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Reflexiones críticas sobre el Perspectivismo de Viveiros de Castro
Sergio Morales Inga
Universidad Nacional Mayor de San Marcos
[email protected]
Resumen.
El perspectivismo amerindio, consolidado por Eduardo Viveiros de Castro, ha cobrado
influencia en los últimos años a raíz de la supuesta crisis del paradigma estructuralista;
este artículo tiene por objetivo exponer una lectura inicial y detallada de sus principales
supuestos que permita elaborar reflexiones críticas sobre esta nueva forma de
conocimiento generalmente aplicada a la comprensión de los mitos amazónicos.
Palabras clave: Perspectivismo amerindio, teoría antropológica, epistemología.
El perspectivismo en sus términos. La figura de Viveiros de Castro.
Eduardo Viveiros de Castro, antropólogo brasilero nacido en Rio de Janeiro, con
desempeño en el École des Hautes Études en Sciences Sociales y en el Laboratoire
d´Ethnologie et Sociologie Comparative de la Universidad de París X, fundaría el
perspectivismo amerindio que según Martínez, es una “nueva propuesta teóricometodológica”1 cuyos orígenes pueden rastrearse en los años 70´s y 90´s, cuando Kaj
Arhem intentó dar cuenta de la ecosofía makuna (1993). Arhem acuñó la noción visióndel-mundo-perspectiva para referirse a aquella posición cosmológica que no está
centrada en la figura del hombre. Esta forma de conocimiento que es típica de las
cosmologías amazónicas, implica una visión descentrada del hombre que permite ver el
mundo desde la perspectiva de una clase de seres diferentes a la que uno pertenece.
El perspectivismo como tal se desarrolló en los años 90, contexto posmoderno, Viveiros
escribió ensayos importantes para el futuro perspectivismo que entró en juego junto a la
semiótica, la deconstrucción, los Estudios postcoloniales, el Grupo de Estudios
subalternos de la India y los Estudios culturales norteamericanos.
-Cuerpo.
Inicialmente, Viveiros escribiría junto a Anthony Seeger y Roberto da Matta un texto
titulado "A construção da pessoa nas sociedades indígenas brasileiras"2; aquí se destaca
la importancia del concepto corporalidad-persona por su capacidad estructurante en las
sociedades indígenas sudamericanas y a su vez se expresa la necesidad de construir
modelos específicos mediante el rechazo de la noción de estructura social. Sin embargo,
dicho carácter estructurante no adviene de una estructura formal sino de “idiomas
1
Isabel MARTÍNEZ, “Eduardo Viveiros de Castro: De imaginación, traducción y traición”, Anales de
antropología, Revista del Instituto de Investigaciones Antropológicas UNAM, México, 2007, n.41-II, pp.
239-262.
2
Anthony SEEGER, Roberto DAMATTA & Eduardo VIVIEROS DE CASTRO, “A construção da pessoa
nas sociedades indígenas brasileiras”, Boletim do Museu Nacional, Série Antropologia, Brasil, 1979, n. 32, p.
2-19.
simbólicos”3 capaces de influir en la organización social. Podemos aquí observar como lo
simbólico adquiere importancia desde sus más fundamentales cimientos.
Posteriormente, nos dice Viveiros, “Las almas o subjetividades amerindias, humanas o no
humanas, son, pues, categorías relativas, deícticos cosmológicos cuyo análisis requiere
de una pragmática del signo más que una psicología sustancialista.”4, donde el autor
recalcó su énfasis hacia un “intenso uso semiótico del cuerpo”5, afirmando que no se
teoriza sobre el cuerpo sino solo de su aspecto semiótico dejando aislada la parte
biológica, no menos importante.
Como observamos, Viveiros anuncia que está del lado de una investigación semiológica
(del cuerpo) a pesar que en los textos leídos para la elaboración de este artículo brillan
por su ausencia referencias algunas en torno a la semiología, la semiótica o la teoría
literaria; nombres como Kristeva, Bajtín, Eco o Ricoeur, inclusive este último muy allegado
al estructuralismo6, no se discuten, no se trabajan, simplemente no existen; me pregunto
¿Qué clase de elaboración semiológica es la que se persigue sin elaboraciones propias
de la semiología?
-Mito.
Un tópico importante del perspectivismo, no definido del todo, es el mito. El autor nos dice
que “el mito, punto de partida universal del perspectivismo, habla de un estado del ser en
el que los cuerpos y los nombres, las almas y las acciones, el yo y el otro se
interpenetran, sumergidos en un mismo medio pre-subjetivo y pre-objetivo.”7. Hasta el
momento no llego a comprender qué significa lo pre-subjetivo ni lo pre-objetivo.
Poco a poco iremos observando el estilo literario de Viveiros que muchas veces redunda
más que aporta, pues como veremos califica a dicho espacio pre-subjetivo/pre-objetivo
también recurriendo a la matemática pero sin fundamentar sus afirmaciones: “El
perspectivismo amerindio tiene, pues, en el mito su lugar geométrico, por así decir, donde
la diferencia entre puntos de vista es al mismo tiempo anulada y exacerbada…”8. A pesar
del “por así decir”, que me deja mucho que desear en cuanto a sus aseveraciones, aquí
me surge una duda ¿En qué momento la diferencia se exacerba el mismo tiempo que se
anula? ¿Son posibles ambos efectos? Y para estar seguros ¿diferencia exacerbada y
anulada por quién o qué? Si puede saberse… Aclaro que también nos iremos
acostumbrando a observar adverbios en exceso y frases incrustadas que poco o nada
ayudan a esclarecer los puntos del autor, sino lo oscurecen, como vemos en el siguiente
párrafo:
“En suma, el mito propone un régimen ontológico comandado por una
diferencia intensiva fluyente que incide sobre cada uno de los puntos de un
continuo heterogéneo, en que la transformación es anterior a la forma, la
3
Anthony SEEGER, Roberto DAMATTA & Eduardo VIVIEROS DE CASTRO, “A construção da pessoa
nas sociedades indígenas brasileiras”, p.10.
4
Eduardo VIVEIROS DE CASTRO, “Perspectivismo y multinaturalismo en la América indígena”, en
Alexandre SURRALLÉS y Pedro GARCÍA HIERRO (Eds.), Tierra adentro. Territorio indígena y
percepción del entorno, Lima, Grupo Internacional de Trabajo sobre Estudios Indígenas, 2004, pp. 37-79.
5
Ibíd., p.61.
6
Claude LÉVI-STRAUSS y Paul RICOEUR, “Respuestas a algunas preguntas”, En: Cuaderno gris, Madrid,
1997, n. 2, pp. 437-456. Ver también, Paul RICOEUR, “Estructura y hermenéutica”, Cuaderno gris, Madrid,
1997, n. 2, pp. 49-74.
