2011 ; Goldman 2011 ;
Santos da Costa 2011 ; Maluf 2011 ; Dulley 2012 ; Viveiros y Goldman 2012 ; Casagrande Cichowicz y de Medeiros Knabben 2013 ; Wagner S/f ). En el trámite se está des51
Contradiciendo este retrato, las evaluaciones del desempeño pedagógico de Wagner que se encuentran en línea trasuntan una apreciación por parte de sus discípulos uniformemente baja. El último cómputo de que dispongo le asigna 2.2 puntos sobre 5 contra (por ejemplo) 5.0 para Tim Ingold y Noam Chomsky, 4.7 para Steven Strogatz, 4.6 para Paul Shankman, 4.2 para Richard Handler y Dennis Tedlock, 4.0 para Alan Sokal, 3.8
para Stephen Lansing, 3.4 para Steven Pinker, 3.3 para Brad Shore y Mario Bunge, 3.2 para George Marcus,
3.1 para Edwin Hutchins, 3.0 para Kevin Dwyer, Christina Toren y Paul Rabinow, 2.1 para Bruce Knauft, 2.0
para Homi Bhabha y 1.5 para Scott Atran. No creo que éste sea un indicador confiable, pero de todas maneras
ha sido Wagner quien trajo el tema a colación. Para accesar a la evaluación puntual de cada docente y a los jugosos y a veces crueles comentarios del alumnado (genuino ejemplo de antropología de la ciencia chata, reversa y rizomática) recomiendo visitar http://www.ratemyprofessors.com antes que los más perjudicados aprendan técnicas de hacking e identity concealment y comiencen a subirse las notas.
158
dibujando también el protagonismo de Bruno Latour, de quien Wagner no se ha dignado
todavía, sintomáticamente, a reconocer la existencia. El silencio no es injustificado. Mientras que Wagner casi monopoliza la imaginación de los posgraduandos con una semiología
fragmentada y revuelta que impresiona tanto más cuanto menos se ha retenido de las enseñanzas de Peirce, ningún codificador de primera línea del perspectivismo o del giro ontológico ha sabido explicar a las nuevas promociones cómo es que podría usarse la Teoría del
Actor-Red, la crónica de La Pasteurización de Francia o las descarnadas observaciones de
Vida de Laboratorio en el ejercicio de una etnografía simétrica o en una antropología de la
inmanencia; tampoco se asomó nunca el perspectivismo a las interesantes aunque acotadas
observaciones semiológicas de Latour (1998c: 425 ) sobre los “móviles inmutables” y los
continuos giros y desplazamientos en la representación en Occidente.52 Wagner ha sabido
retribuir las gentilezas del perspectivista en jefe y su propia consagración como stranger
king alborotador de la antropología brasilera embarcándose en un circuito de trueque de
prólogos celebratorios y procurando introducir a uno de los tres mandatarios del perspectivismo en los circuitos de intercambio académico de las universidades en las que trabajó y
(por obra de sus colaboradores) en la Wikipedia del Primer Mundo, inextricablemente conexa, influyente y viral.
Hace poco Wagner coronó su ceremonia de agradecimiento escribiendo un prefacio inundado de elogios para Cosmological perspectivism in Amazonia and elsewhere de Viveiros de
Castro (2012 ) turbadoramente titulado “Facts force you to believe in them; perspectives
encourage you to believe out of them. An introduction to Viveiros de Castro’s magisterial
essay” (Wagner 2012 ). El pastiche de Wagner, incapaz de concentrarse en el pensamiento
concreto de terceras personas y en equilibrio inestable entre el halago a su homenajeado y
la autoindulgencia, se halla tan enfrascado en la acentuación de su propia excentricidad que
llega a tomar en serio las ideas más esotéricas de una “obra maestra” de Carlos Castaneda y
a encontrar análogos etnográficos de auras y formas de éxtasis exhibidas en Star Trek Ge52
Si Wagner no menciona a Latour la recíproca también es verdad. Se diría que estas prácticas son características de la marcación urinaria del campo jerárquico en esas communities que ha descripto Latour y en las que
sus miembros están más pendientes de sus posicionamientos en el tablero del poder y del prestigio que de los
méritos científicos de las partes en pugna (cf. Latour y Woolgar 1979; 1986: 87, 194, 197, 200, 206, 210, 212
etc ). Por otro lado, si se revisan las fuentes se comprobará que Latour tampoco ha nombrado nunca a Marilyn Strathern, aun cuando ambos comparten una misma visión anti-durkheimiana de lo social y a pesar de que
ella sí citó encomiásticamente los trabajos de aquél unas cuantas veces hasta que al fin advirtió la asimetría
que se estaba gestando y decidió acabar con la injusticia (Strathern 1996: passim ; 1999: 22, 117-127, 131
). Más adelante comprobaremos que Wagner tampoco ha escrito nunca el nombre de Deleuze, lo cual arroja
dudas sobre los paralelismos entre ambos que señala Viveiros. Tratándose de un círculo tan pequeño en el que
se mantienen tesis tan afines, y dados los aires de horizontalidad que se da esta gente, es llamativo que nadie
haya percibido hasta hoy el carácter estereotipado de estos rituales académicos de evitación, réplica exacta de
los silencios de Edgar Morin hacia Fritjof Capra o Jesús Ibáñez, de Ilya Prigogine hacia Edgar Morin o Varela y Maturana, de Isabelle Stengers hacia Maturana o Morin, de Claude Lévi-Strauss hacia Marshall Sahlins,
Deleuze o Clifford Geertz, o de Viveiros de Castro hacia los teóricos del pos- y el decolonialismo que están
casi a la altura de él en el ranking de popularidad. Aunque el movimiento se precia de adherir a éticas superadoras, el juego de vanidades en el seno de su laboratory life sigue siendo tan crudo como siempre lo fue.
159
nerations o en Avatar (pp. 30, 31, 41 ), fabulaciones prescindibles de las que Viveiros no
ha dicho palabra. El título ya anunciaba un texto lúdico y lisonjero, pero seguramente nadie
esperaba algo tan nerd y candoroso de un autor que desde hace décadas pasa por adulto. A
pesar del jugo que se le pueda sacar el día que se escriba el anecdotario del movimiento, el
extenso prólogo no me merece más comentario que el de dejar sentado que lo encuentro todavía más arrogante que el libro viveiriano al cual precede y que es ese microclima de optimismo y alborozo no siempre motivados, más que los contenidos que se encadenan en su
interior, el hodgepodge estilístico o las insólitas referencias a Castaneda lo que se atornilla
a la memoria del lector una vez que el tiempo pasa.53
Por algo ha sido que Philippe Descola quiso tomar desquite de este encuentro de Big-Time
Thinkers de la disciplina [sic] haciéndose prologar la versión inglesa de Par-delà nature et
culture por nadie menos que por Marshall Sahlins. Éste escribió para la ocasión una andanada de aforismos encomiásticos que algún colega ha encontrado extravagante [“cranky”]
para luego traicionar la confianza que le brindaba Descola lanzando en vivo y sin aviso previo uno de los rejoinders más hirientes que ha conocido la antropología en lo que va del siglo (cf. Fitzgerald 2014 ; Sahlins 2014 ; ver más arriba pág. 131). De pequeñeces ramificadas como ésta está adornado el esfuerzo de Viveiros de integrar a Wagner a las huestes
del perspectivismo en un rango más alto que el que otorga al propio Descola. En cuanto a
textos de Wagner marginalmente más serios que el prólogo a la obra de Viveiros, la crítica
que su programa formula al conjunto de una antropología que él considera sumida en la necedad y el etnocentrismo se sintetiza en estas líneas preñadas de inculpaciones repetida en
letanía a lo largo del libro, con ligeras variantes, no menos de treinta veces:
Al usar nuestra propia realidad como un control en la invención de las culturas, inventando
culturas que contrastan con parte de nuestro esquema conceptual, más que con su totalidad, la
antropología ecológica paga el precio del etnocentrismo ideológico. Cualquier cosa que los
nativos “piensen” que hacen, sus acciones, ideas e instituciones se miden contra el estándar
de nuestra creatividad, y la esencia de su creatividad es desnaturalizada y desvaída. […] Si
insistimos con objetivar otras culturas a través de nuestra realidad, tornamos su objetivación
de la realidad en una ilusión subjetiva. […] Cada vez que imponemos nuestra concepción e
53
A propósito de Castaneda escribe Wagner en el Glosario de su Antropología del Sujeto: “Castaneda, Carlos
(Arana): Cualesquiera sean sus fuentes últimas y por más sospechosos que puedan ser, los doce libros de Castaneda presentan el único ejemplo coherente de una técnica pragmática comprensiva en la literatura existente.
Fuera de ella, y con la posible excepción del presente libro, la pragmática juega un papel incidental, como la
ficción ‘hipotética’ que los hechos necesitan” (Wagner 2001: 251 ). En el autotitulado Roy Wagner para
Brasileros agrega: “De variadas formas los libros de Carlos Castaneda, un practicante muy perspicaz a quien
se acusa a menudo de ser un fraude, sin estipular necesariamente cómo y por qué [...], son el locus classicus
de la creación de seudo-eventos en el reportaje antropológico” (Wagner s/f: 2 ). Wagner piensa, por lo visto,
que la falsificación no es una práctica del todo condenable, que no se explica por qué se tilda de fraudulento a
Castaneda y que la verdad no es un bien tan precioso como los antropólogos de escuela clásica se muestran
proclives a creer. Sobre la convulsa simbiosis entre Wagner, Castaneda, el giro ontológico y el perspectivismo
véase el raro ensayo del pos-humanista Casper Jensen (2013 ) y la disertación de Iracema Dulley, tesista
afín al perspectivismo asesorada por el propio Wagner (Dulley 2012: 15, n. 5; 16-19, 72, 85-89, 122 ).
160
invención de la realidad sobre otra cultura […] tornamos su creatividad indígena en algo arbitrario y cuestionable, un mero juego de palabras simbólico (Wagner 1975: 143-144).
Aparte del hecho de que la descripción wagneriana de una antropología ecológica unitaria
no hace justicia a las valiosas investigaciones de (digamos) un Roy Rappaport o un Stephen
Lansing, ni permite integrar proyectos experimentales a varios grados de separación como
la culturelle Ökologie de Hubert Zapf o la evolutionäre Kulturökologie de Peter Finke, el
lector atento habrá entrevisto que muchas de las expresiones condenatorias desparramadas
en el párrafo citado incurren en hábitos de razonamiento cuestionados ya no por los bandos
teóricos de la antropología o de la crítica literaria a los que tengo en más alto aprecio sino
por los propios codificadores del perspectivismo, y sobre todo por la sombra negra de Wagner, su feindliche Bruder Bruno Latour: tachar de etnocéntrico a quien no se suma a su juego, atribuir “objetividad” como cualidad encomiable a la realidad construida por el Otro, equiparar lo subjetivo con lo arbitrario y controvertible, usar la “invención” como recurso
explicativo, desvalorizar los juegos de palabras, implicar que lo “natural”es un valor apetecible, invocar esencias, referirse a una realidad que ha sido cultural o socialmente construida o inventada pero que objetivamente se encuentra ahí y seguir creyendo que lo esencial
del símbolo pasa por una carga de significancia ligada a alguna forma de representación (cf.
Latour 2005: 213-214; Viveiros 2012a: 65  versus D-G 2006 [1980]: 27).
Hay otros elementos en la propuesta de Wagner que más contradicen el pensamiento de Viveiros, como cuando éste asevera que los Yawalapíti del Alto Xingu “habrían desarrollado
una teoría [lingüística] de los prototipos” (Viveiros 2002a: 29), que el perspectivismo “es
una teoría indígena” (Viveiros 1998: 470) o que la antropología reversa califica como una
instancia teorética, pese a que Wagner (1981: 31) había dejado en claro que “no tendremos
derecho de esperar un esfuerzo teorético paralelo, porque la preocupación ideológica de estas gentes no las pone bajo la obligación de especializarse de este modo, o de proponer filosofías para la sala de lectura”.
Lo que Wagner presenta como un posicionamiento inédito no hace más que volver a transitar discusiones sobre las perspectivas y la reflexividad que nos vienen desde la época de
Paul Radin (1927) y que alcanzaron el estado de arte sin referencia alguna al pensamiento
wagneriano en la antropología reflexiva de Ulf Hannerz (cf. Eriksen, Garsten y Randeria
2015). También hay que tomar con pinzas el argumento de Viveiros que nos dice que
Wagner creó “una vertiginosa semiótica”, toda vez que Wagner no se refiere nunca a la semiosis en su libro de cabecera o en su artículo sobre conceptualizaciones de lo innato más
que como mero sinónimo eventual de lo “simbólico”, ajeno a todo “esfuerzo teorético” deliberado y persistente. En estricto rigor, Wagner no ha desarrollado más que contraposiciones eventuales entre los usos y las imputaciones de significado de unos cuantos símbolos,
ninguno de los cuales escenifica una estricta “referencia a sí mismo”. Tampoco distingue
adecuadamente entre las formas posibles de sentido, denotación, representación y referencia, ni advierte que él trata la idea de “referencia” o “sustitución” [to stand for] en una mu161
chedumbre de acepciones discordinadas, ni suministra un modelo semántico o una validación teorética de lo que él afirma acordada desde el punto de vista nativo, ni se asoma un
solo instante a la bibliografía del género semiológico (Wagner 1986a: 3, 5, 8-9, 11, 14, 21,
26, etc).
En razón de tal ascesis, Wagner no ha sabido distinguir, por ejemplo, entre los conceptos de
objeto, representamen e interpretante que conforman la estructura interna y el campo clasificatorio de los signos en Peirce, perdiéndose así de saber que el primero puede no ser necesariamente lingüístico, simbólico o artificial, que el segundo puede ser inmediato o dinámico y que el tercero puede formar una idea o efecto que, por añadidura, cortocircuitando las
ontologías, puede ser humana o no serlo en absoluto (Peirce, “Minute Logic”, Collected
Papers 2.227 [1902]; 1987: 109-156, “Cartas a Lady Welby” [1904] ). Agreguemos a ello
una noción de obsistencia, un aspecto de la segundidad que presagia explícitamente, un
siglo antes, la categoría wagneriana de obviación; no menos importantes son las leyes ontológicas del agapasmo, el anancasmo y el tychasmo, la primera de las cuales se corresponde,
anticipándose a Deleuze, nada menos que con la lógica de la abducción, el afecto y el deseo
(Peirce 1994: 79, CP 2.79, 2.89, 6.17-6.37  versus Deleuze 1970: 68-72; Deleuze y Guattari 1993 [1991]: 164-201; Sasso y Villani 2003: 30-33, 350). La terminología de Peirce puede sonar rara a los oídos contemporáneos pero la de Wagner no es menos extraña. Nada de
lo que Viveiros dice sobre el carácter novedoso de la semiología de Wagner o de lo que éste asevera sobre las limitaciones de la semiótica convencional, en suma, puede mantenerse
en pie. Tampoco aporta Wagner a ese espacio del conocimiento algo que no se hubiera expresado con más provecho mucho tiempo antes, las más de las veces en el Curso de Saussure, en Le Symbolisme en Général de Dan Sperber, en las refinadas sistematizaciones y
modelos actanciales de Algirdas Greimas y sobre todo, insisto, en las filosas categorías de
primeridad, segundidad y terceridad de la semiótica pragmatista de Peirce, aportes todavía
válidos y pertinentes (el último de ellos repetidamente formalizado), y a los cuales invito a
comparar con los de Wagner para aquilatar lo que se perdería en este terreno si trocáramos
las herramientas de aquéllos por las de éste (cf. Wagner 1981 [1975]; 1977c ; 2010a
[1981]; Viveiros 2010a [2009]: 21  versus Saussure 1983 [1916]; Sperber 1974; Reynoso
1986a ).54
No toda la vida tuve en alta apreciación la obra de Peirce, lo confieso, pero a la larga ella se
me impuso porque simplemente me avine a aprehenderla sin las anteojeras del prejuicio.
Estuve equivocado antes a causa de mi desconocimiento de piezas escondidas en los plie54
Sobre la formalización de los grafos existenciales de Peirce y su vínculo con la ontology engineering cf. Sowa (1984, esp. 375-379), Chein y Mugnier (2009), Stapleton et al (2014 ), de Moor, Keeler y Richmond
(2002), así como los 39 papers editados por Dickson Lukose y otros (1997) y la culminación de la especialidad en los dos volúmenes sobre diseño ontológico translingüístico y transcultural organizados por Patrick Rau
(2013: 50, 293, 352, 409; 2015: 171n). Esta es apenas una muestra de una nueva disciplina de la que los metaontólogos de nuestra disciplina no se han dado hasta hoy por enterados y en la cual la participación de la antropología se sigue reclamando con urgencia.
162
gues de una obra inmensa y desperdigada, de una nomenclatura extravagante y de algunos
supuestos incómodos de la filosofía pragmatista y la pragmática semiótica; con la autoridad
exigua y lamentable que me confiere un error que nadie me señaló en su momento y que
sólo años de aprendizaje pudieron atenuar, garantizo que Wagner y Viveiros se equivocan
ahora. Antes de darse corte ¿no cuadraría a sus propios propósitos que ambos conocieran
mejor la ontología peirceana y sus derivaciones? ¿No deberían tomar contacto con los avances en representación del conocimiento a los que ella ha dado lugar y en los que hoy
participan muchedumbres de disciplinas (antropología incluida) antes de asegurarle al lector que lo que tienen entre manos es una semiótica poderosa y que (aparte del tautegórico
Roy Wagner para Brasileros ) “el único ejemplo coherente de una técnica pragmática
comprensiva en [toda] la literatura existente” es el que aporta Castaneda?55
Por otro lado y tal como seguiré mostrando, mucho de lo que ha escrito Wagner no armoniza con lo que promueven los perspectivistas que lo han entronizado, y menos que nada con
lo que sostienen en el mismo sentido Viveiros, Latour y Strathern. La disonancia es muy
básica y está a flor de agua, pero a ese nivel de abstracción enrarecida ¿quién podría percibirlo?¿No había olvidado el propio Viveiros las ideas de Wagner en el libro que redescubrió más tarde, maravillado por la comunión de sus espíritus, tal como se narra en la historia que sigue?
La historia que sigue, precisamente, registra la forma en que esas ideas se instalaron poco a
poco en el perspectivismo pos-estructural. En 2002, en una nota a un artículo basado en un
diálogo con Tânia Stolze, Viveiros (1996b ) reconoce por primera vez su deuda con él:
Una convergencia ignorada en el artículo de 1996, entretanto, es con la teoría desenvuelta por
Roy Wagner en The invention of culture, un libro que yo leyera quince años antes (1981, año
de su segunda edición) pero que apagara totalmente de la memoria, ciertamente por estar encima de mi capacidad de comprensión. Al releerlo, en 1998, percibí que había asimilado algo,
a fin de cuentas, en vista de haber reinventado ciertos pasos cruciales del argumento de Wagner (Viveiros 2002a: 348).
Ocho años después, en Metafísicas caníbales, la figura de Wagner ya se encuentra elevada
al santuario de los héroes de Viveiros formando parte de
55
Antes de dejar atrás esta última referencia a Castaneda conviene tomar nota de la similitud que media entre
ciertas actitudes de este polémico personaje y varios deslices para nada “simétricos” de la antropología de Viveiros, Latour y Descola, como cuando uno u otro de ellos afirma que los shamanes pueden no ser los mejores
informantes, le toma el pelo a sus sujetos experimentales, se jacta de conocer los cantos del rito de la sansa
mejor que las ujáj, niega que los aborígenes australianos o los indios del Amazonas puedan darnos una sabiduría sobre el presente más honda que la que nos brinda la ciencia moderna, o alega que las organizaciones
indígenas no entienden a los antropólogos (Descola 2005a [1993]: 384; 2013 [2005]: 405; Descola en Knight
y Rival 1992: 12; Latour según Holbraad 2004 ; Viveiros según Calavia Sáez 2013: 160 ). Correspondientemente, Castaneda asegura que los pases mágicos que integran esa especie de pilates para yuppies que él llama
“tensegridad” se potencian cuando se los libera de excrecencias rituales, y que tanto él como sus asistentes se
“han puesto en contacto con formulaciones energéticas a las que ni don Juan ni los chamanes de su linaje [que
suelen ‘decir insensateces’] tuvieron acceso jamás” (Castaneda 1998 [1988]: 9, 12, 14 ).
163
un grupo de antropólogos que son responsables de la profunda renovación de la disciplina.
Aun cuando se trata de autores conocidos, su obra todavía está lejos de tener el reconocimiento y la difusión que merece, incluso, para el caso de uno de ellos, en su propio país de
origen. Nos referimos aquí al estadounidense Roy Wagner, quien tiene en su activo la muy
rica noción de "retroantropología" (reverse antropology), o la elaboración de una vertiginosa
semiótica de la "invención" y de la "convención", así como el esbozo visionario de un concepto antropológico del concepto (Viveiros 2010a [2009]: 21 ).
En el momento en que Viveiros desarrolla sus puntos de convergencia con Wagner advertimos que algo comienza a andar no muy bien. Por empezar, no es posible encontrar en la obra de Wagner nada que singularice el desarrollo de un concepto antropológico del concepto; el término “concepto”, de hecho, no aparece en ninguno de sus índices temáticos. Más
aun, lo esencial del simbolismo se estima “demasiado definido para las palabras”. Las concepciones wagnerianas de la representación y el significado, por añadidura, fuertemente
dialécticas, contradicen frontalmente todas y cada una de las especificaciones deleuzianas a
esos respectos de un modo que merecería alguna explicación (Wagner 1981 [1975]: 8, 9,
36, 41, 64, 93, 98, 106-109; 1986a: cap. 2, “Too definite for words” versus Deleuze 1968:
cap. 3, “L’image de la pensée”; Deleuze y Guattari 1993 [1991]: cap. 1, “¿Qué es un concepto?”).
En segundo lugar, en los textos que menciona Viveiros (y salvo alusiones a pensamientos
de terceros, como el neurocientífico Béla Julesz de los Laboratorios Bell) Wagner no se desenvuelve nada que se parezca a una semiótica acabada de su propia pluma. Ella sí se despliega un poco más en detalle en otro ensayo wagneriano, “Scientific and Indigenous Papuan Conceptualizations of the Innate: A semiotic critique of the ecological perspective”.
Este artículo se encuentra inserto en un libro colectivo de tono evolucionista que aborda temas de subsistencia, adaptación y taxonomía, asuntos que los pos-estructuralistas en general consideran tabú y cuyos aspectos formales Wagner mismo resueltamente no domina, lo
cual no le impide ni comparar sin derecho a réplica modelos inconmensurables ni hacer
alarde de la superioridad del suyo (Wagner 1977c ). Ahora bien, aunque pocos años más
tarde Viveiros (2012: 49 ) dedicará un comentario de una línea a la cosmología Kaluli
según Wagner (quien nunca la estudió en persona) ningún perspectivista ha explorado con
detenimiento la semiología muy poco memorable desplegada en ese viejo trabajo casi de
aficionado, cuya conclusión, nada sorprendente, es que “es la clase y calidad de las relaciones lo que importa, no la identidad de las cosas que se relacionan” (1977c: 409): un enunciado que choca de plano contra toda afirmación de prioridad ontológica y al que muy pocos osarían contradecir por cuanto eso mismo es lo que las ciencias de la complejidad, el
análisis de redes sociales, la teoría de grafos, el álgebra, Saussure, Jakobson, Bourbaki, Bateson, Lévi-Strauss y el resto del mundo han adoptado como axioma desde que tengo memoria (cf. Reynoso 2009 ; 2012: passim).
La idea de una antropología reversa tampoco guarda una relación del todo fiel con la función que Viveiros quiere que cumpla, la cual (por otro lado) no está ni especificada con cla164
ridad ni ejemplificada en ninguna parte de la obra wagneriana, excepto en un puñado de
anécdotas sin mayor desarrollo teórico incrustadas en tupidas etnografías melanesias que
colecté, leí y organicé hace un tiempo para considerar su uso en mis cátedras, que ya no se
consiguen, que nunca alcanzaron en ninguna métrica (ni aun en Brasil) un índice de referencia bibliográfica ni un décimo de punto arriba de cero, y que a la hora de la verdad ni
Viveiros ni ningún perspectivista mayor a cuyas publicaciones yo haya tenido acceso documenta haber leído o mencionado jamás (cf. Wagner 1967 ; 1972a ; 1978; 1986c).
Cuando procuramos confirmar la semblanza que traza Viveiros sucede lo que en otras ocasiones ha sucedido: en los textos wagnerianos esa antropología reversa aparece contingentemente para referirse a la interpretación que los Otros hacen de los elementos impuestos
sobre ellos por nuestra cultura. Los cargo cults, por ejemplo, podrían considerarse como la
contraparte interpretativa del estudio occidental de las otras culturas.56 Pero al igual que es
el caso con el amesetamiento de Gregory Bateson en la obra de Deleuze y Guattari (2006
[1980]: 26, 163), la antropología reversa no es un desarrollo central en los razonamientos
teoréticos tempranos de Wagner, al punto de que la expresión aparece una sola vez en la edición ampliada de The invention of culture y ni siquiera se la incluye en el índice temático.
En las etnografías wagnerianas de los 60 y 70 no asoma todavía ni el fantasma de una idea
parecida, lo que lleva a dudar de que haya resultado útil alguna vez como heurística de
campo o como elemento ordenador del discurso (cf. Wagner 1981: 31; 1967 ; 1972a ).
Llamativamente, ha sido el Malinowski más tardío quien, bajo la tipificación engañosa de
“proceso de difusión de la cultura”, propuso otorgar prioridad a esta clase de problemáticas,
tal como surge de frases reveladoras de su desconocido libro póstumo sobre la dinámica
cultural y de sus anotaciones al primer volumen de Jardines de Coral, en las que, dicho sea
de paso, quien pasa por ser funcionalista de tiempo completo nos confía que cuando realizó
su trabajo de campo (y por desdicha) “aún no estaba sometido a la influencia” del método
funcional (Malinowski 1945; 1977 [1935]: 486-487, n. 43).
Deleuze y Guattari por allí y Viveiros por acá han debido exagerar los méritos pragmáticos
y la sustancia semántica de las ideas que hicieron suyas, pues a decir verdad ni Bateson ni
Wagner han trabajado tanto esas materias (las mesetas y la retroantropología) como sus comentaristas necesitan que creamos. En un nuevo frenesí del malentendido, las imputaciones
retrospectivas de nuestros autores incurren en uno de los patrones de hermenéutica bizarra
más castigados por los censores de la Nueva Crítica, y que no es otro que ese extravío capcioso de la sobreinterpretación que algunos han llamado falacia intencional, un vicio deductivo que el propio Wagner impugna con disciplinada seriedad en sus propios manuales de
teoría (cf. Wimsatt y Beardsley 1954  versus Wagner 1975: 143-144 et passim).
56
El estudio del fenómeno de los cargo cults, incidentalmente, un tema que él pone en la palestra pero cuya
literatura medular Wagner ni siquiera registra, ya no goza de la popularidad de otrora y podría decirse que
está bajo asedio por sus implicancias de etnocentrismo, condescendencia, asimetría y exaltación de lo exótico,
un hecho incómodo que Wagner en apariencia tampoco alcanza a percibir. Respecto de esta crítica situación
véase Lindstrom (1993), Stephen (1997), Dalton (2000), Jebens (2004), Lattas (2007) y Otto (2009).
165
Tampoco es el caso que la antropología reversa sea un concepto innovador que Wagner haya propuesto o del cual haya reclamado paternidad antes que los perspectivistas batieran el
parche de su genialidad. Bajo otros nombres y cubriendo aproximadamente el mismo campo semántico (el cruce conceptual, la propagación de prácticas de un medio cultural a otro,
la mimesis, la inversión de los puntos de vista, la dinámica de la desigualdad, la intersubjetividad y las reciprocidades, la apercepción de las diferencias entre las partes en el momento del choque de culturas), la idea denota un giro del conocimiento bien conocido y reportado en docenas de estudios de aculturación, etnicidad, contacto cultural, asimilación,
hibridación y relaciones interétnicas que se han desarrollado en los últimos ochenta años, a
los cuales ni él ni los perspectivistas de primera línea se han dedicado a sopesar con detenimiento (cf. Bateson 1935: 181-182 ; Herskovits 1938: 11 ; Linton 1940: 501; Malinowski
1945; Burridge 1960; Beattie 1961; Worsley 1968; Teske y Nelson 1974: 353-354, 363364; Francis 1976; Trompf 1977; 1990; Stephen 1997; Clark-Ibáñez y Felmlee 2004;
Bochner 2013 ). Mirándolo bien, se diría que esos estudios que Wagner y Viveiros siempre han dejado al margen casi no se ocupan de otra cosa. Ni falta hace decir que ideas congéneres a las de la antropología reversa (aunque con sus actantes permutados) han sido prefiguradas más de una vez por Claude Lévi-Strauss en El Pensamiento Salvaje:
[L]a mirada que echa Sartre sobre el mundo y sobre el hombre ofrece esa estrechez en virtud
de la cual, tradicionalmente, nos hemos complacido en reconocer a las sociedades cerradas.
Su insistencia en trazar una distinción entre el primitivo y el civilizado, con gran refuerzo de
contrastes gratuitos, refleja, en una forma apenas más matizada, la oposición fundamental que
postula entre el yo y el otro. Y, sin embargo, en la obra de Sartre, esta oposición no está formulada de manera muy diferente a como lo hubiese hecho un salvaje melanesio, en tanto que
el análisis de lo práctico-inerte restaura buenamente el lenguaje del animismo. […] Para el etnógrafo, esta filosofía representa (como todas las demás) un documento etnográfico de primer orden, cuyo estudio es indispensable si se quiere comprender la mitología de nuestro
tiempo (Lévi-Strauss 1964 [1962]: 361).
A fin de cuentas, ¿qué es “Una lección de escritura” de Tristes Trópicos sino el ejemplo
primario que documenta una retroantropología acabada un cuarto de siglo antes que otros
se arrogaran su invención? ¿No califica acaso The savage hits back de Julius Lips [18951950] (prologado por Bronisław Malinowski) como la versión más temprana –prólogo y
nombre incluidos– de una perfecta antropología reversa? (cf. Lévi-Strauss 1973a [1955]:
cap. xxviii; Malinowski 1937  – ).
Cuando en A inconstância da alma selvagem (2002a: 348, 356, 361, 365, 370, 404, etc. ),
en “O nativo relativo” (2002c: 115,124, 128, 131, 141, etc. ) y en “Filiação intensiva e aliança demoníaca” (2007: 94, 96-97, 99-100, 102-106, 108, etc. ) Viveiros conmuta a un
dialecto pos-estructuralista que preanuncia el de Metafísicas Caníbales (2010a [2009] ), el
comentario de la influencia de Wagner en su antropología se aposenta en un plano metafísico y esencialista en el cual lo que se discute deviene cada vez más impenetrable y más
hundido en un apretado sedimento de jerga, al extremo de no estar seguro él mismo si ha
166
entendido las cosas bien. Esto (sumado a la costumbre de Viveiros de callar el nombre de
sus adversarios) confiere a su escritura de tono conspirativo una ininteligibilidad particular:
[L]a crítica del argumento construccionista que esbozo a continuación no debe confundirse
con ciertos ataques recientes de los que ellos están siendo objeto, con referencia al parentesco, al género, a las emociones, a la persona, etc. Tales reacciones se reducen a una afirmación
de la estabilidad transcultural de categorías y experiencias características de la modernidad
occidental, afirmación que termina, por vía de regla, en la restauración de la vieja división del
trabajo ontológico entre la naturaleza y la cultura. En otras palabras, lo dado del melanesio es
imaginado como exactamente lo mismo que el nuestro, ‘dados’ ciertos universales – ya sea
físico-materiales (la naturaleza), ya psico-cognitivos (la naturaleza humana), ya socio-fenomenológicos (la condición humana). Al contrario de esas reacciones, pienso, como Wagner,
si lo comprendo bien, que lo que es pre-histórico y genérico es que un dado siempre es presupuesto, mas no su especificación; lo que es dado es que habrá siempre algo construido como
dado (Viveiros 2002a: 405-406).
Entre Wagner y Viveiros se acaba anudando uno de los líos magnos de la antropología
reciente, en el que en base a una atribución esencialista, a una perspectiva involuntariamente etic y al uso a veces intercambiable y siempre asistemático de al menos ocho conceptos
lógicos y semióticos que nunca se definen (simbolización, referencia, iconicidad, representación, sentido y significado, extensional e intensional) se pretende fundar una dualidad alternativa entre los Otros y nosotros que se auto-invalida merced a la mera polisemia, al carácter exógeno y a la ambigüedad de los términos en que se expresa. Amén de eso, Wagner
abunda en diferenciaciones peculiares, como la que separa a los símbolos de los referentes,
siendo que en sus acepciones más comunes a través de toda la semiótica (la de Wagner incluida) todo símbolo implica alguna forma de sentido o referencia. Entiendo que esa diferenciación podría ser secuela del hiato de quince o veinte años entre el trabajo de campo y
la elaboración teorética que también afecta al perspectivismo, y que el hecho de no haber
formulado la pregunta precisa en el momento oportuno (o de no haber sabido rastrear la
“filosofía para la sala de lectura” que el Otro infundió al acontecimiento, o de no recabar
segundas opiniones de sus informantes, o de dar por sentada la homogeneidad intracultural,
o de no “disponer de una teoría” heurística en el acto pragmático de recolectar los datos)
lleva al teórico a considerar inmanente, tautegórico, nulo o auto-referencial a todo símbolo
cuyo sentido o referencia no haya podido precisarse debido a tales contingencias (Wagner
1967 ; 1972a ; 1978; 1986c versus Wagner 1981: 31; cf. Stegmüller 1981 [1979]: 45).
En su llegada al perspectivismo los dilemas teoréticos de Wagner se replican y viralizan.
En Metafísicas Caníbales Viveiros logra la quíntuple hazaña de intensificar un esencialismo que parecía ya haber llegado al límite de saturación, deshonrar todas y cada una de las
ideas batesonianas que él había profesado admirar, omitir todo caso de uso que pudiera
arrojar algo de luz, dar a la imprenta un texto necesitado de una honda revisión sintáctica y
confundir las ideas todavía más:
167
La semiótica wagneriana es una teoría de la praxis (humana y verosímilmente no humana)
que la concibe como consistiendo exhaustivamente en la operación recíproca y recurrente de
dos modos de simbolización: 1) el simbolismo convencional o colectivizante, (también: literal), en que los signos se organizan en contextos estandarizados (dominios semánticos, lenguajes formales, etc.) en la medida en que se contraponen a un plano heterogéneo de “referentes”: es decir, en que son vistos como simbolizando algo distinto de ellos mismos; y 2) el
simbolismo diferenciante o inventivo (también: figurativo), modo en el cual el mundo de los
fenómenos representados por la simbolización convencional es aprehendido como constituido
por “símbolos que se representan a sí mismos”; es decir, acontecimientos que se manifiestan
simultáneamente como símbolos y como referentes, disolviendo el contraste convencional
(Viveiros 2010a [2009]: 30-31 ).
Todo este lío de espesor literalmente wagneriano tiene por objeto salir al cruce de una dicotomía central en la teoría del parentesco, a saber, la distinción consagrada por el fundador
de la antropología norteamericana Henry Morgan [1818-1881] entre consanguinidad y afinidad. Una distinción –sobreinterpreta Viveiros– que hace que acabemos atribuyendo a la
afinidad la función de lo dado en la matriz relacional cósmica, mientras que la consanguinidad habrá de constituir la provincia de lo construido, de aquello que toca a la intención y
a la acción humana actualizar (op. cit.: 120). No obstante la reformulación del problema de
mil modos distintos, no queda claro cuál es la concomitancia que existe, si es que existe alguna, entre lo dado y lo construido por un lado y la referencia y la autorreferencia por el
otro; tampoco queda claro cómo es que esa correspondencia se constituye social o cognitivamente, qué cuadro ontológico, qué excepciones y qué matices de grano fino pueden manifestarse a través de las sociedades aparte de la división del mundo en Ellos y Nosotros,
qué acceso consciente y metalingüístico tienen los actores a la racionalidad que rige el fenómeno y qué posibilidad existe de validar junto con ellos la realidad psicológica y la saliencia cultural del esquema. Tampoco creo fácil justificar la áspera y singularly angular
jargon 57 en que se encuentra expresada una descripción semejante, lo más distinto imaginable a la visión basada en “conceptos intrínsecos al objeto” que Viveiros buscaba por esa
época: una visión que no difiere gran cosa de la idea de Kenneth Pike de una concepción
emic o de las formas de conceptualización que el psicoanalista del self Heinz Kohut [19131981] llamaba “experience-near”, aportes que existen desde que Wagner, Viveiros y yo
éramos niños o adolescentes pero con los que ninguno de ellos probó estar familiarizado
(cf. Viveiros 2002c: 116-117  versus Geertz 1983: 57; Kohut [1969] en Ornstein 2011
[1978]: 584, 605).
Según apenas alcanzo a descifrar, en su apropiación perspectivista el problema que estamos
discutiendo involucra contrastar una afinidad intensiva o “potencial” cosmológica, míticoritual, que perfectamente se puede calificar de “ambigua, disyuntiva, nocturna y demoníaca” y una afinidad extensiva o “actual”, subordinada a la consanguinidad, así como dar
57
Así calificaba Robert H. Barnes (1989 ) a los realmente abstrusos comentarios de Roy Wagner (1988) al
ensayo de ese conflictivo personaje que siempre ha sido Jadran Mimica (1988).
168
cuenta de las continuas conmutaciones entre ambas (Viveiros 2010a [2009]: 184-185 ).
Aparte de una locuacidad más oscurecedora que aclaratoria y de una pátina de terminología
deleuziana que Viveiros cree que alcanza para trasladar la discusión al plano de la alta filosofía (pp. 79, 80, 183; cf. Deleuze y Guattari 1973: cap. 3 [pp. 163-324]), no hay en esta enésima dualidad mucho más que lo que ya estaba latente sesenta y cinco años atrás en Las
estructuras elementales del parentesco o en la disparidad entre parentesco descriptivo y parentesco clasificatorio, o entre alianza y filiación, o en la distinción lévi-straussiana entre
los modelos mecánicos y los modelos estadísticos que cada tanto los perspectivistas nombran sin comprender su alcance, sin advertir los errores categoriales que anidan en la tipificación y sin saber muy bien qué partido tomar (Viveiros 2002a: 133 ; cf. Reynoso 2006
§2.1).
Autores que han abordado el tema independientemente (y sin referencia a Wagner o a Deleuze) han reconocido que el tratamiento que otorga Viveiros a las paradojas que se presentan en relación con los afines reales y los afines potenciales –y a la idea de “la inconstancia
del alma salvaje” en general– ya había sido anticipado con casi setenta años de precedencia
por Lévi-Strauss en un artículo pre-estructuralista de 1942/43. En ese ensayo semioculto,
publicado tardíamente en portugués, mal conocido dentro y fuera de Brasil y al cual Viveiros omitió mencionar en dos ocasiones en que venía urgentemente al caso, Lévi-Strauss
imagina un modelo de la reciprocidad que postula un universal abstracto que engloba las
prácticas contradictorias de la guerra y el comercio como manifestaciones concretas posibles. El maestro hace algo más que hablar de ello; lo que hace es tratar el tema de un modo
tal que torna unas cuantas de las disquisiciones de Pierre Clastres, de Roy Wagner y de los
perspectivistas a ese respecto en poco más que replicaciones redundantes de problemas hace mucho imaginativamente planteados, si es que no formalmente resueltos (cf. LéviStrauss 1976 [1942/43] ; Gow 2001: 306 ; Tremlett 2014: 35).
Viveiros (2010a [2009]: 183 ) debió admitir que Lévi-Strauss (1943) había observado la
idea de la afinidad amerindia “en forma premonitoria […] en uno de sus primeros trabajos,
unos años antes” de Las Estructuras Elementales; pero ese trabajo temprano al que Viveiros se refiere no es “Guerra e comércio…”, que es el que nuestros perspectivistas deberían
haber consultado, sino otro en el que apenas se trata la cuestión. De hecho, en la recensión
de Wagner-Viveiros las dicotomías lévistraussianas aparecen trasmutadas pero reconocibles
en múltiples distinciones entre “lo real” y “lo virtual”, entre “lo extensional” y “lo intensional”, entre “lo dado” y “lo construido” y así hasta el Día del Juicio, en un vértigo de oposiciones duales que ni siquiera Lévi-Strauss se atrevió a postular. Aunque cuando se las mira
bien tales distinciones cargadas de valores morales son tan dualistas como (o son intercambiables con) la que opone “naturaleza” y “cultura”, la idea de Wagner y de Viveiros parecería ser que cuando se llaman, sesgan o cualifican los términos de la dualidad del modo que
ellos proponen, dicha redenominación permite conferir dignidad metafísica a la mirada antropológica, redescubrir una filosofía parecida y de estilo pos-estructural o tautegórico ope169
rando en la cabeza y en las prácticas del amerindio, fundir en una unidad indivisa lo que se
piensa que piensa el Otro y lo que concibe el perspectivista, y resolver mediante innuendos
y operaciones ni siquiera descriptas de manera reflexiva un conjunto de dilemas inestablemente definidos que las metodologías usuales de Occidente –dicen– no han sabido tratar.
En distintos textos he probado que ni la distinción lévi-straussiana entre clases de modelos,
ni las definiciones deleuzianas de lo extensional y lo intensional, ni la analítica para distinguir entre calidades positivas o negativas de afinidad pueden mantenerse, pero no es eso lo
que importa en esta circunstancia (cf. Lévi-Strauss 1973b: 255-260; Reynoso 1991b ;
2006: 25-29; 2014a ; sobre la semántica intensional leibniziana cf. van Rooij 2014 ). Lo
que sí importa es que toda la argumentación se realiza al precio de mantener silenciada la
convicción de Lévi-Strauss respecto de que la filosofía debe estar subordinada a la ciencia,
y no lo contrario, y de que el progreso que la ciencia ha experimentado ha hecho que ya no
estén dadas las condiciones que antes justificaban el rol federativo de la filosofía (cf. LéviStrauss 1980: 17; 1983 [1971]: 575-578, 626; Bellour y Clément 1979: 186). Lo que también importa es que las singularidades señaladas por Wagner o Viveiros no ponen en apuros
a ninguna sistemática formal contemporánea, y mucho menos a los versátiles modelos reticulares, capaces de expresar lógicas polivalentes, semiologías complejas y patrones relacionales no monotónicos que llevan bastante más allá del silogismo clásico y de lo que quienes
conocen la lingüística sólo de oídas creen que son los predicados básicos de la semántica elemental (cf. White y Jorion 1992; Schweizer y White 1998; White y Johansen 2005). Habría sido bueno que nuestros estudiosos constataran si las herramientas que hoy existen estaban o no en condiciones de afrontar el problema, si es que de eso se trata la cuestión.
Por más que estas obsesiones fiscalizadoras encarnen las prácticas favoritas de un posmodernismo o un pos-estructuralismo que se agota en la enunciación de heurísticas negativas,
no veo daño (entiéndase bien) en que se revise la adecuación de los conceptos tradicionales
a las diferentes circunstancias que enfrenta la antropología. Lo que me resulta sospechoso
es, en cambio, que por razones no muy claras se pongan en cuarentena conceptos perfectibles e inocuos como lo son las categorías parentales o afinales referidas y que (por ejemplo) ideas órdenes de magnitud más brutales tales como shamanismo, animismo, pensamiento salvaje y participación sigan usándose como si tal cosa; y lo que encuentro inaceptable es que se proponga como solución de todos los males de la ciencia antropológica en materia de análisis del parentesco una instancia rizomática henchida de anomalías y salpicada
de atribuciones equívocas que ni siquiera fue pensada para esa finalidad y que uno de los
autores traídos a colación (precisamente Wagner) ni siquiera se ha preocupado por conocer.
No quisiera sonar como el profesor de semiología que soy, pero lo cierto es que también sigue sin especificarse en cuál de las muchas teorías lógicas y semiológicas “convencionales”
que están en uso se definen los principios de simbolicidad, referencia, autorreferencia y
(presumo) recursividad cuyo contraste Wagner y Viveiros encuentran problemático, cuáles
son los motivos concretos de esa problematicidad y por qué, en particular, nuestros autores
170
omiten asomarse a la rica exploración lógica, lingüística, filosófica y antropológica de la
deixis, la reflexividad y la auto-referencia, así como la lógica y la semántica intensional
(Gödel, Hofstadter, Smullyan, Sandywell, Benthem, Gamut, von Fintel, S. J. Bartlett, Duncan Jones, Kripke, Montague, Popper, Eric Roberts, Dijkstra, Fillmore, Handelman & Kapferer, Victor Turner, Salzman, Bateson…), optando por pronunciarse con veleidosa ligereza
y a grandes brochazos sobre temas que se han tratado en una enorme colección sustantiva
de obras de primera agua.
En ese corpus descubrimos, por ejemplo, que el self no se origina en la fenomenología de
divulgación que el perspectivismo tiene en mente y que la reflexividad, la autorreferencia o
la significación intensional tampoco se inician con Deleuze o con Wagner. Como bien lo ha
sentado el antropólogo dialéctico Barry Sandywell (1996 ; 2011: 457-460, 504-511 ), temas como ésos nos vienen desde los presocráticos y han experimentado sus más bellas elaboraciones en el perspectivismo filosófico de los siglos XVII y XVIII y en la metamatemática del tardío siglo XX y del temprano XXI. Y parecidamente el resto.
No encuentro admisible que un antropólogo que escoge hablar de esos asuntos en plan didáctico, en fin, omita inspeccionar esa bibliografía diversa como pocas, como si toda ella
fuera partícipe de una misma y deficiente “concepción occidental”. Invito entonces a que el
lector se rencuentre con esos textos y que me comente luego, si cabe, cuál es la virtud de la
que los perspectivistas se han hecho dueños y que en aquéllos esté faltando en el campo de
estudios de lo reflexivo, lo autorreferente y lo intensional (cf. Weissenborn y Klein 1982;
Benthem 1988; Hofstadter 1992 [1979]; Smullyan 1985; 1994 ; Shapiro 1997 ; Fox y
Lappin 2005; S. J. Bartlett 2006 ; Benthem y otros 2006). Quien acepte el desafío comprobará ademas que en ese repositorio se encuentran mejores, más amplios y más hondos descriptores para estructuras de problematicidad que el perspectivismo antropológico cree haber puesto sobre el tapete, pero que la ciencia, la filosofía y las metamatemáticas (e incluso
alguna que otra antropología) han venido trabajando desde hace mucho.
Como fuere, es un poco obsceno que toda la discusión (en la que se desconocen de plano
los nuevos avances formales en el estudio del parentesco y la superación de las categorías
derivadas del viejo método genealógico de W. H. R. Rivers) se sitúe bajo la invocación de
Roy Wagner, quien realizó sus levísimas investigaciones sobre parentesco en dependencia
del pensamiento y la asistencia financiera de su mentor, David M. Schneider, de quien todo
el mundo sabe que fue quien lideró el movimiento que arrasó con la analítica formal del parentesco en la currícula antropológica de casi todo el mundo, convirtiendo una capacidad
técnica que antes fuera motivo de orgullo para nuestra disciplina en un tema de conversación compulsivamente repetitivo que insiste una y otra vez en los mismos argumentos redefinitorios de tipo ‘no-hay-nada-biológico-en-el-parentesco’, impregnados de esa heurística
negativa que pasa por ser deconstrucción y que en ciertos círculos se está tornando más latosa cada día que pasa, aunque más no sea porque arremete con ardor digno de mejor causa
contra los molinos de viento de una ortodoxia positivista que hace setenta años se esfumó
171
de la faz de la tierra (cf. Schneider 1965a; 1965b; 1968; 1984; Wagner 1972b; 1977b ;
2011 ; Strathern 1992a; Viveiros 2009b ; 2010a [2009]: 63 ; Bamford y Leach 2009;
Sahlins 2011b; 2011c; 2013b versus White y Jorion 1992; White y Johansen 1998; Reynoso
2012: cap. 17; Shryock 2013 ). Para aquellos a quienes la teoría antropológica nos importa
resulta enojoso, entonces, que se siga manteniendo en sordina esa vieja reyerta sesentista de
la antropología del primer mundo como si no hubiera pasado nada, como si tuviera sentido
resucitar discusiones tóxicas pero indecidibles que muy pocos hoy comprenden o conocen a
fondo, como si no se sintiera todavía en los pelos de la nuca el escalofrío de ese inexplicado
vaciamiento disciplinar, del que sin medir ninguna consecuencia los schneiderianos, con
Roy Wagner metiendo bulla como el que más, fueron instigadores y partícipes feroces (cf.
Wagner 1972b: 612; Sahlins 2011b: 230).58
Cualesquiera hayan sido las limitaciones y los excesos de la vieja analítica antropológica,
el hecho es que las laboriosas operaciones de descomposición de las teorías del parentesco
basadas en la filiación y la biología emprendidas por Viveiros, Wagner o Strathern sobre la
huella de David Schneider (operaciones elogiadas hasta el éxtasis por un Marshall Sahlins
[2011b: 239] algo más inarticulado que de costumbre) pierden de vista el hecho de que los
teóricos de la alianza en general y Lévi-Strauss en particular ya habían acabado con ellas en
los años cuarentas y cincuentas como parte de una crítica de las teorías más ortodoxas de E.
E. Evans Pritchard y de Meyer Fortes, una crítica llevada a su culminación por Edmund
Leach (1961: cap. 4) una generación antes de que a Schneider, a Sahlins o a Wagner se les
ocurriera escribir sobre el asunto (cf. Kuper 1982; 1988: 163-200; 2003). En la misma vena, Lévi-Strauss había escrito alguna vez en el tempranísimo, opinable pero nunca bien
leído “El análisis estructural en lingüística y en antropología”:
Un sistema de parentesco no existe en los lazos objetivos de descendencia o consanguinidad
entre individuos. Existe sólo en la conciencia humana; es un sistema arbitrario de representaciones, no el desarrollo espontáneo de una situación real (1972 [1958, orig. 1945]: 49).
58
En casi toda la academia el análisis del parentesco se encuentra hoy agónico, muerto o desaparecido. La bibliografía que documenta el hecho es gigantesca y sólo puedo hacer constar aquí las referencias más imperiosas, algunas con títulos de hecatombe tan conmovedores que da pena no poder recorrer paso a paso el laberinto de sus alegatos: “whatever happened to kinship studies?”, “what really happened to kinship and kinship
studies”, “critique of kinship”, “critique de la parenté”, “critical kinship studies”, “after kinship”, “beyond
kinship”, “the fall of kinship”, “nails in the coffin of kinship”, “lineage reconsidered ”, “where have all the lineages gone?”, “the deconstruction of kinship”, “what were kinship studies?”, “there never has been such a
thing as a kin-based society”, “la parenté en question”, “la parenté en question (again)” y así sucesivamente
(cf. Needham 1971; Holy 1979; Verdon 1982; 1983; Geffray 1990; Shimizu 1991; White y Jorion 1992; González Echevarría 1994; Peletz 1995; Barry 2000; Collard 2000 ; Joyce y Gillespie 2000; Fogelson 2001;
Lamphere 2001 ; Ottenheimer 2001; Kuper 1982; 2003; Sousa 2003 ; Carsten 2004; Dousset 2007; Bamford y Leach 2009 ; Zenz 2009 ; Sahlins 2013b; Kroløkke 2016 ). Considerando esta avalancha de obituarios orilla lo sospechoso, para decir lo menos, que el perspectivismo legitime personajes que han sido cómplices y aplaudidores de esta carnicería conceptual y que hasta omita referirse a estos acontecimientos. Para
que su prédica tenga algún sentido, en fin, el perspectivismo necesita que creamos que todavía es Meyer Fortes quien detenta el trono pero que sus argumentaciones horribles han sido desmixtificadas y “deconstruidas”
por ellos mismos con la contundencia que exige la buena antropología.
172
En el mismo texto que estábamos tratando, Viveiros (2002a: 405) había aclarado que él se
reservaba para otra oportunidad la especificación de sus puntos de divergencia con la semiótica wagneriana, los que a partir de esta señal cabe conjeturar que efectivamente existen, aunque en lo personal dudo que Viveiros los haya elaborado o que de veras proyecte
embarcarse en esa empresa algún día. Pasado el tiempo, y hasta donde sé, esa elaboración
sigue en reserva. De hecho, ni una sola vez en su masiva apropiación de ideas inspiradoras
de Wagner, de Deleuze, de Strathern y sobre todo de Latour, Viveiros se preocupó en deslindar los umbrales y los límites de su acatamiento, o los factores y los motivos de una eventual discrepancia. Al único actor protagónico del grupo al que se esforzó en cuestionar
es, como ya dije, a Philippe Descola, pues como éste habita otros espacios y no es un polemista innato no se requiere mucha bravura para doblegarlo o para sumar jovialmente a otros
colegas perspectivistas al bullying del que cada tanto se lo hace objeto.
Figura 2 – Dialéctica de mediaciones en la secuencia medieval y en la secuencia moderna.
Nótese la ausencia del Humanismo y el Renacimiento. Basado en Wagner (1986: 123).
Y ya que estamos en el tema ¿alguno de ustedes imagina a Viveiros interponiendo a Bruno
Latour la más tímida objeción? ¿Acaso Latour ( precisamente Latour) no ha pronunciado
nunca el menor disparate? Entre todas sus temerarias proclamas ¿No hay ninguna que merezca matizarse? Entre los cientos de críticas que se le han hecho ¿No hay una sola en la
173
que valga la pena detenerse a pensar? Si las ideas latourianas sobre multiplicidad se reputan
tan esenciales al propósito y si los dos profetas que Viveiros reverencia se han cruzado tantas veces59 ¿por qué motivo ni Wagner menciona nunca a Latour ni Latour nombra tampoco
a Wagner? ¿Por qué quienes defienden a Wagner de mis críticas callan el hecho de que Latour lo ningunea más de lo que yo considero razonable, al punto de no escribir su nombre
siquiera una vez? Pero volvamos a colocar a Wagner en el mero centro, porque es él quien
interesa ahora y porque el retrato que el personaje reclama no está acabado todavía, pues
resta por tratar el núcleo dialéctico de su esquema histórico y su antropología fractal.
Quien quiera experimentar un acercamiento de primera mano a la ultra-dialéctica de Wagner no debe asomarse a su paráfrasis recortada y espasmódica en las Metafísicas Caníbales
de Viveiros sino a la alucinada máquina de Rube Goldberg mediante la cual, en medio de
un mar de comillas que presumen sagacidad y en base a literatura anglosajona de bachillerato, Wagner, a quien seducen las grandes síntesis de los giros claves del Pensamiento Occidental casi tanto como a Latour o a Descola, se esfuerza en explicar la transición entre la
“secuencia medieval” y la “secuencia moderna” del razonamiento dialéctico olvidándose,
insólitamente, de las transformaciones que se manifestaron en el Renacimiento europeo occidental en general y en el Humanismo italiano en particular (cf. más arriba la figura 2).
Estos momentos civilizatorios guardan con la (re)definición filosófica de lo Humano una
relación mucho más estrecha que lo que es el caso de la Reforma con la que Wagner se entretiene (como buen [bajo]sajón que es), dejando fuera de su cuadro los procesos y las ideas
que ritmaron el pasaje del trivium escolástico a los studia humanitatis, que es el camino a lo
largo del cual los historiadores acostumbran trazar, por buenas razones, la secuencia de una
historia tantas veces contada (Wagner 1986a: 122-123; compárese con Latour 2007 [1997]:
83-133 y con Foucault 1984: passim; cf. Macfarlane 2008 ).
A lo que voy es a que los tres cronotopos reconocidos por los historiadores (de sur a norte:
Humanismo  Renacimiento  Reforma) difieren claramente de (y preceden en el tiempo
a) lo que un par de siglos más tarde se acordará en llamar modernidad. Lo que es de lamentar de todo esto es que tanto Latour como Wagner, que han dedicado una parte de su obra a
contrastar cosmovisiones y que se la pasan poniendo en jaque a la disciplina por sus brusquedades analíticas, ignoren acontecimientos de semejante atinencia y en el acto de escribir
afectando erudición no problematicen (como le gusta decir a Wagner) el sesgo provinciano
y el convencionalismo hermenéutico con que ellos mismos contemplan el devenir y los procesos de cambio del mundo europeo.
Dado que Wagner (exceptuando una amigable y anodina crítica-resumen de Writing Culture) nunca obtuvo permiso de su maestro Schneider para contraponer pre-modernismo, modernismo y pos-modernismo, y puesto que Latour desconfía de los bucles de la simbología
59
V. gr. en Viveiros de Castro y Marcio Goldman (2012 ) y en otras que me encuentro inventariando en
estos días.
174
dialéctica, debido a eso, digo, las iconologías cronotópicas de ambos autores (por más que
se refieran a las mismas transiciones epistémicas) no muestran tampoco una sola idea en
común (cf. Wagner 1986b ; Latour 2007 [1991a]: 55, 57 y figs. 4.2, 4.3 y 4.4 ).
Más allá de las fallas de origen que hemos entrevisto el primer gran problema que encuentro en la adopción perspectivista de las ideas de Wagner es que a pesar de tanta penuria esa
apropiación no añade nada nuevo, adosando los términos a otros (tales como los de sistema,
humanidad o agencia) a los que el propio movimiento se encargó de desarticular pocos
meses más tarde. Consideremos, por ejemplo, esta expresión de Viveiros:
Las culturas (los macrosistemas humanos de convenciones) se distinguen por lo que definen
como perteneciente a la esfera de responsabilidad de los agentes –el mundo de lo “construido”– y por lo que pertenece (porque es contra-construido como perteneciente) al mundo de lo
“dado”, es decir, de lo no-construido (Viveiros 2010a [2009]: 31 ).
La argumentación viveiriana cierra el círculo de su clausura conceptual con la cita de The
invention of culture que sigue a este párrafo, poblada de máquinas esencialistas, regresiones
de Ryle (1949: 31 ), antropomorfismos y principios dormitivos: una cláusula en la que se
perpetran con exactitud milimétrica, como si fuese adrede, todos los extravíos de abstracción, proyección, naturalización, recorte unitario de las “colectividades” y los “pueblos” e
imputación de agencia e intencionalidad por los que Wagner y Latour renegaron de la antropología convencional y por los que nadie menos que Bateson cuestionó a las formas más
afianzadas de la antropología. En un lenguaje mucho más cifrado y enrarecido de lo que se
acostumbra en estos tiempos escribe Wagner:
El núcleo de todo tipo de convenciones culturales es una distinción simple entre dos tipos de
contextos, los no-convencionalizados y los de la convención misma, que deben ser deliberadamente articulados en el curso de la acción humana, y los tipos de contextos que deben ser
contra-inventados en cuanto “motivación”, bajo la máscara convencional de lo “dado” o de lo
“innato”. Naturalmente, no hay más que dos posibilidades: un pueblo que practica deliberadamente una forma de acción diferenciante, contra-inventará invariablemente una colectividad motivante (la sociedad y sus convenciones) como lo “innato”, mientras que un pueblo
que practica deliberadamente una forma de acción colectivizante contra-inventará una motivación diferenciante (Wagner 1981: 51).
Invito ahora al lector a considerar las dos últimas citas con detenimiento. Si mapeamos los
términos de ambas sobre las oposiciones lévistraussianas de naturaleza y cultura (de las que
Wagner no dice palabra) y sobre el par contrastante de naturalismo/animismo de las primeras ontologías de Descola, podremos comprobar que si hacemos las sustituciones del caso,
fuera de una vaga e inconvincente psicologización de la motivación como “compulsión
interna” y de una matriz de relaciones mucho más intensamente homuncular, encontraremos que lo que se está planteando aquí es básicamente lo mismo que se estuvo postulando
todo el tiempo a lo largo de la falla de la Gran División (v. gr. Pinker 2003 versus Sahlins
175
2013b). El contraste entre “naturaleza” y “cultura”, a todas luces, suministra sentido y alumbra la distinción entre “lo dado” y “lo construido”, pues, salvando las distancias, ambos
pares de expresiones son isomorfas (u homeomorfas, o algo que se aproxima a eso), en tanto que denotan géneros similares de invención. Lo que la lectura de Wagner por Viveiros
nos aporta, por ende, es menos una re-semantización de los elementos en juego que una relexicalización que los perspectivistas ansían aplicar como palimpsesto traslúcido a la misma dualidad de siempre con los términos permutados pero con la misma distinción en pie, y
sin mucha discusión sobre cómo es que los Amerindios (cuyo pensamiento los perspectivistas carapálidas han internalizado gracias a Deleuze) lexicalizan categorías tales como “lo
dado” y “lo construido” en su lenguas originarias, tal como deberían hacerlo si el perspectivismo fuese de veras “una teoría indígena” con un grado mínimo de verosimilitud. Si la
dualidad propuesta por Wagner se mantiene, en fin, no se entiende por qué la que postula
Lévi-Strauss, infinitamente menos esperpéntica, despierta tanto desvelo.
El segundo problema que advierto en la adopción de un pensador tan proclive a las dualidades esquemáticas sin matices de gris es que el perspectivismo parece ser ciego a la tendencia de Wagner a glosar formulaciones teoréticas intrincadas mediante imágenes más sintéticas que analíticas, impregnadas de un vocabulario que la crítica, incluso la que accedió a
ser más amistosa, ha encontrado enrarecido, grueso y destemplado, tanto o más, acaso, que
la jerga de una autora reconocidamente complicada como Marilyn Strathern. Observemos,
por ejemplo, esta simplificación de las teorías antropológicas antiguas y recientes en la que
Wagner, lejos de hacer justicia a la diversidad de las estrategias a las que alude, privilegia
la simetría de las antítesis que va encadenando por encima de lo que dicta la verdad de los
hechos:
Comenzando con Las estructuras elementales del parentesco (1949) y continuando con sus
escritos más tardíos y los de los etnocientíficos, la cultura se explicaba como un sistema lógico y consistente (más que funcional y eficiente). Mientras que el funcionalismo y el configuracionismo tomaban el orden conceptual de las cosas por sentado y hacían problemática la
integración, el estructuralismo y la etnociencia tomaban la integración por sentada (en la forma de "reciprocidad") y hacían la conceptualización problemática. […]
Esta última época, la del "funcionalismo" Malinowskiano y Radcliffe-Browniano y del "estructuralismo" de Lévi-Strauss y de la antropología cognitiva dio lugar, a su vez, a una real
bancarrota teórica moderna. […]
¿Qué es el corpus completo de la antropología social británica, o "teoría de la descendencia"
y el "grupo corporativo", sino un intento de explicar la sociedad tribal como un "Establishment" juro-económico a expensas de la relatividad cultural? Tampoco es la antropología social británica la única culpable a este respecto. Tenemos un funcionalismo ecológico que sacrifica la relatividad de la invención a la realidad de la ley natural, una etnociencia que compra su certidumbre teorética y profesional a expensas del reconocimiento de la creatividad de
sus sujetos. Incluso la muy promocionada síntesis de antropólogos de fines de los 60s y comienzos de los 70s hecha a partir de los insights de Mauss, Lévi-Strauss y los (otros) determi176
nistas lógicos, la dualidad "cartesiana" de la reciprocidad y la clasificación, es una resolución
de la invención en dos polos artificiales que amenazan colapsar uno en el otro en cualquier
momento. ¡Ciertamente, ellos deben colapsar para ser factuales en absoluto! (Wagner 1981:
passim).
Doy fe que en lo que al análisis teorético concierne Wagner jamás avanza un paso más allá
de estas operaciones de etiquetado simplificador, antropomorfización mecánica y atribución
caprichosa. La imagen que él delinea de la teoría antropológica se basa en fórmulas que denotan poco análisis y fundamento para tanto menosprecio y tanta soberbia. Alegar que una
teoría “da por sentados” aquellos dominios de los cuales ha decidido no ocuparse es un despropósito evidente, igual que lo es la exclamación con que culmina un párrafo atestado de
vaguedades, o la caracterización de un configuracionismo del cual no sabemos a qué personalidades antropológicas incluye, al cual ya nadie llama de ese modo y al que Wagner
condena sólo porque tal teoría quiso poner el foco en una comarca que no logra concitar su
interés. Aparte de ello, pocas de las imputaciones wagnerianas poseen la claridad y resolución que se requiere para justificar sentencias tan rudas; las pocas que son medianamente
inteligibles alternan entre lo banal y lo inexacto, lo cual es, como veremos de inmediato,
muy fácil de comprobar en tiempo real.
Lejos de encarnar un nivel inédito de virtuosismo en materia teorética, y al igual que otros
antropólogos de la órbita perspectivista –Viveiros antes que nadie– Wagner incurre en el
viejo y craso error de creer que el núcleo descriptivo de la etnografía malinowskiana responde al modelo funcionalista, sin advertir que el registro de su experiencia de campo se
desarrolló muchos años antes que Malinowski comenzara a teorizar y antes que ganara estado público la teoría hulliana de las necesidades que proporciona la base tanto de su teoría
estrictamente universalista como de sus aspiraciones sistemáticas (cf. Viveiros 2002a: 199

