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Papers 54, 1998
169-185
Las formas de la religión
en la sociedad moderna
Celso Sánchez Capdequí
Universidad Pública de Navarra. Departamento de Sociología
Resumen
El presente artículo expone las claves que explican el lugar que ocupa la experiencia religiosa en nuestra sociedad. Analiza su nueva posición a la luz de los intensos procesos de
secularización, que, en un principio, vaticinaban su desaparición. La tesis que aquí se defiende es que la religión es inherente a toda vida humana y que, por tanto, su rostro puede
cambiar adquiriendo tonos más o menos seculares.
Palabras clave: religión, secularización, sagrado, símbolo.
Abstract. The forms of religion in the modern society
This article analyzes the explaining aspects of the place of religious experience in our societies. It accounts for it in the light of the secularization processes that foretold its disapparence. The thesis defended here is that religion is something inherent to all human beings,
and that therefore its face may change taking on more or less secular aspects.
Key words: religion, secularization, sacred, symbol.
Con el advenimiento de la sociedad moderna muchos han sido los sociólogos
y, por extensión, los teóricos sociales que han subrayado el fin de la religión
como manera de explicarse el mundo y de encontrar sentido a la existencia
humana. El proceso de desencantamiento del mundo1 iniciado, según Weber,
«con las antiguas profecías judías y que, apoyado en el pensamiento científico heleno, rechazó como superstición y sacrilegio la busca de todo medio mágico para la salvación»2, culmina con la génesis de una sociedad moderna en la que
la religión pierde el centro trascendente legitimador que ocupaba en las socie1. WEBER, M. (1986). El político y el científico. Madrid, p. 200.
2. WEBER, M. (1992). Ensayos sobre sociología de la religión I. Madrid, p. 99.
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dades premodernas y se desplaza hacia la periferia como un discurso más entre
otros. Frente a la cosmovisión centrada de las sociedades premodernas fundadas sobre el privilegio de la trascendencia religiosa (Mana, Wakan, Orenda,
Isis, Buda, Jesucristo, etc.) y sobre su potencial de cohesionar y legitimar la
unidad de lo social, en las sociedades modernas desaparece la tutela religiosa
de lo social a la vez que se fragmenta la cosmovisión centrada en una suerte
de pluralismo de discursos (economía, política, religión, etc.)3 inmersos en un
marco secular y todos ellos portadores de lógicas y de simbólicas autónomas
e irreductibles entre sí.
Este proceso de secularización y su efecto concomitante de desencantamiento del mundo han supuesto para la comunidad sociológica de nuestros días
un foco de debate permanente en el que, por lo general, ha primado la tesis
de la paulatina pérdida de influencia de la experiencia religiosa en la sociedad
moderna. En concreto, uno de los fundadores de la ciencia sociológica,
A. Comte, afirma que la percepción religiosa del mundo corresponde a un
momento evolutivo de la humanidad ya superado y en la actualidad sustituido por la comprensión científica de la vida social4.
Esta tesis defendida por Comte y otros, se ha institucionalizado como
moneda común del pensamiento occidental bajo la constatación de una sociedad moderna que, dispuesta sobre un imaginario psicosocial en el que el progreso es significación social privilegiada, no ha parado de intensificar sus
procesos de evolución, cambio y mejora materiales. El avance en lo científico-técnico ha supuesto la expansión de los criterios funcionales como esquemas de representación de la sociedad moderna y, a su vez, la aparición de sus
efectos perversos, la colonización del mundo-de-la-vida por el sistema en los
3. Consultar el texto de Max WEBER El político y el científico. Madrid, 1986, p. 218 s.
4. En la sociología clásica también el mismo Marx arremete contra la religión al definirla como
ideología y falsa conciencia, como forma sustitutiva de felicidad en el insatisfactorio marco
social moderno, cuya auténtica verdad se encuentra en la lucha de clases y en las relaciones de propiedad. En la sociología contemporánea conviene recordar la tesis que defiende
Niklas Luhmann. La posición de este sociólogo alemán respecto a lo religioso en toda sociedad se inscribe en un esquema de base de marcado carácter evolutivo, si bien éste no responde
en sus procesos de despliegue a momentos y tramos predeterminados sino siempre contingentes. Lo religioso haría alusión a la primigenia determinación de la indeterminación ontológica (Funktion der Religion, Frankfurt am Main, 1990, p. 200), a la explicación primordial
que las sociedades no diferenciadas efectuán de las contingencias (naturales, climatológicas, geológicas, la muerte, etc.) que amenazan con quebrantar su orden instituido. En definitiva, las construcciones religiosas (Mana, Orenda, Isis, Yahve, Jesucristo, etc.) han aparecido
a los ojos de la humanidad primigenia como instancias desparadojizadoras, como posibilidades imaginarias y míticas anuladoras de la complejidad y paradoja originarias. Sin embargo, el proceso de diferenciación funcional ha modelado un marco institucional, el moderno,
que ha hecho de la simbólica religiosa una simbólica más y periférica, y ha concedido preeminencia a la representación funcional basada en esquemas de predicción y planificación
técnica. La presencia de lo religioso poco puede aportar en referencia a un mundo mucho
más complejo que los anteriores en el tiempo y, por ende, más necesitado de un soporte
técnico-administrativo portador de un nivel de abstracción y complejidad igual o mayor
que el que posee el entorno exterior.
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términos de Habermas. Fruto de esto ha sido la desaparición de la huella de
lo sagrado en la modernidad y el silencio con la que ésta responde a las preguntas existenciales recurrentes (la muerte, la libertad, el amor, etc.) para toda
forma de vida5.
Precisamente el ideal de progreso que atraviesa el magma de significaciones
sobre el que se edifica la percepción moderna de lo real ha facilitado que ésta
incline su interés hacia el potencial liberador del «conocimiento humano» centrado y plasmado en una fe ilimitada en el saber científico. Lo que antes era
estabilidad, oscuridad y tradición bajo el predominio de la religión, ahora
deviene dinamismo, desarrollo y autonomía de un saber que en su permanente
progreso y avance facilita la mejora (material) de la vida humana.
