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CRÍTICA DE LA ANTROPOLOGÍA PERSPECTIVISTA
(Viveiros de Castro – Philippe Descola – Bruno Latour)
Carlos Reynoso
Universidad de Buenos Aires
http://carlosreynoso.com.ar
[email protected]
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Segunda versión – 21 de febrero de 2017
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Algunos aspectos metodológicos de este trabajo se elaboraron en el contexto de la investigación sobre “Redes y Complejidad: Hacia un análisis integrado en Antropología”, UBACYT 20020100100705 (Universidad
de Buenos Aires, Programación Científica 2011-2014). Las referencias a modelos matemáticos se desarrollaron con recursos del proyecto “Redes dinámicas y modelización en antropologia – Nuevas vislumbres teóricas
y su impacto en las prácticas”, UBACYT 20020130100662 (Idem, Programación Científica 2014-2017).
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TODOS GRINGOS: A MODO DE INTRODUCCIÓN
Entre algunos hombres y algunos animales brutos existe
una diferencia excesiva; pero si queremos comparar el
entendimiento y la capacidad de ciertos hombres y de
ciertas bestias, encontramos una diferencia tan pequeña
que resultará muy difícil asegurar que el entendimiento
de dichos hombres sea más claro o más amplio que el
de dichas bestias.
G. W. Leibniz, Die philosophische Schriften,
vol 5: 453-454 
Antes de abordar el desarrollo del ensayo que aquí se inicia –y en el que se intenta consolidar una crítica a los hechos y dichos de la multicorriente de etnografía brasilera conocida
bajo los variados nombres de perspectivismo, multinaturalismo, animismo, ecología simbólica, giro ontológico, movida ontológica, ontografía o antropología pos-estructural– conviene hacer mención del que ha sido tal vez el episodio más embarazoso en los anales de la
antropología en ese territorio de la ecumene, más marginal cada día que pasa.
Una década atrás, en efecto, el lingüista y antiguo pastor evangélico del ILV International
Daniel Everett sorprendió al mundillo antropológico publicando en Current Anthropology
un insólito ensayo neo-whorfiano sobre las limitaciones que la cultura de los Pirahã de la
cuenca del Maici (en plena Amazonia) imponía a su lengua y a sus capacidades cognitivas.
Después de enumerar esmeradamente los rasgos de los que su idioma carece y de comprobar en dicha sociedad la ausencia de mitología, de narraciones mundanas, de rituales, de
shamanismo, de arte, de música y hasta de la capacidad de hablar de algo que no estuviese
ligado a la experiencia inmediata, Everett nos cuenta que los Pirahã le pidieron una vez que
les enseñara a contar. Tras ocho meses de instrucción diaria –nos revela el autor– la enseñanza debió interrumpirse sin que se obtuviera ningún resultado. Todo intento de hacer que
los nativos aprendieran algo resultó en fracaso. Ningún Pirahã aprendió a contar hasta 10 (o
aunque fuere hasta 2) o a sumar 1+1; tampoco ninguno logró dibujar siquiera las figuras
más rudimentarias, tal como una línea recta (Everett 2005: 625-626 ). Conforme alega
Everett, en consonancia ignorada con Leibniz y Gabriel Tarde, los Pirahã probaron estar
cognitivamente hablando en un nivel de aptitud mental inferior al de los macacos, los loros,
mi perro Haru y hasta (documentadamente) pollos recién salidos del cascarón. Según nos
explica, la lengua que hablan y el medio cultural en que los Pirahã pasan su vida hacen que
su inteligencia quede obnubilada por el Principio de Inmediatez de la Experiencia [ immediacy of experience principle o IEP], cuya descripción homuncular es desconcertantemente
idéntica a la de la afasia característica de los pacientes aferrados a la metonimia a causa de
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un masivo daño en el hemisferio izquierdo tal como la detalló alguna vez Roman Jakobson
(1984 [1963: 175-205; 1980 [1956]: 99-143 ; cf. Everett 2005: 628, 632 ).2
Comprobar el valor de verdad de esos argumentos e intervenir en esa discusión ha sido
complicado desde el vamos. Pese a la numerosidad de los antropólogos brasileros en ejercicio, en el momento en que se desató la polémica ninguno de ellos formaba parte del selecto
grupo de amazonistas que frecuentaban el Maici, que poseían formación en lingüística avanzada y que podían hablar Pirahã con fluidez suficiente. Con una soberbia pocas veces
vista los neowhorfianos alegaban que los únicos capacitados para interactuar verbalmente
con los Pirahã eran Daniel Everett, Keren [Madora] Everett, Steven Sheldon, Arlo Heinrichs y absolutamente nadie más: todos gringos, como el mismo Everett se ufanaba en subrayar, y todos miembros militantes del ILV, una corporación tan quintaesencialmente infame que hasta Everett decidió traicionarla en la primera oportunidad que se le presentó.
Ahora bien, lo más grave del caso es que de los numerosos perspectivistas que frecuentan la
Amazonia, que superpueblan los congresos de América Latina y que atiborran nuestros
anaqueles con cien etnografías cortadas por la misma tijera en materia teorética, apenas uno
se había ocupado de los Mura-Pirahã antes que Everett los rescatara del olvido y los convirtiera en uno de los pueblos amazónicos más mentados en la Web sólo a la zaga de los Yanomami (Gonçalves 2001; Calavia Saéz 2003 ). Sea porque carecían de competencia en
asuntos de cognición y cultura, o porque intervenir en el tema no lucía suficientemente rentable, salvo unas pocas y honrosas excepciones los Amazonistas en general (y su primera
minoría perspectivista en particular) eligieron mayoritariamente callarse la boca (cf. Da
Silva Sinha y Sinha 2007 ; Nevins, Pesetsky y Rodrigues 2007; 2009 ). Ni Eduardo Viveiros de Castro ni Philippe Descola –los cabecillas de más alto rango del movimiento más
activo en la región– alzaron la voz en defensa de la dignidad del pueblo Pirahã, de las culturas de Amerindia o de la antropología, puestas groseramente en ridículo por un lingüista
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Advirtiendo el rumbo incontrolable a que lo había llevado su tesis, Everett (cuya semblanza denigratoria de
la inteligencia de los Pirahã ha sido defendida con denuedo por el perspectivista Oscar Calavia Sáez [2014
]) no tuvo mejor ocurrencia que coronar su disparate argumentativo con este pretexto: “Now, of course, human cognition must be able to range beyond immediate experience, and therefore my claim is not that the Pirahã cannot do this. I have no basis for such a claim (though experiments to test this ability should be conducted)” (Everett 2005: 628, n. 10 ; el subrayado es mío). Sáez y otros perspectivistas respaldan a Everett
aduciendo que su ensayo muestra un caso de diversidad cultural, lo cual no es ni por asomo verdad: la teoría
de Everett es explícita y envolventemente una teoría de los déficits [gaps] culturales, intelectuales y lingüísticos y de las limitaciones [constraints] que tales factores imponen a su pensamiento. Lo cierto es que el concepto de diversidad no forma parte de su vocabulario y no es aludido ni implicado en ningún lugar del estudio. Para mayor abundamiento, el máximo especialista actual en diversidad, el relativista Stephen C. Levinson
(2005: 637-638 ), fue quien cuestionó con más rigor y dureza el artículo de Everett, aduciendo que éste pinta a sus actores como “los portadores descerebrados [mindless] de una cultura subhumanamente simple” y objetando la calidad de su trabajo de campo. Aun si el móvil de Everett hubiera sido subrayar la diversidad y
aun cuando se hubiesen realizado tamaños experimentos incriminatorios (y aunque vivamos hoy en tiempos
que no pocos perspectivistas pretenden que sean pos-sociales y pos-humanos), soy de la opinión de que a los
antropólogos no nos asiste el derecho de medir, de calificar o de armar el ranking de ninguna manifestación
de “habilidad” o de “capacidad” exhibida por los humanos de la sociedad que fuere.