; 2010a [2009]: 21 ). Los aforismos telegráficos de Wagner y sus esfuerzos por mostrarse
chispeante no sirven tampoco al propósito de aclarar una situación que es compleja desde el
vamos. El campo de la antropología británica está embarrado por los juicios perentorios que
se han hecho costumbre en prólogos y crónicas de la profesión que los implicados contextualizan cada quien peor, por los egos en contienda de epígonos y escribas a ambos lados
de la grieta dejada por la Gran División y por las prisas de nuestros autores de pronunciar
sus sentencias sin chequear el valor de verdad de las boutades que prodigan y sin recordar
tampoco con suficiente exactitud los rudimentos de antropología que debieron aprender
cuando eran jóvenes o que positivamente han olvidado. Sólo un acercamiento intenso a la
obra integral de Malinowski, junto a la consulta de sus archivos en la Universidad de Yale
y en la London School of Economics, así como de la ingente bibliografía que se le refiere,
es capaz de revelar la magnitud de esta clase de pifias y de poner en relieve las liviandades,
los sesgos y las flaquezas de la historiografía y la pedagogía wagneriana (cf. Firth en
Malinowski 1989 [1967] ).
177
En esta coyuntura tal vez sea menos útil exasperar el debate o mostrarse sarcástico que establecer los hechos. El hecho principal es que habiendo terminado su trabajo de campo en
Kiriwina en 1918, la primera mención de la palabra “funcionalismo” por parte de Malinowski no es anterior a 1927; tras acuñar el concepto tan tardíamente, la constitución plena
del funcionalismo puro (como lo tildaba Lowie, a quien Malinowski creía importante desmentir) tardó otros diez o doce años en cuajar (cf. Leach en Malinowski 1977 [1965]: 1112; Lowie 1937: 228-247 ). La cruda verdad es que después del artículo “The culture” para la Encyclopaedia of the Social Sciences (1975 [1931]), de su Introducción a un libro olvidado de Ian Hogbin en 1934, del extenso “Anthropology as a basis for social science”
(1938 ) y del poco conocido “The group and the individual in functional analysis” (1939