7
Eduardo VIVEIROS DE CASTRO, “Perspectivismo y multinaturalismo en la América indígena”, p.41.
8
Ibíd., p.41.
relación es superior a los términos y el intervalo es interior al ser. Cada sujeto
mítico al ser pura virtualidad, “ya era antes” lo que “será a continuación”, y es
por eso que no hay nada actualmente determinado. Por lo tanto, las
transformaciones intensivas introducidas por la especiación (lato sensu)
postmítica –el pasaje de lo continuo a lo discreto que constituye el gran
(mi)tema de la antropología estructural- se cristalizan en bloques molares de
identidad interna infinita (…) Esos bloques están separados por intervalos
externos, cuantificables y medibles, puesto que las diferencias entre las
especies son sistemas finitos de correlación, de proporción y de permutación
de caracteres, del mismo orden y de la misma naturaleza.” 9
Llaman mi atención su cientificismo y la cantidad de cabos sueltos por cada proposición
entre elipsis, lo que parecen ser resoluciones no son más que premisas irresueltas. Algo
también que debe llamarnos la atención es el poco espacio que se le dedica al ritual
cuando el mismo Lévi-Strauss admitía su importancia10.
-Definiendo el perspectivismo.
En el año 1996, Viveiros escribió “Los pronombres cosmológicos y el perspectivismo
amerindio”, que sería editado y ampliado en un artículo posterior llamado “Perspectivismo
y multinaturalismo en la América indígena”. Este texto sin duda es el más importante para
la constitución del perspectivismo como tal porque el autor aquí discute los conceptos
más importantes que entran en juego.
Viveiros principalmente define al perspectivismo como el reconocer que el mundo está
habitado por “diferentes especies de sujetos o personas, humanas y no-humanas, que lo
aprehenden desde puntos de vista distintos”11. Esta nueva forma amerindia le sugiere
crear el término de multinaturalismo. Para diferenciarlo del multiculturalismo, Viveiros
define este como basado en una “implicación mutua entre la unicidad de la naturaleza y la
multiplicidad de las culturas -la primera garantizada por la universalidad objetiva de los
cuerpos y de la sustancia, la segunda por la particularidad subjetiva de los espíritus y del
significado”12, mientras que, por inversión “quizás demasiado simétrica para ser más que
una especulación”13, el multinaturalismo se basaría en una “unidad del espíritu y una
diversidad de los cuerpos. La cultura o el sujeto serían aquí la forma de lo universal; la
naturaleza o el objeto, la forma de lo particular”14. Si lo ordenamos y completamos los
extremos en un cuadro obtendremos lo siguiente:
MC: 1 naturaleza:
n culturas :
9
universalidad objetiva (cuerpo-sustancia)
particularidad subjetiva (espíritu-significado)
Eduardo VIVEIROS DE CASTRO, Metafísicas caníbales. Líneas de antropología postestructural, Madrid,
Katz Editores, 2010, p.48-49.
10
Claude LÉVI-STRAUSS, “Sur les rapports entre la mythologie et le rituel”, Intervention sur l’exposé à la
Société Française de Philosophie le 26 mai 1956, Bulletin de la Société française de philosophie, 1956, tome
XLVIII, pp. 113-119.
11
Eduardo VIVEIROS DE CASTRO, “Perspectivismo y multinaturalismo en la América indígena”, p.37.
12
Ibíd., p.38.
13
Ibíd., p.38
14
Ibíd., p.38.
INVERSION -simétrica y especulativaMN: 1 cultura:
n naturalezas:
universalidad subjetiva (espíritu-significado)
particularidad objetiva (cuerpo-sustancia)
Como puede apreciarse, y para no ser más que una especulación, el Multinaturalismo (a
estas alturas, sospecho, ideal) como el inverso del Multiculturalismo es cualquier cosa
menos su inversión ni mucho menos está dotada de simetría, pues en primer lugar, me
llama la atención la facilidad con la que se emiten juicios de alto calibre sin más
fundamento que la simple especulación. La pregunta que me sigo haciendo es, si no fue
la lógica más simple ¿Qué motivó que Viveiros agrupara tales elementos de esa forma?
Al parecer, podríamos afirmar que fue la información etnográfica, el autor nos dice que
dicha inversión “tiene que desarrollarse en una interpretación de las nociones
cosmológicas amerindias fenomenológicamente rica”15, pero sabemos que toda
interpretación que se base en corpus o discursos fenomenológicos, donde ni la lógica más
simple tiene algo que decir, no gozan de buen augurio.
No obstante, la pregunta básica que Viveiros se realiza para comprender el fenómeno de
las perspectivas es, sorpresivamente, causal. Esto no tendría nada de extraño si el mismo
autor no rechazara modelos científicos. Veamos cómo Viveiros encauza la pregunta de su
problema: “Si los animales son gente ¿por qué no nos ven como gente? ¿Por qué,
justamente, el perspectivismo?”16. Atención, por más que Viveiros analiza el discurso
mítico y durante todo el texto se encuentra “dentro” del mismo, él nunca lo aclara; señalar
esto es importante porque la respuesta más sencilla a por qué el perspectivismo debiera
ser la existencia del mito –El mito hace que las perspectivas sean lo que son. Viveiros
analiza el mito y es ahí donde halla las perspectivas, pero esto nunca se sabe, él
asciende desde el mito hasta los límites de la ontología, rozando la epistemología a pesar
de que sigue dentro del mito. O es que el mito es algo demasiado extenso para el autor o
es que en algún momento el objeto de análisis (el mito) simplemente se difumina.
Más adelante, el autor ensaya un tipo de respuesta: “¿Por qué los animales (u otros seres
no-humanos) se ven como humanos? (…) Precisamente, sugiero, porque los humanos los
ven como animales, viéndose a sí mismos como humanos.”17. Esta pregunta,
personalmente, me dejó insatisfecho y pareciera comprobar que las preguntas que
Viveiros realiza no encuentran salida. Como observamos, la respuesta a la pregunta es
una contra-respuesta: “Los animales se ven como humanos porque los humanos los ven
como animales”; lo peor de este tipo de evasiones es que una contra-respuesta debería
de ser equivalente, por ejemplo, “2+4=6 porque 6-4=2”, pero en la respuesta que da
Viveiros este principio de equivalencia entre proposiciones simplemente no existe en “los
animales se ven como humanos porque los humanos los ven como animales”, por tanto
no se puede concluir así como el autor lo hizo; lo que sí existe es una ausencia ya
acostumbrada a la lógica más sencilla que termina por evadir, nuevamente, la respuesta.