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no especialmente destacado en materia técnica, ávido por devenir famoso y carente de la
más mínima solvencia etnográfica, tal como podrá comprobarse en la crítica extendida a
sus teorías que he puesto en línea, en el libro publicado en papel y en los materiales referidos aquí y allá (cf. Reynoso 2014b: cap. 12 ).
Por razones que algún día habrá que dilucidar, el artículo de Everett sobre la rara lengua del
pueblo Pirahã (que tuvo y sigue teniendo decenas de miles de ecos, embeddings, memes,
links y Likes en las redes sociales) fue respondida en el mismo número del Current por una
crítica que alternó entre lo elogioso, lo tibio y lo cobarde. Mientras los Yanomami fueron
ardientemente defendidos a lo largo de treinta años por parte de la comunidad antropológica del retrato beligerante que el sociobiólogo Napoleon Chagnon pintó de ellos, casi ningún profesional plantó la cara por el pueblo Pirahã. Pero llamar a esta cultura una nación,
una sociedad o un pueblo es sólo una manera de decir. Los Pirahã, tratados más despiadadamente a lo largo de la historia cultural que otros grupos del tronco Mura, son hoy apenas
un puñado de sobrevivientes de las masacres del siglo XVIII narradas en la Muhuraida,
tanto o más cruentas que el exterminio étnico del Cabanagem, un siglo posterior y mucho
más mentado. Según he escrito en otro lugar, recién en los últimos años se está comenzando a evaluar la posibilidad de que a consecuencia de esas calamidades y de otros procesos
coadyuvantes de choque interétnico, desterritorialización y etnocidio hayan sufrido maltrato
rasgos sustanciales de su lengua y su cultura (cf. Wilkens 1819 [1785]; Nimuendajú 1948:
267; Pantoja Caldas 2007 ; Beller y Bender 2008; Sauerland 2010).
Ahora bien: cuando Everett publicó su libelo sobre los Pirahã ¿en qué estaban ocupados los
perspectivistas amerindios que hoy celebran la gloria de la antropología amazónica y que
presumen de ecuanimidad o de prescindencia en el debate entre universalismo y relativismo, como si hubiera un montón de Hauptwiderspruchen más apremiantes? El hecho es que
hasta el momento y más allá de unas demoradas sanciones administrativas y de un puñado
de críticas elaboradas por lingüistas que argumentaron sin solidez y por antropólogos que
interpelaron sin ganas, el desafío de Everett sigue sin contestarse desde la antropología,
dando pábulo a la sospecha de que la disciplina ya se encuentra (como casi llegó a predecirlo Clifford Geertz [cf. Handler 1991: 612]) en tren de integrarse al mausoleo de las prácticas melifluas e inservibles que languidecen en el registro histórico.
La pregunta es retórica, sin embargo, porque los perspectivistas estaban trabajando allí, en
la misma Amazonia, pero o bien carecían de interés para afrontar estas disputas, o bien su
teoría, poco afecta a los aconteceres lingüísticos, apenas era capaz de mostrar a los Otros
como sujetos incivilizados de humanidad fluctuante tal como hasta hoy lo testimonia su inclinación hacia las ideas primitivistas de Pierre Clastres, Gabriel Tarde o Lucien LévyBruhl, para no hablar de la afición de uno de los bloques que conforman el movimiento a
poblar de anécdotas un sobrecargado gabinete de curiosidades, tal como algunos miembros
del grupo acusan a otros de hacer (cf. Latour [2009: 2 ]; Viveiros y Goldman [2012 :
433]; Goldman [1994]). De hecho, las prioridades de nuestros estudiosos han sido y siguen
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siendo otras: replicando la naturaleza tautegórica de un pensamiento salvaje [sic] que sólo
se ocupa de pensarse a sí mismo y que se reputa idéntico al de Gilles Deleuze pero inconmensurable con el nuestro, los perspectivistas que tienen a su cargo la codificación de la
teoría se afanan en colectar data etnográfica certificadamente atemporal como material ilustrativo de la adecuación de su propio marco de referencia, entonando las usuales loas del
devenir, de lo singular y de lo eventual pero sin desangrarse por lo que acontezca hoy en
ningún lugar concreto, como si su ontología peculiar estableciese una metafísica en la que
no hay cabida para los procesos de cambio, los conflictos globales o las contingencias que
se ciernen desde fuera (cf. Starn 2011 ; Ramos 2012a ). Al suscribir a las consignas de
que nos hallamos en una era pos-humana o de que lo humano y la noción de igualdad son
sobrevaloradas invenciones de Occidente, ya no les motiva tampoco imaginar una humanidad común en la que los Pirahã y nosotros podamos encontrarnos.