), elaborado a inicios de su estancia en los Estados Unidos, la obra teórica funcionalista
más importante de Malinowski (Una teoría científica de la cultura, el texto más denostado
del autor después del innombrable Diario… [1989 {1967} ]) se publicó póstumamente en
1944 recién un cuarto de siglo después que él realizara la estadía de campaña in tempore
belli en la que se sustenta su gran trilogía etnográfica.
Alrededor de este hecho concreto ha estado circulando mucha mentira. Los juicios de grano
grueso que pavimentan la fama del impertinente Edmund Leach (como el que reza que la
primera parte de Los Jardines de Coral es una muestra acabada de funcionalismo) no pueden sustentarse en la letra de un texto que por tal razón he puesto en línea para que se lo lea
con la frescura y con el contacto directo que tanto la antropología social como los perspectivistas le han estado escatimando. Contrariamente a lo que se ha echado a rodar, en la etnografía malinowskiana sobre Trobriand (incluyendo, si a usted le place, Crimen y costumbre
[1926 ]), tampoco hay pruebas de que una teoría ecobiológica de las necesidades básicas y
derivadas haya impuesto un sesgo particularmente rígido a la descripción, la cual es (para
Viveiros al menos) el pecado original que se encuentra en la mira; por el contrario, casi todas las funciones reportadas en la etnografía son “funciones del lenguaje” insospechables
de positivismo vulgar. Aunque más tarde admitió que no puede haber una descripción que
sea independiente de una teoría, en su obra estrictamente etnográfica Malinowski estimaba
necesario prescindir de la teorización en el momento descriptivo, un ideal que no sé si es o
no satisfacible y que despide un feo tufillo tautegórico/empirista/fenomenológico pero que
los perspectivistas fanáticos de la inmanencia nunca se preocuparon por alcanzar (Malinowski 1975 [1931]; 1922: 9 ; 1935: x-xi  versus Malinowski 1934: xxxvii; 1938 ; 1939

; 1940; 1944).
Por otra parte, ninguna reseña seria de la obra de Malinowski se ha atrevido a mencionar la
etnografía temprana y el funcionalismo tardío en el mismo contexto enunciativo (v. gr. Piddington 1957 versus Young 1979). Las diferencias entre unas y otras contribuciones de Malinowski son un hecho bien establecido para todos los estudiantes y los profesionales de la
antropología que han cumplido sus deberes de lectura. Tras cuarenta y cinco años de una
lectura intensa y constante que es indelegable si se pretende hablar de teoría –y con los tex178
tos a la mano y ante los ojos– certifico entonces que (pese al simplismo de su teorización en
la edad madura y del etnocentrismo que aflora en sus confesiones póstumas) en sus trabajos
clásicos Malinowski cumplió su métier descriptivo de la manera menos constreñida por (o
desacoplable de) sesgos teoréticos de lo que a los antropólogos nos fue dado llevarlo a cabo
(v. gr Malinowski 1922 ; 1929 ; 1975 [1931]; 1935  versus Strathern 1980; 1988;
Wagner 1972a; 1977b; 1978).
Para cerrar el punto y ratificar las fallas y las faltas de lectura y memoria de los wagneriano-viveirianos, y con la obra etnográfica de Malinowski al alcance de todos nosotros (empezando por las dos mil ochocientas páginas de la trilogía trobriandesa), desafío a los lectores en general y a los perspectivistas en particular que señalen en ella un solo giro de lenguaje en el que asome la más leve sombra de un marco funcionalista basado en la ulterior
“ley natural” de las necesidades biológicas (como el que sí se encuentra décadas más tarde
acompañando la famosa tabla de Malinowski [1939: 942 ]) o una explicación de la que
pueda decirse que se encuentra vertida en términos “juro-económicos”, o que sea remotamente rea de un crimen tan terrible como el de “dar por sentado el orden conceptual de las
cosas”.
O, a la inversa, los invito a que señalen en la obra de Wagner signos que sugieran que éste
leyó con provecho las etnografías malinowskianas canónicas y que prueben que él recuerda
con vividez y riqueza de detalle sus lineamientos argumentativos exactos, especialmente los
que se refieren a las problemáticas del simbolismo y la significación (cf. Malinowski 1922