Si esto le parece extraño, solo observe el siguiente párrafo:
“Esta torsión asimétrica del animismo perspectivista ofrece un contraste
interesante con la simetría que muestra el totemismo. En el primer caso, una
correlación de identidades reflexivas (un humano es para sí mismo como un
15
Ibíd., p.38.
Ibíd., p.48.
17
Ibíd., p.54.
16
determinado animal es para sí mismo) sirve de sustrato a la relación entre la
serie humana y la serie animal; en el segundo, una correlación de diferencias
(un humano difiere de otro humano como un animal de otro animal) articula
estas dos series. Una correlación de diferencias produce una estructura
simétrica y reversible, mientras que una correlación de identidades produce la
estructura asimétrica y pseudoproyectiva del animismo. Esto ocurre, creo,
porque lo que el animismo afirma, después de todo, no es tanto la idea de
que los animales son semejantes a los humanos, sino la de que ellos –como
nosotros- son diferentes de sí mismos: la diferencia es interna o intensiva, no
externa o extensiva. Si todos tienen alma, nadie es idéntico a sí mismo. Si
todo puede ser humano, nada es humano inequívocamente. La humanidad de
fondo vuelve problemática la humanidad de forma.”18
Si al lector le pareció incomprensible, no se preocupe, no está solo, pues este fragmento
me hizo recordar los mejores años del Sokal hoax19. Pero parte de esta ilegibilidad no
radica en problemas de forma sino de fondo. Observemos cómo Viveiros presenta al
animismo perspectivista (esta sola fórmula ya es complicada) como una estructura
asimétrica y pseudoproyectiva; pienso, que afirmar que algo funciona como estructura no
depende del estilo literario ni de a cuántos giros se someta la argumentación; calificar a
algo como dotado de carácter estructural o simplemente decir “esto es la estructura”
requiere, digamos, un libro aparte y una serie de procesos complejos, por lo general, de
raigambre matemática20. Aquí vemos cómo se transgrede toda norma básica de la
investigación (ya formal si se habla de estructuras) y de la epistemología más sencilla.
Pero la cosa no queda ahí, si a Lévi-Strauss se tomó más de 500 páginas en dos libros,
repletos de elaboraciones que bien pueden ser hoy cuestionables, llamados El totemismo
en la actualidad (1962) y El pensamiento salvaje (1962) para fundamentar al totemismo
como estructura, a Viveiros solo le bastó unas cuantas páginas, unos giros y buenas
intenciones para calificar de la misma manera un fenómeno. Vaya rigor.
Un aspecto clave del perspectivismo es su diferenciación respecto otros conceptos como
el animismo, por ejemplo, al que Viveiros define como “una ontología que postula el
carácter social de la relaciones entre las series humana y no-humana. El intervalo entre
naturaleza y sociedad es en sí social.”21; mientras que el naturalismo “se basa en el
axioma inverso: las relaciones entre naturaleza y cultura son en sí naturales.”22. En este
punto se entiende que el intervalo entre naturaleza y sociedad presente en el animismo
sea social, pues se trata de algo construido culturalmente; pero que para el naturalismo
dicho intervalo sea natural ¿Significa natural en el sentido biológico o natural en el sentido
de “la construcción de naturaleza desde lo social”? Y si fuere esta, ¿por qué insistirle en
llamarle natural y no social a algo que se sabe es construido socialmente? ¿No hubiera
sido más cómodo calificarlo de una “naturaleza socialmente construida” o de una
naturaleza social vivida por los sujetos como “natural”? Lo que llama mi atención son las
recurrentes formas complejas de nombrar algo que de hecho es simple.
18
Ibíd., p.54.
Ver Edison Otero, “El affaire Sokal, el ataque posmodernista a la ciencia y la impostura intelectual”,
Estudios Sociales, Chile, 1999, no. 100, Trimestre 2, pp. 9-38.
20
Claude LÉVI-STRAUSS, Gilles GRANGER, et al., Estructuralismo y epistemología, Buenos Aires,
Colección El pensamiento estructuralista, Ediciones Nueva Visión, 1970. Ver también Claude LEVISTRAUSS, Antropología estructural. Mito, sociedad, humanidades, Buenos Aires, Editorial Siglo XXI,
1983.
21
Eduardo VIVEIROS DE CASTRO, “Perspectivismo y multinaturalismo en la América indígena”, p.46.
22
Ibíd., p.46.
19
Sin embargo, lo negativo de este tipo de posturas constructivistas es que se llega a
afirmaciones como las de “la sociedad es un constructo social” (ya es bastante gracioso
que una cosa se construya a sí misma) o “la realidad es una construcción”. Un ejemplo
bastante curioso que sirve para criticar estas posturas idealistas es el modelo
cosmológico. Es sabido que en la antigüedad las civilizaciones postulaban modelos
geocéntricos para la explicación del universo, para ellos la Tierra era el centro de todo. Ya
en el siglo XVII, Kepler y Galileo postularon el modelo heliocéntrico que explicó que el Sol
ocupa el lugar central del sistema y no la Tierra. Si el constructivismo (practicado por
postestructuralistas y posmodernos a diestra y siniestra) fuera de hecho una teoría
consistente, eso hubiera implicado que en la antigüedad la Tierra de facto hubiera sido el
centro del universo porque “la realidad se construye socialmente” ¿Pero fue así? ¿Fue la
Tierra alguna vez el centro del universo? ¿Acaso el universo real y existente cambió de
forma tras la publicación del modelo heliocéntrico? Creemos que no es necesario
responder. La moraleja es que el constructivismo mal aplicado simplemente terminará por
formular preguntas imposibles e inconsistentes.
Siguiendo con la definición del animismo, el autor prosigue: “Animismo y naturalismo son,
por lo tanto, estructuras asimétricas y metonímicas (lo que los distingue del totemismo,
estructura metafórica y simétrica)”23. Intuyo que a estas alturas ya sabemos a qué se
refiere Viveiros cuando habla de simetría y a su vez reconocemos que admitir la nómina
de estructura a lo que líneas atrás admitió como una ontología es un movimiento algo
confuso. Una ontología es, para ponerlo en términos simples, una filosofía; una estructura
es un modelo explicativo24. Nada más extraño que tales calificaciones, más negligente
aún, argumentarlo sin probarlo. Viveiros nuevamente, partiendo de lo superficial sin más
armas que su retórica. Ante todas estas muestras de ligereza argumentativa, me pregunto
¿Viveiros muestra cierto desconocimiento sobre los modelos explicativos y la teoría
antropológica?
Influencias teóricas del perspectivismo.
-Lévi-Strauss y el estructuralismo pro-postestructuralista.
Como el mismo Viveiros lo diría hasta el cansancio, la principal postura de la cual el
perspectivismo amerindio se alimenta es el estructuralismo de Claude Lévi-Strauss, al
cual tilda de fundador del postestructuralismo25. Pero el tipo de estructuralismo que
Viveiros tiene en mente es uno bastante particular… Tan particular que por momentos
deja de ser estructuralismo.