Lo concreto es que los perspectivistas, tal como han llegado a admitirlo, no quieren complicarse la vida con cuestiones burocráticas de política indígena, con engorrosos problemas de
gestión o con las disonancias y asimetrías de las relaciones interétnicas en la vida real (Viveiros 2013: 35-36). Su credo es como el de la declinante action research o el de la alicaída
antropología aplicada, sólo que al revés, como si fuera meritoria una práctica diseñada ex
profeso para que todo siga como está o (mejor aun) para que todo, antropología incluida,
vuelva a ser lo que fue largo tiempo atrás. Lo que el perspectivismo y sus derivaciones definen como política es, a fin de cuentas, “no sólo la forma en que se pueden promover ciertos
futuros, sino la manera de ‘figurarse’ ciertos futuros en la propia puesta en acto de la figuración”, futuros que se agotan en el acto enunciativo de la teoría misma, pues (y aquí viene
la cereza de la torta) “el giro ontológico […] es un fin político por derecho propio” (Viveiros, Pedersen y Holbraad 2014 ).
Bajo pretexto de una redefinición total, la minorización de la política no acaba ahí. Sintomáticamente, la perspectivista Marisol de la Cadena ha publicado un artículo titulado “Indigenous cosmopolitics in the Andes: Conceptual Reflections beyond ‘Politics’” (de la Cadena 2010 ). En los 90s llegó a ser habitual colocar “ciencia” y “compromiso” entre comillas, costumbre que el perspectivismo conserva (Viveiros 2010a [2009]: 63 ; 2013a: 34);
ahora le llegó el turno a la “política”. Encuentro esta intervención alarmante, pues si la
ciencia, el compromiso y la política se han tornado tales objetos de sarcasmo y todas ellas
dan más o menos lo mismo ¿cuál es el encomillado que sigue? Lo más lamentable de esto
es que mientras Viveiros y Marcio Goldman (2008 -2009: 24 ) (tras los pasos de Strathern) nos invita a “dejar de pensar” y a adoptar en un mar de eufemismos un régimen de
“infinita lentitud del proceso analítico” para comprender mejor el pensar de los Otros, de la
Cadena (2010: 334, 336 ) ha promovido también, siguiendo a Stengers (2005: 994) que se
“disminuya la velocidad del razonamiento” para poder dar cuenta, noblemente, de las
“sombras de aquello que no tiene una voz política, que no la puede tener o no quiere tenerla”. Stengers no es antropóloga, visiblemente; pero de la Cadena sí. Mi pregunta es si resul5
ta inevitable que cuando se habla de la hermenéutica de la alteridad se lo haga siempre en
términos de disminución, de aminoramiento, acaso de retardo, de sombras en vez de luz, de
un no-poder del que no importa mucho saber quién lo impone y a quién conviene mantenerlo como tal.
La situación es tan lastimosa que las enmiendas que se introdujeron en la versión castellana
del artículo (v. gr. 2008: 142-143 ) no hicieron más que terminar de embarrarlo todo: a
Marisol no se le ocurrió mejor idea que aclarar que razonar más lento, claro, “no significa
dejar de pensar”, echando mano de un clisé defensivo muy común por estos lares y al que
se han aferrado tanto Viveiros (a propósito de Strathern) como Daniel Everett (2005: 621,
n. 1 ; 2009; 2010; 2012: 20; Viveiros y Goldman 2008 / 2009: 26 ), quien por si quedaran
dudas dejó también constancia de que algunos de sus mejores amigos son Pirahã. El clisé
que comparten nuestros perspectivistas es lo que el lingüista heterodoxo Geoffrey Pullum
(2004 ) ha llamado un snowclone, una locución que adopta formatos tales como «cuando
digo X, claro, no quiero decir Y», «algunos de mis mejores amigos son X» o «X es el nuevo Y» (cf. McFedries 2008 ). En la ulterior versión inglesa del ensayo, de todos modos, el
feo snowclone de Marisol desapareció, dejando el hueco abierto y la herida expuesta, pues
la minoridad puede ser encantadora pero la inferioridad ya no lo es, ni siquiera como forma
de decir. Ningun@ de nuestr@s autor@s habló de acelerar el razonamiento, de llevarlo al
vértigo, de devenir mayor. En contextos en los que se trata es de reflexionar en torno de las
maneras de pensar del Otro al amparo de una visión que se jacta de ser alternativa ¿de veras
no han podido l@s escritor@s expresar lo suyo de manera un poco más inteligente?3
Si hasta aquí la postura parece inmovilizadora todavía hay más, porque Viveiros, Pedersen
y Holbraad, orillando el sofisma de afirmación de un antecedente que ya es de hecho una
negación, dicen de la política que
[e]n conexión con esto, el primer malentendido (improductivo) que debe desvelarse es la idea
de que esto equivale a luchar por los derechos de los pueblos indígenas de cara a los poderes
del mundo. No se necesita mucha antropología para unirse a la lucha contra la dominación
política y la explotación económica de los pueblos indígenas a través del mundo (loc. cit. ).
Alcanza con que se acentúe el nexo entre el consecuente de una proposición con el antecedente de la que le sucede para justificar mediante lo que aparenta ser un modus tollens enmarañado pero legítimo la decisión sindical de no sumarse a la lucha y de no comprometer
en ella a los profesionales colegiados en la disciplina, excepto en lo que concierne a la defensa de lo que Viveiros (2010a [2009]: 18 ) llama, paternalmente, “la autodeterminación
ontológica de los colectivos estudiados”, una consigna que a esta altura de la discusión me
3
Esta actitud política de los perspectivistas pos-estructurales engrana, sin duda, con el desliz conservador y
paternalista en que incurren Deleuze y Guattari (1978 [1975]) en su ensayo sobre Kafka al proponer el concepto de “devenir menor”, sólo superado en grado de polemicidad por el de “devenir mujer”. Exploraremos
éstas y otras “inferiorizaciones” aplaudidas por Viveiros (contradictorias con su apreciación de Nietzsche y
denunciadas por los teóricos del pos-colonialismo) en el Apéndice II de este libro ( pág. 336 y ss.).
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suena como un eufemismo que invoca el derecho del antropólogo pos-estructural de pintar
a los nativos como cabales deleuzianos y legitimar con ello su propia postura (cf. Da Col y
Graeber 2011: xiii; Bacchiddu y di Giminiani 2015: 322). Bien mirado, éste resulta ser el
derecho que cotiza más alto en la bolsa de valores perspectivistas, dado que (después de
Latour) en una antropología que entiende que el concepto de humanidad está sobrevalorado
o que se ha tornado indebidamente antropocéntrico, tampoco se necesita que los actantes
del colectivo que detenta tal prerrogativa ontológica sean necesariamente humanos, sujetos
o individuos, o que configuren una sociedad.