; 1929 ; 1935 ). El aporte de Malinowski a este campo transdisciplinario ha sido y sigue
siendo invalorable. Aunque ciertos giros de su pensamiento inevitablemente envejecido todavía molesten un poco, debo reconocer que con la inspiración que él brindó a la pragmática inglesa, a los modelos de la comunicación, al estudio del significado en las lenguas primitivas y a un desentrañamiento del “significado del significado” que los firmantes de una
demanda por “un nuevo concepto antropológico del concepto” deberían conocer mejor,
Malinowski consumó una de las contribuciones más perdurables en la historia de la antropología en una vertiente signada por un finísimo sentido de la singularidad y de la perspectiva (Jakobson 1988: 36; Halliday 2001 [1978]: 14, 42, 63, 66-67, 89, 94, 143-144, 192,
251, 292, 300; Malinowski 1984 [1923]; Ogden y Richards 1984 [1923]). Lejos de eso, los
perspectivistas se han esforzado en excluir sumariamente tamaña realización, blandiendo
como excusa el mito del desinterés malinowskiano por el significado y su sesgo Occidentalizador, mito que hoy se prueba insostenible a la mera luz de los hechos.
Ahora bien, no es sólo la crítica wagneriana del pensamiento de Malinowski lo que deja
bastante que desear. Objeciones parecidas aplicaría yo, con los ajustes del caso, a la semblanza que realiza Wagner de la etnociencia como “desconocedora de la creatividad de los
sujetos”, a la igualación de teorías tan famosamente dispares como las de los innombrados
Max Gluckman, Edmund Leach, Mary Douglas, Meyer Fortes o Fredrik Barth, embutidos
todos monolíticamente en “el corpus completo de la antropología social” por alguien que
179
nunca dejó constancia de haber leído suficientemente la obra de uno solo de ellos, o a la
críptica calificación del estructuralismo como uno de los originadores de una indefinida
bancarrota teórica moderna que milagrosamente no ha afectado a los perspectivistas amerindios y de la que él también se encuentra a salvo por motivos que sólo cabe adivinar.
La especialidad del último Wagner se concentra en la producción de refranes de alto empaque filosófico empeñados en una búsqueda de paradojas que él parece identificar con el colmo de la sabiduría y que describe en un tono de pedagogía young grasshopper saturado de
setentismo californiano, lo cual deja lo suyo en algún punto del camino que va de la Naturphilosophie de Friedrich Schelling hasta los relatos iniciáticos de Carlos Castaneda y de allí
a los manierismos vanidosos de los Prickly Pear Pamphlets. El aforismo que sigue, por ejemplo, se refiere sin ningún rubor a las relaciones que establece Viveiros entre el sujeto y
el objeto, inspiradas a su vez en las especulaciones wagnerianas sobre la visión holográfica
del mundo que se dice impera en Papua Nueva Guinea y en “su potencial para iluminar la
antropología de todo el mundo”:
El principal error sobre sujeto y objeto es afirmar la diferencia entre ellos; el segundo mayor
error es afirmar una similitud entre ellos. En contraste, las diferencias entre tiempo y espacio,
o cuerpo y alma, son fáciles. Por ejemplo el tiempo es la diferencia entre él mismo y el espacio; el espacio es la similitud entre ellos (cf. Wagner 2001: xv) (Wagner 2012: 19 ; referencia bibliográfica en el original).
Ante esta galería de disparates presuntuosos cuya ejemplificación yo podría prolongar un
largo rato y que a veces –con el más afectuoso respeto por la feliz idea del amazonista dialéctico Robert Murphy (1968)– me tienta caracterizar como frutos de una suerte de perspectivismo Zen, me asalta la idea de que para confundir estos refranes cientológicos con
elementos útiles para articular una teoría operativa (que debería ser idéntica, por otra parte,
a lo más profundo del pensamiento amerindio) hay que encontrarse científica y metodológicamente en muy mala forma.
Mientras Viveiros celebra la genialidad de Wagner (y viceversa) los libros y artículos teoréticos de Wagner en general (y The Invention of Culture en particular), que ya cargan con
cuarenta años en su haber, que apenas conservan un discreto interés como testimonios de
los desbordes de una época a la que sólo a Viveiros y a Strathern se les ha ocurrido resucitar, han sido homogénamente cuestionados muchas décadas atrás por los críticos e historiadores más sosegados de la antropología y la semiótica (cf. Young 1974; Beattie 1976;
Blacking 1976; Ayers Count 1980; Gell 1987; Errington 1988; Rossi 1988; Sebeok 1994).
Los documentos pertinentes amarillean ya y apenas me hablo con algún sobreviviente que
los recuerde; pero por lo que esas críticas nos enseñan sobre la calidad de los insumos teóricos y de los patrocinadores del perspectivismo tardío creo que conviene observar algunas
de ellas desde mucho más cerca. Para decirlo en una palabra, y como insisto que bien lo
sabe Viveiros (2010a [2009]: 21 ), la teorización antropológica de Wagner no ha gozado
180
en sus días de un alto nivel de aceptación; y como veremos de inmediato, no son siempre
los objetores peor dispuestos a quienes debe echarse la culpa por el trance.
Una de las críticas más serias que se le propinó proviene del historiador magno de la antropología, John Blacking, quien resalta los inusuales juegos del lenguaje en que se entretiene
Wagner, pródigos en antítesis abstractas muy comunes por entonces:
Pero sus comparaciones de las sociedades Americana y Daribi no logran convencerme de que
él esté haciendo algo más que “juego simbólico de palabras”. El texto, densamente escrito, abunda con afirmaciones tales como: “Nosotros ‘hacemos’ una cultura embatallada, acosada y
motivada por el tiempo; ellos hacen ‘tiempo’ como su ‘cosa propia’, acosada y motivada por
la cultura” (p. 74). “La cultura Yali y la cultura de los Daribi son innatas y motivantes. […]
Pero la Cultura Americana [¡nótese la ‘C’ mayúscula de nuevo!] es artificial e impuesta” (p.
50), y “La alternativa es un universo de significados sin acción y de acciones sin significado”
(p. 155).
¿Cuán seriamente puede tomar el lector los juicios del autor sobre la sociedad americana y
sus comparaciones con los Daribi y otros “pueblos tribales”, si la antropología, a través de su
“término mediativo” de cultura, es sólo “una forma de describir a los otros como si nos describiéramos a nosotros mismos” (p. 30), y “un antropólogo ‘inventa’ la cultura que él mismo
cree estar estudiando” y “en el acto de inventar otra cultura […] inventa la suya propia” (p.
4). ¿Cómo puede el Profesor Wagner asegurar luego que el mundo de los Daribi es “un mundo de acción y motivación, que es en todos los respectos una completa inversión del nuestro”
e ilustrar su punto con una larga reseña de lo que él piensa que son los conceptos y experiencias Daribi del “alma” (p. 93 y ss.)? […] ¿Cómo podrían ser los pueblos “tribales” tan diferentes de “nosotros” excepto como productos de nuestra propia invención? (Blacking 1976).
Una crítica igualmente equilibrada ha sido la del antropólogo John Beattie,60 quien admite
la originalidad de Wagner al mismo tiempo que reconoce sus desbordes. Con giros que se
aplicarían a las estrategias de más de un perspectivista escribe Beattie:
Aunque se puede simpatizar con el poco comprometedor rechazo del autor del realismo filosófico ingenuo, todo esto va un poco demasiado lejos. Por supuesto que el conocedor contribuye algo a lo que conoce, y que su cultura, igual que su racionalidad humana, determina lo
que contribuye. Pero eso no significa que lo que conoce sólo sea su propia invención. El profesor Wagner no “inventó” ya sea a los Daribi o a su propia cultura; ambos estaban allí antes
que él los visitara, y sugerir otra cosa es engañoso, por decir lo menos. Asimismo no siempre
está claro quién o qué es lo que el autor supone que realiza toda esta “invención”. Algunas
veces se dice que es el antropólogo, a veces los miembros de la cultura estudiada, otras veces,
parece, la propia “Cultura” reificada.
60
John Beattie, quien trabajó como pocos África Oriental y fue interlocutor brillante de Audrey Richards, de
Sir Edward Evan Evans-Pritchard y de otras eminencias de la vieja antropología, no tiene a la fecha su página
de Wikipedia, como tampoco la tiene John Arundel Barnes, el creador del mero concepto de redes sociales.
Cuando buscamos “John Beattie” en Wikipedia una página de desambiguación nos ofrece optar por un John
Beattie jugador de fútbol escocés, otro Beattie político de Tasmania y otro Beattie más que es líder del Partido
Nazi canadiense. Ninguno de ellos es, creo, el John Beattie a quien a un antropólogo le interesaría encontrar.
181
El Profesor Wagner tiene algunas cosas filosas, sensitivas e importantes que decir, y el impacto de "choque" de su estrategia puede provocar pensamiento (aunque su libro no es tan fácil de leer). Pero después de toda esa paradoja y pirotecnia sus conclusiones (págs. 158-159)
son sorprendentemente poco controversiales. Los antropólogos deberían ser más explícitos de
lo que son respecto de sus valores, teorías y métodos, y de las diferencias entre ellos. Y deberían, en la medida de lo posible, dejar que los pueblos y las culturas que estudian hablen
por [email protected] [email protected] Algo razonablemente sensato, y también familiar (Beattie 1976: 10).
Un juicio muy parecido al que la primera edición de The invention of culture mereció de
John Blacking fue elaborado por la antropóloga Dorothy Ayers Count de la Universidad de
Waterloo en Ontario a propósito de Lethal Speech: Daribi Myth as Symbolic Obviation
(Wagner 1978). En un razonamiento que acompaño por completo escribe Ayers Count:
Hay una afirmación que hace Wagner, una que es central a su teoría y que yo encuentro perturbadora. Él opone el modo simbólico de pensamiento de los europeos y norteamericanos
que han sido inculcados con la “cultura de la ciencia” a los procesos cognitivos míticos de
“una mayoría de los sujetos de investigación de la antropología” (p. 23). “Nosotros” aceptamos la responsabilidad cognitiva por el conocimiento y consideramos el orden convencional
como el ámbito legítimo del conocimiento y la investigación. Los sujetos de la antropología,
que incluyen a la gente tribal y a las “civilizaciones maduras de Asia y del Cercano Oriente”
(p. 27) invierten este orden semiótico. Ellos consideran el orden convencional como innato,
mientras que lo individual, lo único y lo particular son los asuntos propios del conocimiento y
la acción humana. Ellos basan sus ideologías y acciones en la simbolización trópica. Wagner
no ofrece evidencia en soporte de esta oposición vetusta y contenciosa, ni discute por qué él
presupone que existe una clase homogénea de pensamiento moderno susceptible de oponerse
a algún otro modo cognitivo congruente y uniforme. Más bien presenta su presuposición como un hecho dado y autoevidente. Puede que haya validez en la presuposición de que todas
estas clases de personas piensan del mismo modo simbólico y que su pensamiento difiera categóricamente del “nuestro”, pero eso no se demuestra en este libro y no estoy convencida
que así sea (Ayers Count 1980: 791).
Uno de los cuestionamientos de la obra wagneriana de mayor dureza que se han formulado
se despliega en las observaciones del antropólogo semiótico Richard J. Parmentier de la
Universidad Brandeis de Waltheim, Massachusetts, quien le conoció personalmente y
mantuvo con Wagner un vínculo de simpatía y hasta de admiración:
Un re-análisis de los tropos que se encuentran en los mitos e intercambios del pueblo Foi de
Nueva Guinea proporciona el escenario para evaluar un modelo teórico particular, la teoría de
la “obviación simbólica” desarrollada por Roy Wagner y aplicada a los Foi por James Weiner. Mientras Wagner y Weiner insisten en que las culturas de Nueva Guinea difieren sistemáticamente de la cultura Occidental en la forma en que se relacionan los significados literales y los trópicos, yo desafío esta tipologización global afirmando que estos procesos pueden
encontrarse a ambos lados de la “gran división” (Parmentier 1994: xvi ).
182
El quinto capítulo del hoy clásico Signs in Society de Parmentier (al cual he puesto al alcance de los vínculos bibliográficos) constituye la demarcación más nítida de las contradicciones, oscuridades y dificultades que afectan a uno de los conceptos semiológicos de Wagner
más celebrados en la literatura perspectivista (cf. Parmentier 1994: 101-124 ). La bien intencionada crítica de Parmentier explica con elocuencia la razón por la cual Wagner no lo
nombra en su página de Wikipedia entre los antropólogos sobre los que él ha ejercido mayor influjo.
Al cabo, la recensión crítica más severa y concluyente sobre la obra de Wagner es la de Ino
Rossi, lévistraussiano hasta el fondo de su alma alguna vez favorito de las traducciones de
Anagrama y profesor de larga data en la St John’s University de Nueva York donde promueve desde hace tiempo un estructuralismo pasado de ortodoxo, unas cuantas pizcas más
papista que el de Lévi-Strauss. Aunque Rossi ha sido calificado por muchos de sus alumnos
como uno de los profesores más aburridos del ambiente académico norteamericano, su crítica (idiomáticamente un tanto precaria) está entre las más circunspectas e informadas que
se han escrito sobre un personaje tan elusivo. Dice Rossi:
Sin embargo su concepción del significado como una invención dialéctica (a nivel individual)
y la convención (a nivel colectivo) no suma como un aporte genuino. Wagner asegura que el
tropo constituye su propio fundamentos: él es tanto la individualidad de la percepción y la
pluralidad de lo colectivo; él simultáneamente se postula (se auto-define) a sí mismo y propende hacia una resolución mediante transformaciones culturales progresivas y elusivas de
tropos previamente elicitados. Sin embargo, él nunca explica cómo es esto posible, y por lo
tanto logra establecer los términos del problema pero no resolverlo. Correctamente, Wagner
inculca un disgusto por el determinismo cultural, pero uno no puede ver por qué su propio
“determinismo del significado” sería preferible. Quizá la raíz de la limitación de Wagner finca en su desprecio taxativo del carácter abstracto del “sistema semiótico” estructuralista, debido a su preferencia por la naturaleza concreta de las cosas. Se puede estar de acuerdo en
que la estructura no puede ser el determinante singular del significado, pero ¿no es posible
que las tensiones entre lo abstracto y lo concreto y entre la estructura y la individualidad sean
las fuerzas dialécticas que constituyen el significado? Sin esas tensiones constitutivas, el “flujo constante de la recreación continua [de significados y] el flujo coherente de imágenes y analogías” de Wagner sigan siendo expresiones retóricas sin poder teorético (explicativo) pese
a lo interesantes que puedan parecer (Rossi 1988: 27).61
Lo primero que advertirá el lector es que para Wagner el concepto de dialéctica es constitutivo, mientras que para Deleuze, otro dios tutelar del movimiento, la dialéctica es la palabra
a desterrar. Para salvar la cara Viveiros nos explica que en la metafísica wagneriana imperaría algo así como una dialéctica buena que no debe confundirse con la dialéctica mala de
Hegel, Marx o incluso Lévi-Strauss; como hemos visto, lo mismo intentó hacer Viveiros en
61
La puntuación asignada a Ino Rossi en las lapidarias tablas de RateMyProfessors es de 2.8 sobre 5, o sea
0.6 puntos por encima de Wagner. Véase http://www.ratemyprofessors.com/ShowRatings.jsp?tid=237958 –
Visitado en febrero de 2015.
183
otro contexto (siguiendo a Clastres y a Deleuze & Guattari) oponiendo la tortura buena de
la escritura en el cuerpo a la tortura mala de la marca despótica. Esta dicotomía de las maldades malas y las maldades buenas guarda congruencia, ahora que lo pienso, con la que el
imaginario popular de la era virtual predica que es el caso de la brujería, de los vampiros
adolescentes, del canibalismo y del colesterol.
Los esfuerzos que debe desplegar Viveiros para integrar en el Olimpo de su modelo a un
escritor cuya antropología es estruendosamente disonante son titánicos, pero de algún modo
nuestro autor se las arregla para armar una especie de triángulo virtuoso en cuyos vértices
encontramos, como dije, a nadie menos que a Wagner, a Bateson y a Deleuze. En un momento en el que ninguna precisión filosófica parece importar mucho y en un estilo homuncular, esencialista y abarrotado de idola theatri reminiscente del name dropping de SCIgen,
del Postmodernism Generator o del Chomskybot62 escribe Viveiros:
Wagner sitúa la relación de producción recíproca entre el momento de la convención y el de
la invención en la “dialéctica” cultural (1981: 52); el término dialéctica es ampliamente utilizado en Wagner (1986a). Pero esa dialéctica, además de ser explícitamente definida como nohegeliana, recuerda inmediatamente la presuposición recíproca y la síntesis disyuntiva: “Una
tensión o una alternación similar a un diálogo entre dos concepciones o puntos de vista que se
contradicen y se refuerzan simultáneamente” (Wagner 1981: 52). En resumen, una dialéctica
sin resolución ni conciliación: una cismogénesis batesoniana en lugar de una Aufhebung hegeliana. La obra de Bateson, ahora lo veo, es la conexión transversal entre las evoluciones
conceptuales paralelas de Roy Wagner y Deleuze-Guattari (Viveiros 2010a [2009]: 114 ).
Tal como sucede con frecuencia en la teorización viveiriana, los textos referidos afirman,
palabra por palabra, algo muy diferente de lo que la cita asevera. El modelo de Wagner
(1981: 39, 40, 51), en primer lugar, incluye a la dialéctica de Hegel como uno de sus términos y jamás ha sido “explícitamente definida como no-hegeliana”. Viveiros tampoco investiga con los libros en la mano qué es lo que pensaba Bateson sobre la relación entre dialéctica y cismogénesis. Si hubiera recordado el epílogo de la primera edición de Naven, habría
percibido que la cismogénesis complementaria combina un par de nociones dinámicas de la
antropología “leudando la mezcla con un poco de dialéctica hegeliana” (Bateson 1936: 266

; 1958: 266 ). Dejando de lado los hechos bien conocidos de que Viveiros no integra (y
en apariencia no conoce) la literatura en la que se esclarecen las complejas relaciones y las
semejanzas insospechadas entre las dialécticas de Hegel y de Deleuze, o entre la dialéctica
62
Los tres programas mencionados y otros más se pueden ejecutar y poner a prueba en la página sobre retóricas posmodernas y cientificistas que he mencionado aquí y allá en el curso de este libro. Particularmente impresionante es el aire de familia que se percibe entre las escrituras de Wagner o del último Viveiros y la del
Postmodernism Generator (ex Dada Engine), sobre todo en la forma en que todos ellos resuelven las atribuciones autorales, prodigan una jerga rica en neologismos y paradojas e incurren en oxímora deliberadamente
irritantes. Aunque no comparto las insinuaciones descalificadoras de ambos autores, sugiero tener en mente lo
que el propio Wagner decía del posmodernismo y leer con la conciencia tranquila el ensayo del autor del programa, Andrew Bulhak (de la Monash University de Melbourne), titulado “On the simulation of Postmodernism and Mental Debility using Recursive Transition Networks” (Bulhak 1996 ).
184
de la Idea en Hegel y la dialéctica de las Ideas en Lautman (Lautman 1939; Barot 2010:
112, 118, 121 & passim ), de que Wagner considera a un Bateson desganadamente leído
como un configuracionista en la misma liga que Ruth Benedict y de que la cismogénesis –
en tanto mecanismo de control– es un proceso que sí es resolutivo y transformador (sea por
escalada y estallido o por complementariedad, auto-corrección y estasis), refutar los paralelismos que Viveiros traza entre Deleuze, Wagner y Bateson es fácil pero tedioso (cf. Wagner 1986a: 115, 122, 130; Bateson 1979: 106). Enderezar sus disyunciones y afinidades implicaría tener que denunciar las prácticas de enculage que perpetra el filósofo en su interpretación de la multiplicidad, cuestión de la que me ocupo más adelante ( págs. 256 y ss.)
pero que ahora nos alejaría del asunto (cf. Reynoso 2014a ; Wagner 1981: 43, 52, 152).
En cuanto a la integración de Wagner al lado de Bateson y Deleuze en la obra de Viveiros,
conviene señalar que así como no frecuentó los estudios batesonianos con el detenimiento
que cabría esperar y aparte de un presuroso review que no llega a ser un buen resumen, hasta el día de hoy Wagner nunca leyó (o citó) en forma directa las obras de ningún filósofo de
la línea pos- (cf. Wagner 1986b).63 Sospecho que se lo impedía su compromiso inquebrantable con David M. Schneider, “un mentor cuyo aliento, preocupación y apoyo llegan al extremo de la devoción” y a quien jamás osaría contradecir ni aun después que éste falleciera
(cf. Wagner 1986a: xii). Schneider, en efecto, aseguraba aborrecer tanto al posmodernismo
antropológico angloparlante como al pos-estructuralismo de alcurnia francesa que lo alimentaba, encarnado este último en la influencia que ejercieron Derrida sobre Stephen Tyler
y Foucault sobre Paul Rabinow. Veamos como botón de muestra este fragmento de reportaje fingido, escrito de puño y letra por Schneider [DMS], corchetes incluidos, en conversación imaginaria con el historiador de la antropología Richard Handler [RH]:
RH: Sé que aunque usted está retirado, se mantiene al tanto de lo que sucede, de modo que le
pregunto qué piensa de los así llamados posmodernos o pos-estructuralistas.
DMS: ¿A quiénes tiene usted en mente?
RH: Oh, usted sabe, [James] Clifford, [George] Marcus y [Michael] Fischer, [Stephen] Tyler,
[Vincent] Crapanzano, [Paul] Rabinow, [Bernard] Cohn, esa gente.
DMS: Bien, ésa es una pregunta fácil. Son, para cualquiera, unos idiotas.
RH: ¿Por qué dice eso?
DMS: Porque son idiotas. Están en un estado vegetativo irreversible.
RH: Quizá usted tenga una crítica más precisa que pueda compartir con nosotros.
63
En el glosario aforístico de su Antropología del Sujeto Wagner define al posmodernismo de este modo:
“Posmodernismo: El asesino real en la muerte es el rigor mortis, la inmovilidad congelada del cuerpo que con
demasiada facilidad se convence a sí mismo de que ha perdido la capacidad de actuar, de modo tal que su
constitución química comienza un proceso de autodisección. La muerte es el posmodernismo del cuerpo”
(Wagner 2001: 254 ; el énfasis es mío; contrástese con las opiniones opuestas vertidas en Wagner 1986 b ).
Su admirada Marilyn Strathern, a todo esto, es una posmoderna ortodoxa que ni ha renegado de su militancia
en ese movimiento ni ha respondido a la acusación (cf. Strathern 1991 [1987]; 1992 b: 149, 199 n. 6).
185
DMS: Son unos idiotas. ¿Qué más se puede decir? (cf. Handler 1995: 8).
En un orden de cosas totalmente distinto, una de las últimas elaboraciones de Wagner que
Viveiros incorpora tarde y a las apuradas tiene que ver con su descaminada elaboración de
la “persona fractal”, una aventura teórica que por la entidad que está tomando en la comunidad perspectivista vale la pena desmontar en detalle. Callando una vez más el nombre del
verdadero gestor de la idea (Bruno Latour) escribe Wagner:
Esto implica desarrollar, en el curso de este ensayo, el concepto de Marilyn Strathern de la
persona, que no es ni singular ni plural. Al introducir la idea, Strathern (1990) tomó de [Donna] Haraway (1985) una muy ingeniosa aplicación del ‘cyborg’ de la ciencia ficción clásica,
el ser integral que es en parte humano y en parte máquina. Para mis propósitos, y por razones
que se harán pronto evidentes, re-titularé el concepto como el de la persona fractal, siguiendo
la noción matemática de dimensionalidad que no puede ser expresada en números enteros.
No me preocuparé aquí del grado de fractalidad, los términos de la razón o fracción, sino de
simplemente definir el concepto de una persona fractal en contraste con la singularidad y la
pluralidad (Wagner 1991: 162).
Ignorando que los autómatas celulares que según los propios Deleuze y Guattari fundamentan tecnológicamente y brindan una expresión instrumental a la idea de red rizomática pertenecen de lleno a las matemáticas discretas (antes que a las continuas o fraccionales) y se
albergan en un espacio granuloso y estriado (en oposición a los espacios lisos de la fractalidad según Deleuze), Viveiros acoge la idea wagneriana de persona fractal en sus últimos
textos pos-estructuralistas sin desarrollar un caso aplicativo que demuestre la productividad
del concepto con vistas al emprendimiento de una etnografía concreta, a la consumación de
una teoría antropológica innovadora o al desarrollo de una episteme intelectual (Viveiros
2010a [2009]: 105  versus Reynoso 2014a ).
No puedo negar ni afirmar de antemano que concebir una totalidad social como singularidad y a los individuos humanos como plurales sea una idea fatídicamente inútil, pues en
alguna medida eso es lo que se estuvo haciendo todo el tiempo (v. gr. Sahlins 2013b); lo
que sí niego, categóricamente, es que esa perspectiva, geométrica o matemáticamente hablando, tenga algún punto en común con la fractalidad. Un objeto fractal o una dimensión
fraccional, de hecho, no niega ni afirma el contraste entre singularidad y pluralidad; la idea
simplemente se refiere a otra cosa. Por eso será que quien busque palabras que se refieran a
nociones tales como ‘plural’ o ‘singular’ (o incluso el ‘todo’ y la ‘parte’) en la amplia literatura técnica sobre fractales o dimensión fractal jamás encontrará nada parecido. Por el
contrario, en el manual clásico sobre La Geometría Fractal de la Naturaleza Benoît Mandelbrot (1983: 574), hablando de Leibniz, se refiere burlonamente a “la malhumorada minoría para quienes cero es singular” y no vuelve a ocuparse del asunto. En lo que hace a la
antropología, por otra parte, un problema importante que se advierte en la adopción de la
idea de persona fractal en el perspectivismo de Viveiros es que mientras éste (prisionero del
hábito deleuziano de asignar méritos morales contrastivos a los términos polares de cual186
quier disyuntiva conceptual) exalta las relaciones de afinidad por encima de las relaciones
de filiación, Wagner estropea toda esta epopeya axiológica haciendo exactamente lo contrario:
Una persona fractal no es ni una unidad situada en relación con un agregado, ni un agregado
situado en relación con una unidad, sino siempre una entidad con relacionamiento integralmente implicado [relationship integrally implied]. Quizá la ilustración más concreta del relacionamiento integral viene de la noción generalizada de reproducción y genealogía. La gente
existe reproductivamente por ser “cargada” [carried] como parte de otras, y “carga” o engendra otras haciéndose ellas mismas “factores” genealógicos o reproductivos de esos otros. Una
genealogía es por lo tanto un encadenamiento de gente, algo así como las personas que se verían “brotar” [bud] las unas de las otras en una visión en cámara rápida de la vida humana. La
persona como ser humano y la persona como linaje o clan son escisiones o identificaciones
igualmente arbitrarias de este encadenamiento, proyecciones diferentes de su fractalidad.
Pero entonces el encadenamieno a través de la reproducción corporal es en sí mismo meramente uno entre un número de relacionamientos integrales, lo cual es también manifiesto, por
ejemplo, en la comunalidad del lenguaje compartido (Wagner 1991: 163).
Dado que Viveiros todavía no ha especificado sus puntos de divergencia con un Wagner
que prefiere callar el nombre de Deleuze (y que en general mantiene su régimen de frecuentación de textos técnicos y filosóficos en las cercanías del cero absoluto), ignoro de
qué manera puede conciliar la aversión deleuziana hacia las ideas de filiación, reproducción, arboración y genealogía con una definición sui generis de fractalidad (desquiciada,
como se verá enseguida) para las cuales esas ideas son constitutivas.
Siempre estuve convencido de que cualquier metáfora, por inapropiada que sea, puede contribuir a aclarar las cosas. Tal como está planteada y debido a la forma en que se traen a colación los ejemplos etnográficos que deberían sostenerla la metáfora de la persona fractal,
sin embargo, logra el milagro de confundirlo todo y de desnudar incongruencias que antes
que se la acuñara no estaban a la vista. Lo que está fallando, sospecho, es la idea que primero Wagner y luego Viveiros sustentan de la fractalidad, sumada a su escasa experiencia de
trabajo en la tecnología correspondiente: una experiencia sin la cual la teoría –arrastrada
hacia las presunciones de linealidad y monotonía inherentes al pensamiento de sentido
común, pos-estructuralismo inclusive– no nos permite volar muy alto. El tema merece descomponerse a lo largo de sus principales líneas de falla:

Las igualaciones que establece Wagner entre los conceptos de cyborg y de fractal
por un lado y entre la fractalidad y el holograma por el otro no pueden sostenerse en
el plano técnico. Fractales, hologramas y órganos cibernéticos pertenecen a tres esferas y realizaciones tecnológicas por completo diversas entre las que median muchas más diferencias que similitudes. Una imagen hologramática de una esfera no
logra fractalizar a un objeto euclideano, como tampoco un organismo deviene fractal u holográfico a causa de un implante biónico. No quisiera aguar la fiesta fractalista a la que el perspectivismo reciente se está sumando en masa, pero aunque se lo
187
pueda definir de unas cuantas maneras (igual que a cualquier otro concepto) un fractal es definitivamente otra cosa y algo bastante más interesante que eso.

Los hologramas poseen propiedades que no guardan semejanza con los atributos de
las figuras fractales y viceversa. Si se secciona un fractal por el medio se obtienen
dos medios fractales y no dos fractales completos con su imagen levemente degradada, como sucedería con los hologramas. Por supuesto que es posible pensar un
holograma que represente un fractal, pero también se puede hacer un holograma de
una zanahoria, hortaliza euclideana si las hay. Un holograma, por su parte, no posee
necesariamente una dimensión fractal característica ni se genera iterando una función recursiva. Debe tenerse en cuenta, a todo esto, que Wagner ha producido algunas de las definiciones de lo fractal más disparatadas que conozco, como cuando afirmó en tren pedagógico que “el conjunto de Mandelbrot es nada más y nada menos que LA REALIDAD DIVIDIDA POR ELLA MISMA” (Wagner 2012: 24 ). Es
en su artículo en que se pregunta por la existencia de los grupos sociales en Nueva
Guinea donde se confunden más incoherentemente las ideas de fractalidad, hologramaticidad y obviación, definiendo esto último, ya sin posibilidad de redención, como “un concepto que cancela la diferencia entre pasado y futuro en su fractalidad
holográfica” (Dulley 2012: 91  ; Wagner 2010b: 109 ).

Tampoco suena coherente que en un mismo entramado conceptual conviva una epistemología como la de Marilyn Strathern (que reclama romper con la idea de sociedad como totalidad compuesta por elementos agregados) con una como la de
Wagner, en la que se postula obediencia a un principio fractal que distingue entre
partes discretas y la totalidad del objeto o del espacio. De hecho, una serie de números y un conjunto fractal (discreto o continuo) se generan de la misma manera, esto
es, iterativa y recursivamente. Lo que varía es la forma en que está compuesta la
función, pero no el proceso en que se desenvuelve el procedimiento: el conjunto de
los números enteros, por ejemplo, se genera mediante la función n=n+1, un fractal
común en el plano complejo resulta de z=z2+c y un biomorfo de Pickover mediante
z=z3+c, siendo ‘c’ un número complejo; todas las funciones se iteran un número entero de veces; un atractor de Lorenz se construye mediante el despliegue de tres ecuaciones diferenciales ordinarias que siguen un principio parecido de (vaya paradoja) diferencia y repetición. La generación de la figura correspondiente a la mayoría de los conjuntos fractales no se logra de golpe sino un-punto-a-la-vez, serialmente, en un espacio bi-, tri-, tetra- o ultradimensional de coordenadas métricas usualmente euclideanas y dimensiones enteras: cinco expresiones a las que Deleuze fustiga pero a las que quien proyecte hablar de fractales se ve obligado a atenerse. Sumando más incongruencia todavía a la causa deleuziana, algunas figuras fractales,
tales como los sistemas de Lindenmayer (o sistemas-L), pueden generarse mediante
gramáticas recursivas, combinando serialidad y paralelismo. Contradiciendo a
188
Deleuze y Guattari (2006 [1980]), que esperarían encontrar allí procedimientos
rizomáticos, un número muy grande de mujeres de la región tamil de la India conoce el procedimiento para generar complejísimas figuras fractales conocidas como
kōlaṁ utilizando gramáticas emic cuyas reglas generativas se atienen exactamente a
la misma lógica anidada de sustitución que la que se encuentra en los sistemas-L.
Más aun, las mujeres saben comunicarse entre ellas en contados segundos los procedimientos que generan recursivamente un kōlaṁ complejo que jamás se dibujó con
anterioridad a fin de repartirse entre varias el trazado de su dibujo. Idénticos patrones subyacentes se desenvuelven también en la generación de varios estilos de música de la misma región, en las cruces coptas de Etiopía, los peinados, ornamentos y
patrones de asentamiento africanos reportados por Ron Eglash y quién sabe en
cuántas prácticas culturales más (Siromoney 1978 ; Siromoney y otros 1974 ;
Prusinkiewicz y otros 1989; Eglash 1999: 109-146; Reynoso 2008b ; 2010: 159206; 2014a ).64 Las definiciones de fractalidad adoptadas por Deleuze, Wagner,
Viveiros y otros perspectivistas, recluidos en un sistema de valores extraño y dogmático en el que las reglas “chomskyanas” están prohibidas y la recursividad (en el
sentido formal) se desconoce o se confunde con la reciprocidad y la auto-imagen, no
pueden dar cuenta de esta clase de fenómenos generativos y transformacionales.

