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Historia de la Filosofía/ José Luis Herrera/ IES José Hierro
Historia de la Filosofía
2º de Bachillerato
2015-2016
José Luis Herrera Asanza
IES José Hierro
(Getafe)
1
Historia de la Filosofía/ José Luis Herrera/ IES José Hierro
Platón 3
Aristóteles 15
Agustín de Hipona 24
Tomás de Aquino 34
Descartes 44
Hume 53
Rousseau 62
Kant 66
Marx 77
Nietzsche 86
Ortega y Gasset 96
Wittgenstein 105
Modelo de examen 113
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Historia de la Filosofía/ José Luis Herrera/ IES José Hierro
PLATÓN
(427-347 a C)
La vida de Platón (427-347 a C) trascurrió al final de la época dorada de Atenas, en el
período en que se inicia la decadencia de la polis, que acabó con su desaparición tras la
conquista de Grecia por Filipo II de Macedonia, en el 338 a de C.
Atenas vivió su período de esplendor al finalizar las Guerras Médicas. Su papel
decisivo en la victoria contra los persas la situó a la cabeza de la Liga Délica, afianzó su
cohesión interna y fortaleció la democracia. Con éste régimen, durante el mandato de
Pericles (443-429 a C), Atenas alcanzó su máxima prosperidad económica y cultural.
En esta época, la polis, además de una demarcación geográfica, representaba una
forma de vida en la que el ciudadano se sentía vinculado a un territorio y a sus gentes, se
implicaba en la vida pública y comprometía sus intereses particulares con el interés general.
En el 427 a C, dos años después de la muerte de Pericles, Atenas se recuperaba de
una peste que había diezmado la población de sus demos y estaba en guerra contra Esparta.
En esta Guerra del Peloponeso (431-404 a C), se manifiestan los primeros signos de
quiebra del espíritu de la polis. Además de calamidades, miseria e injusticia, la guerra
incrementó las tensiones entre las élites tradicionales y el pueblo. Las élites tradicionales,
habitualmente partidarias del régimen aristocrático de Esparta, estaban dispuestas a
renunciar al imperialismo a cambio de la paz. El pueblo, partidario de la democracia, no
quería renunciar a los beneficios que generaba el liderazgo de la Liga Délica, de los que
dependía en gran medida su subsistencia.
En el 404 a C la victoria de Esparta impuso el gobierno de los Treinta Tiranos. Platón,
que por pertenecer a la nobleza y haber recibido una educación esmerada, estaba destinado
a participar activamente en el gobierno de su ciudad, fue invitado a tener un papel
protagonista en este gobierno -del que formaban parte algunos parientes cercanos-, pero
finalmente rechazó la invitación, por no estar de acuerdo con su modo de actuar (Carta VII).
Con la democracia, restaurada un año después, los intereses de la clase alta, que
trataba de mantener sus privilegios, y los del pueblo, que utilizaba la política para medrar,
primaron sobre los intereses generales de la polis.
La condena a muerte a Sócrates, “el más justo y sabio de los hombres”, en el 399 a. C,
fue para Platón el signo más claro de la corrupción del espíritu de la polis y acabó con sus
expectativas de participar activamente en su gobierno. A partir de este suceso se dedicó a la
Filosofía, convencido de que sólo con su ayuda podríamos regenerar la vida pública.
La decadencia se agudizó en la primera mitad del siglo IV a C con las continuas
guerras entre Esparta, Tebas y Atenas, que deterioraron las condiciones económicas y
ahondaron el foso entre ricos y pobres, provocando violentos enfrentamientos.
Otras manifestaciones del debilitamiento del espíritu de la polis fueron la reaparición
de las tiranías y la extensión del mercenariado. Éste último, descrito en la Anábasis (375 a de
C.) de Jenofonte y criticado por Demóstenes e Isócrates, condujo a cambiar el arado por la
espada (con el consiguiente abandono de las tareas agrícolas) y acabó con la ecuación
soldado-ciudadano, fomentando el desarraigo del individuo.
Este desarraigo se manifestó, en el terreno religioso, con el auge de los cultos
sectarios frente a la religión cívica oficial. En la época de esplendor, había triunfado la
religión cívica. La construcción de recintos sagrados (como el Partenón -cuya supervisión fue
encargada a Fidias-) además de satisfacer las exigencias espirituales del individuo, sirvió al
enaltecimiento de la polis y fortaleció la cohesión ciudadana.
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En el ámbito cultural, también podemos entender como manifestación de la crisis del
espíritu de la polis, el diverso tratamiento de los valores tradicionales por parte de los
grandes dramaturgos: los trágicos Esquilo, Sófocles y Eurípides y el comediógrafo
Aristófanes, cuya actualidad pudo conocer Platón en su juventud, al igual que la de los
historiadores Herodoto y Tucídides.
En la segunda mitad del siglo V a C, la filosofía en Atenas está dominada por los
sofistas, que, efecto y causa de la desintegración de la polis, llevaron a cabo una crítica de los
valores tradicionales a la que se enfrentaron Sócrates y su discípulo Platón.
Los sofistas son un grupo de pensadores, la mayor parte de ellos extranjeros
(metecos), que dirigieron sus enseñanzas a formar a la juventud en aquellos asuntos que era
preciso dominar para alcanzar un papel protagonista en el gobierno de la polis.
El eje del pensamiento sofista es el relativismo de Protágoras (“El hombre es la
medida de todas las cosas”) y el escepticismo de Gorgias (“Nada existe, si algo existiera no
podría ser conocido y si pudiera ser conocido no podría ser comunicado”). Estas posiciones se
traducen al terreno moral y político en el convencionalismo: el nomos, las normas éticas y
políticas que rigen la vida de los seres humanos, son fruto de un acuerdo o convención entre
ellos.
Las diversas modulaciones que hacen de este convencionalismo, nos permiten
distinguir posiciones dentro del pensamiento sofista y apreciar una progresiva radicalización
que acaba enfrentando el interés individual al interés público erosionando el espíritu de la
polis.
Protágoras, sofista de la primera generación, sostiene que el nomos no es, como se
había sostenido tradicionalmente, una institución divina ni natural, sino el fruto de una
convención, que debe fundarse en la racionalidad compartida, en el respeto por los demás y
en el deseo de justicia, capaz de vencer otras inclinaciones del individuo (en la línea del
posterior cosmopolitismo estoico e ilustrado).
Sin embargo, entre los sofistas de la segunda y tercera generación, se desarrolla la
idea de Gorgias, que sostiene que hay, en la naturaleza humana, pulsiones (la búsqueda de
placer y el deseo de dominio) que se imponen a la racionalidad y marcan las formas de
convivencia. Estos sofistas afirman que el nomos acaba inevitablemente poniéndose al
servicio de estas pulsiones, ya sea para el provecho del más fuerte (Trasímaco) o para el del
grupo de los débiles (Calicles). Desde esta perspectiva, la enseñanza de los sofistas se
convierte en el arte de la persuasión, se trata de enseñar a sus discípulos a servirse de la
comunidad en su propio provecho, presentando como intereses colectivos las aspiraciones
particulares, utilizando la retórica para “convertir en fuerte el argumento más débil”
(Gorgias).
LA FILOSOFÍA DE PLATÓN
Conocimiento (y ontología)
La vida de Platón (427-347 a C) trascurrió al final de la época dorada de Atenas, en el
período en que se inicia la decadencia de la polis, que acabó con su desaparición en el 338 a
de C, tras la conquista de Grecia por Filipo II de Macedonia.
El objetivo que persigue Platón es la regeneración de la vida pública. Tras la condena
a muerte de Sócrates (el más justo y sabio de los hombres) considera que esa regeneración
solo puede llevarse a cabo con la ayuda de la filosofía.
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Sócrates, maestro de Platón, hacía responsable de la corrupción de las costumbres y
valores tradicionales de la polis a las enseñanzas de los sofistas. El relativismo sofista
alentaba la demagogia y ponía la polis al servicio de los intereses de sus gobernantes.
Sócrates no escribió nada, pero Aristóteles, en las primeras páginas de su Metafísica,
expone, en dos frases, las claves de su pensamiento.
1. Sócrates creía que todas las virtudes eran formas de conocimiento, de tal manera que
seríamos justos si conociéramos lo que es la justicia.
Al igual que los sofistas, el pensamiento de Sócrates se centra en el hombre y
también tiene un fin práctico. Pero, si la finalidad de los sofistas es enseñar a los hombres a
alcanzar y mantenerse en el poder, el fin que persigue Sócrates es hacerles buenos.
Sócrates estaba convencido de que si se enseñaba a los hombres lo que está bien, su
comportamiento mejoraría. Su pensamiento vincula saber y virtud, su intelectualismo moral
defiende que la sabiduría nos conducirá a vivir correctamente, que sólo se obra mal por
ignorancia, pues el que conoce el bien se siente atraído por él.
2. “Sócrates, que se dio al estudio de las virtudes éticas, fue también el primero que buscó
acerca de ellas definiciones universales”.
A diferencia del relativismo sofista, que sobre las virtudes éticas se limitaba a
enumerar casos particulares, asumía la diversidad de opiniones y fundaba la validez de unas
u otras en el acuerdo o convención entre las opiniones de los hombres. Sócrates piensa, que
si podemos opinar acerca de la condición virtuosa de ciertos fenómenos es porque tenemos
una idea, aunque latente, de lo que es la virtud, y si es posible el diálogo y el acuerdo sobre
estos casos es porque esa idea es la misma para todos.
Así pues, los términos éticos y políticos fundamentales (justicia, virtud, bien, etc.)
tienen un significado universal, inmutable y preciso que todos podemos reconocer pero que
es necesario desvelar y poner de manifiesto. Este significado, el “qué es” de aquello que se
trata, es el que expresa la definición universal.
La obra socrática se realiza a través del diálogo. En el diálogo socrático destaca la
ironía, con la que Sócrates busca que el interlocutor reconozca su propia ignorancia
(requisito imprescindible para que se ponga a investigar), y la mayéutica, con la que Sócrates
le orienta para que de a luz el conocimiento. El diálogo expresa la confianza socrática en que
nuestra alma contiene todo lo necesario para alcanzar la sabiduría, que no se requieren
maestros al estilo tradicional que nos la inculquen o nos la impongan desde el exterior, sino
acaso un buen guía que nos ayude a encontrarla en nosotros mismos.
Platón comparte las ideas de su maestro y continúa su proyecto de desentrañar el
verdadero significado de los términos éticos fundamentales. Como él, y contra los sofistas,
Platón cree que el objeto de nuestra indagación no es la enumeración de casos particulares,
sino la definición universal. Pero su Teoría de las Ideas va más allá, al establecer el status
ontológico de los objetos de la investigación socrática.
La Teoría de las Ideas justifica la universalidad y permanencia de los valores en su
objetividad, en su realidad independiente de nuestras opiniones e intereses.
En el origen de la Teoría de las Ideas podemos encontrar una concepción realista del
conocimiento (el conocimiento establece una relación entre dos entes independientes, el
sujeto que conoce y el objeto conocido) unida a la creencia pitagórica de que las
matemáticas –modelo conocimiento- no tratan directamente con cosas sensibles, sino con
objetos ideales.
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Platón sostiene que, igual que existen objetos que correspondan exactamente a las
definiciones de los matemáticos, han de existir objetos que correspondan a las definiciones
socráticas. Estos objetos son las Ideas.
Las Ideas son el verdadero ser; son universales, inmutables, el modelo o ideal al que
imitan y del que participan todas las cosas sensibles; tienen una existencia independiente del
sujeto (el sujeto no las crea, las descubre) y son conocidas por el entendimiento (no por los
sentidos); su conocimiento constituye el verdadero saber (episteme), la medida objetiva de
las opiniones o creencias (doxa) de los humanos.
Con su Teoría de las Ideas, Platón establece, al modo de Parménides, dos órdenes de
realidad distintos a los que corresponden dos ámbitos diversos de conocimiento: las Ideas
(Ser), realidades universales que nos presenta el entendimiento (vía de la verdad); y las
cosas, realidades particulares que nos presentan los sentidos (vía de la opinión).
En los diálogos de madurez, en los que ya aparece la Teoría de las Ideas, Platón
sugiere que hay Ideas de todas las cosas. La relación entre el mundo de las ideas y el mundo
sensible es de imitación o participación. Además, afirma que las Ideas están relacionadas
unas con otras de manera jerárquica, esta jerarquía va desde las Ideas más particulares a las
más generales, y tiene en su cúspide la Idea de Bien.
En los últimos diálogos, Platón revisa su teoría y rechaza que existan Ideas de todas
las cosas. Sólo es preciso aceptar la existencia de algunas ideas: la idea del Bien, la de
Belleza, la de Verdad, las ideas éticas fundamentales, los géneros supremos del ser (ser-no
ser, idéntico-diferente, quieto-móvil) y las ideas de las entidades y relaciones matemáticas y
lógicas (mayor que, menor que, igual a, etc.). El mundo sensible está organizado en base a
estas ideas, sin las cuales sería un caos ininteligible.
Según Platón el conocimiento de las Ideas es reminiscencia (anamnesis). Platón,
apoyándose en la concepción órfico-pitagórica, manifiesta que el conocimiento es un
recuerdo de nuestra alma inmortal, que antes de encarnarse ha convivido con las Ideas, con
las que comparte la naturaleza espiritual (Fedón, 72e-77ª,Fedro, 249b-250c), pero que al
unirse al cuerpo las ha olvidado, han quedado veladas.
La teoría de la reminiscencia acentúa que el alma tiene la capacidad de sacar de sí
misma lo que es de su misma naturaleza (espiritual, inmaterial), y ofrece una justificación al
diálogo socrático y a su fidelidad al conócete a tí mismo. No es preciso, sin embargo,
entender la teoría de la reminiscencia literalmente, con su ornamento mítico. Para Platón, el
pensamiento es un diálogo del alma consigo misma, un lenguaje silencioso (Sofista, 263e), y
es ese lenguaje, siempre anterior a nosotros, el que nos permite comprender la realidad.
Platón explicita los niveles de conocimiento y sus relaciones con los diversos ámbitos
de lo real, en la Metáfora de la Línea (La República, VI, 509d-511b) y el Mito de la Caverna
(La República, VII, 514a-517c; 518 b-d). El esquema es el siguiente:
Gnoseología: Conocimiento
Conocimiento
Intuición intelectual (noesis)
intelectual
Ciencia: Dialéctica
Ciencia (episteme)
Razonamiento (dianoia)
Ciencia: Matemáticas
Conocimiento sensible
Percepción
Opinión (doxa)
Creencia (pistis)
Imaginación
Conjetura (eikasía)
Ontología: Objetos
Ideas
Entidades matemáticas
Cosas sensibles
Imágenes de las cosas sensibles
Mundo
Inteligible
(Ideas)
Mundo
Sensible
(cosas)
Como vemos en el cuadro, Platón distingue cuatro tipos de conocimiento, que van
desde la doxa (opinión), que incluye la eikasía (conjetura) -el conocimiento más imperfecto,
que ni siquiera percibe el objeto, sino su imagen- y la pistis (creencia) -visión directa y
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sensible de las cosas-; hasta la episteme (ciencia), que incluye la dianoia (conocimiento
discursivo) -que exige el razonamiento- y la noesis (intuición intelectual) -que conoce de
manera directa las ideas-, por lo que es el grado más alto de conocimiento, la sabiduría.
La dialéctica es la ciencia suprema, conoce las ideas y las relaciones entre ellas. Nos
permite elevarnos desde lo inferior hacia lo superior (dialéctica ascendente) o proceder de lo
superior a lo inferior (dialéctica descendente).
La reminiscencia, por tanto, no parece tan espontánea como podríamos creer, la
sabiduría sólo se alcanza tras un arduo entrenamiento (La República VII, 532a-535ª).
Hombre
La ontología de Platón es dualista: mundo de las ideas y mundo sensible. Este
dualismo envuelve su antropología, Platón siguiendo la concepción órfico-pitagórica, afirma
que el ser humano es un compuesto de dos sustancias distintas: cuerpo y alma. De
naturaleza espiritual, el alma es lo esencial, lo que el hombre debe cuidar. El cuerpo es su
habitáculo temporal, su prisión o incluso su tumba. El alma, después de la muerte, se
desprende de esa envoltura terrenal y va al “más allá” a recibir su premio o castigo, que
incluye la rencarnación en otros cuerpos (no sólo humanos), hasta lograr su purificación
definitiva y reintegrarse al ámbito divino.
Platón sostiene que es posible distinguir tres partes en el alma, lo que permitiría
explicar algunos conflictos que experimenta el ser humano. Esta doctrina aparece en La
República como la manifestación de tres funciones distintas de una misma alma, y en el
Timeo como la expresión de tres almas distintas:
- El alma racional (nous, logos) inmortal, inteligente, de naturaleza divina y situada en
el cerebro.
- El alma irascible (thymós), fuente de las pasiones nobles, situada en el torax e
inseparable del cuerpo, por tanto, mortal.
- El alma apetitiva (epithymía), fuente de las pasiones innobles, situada en el
abdomen y también mortal.
La concepción platónica del alma tiene implicaciones en su gnoseología, ética y
política.
En el terreno gnoseológico, la preexistencia e inmortalidad del alma permite justificar
el conocimiento de las ideas, a partir de su teoría de la reminiscencia -presente en el
Menón, Fedón y Fedro-. Según esta teoría, conocer es recordar, el conocimiento es
reminiscencia (anamnesis). Platón manifiesta que lo que llamamos “conocimiento” es un
recuerdo de nuestra alma inmortal, que antes de encarnarse ha conocido las Ideas, con las
que comparte la naturaleza espiritual, pero que al unirse al cuerpo las olvida, quedan
veladas.
En la ética, el intelectualismo moral heredado de Sócrates, exige el control de las
tendencias instintivas del cuerpo y el desarrollo del alma racional, en esto consiste la
conducta virtuosa y la plenitud (eudemonía).
En la política, Platón establece un isomorfismo entre la estructura de la polis y el
alma humana, de tal modo que será la parte que domine en nuestra alma la que determine
nuestra función en la polis, que debe ser gobernada por los sabios, aquellos en los que
domina la parte racional.
El dualismo ontológico, parece alcanzar en La República, incluso, a la propia alma,
que tendría una parte inmortal y el resto mortal y ligado al cuerpo.
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En cuanto al cuerpo, Platón mantiene una concepción peyorativa que será heredada
por la filosofía posterior. En el Fedro la unión del alma con el cuerpo es un castigo y tiene un
carácter accidental. El cuerpo es una carga para el alma, la arrastra con sus pasiones y le
impide la contemplación de las Ideas. Por eso, lo mejor que le puede pasar al sabio es morir,
porque con la muerte su alma se libera del cuerpo y vuelve a su morada espiritual. La
filosofía es, como manifiesta Sócrates en el Fedón, una preparación para la muerte.
Dios y el mundo
Bajo un lenguaje mítico, Platón relata en el Timeo el origen del mundo sensible. Este
mundo procede de la acción de un artesano divino o demiurgo, que, tomando como modelo
las Ideas, pone orden en el espacio o receptáculo material. El demiurgo no crea la materia ni
las Ideas. La labor del demiurgo consiste en formar una imagen material (sensible) de las
Ideas.
En la medida en que participa de las Ideas, el mundo sensible es un cosmos (mundo
ordenado). La racionalidad del mundo físico reside en su regularidad, armonía, y, en
definitiva, en la posibilidad de interpretarlo en términos matemáticos.
Según Platón, la sustancia de la que está compuesto el mundo sensible acaba en unos
corpúsculos diminutos cuyas propiedades dependen de su estructura geométrica: el cubo
forma la tierra, el tetraedro el fuego, el octaedro el aire y el icosaedro el agua. Las
propiedades de los cuatro elementos de Empédocles dependen de la estructura geométrica
de estos poliedros regulares.
A diferencia del mundo de las Ideas, perfecto, ordenado, racional e inmutable; el
mundo sensible es imperfecto, pues encierra el desorden y la irracionalidad producto de la
contingencia de los objetos materiales.
Ética (moral)
Platón hereda de Sócrates la preocupación por las cuestiones éticas y sus posiciones
de partida.
En el Critias, aborda la cuestión en términos eudemonistas, planteándose cuál es el
ideal de vida para el hombre y reflexionando sobre las propuestas más comunes de su
época: La vida placentera y la vida virtuosa. Platón se decanta por la vida virtuosa, centrando
su investigación en dilucidar en qué consiste la virtud y cómo se adquiere.
En el Protágoras, Platón vincula, como su maestro, la virtud al conocimiento
(intelectualismo moral). Esta vinculación se mantendrá, y, en toda su obra, se mostrará
convencido de que si los sabios enseñan a los hombres lo que es la virtud, mejoraran su
comportamiento. Sin embargo, con el tiempo, el intelectualismo moral se va alejando de la
radical identificación entre saber y virtud; pues, Platón llega a considerar, por una parte, que
no solo el sabio es bueno, y, por otra, que en situaciones excepcionales no basta con ser
sabio para obrar bien.
En el Menón admite que hay hombres que, sin poseer la sabiduría, poseen la virtud al
modo de una opinión exacta. De manera que la virtud, aunque se vincula a un tipo de
conocimiento, no se identifica únicamente con su grado más alto, para el que Platón reserva
la capacidad de fijarla y dar razón de ella, por lo que solamente los sabios pueden enseñar
la virtud.
En la República, con la doctrina del alma tripartita, se propone la sabiduría como la
virtud más alta, por ser la característica de la parte racional del alma, que debe dirigir
nuestra conducta. Pero se reconocen también la fortaleza y la templanza, virtudes referidas
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a la voluntad y los apetitos. En este diálogo, Platón propone, además, un modelo de
educación dirigido en primer término a la formación del carácter, sólo cuando ésta se ha
cumplido vendría la formación propiamente intelectual.