Empecemos con algunas ideas sobre Lévi-Strauss. Viveiros nos dice que “Lévi-Strauss
que no solo las refundó (ciencias humanas), con el estructuralismo, sino que las ha
virtualmente “in-fundado”, indicando el camino hacia una antropología de la inmanencia,
camino por el cual él (…) jamás se aventuró realmente.”26. Aquí se reconoce
extrañamente que lo que Lévi-Strauss fundó no fue recorrido por él. Un punto clave,
también, es reconocer que Viveiros no realiza una lectura directa de Lévi-Strauss pues su
idea del estructuralismo tiene como intérprete a Patrice Maniglier, a quien Viveiros califica
como uno de los mejores críticos de Lévi-Strauss y el estructuralismo. Veamos una
23
Ibíd., p.46.
Claude LÉVI-STRAUSS, “La noción de estructura en etnología”, en Antropología estructural, Buenos
Aires, Editorial Siglo XXI, 1987.
25
Eduardo VIVEIROS DE CASTRO, “Claude Lévi-Strauss, fundador del posestructuralismo”, Revista de
Antropología UNMSM, Lima, 2008, n.6, pp.47-61.
26
Eduardo VIVEIROS DE CASTRO, Metafísicas caníbales., p.22.
24
pequeña muestra: “la antropología estructural, afirma Maniglier sin inmutarse, es “a la vez
empirista y pluralista”, y la filosofía que subtiende es, “en todo sentido, una filosofía
práctica”. ¡Un Lévi-Strauss empirista, pluralista y pragmático…! Finalmente alguien lo ha
dicho.”27. Dejaremos esto al pendiente.
Un consejo que Viveiros da a los lectores del estructuralismo es que “Sería tan
imprudente considerar la antropología de Lévi-Strauss sin tener en cuenta las condiciones
en las que se constituyó en contacto con la lingüística de Saussure y la morfología de
d´Arcy Thompson”28. Dejemos este punto también pendiente.
Ahora veamos cómo Viveiros observa al estructuralismo: “yo veo la personalidad teórica
del estructuralismo y de su autor como dividida -pero no contrapuesta- en dos gemelos
eternamente desiguales (…) Es verdad que existen dos estructuralismos”29. Aquí se
aclara que existen dos estructuralismos diferentes, sin embargo, también nos advierte que
“Es evidente que Lévi-Strauss tiene razón; además, sería un poco ridículo querer
corregirlo acerca de él mismo. Pero la insistencia del maestro francés en la unidad de su
inspiración no debe impedirnos proponer, como buenos estructuralistas, una lectura de
esa obra en clave de discontinuidad…”30. Aquí tenemos dos cosas: 1. Se considera
estructuralista, lo cual sorprende dadas sus inflexiones; y, 2. Reconoce que propone una
lectura del estructuralismo que contraviene a la del mismo Lévi-Strauss. Pero eso no es lo
más insólito pues también tendrá frases como esta: “el estructuralismo es como el
totemismo: no ha existido nunca”31. Admito que esto me dejó perplejo.
A continuación, presento el esquema dual que Viveiros enseña del estructuralismo:
-Fase pre-estructuralista
Las estructuras elementales del parentesco (1949)
-“breve momento estructuralista” (2010; 218)
El totemismo en la actualidad (1962)
El pensamiento salvaje (1962)
-Fase post-estructuralista
Mitológicas (1964-1971)
La vía de las máscaras (1979)
La alfarera celosa (1985)
Historia de lince (1991)
En primer lugar, Viveiros presenta este esquema donde ambas partes se diferencian (preestructuralismo y post-estructuralismo), sin embargo, me parece peculiar catalogar de preestructuralista, es decir, algo que aun no es estructuralista a un libro titulado Las
estructuras elementales (del parentesco). Es casi tan llamativo como decir que El capital
de Marx es una obra que no trata sobre el capital. Sin embargo, esta forma de apreciar el
estructuralismo es evidente:
“quizá deberíamos decir que hay dos usos diferentes del concepto de
estructura en esa obra (Mitológicas): en cuanto principio transcendental de
unificación, ley formal de la invariancia; y en cuanto operador de divergencia,
27
Ibíd., p.91.
Ibíd., p.213.
29
Ibíd., p.214.
30
Ibíd., p.217.
31
Ibíd., p.217.
28
modulador de variación continua (variación de variación). La estructura como
combinatoria gramatical cerrada o como multiplicidad diferencial abierta.”32
Aquí Viveiros es ágil en admitir que hay dos formas de estructura: 1. Como ley formal de
la invariancia; y, 2. Como modulador de variación continua. ¿Qué permite interpretar así la
estructura? En primer lugar, y esto debe reconocerse, una lectura partida de la estructura
permite afiliarse a una y olvidarse de la otra: afiliarse a la variación continua de la retórica
anarquista y olvidarse de las leyes formales de la epistemología ¿Interesante jugada,
cierto?
Me pregunto ¿Por qué concebir un modelo dual que separa? Personalmente, y para
evidenciar algunos síntomas, quisiera manejar de forma piramidal este mismo esquema;
así tendremos que la etapa pre-estructural es de hecho la etapa básica y formal con Las
estructuras elementales, libro etnográfico y de inicial tinte formalista; luego lo que Viveiros
llama “breve momento estructuralista” sería en realidad el verdadero epítome estructural,
formal e inclusive cognitivista (recordemos las grandes influencias de esas dos obras para
el Cognitivismo); y por último, lo que se denomina etapa post-estructuralista sería la etapa
superficial o el tejado (para ponerlo en términos marxistas, que si recordamos bien, LéviStrauss suscribe); entonces las obras de análisis mítico estarían sustentadas
epistemológica, formal y científicamente a las anteriores y existiría de hecho esa unidad
ya que después de todo, el análisis mítico es de carácter estructural y no post o anti
estructural. La estructura es un modelo matemático33.
Resumiendo, concebir la obra estructuralista en dos partes distintas y hasta
contraproducentes posibilita que uno pueda adscribirse como seguidor de una de esas
partes y ser indiferente con la otra; por lo contrario, como yo propongo (y también LéviStrauss), considerar el estructuralismo como una unidad en sí misma implica tomarla
como tal. Para ponerlo en términos simples, vemos aquí como Viveiros justifica un
estructuralismo en dos (o bajo la metáfora del “gemelo”, inteligente esfuerzo por asolapar
su movida) para así poder afiliarse a la segunda parte, casi especulativa y olvidarse con
toda justicia de la base teórica, epistémica y científica del estructuralismo34 pues como
observamos Viveiros jamás citará ninguno de los textos epistemológicos de Lévi-Strauss.