Y ya que estamos tratando cuestiones de diferencia y repetición urge decir que Marilyn Strathern, tomando distancia de Wagner, es consciente de la diferencia que
media entre su perspectiva de transformación/creación y la iteración de uno y lo
mismo que se presenta en la gestación de un fractal. En un paper que refuta a Wagner de mala manera –y que Viveiros no citará nunca– ella dice con su estilo legendariamente enredado pero con una intención muy clara: “Tal conjunto [de Mandelbrot] emerge y re-emerge a partir de la realización fractal de los ‘mismos’ elementos. De la misma manera en que un texto deviene un texto (contexto) para otro, o la
construcción del cuerpo se ve a través de lo que lo construye, o que la interpretación
trabaja sobre lo que ya se ha transcripto, la colección de puntos que constituye un
conjunto de Mandelbrot sigue siendo una colección de puntos. Hay una continuidad
de ‘substancia’” (Strathern 2011a: 251-252).65 Viveiros, como de costumbre, no se
ha expedido sobre esta discordancia auto-destructiva que anida en el seno de su epistemología. Mi sospecha es que no le interesa indagar cuáles son los procesos re-
64
Véase mi relevamiento fotográfico de kōlaṁ karnáticos en mi página sobre gramáticas culturales recursivas
(http://carlosreynoso.com.ar/complejidad-gramatical-sistemas-l/). Si los antropólogos perspectivistas están en
procura de manifestaciones culturales de fractalidad es por aquí y por la bibliografía citada en este sitio por
donde podrían comenzar a buscar. Véase asimismo la página de Ron Eglash sobre diseño de cruces etíopes
con sistemas-L en http://csdt.rpi.edu/african/African_Fractals/culture11.html – Visitado en febrero de 2015.
65
“That [Mandelbrot] set emerges and re-emerges from the fractal realization of the ‘same’ elements. In the
same way as one text becomes a text (context) for another, or the construction of the body is seen through
what constructs it, or interpretation works on what is already transcribed, the collection of points that
constitutes a Mandelbrot set remains a collection of points. There is a continuity of ‘substance’”.
189
cursivos que generan un fractal, o –habida cuenta que Deleuze, Wagner e incluso
Strathern también optan por no pronunciar jamás la palabra– averiguar aunque más
no sea qué significa recursividad en este contexto. Sospecho que todos se sorprenderían al saberlo.

A diferencia de lo que Wagner confusamente sostiene, un fractal no es más que una
pluralidad de puntos singulares (o de líneas singulares en el caso de los sistemas-L)
dispuesta en un sistema de coordenadas (x, y, z) que en sí suele tener una dimensión
fraccional pero que habita un espacio usualmente euclideano que posee de facto dimensiones enteras. Esto lo sabe cualquiera que haya trabajado cinco minutos modulando los parámetros de algún programa avanzado de generación fractal (Adobe Pixel Bender Toolkit , Fragmentarium , Incendia EX , Mandelbulb 3D , Mandelbulber , UltraFractal , Visions of Chaos , etc.).66 Al menos un fractal, el conjunto
de Mandelbrot originario, posee una dimensión fractal que es un número entero (a
saber, 2), esto es, una unidad más alta que su dimensión topológica. Una doctrina
que se reconoce constructivista no puede ignorar que un fractal es (al menos en una
perspectiva posible) un objeto (y un conjunto) que se construye paso a paso, como
dije, mediante un proceso serial recursivo, exactamente análogo al que define los
conjuntos numéricos canónicos, tal como la función n=n+1 derivada de Peano para
los números naturales o el método de cortaduras de Dedekind para los números
reales. Nada hay en una función que define un fractal que tenga que ver con una
división de “la realidad” o con ideas wagnerianas o deleuzianas de dividualidad,
reciprocidad, acumulación de entornos, devenir-molecular, devenir-molar o antagonismo. La geometría fractal es un proyecto bastante más creativo y menos verboso
que el que se esconde en tal terminología.

Aunque Viveiros toma la definición de fractal del artículo sobre la “persona fractal”
de Wagner (y no de quien la acuñó verdaderamente, Benoît Mandelbrot), Deleuze y
Guattari (2006: 494-495) han desarrollado –en esos capítulos de Mil Mesetas a los
que casi ningún lector llega a leer– un par de páginas sobre fractalidad (que Wagner
ciertamente pasó por alto) en donde se identifican los fractales con el espacio liso y
la falta de métrica y los objetos no-fractales con los espacios estriados métricos de
dimensión entera. Éste es uno más entre los muchos puntos en los que la hilación
lógiza deleuziana se ahorca en su propio nudo. El razonamiento traiciona la esencia
misma de la fractalidad cuando habla de “espacios lisos amorfos que se constituyen
por acumulación de entornos” en los que “cada acumulación define una zona de indiscernibilidad propia del ‘devenir’ (más que una línea y menos que una superficie,
menos que un volumen y más que una superficie)”. La inconsistencia principal en
que incurren Deleuze y Guattari se debe a que son ellos quienes parecen renuentes a
66
Véase mi repositorio de software de dominio público de complejidad, dinámica no lineal y análisis de redes
sociales en http://carlosreynoso.com.ar/?p=477.
190
concebir métricas cuya base no sea entera y quienes siguen prisioneros de superficies y volúmenes enteros (“más que…”, “menos que…”) como criterios de referencia para establecer implícita pero siempre cuantitativa o métricamente cuánto es que
un fractal se aproxima o se aparta de las formes fixes de la pauta euclideana.67 De
todas maneras, Mandelbrot (1983: 32, 56, etc.) nunca habla de objetos que sean más
o menos que líneas o más o menos que superficies, sino simplemente de polvos, líneas y superficies que poseen mayor dimensión que la que es propia de su dimensión topológica. Así como una línea recta es sólo una curva peculiar, lo no-fractal es
solamente el grado cero, el caso base arbitrario y circunstancial de una variedad más
amplia: si existe un devenir fractal (y no me consta que sea el caso), éste no invalida
ni sustituye la ontología usual, sino que la matiza, la posiciona y la enriquece.

Desmintiendo lo que rezan las leyendas wagnerianas y los textos de divulgación, la
auto-similitud (la semejanza entre el todo y las partes) no es un factor definitorio de
la fractalidad. La autosimilitud, en efecto, sólo se refiere a un aspecto circunscripto
de los objetos fractales; no es la clave necesaria de todo lo fractal y todo lo complejo, sino un elemento cuya importancia dependerá del diseño investigativo: un factor
que puede estar o no presente según sea el recorte que se haga del objeto, la escala
de la observación o la estructura del objeto mismo. En el conjunto fractal arquetípico, el conjunto de Mandelbrot, la autosimilitud es adventicia: a veces está como escondida y no se muestra ni en todas sus regiones, ni en todas las perspectivas, ni a
todas las escalas, ni a todos los valores de parámetro. Hay que buscar bastante para
encontrar partes que se parezcan al todo y por poco que se alteren los parámetros el
parecido se esfuma o deviene (por decirlo así) muy poco parecido. Las partes cuya
configuración se asemeja al todo tampoco son a ese todo lo que lo singular es a lo
plural. Muchos fractales son tan repetitivos y monótonos como la mayor parte de las
figuras euclideanas; otros se construyen en base a primitivas de formas arbitrarias
que no guardan ninguna semejanza con la totalidad. La similitud, por otra parte, es
un concepto escurridizo que recién ahora se está esclareciendo un poco (Goodman
1972 [1969] ; Decock y Douven 2011 ). Los objetos estrictamente autosimilares
(curvas de Koch, triángulos y tapices de Sierpiński, conjuntos de Cantor y de Hata,
simetrías de Lindstrøm, esponjas de Menger) son apenas una clase especial de los
fractales, la más simple de todas; es patente que no existen en la naturaleza y apenas
si existen en la cultura (Schroeder 1990: 17-20, 161-176; Eglash 1999: 12, 13, 18,
67
Un fractal es cualquier cosa excepto amorfo o indiscernible. La dimensión fractal de un objeto (que es a fin
de cuentas lo que define su fractalidad) se puede calcular con suma exactitud (véase mi curso sobre cálculo de
fractalidad y problemas de escala en la investigación antropológica en http://carlosreynoso.com.ar/dimensionfractal/). Tampoco un fractal se constituye por “acumulación de entornos”, sea lo que fuere lo que esta frase
sin claro sentido ontológico o matemático pretende expresar. Contrariamente a la afirmación de Deleuze y
Guattari, en mi libro de crítica al pensamiento rizomático he documentado abundantemente el carácter estriado y rugoso de la mayor parte de los objetos fractales canónicos y el consenso existente a este respecto (Mandelbrot 1977: 1; Falconer 2003: 17; Holme 2010: 435; Stewart 2010: 4; Reynoso 2014a ).
191
113, 147-148, 155, 218-219; Kigami 2001: 5; sobre ‘partes’, ‘todos’ y ontologías
véase Varzi 2007). Estos objetos poseen una cierta belleza minimalista y están henchidos de paradojas y propiedades contrarias a la intuición, es verdad; pero no son
los objetos fractales por antonomasia ni los que mejor satisfacen una posible definición de complejidad.

Con las debidas disculpas por los inevitables tecnicismos que plagan este ítem, diré
que cuando se aplican modelos gramaticales muy pocos fractales culturales reales o
hipotéticos involucran infinitud o numerosidad en el sentido de que su generación
requiera una gran cantidad de iteraciones de los procesos recursivos que los van
construyendo. Malgrado las especulaciones de Deleuze a propósito de Leibniz, del
barroco y del anidamiento indefinido de pli selon pli en el arte característico de ese
estilo, los objetos culturales, por abigarrados que se presenten al observador, no suelen presentar más que cuatro o cinco niveles de anidamiento, una cifra más baja de
lo que nadie esperaba (cf. Deleuze 1989 [1988] versus Eglash 1999: passim; Reynoso 2008b ).68 La paradoja obedece al hecho de que partiendo de una raíz muy básica y de reglas muy simples al cabo de un número muy pequeño de iteraciones se
pueden engendrar objetos de altísima complejidad. La clave de ello es una vez más
la recursividad. Dado el carácter exponencial de su crecimiento, cuando se construye un kōlaṁ de raíz muy simple, como “Las Tobilleras de Kṛṣṇa” (),69 tras sólo
seis iteraciones el dibujo puede consistir en unos 19.115 trazos y giros: algo así como ocho páginas de un libro como éste cubiertas de caracteres, tal que cada caracter
representa un segmento lineal, una instrucción de giro o un símbolo a sustituir ulteriormente por otros. En el mundo fractal es falso, entonces, que una imagen valga
68
La inadecuación del modelo perspectivista en materia de (etno)matemáticas salta a la vista en varios puntos
de la obra de Wagner (1991: 167), particularmente en su referencia al sistema de numeración de los Iqwaye
de Papua Nueva Guinea según se lo describe en la disertación doctoral de su discípulo Jadran Mimica (1981).
Para mayor abundamiento, Mimica (1988) publicó entretanto Intimations of Infinity: The Cultural Meanings
of the Iqwaye Counting and Number Systems, un estudio cognitivo que podría haber hecho época pero que se
malogró por la innecesaria intervención de Wagner (quien encontró en él una fractalidad que no es tal) y por
la pretensión mesiánica de ambos autores de estar desarrollando “una poderosa crítica de los supuestos Occidentales sobre el desarrollo del pensamiento racional”. El libro de Mimica, escrito en un inglés rudimentario
al grado de la comicidad, fue impugnado duramente por Thomas Crump, el reconocido autor de Anthropology
of Numbers (1990; 1992). Aunque mi juicio crítico aspira a ser más misericordioso que el de Crump, mi impresión es que en el vértigo de una antropología pasada de paranoia Mimica y Wagner se han equivocado de
contendiente. El hecho es que el sistema de numeración y conteo de los Iqwaye se asemeja al de los Pirahã en
muchos respectos. Por eso es lamentable que Wagner, Mimica y Viveiros, con semejante precedente etnográfico, callaran sumisamente y perdieran la oportunidad de “iluminar a toda la antropología” el día que Daniel
Everett (2005 ) dictaminó la incapacidad de esta sociedad amazónica en lo atinente a sus conceptos de
número, cantidad, infinitud y demás categorías que se presentan de manera muy parecida en la matemática sin
números de los Iqwaye. Los tres perspectivistas pudieron haber prestado a la antropología del conocimiento
un servicio memorable y no lo hicieron; mi hipótesis más benigna es que callaron por falta de interés en
elaborar su intervención; sobre mis hipótesis algo más malignas, por el momento, creo, lo mejor es callar.
Generado por la raíz –X—X y la regla de sustitución X  XFX—XFX, donde el símbolo ‘–’ denota ‘girar
una vez’, ‘F’ significa ‘trazar una línea’ y ‘X’ es un término a sustituir según lo que la regla estipule.
69
192
más que mil palabras; lo inverso es más probadamente verdad. Tampoco hay por aquí símbolos que se representen a sí mismos, puesto que si la definición tiene algún
sentido deíctico –como le encanta decir a Viveiros– desde Peirce en más un signo es
siempre algo que está para alguien y en ciertos respectos en lugar de otra cosa. En
cuanto a los estudios que adoptan la concepción perspectivista de multiplicidad o
fractalidad, no hay nada en ellos que sea tan preciso, que se encuentre mejor validado desde la perspectiva emic y que ilustre un proceso de tan estricta fractalidad
como en el caso de este ejemplo y de otros análogos que podrían pensarse. La pregunta que me surje es que si el genio de Wagner gira en torno de la idea de “símbolos que están en lugar de ellos mismos” por qué fue que ni él, ni Deleuze, ni tampoco Viveiros se plantearon pensar la problemática desde la recursividad, una idea
de resonancias batesonianas que está así de cerca de lo que ellos atinaron a pensar y
que no es lo mismo que el concepto de fractal, pero sin la cual la idea de fractalidad
queda inevitablemente empobrecida.

Unos cuantos entre los fractales primordiales (los de Mandelbrot/Mandelbox/Mandelbulb, Julia, Hata, Cantor, Barnsley, Besicovich, Kakeya, etc.) son técnicamente
conjuntos; en su representación y en su génesis, al igual que en las de los fractales
autoafines, las configuraciones semejantes al todo que podrían consensuarse a una
escala dada y con un margen especificable de aproximación son tan enumerables
como lo son los “unos” respecto de los colectivos numéricos o los individuos respecto del cuerpo social (cf. Falconer 1985 ).

Anticipándome a mi inspección del concepto deleuziano-viveiriano de multiplicidad
(cf. más abajo, pág. 256 y ss.), diré que los objetos fractales no son susceptibles de
tratamiento mediante métricas de Riemann de manera simple y directa. Sólo unas
pocas especies de fractales auto-afines han demostrado ser relativamente tratables
como aproximaciones más o menos groseras a manifolds riemannianos (Stricharts
1999 ; Barrat y Seuret 2005). En otras palabras, ni las mal llamadas “multiplicidades” son usualmente fractales, ni los fractales son necesariamente “multiplicidades”.

Más aun, la concepción wagneriana de la fractalidad en la que hay “partes” que se
asemejan o reproducen el “todo” (tal que “ese todo es menos que las partes, porque
solamente hay uno” y que “la realidad se subdivide en holografías de sí misma”)
contradice de plano la noción riemanniano-deleuziana de multiplicidad, así como la
definición deleuziana del rizoma como red de autómatas finitos, pues la clave de estas ideas radica en no existe ninguna relación lineal de semejanza, correspondencia,
aditividad o encapsulamiento entre lo local y lo global (cf. Wagner 1991: 167 versus
Deleuze y Guattari 2006: 22). Enunciar solemnemente que un todo que suma “uno”
es “menos” que un conjunto de elementos que suma “muchos” o que se divide cada
uno en muchas partes es, además, la clase de tontería que Bateson nunca se inclinaría a avalar.
193
No deja de ser curioso que años antes que Viveiros descubriera la idea a través de Wagner,
Lévi-Strauss ya manejara la noción de fractales en su otoñal Mirar, escuchar, leer. Refiriéndose a la música y la pintura Lévi-Strauss había escrito allí:
Kant dio su forma definitiva a la noción de un “entredós” donde se situaría el juicio estético,
subjetivo como el juicio de gusto, pero que, como el juicio de conocimiento, pretende ser válido universalmente. El descubrimiento de los fractales revela, a mi entender, otro aspecto de
ese “entredós”, que no sólo concierne al juicio estético sino a los mismos objetos a los que
este juicio reconoce la cualidad de obra de arte.
Por poco que nos ejercitemos en descubrirlos, objetos extraordinariamente comunes en la naturaleza son fractales que, muy a menudo, despiertan en nosotros un sentimiento estético.
Esos objetos, ¿acaso no están “entre dos” y eso en un doble sentido? Su realidad es intermedia entre la línea y el plano; y los algoritmos que los engendran –aplicación repetida de una
función a sus productos sucesivos– requieren además una filtración que discrimine o elimine
ciertos valores obtenidos mediante el cálculo (según entren o no dentro del campo, ya sean
pares o impares, estén a la izquierda o a la derecha; o bien siguiendo otros criterios). […] Delacroix expresa con perfecta claridad la propiedad distintiva de los objetos fractales que, como sabemos, consiste en tener una manera que una parte, por muy grande o muy pequeña que
la escojamos, posee la misma topología que el todo (Lévi-Strauss 1994 [1993]: 60-62).
Aunque los fractales se definieron en su origen en relación a una geometría de la naturaleza
y aunque los aspectos y procesos de la sociedad y la cultura de los que se puede hablar estrictamente en términos de fractalidad no son multitud, hay de todos modos un cierto margen para el uso creativo de la idea de dimensión y geometría fractal en antropología y en las
ciencias sociales (cf. Mandelbrot 1983; Batty y Longley 1994 ; Eglash 1999; Reynoso
2006: 329-370; 2010: 111-158; Lara s/f). Pero ni Lévi-Strauss, ni Wagner, ni Strathern, ni
los perspectivistas de la corriente pos-estructural han alcanzado a entreverlo; tampoco han
sabido interrogar ese campo de maneras imaginativas, ni se han preocupado por familiarizarse con los rasgos que realmente definen esa geometría y que, al lado de las distribuciones de ley de potencia y de una suma de atributos inaccesibles al sentido común e invisibles
a los ojos, se encuentran en un número seguramente generoso de otros objetos, actantes, redes y dinámicas socioculturales que habrá que investigar cuando los ánimos se aquieten.70
70
Estos atributos tienen que ver primordialmente con factores de auto-organización, invariancia de escala, optimización y complejidad. Sugiero al lector revisar los cursos sobre fractales en la naturaleza, la ciencia y la
cultura disponibles en mis páginas académicas (http://carlosreynoso.com.ar/?p=2182). Allí se encontrarán
punteros a instituciones vinculadas con tales estudios, referencias bibliográficas integrales y vínculos a la casi
totalidad de las piezas de software de estado de arte que existen sobre el particular. Utilizo regularmente
fuertes nociones de fractalidad en los cursos de Análisis y Diseño de la Ciudad Compleja en la Maestría en
Tecnologías Urbanas Sostenibles de la Facultad de Ingeniería de la UBA, en los talleres de Diseño Recursivo
de la Facultad de Arquitectura, Diseño y Urbanismo de la misma universidad y en los cursos de Las Escalas
del Territorio del Doctorado en Estudios Territoriales en la Universidad de Caldas en Manizales, Colombia.
Cada año que pasa debo demarcar más y más intensamente el campo del diseño fractal y del cálculo de la dimensión (multi)fractal de las banalidades que el perspectivismo y su periferia han echado a correr.
194
En cuanto a la noción lévi-straussiana de fractal como algo que está “en la naturaleza”, presente en objetos que habitan una región intermedia entre la línea y al plano, mi crítica no
sabría por dónde empezar. Me limitaré a señalar que Lévi-Strauss también otorga demasiado peso a la auto-afinidad y confunde una vez más el mapa con el territorio, la curva de
Koch con el copo de nieve, los sistemas de funciones iteradas con los helechos, el desplazamiento arquimedeano del punto medio con las nubes y las montañas. Al hacerlo, remite las
claves de un juicio estético y algorítmico visiblemente cultural a una naturaleza fundante,
como si de pronto necesitase –habría dicho Deleuze (1977 [1953]: 14, 110 ) en su agudísimo Empirisme et subjectivité– una naturalización empirista de la creencia, como si el único
camino hacia el monismo fuera ese procedimiento de apoyatura y como si se ignorara que
hay “cosas” y objetos naturales que dentro de determinados rangos de escala poseen una
configuración más o menos fractal mientras que hay un montón de otros que no son plausiblemente fractales a ninguna escala, desde ninguna perspectiva y para el ojo de ningún
observador. Por enigmático y atrapante que sea el fenómeno de la auto-similitud, por otro
lado, si no se lo aprovecha para interrogar el objeto desde coordenadas a las cuales dicha
pauta le sirva para alguna finalidad más importante que la mera constatación de su presunta
fractalidad, el hecho acaba siendo, como han dicho primero Bruno Latour (2009: 2) y luego
Terry Turner (2009: 29 ) hablando de otra cosa, una pieza más “en el vasto gabinete de curiosidades del perspectivismo”. Como ya lo señalé en otra ocasiones, por último, la comparación es una ciencia oscura, contraintuitiva y difícil porque ni la similitud ni la diferencia
han resultado ser los conceptos transparentes que todos creíamos que eran; por más que
suene como una idea más sencilla y acotada, la auto-similitud no constituye excepción.
La idea de fractalidad puede ser iluminadora en muchos respectos pero no es en modo alguno la clave que acabará con los dualismos o la llave mágica que abrirá las puertas de los laberintos en los que tantos estudiosos se han empeñado en extraviarse. Los juicios fractalistas de Wagner, en particular, que banalizan todavía más lo fractal confundiéndolo alternativamente con lo infinito, lo amorfo, lo indefinido, lo indeterminado, lo reversible, lo carente
de métrica, lo seudo-real o lo autosimilar a todos los niveles, reposan sobre una fundamentación todavía más endeble que aquella en que se apoya un Lévi-Strauss mas apático y inseguro que de costumbre. En tal sentido, ambos modelos no ofrecen más que entelequias conceptuales y callejones sin salida que en otras ciencias humanas, a fuerza de interdisciplinariedad y de un esforzado trabajo técnico, se están comenzando a diagnosticar y contrarrestar
mejor. Dado que el perspectivismo no se ha inclinado ni hacia la distribución interdisciplinaria de tareas, ni hacia la consulta especializada, ni hacia el modelado formal de primera
mano, optando por quedarse en un registro más estetizante y superficial, las hermenéuticas
de la fractalidad cuyas impropiedades acabamos de constatar han impactado con fuerza desproporcionada en las elaboraciones más tardías de Viveiros. También están ejerciendo influjo en la obra de una cifra creciente de perspectivistas que parecen creer a pies juntillas
todas las leyendas de fractalidad hologramática que sus pedagogos les han contado, en ninguna de las cuales hay ni una sola pieza de potencial esclarecedor ni un ápice de buena
195
hermenéutica metodológica (cf. Viveiros 2002a: 438, 440; 2007 ; 2010a [2009]: 92, 95,
104-105, 109, 216, 235 ; 2011b ; Carneiro da Cunha 1998; Kelly Luciani 2001 ; Calavia
Sáez 2006: 359, 368; 2012: 14 ; Jensen 2007; Jensen y Rötje 2010: 20, 25-27, 51-52, 169
n. 1, 174, 220, 222-224; Dulley 2012: 15, 22, 29, 59, 60 n. 51, 72, 73, 76, 83, 85, 88, 91,
etc. ; Casagrande Cichowicz y de Medeiros Knabben 2013: 119-120, 122 ; Pereira 2013;
Scott 2014a ; Bialecki y Daswani 2015: 274, 278  versus Reynoso 2005 ; 2006: cap. 5,
pp. 329-370).
A algunos perspectivistas que han salido en su defensa les ha ofendido que yo considere a
Wagner un antropólogo de tercera o cuarta fila que está impactando en la literatura de disertación de Rio y de Brasilia tanto o más fuertemente que figuras del calibre de Bateson,
Sahlins o Lévi-Strauss. Con gusto admito que (aunque no he hecho más que glosar la calificación de Viveiros [2009: 21 ] y aunque he tratado a Wagner con más deferencia que la
que le conceden Latour, Descola y otros compañeros de ruta que ni siquiera consienten en
nombrarlo) mi calificación suena menos beligerante que los reproches sin análisis concomitantes que los wagnerianos, los perspectivistas y sus asociados dedican cada día a los antropólogos que permanecen escépticos a sus alegaciones, que no les prestan deferencia o
que sostienen teorías de otra naturaleza (cf. Clastres 1977 ; Mimica 1999; Descola 2013b