De esta suerte, el sesgo de la sociedad moderna «no apunta ya hacia el
sentido sino hacia la verdad. La aventura moderna es fundamentalmente epistemológica; enuncia las condiciones de la certeza, ausculta los límites de
la razón, estudia las variables formas de adecuación entre el hecho y la palabra, entre el sujeto y el objeto, entre el pensamiento y el mundo»6. Sin embargo, el inextinguible potencial de sentido que anida en la vida religiosa parece
desafiar a los pronósticos sociológicos que certificaban su defunción definitiva. Con la llegada de la modernidad, tiempo de la gran ocultación7 según
expresión de Eugenio Trias, la religión redujo su sofocante omnipresencia
social, pero no desapareció definitivamente, ya que sólo ella puede responder a preguntas existenciales que regresan en la vida humana de cualquier
tiempo y sociedad. No así la ciencia, ya que, en palabras de Wittgenstein,
«aun cuando todas las posibles cuestiones científicas hayan recibido respuesta, nuestros problemas más vitales todavía no se han rozado en lo más mínimo»8. La condición irreductible de lo religioso en cualquiera de las sociedades
humanas no habla en favor de una recuperación de lo sagrado como eje nuclear de la estructuración social, sino como ámbito específico de la vida social en
el que no rigen la verdad y su método de conocimiento (explicativo de las cosas),
sino el sentido (implicativo con el todo), en concreto, «un sentido que no
quiere morir»9.
En definitiva, el ideal del progreso científico inundó de tal modo el imaginario de la sociedad moderna que acabó por ocultar las necesidades axiológicas de las que participa toda vida humana. Éstas se quedaron sin respuesta.
Por ello, ciertos teóricos sociales se brindaron para revisar los presupuestos teóricos de las sociedades modernas y abrirlos a la dimensión no epistemológica
pero sí axiológica de la religión. Sin embargo, la perspectiva de análisis más
5. BELL, D. (1990). «The Return of the Sacred». En The Winding Passage. Nueva York:
p. 333.
6. LANCEROS, P. (1994). «Al filo de un aforismo». En ORTIZ-OSÉS, A.; LANCEROS, P. (ed.).
Arquetipos y símbolos colectivos. Barcelona, p. 416.
7. TRIAS, E. (1997). Pensar la religión. Barcelona, p. 27.
8. WITTGENSTEIN, L. (1989). Tractatus Logico-Philosophicus. Madrid, p. 181.
9. FERRAROTTI, F. (1994). «El destino de la razón y las paradojas de lo sagrado». En DÍAZSALAZAR, R.; GINER, S.; VELASCO, F. (ed.). Formas modernas de religión. Madrid, p. 302.
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frecuente conllevaba ciertos reduccionismos de la simbólica religiosa10. Así,
por ejemplo, el sociólogo francés E. Durkheim, en su trabajo Las formas elementales de la vida religiosa, lanza una tesis hoy prácticamente incuestionable:
la religión es constitutiva de la vida humana e irreductible a cualquier otro
universo simbólico, como el científico, el económico, etc. Por ello, nada puede
hacer pensar que su existencia en la historia de las sociedades humanas sea
transitoria. Como afirma Durkheim, «hay, pues, algo eterno en la religión que
está destinado a sobrevivir a todos los símbolos particulares con los que se ha
recubierto sucesivamente el pensamiento religioso. No puede haber sociedad
que no sienta la necesidad de conservar y reafirmar, a intervalos regulares, los
sentimientos e ideas colectivos que le proporcionan su unidad y personalidad.
Pues bien, no se puede conseguir esta reconstrucción moral más que por medio
de reuniones, asambleas, congregaciones en las que los individuos, estrechamente unidos, reafirmen en común sus comunes sentimientos; de ahí la existencia de ceremonias que, por su objeto, por los resultados a que llegan, por
los procedimientos que emplean, no difieren en naturaleza de las ceremonias
propiamente religiosas.
Los antiguos dioses envejecen o mueren, y todavía no han nacido otros.
Pero esta situación de incertidumbre y confusa agitación no puede durar eternamente. Llegará un día en que nuestras sociedades volverán a conocer horas
de efervescencia creadora en cuyo curso surgirán nuevos ideales, aparecerán
nuevas formulaciones que servirán, durante algún tiempo, de guía a la humanidad. No hay ningún evangelio que sea inmortal y no existe razón alguna
para creer que la humanidad sea ya incapaz de concebir uno nuevo»11. Como
afirma Joan Estruch al hilo de este párrafo de Durkheim, todo desencantamiento del mundo supone e implica a la vez la emergencia de nuevas formas
de reencantamiento. En definitiva, significa que «la religión no desaparece sino
que se transforma. Que la nuestra es una época de crisis religiosa: pero crisis
en el sentido de que está produciéndose una metamorfosis de la religión, y no
en el sentido de su abolición»12.
Se trata, por tanto, de reconocer la multiplicidad de rostros que puede adoptar la experiencia religiosa en cualquier tipo de sociedad, la variedad de formatos, doctrinas, confesiones, dogmas, símbolos y ritos en que puede tomar
cuerpo lo sagrado. Sin embargo, el propio tratamiento que Durkheim hace de
lo religioso es reduccionista13. Aunque entiende los aspectos religiosos adheridos
a toda vida humana desde el punto de vista de su permanencia y de su recon10. Tal vez de las aportaciones más destacadas a este respecto sean la de Marx cuando elimina
de la religión toda especificidad y la reduce a superestructura que edulcora espiritualmente
los auténticos problemas estructurales de la sociedad moderna, en concreto, la contradicción capital-trabajo.
11. DURKHEIM, E. (1992). Las formas elementales de la vida religiosa. Madrid, p. 398
12. ESTRUCH, J. (1994). «El mito de la secularización». Formas modernas de religión. Madrid,
p. 279.
13. MARDONES, J.M. (1994). Para comprender las nuevas formas de la religión. Estella (Navarra),
p. 16.
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figuración y transformación temporal e histórico-social, reduce su realidad a
la de mera hipóstasis de la conciencia colectiva y del orden social ya instituido
como tal orden. La versión durkheimiana de la religión en la que ésta es reproducción hipostasiada del orden social, se constata en la manera de entender el
símbolo central o tótem de toda sociedad, el cual «no puede ser más que el clan
mismo, pero hipostasiado y concebido por la imaginación en la forma de las
especies sensibles del animal o vegetal utilizados como tótem»14.
Sobre este planteamiento en que se privilegian las instancias de conciencia colectiva y de orden en lo social, en cuanto condiciones de posibilidad desde
las que se hipostasia la experiencia religiosa como algo segundo y reflejo, cabe
entender mejor la definición durkheimiana de la religión que, al eliminar los
caracters autónomos e irreductibles de la misma, destaca sus aspectos más cercanos a lo instituido, como son los rasgos normativos, doctrinales, prescriptivos e institucionales, es decir, confesionales, olvidando sus instancias específicas
(lo sagrado y lo numinoso) en el marco de una visión funcionalista de la religión en la que predomina su poder de regulación y de control de la acción
social. De esta manera, Durkheim entiende la religión como «un sistema solidario de creencias y de prácticas relativas a las cosas sagradas, es decir, separadas,
interdictas, creencias y prácticas que unen en una misma comunidad moral,
llamada Iglesia, a todos aquellos que se adhieren a ellas»15.