Una vez formulada en términos de un conjunto de premisas programáticas por definición, la
teoría opera como una especie de módulo memético, en el sentido de Richard Dawkins
(1985): una entidad que busca replicar el anecdotario ontológico, el simulacro epistémico y
el escapismo político que la impregnan incrustándose simbióticamente en el cuerpo de etnografías de frecuente valor descriptivo e intenso primor literario, a las que otorga el sentimiento de poseer un marco teórico, participar del ideario de una comunidad en plena expansión y llevar adelante una honrosa utopía. Todos salen ganando: el etnógrafo aporta los
datos frescos que los enunciados perspectivistas requieren como prueba de su creciente aplicabilidad ante las sociedades antes llamadas frías, permitiendo, en reciprocidad, que ese
conjunto discursivo opere como el blindaje teórico que la disciplina exige a todo trabajo de
descripción. Pero cualquiera sea el grado de compromiso de los miembros del grupo perspectivista con los postulados desbordantes de combatividad pos-política y pos-social que
ellos han hecho explícitos, mi sospecha es (a la luz de los últimos giros en favor de la ucronía de la que hablábamos) que su beneplácito ante uno de los mayores desafíos que la antropología no relativista estuvo enfrentando en este siglo no fue una decisión táctica circunstancial sino que se encuentra teorética y pragmáticamente motivado.
A lo que voy, concretamente, y retornando a las imputaciones sobre los Pirahã, es a que si
después de décadas de mantenimiento de una pax romana de corrección política la corriente teórica del momento no estaba en condiciones de responder a un discurso que auspiciaba
una pintura afrentosa de la alteridad es porque ese ultraje podría ser funcional a sus intereses, contribuyendo al desguace del viejo concepto de cultura y sirviendo al proyecto de
eternizar una disyunción insalvable entre nosotros y los Otros, o, como dice Descola (2012
[2005]: 104-111), entre naturalismo y animismo: un programa que (pretextando oponerse
ahora a una distinción entre la naturaleza y la cultura de la que a todos los Occidentales se
nos declara reos) logra coronar con eficiencia quirúrgica tres objetivos contrapuestos. Por
un lado, suministra a los acólitos un marco óptimo para acomodar la descripción de un generoso puñado de culturas que parecen atenerse a ciertos principios ontológicos particulares, a condición de prestar crédito a las lecturas que Descola y sobre todo Viveiros hacen de
datos de campaña suyos y ajenos y de sus fuentes filosóficas de inspiración (cf. Taylor
2013 ). En segundo término, acaba propiciando un vaciamiento temático de la disciplina
con escasos precedentes, encogiendo el ámbito de incumbencia de la antropología a su
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mínimo histórico, eliminando de cuajo y sin decir agua va las antropologías de las sociedades complejas (antropología urbana, antropología organizacional, antropología jurídica,
antropología comparada y etnografías multisituadas inclusive) y revitalizando un exotismo
que nunca habríamos creído posible que retornara con tanto empuje en los tiempos que
corren (cf. Cantz 2013; Viveiros 2013a: 65, 138-139; Bessire y Bond 2014: 448-449 ). El
tercer objetivo, finalmente, es el de acompañar ese atropellado e inconsulto downsizing temático por una contracción de la formalización y la metodología hasta el nivel en que se
encontraba en los tiempos de James Frazer, dejando expresamente el trabajo de campo y la
observación participante tal como se encontraban en la era Malinowski pero sustituyendo el
modelo de máxima abstracción y connotación mínima que propiciaba el estructuralismo por
la asociación libre, por la renuncia deliberadamente esquizo a distinguir entre los sentidos
literales y los metafóricos, y por un despliegue de operaciones de figuración y analogía que
muchos creíamos filosófica y científicamente inviables después de Nelson Goodman (1972
[1969] ; Douglas 1998: 135-151; Holbraad en Alberti y otros 2011: 908; Starn 2011 ).
Podemos hallar evidencia de ello, por ejemplo, en la serie que va desde los análisis de Roy
Wagner (1977b ) del parentesco analógico pasando luego por los pliegues, las perpendicularidades, las recursividades mal emplazadas y las perspectivas barrocas y deleuzianas que
inundan la exégesis teorética de Viveiros (2010a [2009]: 60, 77, 106, 175 ), continuando
más tarde con el excess of wonder y la exageración de la diferencia patrocinados por Strathern (1999c: 172-173 ; 2013 ) y desembocando en el analogismo trompe l’oeil del fiel
perspectivista Alberto Corsín Jiménez (2011 ), arquetipo éste (con su conflagración de
símiles nunca validados desde la perspectiva del Otro) de lo que los trabajos de los epígonos de tercera generación pos-estructural podrían llegar a ser. Si se toma el trabajo de examinar las sucesivas piezas, el lector concordará conmigo en que a lo largo de esa cadena el
juego de las metáforas y las imágenes que lucía tan promisorio en la obra de George Lakoff
o del semiólogo Roy Wagner (II) de Tel Aviv pasó de ser un recurso reflexivo de refinamiento categorial a constituir la columna vertebral de una metodología descontrolada (Lakoff y Johnson 1986 [1980]; Lakoff y Núñez 2000; R. Wagner [II] 2009b ; 2013 ). Ni hablar, desde ya, de la creciente literatura apologética, una de las más panglossianas y carentes de capacidad (auto)crítica de la que la antropología guarde memoria (cf. Gell 1999: cap.
2 ; Martinez 2007 ; Wagner 2012 ; Casagrande Cichowicz y de Medeiros Knaben 2013

; Sahlins 2011b; 2013 ; Santos de Costa 2011 ; Viveiros 2014c ; Maniglier 2015 ).
En un momento en que las estrategias de complejidad y hasta los perspectivistas mismos
(con sus lejanos fundamentos estructuralistas independientes de disciplina, con sus argumentos sobre la persona fractal, con su aceptación de los autómatas celulares rizomáticos,
con las disquisiciones de Strathern en torno del cyborg, la dinámica no lineal, los hologramas, el polvo de Cantor, los dispositivos auto-organizantes y la teoría del caos según Manuel DeLanda, con las metáforas informáticas de “retrocompatibilidad de software” del último Latour, con la adopción de los matematismos deleuzianos, con la admiración incondi8
cional hacia el Bateson más cibernético y transdisciplinario, con la tardía profesión de afinidad con el perspectivismo filosófico) reconocen que en todas las ciencias y prácticas las estructuras de problematicidad son aproximadamente las mismas, hete aquí que el líder más
inquieto de todo el movimiento nos dice que existen tribus tan ontológicamente raras y distintas que demandan la refundación de todas las epistemologías (o acaso de la filosofía
misma) y la escisión de la propia antropología en por lo menos dos.