; Calavia Sáez 2014 ; Viveiros 2013c ; 2014a ; Millán 2015 ; Tola 2015 ).71
No encuentro razón, de todos modos, para dulcificar mis dichos, tanto menos ahora que
Wagner ha ganado en base a una escritura errabunda y a un autobombo infatigable una sólida posición de poder, una potente presencia mediática y una posición de wandering hero en
todo Brasil. Por el contrario, me comprometo a perseverar en esa línea pugnaz hasta el día
en que Wagner escriba una obra teórica cuyos razonamientos sobre la semiología y las
ciencias formales se fundamenten con la solidez que exijo a mis alumnos y doy por sentada
en mis colegas, o hasta que su impacto fuera de la caja de resonancia de sus incondicionales
en Brasil mida algo más de cero en el cómputo normalizado de tendencia frente a la obra de
estudiosos de reconocida primera magnitud.72 O hasta el momento, alternativamente, en el
que Wagner atenúe la pose de Dios Lono y de celebridad-encumbrada-en-el-patio-trasero
que él mismo cultiva, se abstenga de tratar la influencia en ultramar como un valor argumentativo más alto que (literalmente) la precisión conceptual y abandone la presunción de
que los estudiosos “convencionales” que estaríamos experimentando una crisis irreversible
71
No hay más que leer el review del wagneriano y viveiriano Jadran Mimica a Mangrove Man de David Lipset y sus furibundas descalificaciones personales hechas en nombre de un trasnochado wagnerianismo psicoanalítico para tomar contacto con modos de crítica de veras agresivos (cf. Mimica 2000; Lipset 2000).
72
Véase el gráfico normalizado del impacto comparativo de Wagner, Sahlins y Geertz en Estados Unidos en
http://www.google.com/trends/explore#q=marshall%20sahlins%2C%20%2Fm%2F05wjygw%2C%20%2Fm
%2F0303rh&geo=US&cmpt=q&tz= (visitado en marzo de 2015). Garantizo que en otros índices académicos
(tales como Thomson Reuters / Web of Science, CiteSeerX o Scopus) fuera del área de influencia viveiriana a
Wagner no le va demasiado mejor.
196
conocemos la teoría antropológica, la filosofía, la semiótica, el arte y sobre todo la geometría fractal tan precariamente como él y sus feligreses han demostrado conocerlas.
Es posible, en fin, que los trabajos de Wagner no aporten más que conceptos excesivamente
abstractos e impregnados de una lógica y una matemática demasiado anómalas para la fundamentación que el perspectivismo está necesitando con urgencia; pero cooptar a un antropólogo angloparlante inquieto y carismático que escribió un libro titulado La invención de
la cultura se ve que ha sido para Viveiros una tentación demasiado ardiente. A la hora de
las decisiones no importó mucho que en la región que Wagner estudió no es seguro que haya shamanes, ni que él nunca haya abordado una ontología vinculada a la Amerindia o
mencionado la palabra “ontología” en un párrafo que no citara a otro autor, ni que en su filosofía maniquea rebosante de juicios de valor no apareciera ni la más diminuta señal de
monismo, ni que sea el arquetipo perfecto de las “comicidades involuntarias […] del mundo de los Estados Unidos” que Viveiros supo recriminar in illo tempore, ni que en el perspectivismo el concepto de cultura del que Wagner antes hablaba esté condenado a ser sustituido por el de una antropología reversa que en su obra capital él mencionó una sola vez y
que nunca elaboró metodológicamente, ni que su concepción de la fractalidad y la de Marilyn Strathern sean antagónicas, ni que su pensamiento despliegue una por una todas las
plagas de la praxis científica denunciadas por Bruno Latour, ni que toda dialéctica, por definición, implique un momento de dualidad. Por defectuoso que sea el aparato epistemológico, por excéntrica que sea la motivación y por parciales que sean los datos todo puede llegar a servir al proyecto perspectivista, incluso lo que traslada la discusión hacia extremos a
los que dos de las tres figuras rectoras del movimiento no se avienen a llegar.
Llevemos la cuenta: Clastres + Wagner, y pronto Strathern + Latour; todo suma, aunque algunos de los implicados no se citen ni se hablen entre sí. En esta coyuntura lo que más me
llama la atención es esa camarilla de corregidores al borde de un ataque de nervios con
quienes Viveiros ha establecido su alianza vital al costo de tener que reinterpretar y glosar
continuamente sus argumentos, a fin de hacerles decir algo más afín a sus propias ideas que
los enredados aforismos que pronunciaron y de conseguir que los elementos inconciliables
y los egos conflictivos engranen en el conjunto y aporten el rigor que está faltando: una
operación de salvataje que no armoniza ninguna disonancia pero que él está seguro que vale
la pena emprender “aunque sea al precio […] de cierta imprecisión metódica y de una equivocidad intencional” (Viveiros 2010a [2009]: 26 ).
En fin, en el juego de distinguir entre la maldad mala de los adversarios y la maldad buena
de los adeptos no hay forma de perder. Convencida de la genialidad y la solidez técnica de
sus próceres y precursores, esta variante cada día más enrarecida del perspectivismo demanda como prerrequisito declarar en bancarrota a toda la demás antropología, incluso a
aquélla que ha alcanzado (parafraseando a Viveiros) cierta precisión metódica y una laboriosa inequivocidad intencional.
197
Marilyn Strathern: posmodernismo, pos-feminismo y complejidad
La antropología comparativa se encuentra en un impasse. Un impasse que deriva de nuestras matemáticas
de números enteros, de la tendencia a contar en unos.
¡Una regla de casamiento en veinte sociedades deviene
veinte instancias de la regla de casamiento! Sabíamos
que había un problema cuando pensábamos en sociedades como unidades vinculadas, en que realmente no podíamos contarlas. Pero este segundo absurdo se combinaba con el primero. La sociedad es ya sea la mitad de
un fenómeno (del cual la otra mitad es todo lo demás a
estudiar sobre la vida humana); o bien es un fenómeno
entero dividido en partes – sistemas, instituciones, conjuntos de reglas. Las partes aparecen como componentes individuales que también pueden ser enumerados.
Marilyn Strathern (1996: 62 )
Apenas un escalón por debajo de Deleuze y Guattari, los tres ángeles guardianes de la antropología pos-estructuralista de Viveiros son, sin duda, Roy Wagner, Marilyn Strathern y
Bruno Latour. A la crítica del pensamiento rizomático de aquellos filósofos he dedicado un
ensayo completo disponible en mi sitio de Web, así como un capítulo especial de este libro
en el que abordaré el tema otra vez aunque desde una perspectiva distinta, acotada a la sola
problemática de la multiplicidad (cf. Reynoso 2014  y más abajo, págs. 250 y ss.). A Wagner le he consagrado el capítulo anterior, lo cual me libera de tener que evaluarlo aquí de
nuevo. De Latour tratará el capítulo que sigue a éste. Toca aquí entonces discutir el aporte
de Marilyn Strathern, Dame de la Corona Británica, (pos)feminista, abanderada de la antropología pos-plural, pos-relacional y pos-social y profesora de la Universidad de Cambridge
(no de Cambridge/Harvard/Boston/Massachusetts/MIT/USA sino de la genuina Cambridge
UK de Newton, Darwin, Marx, Rivers, Haddon, Bartlett…), la misma autora que se ha tornado paulatinamente, contra todo augurio por parte mía, en [email protected] de [email protected] antropó[email protected] de
referencia de las últimas y más disolventes modalidades del perspectivismo.
Comencé a tomar conocimiento de la obra teórica de Strathern hace más décadas de las que
quiero confesar, y hasta traduje y publiqué alguna vez, un cuarto de siglo atrás, uno de sus
artículos más largos, renombrados y contumaces (“Fuera de contexto: Las ficciones persuasivas de la antropología” (1991 [1987] ), muy poco apreciado por los críticos del Current,
a fin de incluirlo en mi compilación sobre El Surgimiento de la Antropología Posmoderna.
Debí hacerlo entonces porque (aunque los perspectivistas se esfuercen por eludir el tema)
Strathern calificaba entonces y sigue calificando hoy como figura arquetípica de un posmodernismo by the book al cual tanto Viveiros como Latour aseguran no tener en la mejor estima, con el cual Roy Wagner simula haberse ido malquistando con el paso de los años y al
198
cual hasta Félix Guattari se opuso con una fiereza inusual (Viveiros 2010: 93 ; Latour
2005: 95; Wagner 1986b  versus Wagner 2001: 254 ; Guattari 1996 [1986] ; cf. Reynoso
1991a ). En algún momento “Ficciones…” formó parte de la bibliografía de trabajos prácticos de mi versión de la materia de Teorías Antropológicas Contemporáneas de la Facultad
de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires, de donde tuve que quitarla de prisa a los pocos meses porque ni el alumnado ni los experimentados auxiliares de cátedra, habituados a textos de un ritmo más ágil, de una fundamentación más seria, de un vocabulario
más preciso y de una creatividad más intensa, veían mucha sustancia en su verbosidad.
Amén de pertenecer a una orientación que conoció momentos mejores y que tampoco me
despierta simpatías, Strathern es, para decirlo en pocas palabras, una escritora que en un
mundo ideal de genuina diversidad teorética pasaría tal vez inadvertida. Pero en este mundo
real es su actitud protagónica y agonística lo que la torna potencialmente deletérea, pues si
se presta atención a sus argumentos se comprobará que aparte de un puñado de prescripciones posmo ancladas en el tiempo, de viñetas de brocha gorda mil veces repetidas sobre las
formas de pensar monolíticas y contrapuestas de los Occidentales y los Otros y de un puñado de ideas tomadas en préstamo de la obra de pensadores idolatrados por el perspectivismo
que evitan nombrarla o que la contradicen,73 ella no tiene para ofrecer ninguna alternativa
específica que no coree los procederes más grises de la antropología posmoderna norteamericana y que compense los impasses de una indefinida “antropología comparativa”, los que
han sido objeto de una descripción tan imprecisa por parte suya que a la hora de los hechos
tampoco queda claro cuáles podrían llegar a ser. Leer un puñado de sus obras más breves
puede resultar ameno y pintoresco; leer su obra integral (y encima traducir parte de ella) me
ha puesto de manifiesto sus rudezas estilísticas y epistemológicas, su escaso sentido del
73
Quien más sonoramente silencia su nombre es Bruno Latour, de quien Strathern sustrajo el argumento (deleuziano de origen) referido a los unos y las totalidades. Quien la contradice más expeditivamente es su admirada Donna Haraway (1995 [1991]: 221) quien afirma que “[e]l valor de una categoría analítica no queda necesariamente anulado por la conciencia crítica de su especificidad histórica y sus límites culturales”. Sobre las
letanías strathernianas a propósito de las categorías analíticas que ella atribuye a “los antropólogos de Occidente” o a “los Occidentales” sin más (y a las que nunca he podido reconocer como propias) su grado de reiteración raya en lo obsesivo: véase p. ej. Strathern (1988: xi, xiv, 3-4, 7-8, 10, 12-13, 16, 18-21, 27, 29-35, 37,
39, 55, 57-59, 73, 75-77, 87-95, 102-104, 107-108, 119, 123, 127, 134-138, 140-141, 144, 151, 157-158, 162,
172, 177, 180, 184-185, 187, etc.; 1991: 41, 158, 202, 244; 1992b: 3, 5, 6, 16, 23-25, 28, 43-44, 51, 61, 69,
84, 119, 123, 132, 133, 135, 139, 145, 149, 189, 202 n. 8, 204 n. 17 y n. 21, 205 n. 22, n. 24 y n. 25, 216 n. 5;
1992c: 150, 151, 154, 156, 158; 1997: 7, 9, 13, 15, 17, 29, 44-46, 48 ; 2005: 20, 21, 23, 26, 27, 31, 33, 88,
161, 163 n. 1, 168 n. 36, 198 n. 39, 199 n. 46). Incluso un muestreo parcial practicado sobre media docena de
sus obras nos deja entrever el despliegue de un discurso obsesiva e irreflexivamente comparativo, restringido
al contraste mecánico entre un ‘Nosotros’ y un ‘los Otros’ estereotipados por igual: una fórmula iterada que ni
dibuja de Nosotros una imagen en la que podríamos reconocernos, ni ofrece a los Otros la chance de ganar
sentido por sí mismos como sucedería si ésta fuera –como pretende Viveiros– una genuina antropología de la
inmanencia. Amén de ello, los análisis de Strathern reposan en la atribución indicial de significación y simbolismo a la lexicalización de términos, a sus etimologías, asociaciones, paradojas, singularidades y asimetrías,
un poco a la manera de Stephen Tyler (o de René Guénon) ignorando la premisa ampliamente consensuada
del carácter arbitrario y no-intencional de la lexicalización lingüística y el rechazo deleuziano a la fetichización del significante (Deleuze y Guattari 1973 [1972]: 48, 63, 87, 88, 99, 131, 244, 246-247, 253, etc; 2006
[1980]: 14, 15, 17, 18, 19, 20, 21, 70, 90, 124, 126, etc.).
199
pleonasmo, su carácter derivativo; por algo es que Viveiros mismo ha dosificado sus
lecturas (cf. Viveiros y Goldman 2008/2009: 26 ).
No es de extrañar, a todo esto, que, como ya anticipé, nadie menos que Félix Guattari
(1993; 1996 [1986]: 1, 59, 95, 110, 112, 173 ), fuente y pilar de la doctrina perspectivista,
haya afirmado en un áspero manifiesto que el verdadero impasse de la filosofía se encarna
en el pensamiento posmoderno, un “callejón sin salida” que “no merece el nombre de filosofía”, “una estrategia pasada de moda” prisionera de “desilusionadas indulgencias” y un
“paradigma de la sumisión absoluta […] al actual status quo […] de cuya arrogancia urge
que nos distanciemos”: elementos de juicio sobre los que Strathern no ha formulado comentario y a los que Latour, Viveiros y el influyente ex-lacaniano, baudrillardiano y ahora
deleuziano Manuel DeLanda (otro de esos posmodernos típicos que alegan “rechazar el rótulo” que los define como tales) astutamente prefieren silenciar. Aquí sugiero en cambio tener presente ese veredicto por cuanto viene de uno de los dos próceres de la formulación
pos-estructural del perspectivismo, aunque en el seno del movimiento nunca se lo cita si no
es en dúo con Deleuze y en estricto orden decreciente de jerarquía. En rigor (y contrariando
el malevolente alegato de Žižek [2006]), hablar de Deleuze donde debería hablarse más
bien de Deleuze y Guattari ha devenido práctica común en el scholarship pos-estructural de
la antropología, en donde cada vez más el nombre ‘Deleuze’ a secas es abreviatura no sólo
de ‘Deleuze y Guattari’ sino más concretamente de Mil Mesetas.
Cualquiera sea la forma correcta de hablar de ello, treinta años después del ataque de Félix
Guattari y de que se comenzara a publicar una carretada de artículos cuyos autores se preguntaban qué fue el posmodernismo, qué se ha hecho de él y cómo fue que se agotó (cf. Olsen 1988; Spanos 1990; Frow 1991; Foster 1993 ; Rosenthal 1993; Hassan 2000; McHale
2004 ; Kirby 2006 ; Agnani y otros 2007 ; Wandler 2009; John 2011 ), no resulta
juicioso que a un pensamiento como el de Strathern, mantenido inmutable durante tres décadas y ligado a las formas más ortodoxas de lo que ya en tiempos de Guattari (1996
[1986]: 110 ) se sabía funcional y subordinado a “una absurda ola de conservadurismo”, se
lo quiera hacer pasar como una ideación vigente y vital.
Con los años he aprendido que Strathern maneja tres clases de argumentos, a los que en orden de inteligibilidad decreciente podríamos llamar: (1) los que pretenden ser innovadores
pero sólo reproducen lo que la facción (auto)crítica de la antropología social inglesa (y en
particular Edmund Leach y los transaccionalistas) ha estado sosteniendo la mayor parte del
tiempo, entremezclados en modo pastiche con extractos de los ensayos que codifican lo que
ella misma llama “la moda posmoderna” norteamericana (Clifford, Cushman, Marcus, Rabinow, Tyler) (cf. Strathern 1991 [1987]: esp. 244-249 ); (2) los enunciados originales,
que no son muchos y que cuando vienen en tropel son por decisión propia menores y perecederos, “una acumulación de vistazos […] que no han sido objeto de pensamiento profundo o de mayor atención teorética” por su parte (Strathern 2013: 21 ); y (3) las aseveraciones de maternidad dudosa, significado opaco y articulación indolente, dominantes en sus
200
textos escritos en lo que va del milenio y dependientes de una literatura derivativa de estirpe rizomática (DeLanda, Haraway, David Harvey, Escobar) que Strathern admite con recurrente humildad ni haber leído mucho ni comprender muy bien: “This is beyond my expertise…”, “I’m quoting…”, etc. (cf. Strathern 1995: 21, 41-42 n. 69 ; 2013: 21 ).

Respecto de los argumentos del primer tipo, el lector se sorprenderá al saber que varios
conceptos que Strathern manipula como si fueran suyos proceden de la antropología que se
respiraba en sus años formativos, a la sombra de la antropología de la comunicación, de las
diversas ramas de la antropología crítica y de un posmodernismo incipiente que apenas comenzaba a asomar. Mientras que Viveiros la presenta como una proveedora de ideas fructíferas que no deben nada a ninguna teoría previa, Strathern toma un caudal de inspiración de
los modelos transaccionales del último tercio del siglo XX, tales como los de Fredrick
Barth, Bruce Kapferer, Arjun Appadurai y (en tren de saqueo, masivamente) los de mi admirado, lamentado y cuasi contemporáneo Alfred Gell [1945-1997], quien se sabía muy diferente a ella pero que así y todo le dedicó una plétora de elogios y un inmerecido capítulo
(“Strathernograms”) de su bella y póstuma compilación de 1999 (véase y compárese Strathern 1980 ; 2013: 22-25, 115-119, 163  y Viveiros 2010a [2009]: 41, 43, 106  con
Kapferer 1984; Barth 1987; Gell 1975; 1992; 1998  y ; 1999a: x-xi, 9, 29-75, 206 ).
No hay justicia divina, por lo visto: el tiempo no ha medido a Strathern y a los más brillantes de sus inspiradores con la misma vara. Condenados al mismo destino de declinación que
los análisis de redes de la Escuela de Manchester, y a pesar que los conceptos de identidad
y etnicidad se sigan manteniendo en boga y trasuntando un brío que está lejos de extinguirse, aquellos modelos transaccionales pioneros comienzan hoy, poco a poco, a sumirse en el
olvido. Así y todo, Models of Social Organization (Barth 1981 [1966]: 32-75 ) todavía es
recordado como uno de los embates más radicales y más serios contra el concepto durkheimiano de sociedad (o sobre la contrastación de individuo y sociedad), un género crítico que
Strathern adoptará más tarde, menos convincentemente, sin documentar la menor consulta
de la literatura sociológica, una vez que tome contacto con la obra de Bruno Latour (cf. Eriksen y Nielsen 2001: 92; Kapferer 2011 ; Strathern 2011b: 246, 253, 258 ). Éste es un
autor a quien Strathern seguirá primero un largo trecho para luego usar ideas suyas sin
mencionar su apellido. Sucede como si a ella, después de un par de décadas de fidelidad incondicional, le incomodara la ausencia de ese principio de simetría y de horizontalidad
igualitaria del cual el movimiento perspectivista se enorgullece pero que sus cultores rara
vez se han preocupado por llevar a la práctica.
Siempre me preguntaré por qué razón Viveiros consideró a Strathern una antropóloga creativa sin adentrarse en la literatura en la que ella reposa y de la que él menciona desprendimientos inorgánicos sin identificar las fuentes más obvias y sin abrirse a una lectura de primera mano de mayor amplitud. El hecho es que en un torbellino de olvidos orwellianos,
201
bricolajes, tributos, agradecimientos y clonaciones conceptuales, Strathern misma ha debido admitir, por ejemplo, que su idea de “dividuo” (devenido “un icono ampliamente distribuido del sujeto premoderno” según Sahlins [2011c: 13]) no es su creación culminante sino
que toma inspiración de las teorías de la persona del sudeste asiático descriptas hace añares
por el indólogo transaccionalista McKim Marriott, interlocutor de Louis Dumont y fundador de la etnosociología, una de las muchas corrientes atropelladas y borradas del mapa por
el vendaval de la posmodernidad. Leyendo a esta autora no tendremos idea de lo que Marriott tenía y tiene aun para aportar; como si fuera adrede, Strathern malbarata un concepto
ajustado a la situación de prácticas muy diversas, asociado a cosmovisiones de muy diferentes arquitecturas ontológicas y presente en sociedades de un amplio rango de escalas en
beneficio de un contraste a blanco y negro entre sus propias ideas dividualistas (idénticas a
las de casi todos los nativos, se supone) y la forma individualizadora en que pensaríamos
todos los “Occidentales” exceptuando por supuesto a Marriott, a Wagner, a Viveiros y a
ella misma. Ya en los días del análisis componencial, del análisis manchesteriano de redes
sociales y de la semántica de prototipos, la antropología rayaba mucho más alto que el
plano en el que discurre un planteo dicotómico y de grano grueso como éste que sigue:
En el sur de Asia no se piensa que las personas-actores singulares sean “individuos”, esto es,
unidades indivisibles, delimitadas [bounded], tal como lo son en gran parte de la teoría social
y psicológica de Occidente. En vez de eso, parece que los sudasiáticos piensan generalmente
que las personas son “dividuales” o divisibles (Marriott 1976a: 111) (Strathern 1988: 348).74
Amén de ser incompatible con la monadología y el individualismo metodológico de Gabriel
Tarde que Strathern (2010 ) adoptará años más tarde a la par de Latour por circunstancias
que interrogaremos más adelante (cf. pág. 300 y ss.), la naturaleza compuesta y divisible de
las personas, si lo pensamos un poco, fue una noción familiar a la antropología y a la historia de las religiones más tempranas. No es verdad por ende que hayan sido los perspectivistas y sus mentores quienes nos despertaron de nuestros sueños dogmáticos o nos exhortaron a nadar contracorriente; alcanza con revisar un poco la historia de la antropología para
74
Contradiciendo el fuerte individualismo que cultivó en los ochentas, Marshall Sahlins (1982: 42 versus
2013b: 25), ha sugerido que el concepto de Strathern es estimulante aunque no exactamente novedoso, toda
vez que se han documentado antes y después concepciones dividuales parecidas. Entre ellas cabrían destacar
las que registran los estudios del legendario Maurice Leenhardt (1979 [1947]: 153, 163-164) en Nueva Caledonia, los de Margaret Willson (1989) entre los chinos de PNG, los de Robert Foster (1990: 432) en las islas
Tanga de PNG, los de Ernestine McHugh (1989) entre los Gurung de Nepal, los de Michael Lieber (1990) en
Kpingamarangi y Pohnpei (Micronesia), los de Marina Roseman (1990: 230) entre los Senoi Temiar de Filipinas, los de Mark Mosko (1992; 2010) en Trobriand, los de Anne Becker (1995 ) en Fiji, los de Craig Clunas
(2004) en la China de los Ming, los de Lynn Meskell y Rosemary Joyce (2003) entre los Mayas y en el antiguo Egipto, los de Sabine C. Hess (2009) en Vanuatu, y –como todos deberíamos saber– los del alguna vez
mentado Roger Bastide [1898-1974] en su todavía atrapante discusión colectiva sobre la persona en África; a
este inventario en el que he mechado mis propias experiencias de lectura entre las referencias de Sahlins habría que añadir las observaciones de autores mucho más tempranos que mencionaré de aquí a dos párrafos (v.
gr. Bastide y Dieterlen 1973 , etc.
202
comprobar que lo que ellos piensan que es innovación es para muchos de nosotros patrimonio añoso en camino de devenir ciencia clásica.
Una vez más, las cosas no son como las pintan. Al igual que pasa con los sistemas numéricos y con los métodos de conteo que examinaremos de aquí a unas páginas, en la vida cultural las concepciones “dividualistas” y las “individualizadoras” aparecen por doquier y
hasta se las ve mezcladas o alternándose en el interior de las mismas sociedades, la nuestra
incluida; también puede suceder que en una forma canónica de la filosofía hindú en la India
se presente una concepción de extrema dividualidad mientras que en la religión hindú de
Bali se manifiesta una individualidad sui generis (cf. Marriott 1976a versus Geertz 1987c
[1966]). En otros casos las personas se mueven del dividualismo al individualismo o a la
inversa a medida que los años pasan; incluso en sociedades en que se registra un denso tejido de interrelaciones se da la circunstancia de que las partes constitutivas reflejan un conjunto de ideas culturales que toda la sociedad comparte, sugiriéndonos que renunciar al
contraste o a la distinción entre los elementos y la totalidad social sería por lo menos prematuro (Mines 1988; 1994; McHugh 1989; Reynell 2006: 211-212). Aunque el concepto de
jerarquía hace mucho que ha dejado de ser lo que era, hoy está muy claro que tampoco
prevalece ningún principio rizomático de horizontalidad e igualitarismo en las sociedades
en las que impera la pauta dividual, muchas de las cuales se encuentran entre las más estratificadas que se conocen (Dumont 1965: 99; Marriott e Inden 1977; Carter 1982; Appadurai
1986: 749, 751; McHugh 1989).
Bajo nombres inconstantes, el dividuo se ha venido trabajando no sólo en la tradición que
va de Marriott a Strathern. Los más destacados estudiosos de la cultura China, del sur de
Asia y de Oceanía siempre supieron del carácter permeable, fluido, múltiple y divisible de
la persona o el sujeto en muchos lugares del mundo (cf. Dumont 1960; 1965; 1970 [1967];
1980; 1985 [1983]; Marriott 1976b: 190; Kakar 1978; M. Z. Rosaldo 1980; Daniel 1984;
Shweder y Bourne 1984 ; Elvin 1985: 187 n. 10; Busby 1997). Pero tal contraste con lo
que se quiere que sea “nuestra” visión del asunto nunca significó un obstáculo para la descripción o el conocimiento; lidiar con esa diversidad ha sido desde el vamos, a fin de cuentas, el métier y la razón de ser de la antropología. Hoy todos estamos en condiciones, además, de remontar el rastro de las exploraciones sobre la dividualidad hasta los años formativos de la disciplina: medio siglo antes de Deleuze, de Latour y de Strathern, sin ir más lejos, razonamientos como el que sigue eran moneda corriente en la obra del sinólogo Marcel
Granet [1884-1940] y en la de Marcel Mauss [1872-1950], durkheimianos de la primera
hora cuyos nombres Strathern nunca mencionó. Casi ochenta años atrás escribía Mauss:
El sāṃkhya, escuela que debió de preceder al budismo, mantiene el carácter compuesto de las
cosas y de los espíritus (la palabra sāṃkhya quiere decir precisamente composición), y considera que el "yo" es la cosa ilusoria. El budismo, en la primer fase de su historia, decretó que
sólo era un compuesto divisible, que podría sacarse del skandha y procuró hacerlo desaparecer en el monje. […] [En China] cuando se ha intentado filosofar, cuando en determinadas
metafísicas se ha intentado explicar lo que es [el hombre, el ming], se ha llegado a la conclu203
sión que el individuo es algo colectivo. El taoísmo y el budismo aceptaron esta explicación y
la noción de persona no se desarrolló más. […] Otras naciones han conocido y aceptado ideas
de este mismo tipo. Son pocas las que han hecho de la persona humana una entidad completa,
independiente de cualquier otra (Mauss 1971 [1938]: 322 ).
En los días en que yo estudiaba antropología una de las primeras cosas que se aprendían en
las aulas ( al lado de un puñado de anécdotas y curiosidades que hoy pasan por ser mitos
urbanos) es que no en todas las sociedades los sujetos se conciben necesariamente como
individuos. La conciencia fragmentada, múltiple, mutable y no unitaria ha sido asimismo
una constante en la poesía y la literatura de Occidente por poco que la imaginación se ponga a volar. Por ejemplo:
My conscience hath a thousand several tongues,
and every tongue brings in a several tale.
William Shakespeare, Richard III, V. iii.
I resist anything better than my own diversity
.... (I am large, I contain multitudes).
Walt Whitman, Hojas de hierba (1855)
La fille de cuisine était une personne morale, une institution permanente à qui des
attributions invariables assuraient une sorte de continuité et d'identité, à travers la
succession des formes passagères en lesquelles elle s'incarnait, car nous n'eûmes jamais la
même deux ans de suite.
Marcel Proust, Du côté de chez Swann (1913)
Es curioso que el último ejemplo haya sido sugerido por Meyer Fortes (1987 [1971]) en
uno de sus ensayos tardíos sobre los Tallensi de Ghana, un artículo de ontología casi viveiriana en el que rememora su encuentro con Marcel Mauss en la Huxley Memorial Lectures y las observaciones maussianas de 1938 sobre la diversidad del concepto de persona.
“Todo el mundo conoce el famoso ensayo de Marcel Mauss”, comienza diciendo Fortes (p.
247); buena parte del mundo quizá lo haya conocido, pero apostaría que Strathern se olvidó
de él o no creyó importante reconocer la deuda que con él mantiene. Tampoco hace ella
mención de las protestas contra la antinomia Occidental entre “individuo” y “sociedad” por
las que es famoso Louis Dumont [1911-1998], idénticas a las que Strathern repetirá hasta
dos o tres veces en cada página, veinte años más tarde (y sin nombrar a Homo Hierarchicus) en The Gender of the Gift (cf. Dumont 1970 [1967]: 7-16 versus Strathern 1988: 3, 1215, 20-21, 29, 32-33, 35, 49, 50, 53, 58-60, 67, 69-70, 73, 75, 89, 92, 98, 102, 132, 141,
etc.; cf. Yi-Fu Tuan 1982: cap. 1 & 7; Carrithers, Collins y Lukes 1985; Peirce §5.421;
Johnstone 1996: 6; Hansen y Svarverud 2010).
El tema de la antítesis entre las concepciones divisibles e indivisibles del self, la persona u
otras entidades fue clausurado razonablemente por Melford Spiro hace ya casi un cuarto de
204
siglo, cuando una parte sensible de la comunidad de especialistas llegó a la conclusión de
que los sujetos Occidentales también se definen y se experimentan en las relaciones sociales y de que su unidad y delimitación [boundedness] son siempre puestas en cuestión por el
flujo de la experiencia. Correspondientemente (y tal como puede comprobarse en contados
minutos barriendo los repositorios de OLAC, WALS, Ethnoloɠue o semejantes) en todas
las sociedades en cuyas ontologías se manifiestan concepciones divisibles del sujeto (o más
exactamente en todas las sociedades, las Amerindias inclusive) se hablan lenguas en las
que existen o bien pronombres distintivos para la primera, la segunda y la tercera persona
del singular y/o formas alternativas de expresar esa nominación. En ninguna lengua, por
otra parte, hay visos de división recursiva profunda en el sistema pronominal. Hay que evitar entonces caer la tentación de incurrir en dicotomías simplistas entre los “sujetos Occidentales” y los sujetos del resto de la humanidad, como si unos y otros constituyeran entidades homogéneas (Spiro 1993).
En cuanto a los neologismos strathernianos de configuración aglutinante o polisintética
(boundedness, enchainment, unexpectedness, encompassment, rootedness, containment, indebtedness), ellos se presentan ya sea como afectaciones de un lenguaje proclive a una sustantivación resignadamente esencialista –como el que buscaban evitar Korzybski, Whitehead y Bateson– o como declinaciones peculiares de otras palabras prestadas (Strathern
1988: 187). Cuando Strathern alega que no es su intención introducir términos de los que la
conceptualización indígena carece, sino crear espacios que faltan en nuestro análisis exógeno, no hace sino explotar las implicancias de una crítica puntual que Leach formulara a la
etnografía de Malinowski treinta años antes. En párrafos todavía hoy fatigosos de leer y con
una sintaxis característicamente agobiada de sustantivaciones y voces pasivas que infunden
una torpeza [awkwardness] que ella admite y que refuerzan un ya intenso aire de reificación
escribe Strathern:
Cuando Leach (1957: 134) dijo de Malinowski que éste “debería mantener que, para los propios Trobriandeses, ‘la cultura Trobriandesa como un todo’ no existe”, ésto no es algo que
pueda ser reportado por los Trobriandeses (sino que es algo que debe ser descubierto y construido por el etnógrafo), su sarcasmo apuntaba a la medida en que Malinowski subestimaba la
significancia ideológica de lo que los Trobriandeses decían y reportaban. “Él parece haber
pensado que el constructo ideal del informante nativo sólo como una ficción entretenida, que
a lo sumo podría servir para proporcionar unas pocas pistas sobre la significancia de la conducta observada” ([Leach] 1957: 135) (Strathern 1988: 11).
De la misma manera, una proporción significativa de las observaciones paradojales, caóticas y “no lineales” que prodiga Strathern y que nos revelan cosas tales como que el medio
ambiente no queda fuera sino dentro, que las relaciones no unen sino que separan, que no
se almacena la experiencia dentro sino fuera, que lo contenido envuelve al contenedor, que
un hijo es algo que le crece a la madre y que uno se oculta a fin de mostrarse y una infinidad de otras imágenes que evocan ideas de topologías surreales, nudos, planos, botellas de
205
Klein y bandas de Möbius, se encuentran tal cual (aunque más inteligible e inteligentemente elaborados) en las estimulantes imágenes topológicas de Edmund Leach (1971 [1961]:
19-20), en las metamorfosis, portentos e inversiones espaciales en La vía de las máscaras
y, en su expresión culminante, en las álgebras espectrales y los contenedores kleinianos de
La alfarera celosa (Lévi-Strauss 2005 [1979] 53-59; 1986 [1985]: 145-155). Cuanto más
contraintuitivas, aleatorias y posmodernas se quieren hacer pasar las ideas brillantes que
ella adopta con atinada sagacidad, más estructuralistas, deterministas, modernas y lógicamente estrictas resulta que han sido. La pregunta a hacerse en este trance es de qué manera
han leído los perspectivistas los textos más dignos de conocerse de Leach y Lévi-Strauss
para encontrar creatividad en categorías analíticas de Strathern que por lo demás suelen ser
de segunda mano, tal como la cita anterior lo testimonia. Aunque hoy a nadie parece interesarle nada del esplendor intelectual de aquellas décadas, si se busca bien se comprobará que
incluso los prologuistas más afines al credo stratherniano han debido reconocer en frases
pobladas de eufemismos la resonante falta de originalidad de nuestra autora frente a las hipótesis de trabajo y a los recursos conceptuales de una antropología a la que hoy se nos empuja a llamar convencional (v. gr. Da Col 2013: 12-13 ). Hasta Viveiros de Castro, como
veremos pronto, no puede menos que admitir que tanto él como sus mejores amigos todavía
están lejos de esos raptos de excelencia que nos regalara el viejo y cerril estructuralismo en
materia de buena teoría antropológica.