En el Político, al igual que anteriormente en el Fedro y en la República, se afirma que
aquél que conoce el Bien se siente atraído por él. Sin embargo, en el Sofista y las Leyes se
afirma que no es sólo la falta de sabiduría la que provoca el mal, sino, también, el íntimo
desenfreno o enfermedad del alma, incluso en el Timeo se dice que se obra mal a causa de
estados patológicos del organismo.
Encontramos, también, en la obra platónica distintas consideraciones del placer. En
el Gorgias tiene una consideración negativa. Pero, en la República, Platón habla del placer
puro (el que se siente con la contemplación de las Ideas), que sin ser el fin que busca el
filósofo, es un fenómeno que acompaña su actuación y debe ser considerado un bien.
En las Leyes, con un realismo contrapuesto al ascetismo radical heredado de las
doctrinas órfico-pitagóricas, Platón señala como bienes relativos al ser humano la salud, la
belleza, la riqueza, etc., que nos procuran una vida más dichosa. En esta misma línea, el
Filebo, mediante prolijos análisis basados en su método de las divisiones dicotómicas, señala
que ni el placer ni la sabiduría o prudencia pueden ser autosuficientes. El bien es una mezcla
armónica de placer y conocimiento.
Política (sociedad)
La motivación política preside toda la filosofía de Platón. Como afirma en la Carta VII,
la necesidad de encontrar un fundamento sólido al conocimiento (Teoría de las Ideas) está
en función de la necesidad de encontrar un fundamento para guiar la acción común. Pues,
sólo un Estado gobernado por quienes tienen el conocimiento del orden y la justicia puede
ser ordenado y justo.
En La República, al hilo de una investigación acerca de la justicia, Platón describe su
modelo de Estado.
Comienza señalando que el ser humano es un ser social por naturaleza, no puede
existir solo y la polis es la comunidad ideal.
La polis no tiene como fin la mera supervivencia del individuo, está al servicio del
bien común. Cada parte (individuo) está subordinada al todo (polis). Pero el fin de la polis y
el fin del individuo (la felicidad, que se alcanza con la vida virtuosa) no están enfrentados. El
sujeto moral no es el individuo, sino el ciudadano. El individuo alcanza su libertad y
perfección como elemento de un conjunto que, este sí, es perfecto.
El modelo platónico se presenta conforme al orden natural. No es la convención
(como afirmaban los sofistas), la que justifica la organización del Estado; sino la conformidad
con la naturaleza, que no depende de los acuerdos humanos.
Las diferentes aptitudes naturales de los individuos justifican la división del trabajo y
de la sociedad en grupos. Platón establece un isomorfismo entre la estructura de la polis y
del alma humana. Distingue tres grupos:
1) Los gobernantes, reyes filósofos, que tanto por naturaleza como por educación son
los mejores para gobernar. Su virtud característica es la sabiduría, virtud propia de la parte
racional del alma.
2) Los guardianes, que bajo la sabia dirección de los gobernantes-filósofos, han de
mantener el orden en el Estado y defenderlo de sus enemigos. Su virtud característica es el
valor, la fortaleza, virtud propia de la parte irascible del alma.
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3) Los productores, que se ocupan de la producción de los bienes necesarios para el
mantenimiento material de la polis. Su virtud característica es la templanza, virtud propia de
la parte apetitiva del alma.
De la misma manera que un alma es justa cuando sus tres partes actúan
armoniosamente, de acuerdo con sus funciones y virtudes propias; en el Estado aparece la
justicia, cuando cada uno cumple con su función de la mejor manera (virtuosamente).
Para evitar el nepotismo, la tentación de favorecer a los familiares, amigos o a uno
mismo; Platón defiende en La República que las dos clases superiores no tengan propiedad
privada, ni familia estable (su vida debe estar al servicio de la organización y supervivencia
de la polis).
Para acceder a la condición de guardián Platón establece una dura formación. A su
vez, de entre los guardianes, y después de adiestrarse en el estudio de las matemáticas y de
la dialéctica, se seleccionan los gobernantes filósofos.
Platón defiende una organización elitista, el gobierno está en manos de un grupo
reducido (los mejores). Pero esta élite no es económica o de sangre, sino de carácter
intelectual. Los mejores son los más sabios.
En la línea del intelectualismo moral socrático, Platón considera que si la principal
función del gobierno es procurar la felicidad de los ciudadanos, solo los sabios, que conocen
en qué consiste y pueden enseñarlo, nos ayudarán a conseguirla. Por ello deben ocuparse
especialmente de la educación.
Platón defiende el derecho de los gobernantes a ejercer una férrea censura en todas
las artes y en los contenidos de la enseñanza. Siendo los más sabios conocen lo que es
adecuado o perjudicial para la colectividad. Deben cuidar, especialmente, de las enseñanzas
que reciben los niños, pues en la infancia se adquieren los peores vicios y se descarrían los
futuros ciudadanos. Platón no introduce diferencias entre hombres y mujeres, ambos sexos
deben tener los mismos derechos y recibir la misma educación.
En El Político y en Las Leyes, Platón modifica el modelo de La República. No se trata
de rechazar lo expuesto en esta obra; pero en ausencia del modelo ideal, regido en cada
caso por la palabra de los sabios, propone un modelo fundado en la isonomía. La
administración de la polis se haría a través de las leyes, a las que estarían sometidos todos
los ciudadanos. Esto permite realizar en la práctica un gobierno relativamente justo, pues
aunque la ley no puede llegar a captar a la vez lo mejor y más justo para todos… ya que la
diversidad que hay entre los hombres y los actos, y el hecho de que nada humano esté en
reposo, impiden llegar en ningún arte ni en ninguna materia a un absoluto que valga para
todos los casos y en todo tiempo..., la ley entreteje y concilia voluntades e intereses
contrarios. (El Político, 306a). El legislador debería asegurar la estabilidad de las leyes para
evitar el oportunismo que conduce a la decadencia de la polis.
En El Político, Platón describe el proceso degenerativo de la polis, que pasa por cinco
formas de gobierno. La forma ideal es la monarquía o aristocracia, gobierno de uno o varios
que son los mejores, no por su linaje, sino por su sabiduría. La degeneración de esta forma
de gobierno es la timocracia, en la que el poder recae en una elite militar más preocupada
por el honor que por el conocimiento. Esta forma degenera en la oligarquía, gobierno de un
grupo reducido que se orienta por el afán de riqueza (Platón cree que cuanta más
importancia se da a la riqueza menos se da a la virtud). Este régimen aumenta las diferencias
sociales y provoca la rebelión de la mayoría, que acaba estableciendo la democracia, el
triunfo de los pobres sobre los ricos. La democracia favorece la crisis de autoridad y la
demagogia. El exceso de libertad y la burocracia conducen al desorden y facilitan la aparición
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de la tiranía, la más detestable de las formas de gobierno, que pone la polis al servicio de los
más viles apetitos de dictador.
En el Fedón, donde aboga por una filosofía entendida como catarsis, Platón se
esforzaba en separar el saber de la corporalidad. En el Teeteto, insistía contra la idea de que
la sensación, dependiente del estado del cuerpo, sea el criterio del conocimiento. En el
Filebo, ataca la concepción hedonista que pone la felicidad en el placer corporal. En sus
obras políticas, señala que no debe ser la ley del más fuerte el criterio de justicia -como
habían afirmado Calicles o Trasímaco-.
La obra de Platón representa el triunfo de lo espiritual sobre lo material (ideas/cosas,
alma/cuerpo, razón/sensibilidad). Si su motivación inicial era de índole política y se dirigía
contra el relativismo de los sofistas, que acababan situando en la corporalidad los criterios
del conocimiento, de la felicidad y de la justicia; al final de su vida, aunque modere sus
pretensiones, no cede a los argumentos del sofista: No es el animal humano la medida de
todas las cosas, sino el Bien.
TEXTO
El texto escogido es una parte (74a- 83d) del Fedón. El Fedón es un diálogo de
madurez que reflexiona sobre la muerte. Comienza afirmando que el filósofo no debe
temerle a la muerte, presenta cuatro pruebas de la inmortalidad del alma, defiende la
reencarnación y acaba describiendo la ejemplar actitud de Sócrates en sus últimos
momentos.
La parte que consideramos abarca la prueba de la preexistencia del alma ligada a la
reminiscencia, la prueba de la inmortalidad del alma fundada en su simplicidad y una
reflexión sobre la reencarnación.
La teoría de la reminiscencia afirma que conocer es recordar. Conocemos
verdaderamente las cosas sensibles poniéndolas en relación con las ideas que extraemos de
nuestra propia alma.
Esta teoría exige la preexistencia del alma y sirve a la concepción platónica del
hombre como unión accidental de cuerpo y alma. Platón afirma, también, que el alma es
inmortal (no deja de existir tras la muerte del cuerpo), su destino depende de la vida que el
hombre haya llevado, si ha sido buena volverá a su origen, el mundo suprasensible, si no lo
ha sido se reencarnará en otro cuerpo.
Fragmentos
Decimos que existe algo igual. No me refiero a un madero igual a otro madero ni a
una piedra con otra piedra ni a ninguna cosa de esa clase, sino a algo distinto, que subsiste al
margen de todos esos objetos, lo igual en sí mismo. ¿Decimos que eso es algo, o nada?
-Lo decimos, ¡por Zeus! -dijo Simmias-, y de manera rotunda. (…)
-¿De dónde, entonces, hemos obtenido ese conocimiento? ¿No, por descontado, de
las cosas que ahora mismo mencionábamos, de haber visto maderos o piedras o algunos
otros objetos iguales, o a partir de ésas cosas lo hemos intuido, siendo diferente a ellas? ¿O
no te parece que es algo diferente? Examínalo con este enfoque. ¿Acaso piedras que son
iguales y leños que son los mismos no le parecen algunas veces a uno iguales, y a otro no?
-En efecto, así pasa.
-¿Qué? ¿Las cosas iguales en sí mismas es posible que se te muestren como
desiguales, o la igualdad aparecerá como desigualdad?
-Nunca jamás, Sócrates.
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Historia de la Filosofía/ José Luis Herrera/ IES José Hierro
-Por lo tanto, no es lo mismo -dijo él- esas cosas iguales y lo igual en sí.
-De ningún modo a mí me lo parece, Sócrates. (…)
-Por consiguiente, antes de que empezáramos a ver, oír, y percibir todo lo demás, era
necesario que hubiéramos obtenido captándolo en algún lugar el conocimiento de qué es lo
igual en sí mismo…
-¿Entonces queda nuestro asunto así, Simmias? -dijo él-. Si existen las cosas de que
siempre hablamos, lo bello y lo bueno y toda la realidad de esa clase, y a ella referimos todos
los datos de nuestros sentidos, y hallamos que es una realidad nuestra subsistente de antes,
y estas cosas las imaginamos de acuerdo con ella, es necesario que, así como esas cosas
existen, también exista nuestra alma antes de que nosotros estemos en vida. Pero si no
existen, este razonamiento que hemos dicho sería en vano. ¿Acaso es así, y hay una idéntica
necesidad de que existan esas cosas y nuestras almas antes de que nosotros hayamos
nacido, y si no existen las unas, tampoco las otras?
-¿Qué pasa con la multitud de cosas bellas, como por ejemplo personas o caballos o
vestidos o cualquier otro género de cosas semejantes (…)? ¿Acaso se mantienen idénticas, o,
todo lo contrario (…) de ningún modo son idénticas?
-Así son, a su vez -dijo Cebes-, estas cosas: jamás se presentan de igual modo.
-¿No es cierto que éstas puedes tocarlas y verlas y captarlas con los demás sentidos,
mientras que a las que se mantienen idénticas no es posible captarlas jamás con ningún otro
medio, sino con el razonamiento de la inteligencia, ya que tales entidades son invisibles y no
son objetos de la mirada?
-Por completo dices verdad -contestó.
-Admitiremos entonces, ¿quieres? -dijo-, dos clases de seres, la una visible, la otra
invisible.
-Admitámoslo también -contestó. (…)
-Vamos adelante. ¿Hay una parte de nosotros -dijo él- que es el cuerpo, y otra el
alma?
-Ciertamente -contestó.
-¿A cuál, entonces, de las dos clases afirmamos que es más afín y familiar el cuerpo?
-Para cualquiera resulta evidente esto: a la de lo visible.
-¿Y qué el alma? ¿Es perceptible por la vista o invisible?
-No es visible al menos para los hombres, Sócrates -contestó. […]
-Por tanto, el alma es más afín que el cuerpo a lo invisible, y éste lo es a lo visible.
-Con toda necesidad, Sócrates.
-Míralo también con el enfoque siguiente: siempre que estén en un mismo
organismo alma y cuerpo, al uno le prescribe la naturaleza que sea esclavo y esté sometido,
y a la otra mandar y ser dueña. Y según esto, de nuevo, ¿cuál de ellos te parece que es
semejante a lo divino y cuál a lo mortal? ¿O no te parece que lo divino es lo que está
naturalmente capacitado para mandar y ejercer de guía, mientras que lo mortal lo está para
ser guiado y hacer de siervo?
-Me lo parece, desde luego.
-Entonces, ¿a cuál de los dos se parece el alma?
-Está claro, Sócrates, que el alma a lo divino, y el cuerpo a lo mortal.
-Por lo tanto, el alma, lo invisible, lo que se marcha hacia un lugar distinto y de tal
clase, noble, puro, e invisible, hacia el Hades en sentido auténtico, a la compañía de la
divinidad buena y sabia, adonde, si dios quiere, muy pronto ha de irse también el alma mía,
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esta alma nuestra, que es así y lo es por naturaleza, al separarse del cuerpo, ¿al punto se
disolverá y quedará destruida, como dice la mayoría de la gente?
De ningún modo, queridos Cebes y Simmias. Lo que pasa, de seguro, es lo siguiente:
que se separa pura, sin arrastrar nada del cuerpo, cuando ha pasado la vida sin comunicarse
con él por su propia voluntad, sino rehuyéndolo y concentrándose en sí misma, ya que se
había ejercitado continuamente en ello, lo que no significa otra cosa, sino que estuvo
filosofando rectamente y que de verdad se ejercitaba en estar muerta con soltura. ¿O es que
no viene a ser eso la preocupación de la muerte?
…Conocen los amantes del saber que cuando la filosofía se hace cargo de su alma,
está sencillamente encadenada y apresada dentro del cuerpo, y obligada a examinar la
realidad a través de éste como a través de una prisión, y no ella por sí misma, sino dando
vueltas en una total ignorancia, y advirtiendo que lo terrible del aprisionamiento es a causa
del deseo, de tal modo que el propio encadenado puede ser colaborador de su estar
aprisionado. Lo que digo es que entonces reconocen los amantes del saber que, al hacerse
cargo la filosofía de su alma, que está en esa condición, la exhorta suavemente e intenta
liberarla, mostrándole que el examen a través de los ojos está lleno de engaño, y de engaño
también el de los oídos y el de todos los sentidos, persuadiéndola a prescindir de ellos en
cuanto no le sean de uso forzoso, aconsejándole que se concentre consigo misma y se
recoja, y que no confíe en ninguna otra cosa, sino tan solo en sí misma, en lo que ella misma
capte de lo real como algo que es en sí. Y que lo que observe a través de otras cosas que es
distinto en seres distintos, nada juzgue como verdadero. Que lo de tal clase es sensible y
visible, y lo que ella sola contempla inteligible e invisible.
CUESTIONES
1. ¿Qué condujo a Platón a dedicarse definitivamente a la filosofía?
2. ¿Qué signos de la decadencia de la polis encontramos en la época de Platón?
3. Define la posición de los sofistas.
4. ¿Por qué se fue radicalizando el ataque de los sofistas al espíritu de la polis?
5. Define la posición de Sócrates y compárala con los sofistas.
6. ¿Qué hereda Platón de su maestro y qué añade la Teoría de las Ideas a la posición
socrática?
7. ¿Qué concepciones del conocimiento justifican la teoría de las Ideas?
8. ¿Qué características tienen la Ideas?
9. ¿Qué relación establece Platón entre ontología y gnoseología.
10. ¿Cuál es la relación entre el mundo de las ideas y el mundo sensible?
11. ¿Qué afirma la teoría de la reminiscencia y cómo se justifica?
12. ¿Qué relación guarda la teoría de la reminiscencia con la concepción socrática?
13. ¿Qué niveles de conocimiento establece Platón? ¿Qué es la dialéctica?
14. Explica la concepción platónica del hombre y señala sus antecedentes.
15. ¿Qué partes o tipos de almas distingue Platón?
16. ¿Qué implicaciones tiene la doctrina platónica del alma?
17. ¿Qué concepción tiene Platón del cuerpo?
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18. ¿cuál es el origen y la estructura del mundo sensible?
19. Expresa de manera precisa como se va modulando el intelectualismo moral en Platón.
20. ¿Qué consideración tiene Platón del placer?
21. ¿Qué características reúne el modelo de comunidad establecido en la República?
22. ¿Qué paralelismo establece Platón entre las partes del alma, sus virtudes características
y la organización de la sociedad?
23. ¿Qué novedades introduce Platón en El Político y Las Leyes?
24. Define las siguientes expresiones que aparecen en el tema: relativismo, escepticismo,
convencionalismo, definición universal, intelectualismo moral, ironía, mayéutica, Idea,
reminiscencia, dialéctica, mundo sensible, mundo inteligible, doxa, episteme, pistis, eikasia,
dianoia, noesis, justicia.
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ARISTÓTELES
(384-322 a.C.)
Aristóteles vive en el siglo IV a. de C., una época turbulenta en la que asistimos a la
desaparición de la polis como forma básica de organización política. Las continuas luchas
entre ellas provocaron su debilidad. La conquista de Filipo II de Macedonia y la posterior
expansión de Alejandro Magno, establecieron un nuevo modelo de comunidad: el Imperio,
que desquebrajado a la muerte de Alejandro, dará lugar a grandes Estados.
La polis como unidad autárquica deja de existir, el poder se aleja de los ciudadanos,
que ya no intervienen en los asuntos públicos. El nuevo ideal político ya no dispone a los
hombres en torno al ágora, sino alrededor de un rey que detenta un poder absoluto, no
sobre esta o aquella polis sino sobre comunidades políticas más amplias.
Aristóteles no está de acuerdo con la desaparición del modelo político tradicional. Al
igual que su maestro Platón, vertebró sus propuestas éticas y políticas alrededor de la idea
de que el hombre era un animal político. La polis es la comunidad ideal, la familia y la aldea
hacen posible vivir, la polis permite vivir bien.
Alejandro difundió la cultura y la lengua griega al servicio de un ideal cosmopolita
que rechazaba la distinción aristotélica entre griegos y bárbaros. Este ideal se manifestó en
el arte. Se produjo el tránsito del arte clásico, donde gobierna el orden y la armonía, al arte
helenístico, que, influido por oriente, deja de ser la fría aplicación de unos principios ideales
y se hace más realista. La expresividad, en ocasiones desmesurada, sustituye a la serenidad y
armonía anterior. Ya no solo se expresa la razón, sino también la sensibilidad. La realidad
más inmediata entra a formar parte del arte (no el ideal platónico, sino la sustancia primera
aristotélica).
La filosofía mantuvo su centro en Atenas, donde conviven la escuela de Isócrates,
dedicada a la retórica y a la formación ética; la del cínico Antístenes, que rechazando las
convenciones sociales defiende un ideal ascético basado en la fuerza de voluntad; la de
Aristipo, defensor del hedonismo; la Academia platónica, en la que Aristóteles pasó 17 años;
y el Liceo, fundado por el propio Aristóteles.
En la Academia, Aristóteles no solo se familiarizó con el pensamiento de Platón, que
será su referencia fundamental, sino con todo el pensamiento anterior, como muestra en su
Metafísica; donde ejerce de primer historiador de la filosofía.
LA FILOSOFÍA DE ARISTÓTELES
Conocimiento (y ontología)
La Metafísica -a la que Aristóteles llama “sabiduría” o “filosofía primera”- es
entendida por Aristóteles en un doble sentido: como el conocimiento que tiene por objeto lo
más universal que existe, el ser en cuanto ser (Ontología), y como el conocimiento que tiene
por objeto el ser por excelencia, Dios (Teología).
En su ontología, Aristóteles se pregunta por aquello que todas las cosas (entes)
tienen en común, el ser. Como en otras de sus investigaciones, parte del lenguaje.
Aristóteles afirma que ser se dice en varios sentidos, no es lo mismo ser esto o aquello que
ser absolutamente.
En sentido absoluto ser expresa existencia, realidad. Lo único real en sentido estricto,
lo único que tiene una existencia independiente, lo único que existe en sí mismo y no en
otro, es el individuo, la sustancia primera, soporte o sujeto de todo lo demás.
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Historia de la Filosofía/ José Luis Herrera/ IES José Hierro
En sentido relativo ser significa ser esto o aquello, pues lo que existe posee siempre
un conjunto de propiedades. Aristóteles llama “categorías” a los tipos de propiedades que
atribuimos a los seres (lo que decimos de ellos); algunas de estas propiedades son
esenciales, responden a la pregunta qué es, otras son accidentales, responden a la pregunta
cómo es; ni unas ni otras poseen existencia independiente, pero son las esenciales las que
soportan unos accidentes u otros. Por ello, Aristóteles, denomina “sustancia segunda” a las
propiedades (formas) esenciales y “accidentes” a las demás propiedades (formas) que
atribuimos a los seres.