Esta invitación a reprimir todo conato de multi-, inter- y transdisciplinariedad reavivando el
metarrelato claustrofílico de la especificidad disciplinaria y propiciando la “exageración de
las diferencias” y la acentuación de lo extraño trasunta un conservadurismo que algunos
calificarían de exotista. Por más que ello motive el enfado de mis críticos, estimo útil ratificar tal calificación. Lo que tenemos aquí, en efecto, no es sino el reflujo de una forma cristalizada de antropología que impulsa “ideas de alteridad y distancia intransitiva”, que alienta “el topos de la relatividad de lo maravilloso”, que promueve “la sensacionalización de lo
diferente” y que no es necesariamente particularista pero ha sido consonante con las variedades ultramontanas del relativismo cultural, lingüístico y epistemológico en más ocasiones
que las que podrían ocurrir por azar (cf. Reynoso 2014b: cap. 12 ; Paleček y Risjord 2013

; Ramos 1987 ; Keesing 1989; Thomas 1991: 308-312 ; Célestine 1996; Shankman y
Ehlers 2000; McClancy 2002; Dirks 2004; Lindenbaum 2004; Starn 2011 ; Kapferer 2013;
Vigh y Sausdal 2014: 56, 63 ; Calavia Sáez 2014 ; Machart, Devin y Gao 2016).
Por momentos también me siento inclinado a especular que, de tener algún asomo de verosimilitud, la narrativa everettiana, que acaso por primera vez en los anales de los saberes
antropológicos negaba la universalidad de la mitología y de la estructuración de las cosmovisiones con arreglo a un plan ontológico maestro, situaba una parte importante del discurso
perspectivista en un aprieto muy serio. Para el perspectivismo el papel de la cultura (una
entidad que a pesar de su alianza con Marshall Sahlins es siempre aludida a las apuradas o
declarada indefinible) se restringe a una composición de fragmentos de mitología, rasgos
descriptivos y piezas de vocabulario que ocupan casi todo el horizonte y que decantan en
concepciones del mundo que poseen una estructura muy rígida y admiten un margen de variancia muy pequeño (cf. Viveiros 2002a: 209  versus Sahlins 1998; 2001). Sobre todo en
la versión descoliana, las sociedades forman parte de una misma familia ontológica toda
vez que sostengan un puñado de predicados parecidos (o muy poco distintos) referidos a la
humanidad primordial de animales, plantas y otras formas de vida, todo ello conforme a
criterios de similitud, analogía y diferencia cuya indefinición a nadie parece preocuparle.
¿Qué sucede entonces cuando un desavenido presenta testimonios de una sociedad amazónica sin mitos, sin creencias expresadas en formas narrativas, con un shamanismo y una
cosmología de entidad precaria y “profundidad escasa”, sin concepción expresa y lexicalizada del tiempo y el espacio, sin memoria, sin deixis, sin pronominalización real y con una
ontología indiscernible o irrelevante? Lo mejor que cabe hacer en tal coyuntura es echar
tierra sobre un descubrimiento así de disolvente y esperar que el tiempo barra con el recuer9
do de la anomalía. Pero otra posibilidad, en cierta forma inversa, más parecida a mi presunción original, me aflige todavía más: que al situar lo humano y lo cultural confundido con
(o en ocasiones por debajo de) una naturaleza múltiple, y al haber forjado una instancia que
pone en tela de juicio muchas de las definiciones de la humanidad o de la inteligencia, en
último análisis el neowhorfianismo evangelizador y el fascismo tautegórico por un lado y el
animismo, el perspectivismo y la etnografía pos-estructuralista por el otro, ideológicamente
hablando, no sean sino dos caras de una misma comunidad de pensamiento que sólo difieren en lo inesencial. Los indicios en este sentido son muchos y elocuentes. En lo personal
encuentro chocante, por ejemplo, que Viveiros, poco después de afirmar que el perspectivismo es perpendicular a la oposición universalismo/relativismo sugiera que
es dudoso que los ‘relativistas’ existan realmente, por lo menos con las bizarras propiedades
que los citados universalistas les atribuyen. Ellos parecen ser, antes que nada, un espantapájaros de la derecha ontológica, que necesita pensar que alguien piensa como ella piensa (o
dice que piensa) que los relativistas piensan (Viveiros 2013: 51).
En mi estudio sobre el whorfianismo y sus secuelas he aportado pruebas que llevan a pensar que, por el contrario, ha habido una intensa comunión entre el relativismo (el lingüístico
al menos) y la extrema derecha, incluyendo un nazismo y un fascismo de los que no cabe
duda que existieron y “existen realmente” (cf. Reynoso 2014b: cap. 2 ). La evidencia se
extiende a lo largo de docenas de elementos de juicio que van desde el diseño de un apartheid tropical para los semitas vaticinado por Antoine de Rivarol hasta el panfleto del supremacista blanco Geoffrey Sampson (2002 , ) titulado “No hay nada malo con el racismo
(excepto el nombre)”, pasando por el número de miembro del partido nazi de Walter Porzig
(NSDAP n° 3397875), la dedicatoria y el saludo a Hitler de Georg Schmidt-Rohr y la asociación criminal del Sonderführer Leo Weisgerber con la milicia celta colaboracionista Bezen Perrot. Siendo esta información tan pública y notoria, habiendo sido el islamófobo
Gottfried Wilhelm Leibniz que escribió el horroroso epígrafe de este capítulo un precursor
preclaro del perspectivismo y considerando la antipatía que siente Viveiros hacia el “izquierdismo intelectual” de Badiou y Žižek y el respaldo que ha dado a un anti-marxista rabioso como Pierre Clastres y a un constructivista radical como Roy Wagner, sostengo que
antes de querer correr a los universalistas por izquierda denigrando a la “derecha ontológica” nuestro autor debería administrar las descalificaciones ideológicas con más hondo conocimiento de la historia y mucha mayor circunspección (cf. Hutton 2002; 2005; D. Leach
2008 versus Viveiros 2010a [2009]: 103 ; 2011c: 306, 307 n. 14 ).