Tras esta sucinta exposición de la problemática religiosa en la modernidad
y de la posición de uno de los paradigmas sociológicos más influyentes al respecto, como el de Durkheim, se trata de desplazarse hasta la esfera nuclear,
específica e irreductible de la religiosidad, en concreto, a lo sagrado como elemento permanente (sincrónico) que, por su carga de ilusión16 (Freud) constitutiva y regeneradora, hace impensable la desaparición de lo religioso de la
vida humana.
Sobre esta base teórica, paso a dar cuenta de uno de los paradigmas de pensamiento, como el del fenomenólogo de la religión Rudolf Otto, que se interesa por la esencia del fenómeno religioso sin reduccionismos de ningún tipo
y que incide en la idea defendida por Bell de que «la religión hunde sus raíces
en lo existencial»17, eliminando con ello la escisión entre lo vivido (sagrado) y
lo pensado (profano)18.
II
El fenomenólogo alemán Rudolf Otto ha sido uno de los estudiosos de la
problemática religiosa que más afán ha puesto en la explicitación teórica de sus
notas estructurales, específicas y, por ende, irreductibles a los criterios que
14.
15.
16.
17.
18.
DURKHEIM, E. (1992). Las formas elementales de la vida religiosa. Madrid, p. 194.
DURKHEIM, E. Ibídem, p. 42.
FREUD, S. (1993). Psicología de las masas. Madrid, p. 168-169.
BELL, D. Op. cit., p. 351.
FERRAROTI, F. Op. cit., p. 303.
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rigen otros despliegues simbólicos, como el científico, el político, etc., por
ejemplo19.
Sin descuidar los aspectos institucionales y confesionales de la religión,
Otto va a centrar su exploración en la dimensión irracional y paradójica que
subyace a toda escenificación religiosa del grupo social, sea éste cualquiera que
sea. En concreto, fija su atención en lo que denomina primeramente lo sagrado, lo santo (das Heilige), pero que, por su frecuente comprensión en clave
moral, reformula como lo numinoso. Con él refiere al nervio de la religión, «a
la emoción misma de lo divino»20 experimentada por el grupo social, a la vivencia de trascendencia y arrobamiento que se expresa colectivamente en un tótem
o símbolo central, así como en un conjunto de actos rituales a cuyo través el
grupo recuerda periódicamente su tótem o símbolo central y, además, la filiación sagrada de la vida social.
Las pautas de análisis de Otto trascienden la dimensión puramente racional, moral y confesional de la religión. Reculan hasta la sima sentimental donde
la vivencia intersubjetiva es interpelada por lo totalmente otro, por la coincidentia oppositorum que hace de la forma simbólica de la religión algo no analizable con conceptos puramente racionales guiados por el principio de identidad
o determinación (Bestimmheit) en los términos de Castoriadis.
Aquí el análisis de lo religioso transita terrenos más confusos y quebradizos
que a los que habitualmente acostumbra cuando se entiende a la religión desde
lo racional, desde su condición de dogma y confesión, es decir, desde sus manifestaciones morales y normativas. Las aportaciones de Rudolf Otto al problema suponen el traslado del mismo a una dimensión experiencial, anímica y
emotiva, en la que la voluntad del colectivo se ve avasallada por fuerzas, poderes y potencias que «dentro de su mundo, la experiencia los ha presentado suficientemente poderosos, peligrosos y útiles para tomarlos en respetuosa
consideración, o lo suficientemente grandes, bellos y razonables para adorarlos
piadosamente y amarlos»21.
De esta suerte, lo religioso, en cualquiera de las formas sociales en que se
expresa, es, junto a su dimensión institucional, pura emoción, sentimiento e ilusión en los términos de Freud. Ya C.G. Jung, desde el terreno de la psicología
de la cultura, afirma que «con el término religión no me refiero a un credo. Es
cierto, empero, que toda confesión, por un lado, se funda originariamente en
la experiencia de lo numinoso y, por otro, en la pistis, en la fidelidad (lealtad),
la fe y la confianza ante una señalada experiencia de efecto numinoso y el cambio de conciencia que resulta de ésta»22.
Va quedando claro, por tanto, que la perspectiva que Rudolf Otto emplea
en el análisis de la religión, antes que al poder moral y normativo inherente a
19. Esta tesis la defiende el filósofo neokantiano Ernst Cassirer en su voluminosa obra Filosofía
de las formas simbólicas (México, 1972), en concreto, en su segundo tomo.
20. OTTO, R. (1922). Lo santo. Madrid, p. 222.
21. JUNG, C.G. (1987). Psicología y religión. Barcelona, p. 23.
22. JUNG, C.G., Ibídem, p. 24.
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cualquier credo religioso, refiere a la vivencia colectiva de lo sagrado, trascendente y numinoso desprovista de criterios racionales y morales. De esta suerte, Ferraroti afirma que «el homo religiosus no es el hombre de Iglesia. Él es el
hombre de la escucha y de la espera. Demuestra una capacidad casi infinita de
espera de manifestación del ser»23. En clave sociológica, ya Maffesoli ha recordado que antes de su estructuración racional como cuerpo ordenado, la sociedad se instituye desde lo que él denomina «la socialidad de predominio
empático»24 y que alude al conjunto de «sentimientos vividos en común» 25
desde los cuales se funda todo ethos social. Sobre este entusiasmo de fondo la
sociedad es capaz de hipostasiar su sentido latente y, por ende, de crear imágenes y significaciones colectivas, tanto de cariz religioso (Buda, Jesucristo,
etc.) como laico (revolución, progreso, democracia, etc.). El mismo Durkheim
sostiene que esa corriente de emoción religiosa de la que se sirve la sociedad
«para crear dioses no fue en ningún momento más perceptible que durante
los primeros años de la revolución francesa. En aquel momento, en efecto,
bajo la influencia del entusiasmo general, cosas puramente laicas fueron transformadas, por parte de la opinión pública, en cosas sagradas: así la Patria, la
Libertad, la Razón. Hubo la tendencia a que por sí misma se erigiera una religión con sus dogmas, sus símbolos, sus altares y sus festividades. El culto de
la Razón y del Ser Supremo intentó aportar una especie de satisfacción oficial
a esas aspiraciones espontáneas»26.