Todas los sentidos del término “ser” refieren a la sustancia o a los accidentes de la
sustancia, de ahí que el término ser sea un término análogo cuyo sentido primordial es el de
sustancia.
Aristóteles niega el dualismo platónico, las ideas no existen separadas de las cosas
sensibles; son su forma. La forma es el elemento que junto a la materia constituye los seres
naturales, los individuos concretos, las sustancias primeras que son lo auténticamente real.
Sin embargo, como su maestro, y en contra de los sofistas, Aristóteles piensa que el
verdadero conocimiento no está referido a lo particular y contingente. La ciencia (episteme)
es un conocimiento de las formas, que son el elemento universal y permanente que hay en
todas las cosas.
Aristóteles rechaza la teoría de la reminiscencia y la existencia de ideas innatas. El ser
humano al nacer no tiene en su alma conocimiento alguno, todo nuestro conocimiento
comienza por los sentidos. Conocer las formas de las cosas requiere partir de los sentidos,
que nos presentan lo particular, y llegar por inducción (acumulando experiencias) a la forma
universal (común) que nos presenta el entendimiento.
En su teoría de la abstracción, Aristóteles afirma que las diversas sensaciones son
unificadas por el sentido común, que nos proporciona la imagen de un objeto particular;
esta imagen es retenida por la fantasía o imaginación, y sobre ella actúa el entendimiento
agente, iluminando las formas universales, que son captados por el entendimiento paciente.
Aristóteles presenta una clasificación jerarquizada del conocimiento, en la que
distingue: a)la sensación, que presenta algo particular, b)la experiencia, que asocia las
sensaciones a través de la memoria, c)el arte, que está orientado a la producción de cosas,
un conocimiento universal que incluye la causa de lo conocido y puede enseñarse, d)la
prudencia, que consiste en saber decidir la propia vida, e)la ciencia, que demuestra la
interna necesidad de lo que no puede ser de otra manera, f)la inteligencia, conocimiento de
lo primero, de los principios que rigen todo saber y que por ello no pueden demostrarse y
g)la sabiduría, que enlaza inteligencia y ciencia, es un saber de los primeros principios y de la
necesidad con que de ellos deriva la ciencia.
En su Física, Aristóteles propone una explicación de la Naturaleza. Afirma que los
seres naturales están compuestos de materia (hyle) y forma (morfe).
En su teoría hilemórfica, la materia primera es un principio indeterminado
constitutivo de los cuerpos, el responsable último de su individuación. La forma es, igual que
la Idea platónica, el elemento determinante e inteligible de todo lo real; si determina a la
cosa esencialmente (dice “qué es”) hablamos de forma sustancial, si la determina
circunstancialmente (dice “cómo es”) hablamos de forma accidental.
La sustancia primera está sometida a dos tipos de cambio, el sustancial y el accidental
(cualitativo, cuantitativo y local).
En todos los cambios, el elemento que puede adquirir diversas formas es la materia y
el elemento que cambia en el sujeto es la forma (morfé).
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En el cambio sustancial permanece la materia primera, que pierde una forma
sustancial y adopta otra (con sus consiguientes formas accidentales). En el cambio accidental
permanece la materia segunda (el compuesto de materia prima y forma sustancial) que
pierde una forma accidental y adopta otra.
El cambio es explicado a partir de cuatro causas: material, formal, eficiente y final.
Aristóteles considera que todos los seres naturales se orientan a un fin (telos), y que este fin
es, en todos ellos, la perfección de la forma propia.
Dios y el mundo
En su cosmología, que será el paradigma vigente hasta la revolución copernicana,
Aristóteles se aproxima a la ontología platónica. No por su oposición entre el mundo
sublunar y el supralunar, ambos de naturaleza sensible; sino porque la explicación última del
movimiento le conduce a restaurar la existencia independiente de una realidad inmaterial (el
Primer motor).
Según Aristóteles, el universo es eterno, finito y pleno. La tierra está inmóvil en su
centro, y a su alrededor giran la luna, los planetas, el sol y las estrellas.
El mundo sublunar es imperfecto, está sometido a la generación y la corrupción, sus
seres están compuestos por los cuatro elementos (tierra, agua, aire y fuego) y su
movimiento propio es el vertical (en busca de su lugar natural).
El mundo supralunar comprende la Luna, Mercurio, Venus, el Sol, Marte, Júpiter,
Saturno y la esfera de las estrellas fijas. Está constituido por un quinto elemento (el éter), no
está sometido a generación o corrupción y su movimiento es perfecto, circular y uniforme.
Aristóteles define el movimiento como el paso de la potencia al acto. Ahora bien, la
potencia es algo pasivo, por lo que para que algo pase de la potencia al acto tiene que ser
movido por algo ya en acto. Podemos establecer una cadena causal en la que cada ser es
movido por otro. Sin embargo, esta cadena no puede ser infinita, ha de haber un Primer
motor.
Este Primer motor mueve la última esfera y con ella todo el universo por atracción,
como causa final. El Primer motor es un motor inmóvil, un ser perfecto que es todo lo que
puede ser, nada en él está por realizar, nada en él está en potencia. El Primer motor es acto
puro, y, por ello, forma pura, carente de materia (ya que la materia está siempre en potencia
para ser algo).
El Primer Motor, que identificamos como Dios, es un ser pensante. Su pensamiento
no es discursivo (que implicaría algún tipo de cambio), sino intuitivo; y consiste en la
contemplación eterna de sí mismo. Dios es el pensamiento del pensamiento.
En la Metafísica (sabiduría o filosofía primera) de Aristóteles, Dios es el primer motor,
inmóvil, acto puro, forma pura; un ser autosuficiente y feliz, dedicado a la actividad superior,
la actividad contemplativa, y a la contemplación de lo excelente, de sí mismo.
El Dios aristotélico no es objeto de culto y oración. La teología de Aristóteles no
contiene ninguna teoría sobre la creación divina, ni sobre la divina providencia. Dios es la
causa eficiente del movimiento del mundo tan solo por ser su causa final, como objeto de
amor o de deseo. Pero Dios no conoce este mundo, y ningún plan divino se cumple en el
universo.
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Hombre
Aristóteles define al hombre a partir de su concepción de la naturaleza. Entre los
seres naturales distingue a los que poseen en sí mismos el principio del cambio (los seres
vivos) de aquellos que necesitan de alguna acción exterior (los seres inertes). En la aplicación
a los seres vivos de la teoría hilemórfica, considera que el ser vivo es una sustancia
compuesta de cuerpo (materia) y alma (forma). El alma no es la forma del cuerpo, pues el
cuerpo mismo está organizado (hay los mismos órganos en un cuerpo vivo que en un cuerpo
muerto), sino la forma del ser vivo, su principio vital.
Todos los vivientes tienen alma, cada uno el alma que le corresponde de acuerdo con
su forma de vida. Las plantas poseen el alma vegetativa, que incluye la nutrición, el
crecimiento y la reproducción. Los animales poseen el alma sensitiva, que añade a las
actividades anteriores la percepción sensible, el deseo y el movimiento local. Los seres
humanos poseen el alma racional, que, además de las precedentes, incluye la actividad del
entendimiento (racionalidad).
La racionalidad es, para Aristóteles, la forma específica del hombre, y, en
consonancia con su concepción finalista de la naturaleza, el desarrollo excelente de la
actividad racional será su fin último o bien supremo. Esta actividad racional no solamente
nos permite alcanzar el conocimiento de los principios que rigen el universo (actividad
contemplativa), sino que también nos permite orientar nuestra conducta (actividad
práctica).
Aristóteles, a diferencia de su maestro, defiende la unidad sustancial de alma y
cuerpo, lo que dificulta justificar la inmortalidad del alma. Sin embargo, afirma que hay una
función del alma (el intelecto agente) que es separado, inmortal y eterno. Aristóteles no
explica esta afirmación, que ha sido utilizada, interpretada de diversas maneras, por autores
que pretendieron acercar el aristotelismo a la religión judía, cristiana o musulmana.
Además, Aristóteles no parece tener una concepción tan peyorativa del cuerpo como
su maestro, el hombre para alcanzar la felicidad no necesita liberarse del cuerpo, o ignorar
sus demandas, sino satisfacerlas con moderación.
Por último, señalar que Aristóteles no reconoce a la mujer las condiciones de
igualdad con el hombre que se le reconocen en la filosofía platónica. La mujer es un hombre
incompleto y tiene un papel pasivo. Cumple su función en el hogar, no en la vida pública.
Ética (moral)
Aristóteles comparte con Sócrates y Platón el planteamiento eudemonista y la crítica
al relativismo ético de los sofistas, pues entiende que existe un bien propio de la naturaleza
humana, pero se aleja del intelectualismo moral socrático y de la deriva mística de la ética
platónica.
Aristóteles se pregunta cuál es el bien supremo o fin último del hombre, y afirma que
hay un acuerdo unánime en utilizar el término "eudemonía" (felicidad) para referirnos a él,
pero este acuerdo se rompe cuando tratamos de determinar qué es la felicidad o en qué
consiste la vida feliz.
Su investigación comienza desechando las opiniones más comunes, aquellas que
identifican la eudemonía con la riqueza, el placer, el honor, la mera posesión de la virtud o
una cierta idea. Ninguno de estos bienes reúne las características que ha de tener el bien
supremo. Éste ha de consistir en una actividad, debe ser permanente, máximamente
autosuficiente y debe ser elegido por sí mismo.
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Historia de la Filosofía/ José Luis Herrera/ IES José Hierro
Aristóteles aborda el tema desde su concepción teleológica del universo: todos los
seres tienen un fin. Este fin es siempre el desarrollo excelente de su forma propia, este es su
bien y lo que les hace buenos, su virtud. Del mismo modo, la eudemonía consistirá en la
actividad del alma conforme con la virtud, y si las virtudes son varias conforme a la mejor y
más perfecta, y además en una vida entera.
En el hombre, la forma propia es la racionalidad, por lo que su virtud (excelencia)
consistirá en la actuación racional. Ahora bien esta actuación se aplica a cosas distintas,por
lo que hay muchas virtudes. Aristóteles las agrupa en dos tipos: las virtudes dianoéticas y las
virtudes éticas.
Las virtudes dianoéticas son virtudes del entendimiento, están referidas a la parte
propiamente racional del alma. Aristóteles distingue la sabiduría, virtud propia del
entendimiento teórico -que versa sobre las cosas universales y necesarias-; y la prudencia,
virtud propia del entendimiento práctico, relativo a la acción, que consiste en determinar en
cada caso la conducta ideal.
Las virtudes éticas son virtudes del carácter, están referidas a la parte del alma que
no es en sí misma racional (deseos, emociones, etc.) pero que admite, no obstante, un cierto
sometimiento a la razón. Hay muchas virtudes éticas (templanza, valor, generosidad, etc. ),
en todas ellas la razón nos orienta a evitar en nuestra conducta el defecto y el exceso,
guardando, por tanto, el justo medio. La virtud se hallaría en una posición intermedia entre
dos vicios, uno por exceso y otro por defecto. Aristóteles precisa que éste término medio es
relativo a nosotros, “determinado por la razón, y por aquello por lo que decidiría el hombre
prudente”.
La virtud es un hábito, una disposición adquirida, voluntaria y permanente. La virtud
se adquiere con la experiencia, nos hacemos virtuosos obrando virtuosamente; no basta la
prudencia (saber lo que debemos hacer), prudencia y virtud se desarrollan conjuntamente.
Una vez que el autor ha definido la virtud y ha considerado las diversas virtudes,
establece que la vida dedicada al conocimiento, a la sabiduría, es la vida más plena. El
conocimiento se busca por sí mismo, es una actividad permanente, que puede ejercerse
durante toda la vida, y aunque para realizarla necesita de ciertos bienes exteriores (salud,
bienes económicos e incluso suerte), se requieren en un grado mínimo, siendo la vida
contemplativa, máximamente autosuficiente y placentera.
Política (sociedad)
Aristóteles afirma que el hombre es un ser social por naturaleza. El hombre no puede
vivir solo. Hay dos instintos primarios que llevan a los humanos a asociarse: el de
reproducción, que une al hombre y la mujer, y el de conservación, que une al amo y al
esclavo para prestarse ayuda mutua.
Las condiciones de mujer y esclavo vienen dadas por naturaleza. Pertenecen a la
comunidad familiar que, dirigida por el jefe de familia, sirve para satisfacer las necesidades
cotidianas de sus miembros. Estas comunidades se agrupan en aldeas, que hacen más fácil y
satisfactoria la subsistencia a través de la división del trabajo. La asociación de aldeas dio
lugar a la polis, que no solo reúne las mejores condiciones para una autosuficiencia, sino que
es, además, el ámbito en el que el individuo trasciende su egoísmo y encuentra las
condiciones que hacen posible la vida virtuosa y feliz.
Como su maestro, Aristóteles piensa que ética y política se complementan. La polis,
no es únicamente el marco favorable para la supervivencia. La eudemonía de sus miembros
es el fin al que debe apuntar la organización política. El Estado debe buscar el bien común y
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poner las condiciones para el bien individual de los ciudadanos (eudemonía), debe promover
la formación de los ciudadanos en la práctica de la virtud.
El instrumento que sirve para garantizar el bien de los ciudadanos, por encima de sus
intereses particulares es la ley. Su función es más negativa que positiva: debe impedir la
trasgresión de las costumbres, más que imponer nuevos preceptos.
La justicia es la virtud principal en la esfera política. La justicia se establece en dos
ámbitos: En primer lugar, en el marco de las relaciones del Estado con los individuos, es la
justicia distributiva, su cometido es la distribución de bienes y obligaciones, su criterio es la
proporcionalidad, atendiendo a lo que cada uno es o al cargo que desempeña, y su
aplicación corresponde a magistrados o legisladores; en segundo lugar, en el marco de las
relaciones de los ciudadanos entre sí, es la justicia conmutativa o correctiva, su objetivo es
corregir u ordenar las relaciones de los ciudadanos en situaciones conflictivas, su criterio es
la igualdad y su aplicación corresponde al juez.
Según Aristóteles, hay solo dos tipos de organización política: la que tiene como
principio rector la felicidad de los ciudadanos y la que se rige únicamente por el interés de
los gobernantes. Podemos distinguir, sin embargo, formas de distribuir el poder. Aristóteles
considera que hay tres, cada una de ellas da lugar a dos regímenes políticos, uno positivo y
otro negativo: monarquía-tiranía, aristocracia-oligarquía y democracia-demagogia.
Aristóteles considera que dentro de la polis hay dos grupos enfrentados, los ricos y
los pobres, estos dos grupos tienen intereses contrarios que necesitan ser armonizados por
una clase media mejor dispuesta a ejercer la prudencia y desarrollar la virtud, estableciendo
el término medio entre los intereses enfrentados, facilitando las relaciones entre los
ciudadanos y asegurando la estabilidad política. Por ello, el régimen ideal, el que más
garantías ofrece para la consecución del verdadero fin del Estado, es la República, una
mezcla de aristocracia y democracia, en la que el poder estaría en manos de una amplia capa
de la población de situación económica media.
Aristóteles fue el último de los grandes pensadores griegos que reflexionó sobre el
ser humano como ciudadano de una polis que se gobernaba a sí misma (autárquica). El
imperio macedonio acabó con la independencia de la polis. El ideal cosmopolita de Alejandro
abrió el camino a la concepción del ser humano como individuo.
TEXTO
Los textos elegidos son de la Ética a Nicómaco (del libro II, los capítulos 4, 5 y 6, y del
libro X, los capítulos 6, 7 y 8) y de la Política (del libro I los capítulos 1, 2 y 3).
La Ética a Nicómaco fue dada a conocer después de su muerte y contiene la
exposición más madura de la ética de Aristóteles. El libro II trata de la virtud ética, que se
define, en los capítulos señalados, como un hábito, un modo ser que se adquiere con la
práctica y que consiste, en lo referido al carácter, en actuar de acuerdo con el término
medio. En el libro X Aristóteles retoma el tema de la felicidad, que en el libro I, de acuerdo
con su teleologismo, había considerado el fin último de todas nuestras acciones y por tanto
el bien supremo. En los capítulos señalados defiende que la vida contemplativa, la vida
dedicada a la sabiduría, es la más feliz.
La Política es también una obra de madurez, que trata de la comunidad, de la polis y
de su buen gobierno. Enlaza con la ética porque el fin de la polis no es otro que procurar las
condiciones adecuadas para que los ciudadanos puedan desarrollarse plenamente y alcanzar
su felicidad. En el libro I hace una introducción al conjunto de la obra, concretamente en las
partes señaladas Aristóteles sostiene que la sociabilidad humana, la polis y las diversas
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funciones y relaciones que en ella se establecen (hombre- mujer, libre-esclavo) tienen un
carácter natural.
Fragmentos
Cómo esto es así, se ha dicho ya; pero se hará más evidente, si consideramos cuál es
la naturaleza de la virtud. En todo lo continuo y divisible es posible tomar una cantidad
mayor, o menor, o igual, y esto, o bien con relación a la cosa misma, o a nosotros; y lo igual
es un término medio entre el exceso y el defecto. Llamo término medio de una cosa al que
dista lo mismo de ambos extremos, y éste es uno y el mismo para todos; y en relación con
nosotros, al que ni excede ni se queda corto, y éste no es ni uno ni el mismo para todos. Por
ejemplo, si diez es mucho y dos es poco, se toma el seis como término medio en cuanto a la
cosa, pues excede y es excedido en una cantidad igual, y en esto consiste el medio según la
proporción aritmética. Pero el medio relativo a nosotros no ha de tomarse de la misma
manera, pues -si para uno es mucho comer diez minas de alimentos, y poco comer dos, el
entrenador no prescribirá seis minas, pues probablemente esa cantidad será mucho o poco
para el que ha de tomarla: para Milón, poco, y lo mismo en el caso de la carrera y de la
lucha; para el que se inicia en los ejercicios corporales, mucho. Así pues, todo conocedor
evita el exceso y el defecto, y busca el término medio y lo prefiere: pero no el término medio
de la cosa, sino el relativo a nosotros.
Es, por tanto, la virtud un hábito de elegir, siendo un término medio relativo a
nosotros, determinado por la razón y por aquello por lo que decidiría el hombre prudente.
Es un medio entre dos vicios, uno por exceso y otro por defecto, y también por no alcanzar,
en un caso y sobrepasar, en otro, lo necesario en las pasiones y acciones, mientras que la
virtud encuentra y elige el término medio. Por eso, de acuerdo con su entidad y con la
definición que establece su esencia, la virtud es un término medio, pero con respecto a lo
mejor y al bien, es un extremo.
La vida feliz, por otra parte, se considera que es la vida conforme virtud, y esta vida
tiene lugar en el esfuerzo, no en la diversión. Y decimos que son mejores las cosas serias que
las que provocan risa y son divertidas, y más seria la actividad de la parte mejor del hombre
y del mejor hombre, y la actividad del mejor es siempre superior y hace a uno más feliz. Y
cualquier hombre, el esclavo no menos que el mejor hombre, puede disfrutar de los placeres
del cuerpo; pero nadie concedería felicidad al esclavo, a no ser que le atribuya también a él
vida humana. Porque la felicidad no está en tales pasatiempos, sino en las actividades
conforme a la virtud, como se ha dicho antes.
Si la felicidad es una actividad de acuerdo con la virtud, es razonable [que sea una
actividad] de acuerdo con la virtud más excelsa, y ésta será una actividad de la parte mejor
del hombre. Ya sea, pues, el intelecto ya otra cosa lo que, por naturaleza, parece mandar y
dirigir y poseer el conocimiento de los objetos nobles y divinos, siendo esto mismo divino o
la parte más divina que hay en nosotros, su actividad de acuerdo con la virtud propia será la
felicidad perfecta. Y esta actividad es contemplativa, como ya hemos dicho.»
(Ética a Nicómaco)
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Historia de la Filosofía/ José Luis Herrera/ IES José Hierro
La ciudad es la comunidad, procedente de varias aldeas, perfecta, ya que posee, para
decirlo de una vez, la conclusión de la autosuficiencia total, y que tiene su origen en la
urgencia de vivir, pero subsiste para el vivir bien. Así que toda ciudad existe por naturaleza,
del mismo modo que las comunidades originarias. Ella es la finalidad de aquellas, y la
naturaleza es finalidad. Lo que cada ser es, después de cumplirse el desarrollo, eso decimos
que es su naturaleza, así de un hombre, de un caballo o de una casa. Además, la causa final y
la perfección es lo mejor. Y la autosuficiencia es la perfección, y óptima.
De todo esto es evidente que la ciudad es una de las cosas naturales, y que el hombre
es por naturaleza un animal social, y que el insocial por naturaleza y no por azar es un ser
inferior o un ser superior al hombre. Como aquel a quien Homero vitupera: sin tribu, sin ley,
sin hogar, porque el que es tal por naturaleza es también amante de la guerra, como una
pieza aislada en el juego de damas.
La razón por la cual el hombre es un ser social, más que cualquier abeja y que cualquier
animal gregario, es evidente: la naturaleza, como decimos, no hace nada en vano, y el hombre es
el único animal que tiene palabra. Pues la voz es signo del dolor y del placer, y por eso la poseen
también los demás animales, porque su naturaleza llega hasta tener sensación de dolor y de
placer e indicársela unos a otros. Pero la palabra es para manifestar lo conveniente y lo
perjudicial, así como lo justo y lo injusto. Y esto es lo propio del hombre frente a los demás
animales: poseer, él sólo, el sentido del bien y del mal, de lo justo y de lo injusto, y de los demás
valores, y la participación comunitaria de estas cosas constituye la casa y la ciudad.
(Política)
CUESTIONES
1. ¿De qué se ocupa la Metafísica?