Sea cual fuere la explicación más apta de la retracción de nuestros autores frente al avance
del extremismo neowhorfiano, urge registrar el hecho en términos tan ásperos como la situación amerita: en un momento en que en uno de los papers etnolingüísticos más discriminatorios de los tiempos posmodernos una sociedad amazónica era puesta humana y culturalmente en entredicho, los perspectivistas que ya eran dueños del campo se desentendieron de los mandatos básicos de la ética antropológica y mansamente se llamaron a silencio,
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aunque a escala hemisférica los Pirahã, habitantes de la cuenca amazónica a fin de cuentas,
no vivieran la mar de lejos de los Yawalapíti y los Araweté de Viveiros, de los Wari’ de
Aparecida Vilaça, de los Juruna de Tânia Stolze Lima y de los Achuar de Philippe Descola
y Anne-Christine Taylor (1994 ).
Fuera de un comentario distractivo, irrelevante y colateral del perspectivista Marco Antonio
Gonçalves (2005: 636 ) –maestrando y doctorando de Viveiros y admirador incondicional
de Everett, quien lo desautorizó cuantas veces quiso– la excepción a este dictamen al que
me veo arrastrado fue un tímido comentario de Alexandre Surrallés (2005: 639-640 ) del
Collège de France, quien (visiblemente delegado por alguno de sus jefes) optó por defender
sin mucho sentido de la oportunidad no exactamente a los Pirahã sino a una poco estimulante definición perspectivista de ‘cultura’ sin hacer nada que fuera al grano, sopesara los
hechos, profiriera los insultos del caso e hiciera blanco en la cuestión principal. Viveiros,
mientras tanto, cerró el expediente pregonando el carácter ilusorio del relativismo, otorgándole no obstante la razón, estampando un sello de derechismo a la mera idea de la unidad
de la mente humana y regalándonos a todos sus colegas un indicador precioso de la calidad
que cabe esperar de los razonamientos que por una razón u otra se escapan de su control.
Con el perspectivismo en foco y en el escenario de una antropología a la que le resulta cada
día más difícil justificar su costo social y mantener su reputación interdisciplinaria debido,
precisamente, a la preminencia que ha adquirido esta clase de tácticas, es aquí donde cabe
preguntarse cuáles podrían ser los usos de esta teoría para el etnógrafo o el científico social
contemporáneo. Lo que se ha visto hasta ahora es que en su variante clásica el perspectivismo ha servido, claramente, para convertir a sus cultores más destacados en celebridades
exitosas cuyas obras sirven para que otros las internalicen, retengan sus eslóganes, presuman novedad y dediquen unos años de sus vidas académicas a su replicación, aplicando el
modelo a las etnías que les toquen en el reparto y haciendo que éstas encajen en los moldes
de una cosmovisión que (dicen) se remonta al poblamiento paleolítico de América y en el
marco de una ontología que se parece demasiado a una versión ampliada ( pero no corregida) del principio lévy-bruhliano de participación, al que a los perspectivistas se les ha dado
ahora por defender desde una forma de pensar diseñada para constituirse –gracias a su renunciamiento epistemológico– en la última palabra infalsable en materia de antropología filosófica (cf. (Goldman 1994; Viveiros y Goldman 2012: 433 ; Viveiros 2010a [2009]: 107

; 2013a: 39).
En su variante pos-estructural, de hecho, el perspectivismo ha desencadenado el hábito de
expresarse a través de una jerga deleuziana que encubre referencias de tercero o cuarto orden a criaturas técnicas que pocos por aquí comprenden (multiplicidades, autómatas finitos
rizomáticos, fractales, atractores, hologramas, espacios lisos) cuyas hermenéuticas filosóficas ya han sido objeto de una parodia devastadora veinte años atrás y cuya utilidad práctica
para la antropología bajo tal régimen interpretativo nadie ha logrado demostrar con el rigor
que merecemos quienes frecuentamos las fuentes pos-estructuralistas desde mucho antes
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que ellos pero que por razones que creo dignas de consideración no las valoramos exactamente igual (cf. DeLanda 2002 versus Reynoso 1988 ; 1991 ; 2006; 2014a ).
Es que algo más y muy importante ha sucedido entretanto. Jalonando un pasaje desde las
grandes arquitecturas teóricas y metateóricas hacia las técnicas y las funciones independientes de teoría, desde mediados de la última década del siglo pasado las metáforas originadas en las algorítmicas de la complejidad han sustituido a los clisés cientificistas que fueron favoritos del género antipositivista en tiempos de Edgar Morin o de la Investigación Social de Segundo Orden. Éstos giraban en torno de lecturas peculiares de la mecánica cuántica, las estructuras disipativas, la autopoiesis, la segunda cibernética y el constructivismo
radical, giros del pensamiento de valores astronómicamente dispares que no llevaron a la
antropología a donde se esperaba, que se han tornado vintage o retro con el paso de los días
y de los que con algunas excepciones (v. gr. Ishii 2012 ) ya casi no se habla en la disciplina en lo que va del siglo (Ibáñez 1985; 1990 versus Reynoso 2006: 94-192; 2011a).
Ningún perspectivista menciona ya este género de literatura de cimentación que desapareció del horizonte teorético casi de golpe, sin que nadie diera la explicación que todavía hoy
se siente necesaria ni llamara a la frustración por su nombre. Siendo que el movimiento
perspectivista siempre ha negado ser una moda comparable a otras que han habido, llama la
atención que de la noche a la mañana se haya instalado en él, por unanimidad y como habrá
de verse, un canon de las referencias obligatorias, un menú de pensadores admisibles, dos o
tres sabores de giro ontológico para escoger y una lista negra de las metáforas prohibidas y
los autores y palabras a callar (‘dialéctica’ y ‘decolonización’ sin ‘s’ a la cabeza): señales
todas éstas de que no sólo estamos en presencia de una moda, sino contemplando la gestación de una ortodoxia, si es que no del primer dogma antropológico del milenio.
Pero las razones que me llevan a escribir el presente libro, técnica e ideológicamente hablando, no son sólo las tocantes a la tardía y repentina resurrección perspectivista del posestructuralismo y a los coletazos que la acompañan (cf. Da Col y Graeber 2011: xii ; Laidlaw 2012 ). Al lado de sus efectos ideológicos claramente conservadores el segundo problema potencial que veo en el movimiento es, para decirlo a boca de jarro, el de sus consecuencias distractivas en materia de teoría y práctica.