A continuación, paso a efectuar una descripción de las notas características y específicas de lo numinoso (lo sagrado, lo santo) como núcleo básico del
elemento religioso, siempre sobre la base del paradigma teórico propuesto por
Rudolf Otto, que tiene en cuenta la vivencia profunda y religadora del grupo
social:
1. Lo numinoso dispone de una naturaleza dinámica, móvil y en permanente
tránsito. Refiere más a una energía que a un ser acabado formalmente, a la
coincidentia oppositorum que al pensamiento identitario. Otto lo caracteriza con términos como «pasión», «vida», «voluntad», «fuerza», «agitación»,
«impulso», etc. En sus estudios sobre las tribus australianas Durkheim constata como éstas incorporan en sus explicaciones mitológicas del mundo la
dimensión realizadora y revitalizadora de lo numinoso sobre la que se yerguen todas las manifestaciones de vida (humana, animal, vegetal), a la vez que
las pone en un contacto coparticipativo (Levi-Bruhl). Por ello, los iroqueses
emplean el término Orenda; los sioux, Wakan; los melanesios, Mana. Esta
energía «va y viene a lo largo del mundo, y las cosas sagradas constituyen
los puntos en que se posa»27. En definitiva, a la base de cualquier objeto de
23.
24.
25.
26.
27.
FERRAROTTI, F. Op. cit., p. 302.
MAFFESOLI, M. (1990). El tiempo de las tribus. Barcelona, p. 37.
MAFFESOLI, M. Ibídem, p. 24.
DURKHEIM, E. (1992). Op. cit., p. 201.
DURKHEIM, E. Ibídem, p. 188.
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adoración y culto social, fluye una corriente vital e impersonal que, cristalizada en un tótem (Durkheim), dimana unas resonancias y evocaciones que
ligan a la sociedad con lo sacro y lo primordial, en definitiva, con lo divino. Sobre la naturaleza energética de la experiencia religiosa afirma Durkheim
que «lo que encontramos en el origen y la base del paradigma religioso, no
son objetos o seres determinados y distintos que posean por sí mismos un
carácter sagrado, sino poderes indefinidos, fuerzas anónimas, más o menos
numerosas según las sociedades, a veces incluso unificadas, cuya impersonalidad es estrictamente comparable a la de las fuerzas físicas cuyas manifestaciones estudian las ciencia de la naturaleza»28.
2. Por otra parte, lo numinoso refiere a un horizonte de sincronicidad, a un
orden implicado (D. Bohm) en el que la vivencia significativa de lo sagrado
por parte de la sociedad es contemporánea del eterno fluir de la energía
numinosa29 en que consiste lo real y que, por ello, hace impensable la desaparición de la religión en la vida humana. El cáracter sincrónico de lo numinoso tiene en consideración su disposición eterna, constante e imperecedera,
su movilidad permanente sobre cuyos pliegues/repliegues brota la experiencia religiosa del grupo y su inherente potencial de creación30. La sincronicidad fundamental del pensamiento religioso trae a colación la tesis
de Daniel Bell de que las interrogantes de ultimidad (muerte, amor, libertad, etc.) recurren inexorablemente en todo tiempo y lugar desde ese fondo
ambivalente y numinoso que, por su carácter imperecedero, no deja de interpelar a cualquier sociedad, obligándola a generar certezas en torno a imágenes
religiosas, símbolos y ritos.
3. Lo numinoso aparece en la vivencia religiosa como algo ambivalente y desprovisto de cualquier cariz exclusivamente bueno o malo. En otros términos, el juicio moral queda suspendido ante él. Rudolf Otto dice a este
respecto que lo numinoso hace las veces, simultáneamente, de mysterium
tremendum y de majestad tremenda. Por un lado, transmite a quien lo vivencia temor y pavor por su condición de lo absolutamente otro31, por su heterogeneidad 32 respecto de las categorías racionales del pensamiento humano
28. DURKHEIM, E. Ibídem, p. 188.
29. Véase el texto de David BOHM, La totalidad y el orden implicado (Barcelona, 1987, p. 212
s.), donde identifica la movilidad numinosa con el halomovimiento de que se constituye lo
real (frente al carácter estático predominante en el ser de la ontología griega). Ya en el campo
de la sociología hay teóricos que se atreven a suscribir la idea de ese fondo dinámico y sincrónico
que subyace a toda cristalización social, por ejemplo, Castoriadis con el término magma,
en el cual Joas, Maffesoli, Balandier, etc. ven la posibilidad permanente de creación de imprevisibles formas sociales.
30. Sobre el potencial creador de la ilusión que anima toda experiencia religiosa (Freud), afirma
Unamuno que «la fe es, pues, si no potencia creativa, flor de la voluntad y su oficio crear.
La fe crea, en cierto modo, su objeto. Y la fe en Dios consiste en crear a Dios» (El sentimiento trágico de la vida. Madrid, 1991, p. 184).
31. OTTO, R. (1992). Op. cit., p. 41.
32. OTTO, R., Ibídem, p. 115.
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y por su ser paradójico constitutivo33. Este temor que dimana de lo numinoso se constata en la descripción colérica que de Yahvé aparece en el
Antiguo Testamento. En concreto, muchos de sus pasajes evidencian que
esta cólera divina no tiene nada que ver con propiedades morales. «Se inflama y desencadena misteriosamente “como una fuerza oscura de la naturaleza”, según suele decirse, o como la electricidad acumulada, que descarga
sobre quien se le aproxima. Es “incalculable” y “arbitrario”»34.
Al mismo tiempo, lo numinoso, por su prepotencia absoluta, aparece
como la plenitud de realidad 35, frente a la cual el yo/nosotros se percibe
como una nada, como totalmente dependiente de él. Se trata de la realidad suprema dadora de sentido, certidumbre y seguridad. Frente a lo numinoso, aparece aquel sentimiento de criatura que surge «al contraste de esa
potencia superior como sentimiento de la propia sumersión, del anonadamiento, del ser tierra, ceniza, nada, y que constituye, por así decir, la materia prima numinosa para el sentimiento de la humildad religiosa»36. A su
través, se constata una distancia insalvable entre el mundo de la inmediatez profana y de la razón lógica y el ámbito de lo sagrado (sólo aprehensible simbólicamente como se verá a continuación).