2. ¿Qué sostiene la doctrina analógica del ser?
3. ¿Qué es la sustancia primera?
4. ¿Qué son las categorías?
5. ¿Cuál es la diferencia fundamental entre la ontología platónica y la aristotélica?
6. Compara las teoría del conocimiento de Aristóteles y Platón.
7. ¿Qué sostiene la teoría de la abstracción?
8. ¿Qué niveles de conocimiento distingue Aristóteles?
9. ¿Qué sostiene la teoría hilemórfica?
10. ¿Cuáles son los tipos de cambio que se dan en la naturaleza y qué elementos intervienen
en cada uno?
11. Explica la siguiente frase: La teoría hilemórfica defiende un teleologismo inmanentista.
12. ¿Qué es lo que aproxima la cosmología aristotélica a la concepción platónica?
13. ¿Por qué tiene que haber un Primer Motor y qué características tiene?
14. Compara la teología aristotélica con la teología cristiana tradicional.
15. Explica la idea del hombre que tiene Aristóteles y compárala con la de Platón.
16. Compara la concepción ética de Aristóteles y Platón
17. ¿Por qué identifica Aristóteles el fin último con el bien supremo?
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Historia de la Filosofía/ José Luis Herrera/ IES José Hierro
18. ¿Cuál es el fin último del hombre y qué características debe reunir?
19. ¿En qué consiste la eudemonía?
20. ¿Qué tipos de virtudes hay y cuáles son?
21. ¿Qué es la virtud?
22. ¿Cuál es la vida máximamente feliz?
23. ¿Qué es lo que hace que los hombres se asocien en comunidades?
24. ¿Qué tipos de comunidad distingue Aristóteles?
25. ¿Cuál es el fin de la polis?
26. ¿Qué papel cumplen las leyes?
27. ¿Cuál es la virtud principal en la esfera política y cómo se establece?
28. ¿Qué tipos de organización política existen?
29. ¿Cuáles son las diversas formas de distribuir el poder?
30. ¿Cuál es el régimen ideal?
31. Define las siguientes expresiones que aparecen en el tema: hilemorfismo, sustancia,
materia, forma, esencia, categorías, accidente, eudemonía, virtud, prudencia, teleologismo.
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AGUSTÍN DE HIPONA
(354-430)
La labor filosófica de S. Agustín, nacido en el África romana, se desarrolla durante la
segunda mitad del siglo IV y el primer tercio del siglo V, un período en el que se acentúa la
debilidad del Imperio Romano, en camino a su desaparición.
El pensamiento de san Agustín cabalga, pues, entre el ocaso de una etapa histórica y
el amanecer de una nueva época. En este tiempo, el Norte de África, conjuntamente con el
Sur de Italia, eran lugares privilegiados donde se exiliaban las castas gubernamentales del
Imperio, tanto de la nobleza como de la alta burguesía romana. Tagaste, pequeña ciudad de
África del Norte donde nació el filósofo, era punto de entrecruzamiento y tránsito de la gran
ruta imperial: pasajeros, comerciantes, militares y funcionarios circulaban cotidianamente.
La vida de San Agustín fue reflejo de su momento: pertenecía a una familia de clase
media acomodada, formada por un propietario rural y funcionario municipal, pagano de
religión, y una madre cristiana. Como romano, Agustín se sintió miembro de un Imperio que
se creía indestructible y, como cristiano, ayudó a sentar las bases de una religión cuyo
designio histórico fue el de estructurar el nuevo orden medieval.
Se trata de una época convulsa, en la que los bárbaros se van instalando en todas las
escalas administrativas y de poder. Las continuas guerras de estos años fueron causadas más
por los enfrentamientos entre los bárbaros instalados dentro del Imperio y los bárbaros
invasores, que por la defensa del mundo romano frente a ellos.
En el año 380, el Edicto de Tesalónica, dictado por el emperador Teodosio, impone el
cristianismo como religión oficial del Imperio Romano. Este hecho supuso el fin del
politeísmo y de la tolerancia, y promocionó el cristianismo en Occidente, la asimilación por
parte del catolicismo de todo el esquema organizativo del Imperio en sus estructuras
económicas, políticas y jurídicas.
A la muerte de Teodosio, en el año 395, se produce la definitiva división entre el
Imperio Romano de Occidente (Arcadio) y el de Oriente (Honorio) que tuvo una gran
repercusión en todos los ámbitos.
El saqueo de Roma por Alarico, en el 410, conmocionó a todo el Imperio. En casi
todas las obras de la época se alude a este hecho en términos de estupor. Gran parte de la
opinión pública lo atribuyó al abandono de la antigua religión: "Perdiendo a sus dioses, Roma
está perdida". Este convencimiento debió ser tan profundo, que Agustín escribió La Ciudad
de Dios (redactada entre el 410 y el 426), para defender al cristianismo de la acusación de
ser el causante de la decadencia de Roma.
En el 430, los vándalos de Genserico, asedian la ciudad de Hipona (de la que es
obispo san Agustín) y en el 476 (cuarenta y seis años después de la muerte de san Agustín),
cae Roma. El Imperio de Occidente se fragmenta en una multitud de pequeños reinos
gobernados por reyes germánicos, las ciudades comienzan una lenta decadencia, el mundo
rural va cobrando una importancia que llegará a su apogeo con el feudalismo posterior.
Todo ello configura una época de crisis marcada por la desaparición del mundo clásico y el
inicio de la Edad Media.
Con la división del Imperio a la muerte de Teodosio, la intelectualidad romana se fue
desvaneciendo. En el Imperio de Occidente se hablaba latín y en el Imperio de Oriente
griego. La falta de unidad lingüística generó problemas con las traducciones e
interpretaciones de los distintos conceptos religiosos. Fue en los sínodos y concilios donde
los intelectuales de la época trataron de sentar las bases de lo que sería el mundo cristiano.
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Historia de la Filosofía/ José Luis Herrera/ IES José Hierro
San Agustín y los otros padres de la Iglesia contribuyeron a definir la ortodoxia cristiana
frente a las herejías.
En el arte hubo una decadencia generalizada desde el siglo II. El arte cristiano no fue
una creación original: en arquitectura, los grandes templos (S. Juan de Letrán, Santa Sofía,…)
toman como modelo las basílicas civiles romanas. La escultura y la pintura mantienen el
estilo romano, y, por influencia de Bizancio, se desarrolla el mosaico. Los motivos artísticos
tradicionales adquieren una significación religiosa: algunos mitos evocan el destino del alma,
la decoración pastoril y campestre rememora el paraíso, los animales (paloma, cordero, pez,
pavo real,…) forman parte de la simbología cristiana, junto con la cruz, de aparición tardía.
También la poesía se pone al servicio del culto en forma de himnos, que obispos como San
Hilario, San Ambrosio o San Agustín componen y utilizan en sus ceremonias.
La relación de los primeros pensadores cristianos con la filosofía fue compleja.
Mientras unos manifestaban su hostilidad, considerándola enemiga de la fe, otros vieron en
la filosofía un arma para defender con la razón sus creencias religiosas. Sin embargo, las
características de la filosofía griega, que los latinos no hacen sino continuar, no permitían
esperar una fácil síntesis entre ambas.
El planteamiento griego del tema de Dios se limitaba a su interpretación como
inteligencia ordenadora, causa final o razón cósmica, tal como aparece en Anaxágoras,
Aristóteles y los estoicos. Para los cristianos Dios es el creador omnipotente y paternal, un
ser providente, preocupado por los asuntos humanos hasta el punto de encarnarse en la
figura de Jesús, sacrificado para la redención de nuestros pecados.
No menor dificultad representa la adecuación de la noción de verdad del cristianismo
a la filosofía griega; el origen divino de la verdad hace para los cristianos de su verdad, la
Verdad. Esta postura es difícilmente reconciliable con la tendencia griega a la racionalidad y
a la aceptación de los límites del conocimiento.
También en el caso del hombre se parte de concepciones distintas. Para los
cristianos, el hombre ha sido hecho a imagen de Dios, está compuesto por un alma inmortal
y un cuerpo mortal que resucitará al final de los tiempos para unirse a su alma. El hombre se
someterá a un juicio definitivo y recibirá la recompensa o el castigo merecido por su
conducta. El cristianismo introduce una concepción lineal de la historia, opuesta a la
concepción cíclica de los griegos y las nociones de culpa o pecado y arrepentimiento o
redención.
A pesar de estas dificultades, los pensadores cristianos encuentran en el platonismo,
el neoplatonismo y el estoicismo algunas coincidencias que les animan a inspirarse en la
filosofía para justificar, defender, o simplemente comprender su fe.
El mundo inteligible platónico se asimiló al “más allá” cristiano. La imagen del
demiurgo, entidad "configuradora" del mundo sensible, se acercó a la del Creador. La idea
de Bien, como fuente de toda realidad, se interpretó como una afirmación simbólica del
monoteísmo y de la trascendencia de Dios. El dualismo antropológico, que concibe al ser
humano como un compuesto de alma y cuerpo, la afirmación de la inmortalidad del alma y
la idea de un juicio en el que se decide el posterior destino de las almas, se consideraron
apoyos sólidos para la defensa de las creencias cristianas. Sin embargo, el cristianismo
rechazó la doctrina platónica de la transmigración del alma (metempsicosis).
Podemos hablar de “filosofía cristiana” desde el momento en que algunos cristianos
utilizaron la filosofía griega con fines apologéticos, favoreciendo la difusión de la nueva
religión. Esos primeros cristianos son los llamados Padres de la Iglesia, por lo que la primera
filosofía cristiana de esta época se denomina Patrística. San Agustín, representante de los
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Historia de la Filosofía/ José Luis Herrera/ IES José Hierro
padres latinos, al igual que los padres griegos (que ven en la revelación cristiana la
culminación natural del saber filosófico) mantendrá una postura de conciliación entre
Filosofía y Religión, aunque entendiendo siempre que la primera es únicamente un
instrumento para la segunda (“comprende para creer y cree para comprender”), la filosofía
está subordinada a la fe.
Cuando Agustín comienza la elaboración de su síntesis filosófica parte de la
adaptación de la filosofía al cristianismo realizada por los pensadores cristianos del siglo III.
En su obra analizará los distintos sistemas filosóficos griegos, mostrando una especial
admiración por Platón (pese a que, al parecer, sólo conocía el Fedón y el Timeo), recibiendo
una fuerte influencia del neoplatonismo así como del estoicismo.
LA FILOSOFÍA DE AGUSTÍN
Conocimiento
La relación de los primeros pensadores cristianos con la filosofía fue compleja. El
origen divino de la verdad es difícilmente reconciliable con la tendencia griega a la
racionalidad y a la aceptación de los límites del conocimiento. Mientras algunos padres de la
Iglesia manifestaban su hostilidad hacia la filosofía, considerándola enemiga de la fe, otros
vieron en la filosofía un instrumento para justificar racionalmente sus creencias religiosas.
San Agustín considera que la revelación cristiana es la culminación natural del saber
filosófico. En su obra armoniza Filosofía y Religión, aunque entendiendo siempre que la
razón está subordinada a la fe (“comprende para creer y cree para comprender”).
Fe y razón no se excluyen, se complementan. Ni creer es algo irracional, ni el
conocimiento racional destruye la fe. Existe una sola verdad (la revelada por la religión) y la
razón puede contribuir a comprenderla mejor. "Comprende para creer” expresa el papel de
la razón como instrumento de afirmación de la fe. “Cree para comprender” expresa la
convicción de que sin los dogmas de la fe no podremos llegar a comprender la verdad: Dios y
todo lo creado por Dios.
Para superar las posiciones excluyentes, Agustín propone que la fe se sitúe como fin y
principio de la especulación racional. Esta vinculación entre Razón y Fe supone una clara
dependencia de la Filosofía en su relación con la Teología. Esta será una característica
dominante en la filosofía cristiana posterior, al menos hasta la nueva interpretación de
Tomás de Aquino.
En el pensamiento de Agustín encontramos un permanente deseo de verdad. Este
deseo le enfrenta al escepticismo -que conoció en el Hortensio de Cicerón-. Los escépticos
niegan la posibilidad de alcanzar verdad alguna. San Agustín, sin embargo, comienza con la
verdad de la propia existencia. En una anticipación del cogito cartesiano, Agustín niega que
se pueda razonablemente dudar de la propia existencia, pues aun aunque todos mis juicios
estuvieran siempre equivocados, si me equivoco, es porque existo ("si enim fallor, sum").
Asegurada la posibilidad del conocimiento, Agustín distingue, como Platón, dos tipos
de conocimiento: el conocimiento sensible y el conocimiento racional. El conocimiento
sensible es el grado más bajo de conocimiento, limitado a aquello que nos presentan los
sentidos, es particular y mudable y sólo genera opinión (doxa). El conocimiento racional es el
grado superior de conocimiento es el conocimiento universal y permanente.
Agustín distingue dos niveles dentro del conocimiento racional. En el nivel inferior la
razón alcanza lo que hay de universal y necesario en la realidad temporal. Es el tipo de
conocimiento que llamamos “ciencia” (como los conocimientos matemáticos). Ese tipo de
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Historia de la Filosofía/ José Luis Herrera/ IES José Hierro
conocimiento depende del alma, pero se produce a raíz del "contacto" con la realidad
sensible. El nivel superior llamado por San Agustín sabiduría (el auténtico conocimiento
filosófico) alcanzamos las verdades universales y necesarias, las ideas, en términos
platónicos.
La verdad que busca Agustín es la verdad necesaria, inmutable y eterna. Esa verdad
no tiene su origen en la experiencia. Porque la verdad es algo distinto a la constatación
empírica de un hecho, es el descubrimiento de una regla a la que se somete, y por muchas
experiencias sensibles que acumulemos nunca sacaremos de ellas una regla necesaria. No
extraigo de los objetos sensibles las verdades que les conciernen, sino del alma. El alma
contiene en sí misma las reglas e ideas guías de la sensibilidad.
El alma en su actividad inferior descubre el orden del mundo sensible, en su actividad
superior conoce las verdades necesarias, inmutables y eternas, las ideas. Estas ideas son
formas arquetípicas o esencias permanentes que se hallan contenidas en la mente divina.
Dado su alejamiento de lo sensible -realidad en la que se encuentra el hombre-, las ideas
sólo se pueden conocer mediante una especial iluminación que Dios concede al alma. El
verdadero conocimiento depende, pues, de la iluminación divina. Hay en Agustín una
gradación del conocimiento, que va desde lo sensible a lo inteligible, pero no un ascenso
inmediato de unos niveles a otros.
“En el interior del hombre habita la verdad”, pero el hombre no crea la verdad, la
encuentra. La verdad se irradia desde Dios sobre el espíritu del hombre. Las ideas o esencias
permanentes no están en el espíritu humano como cosa propia, se hallan contenidas en la
mente divina y sólo se pueden conocer mediante la iluminación que Dios concede al alma.
Esta Teoría de la Iluminación, que tiene sus antecedentes en la Sagrada Escritura
(donde se habla de Dios como la luz que ilumina al hombre), en Platón (para quien la idea de
Bien ilumina y hace inteligible toda realidad), en Aristóteles (que habla del entendimiento
agente como la luz que ilumina las formas universales de las cosas) y en los neoplatónicos
(que, igual que Agustín, situaron las ideas en el Nous o mente divina), ha dado lugar a
diversas interpretaciones (ontologista, concordista, etc.).
Esencialmente podemos destacar que la Teoría de la Iluminación de Agustín
manifiesta un cierto apriorismo epistemológico, al defender que el alma humana contiene
las ideas. Pero estas ideas están en Dios, encuentran su fundamento ontológico en la mente
divina. Las ideas son el auténtico ser y la esencia de la verdad, y puesto que estas ideas son
de Dios, Agustín puede decir que Dios es la Verdad.
El acceso a la verdad requiere que el hombre se aleje del mundo sensible y se vuelva
a lo espiritual, hacia el interior de sí mismo, donde encuentra las Ideas. Pero esas ideas le
trascienden, le remiten a la mente divina, destacan nuestra dependencia ontológica del
creador. Agustín manifiesta en este punto, lo que es una constante de su pensamiento, el
tránsito de lo exterior a lo interior y de lo interior a lo superior (Dios).
Hombre
La cuestión del hombre es fundamental en el pensamiento de Agustín, que insiste en
el conocimiento de sí mismo como clave de acceso a Dios. Sus Confesiones manifiestan una
extraordinaria penetración del mundo interior, pero además del análisis descriptivo,
encontramos en Agustín los grandes problemas filosóficos de la relación alma-cuerpo y del
origen y naturaleza del alma.
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Historia de la Filosofía/ José Luis Herrera/ IES José Hierro
La antropología de Agustín conjuga platonismo y cristianismo. Agustín, como Platón,
considera al hombre como la unidad de dos sustancias radicalmente distintas, un cuerpo y
un alma; como el cristianismo, considera que el hombre es imagen de Dios.
Sin oponerse claramente a la teoría hilemórfica de Aristóteles, Agustín piensa que el
alma es una sustancia unida accidentalmente al cuerpo. En la más estricta tradición
platónica, considera que el alma es lo importante. “El hombre es un alma racional que se
sirve de un cuerpo mortal y terreno” (Sobre las costumbres de la Iglesia Católica, I, 27, 52).
De esta definición se deduce la sustancialidad del alma, fundada en la realidad del yo, su
independencia y duración, y la consideración del cuerpo como un instrumento utilizado para
llevar a cabo las operaciones del alma. Con ello destaca el valor superior del alma sobre el
cuerpo, de lo espiritual sobre lo material.
Agustín cree que “Dios hizo al hombre a su imagen y semejanza” (Génesis). Dios es
Eternidad, Verdad y Amor. El alma humana, que tal como nos la presenta Platón en el Fedón,
es simple e indivisible, posee tres facultades: memoria, entendimiento y voluntad, que se
corresponden con la Trinidad de Dios: Padre, Hijo y Espíritu Santo. La misma naturaleza del
hombre hace posible encontrar a Dios en su interior. La memoria, por la que hace presente
el pasado; la inteligencia, que busca la verdad; y la voluntad, que conduce al hombre a la
felicidad. Ejercitar estas potencias es aproximarse a Dios.
La naturaleza humana, sin embargo, ha sido dañada por el pecado original. La falta de
Adán, transmite a la naturaleza humana una inclinación a la ignorancia y la concupiscencia.
El hombre no puede salir del estado de caída en que se encuentra por sus propias fuerzas.
Ha podido caer por su libre albedrío; pero su libre albedrío no le basta para levantarse.
Agustín no cree, como creían los neoplatónicos y Pelagio, que el hombre pueda encontrar el
camino de salvación por su cuenta. El hombre solo puede salir del estado de caída en que se
encuentra con la ayuda de Dios, con la gracia divina. Esta gracia divina se manifiesta en la
iluminación, por la que hombre alcanzar la sabiduría, y en la verdadera libertad que nos
empuja a hacer exclusivamente el bien (posse non peccare). Esta concepción de una
naturaleza humana debilitada por el pecado dejará su huella sombría en la antropología
medieval cristiana.
Agustín confiesa no haber alcanzado plena luz acerca de la cuestión del origen del
alma. Su posición oscila entre el generacionismo (traducianismo) admitido en sus primeras
obras, y el creacionismo admitido en obras posteriores.
Según el generacionismo, el alma es generada por los padres al igual que el cuerpo,
de este modo se podría explicar la transmisión del pecado original, pero plantearía el
problema de la unidad y simplicidad del alma individual (¿Transmitirían los padres una parte
de su alma a sus hijos? ¿Quedaría entonces la suya fragmentada?...). Según el creacionismo,
Dios crearía el alma con ocasión de cada nuevo nacimiento, lo que plantearía problemas a la
hora de explicar el pecado original (¿Crearía Dios almas imperfectas, manchadas por el
pecado original?...).
En todo caso, Agustín considera que el alma no es eterna sino inmortal. Rechaza la
doctrina platónica de las diversas reencarnaciones del alma (transmigración, metempsicosis)
y defiende la doctrina cristiana de la resurrección del hombre tras el juicio final.
Dios y el mundo
El tema que más ocupa a Agustín es el tema de Dios. Su filosofía es
predominantemente una teología. Dios no es sólo la verdad a la que aspira el conocimiento,
sino también el fin de la vida, pues solo el amor a Dios nos da la verdadera felicidad.
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Agustín no se preocupa de elaborar pruebas sistemáticas de la existencia de Dios,
aunque propone diversos argumentos que la ponen de manifiesto. Entre ellos, el que a partir
del orden observable en el mundo, concluye la existencia de un ser supremo ordenador; o el
fundado en el consenso que todos los pueblos conocidos manifiestan en la creencia en
dioses. Pero es al interior del hombre, a las ideas o verdades eternas, cuyo fundamento no
puede estar en las cosas creadas, a donde San Agustín acostumbra a dirigirnos para
encontrar a Dios.
Agustín defiende el creacionismo: el mundo es el resultado de un acto libre de Dios
(la creación); y el ejemplarismo: las esencias de todas las cosas se encuentran en la mente de
Dios, son los modelos de los seres creados. Estas concepciones se complementan con la
teoría hilemórfica de Aristóteles y la teoría de las rationes seminales, de origen estoico.
De acuerdo con la teoría hilemórfica de Aristóteles, los seres materiales se componen
de materia y forma, elementos constitutivos que se asocian a la potencialidad y a la
actualidad. En el principio del mundo, en el momento de la creación, Dios ha creado todos
los seres. Pero no todos aparecen en el momento original, porque no todos han sido creados
en acto. Dios depositó en la materia una especie de semillas, las rationes seminales, que,
dadas las circunstancias necesarias, germinarán, dando lugar a la aparición de nuevos seres
que se van desarrollando con posterioridad al momento de la creación. Dios crea, pues, unos
seres en acto y otros en potencia. Todos los seres han sido creados desde el principio del
mundo, tanto los que aparecen en el momento original, como los que fueron apareciendo
con posterioridad e incluso los no existentes todavía.