Esto es una negligencia sobre todo para alguien que se autodenomina estructuralista.
Traigamos ahora el segundo pendiente al que referimos líneas atrás y si lo sumamos la
información ya recolectada, observaremos algo criticablemente familiar. Que Viveiros
afirme que las influencias de Lévi-Strauss son d´Arcy Thompson y Saussure es algo de
hecho cierto, pero que solo remita esas fuentes dejando de lado las demás influencias del
antropólogo francés debe representar una llamada de atención. Todos sabemos que LéviStrauss es un ecléctico pues recibió influencia de la lingüística estructural y la morfología,
que bien Viveiros señala, pero también de la matemática, la topología, el psicoanálisis, el
formalismo ruso, la epistemología francesa, la geología, el marxismo y la antropología
física35. Me pregunto ¿Por qué Viveiros no señaló estas fuentes? ¿No será porque si las
menciona el estructuralismo mostraría su verdadero rostro epistemológico y esto es lo que
se quiere evitar? ¿No será que Viveiros prefiere una versión floja del estructuralismo
donde la formalización y la epistemología están más que ausentes y pueda él desplegar
su retórica? En Viveiros podemos observar transgresiones en cada párrafo. Vemos pues
32
Ibíd., p.225.
Ver Marc BARBUT, “Acerca del sentido del término estructura en matemáticas”, en Marc Barbut, Pierre
Bourdieu, et al., Problemas del estructuralismo, México, Editorial Siglo XXI, 1967.
34
Ver Gilles GRANGER, Claude LÉVI-STRAUSS, et al., Estructuralismo y epistemología, Buenos Aires,
Colección El pensamiento estructuralista, Ediciones Nueva Visión, 1970.
35
Ver Claude LÉVI-STRAUSS, Antropología estructural, Barcelona, Editorial Paidós, 1987.
33
cómo el etnólogo brasileño construye una falacia sobre el estructuralismo y erige una
verdad sobre ello.
Y es que la atracción de Viveiros por esa segunda fase es evidente, de tal forma que su
gusto estructuralista no es total sino podemos decir solamente por Mitológicas, obra que
ha sido calificada como expositora de la crisis estructuralista por su redundancia y
ambigüedad36, sin embargo, Viveiros la señala como una obra que cambia el sentido del
estructuralismo pues “La discordancia o la tensión creadora entre los “dos
estructuralismos” contenidos en la obra de Lévi-Strauss está internalizada en forma
particularmente compleja en las Mitológicas.”37; donde seguimos viendo este rechazo
inmediato a todo formalismo netamente estructuralista, a tal punto de decir que “con las
Mitológicas tenemos un estructuralismo sin estructura, y lo digo como un elogio”38. No sé
cómo semejante afirmación pueda ser un elogio si Mitológicas está repleta de análisis
estructurales donde la oposición binaria, principal elemento de la obra, adviene de la
matemática y la informática (con las críticas del caso39). No obstante, sigámosle la pista a
Viveiros y llegaremos a un absurdo; si él se considera estructuralista pero enarbola
banderas por las Mitológicas, obra calificada por él mismo como post-estructuralista,
entonces Viveiros no es realmente estructuralista sino un postestructuralista que dice ser
estructuralista pero que escribe como posmoderno.
Pero el estructuralismo pro-postestructuralista que Viveiros pinta de Lévi-Strauss está
muy cerca de ser un “anti-estructuralismo”. Veamos algunas pruebas de ello:
“La mitología amerindia, por último, es un multiplicidad abierta, una
multiplicidad a la n-1, o digamos mejor a la “M”, en homenaje al mito de
referencia, M (…) El mito de referencia es así un mito cualquiera, un mito “sin
referencias”, un m-1, como todos los mitos. Porque todo mito es una versión
de otro mito, todo otro mito se abre sobre un tercer y un cuarto mito, y los n-1
mitos de la América indígena no expresan un origen ni se designan un
destino: no tienen referencia.”40
Confieso que encuentro pueriles los intentos de matematizar sus afirmaciones. Aquí, otra
perlita al gusto del lector:
“Las relaciones que constituyen los relatos amerindios más que formar
totalidades combinatorias en distribución discreta, en variación concomitante
y en tensión representacional con los realia socioetnográficos, exhiben de
manera ejemplar los principios de “conexión y heterogeneidad”,
“multiplicidad”, “ruptura significante” y “cartografía” que Deleuze y Guattari
contrapondrán a los modelos estructurales en nombre del concepto de
“rizoma”: ese concepto que se suponía era el nombre propio de la
antiestructura, el grito de guerra del postestructuralismo.”41
Lo que aquí nos dice Viveiros es que el análisis mítico, estructural como ya sabemos,
tiene más de deleuziano post-estructuralista que de estructuralista. Es en este fragmento
36
Ver Carlos REYNOSO, “Seis nuevas razones lógicas para desconfiar de Lévi-Strauss”, Revista de
Antropología, Buenos Aires, 1990, n° 10, año VI, pp. 3-17.
37
Eduardo VIVEIROS DE CASTRO, Metafísicas caníbales., p.233.
38
Ibíd., p.222.
39
Ver Carlos REYNOSO, “Seis nuevas razones lógicas para desconfiar de Lévi-Strauss”, Revista de
Antropología, Buenos Aires, 1990, n° 10, año VI, pp. 3-17.
40
Ibíd., p.222.
41
Ibíd., p.221.
donde el estructuralismo como tal desaparece para abrirle las puertas a otro bien no más
honesto: la rizomática de Gilles Deleuze.
-Deleuze y la geofilosofía antropológica.
Como ya vimos, Viveiros realiza un desplazamiento desde su versión particular del
estructuralismo hacia la rizomática. Él nos dice: “el desafío que yo vengo plateándome
desde hace algún tiempo es el de cómo releer las Mitológicas a partir de todo lo que Mil
mesetas me ha “desenseñado” sobre la antropología.”42, y una conclusión general de tal
travesía es el señalar “¿Un estructuralismo sin estructuras? (…) un estructuralismo
preocupado por otra noción de estructura, más cercana al rizoma de Mil mesetas…”43. Su
afinidad con Deleuze lo fuerza a leer la estructura como un rizoma y a esta como una
estructura. Vemos aquí también, el olvido de los procesos epistemológicos que
caracterizan la formalización de la estructura y, a decir verdad, están más que ausentes
en el rizoma44.