4. La coincidentia oppositorum inherente al ser fluente y vivo de lo numinoso hace impensable su captación en términos racionales, a través del pensamiento dicotómico e identitario. Por lo mismo, el acercamiento del
hombre a su realidad se lleva a cabo mediante la que Gilbert Durand denomina una conciencia indirecta37 que, frente a la total adecuación entre significante y significado de la conciencia directa (científica, por ejemplo),
refiere a un ámbito de trascendencia (imágenes religiosas cargadas de numen)
donde existe una carga de resonancias semánticas que hace imposible fijar
con precisión significantes con significados dejando espacio para la libre
interpretación humana.
Se trata, por tanto, de una aprehensión simbólica de lo numinoso. A este
respecto, conviene recordar la diferencia entre signo (predominante en la conciencia directa) y símbolo (privilegiado en la conciencia indirecta). El primero
es tan sólo un medio destinado a economizar, remite, por tanto, «a un significado
que puede estar presente o ser verificado»38. De esta manera, un signo se limita a prevenir la presencia del objeto que representa (por ejemplo, unas fórmulas científicas representan objetos del mundo objetivo). El símbolo, por el
contrario, remite a algo inefable, a lo absolutamente otro (Rudolf Otto) inatra33.
34.
35.
36.
37.
38.
OTTO, R. Ibídem, p. 45.
OTTO, R. Ibídem, p. 29.
OTTO, R. Ibídem, p. 33.
OTTO, R. Ibídem, p. 31.
DURAND, G. (1968). La imaginación simbólica. Buenos Aires, p. 10.
DURAND, G. Ibídem, p. 10.
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pable racionalmente. En palabras de Gilbert Durand, el símbolo «es “confirmación” de un sentido a una libertad personal»39. En él no hay delimitaciones precisas de pares de significados y significantes y su potencial de evocación
humana es inextinguible.
La trasposición de lo simbólico a lo social, como marco de concreción de
lo numinoso vivido colectivamente, se lleva a cabo a través de lo que Mircea
Eliade, entre otros, han denominado hierofanías 40. Bajo este término, se incluyen a todas aquellas realidades pertenecientes al ámbito mundano de la existencia
que determinado grupo social experimenta como reveladoras de órdenes trascendentes de realidad. Una piedra, un árbol, un canguro, una cruz pueden servir para presencializar las instancias ontológicas de la vida social, para manifestar
las significaciones latentes que estructuran y animan una forma de vida. Por
esto, todo tótem es un hierofanía, ya que para el colectivo su sola presencia
remite a un horizonte de experiencia humana que excede los límites de lo mundano. En ella se concentra el sentido del grupo, la memoria ancestral y, por
ende, los límites imaginarios de su identidad colectiva.
Tras la exposición de lo más específico e irreductible del numen (de lo sagrado) que hace posible toda experiencia religiosa, voy a proponer con Clifford
Geertz una definición de lo religioso en la que cohabitan lo institucional y lo
instituyente, el orden en sus prescripciones y el numen-caos de la emotividad
social, por tanto, lo histórico-confesional y lo sincrónico-vitalista. De esta suerte, afirma Geertz que la religión para cualquier forma social refiere a «un sistema
de símbolos que obra para establecer vigorosos, penetrantes y duraderos estados anímicos y motivaciones en los hombres formulando concepciones de
orden general de la existencia y revistiendo estas concepciones con una aureola de efectividad tal que los estados anímicos y motivaciones parezcan de un
realismo único»41.
En definitiva, lo religioso dispone de una dimensión objetiva e institucional, como la ratifica Durkheim con el manejo que hace del término Iglesia,
pero asimismo hace gala de un aspecto prerracional y vitalista en el que habita lo numinoso como «energía» o «corriente vital» o Mana (Wakan, Orenda,
etc.), cuyo devenir sincrónico explica, tanto (1) el carácter imperecedero de lo
religioso, como (2) su permanente reconfiguración y mutación temporal.
III
A continuación voy a intentar describir las formas que toma lo numinoso
(lo sagrado) en la vida moderna. Previamente me ocuparé de los cambios estructurales que ha introducido la experiencia moderna del mundo y que han influido en la específica forma que tiene la actual sociedad de vivir la religión.
39. DURAND, G. Ibídem, p. 43.
40. ELIADE, M. (1985). Lo sagrado y lo profano. Madrid, p. 20.
41. GEERTZ, C. (1989). La interpretación de las culturas. Barcelona, p. 89.
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1. Ha sido Thomas Luckmann el que ha incidido en una expresión que pone
bien a las claras el papel de la religión en la modernidad. Esta expresión,
que no es otra que la de religión invisible, subraya la eliminación del discurso religioso como núcleo básico legitimador de la vida social y la aparición de la experiencia religiosa vivida individualmente sin el carácter
asambleario del que hablaba Durkheim. Según su punto de vista, la estructura cosmovisional e institucional de esta sociedad se caracteriza por un
pluralismo simbólico que, en virtud del profundo proceso de secularización42 al que ha asistido los últimos siglos, hace de la religión un discurso
más entre otros. La sociedad moderna, en expresión de Habermas, descentrada, ya no dispone de una imagen del mundo cerrada, legitimada por la
tradición y estática en su estructura y en sus creencias, sino que hace gala
de diferentes modos de decir-representar la realidad (economía, política,
ciencia, etc.) que, ubicados en la experiencia mundano-secular, disponen
de lógicas y resortes simbólicos irreductibles entre sí. Se trata de una sociedad sin la tutela religiosa omnipresente en las sociedades premodernas.
Para Durkheim los procesos de diferenciación funcional de la sociedad
moderna han supuesto la aparición de nexos de interacción social de carácter profesional y económico en detrimento de los consanguíneos o filiales.