Un indicio de los razonamientos de Strathern del segundo tipo lo tenemos en el epígrafe
que he escogido para este capítulo: ella verdaderamente cree que el contar en base a unidades en el seno de colectivos discretos que son de hecho recursivamente enumerables, o el
reconocimiento de cantidades continuas o discretas, u otras facultades humanas o no-humanas comparables, califican como los callejones sin salida o las taras congénitas de la antropología, de Occidente, del positivismo, de la modernidad o de la mala ciencia que la pone a
ella como blanco de sus críticas. Ni siquiera se le cruza por la mente el carácter cuasi-universal de esa idea (Pirahã, Einstein, Riemann, moscas y loros grises incluidos), o el hecho
de que el sistema decimal de numeración y conteo que nos paraliza, incluyendo los símbolos numéricos que lo acompañan, ni es europeo u occidental de origen, ni ocasiona la restricción de las aritméticas a los números enteros, ni depende de la disponibilidad de palabras para los números o de notación discreta para los signos, ni define impedimento alguno
a las reglas de casamiento o a las analíticas de parentesco existentes, posibles o imaginables, ni fuerza a las disciplinas que se ocupan de la cultura o la sociedad a cuantificar aun
cuando su objeto de estudio no reclame (ni sus teorías impongan, ni el investigador acepte)
la necesidad de hacerlo.
206
Tampoco parece interesarle a Strathern asomarse a los variados sistemas de numeración,
evaluación cuantitativa y conteo explorados por la etno-matemática y la antropología del
número en el último medio siglo para capturar (si de comparación se trata) el patrón que
rige la universalidad de la distinción entre ‘uno’, ‘algunos’, ‘muchos’ y ‘todos’, una pauta
presente en una cifra que a medida que se van estudiando las sociedades, humanas o de las
otras, se torna mayor cada día que pasa (Lean 1991; 1994 ; Goddard y Wierzbicka 2002;
Wierzbicka 1996: 44-47, 126-129 ; Reynoso 2014b: 372 ).
Aquí estamos tocando un tema delicado. Por fuertes que hayan sido mi esfuerzo de voluntad y mis expectativas de permanecer ecuánime, y por empinada que sea su ubicación en el
cuadro de honor de la antropología inglesa contemporánea, no me resulta fácil ser amigable
con la postura de Strathern a este respecto; menos todavía con la lectura que Viveiros y
Wagner han hecho de ella. El hecho es que, lejos de ser la causa de un impasse, los sistemas de conteo y de numeración pueblan un campo de estudios al cual la antropología cognitiva en general y las etnomatemáticas en particular han hecho una contribución científica
de primer orden y un trabajo cultural importante, merecedora de una consideración serena y
responsable (cf. Hogben 1960: cap. 1-3; Lancy 1983; Ifrah 1985 [1981]; 1998 [1994] ;
Stillwell 1989; Crump 1990; Barton 1996; Eglash 1999; Gvozdanović 1999: 81-85, 97-99,
251, 254-255; Netz 1999; Zaslavsky 1999; Ascher 2004; Fayol y Seron 2005; Campbell
2005 ; Zorzi, Stoianov y Umiltà 2005; Owens 2006 ; Borovik 2007 ; Giaquinto 2007;
Ruelle 2007; Spagnolo y Di Paola 2010; Rosa y Orey 2011 ; cf. además los repositorios de
WALS, Ethnoloɠue, eHRAF, EDP y sobre todo GLEC). Aun cuando en general me esfuerzo en no pensar corporativamente, me es difícil aceptar que los estudiosos en cognición espacial, etología cognitiva, ciencias de la educación o (pre)historia de los sistemas geométricos y matemáticos tengan hoy mejor noción del carácter multicultural de esos saberes (y
de la necesidad de re-escribir su dinámica desde una perspectiva más ecuménica) que muchos de los propios miembros de nuestra profesión, mejor dispuestos a prestar aval a teorías
del déficit de resonancias etnocéntricas que a tomar noticia de los hallazgos más sólidos en
ese terreno o a participar de las exploraciones inter-, multi- o transdisciplinarias (y multiculturales) de la antropología del conocimiento (cf. Gheverghese 2011  versus Gonçalves
2005 ; Surrallés 2005 ; Calavia Sáez 2014 ).
Mucho más grave que la infundada afirmación de que existen sociedades que carecen de
pauta o de sistema de conteo o ponderación de cantidad (sea éste actual o potencial, cualitativo o numérico, verbal o corporal) es la contraposición entre los sistemas característicos de
los “Otros” y los de “Nosotros”. En su obra, tan fugaz como luminosa, el recordado educador matemático y amigable corresponsal Glendon Lean [1943-1995] documentó que solamente en Papua Nueva Guinea (PNG) existen cientos de sistemas de conteo; en las 883 tradiciones que estudió allí y en Irian Jaya, en las islas Salomón, en Nueva Caledonia, Polinesia y Micronesia, Lean encontró que existen 250 que utilizan una base binaria, 335 que
usan base 5, nada menos que 203 que se sirven de una base decimal muy parecida a los de
207
algunas de Occidente (como los de las lenguas Kyaka, Enga y Lembena de PNG) y unas
cuantas otras que instrumentan un raro tipo de base 4 que se conoce también en Indonesia y
en el que otros autores han entrevisto raíces binarias, así como ecos y proyecciones octales
y hexadecimales (Lean 1986; 1988; 1990; 1991; 1994 ; Bishop s/f ; 1995 ; Owens 2001

; 2006 ; ver además Pott 1847  y Barnes 1980 ). La base del sistema Oksapmin de
PNG es, asombrosamente, 27 (Saxe 2015 ). Hace poco se han reportado sistemas senarios
(de base 6) antes considerados inexistentes y hasta formalmente imposibles (Forth 1982:
240-241 ; Ifrah 1998: 91 ; Hammarström 2009 ; Plank 2009 ; Chan 2016 ). Naturalmente, los dedos son importantes en estos sistemas de cabal embodied cognition, pero en
algunos de ellos el pulgar (o el anular en el Kédang de Indonesia) no es un dedo estándar,
simbólicamente igual a los otros, y por eso es que no se lo incluye en la cuenta. En todas
partes, la dialéctica ricamente variable entre una corporalidad universal y una modulación
específica de la cultura (más que una enésima hipótesis de Gran División entre ellos y nosotros) es lo que otorga a esta problemática todo su interés y lo que señala la clase de trabajo que resta hacer (cf. Beller y Bender 2011 ).
En cuanto a lo que a Occidente concierne la uniforme notación arábiga no debe llevar a engaño, pues en las culturas que pensamos son de “nuestra” órbita han sido y siguen siendo
moneda corriente los sistemas binarios (como en el álgebra de Boole o en la matemática de
Leibniz), los ternarios (igual que en el Tasbīḥ musulmán, en las secuencias de los fractales
de Cantor o en ciertas computadoras rusas), los octales (lo mismo que en el caso del Yuki
de California o el Pame de México, en las computadoras de la serie Gamma 30 de Bull o en
el idioma analítico de John Wilkins), los decimales (lo mismo que en 203 lenguas de PNG
y en nuestra aritmética escolar), los duodecimales (como en el sistema de medidas británico, en los calendarios europeos o en la lengua Elvish de Tolkien), los hexadecimales (igual
que en el sistema de pesos de China, Brunei, Singapur y Viet Nam o en la notación de Yanagisawa y Nagata [2007 ] para los kambi kōlaṁ), los vigesimales (en francés desde el
número 70 hasta el 99, en danés del 50 al 99, en vasco hasta el 100, en la versión inglesa de
la Biblia y en las lenguas Maya, Azteca, Tlingit, Inuit, Dzongkha, Santali, Ainu, etc.) y los
sexagesimales (en nuestras mediciones de ángulos, en el número nupcial de la República de
Platón –de origen Babilonio– y en los relojes analógicos) (Adam 1891 ; Barton 1908 ).
En contraste con estos elementos de juicio, Strathern no ha demostrado manejar ni los sistemas de conteo de la cultura Hagen que ella misma estudió (de base 4, le aviso, igual que las
curvas de Hilbert, la representación numérica del código genético, la numeración de las inscripciones Kharoṣṭhī de Gandhara o el código de línea 2B1Q) ni la nomenclatura adecuada
para dar cuenta de un sistema en general de numeración discreta en su propia lengua y en
su propia cultura (cf. Lean 1994: § 2.2.5 ).
Comprendo perfectamente que Strathern no se sitúe siempre a la altura de las discusiones
que ella misma promueve, pues la definición de un sistema numérico o de una pauta de
conteo no es cosa de sentido común ni se aprende en la prepa. Para tipificar un sistema de
208
manera unívoca, a la especificación de las bases que todo el mundo conoce (2, 4, 5, 6, 8,
16, 20, 60, etc.) cabría agregar los términos definidos por el lingüista y antropólogo checo
Zdenĕk Salzmann (1950: 80) –frame pattern, cyclic pattern, operative pattern– universalmente definibles en términos de morfología. Estos últimos patrones describen las formas en
que en lenguas muy disímiles se construyen (cuando las hay) las palabras para los números.
Como sea, Glendon Lean y otros autores al lado suyo reconocen que hay muchas formas
convergentes de postular la construcción de un sistema y muchas teorías alternativas de adecuación comparable. No por nada en todas partes, desde la cultura Pirahã hasta la codificación informática, entre la corporalidad del dedo y la conceptualidad del dígito existe una
interimplicación al mismo tiempo digital y analógica (diría Bateson) que nuestros antropólogos strathernianos, wagnerianos y viveirianos olvidaron imaginar.75 Como operario y
gurú de la cultura informática que he sido y continúo siendo, comparto con los Pirahã “de
la edad de piedra”, desde el fondo del cuerpo, una idéntica y solidaria intuición digital. En
esta inflexión, como en todas partes, los dedos cuentan. Correlativamente, los sistemas
unarios sin estructuras cíclicas intermedias (cuestionados a los empujones por Marilyn Strathern como si fueran la fons et origo de toda nuestra estupidez antropológica) ciertamente
existen pero son por completo otra cosa y no es preciso discutir eso aquí.
Aun si nos limitamos a leer las primeras páginas de Anthropology of Numbers de su connacional Tom Crump (1990), el clásico From One to Zero del marroquí Georges Ifrah (1985)
o, naturalmente, los materiales de Glendon Lean (cuya tesis me he preocupado por poner en
línea por si el sitio de GLEC se sigue deteriorando), queda asimismo de manifiesto que no
existe una única noción Occidental de la cantidad, de la numeración o de la ontología del
número, ni una clase invariante de correspondencia entre número, lenguaje, cuerpo, cognición y sociedad, ni una concepción unitaria de la ecología cultural de la numeración, ni una
única visión alternativa de la multiplicidad en PNG o en el mundo etnográfico susceptible
de ser contrapuesta a la que prevalecería de manera igualmente uniforme en la antropología
científica, en el positivismo o en Occidente, sea eso lo que fuere. De esto se desprende, sin
el menor lugar a dudas, que el compromiso del perspectivismo y de sus ideologías satelitales con la diversidad, la simetría y la horizontalidad acaba siendo espurio, en tanto el movimiento está más bien abocado –como con desesperación y con el mismo ardor que invade
al relativismo más miope– a instituir por encima de todo el principio de una dualidad primordial e irreductible entre Nosotros y los Otros, como si Lévy-Bruhl fuera quien dicta la
letra.
75
En mi página de Web he colocado un vídeo en el que participa la ex-Señora Everett; en él se muestra a un
sujeto experimental Pirahã no escolarizado contando desde uno hasta diez en base a unidades discretas, asignando la cantidad exacta de dedos a cada uno de los números sin nombres, y comenzando a usar ambas manos
(sin haber recibido entrenamiento previo y sin concepto lexicalizado de ‘número entero’) cuando la gestora de
este experimento de consecuencias catastróficas para su propia ideología coloca frente a su sujeto exactamente seis naranjas. Véase http://carlosreynoso.com.ar/lenguaje-y-pensamiento/.
209
El número de sistemas de conteo conocidos es, valga la paradoja, incontable; ninguna de las
culturas estudiadas o aludidas por Wagner o por Strathern (los Hagen, los Daribi, los Ikwaye, los Kaluli, los Usen Barok), pese a lo mal documentadas que están en este rubro, deja
de poseer por lo menos una o posee una tan estrafalaria que invalide la coherencia del conjunto o que no pueda definirse en términos de (por ejemplo) semántica de prototipos o conjuntos difusos, formalismos bien conocidos por la antropología inglesa convencional (v. gr.
Needham 1975). Sobre la base de una distinción universal entre lo uno y lo plural que ni siquiera los extremistas de la diversidad han podido poner en duda, la cosa es harto más rica,
cambiante, diversa y compleja (cf. Mimica 1988; Evans y Levinson 2009; Levinson y Evans 2010). En cuanto a los impasses de la antropología de cara a la cuantificación, si bien
prevalece a lo largo de todas las disciplinas una nefasta propensión a favorecer las estadísticas paramétricas de la distribución normal en vez de aplicar métodos robustos más ajustados a cada clase de problema, este factor (sobre el cual he escrito un libro entero) nada tiene
que ver ni con las matemáticas aquí implicadas ni con la denuncia oscura, pobremente escrita y técnicamente fallida que Strathern formula ( junto con Latour) y que el perspectivismo viveiriano adopta sin chistar (cf. Reynoso 2011c ; Latour 2010 ).

En esta coyuntura, y en el instante de ocuparnos de los argumentos strathernianos del tercer
tipo, la pregunta a hacerse es cómo se concilian una epistemología de tan bajo vuelo y el
bloqueo conceptual que la autora instaura con la búsqueda de fundamentación de una nueva
antropología como la que el perspectivismo aspira a encarnar. La respuesta es la que cabe
presuponer: para insuflar a los argumentos de Strathern un sentido afín a las ideas que él
tiene en mente (y al igual que Latour [2000; 2002a; 2002b ; 2010 ] hizo con Gabriel Tarde), Viveiros vuelve a echar mano de la lectura proyectiva, atribuyendo a sus personajes favoritos conceptos que ellos han utilizado diferentemente o que significan algo muy distinto
de lo que se cree. Veamos, por ejemplo, la forma en que nuestro autor atribuye a Strathern
(1996 ) un uso innovador del concepto deleuziano de multiplicidad:
En realidad, la multiplicidad es el cuasi-objeto que viene a reemplazar a las totalidades orgánicas del romanticismo y a las asociaciones atómicas de la Ilustración que parecen agotar las
posibilidades de que disponía la antropología. Por lo tanto, la multiplicidad invita a una interpretación completamente diferente de los megaconceptos emblemáticos de la disciplina, Cultura y Sociedad, hasta el punto de volverlos "teóricamente obsoletos" (Strathern et al., 1996
[1989]) (Viveiros 2010a [2009]: 104 ).
Dejemos de lado el hecho de que ideas tales como las de obsolescencia, superación y sustitución excluyente sean tan característicamente modernas, tan afines a la Aufhebung hegeliana y tan ajenas a la catequesis rizomática que costaría una enormidad justificar su presencia
en este marco teórico (cf. Huyssen 2002 [1986]: 27, 301-302; Laidlaw 2012 ). El argumento de Viveiros, por cierto, presenta signos de una praxis deficiente que son mucho más
210
turbadores que esa mera incongruencia. Praxis deficiente digo, y soy consciente de la dureza de mi imputación, pero las pruebas son abrumadoras: quien busque corroborar lo que la
cita alega leyendo el estudio de Strathern que menciona Viveiros (cuya fecha suena demasiado temprana para ser tributaria de una idea deleuziana) hallará que el trabajo referido
no es una publicación de “Strathern et al.” sino una de las sesiones del Grupo de Debates en
Teoría Antropológica (GDAT) de la Universidad de Manchester presidida por Tim Ingold
cuando faltaba un tiempo para que éste se convirtiera por unos pocos años a la modalidad
más inaprensible y vacilante del perspectivismo (cf. Strathern y otros 1996 ; Ingold 2014