De hecho, el objetivo que El Anti-Edipo persigue, nos dice, es instaurar una verdadera
antisociología cuyo emblema es la teoría de la multiplicidad. Veamos, Viveiros nos dice
que la multiplicidad “es diferente de una esencia, las dimensiones que la componen no
son ni propiedades constitutivas ni criterios de inclusión clasificatoria.”45, y que “Su efecto
es ante todo liberador. Consiste en hacer pasar una línea de fuga entre los dos dualismos
que forman de alguna manera los muros de la prisión epistemológica en que está
encerrada la antropología…”46. Aquí sería bueno que aclarase porque se oscurece el
asunto: “la multiplicidad sustractiva antes que aditiva del rizoma hace de este una figura
no-merológica y “posplural”, que de esa manera traza una línea de fuga a la alternativa
infernal entre el uno y lo múltiple…”47; Observemos, “merológica”, “posplural”, “línea de
fuga”, “infernal”… ¿Se entendió? No se preocupe, acabamos ver cómo concibe a la
epistemología como una prisión. Ahora tiene mayor sentido el rechazo abierto al
estructuralismo formal y su amistad con la retórica.
Esta lectura deleuziana que hace del estructuralismo, al punto de tergiversarlo
completamente, es porque Viveiros busca hacer de la antropología “uma metafísica
experimental, que realiza experimentos com o pensamento alheio, o pensamento
indígena, tomando-o, por exemplo, como um pensamento filosófico”48. Pienso que
transformar la antropología en filosofía implica en primer lugar deshacernos de las
pretensiones científicas de la modelización matemática que grandes avances han
otorgado a la disciplina, lo cual implica el abandono de una infinidad de recursos
metodológicos que mermaría la validez del discurso antropológico. El proyecto de Viveiros
podría ser nocivo al querer cimentar filosóficamente una ciencia -como lo es la
antropología- refiriéndose a Kant, un filósofo idealista, especulativo cuya postura quedó
desfasada apenas se erigió algo llamado teoría social clásica. Este proyecto implicaría, en
términos de desarrollo epistemológico, un retroceso más que un avance.
42
Ibíd., p.69.
Ibíd., p.225.
44
Gilles DELEUZE y Félix GUATTARI, Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia, España, Editorial PreTextos, 2002.
45
Eduardo VIVEIROS DE CASTRO, Metafísicas caníbales., p.102.
46
Ibíd., p.100.
47
Ibíd., p.106-107.
48
Cleber LAMBERT y Larissa BARCELLOS, “Entrevista com Eduardo Viveiros de Castro”, Primeiros
Estudos, Sao Paulo, 2012, n.2, pp.251-267.
43
Como queriendo justificarse, nos dice Viveiros: “esa filosofía por venir que el
estructuralismo proyecta.”49. No me queda más que decir: si algo ha de proyectar el
estructuralismo es cualquier cosa menos filosofía, sino veamos cómo podríamos terminar
enunciando frases como estas: “¿Dónde están los universales? ¿Qué fue de la
constitución biológica de la especie, de las leyes de lo simbólico, de los principios de la
economía política (por no hablar de la famosa “realidad exterior”)? Concebible en
potencia, no en acto, por cierto. Pero hemos ganado por lo menos el derecho a especular
en ese sentido.”50. Viveiros cree que los conceptos que menciona, que hacen referencia a
grandes teorías, ya son inservibles y su gran panacea es: la especulación. Nada más
desubicado.
Y cómo no va a serlo si el mismo Viveiros indica que su obra prima, Metafísicas
caníbales, es “um livro para filósofos”51, y también, “para irritar (…) certos antropólogos,
ou certa antropologia local, que eu entendo que está muito atrasada”52. Tal parece que
aquí estamos ante un híbrido intelectual, un antropólogo que escribe libros antiantropológicos para filósofos y todo gracias a la lectura de Deleuze y Guattari, no
necesariamente, filósofos rigurosos antropológicamente hablando53. Aquí debemos traer
el primer pendiente que dejamos algunos párrafos atrás; entendemos ahora por qué
Maniglier es el preferido intérprete del estructuralismo para Viveiros, pues como vemos,
están ambos en la misma onda de leer filosóficamente a Lévi-Strauss pues estas formas
“definen poco a poco nuevas líneas de fuga del pensamiento bajo las banderas del
“empirismo trascendental” o del “realismo especulativo.”54. Esto quiere decir que lo
transcendental (lo metafísico) y la especulación pura y dura dirigirán los rumbos de su
antropología. Nomás cabe decir que la antropología tiene como principal arma su
empirismo teorizado, su razonamiento sostenido por la realidad como principio de
verificación; abandonar eso es abandonar la antropología tal como la conocemos. A tanta
insistencia en deshacerse de todo principio lógico, me pregunto por qué Viveiros no se
graduó de filósofo.
El Anti-Narciso: su propia antropología.
No obstante, Viveiros opta por un proyecto personal de labor antropológica; como jugando
nos dice que El Anti-Narciso es un libro que no ha sido escrito pero que de serlo tendría
las siguientes características, pues “su propósito iba a ser caracterizar las tensiones
conceptuales que atraviesan la antropología contemporánea.”55. Con este objetivo tendría
que ser un libro muy analítico, epistemológcio, teórico y denso. Digo. Veamos otras pistas.
Viveiros nos dice que “El objetivo principal del Anti-Narciso es (…) responder a la
siguiente pregunta: ¿qué les debe conceptualmente la antropología a los pueblos que
estudia? (…) La pregunta del Anti-Narciso es entonces epistemológica, es decir,
49
Eduardo VIVEIROS DE CASTRO, Metafísicas caníbales., p.23.
Ibíd., p.108.
51
Cleber LAMBERT y Larissa BARCELLOS, “Entrevista com Eduardo Viveiros de Castro”, p.258.
52
Ibíd., p.258-259
53
Ver Carlos REYNOSO, “Crítica del pensamiento rizomático”, Ensayo, 2011. Fuente:
http://carlosreynoso.com.ar/archivos/articulos/Reynoso-Critica-del-pensamiento-rizomatico.pdf. Aquí se lee:
“Noam Chomsky, el científico al que los autores de Mil Mesetas pretenden deconstruir sin haber analizado
jamás algún trabajo lingüístico de su autoría de un modo que permita corroborar que efectivamente lo han
sabido leer”. Ver también documental: “Encuentros con Carlos “Billy” Reynoso. Fuente:
http://vimeo.com/32238461
54
Eduardo VIVEIROS DE CASTRO, Metafísicas caníbales., p.25.
55
Ibíd., p.13.
50
política.”56. Todo bien con suponer que las sociedades indígenas contribuyen a la creación
de conceptos; el asunto debería mostrar cómo es que contribuyen y no simplemente
suponerlo. Pero siento que no podemos criticar un libro que no ha sido escrito aun. Por
otro lado, me impresiona que para Viveiros lo epistemológico sea lo mismo, o tiene las
mismas implicancias, que lo político. No creo que haga falta mencionar la inmensa lista de
preceptos teórico-epistemológicos que nada tienen que ver con lo político, sin embargo,
llama mi atención que para Viveiros todo esté teñido políticamente. Esto más que
posibilitar una lectura honesta, la ensucia, dado que si todo está embarrado por lo político,
no hay más remedio que caminar abriéndose paso entre la mugre.