Aquellos suelen ser por breves instantes, crean lazos externos y no posibilitan ni la interpenetración ni adhesión de una conciencia con otra que con
tanta frecuencia ocurre bajo una atmósfera significativa y común 43. En con-
42. Michael Hill, en su trabajo Sociología de la religión (Madrid, 1988, p. 287 s.), desarrolla
diferentes significados con los que se ha entendido el concepto de secularización en el horizonte sociológico: 1) Decadencia de la religión: en este caso se trata de constatar la pérdida
de prestigio e influencia de los dogmas religiosos para coordinar y unir axiológicamente a
la sociedad moderna. Desde esta perspectiva se puede hablar de una sociedad irreligiosa
como punto final del citado proceso; 2) Tránsito del rechazo de este mundo a su aceptación:
algo que se objetiva en la aparición de una ética pragmática en que las necesidades actuales
pasan a ser la fuente más importante de las motivaciones (frente a la tradición ética ligada
a una vida futura); 3) Separación entre la religión y la sociedad: con esta interpretación se
refiere a la pérdida de la religión del protagonismo legitimador de la sociedad en su conjunto. Consustancial con el proceso de diferenciación funcional, la religión pasa a ser una
esfera de valor más en el seno de una vivencia mundanizada de lo real y se recluye en la
esfera puramente privada, restringida a la esfera de quienes les interesa su «producto ofertado» (Berger); 4) Transposición de las creencias y actividades de un punto de vista sagrado a un
punto de vista secular: la función integradora y omniexplicativa de la religión la llevan a cabo
movimientos como el comunismo, nacionalismo, etc. A su vez, las identidades colectivas
y las ideologías sirven como equivalentes funcionales de la religión; 5) Desaparición de las imágenes sagradas del mundo; la incapacidad moderna para alzar la vista (Benjamin) recuerda
a la expresión weberiana de desencantamiento del mundo (Die Entzauberung der Welt) en el
que se escinden la totalidad religiosa premoderna de naturaleza, sociedad y yo en universos legitimados procedimentalmente, nunca por recursos a trascendencias preexistentes, y
6) Paso de una sociedad sagrada a una secular: aquélla dispone de unas estructuras fijas poco
predispuestas al cambio frente a ésta, que, además de la novedad, admiten sin problemas a
las influencias externas.
43. DURKHEIM, E. (1987). La división social del trabajo. Madrid, p. 241.
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creto, la semejanza de las conciencias existente en las sociedades nodiferenciadas se difumina simultáneamente con la emergencia de un intenso
proceso de división social del trabajo que responde al volumen y a la densidad que las sociedades modernas adquieren en su desarrollo y, por ende, a
la formación de estructuras sistémico-funcionales que satisfagan las necesidades materiales de la población. La aparición de nuevos modos de producción, el progreso técnico, el desplazamiento de la masa trabajadora, el
desarraigo de la misma, son motivos suficientes con los que dar cuenta de
la desaparición de una conciencia común que, según Durkheim, no da fuerza sino por ser legado de las generaciones anteriores44, algo que en la modernidad industrial ha perdido todo su influjo como esquema de legitimación
social. En todo caso, la desaparición de una estructura simbólica común
(Bell), se corresponde con la emergencia de una pluralidad de formas de
vida que hacen imposible el privilegio de cualquiera de ellas.
2. Esta descripción del descentramiento cosmovisional de la sociedad moderna coincide con la aparición de la significación social «individuo». Sin una
conciencia colectiva niveladora de las psiques individuales, el individuo
se ve obligado destinalmente a recomponer la imagen del mundo sin otro
criterio que su propia determinación carente de apoyos interpretativos
externos. Éste es el acontecimiento más revolucionario de la sociedad moderna45. Los diferentes universos simbólicos se autonomizan con sus lógicas
específicas, la realidad adquiere un cariz abierto en el sentido que ha de ser
acabada por el individuo sin apoyo nómico-normativo fijo, estable y exterior que en sociedades premodernas era proporcionado por la institución
Iglesia en connivencia con el apoyo que le prestaba el Estado a la hora de
«oficializar» públicamente una manera de ver-creer social. La separación
entre política (Estado) y religión (Iglesia), o la también llamada despolitización
de la religión, va de la mano de otros rasgos que caracterizan la vivencia y el
rito religiosos en la modernidad. Roberth Bellah destaca los siguientes:
eliminación de cualquier monopolio doctrinal, el no confinamiento (o por
lo menos no necesariamente) de la acción religiosa a la Iglesia y a su carácter asambleario descrito por Durkheim y, especialmente, la privatización
de la experiencia de lo sagrado, todo lo cual le lleva a T. Luckmann a hablar
de religión invisible. La desregulación institucional de la simbólica de las
grandes trascendencias convierte al individuo en sujeto activo de su reconstrucción axiológica, al margen de monopolio doctrinal alguno.
En definitiva, junto al ocultamiento de cualquier estándar de ortodoxia
doctrinal y de moralidad pura, la impronta subjetiva de la vivencia religiosa no es mero efecto del proceso de secularización, según Bellah, más
bien se trata de «la progresiva aceptación de que cada individuo debe indagar sus propias soluciones últimas y que la mayoría de las iglesias pueden
44. DURKHEIM, E. Ibídem, p. 343.
45. LUCKMANN, T. (1993). Die unsichtbare Religion. Frankfurt am Main, p. 139.
Las formas de la religión en la sociedad moderna
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suministrarle unas circunstancias favorables para llevar a efecto su resolución, sin imponerle un marco prefabricado de respuestas»46. Precisamente
por el carácter contingente de toda elección, el reverso de esta forma de
entender la experiencia religiosa es que las posibilidades de distorsión patológica en la vida moderna son enormes, precisamente por la falta de institucionalización religiosa y, por extensión, social y de las estructuras de
personalidad.
3. Como complemento a la pluralización de universos simbólicos en el marco
de la secularidad y a la privatización de la vivencia religiosa, tiene lugar una
novedosa reubicación de lo religioso en la modernidad. En efecto, al mismo
tiempo que los monopolios religiosos ya no pueden contar con la fidelidad de sus feligreses, la tradición religiosa, antaño impuesta de forma autoritaria, ahora es un producto que depende del marketing. Ha de ser expuesta
a la venta junto con el resto de la oferta (economía, política, arte, etc.), con
una clientela que ya no está obligada a comprar. Sus productos compiten
en igualdad de condiciones junto con otros muchos. Ya no se imponen
como los únicos. La situación pluralista es, más que nada, «una situación de
mercado. En ella las instituciones religosas se vuelven organizaciones de
venta y las tradiciones religosas, artículos de consumo. Por lo menos gran
parte de la actividad religosa en semejante situación resulta dominada por
la lógica de la economía de mercado»47.
Hasta aquí la novedosa situación cosmovisional y estructural en la que se
ubica la experiencia religiosa de la sociedad moderna. Conviene ahora incidir
en sus formas específicas.
En un detallado y brillante estudio de José María Mardones sobre las formas actuales de la religión48, se anuncia que el retroceso de la religión institucional quiere decir que «la trascendencia se comienza a manifestar mucho
más presente en la vida social cotidiana. La religiosidad se configura desde, en,
la toma de consciencia de problemas, vivencias, etc. que transitan lo cotidiano,
desde la amenaza ecológica, a la sexualidad, la experiencia deportiva, los viajes.