Agustín distingue el modo de ser de Dios y las criaturas. Dios es el ser subsistente
(summa essentia) y, como tal, es inmutable y eterno. Su papel es el de la Idea de Bien en La
República de Platón, y, como en el platonismo, los seres creados son por participación
(méthexis), es decir, necesitan del ser de Dios para existir, son contingentes y están sujetos
al puro devenir, a la temporalidad. El creacionismo defendido por Agustín explica la
existencia del universo como creación libre y voluntaria de Dios a partir de la nada (ex
nihilo), lo que implica la no eternidad del mundo, su temporalidad y contingencia. No hay,
sin embargo, un antes de la creación, pues el tiempo mismo nació con el mundo, “el tiempo
mismo es criatura” (De Gen. Litt. Opus imp. III, 8).
Ética (moral)
La ética agustiniana, inspirada directamente por los ideales morales del cristianismo,
utiliza elementos platónicos, aristotélicos y estoicos. Como estas escuelas, considera que la
felicidad es el fin último y bien supremo del ser humano y está vinculada a la virtud.
Agustín trata la cuestión de cómo puede alcanzarse la verdadera felicidad. Todo
hombre desea ser feliz. Este deseo está relacionado con el amor, pues nadie desea lo que no
ama. Pero no todo tipo de amor nos hace verdaderamente felices. Pues el amor nos lleva a
identificarnos con el objeto amado y temer su pérdida. Por ello, sólo un bien eterno e
imperecedero nos puede hacer de verdad felices, solo el amor a Dios nos da la verdadera felicidad.
Este amor nos hace partícipes de su bondad eterna. Pues el ser humano viene a convertirse en lo que
ama: si ama la tierra, será tierra; si ama a Dios será virtuoso y compartirá la eternidad con Él.
En el terreno de la ética destacan las reflexiones de Agustín sobre el problema del
mal, que plantea en el marco general de la concepción cristiana del mundo: si Dios, que lo ha
creado todo, es la Suma Bondad ¿por qué existe el mal?.
La doctrina de Agustín intenta preservar el creacionismo y exonerar a Dios de toda
responsabilidad sobre el mal. En su respuesta rechaza el maniqueísmo, que considera que
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bien y mal son dos formas de ser enfrentadas con orígenes distintos; de acuerdo con el
neoplatonismo, Agustín considera que el mal no es una forma de ser, sino una privación o
carencia de bien.
Agustín disminuye la dimensión del mal. El mal representa un aspecto pequeño de un
mundo mucho más grande, su existencia manifiesta la existencia de un orden, una armonía
mayor.
Además, Agustín no responsabiliza a Dios del mal que hay en el mundo. Todo lo
creado es bueno por su origen (Dios) y existe del modo mejor posible. El mal no es ser, no es
creación, sino carencia o privación de ser y de bien. El mundo no es Dios y por tanto es
bueno pero no el Bien, esa distancia entre uno y otro es el espacio del mal.
El mal físico depende de la mutabilidad y carencia de ser que hay en las cosas
creadas. Pero la destrucción de una cosa queda compensada por la aparición de otra, su
sucesión constituye el orden del universo.
El mal moral es un alejamiento de Dios, causado por una voluntad de independencia
respecto a la persona divina. El alma se aparta de su bien, que es Dios, y se hace esclava del
cuerpo.
El mal moral nace del uso inadecuado que el ser humano hace de su libre albedrío.
Agustín diferencia el libre albedrío (liberum arbitrium) de la verdadera libertad. El libre
albedrío es la posibilidad de elegir voluntariamente el bien o el mal. Aunque el libre albedrío,
que justifica la justicia divina, se nos da para que obremos bien, Agustín cree, que sin la
ayuda de Dios obtenida a través de la fe, el ser humano tiende siempre al mal, como
consecuencia del pecado original que le somete a las inclinaciones del cuerpo, a la
concupiscencia. Así pues, sólo con la gracia divina, que nos empuja a hacer exclusivamente el
bien (posse non peccare), el ser humano puede redimirse de su condición y ser
verdaderamente libre.
De la misma manera que en el conocimiento el hombre necesita de la Iluminación
divina, también en el comportamiento moral necesita de la ayuda de Dios. Solo con la gracia
divina, el hombre alcanzará la virtud, la disposición de la voluntad a la caridad (amar a Dios),
en la que reside la verdadera felicidad. Agustín expresa su desacuerdo con los neoplatónicos
y el pelagianismo, que pensaban que el hombre por sí mismo podía alcanzar la virtud. Su
convicción de que el ser humano tiene una fuerte predisposición al mal contagiará la
antropología medieval cristiana.
Política (sociedad)
Agustín expone sus reflexiones acerca de la sociedad y la política en La ciudad de
Dios, escrita a raíz de la caída de Roma en manos de Alarico y de la desmembración del
Imperio Romano.
Los paganos habían culpado a los cristianos del desastre, argumentando que el
abandono de los dioses tradicionales a favor del cristianismo, convertido desde hacía tiempo
en la religión del Imperio, había sido la causa de la pérdida del poder de Roma y de su
posterior destrucción.
Agustín defiende al cristianismo. Si el Imperio Romano había caído no se debía a los
cristianos, sino a la Providencia, en cuyas manos está el sentido de la historia. En La ciudad
de Dios se explica la caída de Roma en el marco de una concepción general de la historia. La
historia manifiesta la lucha entre dos ciudades, la del Bien y la del mal, la de Dios y la
terrenal, la de la luz y la de las tinieblas.
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A diferencia de las posiciones clásicas que entienden el tiempo cíclico, san Agustín, al
pensar la historia humana desde una perspectiva trascendente y recoger las creencias
cristianas de la creación del mundo y de la salvación individual, defiende una concepción
lineal del tiempo. La historia tiene un principio y un fin, y por eso tiene un sentido, es una
línea que progresa desde la Creación hasta la llegada del Reino de Dios. Dios es principio y
fin (telos) de la historia, todo surge de Él y volverá a Él.
La ciudad de Dios, que se apoya en los textos sagrados del Apocalipsis, constituye una
reflexión sobre la historia desde el punto de vista cristiano: la historia humana es una
historia de salvación. La ciudad de Dios la componen cuantos siguen su palabra, los
creyentes. La ciudad terrenal los que no creen. Las dos ciudades subsisten y se dan juntas en
el mismo devenir histórico, pero sólo la ciudad de Dios, como ideal y fin (telos) de la historia,
conseguirá triunfar e imponer la paz perpetua. Roma sucumbió a causa de su paganismo y su
alejamiento de Dios.
No todos los hombres protagonizan la historia de la misma manera. Desde un punto
de vista metafórico, san Agustín afirma en su libro que cada uno de nosotros pertenece a
una ciudad: a la ciudad de Dios o a la terrenal. La dos ciudades se fundamentan en el amor,
pero una ama a Dios y la otra a sí misma, una tiene la promesa de la eternidad y la otra es
efímera y contingente.
Agustín no tiene ningún problema en participar en los asuntos temporales del Estado
y la política. Comparte la teoría clásica de la sociabilidad natural, la sociedad es necesaria al
individuo, sus instituciones se fundan en la naturaleza humana, y exhorta a los cristianos a
participar en ella, bajo la condición de poner su corazón en Dios.
Solo en un Estado cristiano puede haber verdadera justicia. La Iglesia, que encarna
los principios cristianos, es superior al Estado y debe guiar y vigilar sus actuaciones. El poder
temporal debe estar subordinado al poder espiritual. Hacia la ciudad de Dios debe dirigirse
el ser humano ayudado por el magisterio de la Iglesia. La naturaleza humana debilitada por
el pecado original jamás podrá conseguir este objetivo sin la gracia divina y este magisterio.
Esta concepción de la relación Iglesia-Estado, abrirá la controversia acerca de los límites
entre el poder espiritual y el poder temporal.
TEXTO
La obra elegida es Del libre albedrío. Escrita entre los años 368 y 395, la obra consta
de tres libros que tratan del sentido de la libertad y del mal, intentando superar la
contradicción entre un Dios bueno que todo lo ha creado y la existencia del mal. En el texto
seleccionado san Agustín se pregunta por qué nos ha dado Dios el libre albedrío, causa del
pecado (libro II, cap. 1) y tras responder que el libre albedrío ha sido dado para que el
hombre elija el bien, se pregunta cómo es que siendo así obra el mal (libro II, cap. 2).
Fragmentos
Evodio: Explícame ya, si es posible, por qué ha dado Dios al hombre el libre albedrío
de la voluntad, puesto que de no habérselo dado, ciertamente no hubiera podido pecar.
Agustín: ¿Tienes ya por cierto y averiguado que Dios ha dado al hombre una cosa
que, según tú, no debía haberle dado?
Ev.: Por lo que me parece haber entendido en el libro anterior, es evidente que
gozamos del libre albedrío de la voluntad y que, además, él es el único origen de nuestros
pecados.
Ag.: También yo recuerdo que llegamos a esta conclusión sin género de duda. Pero
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Historia de la Filosofía/ José Luis Herrera/ IES José Hierro
ahora te he preguntado si sabes que Dios nos ha dado el libre albedrío de que gozamos, y
del que es evidente que trae su origen el pecado.
Ev.: Pienso que nadie sino Él, porque de Él procedemos, y ya sea que pequemos, ya
sea que obremos bien, de Él merecemos el castigo y el premio.
Ag.:También deseo saber si comprendes bien esto último, o es que lo crees de buen
grado, fundado en el argumento de autoridad, aunque de hecho no lo entiendas.
Ev.: Acerca de esto último confieso que primeramente di crédito a la autoridad. Pero
¿puede haber cosa más verdadera que el que todo bien procede de Dios, y que todo cuanto
es justo es bueno, y que tan justo es castigar a los pecadores como premiar a los que obran
rectamente?
Ag.: (…) Si el hombre en sí es un bien y no puede obrar rectamente sino cuando
quiere, síguese que por necesidad ha de gozar de libre albedrío, sin el cual no se concibe que
pueda obrar rectamente. Y no porque el libre albedrío sea el origen del pecado, por eso se
ha de creer que nos lo ha dado Dios para pecar. Hay, pues, una razón suficiente de
habérnoslo dado, y es que sin él no podía el hombre vivir rectamente.
Y, habiéndonos sido dado para este fin, de aquí puede entenderse por qué es
justamente castigado por Dios el que usa de él para pecar, lo que no sería justo si nos
hubiera sido dado no sólo para vivir rectamente, sino también para poder pecar. ¿Cómo
podría, en efecto, ser castigado el que usara de su libre voluntad para aquello para lo cual le
fue dada? Así pues, cuando Dios castiga al pecador, ¿qué te parece que le dice sino estas
palabras: te castigo porque no has usado de tu libre voluntad para aquello para lo cual te la
di, esto es, para obrar según razón? Por otra parte, si el hombre careciese del libre arbitrio
de la voluntad, ¿cómo podría darse aquel bien que sublima a la misma justicia, y que
consiste en condenar los pecados y premiar las buenas acciones? Porque no sería ni pecado
ni obra buena lo que se hiciera sin voluntad libre. Y, por lo mismo, si el hombre no estuviera
dotado de libre albedrío, sería injusto el castigo e injusto sería también el premio. Mas por
necesidad ha debido haber justicia, así en castigar como en premiar, porque éste es uno de
los bienes que procede de Dios. Necesariamente debió, pues, dotar Dios al hombre de libre
albedrío.
Ag.: Veo que te acuerdas perfectamente del principio indiscutible que establecimos
en los mismos comienzos de la cuestión precedente: si el creer no fuese cosa distinta del
entender, y no hubiéramos de creer antes las grandes y divinas verdades que deseamos
entender, sin razón habría dicho el profeta: Si no creyereis, no entenderéis. El mismo Señor
exhortó también a creer primeramente en sus dichos y en sus hechos a aquellos a quienes
llamó a la salvación. Mas después (…) dijo: Esta es la vida eterna, que te conozcan a ti, solo
Dios verdadero, y a Jesucristo, a quien enviaste. Después, a los que creían, les dice: Buscad y
hallaréis; porque no se puede decir que se ha hallado lo que se cree sin entenderlo, y nadie
se capacita para hallar a Dios si antes no creyere lo que ha de conocer después.
Ag.: Pues, si respecto de la existencia de Dios juzgas prueba suficiente el que nos ha
parecido que debemos creer a varones de tanta autoridad, sin que se nos pueda acusar de
temerarios, ¿por qué, dime, respecto de estas cosas que hemos determinado investigar,
como si fueran inciertas y absolutamente desconocidas, no piensas lo mismo, o sea, que,
fundados en la autoridad de tan grandes varones, debamos creerlas tan firmemente que no
debamos gastar más tiempo en su investigación?
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Historia de la Filosofía/ José Luis Herrera/ IES José Hierro
Ev.: Es que nosotros deseamos saber y entender lo que creemos.
Ag.: (…) Pero ahora te he preguntado si sabes que Dios nos ha dado el libre albedrío
de que gozamos, y del que es evidente que trae su origen el pecado.
Ev.: Pienso que nadie sino Él, porque de Él procedemos, y ya sea que pequemos, ya
sea que obremos bien, de Él merecemos el castigo y el premio.
Ag.: También deseo saber si comprendes bien esto último, o es que lo crees de buen
grado, fundado en el argumento de autoridad, aunque de hecho no lo entiendas.
Ev.: Acerca de esto último confieso que primeramente di crédito a la autoridad. Pero
¿puede haber cosa más verdadera que el que todo bien procede de Dios, y que todo cuanto
es justo es bueno, y que tan justo es castigar a los pecadores como premiar a los que obran
rectamente? De donde se sigue que Dios aflige a los pecadores con la desgracia y que
premia a los buenos con la felicidad.
CUESTIONES
1. ¿Qué es la patrística?
2. Señala las diferencias más notables entre el pensamiento cristiano y la filosofía griega.
3. Señala los elementos platónicos y neoplatónicos que encontramos en el pensamiento de
Agustín.
4. ¿Qué relación establece Agustín entre razón y fe? ¿Por qué decimos que en la obra de
Agustín la Filosofía está al servicio de la Teología?
5. ¿Qué enfrenta Agustín al escepticismo?
6. ¿Qué tipos de conocimiento distingue Agustín y cómo los caracteriza?
7. ¿Por qué decimos que en Agustín hay una gradación del conocimiento pero no un ascenso
inmediato de unos niveles a otros?
8. La Teoría de la Iluminación.
9. Señala los elementos platónicos y los elementos cristianos en la concepción del hombre.
10. ¿Qué consecuencias tiene el pecado original en la naturaleza humana?
11. ¿Cuál es el origen y el destino del alma?
12. ¿Qué pruebas ofrece Agustín sobre la existencia de Dios?
13. ¿Qué sostiene la concepción creacionista de Agustín?
14. ¿Qué elementos del pensamiento griego encontramos en la ética de Agustín?
15. ¿En qué consiste la felicidad?
16. ¿Qué es el mal?
17. ¿Qué llevó a Agustín a escribir La ciudad de Dios?
18. ¿Cuál es la concepción de la historia de Agustín?
19. ¿Qué dos ciudades conviven en la historia?
20. ¿Cómo debe ser la relación Iglesia-Estado?
21. Define las siguientes expresiones que aparecen en el tema: maniqueísmo,
neoplatonismo, pelagianismo, iluminación, gracia, ejemplarismo, creacionismo,
monoteísmo, providencia, libre albedrío, libertad.
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TOMÁS DE AQUINO
(1224-1274)
Hijo del conde de Aquino, a los cinco años entró de oblato en el monasterio de
Monte Casino y a los veinte ingresó en los dominicos. Estudió en las universidades de
Nápoles, París y Colonia, donde acompañó a su maestro Alberto Magno. En 1256 obtuvo el
grado de maestro. Ejerció en la Universidad de París y en la corte pontificia. Entre sus obras
destacan la Suma teológica, la Suma contra gentiles y Sobre el ser y la esencia.
En el siglo XIII la organización social sigue siendo feudal, la sociedad está dividida en
tres estratos (nobleza, clero y estado llano). Dentro del estado llano se va forjando una
nueva clase social: la burguesía, formada por un conjunto de artesanos y comerciantes que
habitan en las ciudades (burgos) y que, gracias al florecimiento del comercio, a la
consolidación de los gremios artesanales y al apoyo de los monarcas, que pretendían
debilitar a la nobleza feudal y reforzar su propio poder, irán conquistando una cierta
autonomía a través de su participación en los gobiernos municipales.
Comienzan a esbozarse los Estados de la Europa moderna, ligados a la consolidación
de las grandes monarquías. Francia es el centro político y cultural e Inglaterra inicia el
proceso para la primera monarquía parlamentaria.
Sigue viva la idea de un Imperio Cristiano Universal, que ya en siglos anteriores causó
graves enfrentamientos entre el Emperador y el Papa que se disputaban su hegemonía. En
este siglo se fortalece el poder papal, gracias a la creación de las órdenes mendicantes y a la
unidad de lucha contra los infieles (cruzadas).
En el siglo XIII los principales centros culturales son las universidades (París, Oxford,
Bolonia, Salamanca, etc.). Surgidas a partir de las escuelas catedralicias, progresan gracias a
las traducciones de las obras de Aristóteles y de los filósofos árabes y judíos.
La producción artística va encaminada a ensalzar la creación de Dios y a permitir la
unión de la criatura con su Creador. La arquitectura refleja el poder, la riqueza y la influencia
del cristianismo. Las catedrales góticas, ligadas al florecimiento de las ciudades, manifiestan
una nueva actitud espiritual, que busca a Dios por medio de la metáfora de la luz y la altura.
En pintura y escultura comienza a utilizarse la perspectiva. La nueva mentalidad se
refleja en el cambio de temática. Se prefieren temas entrañables y humanos (como la
representación de la Virgen con el Niño) aunque sin excesiva emotividad. La escultura está
asociada a la arquitectura y los temas dejan de ser tan fantásticos y demoníacos como eran
los románicos. Las figuras muestran la serenidad que proyecta el hombre de la época.
Se desarrolla la literatura en lengua vulgar (narración, teatro y lírica). Algunas obras,
como La divina comedia de Dante Aligheri (1265-1321), reflejan la cosmovisión cristiana: al
universo geocéntrico y compuesto por esferas heredado del mundo griego, se le añade la
idea de un Dios creador.
Desde la muerte de San Agustín, en el año 430, hasta el llamado “renacimiento
carolingio”, la cultura europea parece atravesar una época oscura. En el siglo IX se produce
un notable resurgimiento de la actividad cultural promovido por Carlomagno, que encargó a
Alcuino de York la fundación por todos sus dominios de escuelas monacales, catedralicias y
palatinas. En un primer momento (siglos IX-XII), estas escuelas se dedican a recopilar y
difundir los textos antiguos, formándose pensadores originales como Juan Escoto Erígena,
Anselmo de Canterbury o Pedro Abelardo, que desarrollaron la filosofía cristiana medieval,
llamada, por su origen, “escolástica”.
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Historia de la Filosofía/ José Luis Herrera/ IES José Hierro
Hasta el siglo XI sólo se conocía de Platón el Fedón y parte del Timeo, de Aristóteles
Las categorías y el Organon. De la filosofía antigua se tenían las referencias de los
neoplatónicos, de la patrística y de autores como Boecio, Isidoro de Sevilla o Pseudo-Dionisio
Aeropagita. Con la reconquista de Toledo por Alfonso VI, se creó la Escuela de Traductores,
que dio a conocer las obras de Aristóteles, Ptolomeo, Averroes, Avicena, Maimónides, etc.
La creación de las órdenes mendicantes (franciscanos y dominicos), para combatir las
herejías y atender las nuevas necesidades espirituales de las sociedades urbanas, la
fundación y auge de las universidades (París, Oxford, Bolonia, Salamanca), la difusión de las
obras de los grandes autores de la antigüedad y de los comentarios árabes y judíos, hicieron
del siglo XIII el período de máximo esplendor de la escolástica. En esta época de madurez se
producen las grandes síntesis doctrinales entre filosofía y teología. La más completa es la
realizada por Tomás de Aquino, que intenta armonizar el pensamiento cristiano con la
filosofía de Aristóteles.
Entre los temas de la escolástica del siglo XIII cabe destacar el problema de las
relaciones entre razón y fe (entre Filosofía y Teología). En esta disputa se definen las
posturas de los dialécticos: sólo son verdaderas aquellas proposiciones que pueden
demostrarse racionalmente (Berengario de Tour), los antidialécticos: sólo vale la fe
(Bernardo de Claraval), los averroístas: afirman la doctrina de la doble verdad, valen tanto
las afirmaciones de la Filosofía como las de la Teología, aun cuando en ocasiones sean
contradictorias (Siger de Bravante), la corriente agustiniana: no hay distinción clara entre fe
y razón -cree para entender y entiende para creer- (Anselmo de Canterbury) y los
franciscanos: la razón debe aplicarse únicamente al ámbito natural, la fe es la que nos
permite alcanzar la unión mística con Dios (Buenaventura). En este tema, Tomás aportará
una nueva concepción que considera a la razón y la fe dos fuentes diversas de conocimiento,
articulará la relación entre ellas, justificará el uso de ambas, pero no admitirá que lleguen a
resultados distintos, que haya una doble verdad.
Relacionado con el problema de la razón y la fe está el problema de los universales.