Estas pretensiones políticas tienen su razón de ser cuando Viveiros nos dice que “La
antropología está lista para aceptar íntegramente su nueva misión, la de ser la teoríapráctica de la descolonización permanente del pensamiento.”57, y para ello, “la
antropología debe permanecer al aire libre; que debe continuar siendo un arte de las
distancias, y mantenerse alejada de los recovecos irónicos del alma occidental (si el
Occidente es una abstracción, su alma definitivamente no lo es).”58 ¿Qué significa
mantenerse alejada de los recovecos del alma occidental? ¿No significa que se aleje de la
epistemología a la que, recordemos, concibe como una prisión? Ahora vemos pues, con
mayor desparpajo, su interés por construir una antropología filosofizada, sin cánones
científicos ni recursos metodológicos: “Y si se trata de saber qué es lo importante para la
evaluación de una filosofía –su capacidad de crear nuevos conceptos-, entonces la
antropología, sin pretender en absoluto reemplazar a la filosofía, se muestra como un
poderoso instrumento filosófico…”59. Viveiros quiere permanecer “al aire libre” donde nada
detenga su retórica cuasi posmoderna. Al menos Geertz era más cuidadoso.
Un punto clave, es pues, el comparar los discursos indígenas con la filosofía occidental
aunque no se explica bien el carácter de dicho ejercicio: “Entonces diríamos (…) que el
concepto melanesio de la persona como “dividuo” (Strathern, 1988) es tan imaginativo
como el individualismo posesivo de Locke; que descifrar “la filosofía de la jefatura india”
(Clastres, 1974 [1962]) es tan importante como comprender la doctrina hegeliana del
Estado; que la cosmogonía maorí es comparable a las paradojas eleáticas y a las
antinomias kantianas (Schrempp, 1992); que el perspectivismo amazónico es un objeto
filosófico tan interesante como comprender el sistema de Leibniz.”60. Sobre esto, yo tenía
la idea que la filosofía era saber occidental y lo indígena un saber no-occidental, pero al
compararlas ¿no se está occidentalizando el conocimiento indígena? Y tal parece que
algo similar pretende, veamos nomás cómo reniega de algunos modelos explicativos.
“Tratar a esas ideas (el saber indígena) como conceptos no quiere decir que
estén objetivamente determinadas como otra cosa, como otro tipo de objeto,
actual. Porque tratarlas como cogniciones individuales, representaciones
colectivas, actitudes proposicionales, creencias cosmológicas, esquemas
inconscientes, complejos textuales, disposiciones encarnadas o algo por el
estilo, sería convertirlas en otras tantas ficciones teóricas.”61
El proyecto del Anti-Narciso puede resumirse en una frase: “ahora le toca el turno al
indígena…”62, que Viveiros califica curiosamente como “un cuento de horror, una
56
Ibíd., p.14.
Ibíd., p.14.
58
Ibíd., p.17.
59
Ibíd., p.205.
60
Ibíd., p.205.
61
Ibíd., p.199-200.
62
Ibíd., p.74.
57
antropología cognitiva altermundista…”63; este proyecto implica, bien o mal, cederle el
turno al indígena. Pero como nada es gratis, este nuevo proyecto antropológico también
edifica sus propios principios de carácter metodológico.
Más allá de cualquier obstáculo, Viveiros propone “la noción de equivocidad para
reconceptualizar (…) la comparación”64; el autor enlaza fundamentalmente al
perspectivismo con el principio de equivocidad: “El perspectivismo indígena es una
doctrina de lo equívoco”65 y nos dice que tal no es “una “falta de interpretación” (en el
sentido de una carencia), sino más bien un “exceso” de interpretación, en la medida en
que no se capta que hay más de una interpretación en juego.”66. Que yo conozca, se sabe
desde Malinowski que en el proceso de conocimiento antropológico hay más de una
interpretación en juego. Y con esto entramos a otro aspecto de su labor antropológica
personal: la traducción.
Sabemos que la traducción implica dos posturas, en este caso la del antropólogo y la del
nativo. Lo que la equivocidad señala es que no existe una traducción perfecta; sin
embargo no hace falta remitir a dicho principio puesto que el ejercicio de traducción (al
que Viveiros toma como metáfora, vale aclarar) implica algunas veces la interpretación
pero otras veces la traducción es correcta. Intente uno traducir al inglés “carro” y luego
intente traducir al quechua “transbordador” y comprobará lo que refiero. El proceso de
traducción es complejo, algunas veces la traducción es directa, otras no dado que implica
otras variables; pero atribuirle a la equivocidad la responsabilidad de la traducción es una
negligencia pues la traducción per se es extensa.
Pero, siguiendo el juego, ¿cómo Viveiros fundamenta que la traducción nunca es
objetiva? He aquí su único fundamento: “Y si traducir es siempre traicionar, como dice el
proverbio italiano…”67. Presiento que aquí ya tocamos fondo. Fundamentarse
metodológicamente en un refrán. ¿Es este el futuro de la antropología latinoamericana?
Veamos cómo se propone hasta una fórmula al respecto; “Ahí tenemos un triángulo que
no es verdaderamente triangular: 2+1 no son forzosamente 3. Porque es siempre el
antropólogo (el “1”) el que define los términos en los que se pondrán en relación dos o
más culturas extrañas a la suya…”68; o, en caso no se haya entendido, “Traducir el
perspectivismo amerindio, entonces, es ante todo traducir la imagen de la traducción que
contiene: la imagen de movimiento de equivocidad controlada; “controlada” en el mismo
sentido en que se puede decir que caminar es una manera de caer.”69. Lo criticable de
esta postura es que la perspectiva desde la cual se argumenta es meramente
fenomenológica que suelen ser limitada para una teoría del conocimiento que se traduzca
en una epistemología fuerte70, pero sabemos también, que esto es lo que menos le
preocupa a Viveiros; no le quita el sueño no regirse por principios de coherencia lógica;
una muestra de lo más lúdico de este planteamiento es que “1+2 no siempre es 3”, y que
“caminar es una manera de caer”. No sé si reír o preocuparme.
Perspectivismo y ciencia antropológica.
63
Ibíd., p.74.
Ibíd., p.71.
65
Ibíd., p.73.
66
Ibíd., p.77.
67
Ibíd., p.73.
68
Ibíd., p.72.
69
Ibíd., p.73.
70
Ver Johannes Hessen, Teoría del conocimiento, 1938, Editorial Losada, Buenos Aires.