El punto de partida y de encuentro de la experiencia de lo trascendente se achica y banaliza, pero se expande por la sociedad. Entramos en lo que un
T. Luckmann ha denominado las “pequeñas trascendencias” y “medianas
46. BELLAH, R. (1991). Beyond Belief. Nueva York, p. 44
47. BERGER, P. (1991). Para una teoría sociológica de la religión. Barcelona, p. 198
48. Para comprender las nuevas formas de la religión, Estella (Navarra), 1994. Se trata de un trabajo muy válido porque, lejos de quedarse en la mera descripción de las formas religiosas prevalecientes, se adentra en lo más específico del discurso religioso, en su fondo sincrónico
donde descansan las huellas arquetípicas de las «grandes trascendencias» (Buda, Yahvé,
Jesucristo, etc.) dadas en la historia. Precisamente esta apuesta del autor permite desvelar
el inextinguible potencial de evocación y resonancias semánticas de las «grandes trascendencias» sobre las que se constata la capacidad creadora de lo sagrado.
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trascendencias” y el alejamiento de la “gran trascendencia”»49. De esta suerte,
el encuentro con lo sagrado puede tener lugar, ya no exclusivamente en una
iglesia o mezquita y en compañía de las grandes imágenes (Yahvé, Jesucristo,
etc.), sino también en un acontecimiento musical, deportivo, político, etc.50,
donde el individuo, bajo una atmósfera colectiva de máxima intensidad psíquica, vivencia y experimenta directamente lo sagrado. De ahí que la forma
religiosa predominante en nuestros días sea (según expresión empleada por
J. M. Mardones) la de una religiosidad profana.
La sociedad moderna, por tanto, reubica a la religión en una posición no privilegiada y de partida iguala su «oferta simbólica» a la del resto de sistemas
sociales y a sus simbólicas concomitantes. Su expresión cúltica y ritual se vive
intramuros, en un espacio circunscrito, delimitado visiblemente por las paredes de los recintos sagrados, de las casas particulares y, en menor medida, en ciertos momentos del mundo escolar. Con este proceso de reclusión de la religión
de la vida pública en las sociedades modernas se sustancia lo que Thomas
Luckmann denomina privatización de la religión.
En todo caso, este proceso de cambio que ha tenido lugar en la experiencia religiosa de la modernidad no supone una pérdida de importancia y de
influencia de su visión del mundo sobre el conjunto de la vida social. Si bien
es verdad que con la separación entre lo eclesiástico y lo político la religión ha
perdido notoriedad a la hora de dejarse notar su influjo legitimador sobre cierto gobierno político, tanto en sus aciertos como en sus errores, precisamente por
eso se ha alejado de cualquier peligro de instrumentalización. De este modo, se
ve libre de cualquier compromiso político, lo cual le permite desenterrar su
potencial crítico y de defensa del hombre. En palabras de J.M. Mardones, «la
modernidad secularizada puede ser así la gran ocasión para que la religión
muestre su lado crítico, desinteresado y militante, en pro del hombre»51.
Dentro de lo que aquí se denomina religiosidad profana conviene acentuar
eso que en nuestros días apunta en lo religioso hacia una nueva actitud espiritual que, frente a la radicalidad del pensamiento instrumental y devastador del
espíritu positivista y frente al carácter dogmático e institucional de las formas
religiosas predominantes hasta nuestros días, opta por buscar la profundidad
de la vida y la vivencia del misterio a instancias del carácter privado de lo religioso. En este sentido, su emergencia responde a una intención contramodernizadora que recuerda la destrucción de la pureza de la naturaleza y, por ende,
la del hombre por parte del pensamiento positivista. Sobre este particular, es
frecuente en nuestras sociedades la existencia de formas religiosas en las que
se da una suerte de sincretismo en el que tienen cabida, además del ideario cristiano aún incólume y de referencias cósmicas, herméticas, psicológicas y humanistas, diferentes elementos procedentes de los nuevos movimientos religiosos
de matriz fundamentalista (testigos de Jehová, mormones, etc.), orientalista
49. MARDONES, J.M. Ibídem, p. 155.
50. MARDONES, J.M. Ibídem, p. 73 s.
51. MARDONES, J.M. Ibídem, p. 34.
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(Hare Krishna, meditación trascendental, etc.) y esotérico-holista (nueva
Psicología de carácter transpersonal y mística, esoterismo, etc.), todo ello en
un proceso a cuyo través Oriente y Occidente parecen acercarse bajo la forma
de un ecumenismo integrador. A esto refiere J. M. Mardones cuando habla
del surgimiento de una «nueva espiritualidad» que expresa una actitud de ligazón y de armonía del hombre actual con lo sagrado que late en la naturaleza, con
la divinidad inmanente que fluye por entre todo lo que es vida, en definitiva,
un ansia «por conjugar lo personal y privado con lo ecológico y lo cósmico, lo
libre y sin trabas con la experiencia profunda natural de lo divino en el fondo
de todo»52.
Esta nueva actitud espiritual y religiosa de la sociedad actual puede concretarse en cinco rasgos:
1. Relación amistosa con la ciencia, si bien no con la derivación positivista
de ésta. Proclama un nuevo paradigma científico, en concreto, un nuevo
paradigma holográfico más afín al flujo infinito de energía desde el cual se
constituye el orden material en sus tres dimensiones de espacio, tiempo y
materia. Se trata de una visión científica que, más que auscultar los hechos
tal y como son, profundiza en los hilos energéticos y latentes que comunican
a todos los fenómenos que tienen lugar en la naturaleza. Esta visión holista de la realidad observa «el universo como un todo viviente espiritual; un
todo que es uno y que está presente en todas partes»53.
2. Proporciona formas y técnicas para provocar en el individuo la búsqueda de
la unidad inmanente, del uno originario, de la revelación frente al pensamiento objetivante y dicotómico de la racionalidad occidental. El objetivo
de las técnicas de meditación trascendental, yoga, zen, control mental, etc.
no es otro que el de vivenciar lo místico, el sí-mismo, donde el yo se diluye
en lo universal.
3. Se privilegian metodologías psicológicas como la psicología transpersonal,
la psicología profunda de C.G. Jung, la psicología humanista de A. Maslow,
en las que priman las ansias de introspección, de autoconocimiento personal. Se trata del reencuentro del individuo con ámbitos de su psique
mayormente desconocidos, con lo originario, con el silencio iluminador,
todo lo cual facilita su regeneración y crecimiento personal.
4. La comunicación con lo eterno latente en toda experiencia humana abre
en esta nueva actitud espiritual un lugar para el esoterismo, en concreto,
para el contacto con personas muy distantes en el tiempo y en el espacio.