La pregunta por el estatus ontológico de los rasgos comunes que apreciamos en las cosas. En
esta disputa se definen tres posturas: el realismo: los universales existen con independencia
de las cosas sensibles (Agustín), el nominalismo: los universales son sólo palabras, sin
referente real alguno más allá de las representaciones siempre individuales que les
acompañan (Ockham), y el conceptualismo: los universales existen particularizados en las
cosas sensibles y son conocidos por nuestro entendimiento (Aristóteles). El realismo y el
conceptualismo, que consideran que la razón puede representarse realidades no sensibles,
revalorizan el papel de la razón en el conocimiento de Dios. Por el contrario, el nominalismo,
devalúa la vía racional en ámbito de la teología.
El problema del sentido y la posibilidad de demostrar la existencia de Dios es otra de
las cuestiones características. El argumento más importante de la escolástica anterior es el
argumento ontológico de san Anselmo, que pretendía a partir del concepto de Dios concluir
su existencia. Tomás de Aquino rechazará este argumento.
También es importante destacar el problema de la distinción entre Dios y las
criaturas. El neoplatonismo, que tuvo gran influencia en la patrística y en comentaristas
árabes como Avicena, habla de la creación en términos emanantistas, cayendo en el
panteísmo que ya Agustín pretendió evitar buscando una distinción clara entre Dios y las
criaturas. Tomás de Aquino establecerá una nueva distinción, fundada en los conceptos de
esencia y existencia.
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Por último, el tradicional problema de las relaciones entre la Iglesia, depositaria de la
fe y de la autoridad moral y religiosa, y el Estado, detentador del poder terrenal. Como los
anteriores, también trata Tomás este asunto.
LA FILOSOFÍA DE TOMÁS DE AQUINO
La obra de Tomás de Aquino intenta armonizar el cristianismo con la filosofía de
Aristóteles. Cumple el proyecto de su maestro, Alberto Magno, que conocía y valoraba la
obra de Aristóteles acerca de la naturaleza y no renunciaba a recuperar para el cristianismo
la totalidad de su sistema. Tomás, llevará a cabo esta recuperación, intentando reconciliar
Teología y Filosofía.
Conocimiento
El conocimiento de la obra de Aristóteles avivó la polémica entre la razón y la fe;
entre la Teología, expresión de la fe, y la Filosofía, construida desde la razón.
En esta disputa se definen las posturas de los dialécticos: sólo son verdaderas
aquellas proposiciones que pueden demostrarse racionalmente (Berengario de Tour); los
antidialécticos: sólo vale la fe (Bernardo de Claraval); los averroístas: hay una doble verdad
valen tanto las afirmaciones de la razón (Filosofía) como las de la fe (Teología), aun cuando
en ocasiones puedan ser contradictorias (Siger de Bravante); la corriente agustiniana: no hay
distinción clara entre fe y razón, que proceden conjuntamente -cree para entender y
entiende para creer- (Anselmo de Canterbury); y los franciscanos: la razón debe aplicarse
únicamente al ámbito natural, la fe es la que nos permite alcanzar la unión mística con Dios
(Buenaventura).
Tomás aportará una nueva posición que considera a la razón y la fe dos fuentes
diversas de conocimiento, articulará la relación entre ellas, justificará el uso de ambas, pero
no admitirá que lleguen a resultados distintos, que haya una doble verdad.
Tomás, convencido de que si Dios ha creado al hombre como ser racional es porque
quiere que use la razón para obtener la verdad, define su posición partiendo de la
concepción aristotélica del conocimiento, la teoría de la abstracción.
Según esta teoría, el objeto adecuado del entendimiento humano son las cosas
sensibles despojadas de su materialidad y particularidad por un proceso de abstracción. Las
sensaciones múltiples que recibimos de las cosas son unificadas por el sentido común, que
nos proporciona una imagen particular del objeto. Esta imagen es retenida por la fantasía o
imaginación, y sobre ella obra el entendimiento agente iluminando los rasgos universales,
que contemplados por el entendimiento paciente, constituyen el concepto, representación
de las formas inmateriales y universales de las cosas.
La teoría de la abstracción señala el método y subraya la limitación de la razón
humana en el conocimiento de Dios (Dios es un ser espiritual, no sensible). La fe proporciona
un conocimiento más allá de esos límites y por ello no sustituye a la razón, sino que la
perfecciona.
Sin embargo, la razón y la fe (la filosofía y la teología), no se distinguen
principalmente por sus contenidos, comunes en algunos casos (preámbulos de la fe), sino
por ser dos fuentes diversas de conocimiento. La razón partiendo del conocimiento sensible,
asciende hacia lo espiritual. La fe no necesita de este proceso, la palabra de Dios nos ofrece
un conocimiento directo. La razón puede extraviarse en su camino, la fe nos pone siempre
en la verdad, es un conocimiento infalible.
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Historia de la Filosofía/ José Luis Herrera/ IES José Hierro
La razón y la fe, aun siendo dos fuentes diversas de conocimiento, se complementan
cuando sus contenidos son diversos y, también, cuando tratan contenidos comunes (los
preámbulos de la fe), la razón aporta métodos y contenidos para esclarecerlos y la fe actúa
como criterio de verdad.
A diferencia de Agustín, que pensaba que la fe estaba al principio y al final de la
investigación racional, Tomás considera que la razón no debe apoyarse en la fe. La verdad
nos es dada a través de la fe, pero no entra en conflicto con los resultados que alcanza la
razón cuando procede correctamente. No hay doble verdad: Teología y Filosofía no
proceden del mismo modo, pero hay acuerdo en sus afirmaciones.
Dios y el mundo
Como en otras cuestiones, en el tema de Dios, Tomás intenta conciliar sus creencias
cristianas con la filosofía, fundamentalmente aristotélica. Su teología natural o racional, a
diferencia de la teología revelada, quiere servirse únicamente de la razón para conocer a
Dios. Se divide en dos partes: teología existencial y teología esencial.
La teología existencial se ocupa de demostrar la existencia de Dios. Esta
demostración tiene sentido y está al alcance de la razón humana.
Tomás presentó cinco pruebas, las llamadas “cinco vías”. Son pruebas a posteriori
(parten del conocimiento que tenemos de los seres sensibles). Tomás rechaza cualquier otro
tipo de demostración de la existencia de Dios. Critica explícitamente el argumento
ontológico de San Anselmo y manifiesta su desacuerdo con la tradición agustiniana, que
considera a las ideas que el hombre descubre en su alma el punto de partida adecuado para
esta demostración.
En todas las vías podemos descubrir cuatro elementos esenciales:
- El punto de partida, siempre un efecto universal patente en los seres creados.
- El principio de causalidad eficiente.
- El principio de la imposibilidad de un recurso al infinito en la serie de las causas.
- El término final, la existencia Dios bajo la forma de un atributo.
El contenido de cada vía se especifica señalando su punto de partida y de llegada:
- La primera va de los seres que se mueven al primer motor inmóvil.
- La segunda va de los efectos a la causa primera.
- La tercera va de los seres contingentes al ser necesario.
- La cuarta va de los grados de perfección de los seres creados a la perfección suma.
- La quinta va de los seres ordenados a un fin al ordenador supremo del universo.
La teología esencial se ocupa de qué es Dios, de sus propiedades o atributos. Para su
desarrollo se apoya en la analogía o semejanza existente entre Dios y las criaturas. Este
conocimiento analógico se desenvuelve en tres vías:
- Vía afirmativa: consiste en atribuir a Dios todas las perfecciones que observamos en
las criaturas y que no encierran en su esencia ninguna imperfección.
- Vía negativa: consiste en negar de Dios todo aquello que encontramos en los seres
creados y que encierra alguna imperfección.
- Vía eminencia: consiste en elevar al infinito las perfecciones atribuidas en la vía
afirmativa.
A las dos estructuras ontológicas fundamentales: materia/forma, potencia/acto,
establecidas por Aristóteles, Tomás añade una tercera: esencia/existencia. Esta distinción,
procedente de los comentaristas árabes (Alfarabi, Avicena) y judíos (Maimónides), le sirve
para establecer la distinción fundamental entre los seres creados y el Ser Creador.
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Por esencia entiende el conjunto de características que definen propiamente a un ser
determinado, aquello por lo que algo es lo que es y no otra cosa. Por existencia entiende el
hecho de que las cosas sean realmente, aquello en virtud de lo cual una sustancia es llamada
a ser. Esta distinción es asimilada a la distinción aristotélica de potencia/acto. La esencia
define las posibilidades de existir que tiene un ser, la existencia actualiza esas posibilidades,
las realiza.
Los pensadores cristianos consideraron que Dios, a diferencia de las criaturas, era un
ser simple, pero acentuaron que esta simplicidad residía en estar liberado de la composición
materia y forma que afecta a todos los seres creados. Santo Tomás estará de acuerdo con
estos pensadores en la absoluta simplicidad de Dios, frente a la composición característica
de todas las criaturas, pero a diferencia de autores anteriores, destaca que la composición
de la que participan todas las criaturas no es la de materia y forma, que afecta únicamente a
una parte de los seres creados, los seres materiales, sino la de esencia y existencia.
Los seres creados son contingentes, su existencia no depende de ellos mismos, su esencia no
incluye la existencia. El Ser Creador, sin embargo, es el Ser Necesario, aquel en el que
esencia y existencia se identifican.
Dios en el pensamiento tomista es forma pura, acto puro y la existencia misma de la
que participan todos los demás seres en diversos grados. Tomás aplica la doctrina
aristotélica de la analogía del ser para afirmar que la existencia se predica de Dios y de las
criaturas de un modo análogo. Dios es la existencia misma, las criaturas tienen la existencia
en la medida en que participan de Dios.
El concepto de participación, de raigambre platónica, le permite establecer una
jerarquía entre los seres, como hicieron los neoplatónicos y Pseudo-Dionisio Aeropagita.
Esta jerarquía va desde las criaturas materiales a las inmateriales, y tiene en su cúspide al ser
creador, Dios (Ipsum esse subsistens).
Hombre
Como en otros apartados, en su antropología Tomás trata de armonizar el
cristianismo con el pensamiento de Aristóteles. El hombre es concebido, de acuerdo con la
teoría hilemórfica, como un compuesto de cuerpo (materia) y alma (forma).
En el alma humana podemos distinguir tres funciones: vegetativa, sensitiva y
racional. La vegetativa se ocupa de la nutrición y de la reproducción. La sensitiva se ocupa
del movimiento, del conocimiento sensible y de los apetitos. La racional se ocupa del
pensamiento y del querer.
Las funciones vegetativa y sensitiva están estrechamente ligadas al cuerpo. Sin
embargo, en su función racional, el alma no está sometida al cuerpo; pues el discurso
racional, una vez alcanzados los conceptos, puede desarrollarse de manera autónoma, y la
voluntad es libre, no está determinada en sus acciones por los apetitos corporales.
Esta independencia del cuerpo manifiesta que el alma no es únicamente su principio
vital, sino que tiene un carácter espiritual. Este carácter espiritual, unido al deseo natural de
inmortalidad que Dios ha puesto en el hombre, justificaría la inmortalidad del alma.
Aristóteles consideró que el alma racional es la que caracteriza al hombre, pero su
defensa de la unidad sustancial del alma y el cuerpo (del que no tiene una valoración
negativa), dificulta justificar la inmortalidad del alma. No obstante, Aristóteles afirma que
hay una función del alma (el intelecto agente) que es separado, inmortal y eterno. Esta
afirmación fue interpretada por Averroes en la línea del monopsiquismo (un mismo
entendimiento agente para todos los hombres).
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Historia de la Filosofía/ José Luis Herrera/ IES José Hierro
Tomás, que funda también en la independencia de algunas funciones del
entendimiento, el carácter espiritual del alma humana y su inmortalidad; no acepta el
monopsiquismo de los autores árabes y adopta la concepción patrística del alma individual e
inmortal.
En cuanto al origen del alma, Tomás adopta el creacionismo, el alma es creada por
Dios para cada uno de los seres humanos. Ahora bien, el término de esta acción creadora no
es el alma sola, Dios crea al hombre completo, compuesto de alma y cuerpo; pues, a pesar
de que el alma pueda existir separada (es espiritual e inmortal), posee una inclinación
natural a la unión con el cuerpo (que serviría para justificar la resurrección al final de los
tiempos).
Según una teoría que ya se encontraba en su maestro Alberto Magno, Tomás afirma
que el alma humana es única, a la vez vegetativa, sensitiva y racional. Esa misma alma
preexiste ya en el embrión, aunque se desarrolla de manera gradual, primeramente como
nutritiva, después como sensitiva y, por último, como intelectiva (Suma teológica I, 118, 2 ad.
2). Esta teoría es contraria a la opinión de Avicena y la mayoría de los contemporáneos de
Tomás, que defendían que en el hombre hay tres almas.
Dios no es sólo el origen del hombre, sino también su fin. El fin último del ser
humano, su bien supremo, es la felicidad (eudemonía), que consiste en la visión beatífica de
Dios. La eudemonía se alcanza, obrando de acuerdo con la ley natural, que, a diferencia de la
necesidad con que ordena la conducta de los demás seres naturales, se presenta al ser
humano como ley moral, respetando su libertad.
Los preceptos de la ley natural se orientan al cumplimiento de las tendencias de la
naturaleza humana. En tanto que sustancia, la ley natural obliga al hombre a preservar la
propia existencia, en tanto que animal, a procrear y cuidar de los hijos, y en tanto que
racional, a buscar la verdad y vivir en sociedad.
En resumen, el hombre ocupa un lugar privilegiado entre los seres naturales, está en
el límite entre los seres materiales y espirituales, por ser una unidad de cuerpo (materia) y
alma (forma). El estado natural del alma humana es estar unida al cuerpo del que depende
para realizar gran parte de sus actividades. Sin embargo, que el alma sea capaz de realizar
ciertas actividades (como el pensamiento) con independencia del cuerpo, es un indicio de
que es de naturaleza espiritual y, por ello, incorruptible (inmortal).
Ética (moral)
La ética de Tomás de Aquino conjuga en términos cristianos el finalismo, el
eudemonismo y el intelectualismo característicos del pensamiento de Aristóteles.
Todos nuestros actos se orientan a un fin que es el bien que persigue el agente. El fin
último del ser humano, su bien supremo, es la felicidad (eudemonía), que consiste en la
visión beatífica de Dios.
Este fin último y trascendente es el que nos permite dividir los actos humanos en
buenos y malos, según nos acerquen o nos alejen de él. Para saber cuál es el caso hay que
observar si nuestras acciones son o no conformes a la ley natural.
La ley natural es la parte de la ley eterna que afecta a los seres naturales. La ley
eterna expresa el plan de la mente divina para toda la creación y la ley natural en lo que
atañe a la naturaleza. La ley natural, a diferencia de la necesidad con que ordena la conducta
de los demás seres naturales, se presenta al ser humano como ley moral, respetando su
libertad.
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La ley natural, en tanto que principio ordenador de la conducta humana, se
manifiesta en los diez mandamientos y expresa las inclinaciones o disposiciones que la razón
capta como buenas y dignas de seguir.
La ley natural, es evidente, universal e inmutable. El precepto fundamental de la ley
natural es hacer el bien y evitar el mal. De este primer principio práctico se siguen un
conjunto de normas de conducta de carácter general orientadas al cumplimiento de las
tendencias de la naturaleza humana. En tanto que sustancia, la ley natural obliga al hombre
a preservar la propia existencia, en tanto que animal, a procrear y cuidar de los hijos, y en
tanto que racional, a buscar la verdad y vivir en sociedad.
Política (sociedad)
Como Aristóteles, Tomás de Aquino considera que el hombre es un ser social por
naturaleza.
El fin de la vida social es el bien común, que incluye la producción y justa distribución
de los bienes económicos, la paz social y el perfeccionamiento de los ciudadanos para que
puedan alcanzar el fin último individual. El comportamiento de los individuos en sociedad
debe regularse mediante la ley positiva, que concreta y prolonga la ley natural.
Como Aristóteles, Tomás considera que la ley positiva no debe mantener una aptitud
neutral entre posturas morales divergentes, la ley debe proporcionar un entorno que
refuerce los impulsos morales y reprima los inmorales
La relación existente entre la ley positiva y la ley natural dirigió el pensamiento
tomista hacia el problema de las relaciones Iglesia/Estado. Si bien la autoridad política
competente es el monarca, la Iglesia debe permanecer vigilante, pues a ella está
encomendada la misión de orientar al hombre en su camino hacia la verdadera felicidad.
TEXTO
El texto seleccionado es de la Summa Teológica. Esta obra, escrita entre el 1265 y el
1272, sintetiza el pensamiento cristiano explicado desde la filosofía y cumple el propósito de
“exponer las verdades de la religión cristiana en forma apta para la enseñanza de los
principiantes” (Prólogo). Consta de tres partes, la primera de ellas, de la que procede el texto
elegido (la cuestión 2. artículos 1, 2, 3.), trata los temas característicos de la metafísica
cristiana. Concretamente, nuestro texto se ocupa de si la existencia de Dios es una verdad
evidente (artículo 1), de si es demostrable (artículo 2) y de cómo puede ser demostrada
(artículo 3).
El punto de partida de la teología existencial podemos situarlo en la cuestión
siguiente: ¿tiene sentido intentar demostrar que Dios existe? A esta cuestión cabe
responder afirmativa o negativamente. Esta última respuesta puede fundarse en dos
consideraciones: a) es innecesario y b) es imposible.
Aquellos que defienden (a) sostienen que la existencia de Dios es evidente por sí
misma y que, por ello, no necesita demostración.
Tomás está de acuerdo en que la proposición “Dios existe” es evidente por sí misma;
pero ello no hace innecesaria la demostración de la existencia de Dios. Una cosa es que una
proposición sea evidente por sí misma y otra que sea evidente por sí misma y para nosotros.
Sólo en este último caso, que no es el de la proposición “Dios existe”, sería innecesaria toda
demostración.
Una proposición es evidente por sí misma cuando el predicado está incluido en la
definición del sujeto. En la proposición “Dios existe” el predicado está incluido en el sujeto,
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al ser Dios la existencia misma. Sin embargo, esta proposición evidente por sí misma, no es
evidente para aquellos que, teniendo un conocimiento confuso de la esencia divina, ignoran
que la existencia es la esencia misma de Dios. Para estos, es necesario demostrarla.
Hay que destacar en este primer artículo la exposición, en el punto 2, del famoso
argumento ontológico de San Anselmo: “...con este nombre (Dios) expresamos lo que es más
grande que cuanto se puede concebir, y más grande será lo que existe en el entendimiento y
en la realidad que lo que existe sólo en el entendimiento. Por consiguiente, si por el hecho de
entender su nombre, existe Dios en el entendimiento, síguese que existe también en la
realidad. Luego que Dios existe es evidente por sí”.
A este argumento pone Tomás dos objeciones: 1) No todos entienden por “Dios”
“aquello mayor de lo cual nada puede pensarse”. Esta objeción pretende acentuar un
posible desconocimiento de la esencia divina, que pone de manifiesto que la proposición
“Dios existe” no tiene por qué ser evidente para nosotros, por lo que tiene que ser
demostrada. 2) Hay en este argumento un tránsito ilegítimo del orden del pensar al orden
del ser. Aun cuando admitamos que la idea del ser más grande que cuanto se puede
concebir incluye la de la existencia. No es lo mismo la existencia real que la simple idea de
existencia.
En el artículo 2, Tomás de Aquino analiza tres argumentos encaminados a defender
que es imposible una demostración de la proposición “Dios existe”.
El primero afirma que la existencia de Dios es un artículo de fe y, por ello, no es
demostrable. Santo Tomás considera que la proposición “Dios existe” no es un artículo de fe,
sino un preámbulo de la fe asequible a la razón y demostrable por ella. Estos preámbulos
estarían en la zona de intersección entre la razón y la fe, son contenidos comunes a ambas
fuentes.
El segundo afirma que el fundamento de una demostración es lo que el sujeto es, y
de Dios no podemos saber lo que es. Tomás, sin embargo, no considera preciso un
conocimiento riguroso de la esencia divina para poder demostrar su existencia, bastaría el
conocimiento de Dios desde sus efectos para poder demostrar su existencia a partir de ellos.
El tercero afirma que sólo cabe demostrar la existencia de Dios a partir de sus efectos
(a posteriori), pero dicha demostración es imposible debido a la desproporción existente
entre Dios y las criaturas. El aquinatense acepta que se descarte toda demostración a priori
(fundada en la causa de aquello que se pretende demostrar) y a simultaneo (fundada en la
esencia de aquello que se pretende demostrar) de la existencia de Dios. Sin embargo, no
está de acuerdo en que se descarte la demostración a posteriori basándose en el argumento
de la desproporción. La proporción de los efectos y la causa es una condición necesaria para
tener un conocimiento riguroso de la causa a partir de los efectos. Pero cuando de lo que se
trata es únicamente de demostrar que la causa existe, no importa que haya desproporción.
Sería suficiente con demostrar que tales efectos lo son de tal causa, de tal manera que no
existirían tales efectos si la causa no existiera.
Una vez refutados todos los argumentos propuestos para justificar una respuesta
negativa a nuestra pregunta inicial, Tomás emprende la demostración de la existencia de
Dios por cinco vías. El comentario general a las mismas ha sido expuesto en el tema, por lo
que vamos a añadir únicamente algunas consideraciones.