Nada está más lejos de una antropología de diagnosis e intervención que el perspectivismo,
tal como lo admiten sus figuras principales sin mayor reserva cuando conceden reportajes,
se sinceran y no miden tanto las palabras (cf. Viveiros 2013: 16, 40). En ese contexto se
afirma hoy que el objetivo de los participantes en el movimiento es construir “un modelo
ideal”, una frase weberiana que encubre el hecho de que ya no interesa qué distancia media
entre el modelo y las realidades etnográficas que lo inspiraron, ni qué dosis de “imprecisión
metódica” o “equivocidad intencional” [sic] apaña aquél, ni a qué tiempos idos nos retrotrae bajo la capa de una estrategia de vanguardia que en sus momentos de incontinencia ha
llegado a sostener que sus conceptos han tornado las ideas de “cultura” y “sociedad” (e incluso las de “redes”, “relación”, “individuo”, “humano”, “representación”, “idea”, “esque12
ma conceptual”, “creencia”, “hermenéutica” y “conocimiento”) “teóricamente obsoletas”
(Strathern y otros 1996: 45 ; Strathern 1996 ; Viveiros 2010a [2009], 26, 104 ; 2012a:
153 ; 2013: 16; Deleuze 2004b [24.1.1978]; cf. Vigh y Sausdal 2014: 53-54 ): ideas éstas
de una hubris que nunca se esperaría encontrar en una corriente que (como si fuera ilícito
pensar un nombre nuevo o aguardar que desde fuera se le aplique alguno) quiso parecer
pluralista y respetuosa de la diversidad autodenominándose de la forma en que lo hizo.
A pesar de que recientemente sus codificadores han propuesto que la misión de la antropología futura es la de ser la teoría-práctica de la descolonización permanente del pensamiento, de que se ha declarado que “o capitalismo sustentável é uma contradição em seus termos” y de que se han ensayado unas pocas pullas contra “el mundo de los Estados Unidos”
y otros gestos de insurrección política dosificada que no condicen con su actual y denodado
intento de conquistar académicamente el Primer Mundo, instalarse como trending topic en
la AAA y seducir a los popes anglófonos a como dé lugar (Viveiros 2010a [2009]: 24 ;
2013: 19, 33; Venkatesan y otros 2010 ; Bond y Bessire 2014 ; Kelly 2014 ; Descola
2013b ; Viveiros 2013c ; Viveiros, Pedersen y Holbraad 2014 ), para el alto mando perspectivista el adversario no es el capitalismo depredador, ni el poder despótico que implementa políticas de muerte y despojo, ni las prácticas etnocéntricas de Everett o de los evangelizadores del ILV, sino –como ha venido siendo para el común de las pos-antropologías
(pos-modernas, pos-procesuales, pos-estructuralistas, pos-sociales, pos-humanas, pos-socialistas, pos-marxistas, pos-relacionales)– un estructuralismo mandarinesco, un universalismo
ciego a las bellezas de la diversidad y un cientificismo dualista de corte laplaciano que nunca han existido en antropología como ellos los pintan y que nadie con algo de cabeza se ha
molestado últimamente en propiciar. El raíd afecta también a cualquier teoría que ya no esté en la cima de la agenda; incluso la antropología transaccional, el interpretativismo geertziano, la semiología, los estudios culturales, el poscolonialismo y el posmodernismo antropológico a la usanza de Santa Fe, Stanford o Rice también han caído en la volteada, no tanto a causa de un buen ejercicio crítico referenciable sino por haber sido objeto de una meticulosa operación de silenciamiento y cuarentena (Paleček y Risjord 2013 ; Wagner 2001:
254 ). No importa mucho que el contrincante teórico aludido no muestre signos vitales o
que no se entienda bien cuál es, pues en todo caso no es sino un sustituto, un placeholder,
un delegado vicario de la ciencia moderna o del rival que cuadre en el momento; el lectorado predispuesto fingirá saber de qué o de quiénes se trata y aceptará hacerse cómplice del
ramillete de insinuaciones que pasará por ser la deconstrucción de la postura rival.
En la vida académica del nuevo milenio, regida por principios de pensamiento débil, desmovilización, fin de la historia, simulacro y búsqueda de sustitutos para un marxismo antropológico y un indigenismo que se prefieren muertos, no hay mejor manera de garantizar el
triunfo que conseguir un enemigo imaginario, en estado comatoso, en agudo conflicto interno o fácil de noquear y eso es exactamente lo que los teóricos del perspectivismo procuran
hacer siempre (cf. Descola 1992: 107; Viveiros 2010a [2009]: 194, 239-240 ). Viveiros,
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para mayor reaseguro, muy rara vez proporciona el apellido de un adversario concreto
cuando formula una crítica, como procurando atenuar la cifra de los escritores que se darán
por aludidos; ni siquiera llama a las teorías por su nombre, juste au cas où (cf. Viveiros
2012a: 65-66, 93; 2010a [2009]: 63 ). Un puñado de entre los poquísimos colegas que hoy
son críticos del perspectivismo ha percibido igual que yo este recurso de lectura selectiva y
escritura crítica apuntada a actantes anónimos que sospecho inspirada en tácticas tipificadas
por Bruno Latour (cf. Rival 1993: 633-634; D. Williams 1998: 138; Fitzgerald 2013 
versus Collier 2009: 82 ). En caso extremo, el perspectivismo echa todas las culpas al pensamiento Occidental o a Occidente sin más, dando por sentado que en nuestras ciencias nadie se embarcaría en la defensa de semejantes adefesios, por más inventada, ficcional, virtual o contrafáctica que resulte ser la imagen que de ellos se construye (cf. Lazarus 2004 ;
Ziegler 2010 ; R. Williams 2012). En los últimos años el malvado sustituto ha pasado a ser
la modernidad, la cual tampoco ha gozado de buena imagen en las décadas de las que tengo
memoria. Aunque visiblemente burda, la treta parece que funciona. Por algo es que el perspectivismo que se está afianzando en este siglo no tiene en América Latina –con la posible
excepción del decolonialismo– rivales a la vista.