). De hecho, la compilación de los primeros debates del GDAT se publicó en 1996 a pocas
semanas de que Viveiros fundara el movimiento y también unos cuatro o cinco años antes
que Strathern tuviera motivos para leer Capitalismo y Esquizofrenia, una saga de la que no
sólo no hay constancia firme de su lectura, sino que hay testimonios irrebatibles (incluso
autógrafos) de que a pesar de la agobiante insistencia de Viveiros para que se convierta a un
credo pos-estructural como el que Nietzsche auguraba y hasta los Amerindios profesan,
Strathern nunca la ha leído ni ha declarado que le interese hacerlo en los tiempos por venir
(cf. Viveiros 2010a [2009]: 92 ).
A lo que voy es a que ni en la ponencia de Strathern ni en parte alguna de los debates de
Manchester de 1989 hay la menor referencia a Deleuze, al rizoma o a la multiplicidad.76 El
único autor mencionado por Strathern, convencionalmente, es Edmund Leach [1910-1989],
fallecido pocos días antes, reconocido cuestionador de conceptos abstractos y esencialistas
de la clase exacta que la multiplicidad deleuziana encarna más manifiestamente que cualquier otra noción. Por eso es que quiero llamar atención sobre el truco que perpetra Viveiros cuando yuxtapone una opinión propia con una cita textual de terceros para dar la impresión que éstos originan, avalan y sustentan lo que él afirma.
Esta “labor de encomillado” es un artificio usual que he identificado hace años en la escritura de Deleuze y Guattari, de quienes Viveiros probablemente la aprendió, llevándola a su
paroxismo a lo largo de sus Metafísicas Caníbales y en su ensayo con Marcio Goldman sobre la escritura en cámara lenta de Strathern, verdadera apoteosis de los milagros y las anticipaciones intelectuales entre los conjurados de la “antropología pre-X” que culmina con un
contrapunto entre el raro lenguaje stratherniano y el anti-individualismo de Louis Dumont,
76
La moción promovida en esa sesión, “The concept of Society is theoretically obsolete” (impulsada por Strathern), se impuso por 45 votos a favor, 40 en contra y 10 abstenciones. La sesión de G DAT del 2008 giró sobre el tema “Ontology is just another word for Culture”. Estuvieron a favor Michael Carrithers y el tardeano
Matei Candea, mientras que en contra votaron Karen Sykes y Martin Holbraad. Insólitamente, no participó
ningún personaje de peso del perspectivismo amerindio. También es llamativo que en el conjunto de los que
votaron en un mismo sentido hubieran más diferencias que a través de la divisoria, señal de que la tesis estaba
muy mal planteada. La moción fue rechazada por 39 votos en contra y 19 a favor, con un número desproporcionado de abstenciones (Venkatesan 2008 ). El significado de la primera votación está muy claro; el de la
segunda se me escapa. Es de señalar que David Zeitlyn (2014: 214 ) tomó algunos ejemplares de literatura
reciente del giro ontológico, sustituyó la expresión ‘ontología’ por ‘mentalidad’ y obtuvo resultados que “suenan como una repetición de las ideas Lévy-Bruhl ochenta años después que se desarrollaran”.
211
un autor a quien ella jamás demostró haber leído en forma directa y de quien no mencionó
ni siquiera el título de sus trabajos en cuarenta años de vida académica (cf. Strathern 2005:
170, n. 12; Viveiros 2010a [2009]: 21, 70, 92, 94, 104, 105, 106, 107, etc.  y pág. 272 más
abajo; Viveiros y Goldman 2008/ 2009 ; Reynoso 2015 ).77 A tales tácticas enrarecidas
Viveiros añade sus propios sesgos de lectura, reconociendo que no ha leído por entero la
obra de Strathern y celebrando The Relation, el texto en que ella intenta dejar atrás el concepto de relación, como si fuese, por el contrario, contenedor de “la teoría de la relación
más sofisticada que ha producido nuestra disciplina desde el estructuralismo” (Strathern
1995 ; Viveiros y Goldman 2008/ 2009: 23, 24 ).
También es curioso que aunque en su obra reciente Viveiros siempre cite a Strathern en
contigüidad con Deleuze, ella nunca mencione ni a Viveiros ni a Deleuze (ni, por supuesto,
a Descola) en uno de sus trabajos de survey exhaustivo sobre un tema tan conexo con el enfoque perspectivista como lo es el de la persona y el cuerpo; tampoco lo hace en sus elucubraciones tempranas sobre el ‘uno’ y la pluralidad que se inspiran como dije antes en observaciones de Bruno Latour, a quien Strathern discretamente dejará de mencionar casi por
completo cuando vuelva a ocuparse de las mismas cuestiones debido –insisto– al frío y descortés silencio que él, como cacique de su propia horda teorética pos-social, se ha empeñado en mantener hacia ella (cf. Strathern 1999a: 117-119, 123-124, 180; 2004a; 2004b versus
Latour 1991a). Excepción a esta tendencia es un ensayo introductorio de Strathern (2010 )
en que ella comenta una colección de papers sobre Gabriel Tarde, un autor al cual –con la
obra de ambos en la mano– puedo dar fe que ella no utilizó en absoluto en su trabajo empírico, ni había mencionado en sus reseñas teoréticas, ni incluyó jamás en listas de bibliografía que están entre las menos interdisciplinarias que yo haya visto nunca. En artículos
más recientes, Strathern comenta intercambios de ideas que mantuvo con Viveiros en diversas ocasiones pero sin referirse a nada que cale hondo en las problemáticas teóricas del movimiento. En las relaciones asimétricas entre ambos, en suma, una Strathern leída a la luz
de un Deleuze que ella jamás se ha decidido a hojear y de un Latour que nunca se avino a
nombrarla, es, increíblemente, la principal proveedora de ideas.
Sea como fuere, tampoco menciona Strathern conceptos directamente inspirados en Deleuze y Guattari en otros textos de la misma época. Aunque en la conferencia ligeramente anterior titulada The Relation: Issues in complexity and scale hay por cierto una sucinta apología de la obra de los filósofos nunca vuelta a repetir en veinte años, la autora deja en claro
que aun no había leído Mil Mesetas y que comenta esta obra que versa sobre temas que se
encuentran “más allá de su competencia” a través de las citas que de ella hicieran el ubicuo
77
En uno de los capítulos más jugosos de Ciencia en Acción Latour (1992 [1987]: 32-49) ofrece un muestrario de parecidas argucias de la referencia bibliográfica y de la interpretación proyectiva. Como si estuviera
desarrollando un ejemplo ilustrativo de los embustes cientificistas posibles, en éstos, sus textos más desorganizados, Viveiros no deja ningún ejemplar del conjunto sin ejecutar. Cuando llegue el momento, según veremos luego (pág. 230 y ss.), Latour tampoco se privará de hacer exactamente lo mismo.
212
Arturo Escobar, Liisa Malkki y David Harvey (Strathern 1995: 21, 41-42 ).78 En otra
discusión sobre los nuevos conocimientos y la crítica que habría venido de perillas para abordar temas característicamente pos-estructurales, Deleuze, una vez más, ni siquiera es
mencionado por Strathern (2006). Lo mismo se aplica a “Cutting the network” (1996) donde se menciona a Derrida y a Latour pero no a Deleuze. Y lo mismo vuelve a suceder en el
libro Partial Connections, al cual se refiere Viveiros (2010a [2009]: 107 ):
Los antropólogos en general han sido animados a pensar que lo múltiple es la alternativa al
uno. En consecuencia, nos ocupamos ya sea de unos, es decir, de sociedades que tienen atributos singulares, o bien de una multiplicidad de unos. […] Un mundo obsesionado por los
unos y las multiplicaciones y divisiones de unos tiene mucha dificultad para conceptualizar
las relaciones (Strathern 2004b [1991]: 52-53).
Aunque si se mira bien se verá que es ella quien se afana en “dividir los unos”, Strathern
aplica aquí algo vagamente semejante a la interpretación deleuziana del concepto de multiplicidad, la cual tiene muy poco que ver con la noción de Riemann o con la glosa que Deleuze primero y Viveiros después construyen sobre ella. En ninguna parte del libro, sin
embargo, Strathern llama al concepto deleuziano por su nombre o se refiere a otra cosa que
no sea a la idea vulgar, callejera, anumérica, lunfarda y coloquial de multiplicidad, un término comodín que en la literatura perspectivista (mucho más que la idea de ‘paradigma’ en
la epistemología de Thomas Kuhn) adopta un sentido distinto, se carga y descarga de atributos y se mimetiza con los temas centrales de los libros colectivos, de los seminarios, obituarios, foros o simposios en que se lo trae a colación sin aportar hasta ahora un valor agregado perceptible a lo que la antropología tiene para ofrecer (véase p. ej. Viveiros 2006: 321,
322, 333, 335 ; 2010a [2009]: 20, 27, 32, 33, 35, 37, 38, 46, 52, 58, 73, etc. ).
Cuando Strathern (2004b: 53) asevera (sin que las consecuencias se sigan de las causas)
que “[u]n mundo obsesionado por los unos y las multiplicaciones y divisiones de unos [?]
tiene mucha dificultad para conceptualizar las relaciones” me queda cristalinamente claro
que no domina el vocabulario esencial, que reniega de todo rudimento de sistematización y
que no ha tenido oportunidad de familiarizarse con las técnicas reticulares avanzadas y los
desarrollos en la teoría de grafos que se han producido desde los años 90 (en antropología
78
Strathern dictó esta conferencia en Oxford el 14 de octubre de 1994. Asistí a ella presentándome como su
traductor, mostrándole un ejemplar de El Surgimiento de la Antropología Posmoderna (Reynoso 1991a )
que le arrebaté antes que atinara a quedárselo y huyendo de allí apenas la charla terminó, sin sumarme al aplauso que se desató cuando las luces invitaron a hacerlo. He agregado punteros a dicha conferencia, con todos los recaudos legales, disponible en la cuidada edición en forma de panfleto de la heterodoxa Prickly Pear
Press (Strathern 1995 ). En algún momento de la charla, Strathern rememoró las carcajadas que puntuaron
una presentación de James Frazer, risas que se reprodujeron en su propia conferencia justo cuando mostraba
esos párrafos y también un poco más tarde. Pero en lo que atañe a dichas carcajadas (“laughter”, pp. 6-7) no
me agradaría quedar incluido en el colectivo de dividuos que el sustantivo implica: los comentarios de Strathern sobre la holografía, la complejidad y la auto-organización (pp. 17-23) fueron tan predecibles e hicieron
tan poca justicia a las obras maestras antropológicas sobre el tema (cf. Lansing y Kremer 1993; Eglash 1999;
Lansing 2006, etc) que juro no haber estado entre quienes tenían motivos para festejar.
213
inclusive), que se han multiplicado en lo que va de este siglo y que constituye el repositorio
en el que más se trata la problemática de las relaciones en todo el ámbito científico (Reynoso 2012). Estas técnicas se han aplicado en un gran número de estudios de excelencia en los
cuales se siguen refinando las semánticas, las topologías y las métricas de la relación más
complejas que han habido en ciencia alguna.
Quien crea que las redes sociales antropológicas y los formalismos de representación del
parentesco sólo vinculan nodos que representan unidades o individuos humanos mediante
aristas que denotan relaciones observables está necesitando un drástico baño de actualización. En teoría de grafos hay un ejemplo clásico en el cual los nodos de una red denotan,
por ejemplo, recorridos de camiones recolectores mientras que las aristas unen los nodos
que satisfacen una condición lógica (p. ej. que los trayectos tengan parte del recorrido en
común) (Roberts 1978: 49-50). No hace falta mucho entendimiento para darse cuenta de
que esta clase de herramientas se adapta a la expresión de cualquier forma de aserción lógica o narrativa, predicación de “relaciones”, “eventos”, “atributos” y “propiedades” inclusive, y de que amén de eso nos abre las puertas (mediante las matrices relacionales que le
subyacen) a una extensa familia de álgebras, incluyendo el álgebra de grupos esbozada por
Lévi-Strauss y exigida por Terry Turner para dar cuenta de las transformaciones sufridas
por los mitos en el interior de las mitologías, mutaciones a través de las cuales el conjunto
de los mitos deviene sistema cultural y soporte de la ontología.
Diga lo que diga Latour, no es necesario, entonces, suponer que las redes ilustren necesariamente “cosas”, “personas” o “elementos singulares” que se “relacionan” de alguna manera
rígida o estática. Un grafo es una instancia de una red al mismo tiempo más abstracta y más
concreta, una representación icónica de relaciones que pueden ser tanto vínculos como
predicados de la naturaleza y dinamicidad que se quiera. Puede que no sea autoevidente,
pero si se dispone de un grafo se tiene a disposición no sólo la potencia del cálculo, de la
combinatoria y de la estadística “social” o pos-social sino la inmensa hermenéutica de las
álgebras, de la topología y de las más diversas semánticas lógicas, por lo que –por poco que
se reflexione sobre lo que se requiere y existiendo las herramientas que existen– hay que
hacer un denodado esfuerzo de parálisis para no obtener algún resultado, no encontrar alguna pauta, no proyectar algún futuro o no clarificar las ideas (cf. Reynoso 2012: caps. 4 & 5).
Quienes se lamentan del impasse de la antropología analítica y comparativa, en suma, deberían echar una mirada a la literatura transdisciplinaria y antropológica sobre los grafos-p,
los conjuntos parcialmente ordenados, los enrejados de Galois, las redes espaciales del programa ORA, los modelos KAES, las álgebras de las más variadas culturas, el álgebra lineal,
el análisis espectral, los grafos TIP y muchos otros modelos relacionales no cuantitativos
cuya mera descripción sumaria insumiría más páginas de las que dispongo (cf. Freeman,
214
White y Romney 1991; White y Jorion 1996; Barrat, Barthélemy y Vespignani 2008; Reynoso 2009 ; Van Steen 2010; Holme y Saramaki 2011 ; Reynoso 2012).79
Lo que pretendo decir es que aunque esta literatura diste de ser mayoritaria, armónica o
perfecta no hay, por cierto, ningún impasse a la vista; y lo que busco subrayar ante todo es
que la parte más medular de la antropología estructural y de la filosofía pos-estructuralista
que el perspectivismo reivindica se ha pasado buena parte del tiempo tratando de hallar un
fundamento de esa misma exacta naturaleza sin saber que lo que reputa inexistente ya lleva
décadas de existencia y ha sido mucho más intenso y operativo de lo que nadie en todo el
movimiento se atreve a imaginar. Esa búsqueda afanosa, de la que descreo pero a la que
respeto, está consumiendo energías que sería mejor orientar en otra dirección y con otros
propósitos (cf. v. gr. Lyotard 1986 [1979]: cap. 13; Balandier 1988; Guattari 1992; Plotnitsky 2003 ; 2006; 2009 ; Duffy 2009 ; 2013; Smith 2006; 2012: cap. 17 ; Bowden 2009

; Viveiros 2010a [2009]): 92, 94, 100, 104, 105, 109, 139, 216, 235 ; 2011; DeLanda
2002; 2012; Zourabichvili 2012 ; De Freitas 2013 ).
Distraída en el comentario de ficciones y representaciones narrativas que se remontan a
Frazer y a Malinowski y en otros tópicos de la lejana antigüedad, y dedicada a pronunciar
dictámenes sobre las tribulaciones de un “pensamiento moderno” cuya diversidad la excede
y cuyos logros no reconoce, Strathern jamás ha mirado en torno para establecer el estado de
avance de la disciplina y de la ciencia en general más allá de su territorio insular y de una
parte muy pequeña de la literatura publicada en una sola lengua, la suya propia, incluyendo
las referencias a textos de Marc Augé, Pierre Bourdieu, Philippe Descola, Maurice Godelier, Bruno Latour, Manuel DeLanda, Eduardo Viveiros de Castro y (en dosis mínimas)
Claude Lévi-Strauss, si y sólo si han sido previamente traducidas al Queen’s English victoriano de Oxbridge, UK (cf. Strathern 1988; 2011 ). Ni siquiera la literatura antropológica
publicada en inglés americano (sobre cognición distribuida o redes sociales, por ejemplo)
es frecuentada por ella en una proporción acorde con su proliferación.
El pensamiento más extremo y aventurado que ha formulado Strathern se encuentra hoy
recluido en las páginas de “Cutting the network”. En él Strathern (1996) subraya que la palabra “relación” depende demasiado de entendimientos propios de Europa y Estados Unidos que tienen mucho que ver con el parentesco, y que tienden a enfatizar similitud y continuidad más que diferencia y discontinuidad. De más está decir que ni en ese artículo ni en
parte alguna de su obra puede encontrarse un examen sistemático de la idea de “relación” a
través de las disciplinas en general y de la teoría de grafos y el análisis de redes en particular. Ello no obstante, unos cuantos estudiosos embarcados en las formas tempranas de la
Teoría del Actor-Red (de la que trataremos en el capítulo siguiente) recibieron esa sugeren79
A quien le interese asomarse al estado de arte de las técnicas relacionales de la disciplina puede consultar
las páginas de Douglas R. White y seguir de ahí en más (véase http://eclectic.ss.uci.edu/~drwhite/ – Visitado
en julio de 2014). También hay materiales abundantes en mis cursos sobre redes complejas y sobre sintaxis
espacial (cf. http://carlosreynoso.com.ar/?p=11580 y http://carlosreynoso.com.ar/?p=4003 – Idem).
215
cia estrambótica con alborozo, como si de una revelación epistémica se tratase. Kevin Etherington y John Law (2000 ), por ejemplo, llegaron a escribir en un editorial de Environment and Planning imprudentemente titulado “After networks” que
[s]i hemos de continuar con una estrategia relacional –y continuamos sosteniendo esa posición– estos diferentes comentarios sugieren que necesitamos una comprensión de la relacionalidad que tome en cuenta la posibilidad de la alteridad dentro de las relaciones que nos
preocupan; una alteridad, por añadidura, que no se reinscriba como otra forma de la diferencia. También sugiere que evitemos aferrarnos demasiado estrechamente a ciertas metáforas
particulares. Quizá, como Strathern lo implica, necesitamos ser cuidadosos con la noción
misma de relación: buscar otras metáforas que eviten una fijeza ontológica y espacial. […]
Necesitamos un imaginario espacial más topológicamente complejo y de menor certidumbre
para hacer justicia a la incertidumbre que la Alteridad trae consigo (Etherington y Law 2000:
128-129 ).
Si se observa bien, se comprobará que el artículo programático de Strathern en contra del
concepto de relación es del año 1996 (anterior por tanto al estallido del perspectivismo),
mientras que el de Etherington y Law en contra de la idea relacional de las redes es del
2000, por lo que resulta casi contemporáneo de la entrevista que Olaf Smedal (2001 ) hizo
a Bruce Kapferer en la que este antropólogo manifestó que el tema de las redes sociales era
para él un “caballo muerto”, indicador de una antropología cuyo tiempo caducó.
Amén de demostrar un insondable desconocimiento respecto del carácter topológico, algebraico y abstracto (antes que geométrico, cuantitativo y ontológicamente homogéneo) de
las “relaciones” en el ARS y en la teoría de grafos, y amén de incurrrir en el viejo mito sesentista del poder creador del azar que hasta Gregory Bateson apuntaló alguna vez, las tres
líneas de razonamiento incurrieron en el anacronismo de pasar por alto la existencia de una
espacialidad virtual tal como se la ha concebido, por ejemplo, en la etnografía multi-situada
del antropólogo George Marcus y en otros modelos semejantes a los cuales, aunque más no
sea por su acentuación de una virtualidad y una dinámica todavía inexploradas, el perspectivismo debió tener en mente alguna vez (Marcus 1995 ; cf. Reynoso 2009: cap. 6 ).
Ninguno de los empeños teoréticos de Strathern, de los latourianos y de los perspectivistas
que les prestaron crédito, de todas maneras, pudo impedir la revolución que se avecinaba.
En el 2004 se comenzó a escribir el código de lo que al principio se llamó The Facebook, el
cual devino en los dos años subsiguientes, a impulsos de la Web, la red social que todos conocemos, cuya fuerza viral y potencialidad virtual y cuyo carácter dinámico, híbrido, adaptativo, múltiple, abierto y móvil (acorde con las predicciones empíricas y las capacidades
analíticas de la teoría antropológica de redes) está a la vista de quien quiera ver. Desde entonces, y ante el riesgo de quedar atrapados en un nicho de ideas tan públicamente refutadas
por los hechos, tanto Strathern como los partidarios de la Teoría del Actor-Red encontraron
conveniente moderar sus alharacas pos-reticulares y anti-relacionales y cautamente nunca
más volvieron a sacar el tema.
216
Mientras que Viveiros (2010a [2009]: 21 ) calla toda mención del posmodernismo recalcitrante de Strathern y aplaude su contribución a la cuota (pos)feminista del perspectivismo,
también la crítica proveniente del feminismo en general y de la antropología feminista en
particular viene cuestionando la fluctuación teorética de la autora y su corrimiento hacia
posturas reaccionarias que fueron escalando desde los días de “Dislodging a World View”
(1985a), pasando por “An Awkward Relationship: ‘The Case of Feminism/Anthropology’”
(1987) hasta detonar cismogenética e irreparablemente en The Gender of the Gift (1988).
No fue un debate valioso, de esos que se pueden presenciar con provecho, sin experimentar
altas dosis de incomodidad propia y vergüenza ajena. Todos los que participaron en la disputa se pasaron de la raya: las feministas con su pose de mayoría moral ofendida, Strathern
con su terco conservadurismo. El contraste entre ambas posturas, sin embargo, arrojó lecciones que todavía son de cierto provecho y que arrojan luz, de algún modo, sobre el enredado tablero de relaciones entre el pos-estructuralismo, el feminismo posmodernizado, la
antropología posmoderna y el feminismo a secas en el que los juegos de poder, la seducción
de las modas y la comoditización de las alianzas se han impuesto finalmente, con harta
facilidad, a los rigores de la lógica, a los compromisos de la política y a la verdad de los hechos (cf. Grosz 1993 ). En este contexto, Margaret Jolly, antropóloga feminista de la Universidad Macquarie y la Universidad Nacional de Australia, ha formulado una crítica que
nos permite empezar a comprender los efectos ideológicos no del todo inesperados que acarrea la disolución de las “entidades unitarias” en el programa que impulsa Strathern, concomitante al perdón incondicional de las culpas, a la negación de la responsabilidad individual
y –más centralmente– a una gastada recusación posmo de la idea de sujeto que no sólo se
formula con ocho décadas de atraso respecto de Saussure (1916 ) y veinte años después de
Lévi-Strauss (1983 [1971]: 567, 621), sino que se funda en razones probablemente equivocadas. Escribe Jolly:
Lamento la parálisis en su postura teorética final sobre género y poder. [Strathern] niega la
existencia de dominación masculina en las Tierras Altas de Nueva Guinea ([1988] pp. 325328). Ella argumenta que debido a que los hombres y las mujeres no son entidades sociológicas unitarias, dado que hay múltiples personas con partes masculinas y femeninas no podemos hablar el lenguaje de la dominación, porque la”[d]ominación es una consecuencia de
emprender acción, y en este sentido he sugerido que todos los actos son excesivos” ([1988]
p. 337). No estoy de acuerdo. Aunque es crucial ver que tanto los hombres como las mujeres
son actores y no simplemente presentar las mujeres como víctimas de la libre voluntad masculina, pienso que también debemos reconocer cómo es que las mujeres en algunos contextos
no son sólo eclipsadas por los hombres sino dominadas por ellos, a menudo por la persuasión
y a veces por la violencia. […] La estética opresiva [de la violencia] no es sólo creación masculina, sostiene Strathern. Pero ¿debemos estar de acuerdo en que debido a que la dominación es parcial, contextual y creada juntamente por lo tanto no existe? (Jolly 1992: 147-148).
El argumento de Strathern (y lo digo en serio) afirma poco más o menos, en sintonía con
interpretaciones “estéticas” y en última instancia masoquistas de la dialéctica del amo y el
217
esclavo –y en afinidad ignorada con las (a mi juicio) siniestras tesis deleuzianas sobre la
complicidad del dominado con su dominación– que no puede responsabilizarse cien por
ciento a los varones si las mujeres acceden a ser parte activa en las escaladas que pueden
conducir a su propia golpiza (cf. Deleuze y Guattari 1973: 37; Martín-Barbero 2002: 75).
Strathern sostiene que tampoco debe hablarse de violencia de género puesto que también
hay, argumenta, niños victimizados, y porque las personas son múltiples y albergan rasgos
de géneros diversos. Se ha dicho que detrás de éstas y otras espeluznantes tesis garantistas
del género de “los dos demonios” (tales como que en PNG las palizas “son una clase de
reacción” más o menos normal, o que “son parte de la forma en que la gente busca remediar
un conflicto”), hay una lúgubre historia personal (cf. Strathern 1985b: 13; Jolly 1996: 185

); pero a pesar de que es ella quien se regodea en tender los anzuelos no pienso seguir la
discusión hasta tales confines.80 Lo que sí me importa aquí y ahora, en todo caso, es asentar
que pienso que no es capitalizando la figura de Strathern que el perspectivismo podrá satisfacer sin contrariedad su cuota de corrección política (o su falta de interés) en materia de
género.
Pasando a cuestiones menos angustiantes, la revisión que hizo la antropóloga Nancy Munn
de la Universidad de Chicago del libro Partial connections, mayormente en simpatía, señala sin embargo factores francamente negativos en la escritura de Strathern (2004b) que una
población creciente de antropólogos percibe con claridad pero que por razones que habrá
que deslindar resultan invisibles para sus admiradores perspectivistas:
En conclusión, este libro contiene ideas interesantes y comentarios sutiles sobre variados aspectos de la comparación y la descripción, pero la lógica del argumento es a menudo frustrantemente poco clara incluso para el lector más dedicado. Esta dificultad deriva en parte de
la exposición elíptica de Strathern en la cual las ideas y la etnografía entre a menudo en cortocircuito, y por ende sobresimplificada y (como en la estrategia a la que Strathern se opone)
descontextualizada. También es perturbadora la exclusión de referencias históricas a lo que se
podría considerar que son las contribuciones teoréticas clásicas a algunas de las ideas que
Strathern presenta sólo mediante modelos analógicos: por ejemplo, en el caso de los “cyborgs
melanesios” uno piensa de inmediato en el (no mencionado) [Marcel] Mauss (Munn 1994:
1013).
Particularmente útil y representativa del sentir general es la crítica de Paula Brown de la
State University de Nueva York en Stony Brooke sobre The gender of the gift:
80
Casi idénticas a esas enrevesadas ideas de Strathern son las de ese extraño personaje que fue John Hovell
[1937-2014], quien a propósito de las culturas del Pacífico aseguraba en sus lecturas trans-substanciacionales
[sic] no sólo que “en los trópicos los pedos no apestan”, sino que “lo que parece ser una propuesta de violencia es de hecho el lenguaje íntimo y secreto de la felicidad doméstica” (Hovell 1988: 299; cf. Teaiwa 1999:
257 ; ver también Gauguin 1920: 145 ). Algo decididamente oscuro ha estado pasando con la justificación
¿feminista? de la violencia doméstica en el Pacífico y no me cabe duda que Strathern ha sido por generoso
margen más parte del problema que de la solución.
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El lector debe remontar dificultades de terminología especial (personas múltiples y dividuación, encadenamiento, extracción, encompasamiento y más) así como de uso especial de términos del análisis antropológico Occidental (metáfora, metonimia, relaciones o intercambios
mediados y no mediados). El lenguaje estándar parece tomar significados nuevos o diferenciados; por ejemplo, “dar por sentado”, utilizado a menudo, se aplica tanto al pensamiento
Melanesio como a los autores Occidentales. En este punto, estoy segura que la reacción de
Marilyn debe ser “¡ella no me entiende en absoluto!”
El único antropólogo a quien aprueba por completo es a Roy Wagner. Uno se pregunta sin
embargo cómo es que ella acepta su concepto de invención-convención cultural; me parece a
mí que esto depende del contraste entre individuo/sociedad que Strathern rechaza. La delicada revisión de conceptos convencionales requiere más o menos reorientación y, por ejemplo,
cuando al final Strathern introduce la agencia (cap. 10) no se nos muestra cómo es que los individuos inventan algo; ellos pueden hacer que un evento suceda pero dudosamente lo originan. Para Strathern, la prueba está en el resultado, los eventos y las perspectivas que se siguen. No creo que esto explique adecuadamente la innovación. Mientras que en apariencia
soporta y favorece a Wagner, sus personas no aparecen actuar como individuos, decisores, inventores, sino que son tipos ideales, ejecutantes en roles y relaciones fijas, a veces con una
estrategia, pero siempre ligados a una cultura y a sus relaciones. La persona múltiple es, tal
parece, un complejo de roles estereotipados, ejecutados vis-à-vis su rol de esposo, pariente,
miembro del mismo o del otro sexo (Brown 1992: 127-128 ).
La oscuridad y el rebuscamiento en la escritura de Strathern es resaltada nuevamente en este review que Cris Shore, antropólogo del Goldsmith’s College de Londres, formuló a Reproducing the future (Strathern 1992):
Parece haber una deuda no reconocida con Foucault. Igual que pasa con Foucault, también,
su escritura es difícil de leer y aparenta ser conscientemente diseñada para frustrar el resumen
o la traducción a una terminología crítica. Sin duda este estilo es deliberado, un intento de
usar la ambigüedad para forzar continuamente al lector a cuestionar su propia interpretación
del texto. Desafortunadamente, igual que el “discurso Euro-Americano” que Strathern trata
de desenredar, la propia escritura de Strathern ha de ser laboriosamente deconstruida y desenredada para revelar sus significados opacos (Shore 1993: 402).
Con una calidad que empeñece a muchas de las críticas procedentes del feminismo, la temprana revisión de Mary Douglas de The gender of the gift (Strathern 1988) se siente como
un bienvenido soplo de inspiración, claridad conceptual y relevancia. Strathern contestó varios de los cuestionamientos que le formularon entre los ochenta y los noventa, incluyendo
una indignada respuesta al embate de la socióloga derridadaísta Vicki Kirby (1989) de la
Universidad de New South Wales en Sydney (Strathern 1992: 64-90 ); pero nunca se atrevió a responder a éste:
Esforzándose contra su hombre de paja, el pensamiento Occidental, la autora está haciendo
menos de lo que podría haber hecho con su tema. […] Para llevar adelante este ejercicio
[Strathern] necesitaría darse cuenta que –como la Occidental que ella es– posee opciones
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dentro de su propia cultura. No tiene que ser una relativista, y ciertamente no tiene que suscribir ni siquiera indirectamente a una imposible búsqueda de fundamentaciones del conocimiento. Las reglas del discurso que tornan el discurso imposible son absurdas: ella no debería
tomarlas seriamente. Pero evidentemente lo hace, a juzgar por sus elaboradas construcciones
defensivas.
La simple solución para justificar la segunda parte del libro sería reconocer el valor de la teoría y aceptar su relación con la acc