En primer lugar hay que hablar de un principio que ha sido malentendido en
múltiples ocasiones. Cuando el autor dice que una serie infinita es imposible, no piensa en
una serie infinita en el tiempo, sino en una serie infinita en el orden ontológico de
dependencia. Si el mundo existiera desde la eternidad, cosa que el autor admite como una
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posibilidad abstracta, nos encontraríamos con una serie temporal infinita, pero toda ella
constaría de seres contingentes, pues el hecho de ser sin principio en el tiempo no les
convierte en necesarios. Es a la hora de explicar la dependencia ontológica característica de
los seres contingentes, cuando no nos estaría permitido recurrir a una serie infinita. Habría
que concluir la existencia de un ser que no fuera en sí mismo dependiente.
En segundo lugar, hay que hacer notar que Tomás de Aquino es principalmente un
teólogo, por ello no se preocupó tanto de tratar exhaustivamente la cuestión de la existencia
de Dios, como de probar de manera resumida aquello que para él era un preámbulo de la fe.
En consecuencia utiliza pruebas tradicionales que se apoyan fundamentalmente en
Aristóteles -la cuarta vía fórmula, sin embargo, un argumento de origen platónico- y que
habían sido propuestas por autores anteriores (Avicena, Averroes, Maimónides, etc). Entre
las vías Santo Tomás manifiesta cierta preferencia por la primera, a la que denomina “via
manifestior”, y a la que dedica una amplia explicación en la Summa contra Gentiles.
Por último, dado que Tomás buscaba argumentos para probar la existencia del Dios
en el que creía, no tuvo reparos en identificar el primer motor, etc. con el Dios cristiano.
Fragmentos
La evidencia de algo puede ser de dos modos. Uno, en sí misma y no para nosotros;
otro, en sí misma y para nosotros. Así, una proposición es evidente por sí misma cuando el
predicado está incluido en el concepto del sujeto, como el hombre es animal, ya que el
predicado animal está incluido en el concepto de hombre. De este modo, si todos
conocieran en qué consiste el predicado y en qué consiste el sujeto, la proposición sería
evidente para todos…. Por el contrario, si algunos no conocen en qué consiste el predicado y
en qué consiste el sujeto, la proposición será evidente en sí misma, pero no lo será para los
que desconocen en qué consiste el predicado y en qué consiste el sujeto…Por consiguiente,
digo: La proposición Dios existe, en cuanto tal, es evidente por sí misma, ya que Dios sujeto y
predicado son lo mismo, pues Dios es su mismo ser, como veremos. Pero, puesto que no
sabemos en qué consiste Dios, para nosotros no es evidente, sino que necesitamos
demostrarlo a través de aquello que es más evidente para nosotros y menos por su
naturaleza, esto es, por los efectos.
La tercera vía considera el ser posible o contingente y el necesario, y puede formularse
así. Hallamos en la naturaleza cosas que pueden existir o no existir, pues vemos seres que se
producen y seres que se destruyen, y, por tanto, hay posibilidad de que existan y de que no
existan. Ahora bien, es imposible que los seres de tal condición hayan existido siempre, ya que
lo que tiene posibilidad de no ser hubo un tiempo en que no fue. Si, pues, todas las cosas tienen
la posibilidad de no ser, hubo un tiempo en que ninguna existía. Pero, si esto es verdad,
tampoco debiera existir ahora cosa alguna, porque lo que no existe no empieza a existir más
que en virtud de lo que ya existe, y, tanto, si nada existía, fue imposible que empezase a existir
cosa alguna, y, en consecuencia, ahora no habría nada, cosa evidentemente falsa. Por
consiguiente, no todos los seres son posibles o contingentes, sino que entre ellos,
forzosamente, ha de haber alguno que sea necesario. Pero el ser necesario o tiene la razón de
su necesidad en sí mismo o no la tiene. Si su necesidad depende de otro, como no es posible,
según hemos visto al tratar de las causas eficientes, aceptar una serie indefinida de cosas
necesarias, es forzoso que exista algo necesario por sí mismo y que no tenga fuera de sí la causa
de su necesidad, sino que sea causa de la necesidad de los demás, a lo cual todos llaman Dios.
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CUESTIONES
1. ¿Cuáles son los temas fundamentales de la escolástica del siglo XIII?
2. Define la posición de Tomás de Aquino en el tema de la relación entre Razón y Fe frente a
las posiciones de la época.
3. Explica la siguiente afirmación: “La teoría de la abstracción indica el método y subraya la
limitación humana en el conocimiento de Dios”.
4. ¿Qué diferencia, según Tomás de Aquino, la razón de la fe y que colaboración puede
establecerse entre ellas?
5. Explica la clasificación de la Teología que hace Tomás.
6. ¿De qué tipo son las pruebas que Tomás propone para demostrar la existencia de Dios?
7. Explica la estructura común de las cinco vías.
8. ¿Por qué decimos que la teología natural esencial es analógica? ¿Por qué tres vías se
desarrolla esta analogía?
9. ¿Cuál es la distinción fundamental entre Dios y las criaturas?
10. ¿Cómo caracteriza Tomás a Dios?
11. Define la concepción tomista del hombre.
12. ¿Cómo justifica Tomás la inmortalidad del alma humana?
13. ¿Cuál es el origen del alma?
14. ¿Cuál es el lugar del ser humano en la ontología tomista y cómo se le caracteriza?
15. ¿Cuál es el fin último del hombre y cómo se alcanza?
16. Explica la relación entre ley eterna, ley natural, ley moral y ley positiva.
17. Señala las tendencias naturales del ser humano y los preceptos que de ellas se derivan.
18. ¿Cuáles son los fines de la política y cuál de ellos justifica prioritariamente la intervención
de la Iglesia en este terreno?
14. Define las siguientes expresiones que aparecen en el tema: escolástica, panteísmo,
teología natural, teología revelada, teología existencial, teología esencial, esencia, existencia,
ser en potencia, ser en acto, ser contingente, ser necesario, ley eterna, ley natural, ley moral,
ley positiva.
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RENÉ DESCARTES
(1596-1650)
Tras el Renacimiento, Europa atraviesa una época de crisis, es escenario de revueltas,
guerras civiles y guerras religiosas. La Iglesia católica reacciona a la Reforma protestante con
la Contrarreforma, que estableció una fuerte vigilancia sobre el pensamiento con objeto de
mantener una unidad doctrinal, puesta en ocasiones al servicio de los intereses del Estado.
La Guerra de los Treinta Años (1618-1648), en la que el propio Descartes se alistó
voluntario, deseoso de “leer en el gran libro del mundo”, se inició como un conflicto
religioso, entre príncipes protestantes alemanes y la dinastía católica de los Habsburgo, pero
acabó siendo una lucha por la hegemonía en el continente. Tras la paz de Westfalia (1648),
los Habsburgo perdieron su dominio. España, hasta entonces la nación más poderosa del
mundo, comenzó una rápida decadencia. Francia e Inglaterra tomaron el relevo como
potencias emergentes, junto con los Países Bajos que, gracias a su actividad comercial, se
convirtieron en un gran centro económico.
Las grandes naciones europeas se organizan en monarquías absolutas, que, como la
de Luis XIV (1643 -1715), concentran todos los poderes ("El Estado soy yo"). Los monarcas
aprovecharon la ayuda económica y cultural de la burguesía para modernizar el Estado. Sus
servicios fueron premiados con títulos nobiliarios, pero no se les permitió la participación
política, reservada para la nobleza tradicional terrateniente.
La crisis económica, fruto de la guerra y de las malas cosechas provocadas por las
catástrofes del clima, trajo el hambre y la enfermedad. Muchos campesinos marcharon a las
ciudades, convirtiéndose en trabajadores de la manufactura, pero esto no les libró de las
malas condiciones de vida que afectaban a la mayor parte de la población y que causaron
frecuentes revueltas y represiones.
La angustia, provocada por las distintas crisis que atraviesan la época, se manifestó
en el ámbito espiritual. El siglo XVII es el siglo del Barroco (1600-1750). La nueva sensibilidad
artística expresa la fugacidad, el pesimismo, el desorden y el desengaño. La pintura barroca
se caracteriza por el claroscuro, que alcanza en Rubens, Vermeer, Rembrandt, Velázquez y el
Greco cotas inigualables. En literatura, la producción teatral es espléndida, destacan
Shakespeare, Molière, Lope de Vega y Calderón de la Barca, que expresa de forma sublime la
representación de la vida como sueño y tragedia. También destacan en otros géneros
Cervantes y Quevedo. Descartes, en el desarrollo de su duda metódica, utilizará alguno de
los motivos característicos del arte de la época (la consideración de que los sentidos nos
engañan, la imposibilidad de distinguir la vigilia del sueño).
La proliferación de libros impresos facilitó que la cultura saliera de los círculos
eclesiásticos y entrase en los salones. El latín empieza a perder la exclusividad como lengua
culta y se publican muchos libros en las lenguas nacionales. El Discurso del método de
Descartes fue una de las primeras obras escritas en francés, con lo que manifiesta su
renuncia a la filosofía escolástica y el deseo de llegar a un mayor número de lectores.
La escolástica es la filosofía oficial de las universidades. Los autores renacentistas
habían vuelto su mirada, más allá de ella, hacia el pensamiento clásico; los modernos, sin
embargo, pretenden sustituir la vieja filosofía por una más acorde con la nueva ciencia
basada en el poder deductivo de la razón. Frente a la falta de autonomía y libertad de
pensamiento instalada en las universidades, controladas por católicos o protestantes, el
conocimiento empezará a desarrollarse en sociedades como la Academia parisina de las
Ciencias (1635) o la Royal Society inglesa (1660).
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Historia de la Filosofía/ José Luis Herrera/ IES José Hierro
El XVII es el siglo de la Revolución Científica. En la obra de Kepler, Galileo y, Newton,
el mundo no se interpreta ya como un organismo vivo dominado por la causa final, sino
como una gran máquina en la que el hombre ya no está en el centro. La nueva ciencia acaba
con la concepción aristotélico-escolástica del universo. Descartes extenderá este
mecanicismo incluso a los cuerpos vivos.
El derrumbe del edificio aristotélico (creencia común durante tantos siglos), generó
una actitud de desconfianza, que tiene, al principio de la modernidad, dos expresiones
diversas. Para algunos autores, la caída del aristotelismo es una prueba de la incapacidad
humana de alcanzar la verdad, por lo que la única actitud posible es el escepticismo;
Montaigne, por ejemplo, se sitúa en la línea del escepticismo pirrónico, un escepticismo
teórico que se refugia en la conciencia moral en medio del desamparo del mundo. La
segunda expresión de esa desconfianza no ve en el fracaso del pensamiento anterior una
prueba de la incapacidad humana de alcanzar la verdad, sino una muestra de la utilización
inadecuada de nuestras capacidades. Para Bacon y Descartes, la cuestión urgente es
encontrar un método que nos garantice alcanzar un saber firme y riguroso. Su propuesta
rechaza la dependencia de la autoridad, rompe con la tradición escolástica y con la
quimérica visión renacentista del mundo y se vincula a la nueva ciencia.
LA FILOSOFÍA DE DESCARTES
Conocimiento (y ontología)
Con Descartes se inicia la filosofía moderna. Es el fundador de la corriente
racionalista, que se caracteriza por defender estas dos tesis:
- Todo nuestro conocimiento puede ser construido deductivamente a partir de
ciertas ideas y principios evidentes, como ocurre en las Matemáticas.
- Hay ideas y principios innatos, que la mente puede extraer de sí misma sin
necesidad de experiencia.
Descartes considera que el fracaso de la filosofía, a la hora de dar respuesta a
determinadas cuestiones, no manifiesta la incapacidad de la razón humana para alcanzar la
verdad (como sostenían los escépticos), sino la utilización de un método inadecuado. Por
ello, propone un método que nos permita evitar el error y descubrir la verdad, un método
que haga de la filosofía un saber riguroso, una ciencia estricta al estilo de las Matemáticas.
La consideración positiva de las Matemáticas es característica del Racionalismo. De
hecho, el método propuesto por Descartes no difiere sustancialmente del método
matemático presentado por Euclides en sus Elementos de geometría, y que consiste en
buscar principios evidentes (axiomas) que nos permitan deducir otras verdades (teoremas).
El método cartesiano está expuesto en las Reglas para la dirección del espíritu de
forma detallada y en el Discurso del método en cuatro sencillos preceptos:
1) No admitir como verdadera cosa alguna, como no supiese con evidencia que lo es;
es decir, evitar cuidadosamente la precipitación y la prevención, y no comprender en mis
juicios nada más que lo que se presentase tan clara y distintamente a mi espíritu, que no
hubiese ninguna ocasión de ponerlo en duda.
Descartes establece la evidencia como criterio de verdad. La evidencia es definida por
sus dos notas esenciales: claridad y distinción. Una idea es clara y distinta cuando no se
confunde con otras ideas y conocemos perfectamente las notas que comprende.
2) Dividir cada una de las dificultades que examinara, en cuantas partes fuera posible
y en cuantas requiriese su mejor solución.
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Historia de la Filosofía/ José Luis Herrera/ IES José Hierro
Esta regla expresa la vocación analítica, común a toda la gnoseología moderna. El
análisis tiene por objeto alcanzar las naturalezas simples, aquellas ideas claras y distintas que
son aprehendidas en la intuición.
Esta entronización del análisis expresa la admiración por las matemáticas
característica del pensamiento del siglo XVII. No se trata únicamente de disfrutar con las
matemáticas sino de valerse de su método en todos los ámbitos del saber. Descartes es un
genuino heredero de aquellos autores del Renacimiento que defendían una concepción
unitaria del saber, y siendo la Metafísica la raíz del árbol de la ciencia tiene perfecto derecho
a hacer suyo el método que se considere más apto para avanzar en el conocimiento.
3) Conducir ordenadamente mis pensamientos, empezando por los objetos más
simples y más fáciles de conocer, para ir ascendiendo poco a poco, gradualmente, hasta el
conocimiento de los más compuestos, e incluso suponiendo un orden entre los que no se
preceden naturalmente.
En esta regla se nos invita a realizar un ascenso deductivo que nos permita llegar, a
partir de las naturalezas simples, a las cuestiones complejas.
No hay más actos del espíritu para llegar al conocimiento de las cosas sin temor a
errar que la intuición y la deducción. La intuición es un ver inmediato de la mente. La
deducción necesita de la memoria, por lo que la seguridad que ofrece depende de que se
parta de principios ciertos y se imprima al pensamiento un movimiento continuo.
4) Hacer en todos unos recuentos tan integrales y unas revisiones tan generales, que
llegase a estar seguro de no omitir nada.
El propósito de esta regla es defendernos de los errores provenientes de la debilidad
de la memoria.
De acuerdo con el método, Descartes se lanza a la búsqueda de verdades
fundamentales e indudables. Para ello es preciso llevar a cabo una revisión exhaustiva de
todos los conocimientos, eliminando todo aquello de lo que sea posible dudar, con el fin de
alcanzar alguna verdad absolutamente cierta.
Esta duda metódica alcanza a todo el conocimiento procedente de los sentidos, tanto
en lo que se refiere al modo de ser de las cosas sensibles, como a su existencia. Pues he
experimentado a veces que tales sentidos me engañaban, y es prudente no fiarse nunca por
entero de quienes nos han engañado una vez, además pudiera ocurrir que estuviésemos en
un constante sueño y que nada de lo que nos representásemos fuera real.
La duda alcanza, incluso, al conocimiento racional, a aquellos conocimientos que
tenemos por más seguros, pues podría ocurrir que Dios haya querido que me engañe
cuantas veces sumo dos más tres o cuando enumero los lados de un cuadrado, o cuando
juzgo de cosas aún más fáciles que esas, si es que son siquiera imaginables…o si no Dios- que
es fuente suprema de verdad- cierto genio maligno de extremado poder e inteligencia que
pone todo su empeño en inducirme a error.
Con la hipótesis del dios engañador (genio maligno) Descartes pretende radicalizar al
máximo la duda. La duda cartesiana no es una duda natural. Descartes no vive como si todo
lo que nos presentan los sentidos y la razón fuera falso, pero cree que si queremos alcanzar
una verdad absolutamente firme es preciso ponerse teóricamente en la situación de
rechazar no solo aquello de lo que dudamos comúnmente, sino todo aquello de lo que sea
posible dudar.
El intento cartesiano de encontrar una verdad indubitable parece condenado al
fracaso. Sin embargo, Descartes encuentra que aun cuando podamos dudar de la veracidad
de nuestros pensamientos, aun cuando todos mis pensamientos fueran erróneos, de lo que
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Historia de la Filosofía/ José Luis Herrera/ IES José Hierro
no cabe dudar es de que son mis pensamientos, de que hay pensamiento y, por ello, hay un
sujeto que piensa. Esto lo expresa Descartes con su conocida afirmación cogito, ergo sum
(pienso, luego existo), que se constituye en la verdad indubitable desde la que se propone
construir la filosofía.
El cogito no es únicamente la primera verdad sino también el modelo de toda verdad.
Descartes sostiene que la afirmación de la existencia propia como sujeto pensante es intuida
con absoluta claridad y distinción, La claridad y distinción con que se nos presentan las ideas
es el criterio de verdad propuesto por Descartes.
Las cosas no nos son dadas en sí mismas, sólo poseemos ideas o representaciones a
las que suponemos corresponden realidades fuera del yo. El material del conocimiento no es
nunca otro que ideas y, por tanto, el criterio de verdad no puede ser exterior, sino que
hemos de establecerlo en las ideas mismas. La filosofía moderna debuta por la senda del
idealismo, incluye el mundo en el sujeto, transforma las cosas en ideas hasta el punto de que
el problema fundamental de la filosofía cartesiana será salir del yo y verificar el paso de las
ideas a las cosas.
Descartes pretende deducir el conocimiento de la realidad. Pero la hipótesis del Dios
engañador condiciona la validez de todos mis conocimientos. Para alcanzar alguna certeza
más allá del cogito es necesario examinar primero si hay Dios y si puede ser engañador.
Este examen sólo puede hacerse partiendo de las ideas (cuya existencia como tales
no puede ser puesta en duda).
En un primer análisis clasifica las ideas, según su origen, en tres tipos:
- Adventicias: ideas que parecen formarse a partir de realidades fuera de mí.
- Facticias: ideas que parecen ser construidas por mi mente a partir de otras ideas.
- Innatas: ideas que no parecen provenir de la experiencia externa ni ser un producto
elaborado a partir de otras ideas. Son ideas que el pensamiento parece poseer en sí mismo.
Sin embargo, por este camino, Descartes no puede lograr su empeño, pues es incapaz
de justificar, por ahora, que el origen de las ideas es el que parece.
Descartes pasa a considerar las ideas como representación de una u otra cosa. Afirma
que algunas ideas tienen, en tanto que representaciones, mayor grado de ser o perfección
que otras y que toda idea ha de tener una causa proporcional a ella. De tal modo que si
encontrásemos una idea cuyo grado de ser o perfección fuera superior al yo, tendríamos que
admitir que su causa no podemos ser nosotros mismos.
El autor encuentra entre sus ideas la idea de infinito, que identifica con Dios, y lleva a
cabo un análisis de esta idea de acuerdo con el principio mencionado de que toda idea
requiere una causa proporcional a ella. Descartes concluye que él, sustancia finita, no puede
ser el origen de esta idea y que esta idea sólo ha podido ser puesta en él por Dios, sustancia
infinita. Además, suponiendo el principio neoplatónico vigente en la filosofía cristiana de que
el mal es una privación, identifica ser infinito con ser perfecto. Por lo que, siendo el engaño
una imperfección, Dios ha de ser veraz.
Una vez rechazada la hipótesis del Dios engañador y aceptada la existencia de un
Dios veraz -que garantiza que lo que percibo clara y distintamente es verdadero- Descartes
afirma la existencia de Dios (sustancia infinita), las almas (sustancia pensante) y los cuerpos
(sustancia extensa).
Para Descartes, como para Aristóteles, la sustancia es aquello que tiene una
existencia independiente. Cada sustancia tiene una característica esencial que la identifica
como tal y un conjunto de características que derivan de su esencia, que son los modos.
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Historia de la Filosofía/ José Luis Herrera/ IES José Hierro
Los cuerpos tienen como atributo esencial la extensión y sus modos son la figura y el
movimiento. Las demás características de los cuerpos que me presentan los sentidos, las
llamadas cualidades secundarias (color, olor, etc.), no se me dan clara y distintamente y, por
ello, Descartes considera que son subjetivas; no existen en el objeto tal y como las
percibimos, no son más que la traducción que hacen nuestros sentidos de una determinada
disposición de las cualidades primarias (atributo y modos).
El mundo físico sigue un patrón matemático, se presenta como un mecanismo
sometido a leyes que dependen de las características (atributo y modos) de los cuerpos,
características que pueden expresarse numéricamente.
Hombre
En la naturaleza mecanicista de Descartes todo sucede por necesidad, incluso el
comportamiento de los seres vivos (no pensantes) está totalmente determinado. En el ser
humano esta necesidad alcanza al cuerpo (res extensa). Pero el hombre es un compuesto de
dos sustancias independientes (cuerpo y alma) con atributos y modos diversos.
Esta concepción dualista del ser humano exige unos mecanismos de interacción entre
ambas sustancias (cuerpo y alma) que permitan explicar nuestra conducta.
Para Descartes el alma (sustancia pensante) tiene dos facultades: entendimiento
(razón) y voluntad. El entendimiento es la facultad de intuir y de pensar. La voluntad es la
facultad de aceptar o rechazar; y, en este sentido, Descartes la hace responsable del error, al
afirmar una idea confusa (por precipitación) o al negar una idea clara (por prevención).
La voluntad es libre. La conciencia de la libertad es una idea innata, una de las
primeras certezas del ser humano y su mayor perfección. La libertad para Descartes consiste
en elegir lo que la razón propone como verdadero y bueno. Este sometimiento de la
voluntad a la razón puede verse perturbado por la influencia de las pasiones.