La ideología abrazada por las últimas modalidades de la corriente principal perspectivista
dista sin embargo de tener raigambre latinoamericana, entroncándose dócilmente en las formas más convencionales del posmodernismo tal como se manifestó en la obra del mismo
puñado de pos-estructuralistas franceses que están en moda levemente menguante desde
hace cincuenta años y que se fueron tornando obligatorios cuando mis contemporáneos hoy
perspectivistas y yo estudiábamos antropología: una sociedad de poetas muertos cuyos
arranques de inspiración, primorosamente diseñados para el gusto intelectual de París, uno
no esperaría encontrar hoy en estas latitudes; una pandilla de filósofos aparatosamente narcisistas de la rive gauche que hasta a mí me resultaban regocijantes cuando hablaban irreverentemente de los asuntos que conocían mejor. Entre los conocimientos que ellos poseían se
albergaba por cierto una antropología de pre-grado, desganada y envejecida que incluso Viveiros sabía insoportablemente floja, pero que no fue óbice para que ellos alcanzaran en un
rincón de la disciplina donde nunca se les cuestionó nada un éxito tan rotundo como el que
en efecto habría de acompañarlos (cf. Descola 2005; 119-120, 306-7, 324, 478; Stolze Lima
2005: 30, 40 ; Viveiros 2010a [2009]: 13, 21, 24, 26, 39, 58, 76-81, 89, etc ; Viveiros
2011b ; Viveiros 2013: 18, 21, 30, 52, 93, 99, 146, 149, 158, 172, 257 versus Reynoso
1988 ; 1991a ; Derrida 1997 [1989]).
Notablemente, y a diferencia de lo que fue el caso con las corrientes teóricas latinoamericanas de habla castellana, el perspectivismo no acogió con agrado ni el influjo de la antropología posmoderna norteamericana (inspirada en raíces emparentadas con las suyas) ni el
de los estudios culturales posmodernizados, permaneciendo con muy pocas excepciones en
la órbita de influencia de escritores estructuralistas y pos-estructuralistas francoparlantes
aunque con posterioridad a su consagración en los Estados Unidos, tal como lo testimonia
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el uso de la frase French theory cada vez que se nombra esa filosofía (cf. Reynoso 2000:
16-24; Cusset 2005 [2003]: cap. 13 ; Viveiros 2007: 93 ; 2010a [2009]: 87 ; Starn 2015).
Estructuralismo puro y epigonal, pos-estructuralismo y Théorie de l’Acteur-Réseau mediante, la madre patria del perspectivismo ha sido siempre Francia. Al día de hoy las figuras
principales del movimiento, sin importar dónde hayan nacido y aunque su terminología rizomática no computa ni una vigésima parte de la que enumeran las introductions, los vocabulaires, los abécédaires, las guides pour les perplexes y las demás piezas instructivas de la
pedagogía rizomática oficial, hablan, piensan y escriben en el francés lacanizante que Deleuze codificó junto con Guattari con tanta naturalidad como lo hacen en lengua portuguesa
(Viveiros 2010a [2009]: passim ) versus Massumi 1992; Khalfa 1999; Sasso y Villani
2003; May 2005; Parr 2005; Colebrook 2006; Lambert 2006; Jones y Roffe 2009 ; Young
y Genosko 2013). Mientras que los rizomas, los devenires, las máquinas deseantes, las líneas de fuga y sobre todo las multiplicidades importadas del francés están a la orden del
día, ni un solo vocablo portugués (o Araweté, o Shuar, o Yawalapíti), dicho sea de paso,
forma parte del repertorio de términos teóricos perspectivistas de consumo interno o de exportación (cf. Holbraad 2009; 2012a; Viveiros, Pedersen y Holbraad 2014  versus Salmond 2014: 156 ; Todd 2014 ). Esto es algo extraño, pienso, en una teoría que se define
indígena y que se da tono de ser isomorfa al pensamiento Amerindio tout court.
Es significativo que sea el propio Viveiros quien subraya la incomprensión entre la antropología francesa y el pos-estructuralismo galo y entre su propia antropología y el posmodernismo antropológico norteamericano, encontrando rivalidades parecidas a las que comentara el antropólogo Bruce Knauft (1996) de la Universidad Emory en Atlanta. Calcando
párrafos de “Filiação intensiva” (2007: 92-93 ) escribe Viveiros en Metafísicas caníbales:
El postestructuralismo filosófico, la French theory por excelencia, tuvo escaso efecto sobre la
antropología que se hace en la propia Francia, mientras que por el contrario fue el principal
responsable del acercamiento entre las dos disciplinas en los países de lengua inglesa (no sin
provocar reacciones violentas, hay que señalarlo, de parte de los cardenales académicos locales). Es verdad que no faltan ejemplos de comicidad involuntaria en las apropiaciones de la
French theory por los antropólogos y sus congéneres del mundo exterior al hexágono. Pero la
indiferencia hastiada, cuando no la hostilidad abierta, que las ciencias humanas francesas en
general demuestran frente a la constelación de problemas que designa esa etiqueta –doblemente peyorativa, por cierto– es más que lamentable, porque ha creado una divergencia interna a la disciplina, desencadenando un proceso de extrema incomprensión mutua, al cabo
reflexiva, entre sus principales tradiciones nacionales (Viveiros 2010a [2009]: 87-88 ).
Aunque se las ingenie para no citar ningún nombre concreto y aunque calla toda mención a
las “divergencias internas” y los “procesos de extrema incomprensión mutua” o de silenciamiento sistemático que florecen en el seno del movimiento, Viveiros encuentra comicidad
en las apropiaciones yanquis de exquisiteces intelectuales parisinas que están más allá del
alcance de los antropólogos del cinturón de popcorn americano y le acompaña en ello una
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robusta razón. Pero una molécula de autocrítica no habría estado de más. Dado que ha sido
él quien trajo a colación el tema de lo irrisorio, diré que no hace falta asomarse siquiera a la
denuncia de las imposturas intelectuales urdida por Alan Sokal y Jean Bricmont (1999:
157-169) para encontrar pifias de regocijante hilaridad tanto en la filosofía pos-estructural
como en las derivaciones en ciencias sociales que presumen haber hecho una lectura seria
de sus libros canónicos. Por el contrario, yo, antropólogo, he documentado a la par de mis
pares y de otros críticos de América Latina que la gestión de ideas de carácter formal trabajadas por el pos-estructuralismo primordial y sus vecindades (Deleuze, Guattari, Derrida,
Morin, Capra, DeLanda, Haraway) así como por antropólog@s inspirados por ellos (Latour,
Strathern y sus repetidor@s) ha sido igual de desopilante que los intentos de los estudiosos
americanos por parecer intelectuales al estilo continental (cf. Reynoso 1988 ; 2006: 47-77;
2011a; 2014a ; Bouveresse 2001; García 2005 ; Maldonado 2007; Bunge 2012 ). En el
libro que despaciosamente comienza aquí tendremos ocasi