En esta idea mística se apoya la forma moderna del espiritismo clásico
donde el medium hace las veces de canal por el que se transmiten las revelaciones de los espíritus superiores o se entra en contacto con personas
difuntas, se desvelan las vidas ya anteriormente vividas, etc.
52. MARDONES, J.M. Ibídem, p. 123.
53. MARDONES, J.M. Ibídem, p. 125.
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5. Por último, se apoya un reencantamiento de la naturaleza frente a la visión
desencantada que propuso el positivismo científico-técnico. Esta actitud
de acercamiento hacia la naturaleza incluye a todos los seres vivos y al hombre. Éste, incrustado en su ciclo vital como elemento portador de inteligencia, consciencia su profunda integración y armonía con el ser profundo
de la naturaleza, con su inextinguible potencial creador y, por ende, redescubre lo divino en una inmanencia de la que el hombre (y todo ser vivo)
participa hasta en sus acciones cotidianas más banales (lo cual desemboca
en una sacramentalización de lo sagrado).
En este sentido, la religiosidad profana por la que opta la sociedad moderna no se ajusta al formato institucional del tipo «Iglesia» o «secta», más bien
responde a lo que se ha dado en llamar comunidades emocionales que, desprovistas de textos sagrados, organismos y dogma y establecidas sobre contornos
institucionales difusos y afiliación fluida y cambiante según las necesidades
individuales, giran en torno a un «líder» que tampoco hace las veces de organizador y controlador religioso. Y ello porque, como ya se ha anunciado anteriormente, en este contexto de «nueva espiritualidad» la dimensión religiosa
recae sobre el individuo y su desarrollo personal, en concreto, la adquisición de
un estado anímico grato apto para el encuentro con la trascendencia inmanente, con el fondo sagrado o sí-mismo que late en su existencia y del que participa
toda otra realidad (no humana).
En todo caso, conviene recordar algo que ya se ha dicho antes. Si bien es verdad que la sensibilidad religiosa de la modernidad ha redescubierto horizontes
de la existencia y de la vida olvidados por el pensamiento racional y científico imperante hasta nuestros días, el cariz un tanto esotérico y abierto al experimentalismo de la emocionalidad individual puede suponer caer en el otro
extremo, en el de la trivialización de lo sagrado y en el de la pérdida de ciertos esquemas críticos a cuyo través lo emocional puede quedarse fijado en las
mediaciones rituales con el peligro de fomentar un nuevo dogmatismo54.
Una ejemplificación ritual que se adecúa a la religiosidad profana imperante
en la modernidad y que hace de lo político marco de experimentación de lo
sagrado lo constituye lo que Robert Bellah (entre otros) ha denominado la religión civil americana, siempre sobre la base de que, como pensaba Durkheim,
«en condiciones de modernidad, toda religión es, en última instancia, civil,
por lo menos en la medida en que plasma sus representaciones, fines morales,
mitos y símbolos en entes socialmente creados»55. Este sociólogo americano
considera que desde los tiempos fundacionales de la república americana se
puede constatar la existencia de un «entramado de creencias, símbolos y ritos»56
referido a las cosas sagradas institucionalizadas en la colectividad. En el des54. MARDONES, J.M. (1955). Análisis de la sociedad y fe cristiana. Madrid, p. 225.
55. GINER, S. (1994). «La religión civil». En DÍAZ-SALAZAR, R.; VELASCO, Fernando (eds.).
Formas modernas de religión. Madrid, p. 14.
56. BELLAH, R. (1991). Op. cit., p. 171.
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pliegue de actos de gran valor público como mensajes navideños, días de duelo
nacional, celebraciones de la Constitución o aniversarios históricos de la Iglesía,
el Día de la Acción de Gracias, el día ante la Tumba del Soldado Desconocido,
los discursos de los políticos, se manifiesta una suerte de «sacralización de
ciertos rasgos de la vida comunitaria»57 encaminada a reforzar la identidad y
el orden en una colectividad socialmente heterogénea, confiriendo a esta identidad y a este orden «trascendencia mediante la dotación de carga numinosa
a sus símbolos mundanos o sobrenaturales, así como de carga épica a su
historia»58.
Mayormente referida a una identidad colectiva nacional59, la religión civil
y todos sus ritos, símbolos y referencias históricas no son ajenos a la moderna
separación Iglesia-Estado, lo cual garantiza la libertad de creencia religiosa y
de asociación y, al mismo tiempo, confina a la esfera religiosa en los límites de
lo privado. En efecto, cuando en muchos de los discursos de los diferentes
políticos americanos (A. Lincoln; J. F. Kennedy, etc.) se menta la palabra «Dios»
(«In God we Trust», «Under God», etc.) no se hace en favor (o en detrimento)
de credos concretos. Las cuestiones de creencia religiosa personal, de culto y
de asociación pertenecen al ámbito privado, pero existen, al mismo tiempo,
ciertos símbolos comunes (fechas, acontecimientos, imágenes, personalidades,
etc.) de orientación religiosa que la gran mayoría de los americanos comparten60.
Estos ritos laicos de la religión civil, más relacionados con el orden y el
derecho que con la salvación y el amor61, no son claramente cristianos aunque se derivan selectivamente del cristianismo. La misma religión civil aparece como religión common sense y, por tanto, se libera de los contenidos de la
dogmática religiosa. Sus mensajes y símbolos facilitan el logro de «aquel mínimo que se supone que es lo máximo que está en condiciones de obtener consenso social (generalizado)»62. Sus ritos sacralizadores de lo colectivo americano
son más bien entendidos como públicamente consensuales y como relevantes para
el bien común.
En definitiva, en estas manifestaciones rituales de la nación americana se
constata y se salva el vínculo constitutivo entre individuo y sociedad por cuanto se estructuran sobre unas mitologías con las que los ritmos, instituciones y
valores de la sociedad adquieren legitimidad. Sus permanentes alusiones simbólicas al origen y al destino (al pasado y al futuro) de la nación americana ratifican la coherencia interna de la sociedad y logran de ésta la lealtad pública.
57.
58.
59.
60.
61.
62.
GINER, S. (1994). Op. cit., p. 133.
GINER, S. Ibídem, p. 133.
GINER, S. Ibídem, p. 157.
BELLAH, R.,Op. cit., 1991, p. 171.
BELLAH, R. Ibídem, p. 175.
BERIAN, J. (1996). La integración en las sociedades modernas, Barcelona, p. 29.