64
Aunque no se crea, dado todo lo que hemos atestiguado, el perspectivismo tiene una
opinión algo más específica sobre la ciencia suscribiéndose a las investigaciones de
Bruno Latour e Isabelle Stengers. Esta sección nos la posibilita el mismo Viveiros71;
empezó mostrando su sorpresa al haber sido invitado a exponer sobre las relaciones
entre la antropología y la ciencia, sin embargo, advirtió que él es alguien “who doesn't
practice an especially scientific anthropology, who has never undertaken any kind of
anthropological study of science, and who, on top of all this, speaks English rather
quirkily.”72. Esta es la cereza con la que quisiera adornar este apartado final.
Básicamente lo que propone Viveiros son una serie de reflexiones de carácter
metodológico en torno a los fines de su antropología; al inicio se muestra algo optimista,
pues reconoce que si la antropología es una ciencia “it is undoubtedly the comparative
science of the relations that make us human.”73; sin embargo, el punto central es que
“What the anthropology of science should be teaching us (…) is the impossibility of
continuing to practice our discipline within an economy of knowledge where the
anthropological concept functions as a kind of surplus value extracted by the 'observer'
from the existential labour -the life- of the observed.'”74; es decir, Viveiros persigue el
reconocimiento de que el conocimiento antropológico depende en buena medida de la
vida nativa hacia la cual también se debe y caracteriza al antropólogo como aquel que
crea narrativas a partir del discurso nativo75; por tanto, “enjoys an epistemological
advantage over the native. (…) the meaning established by the anthropologist depends on
the native meaning, but it is she who determines this meaning's meaning –she who
explains and interprets, translates and relates, textualizes and contextualizes, justifies and
signifies this meaning.”76. Esta “ventaja epistemológica” digamos podría ser visible en
aquella antropología donde el investigador sea poco juicioso en sus reflexiones y
sobreponga su interpretación a la del nativo aportando poco o nada de fundamentación
antropológica; pienso en el evolucionismo especulativo de s.XIX o en el interpretativismo
de Geertz; aunque también hemos sido testigos de cómo Viveiros más de una vez ha
construido su propia verdad ignorando principios epistemológicos.
Ante este “nuevo” panorama, Viveiros nos da a elegir entre dos concepciones de la
antropología; una, es la antropología cotidiana77; y:
“On the other side (and this is the game I'm proposing), is an idea of
anthropological knowledge which starts out from the premise that the
procedures characterizing the investigation are conceptually of the same kind
as those to be investigated.”78
Observamos cómo Viveiros opta por esta alternativa bajo la premisa de que el marco
conceptual antropológico sea considerado del mismo tipo (kind) que el conocimiento del
nativo que será investigado. Lamentablemente, el formato de su exposición no nos da
respuestas más satisfactorias sobre la cual pudiésemos concluir algo. No obstante,
Viveiros argumenta su propio camino bajo tres cambios:
71
Eduardo VIVIEROS DE CASTRO, AND. After-dinner speech given at Anthropology and Science 5th
Decennial Conference of the Association of Social Anthropologists of the UK and Commonwealth,
Manchester, Manchester Papers in Social Anthropology n.7, 2003.
72
Ibíd., p.1.
73
Ibíd., p.2.
74
Ibíd., p.3.
75
Ibíd., p.5.
76
Ibíd., p.6-7.
77
Ibíd., p.8-9.
78
Ibíd., p.9.
1. Repensar la noción teoría-práctica como una continuidad radical79. Todo bien con esta
genial idea, sin embargo, si la noción de teoría que aquí se defiende es la que Viveiros ha
ido mostrando pues no auguro buenas nuevas sino más de las típicas argumentaciones
especulativas; 2. Resolver nuestra actitud altamente ambivalente en torno al modelo
proposicional de conocimiento80. Creo nocivo si uno piensa en términos científicos; y, 3. El
nativo habla del mundo, esto transforma los problemas epistemológicos en ontológicos.81
Como observamos, los argumentos por los cuales la antropología tornase científica, para
el perspectivismo, quizás no san los más elaborados; sin embargo, el perspectivismo más
que una teoría, una metodología o una técnica está más cerca de ser una actitud ética
antropológica, pues Viveiros concluye con una buena idea, de hecho, que la
“anthropology is the science of the ontological self-determination of the world's peoples,
and that it is thus a political science in the fullest sense”82.
Conclusiones.
“Si hay algo que corresponde de derecho a la antropología no es la tarea de
explicar el mundo de los otros, sino la de multiplicar nuestro mundo,
“poblándolo con todos esos expresados que no existen fuera de sus
expresiones”.”83
He aquí algunas conclusiones del análisis resultante de sus pretensiones teóricas:
-El uso exagerado y arbitrario de conectores de consecuencia que parecen indicar una
relación causa-efecto necesaria en sus argumentos. Falta de coherencia sintagmática.
-Juegos lingüísticos y metáforas exageradas en su discurso que terminan por oscurecerlo.
-Por momentos particulariza la antropología para defenderla, en especial su estilo, por
otros momentos la generaliza (“la Antropología”) para criticarla sin especificar.
-Ausencia de una definición canónica de qué es perspectivismo.
-Ausencia, desconocimiento grave y prejuicios en torno a la epistemología.
-Uso frecuente de conceptos estructural-funcionalistas sin fundamentación adecuada.
-Uso de categorías científicas a pesar de su expreso carácter anticientífico.
-Uso de categorías cuantitativas a pesar de su rechazo a la objetividad.
-Uso irrelevante de referencias aparentemente filosóficas (“Uno”, “ontología amerindia”,
“metafísica platónica”, etc.) desde Kant, Hegel y Deleuze.
-Sus fuentes no fueron directas sino en su gran mayoría referencias alternas (Patrice
Maniglier para Lévi-Strauss, y Gilles Deleuze para Hegel, Kojeve y la semiótica).
-No usa bibliografía indicada del tema:
-La ausencia total de hermenéutica o semiótica a pesar de su objeto.
-La ausencia de referencias sobre representaciones sociales.
La cita cual epígrafe de este apartado final creo que muestra el verdadero carácter del
perspectivismo. Bajo pretexto errado de constituirse como teoría o metodología, concibo
79
Ibíd., p.15.
Ibíd., p.15.
81
Ibíd., p.17.
82
Ibíd., p.18.
83
Eduardo VIVEIROS DE CASTRO, Metafísicas caníbales., p.211.
80
al perspectivismo en el limbo confuso de una nueva ética antropológica. Aquí me llama la
atención no la filosofía del perspectivismo sino su necesidad en tener que aparentar
teorización profunda cuando en realidad esta no existe. De esto tenemos que cuidarnos y
para ello debemos restituir la crítica epistemológica y su complejidad.