Las pasiones son emociones que afectan al alma pero que tienen su origen en el
cuerpo, están sometidas por tanto a fuerzas mecánicas. Ignorante de la causa de sus
pasiones, el alma las cree nacidas y alimentadas en su propio seno, pero son involuntarias, y
con frecuencia están en desacuerdo con la razón.
Hay seis pasiones fundamentales. La admiración señala el tránsito entre la pura
intuición intelectual y la pasión propiamente dicha; es la emoción intelectual de la que nacen
el amor, el odio, el deseo, la alegría y la tristeza. De ellas se derivan todas las demás
pasiones.
Descartes no tiene una consideración absolutamente negativa de las pasiones. No se
trata de eliminarlas, sino de someterlas a la razón, que muestra al ser humano la senda del
bien. Este ideal de autodominio confirma la influencia del estoicismo que ya se advertía en la
moral provisional formulada en el Discurso del método en cuatro reglas:
1) Hay que someterse a las costumbres y normas de la comunidad en la que se viva.
Esta regla parece expresar la prudencia o conformismo del que desea vivir tranquilo. Como
él mismo escribe a su amigo Mersenne, en 1634, citando a Ovidio, Bien vive quien bien se
oculta.
2) Hay que ser firme y resuelto en las acciones. Esta regla parece encaminada a
liberarse de la ineficacia y el arrepentimiento propio de los espíritus vacilantes.
3) Hay que ceder ante el orden del mundo. Hay que desear lo que se pueda alcanzar
y olvidarse de lo que sea imposible. Lo mejor es con frecuencia enemigo de lo bueno.
4) Hay que elegir para nuestra vida la mejor ocupación posible. Dedicar mi vida
entera a cultivar mi razón y a progresar en el conocimiento de la verdad –confiesa Descartes.
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Dios
En la obra de Descartes, Dios aparece en dos figuras con funciones distintas: Por una
parte, el Dios engañador, artificio metódico que le permite extender la duda más allá del
conocimiento sensible; por otra, el Dios veraz, que garantiza la certeza más allá del cogito.
El Dios engañador, de la primera meditación cartesiana, condiciona la validez de
todos mis conocimientos, pues podría hacer que me engañara aún en las cosas que creo
conocer con grandísima evidencia. Descartes, que no parece sentirse cómodo con este
artificio, lo sustituye, en esta meditación, por la figura del genio maligno, que representa su
mismo papel.
Tras afirmar la existencia del sujeto pensante y proponer el criterio de verdad
(claridad y distinción de las ideas), Descartes, en la tercera meditación, expresa la debilidad
de la hipótesis del Dios engañador (Supuesto que no tengo razón alguna para creer que haya
algún Dios engañador, por lo que los motivos de duda que sólo dependen de dicha opinión
son muy ligeros y, por así decirlo, metafísicos). A pesar de ello, el autor reconoce que si
queremos alcanzar alguna certeza más allá del cogito, debemos eliminarla absolutamente,
examinando si hay Dios y si puede ser engañador.
Este examen sólo puede hacerse partiendo de las ideas (cuya existencia como tales
no puede ser puesta en duda).
Descartes afirma que algunas ideas tienen, en tanto que representaciones, mayor
grado de ser o perfección que otras y que toda idea ha de tener una causa proporcional a
ella. De tal modo que si encontrásemos una idea cuyo grado de ser o perfección fuera
superior al yo, tendríamos que admitir que su causa no podemos ser nosotros mismos.
El autor encuentra entre sus ideas la idea de infinito, que identifica con Dios, y lleva a
cabo un análisis de esta idea de acuerdo con el principio mencionado de que toda idea
requiere una causa proporcional a ella. Descartes concluye que él, sustancia finita, no puede
ser el origen de esta idea y que esta idea sólo ha podido ser puesta en él por Dios, sustancia
infinita. Además, suponiendo el principio neoplatónico vigente en la filosofía cristiana de que
el mal es una privación, identifica ser infinito con ser perfecto. Por lo que, siendo el engaño
una imperfección, Dios ha de ser veraz.
La existencia de Dios y su veracidad, deja sin sentido la hipótesis del genio maligno y
garantiza la verdad de lo que percibo clara y distintamente (lo que hace al sujeto pensante
responsable del error, al dejar que su voluntad, llevada por la precipitación o la prevención,
afirme lo que no es claro y distinto o niegue lo que lo es), permitiendo a Descartes recuperar
la realidad, ordenada en tres ámbitos diversos: Dios (sustancia infinita), las almas (sustancia
pensante) y los cuerpos (sustancia extensa).
Descartes propone, en la quinta meditación, otros dos argumentos para demostrar la
existencia de Dios. El primero, de corte aristotélico, basado en el carácter contingente del
sujeto pensante, y, el segundo, una nueva versión del argumento ontológico de S. Anselmo.
Por último, señalar que la concepción mecanicista de Descartes parece rechazar la
intervención extraordinaria de Dios en el orden natural. Anticipando el deísmo característico
de los círculos ilustrados, Descartes considera que Dios crea y mantiene el orden del mundo
conforme a unas leyes que la razón humana puede descubrir.
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TEXTO
La obra elegida son las Meditaciones metafísicas. Escrita en latín y publicada en 1641,
describe en su título su contenido: Meditaciones sobre la filosofía primera, en las que se
demuestra la existencia de Dios y la distinción del alma humana respecto al cuerpo.
Si en la primera meditación se desarrolla la duda metódica y en la segunda se alcanza
el cogito, la primera certeza, en la tercera, que es el texto seleccionado, Descartes trata de
salir de sí mismo, de sus ideas, para lo que necesita establecer un puente entre el sujeto y la
realidad exterior, este puente va a ser Dios, cuya existencia pretende demostrar a partir de
la idea de infinito y cuya veracidad va a ser garante del criterio de verdad establecido a partir
del cogito.
Fragmentos
Consideraré ahora con mayor circunspección si no podré hallar en mí otros
conocimientos de los que aún no me haya apercibido. Sé con certeza que soy una cosa que
piensa: pero, ¿no sé también lo que se requiere para estar cierto de algo? En ese mi primer
conocimiento, no hay nada más que una percepción clara y distinta de lo que conozco, la
cual no basaría para asegurarme de su verdad si fuese posible que una cosa concebida tan
clara y distintamente resultase falsa. Y por ello me parece poder establecer ahora, como
regla general, que son verdaderas todas las cosas que concebimos muy clara y
distintamente.
Pero cuando consideraba algo muy sencillo y fácil, tocante a la aritmética y la
geometría, como, por ejemplo, que dos más tres son cinco o cosas semejantes, ¿no las
concebía con claridad suficiente para asegurar que eran verdaderas? Y si más tarde he
pensado que cosas tales podían ponerse en duda, no ha sido por otra razón sino por
ocurrírseme que acaso Dios hubiera podido darme una naturaleza tal, que yo me engañase
hasta en las cosas que me parecen más manifiestas. Pues bien, siempre que se presenta a mi
pensamiento esa opinión, anteriormente concebida, acerca de la suprema potencia de Dios,
me veo forzado a reconocer que le es muy fácil, si quiere, obrar de manera que yo me
engañe aun en las cosas que creo conocer con grandísima evidencia; y, por el contrario,
siempre que reparo en las cosas que creo concebir muy claramente, me persuaden hasta el
punto de que prorrumpo en palabras como éstas: engáñeme quien pueda, que lo que nunca
podrá será hacer que yo no sea nada, mientras yo esté pensando que soy algo, ni que alguna
vez sea cierto que yo no haya sido nunca, siendo verdad que ahora soy, ni que dos más tres
sean algo distinto de cinco, ni otras cosas semejantes, que veo claramente no poder ser de
otro modo, que como las concibo.
… supuesto que no tengo razón alguna para creer que haya algún Dios engañador, y
que no he considerado aún ninguna de las que prueban que hay un Dios, los motivos de
duda que sólo dependen de dicha opinión son muy ligeros y, por así decirlo, metafísicos.
Mas a fin de poder suprimirlos del todo, debo examinar si hay Dios, en cuanto se me
presente la ocasión, y, si resulta haberlo, debo también examinar si puede ser engañador;
pues, sin conocer esas dos verdades, no veo cómo voy a poder alcanzar certeza de cosa
alguna. Y para tener ocasión de averiguar todo eso sin alterar el orden de meditación que
me he propuesto, que es pasar por grados de las nociones que encuentre primero en mi
espíritu a las que pueda hallar después, tengo que dividir aquí todos mis pensamientos en
ciertos géneros, y considerar en cuáles de estos géneros hay, propiamente, verdad o error.
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Historia de la Filosofía/ José Luis Herrera/ IES José Hierro
Pues bien, de esas ideas, unas me parecen nacidas conmigo, otras extrañas y venidas
de fuera, y otras hechas e inventadas por mí mismo. Pues tener la facultad de concebir lo
que es en general una cosa, o una verdad, o un pensamiento, me parece proceder
únicamente de mi propia naturaleza; pero si oigo ahora un ruido, si veo el sol, si siento calor,
he juzgado hasta el presente que esos sentimientos procedían de ciertas cosas existentes
fuera de mí; y, por último, me parece que las sirenas, los hipogrifos y otras quimeras de ese
género, son ficciones e invenciones de mi espíritu. (…) Y lo que principalmente debo hacer,
en este lugar, es considerar, respecto de aquellas que me parecen proceder de ciertos
objetos que están fuera de mí, qué razones me fuerzan a creerlas semejantes a esos objetos.
Y cuanto más larga y atentamente examino todo lo anterior, tanto más clara y
distintamente conozco que es verdad. Mas, a la postre, ¿qué conclusión obtendré de todo
ello? Ésta, a saber: que, si la realidad objetiva de alguna de mis ideas es tal que yo pueda
saber con claridad que esa realidad no está en mí formal ni eminentemente (y, por
consiguiente, que yo no puedo ser causa de tal idea), se sigue entonces necesariamente de
ello que no estoy solo en el mundo, y que existe otra cosa, que es causa de esa idea; si, por
el contrario, no hallo en mí una idea así, entonces careceré de argumentos que puedan
darme certeza de la existencia de algo que no sea yo, pues los he examinado todos con suma
diligencia, y hasta ahora no he podido encontrar ningún otro.
Sin embargo, he admitido antes de ahora, como cosas muy ciertas y manifiestas,
muchas que más tarde he reconocido ser dudosas e inciertas. ¿Cuáles eran? La tierra, el
cielo, los astros y todas las demás cosas que percibía por medio de los sentidos. Ahora bien:
¿qué es lo que concebía en ellas como claro y distinto? Nada más, en verdad, sino que las
ideas o pensamientos de esas cosas se presentaban a mi espíritu. Y aun ahora no niego que
esas ideas estén en mí. Pero había, además, otra cosa que yo afirmaba, y que pensaba
percibir muy claramente por la costumbre que tenía de creerla, aunque verdaderamente no
la percibiera, a saber: que había fuera de mí ciertas cosas de las que procedían esas ideas, y
a las que éstas se asemejaban por completo. Y en eso me engañaba; o al menos si es que mi
juicio era verdadero, no lo era en virtud de un conocimiento que yo tuviera.
CUESTIONES
1. ¿Cuáles son las consecuencias del derrumbamiento del edificio aristotélico?
2. Compara el método matemático con el propuesto por Descartes. Verdad y evidencia.
3. El criterio de verdad.
4. ¿Para qué utiliza Descartes la duda, cómo y a qué contenidos la extiende?
5. ¿Por qué hablamos de “duda metódica” o “duda lógica”?
6. ¿Cuál es la primera verdad que encuentra Descartes?
7. ¿Qué es lo que Descartes debe examinar para extender su conocimiento más allá del
cogito y cuál debe ser el punto de partida de su examen?
8. Explica la demostración cartesiana de la existencia de un Dios veraz.
9. ¿Qué clasificación establece Descartes en cuanto al origen de las ideas?
10. ¿Cuáles son las tres sustancias de la metafísica cartesiana y qué características tienen?
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11. Explica la concepción cartesiana del ser humano
12. ¿Cuáles son las dos facultades del alma?
13. ¿Qué son y cuáles son las pasiones?
14. ¿Cuáles son los preceptos de la moral provisional cartesiana?
15. ¿Qué dos figuras asume Dios en la obra de Descartes?
16. ¿Qué implicaciones teológicas tiene el mecanicismo cartesiano?
17. Define las siguientes expresiones que aparecen en el tema: nueva ciencia, mecanicismo,
escepticismo, racionalismo, ideas innatas, axioma, teorema, criterio de verdad, análisis,
intuición, deducción, idea, atributo, modo, cualidades primarias, cualidades secundarias,
pasión.
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DAVID HUME
(1711-1776)
EL SIGLO XVIII: LA ILUSTRACIÓN
El siglo XVIII es el siglo de la Ilustración. Un período en el que las estructuras
económicas, políticas, sociales y culturales tradicionales sufren un proceso de trasformación
que conduce a los grandes acontecimientos revolucionarios de finales de siglo: la revolución
americana y la revolución francesa.
La estructura tradicional de los tres estados se va desmoronando. La burguesía,
formada en la Baja Edad Media, en el seno del estado llano, y que se ha ido enriqueciendo
gracias al desarrollo del comercio y a las nuevas técnicas agrícolas, industriales y financieras,
será la protagonista de la época.
Políticamente, el XVIII es el siglo del despotismo ilustrado, el poder está en manos de
monarquías absolutas orientadas por los principios de la Ilustración. Los reyes refuerzan su
papel reduciendo los privilegios fiscales de la nobleza y el clero, eliminando las trabas
gremiales, mejorando las condiciones de vida de los campesinos y generalizando la
educación. Sin embargo, a pesar de sus esfuerzos reformistas, no fueron estos monarcas,
sino la burguesía, la que supo catalizar el descontento del estado llano frente a las
estructuras sociopolíticas y económicas tradicionales, y liderar los cambios que culminaron
en el derrumbamiento del Antiguo Régimen y la construcción de una nueva sociedad
inspirada en el liberalismo político y económico (Locke, Adam Smith, etc.).
El espíritu ilustrado señala una nueva idea del ser humano y de la sociedad. El
hombre confía en sus propias luces (inteligencia, experiencia, trabajo y conocimiento). La
naturaleza humana es común. Todos los hombres son iguales, y nadie puede apelar a su
origen noble, ni a la herencia familiar para justificar privilegios. La sociedad tiene que estar
organizada para el bienestar de los ciudadanos. Se valora la filantropía y la tolerancia, al
mismo tiempo que se exige el respeto a los derechos naturales. La nueva visión burguesa
considera al hombre como ciudadano individual de un Estado, con unas obligaciones éticas y
políticas que debe cumplir de un modo autónomo y libre. Estas obligaciones se establecen
desde un horizonte cosmopolita, son universalizables.
Para los ilustrados, la educación es una necesidad social e individual. En esta época
aumenta la demanda de libros y se incrementa el interés por la ciencia. La obra de Newton
marcará profundamente el pensamiento ilustrado. También hay que destacar a Farenheit y
Laplace en Física, Lavoisier en Química, Euler y los Bernoulli en Matemáticas, Buffon en
Biología, etc. Los resultados de sus investigaciones se difunden a través de publicaciones
periódicas y con el apoyo de las academias.
En el arte del primer cuarto de siglo se mantienen las formas barrocas, que tienen su
continuación en el arte rococó. A mitad de siglo aparece el neoclasicismo, que pretende
recuperar el arte griego y romano, arte de la medida y la racionalidad.
La música alcanzó su mayor desarrollo gracias a autores como Bach, Händel, Mozart,
Haydn… La literatura se caracterizará por la sátira social, con autores como Fénelon, Swift y
Defoe; se consolida, además, el más moderno de los géneros literarios, la novela. La
burguesía urbana, con medios y tiempo para leer, orienta sus gustos hacia el
entretenimiento y el didactismo que le ofrece. El racionalismo de la época sustituye, como
materia literaria, los hechos fabulosos, por la vida cotidiana y la exploración detallada de los
sentimientos.
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Historia de la Filosofía/ José Luis Herrera/ IES José Hierro
La Ilustración tiene sus raíces ideológicas en las líneas de pensamiento que
representan la ruptura con la escolástica medieval y el inicio de la modernidad: el
racionalismo, el empirismo y la ciencia nueva. La filosofía tiene en este período una posición
fundamental, es la guía de todas las demás ciencias, la que marca el sentido del
conocimiento: la emancipación del ser humano.
Los ilustrados siguen la estela de Locke y Newton, se alejan de los grandes sistemas
metafísicos y teológicos, desarrollan la epistemología y la psicología, y adoptan una
perspectiva laica y reformista enfocada a lo social, político y moral. Su espíritu se plasma en
la Enciclopedia, inmensa obra de recopilación del saber en la que colaboran Diderot,
D´Alembert, Rousseau, Jaucourt, Voltaire, D´Holbach,... Escritores, pensadores y científicos
cuestionan la política, la ciencia, la religión y las costumbres tradicionales. Defienden nuevas
ideas y valores: la tolerancia, la igualdad, la libertad, el derecho a gobernarse
democráticamente. Se abandona el orden basado en Dios y se instaura un orden basado en
el ser humano.
La Ilustración en Gran Bretaña gira en torno al empirismo, con pensadores como
Locke, Berkeley o Hume. Al igual que el racionalismo, el empirismo tomará como punto de
partida de la reflexión filosófica el análisis de la conciencia.
Tras el fracaso de la filosofía antigua y medieval, que habían tomado como
referencia el mundo y Dios respectivamente; la filosofía moderna toma el sujeto como punto
de partida de la reflexión. Del mismo modo que Descartes, una vez descubierto el "yo
pienso", pasa a analizar el contenido del pensamiento y, a partir de él, recupera la realidad;
los empiristas comenzarán sus indagaciones analizando los contenidos de la conciencia, pero
el enfoque psicologista de su investigación, les conducirá progresivamente al fenomenismo
(Hume).
Frente al racionalismo continental que afirma la existencia de ideas innatas, adopta
el método matemático y defiende el papel fundamental de la Metafísica; el empirismo
británico afirma que la experiencia es el origen y el límite del conocimiento, sigue el modelo
de las ciencias experimentales y acentúa el carácter problemático, incluso rechaza (Hume) la
posibilidad de la metafísica.
Los empiristas también defendieron el liberalismo, que protegía los derechos de los
individuos frente al poder del Estado, el deísmo, que desprovisto de ritos y dogmas, afirma la
existencia de un Dios creador que no interviene en el curso del mundo y el emotivismo, que
funda la moral en los sentimientos altruistas de la naturaleza humana.
LA FILOSOFÍA DE HUME
Conocimiento (y ontología)
En su Tratado sobre la naturaleza humana, Hume intentó nada menos que volver a
empezar donde había fallado Descartes, es decir, volver a trazar el mapa del espíritu y de lo
que se podía conocer a ciencia cierta (Philip Bloom. Gente peligrosa)
Hume comienza su análisis distinguiendo dos tipos de contenidos mentales: las
impresiones y las ideas. La diferencia entre ambas es la intensidad o vivacidad con que las
percibimos, siendo las impresiones los contenidos mentales más intensos.
Las impresiones y las ideas pueden ser de dos tipos: de sensación, y de reflexión.
Las impresiones de sensación -cuya causa es desconocida- las atribuimos a la acción de los
sentidos y son las que percibimos cuando decimos que vemos, oímos, etc.; las impresiones
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de reflexión son aquellas que encontramos en la mente asociadas a alguna impresión o idea,
como cuando sentimos aversión ante la idea de frío, y casos similares.
Además, las impresiones y las ideas pueden clasificarse también en simples o
complejas; una impresión simple sería, por ejemplo, la percepción de un color, una
impresión compleja, la percepción de una ciudad.
Las impresiones son los elementos originarios del conocimiento. Hume establece el
principio de copia. Las ideas simples son copia de una impresión simple. Las ideas complejas
pueden ser copia de impresiones complejas o pueden ser elaboradas por la mente a partir
de la combinación de impresiones e ideas. Aunque esta combinación puede producirse
libremente, Hume reconoce que existe (entre los contenidos de la conciencia) una especie de
atracción que tiene en el mundo mental efectos tan extraordinarios como en el natural. Esta
atracción se produce de acuerdo a determinadas leyes: la de semejanza, la de contigüidad
en el tiempo o en el espacio, y la de causa y efecto.
La aplicación del principio de copia a la metafísica tradicional tendrá efectos
devastadores. El análisis de Hume concluirá que las ideas metafísicas fundamentales no
tienen su origen en la impresión correspondiente, sino en impresiones de la reflexión, que
encuentran su justificación en nuestra propia naturaleza humana.
En la línea de la distinción establecida por Leibniz, entre verdades de razón y
verdades de hecho, Hume afirma que el conocimiento racional solo puede ser de relaciones
entre ideas y de cuestiones de hecho.
Las relaciones entre ideas se expresan en juicios a priori, juicios cuya verdad no se
justifica en la experiencia, son verdaderos porque su predicado está contenido en el
concepto del sujeto, por lo que el principio de contradicción es el criterio para determinar su
verdad o falsedad. Las ciencias formales (Matemáticas y Lógica) se construyen con este tipo
de juicios.
Las cuestiones de hecho (grupo al que pertenecen todos los demás conocimientos)
tratan de la existencia de objetos y de sus cualidades. Se formulan en juicios a posteriori,
cuyo predicado no está contenido en el concepto del sujeto. Lo contrario de un hecho es, en
principio, siempre posible; por lo que el principio de contradicción no puede ser el criterio
para determinar la verdad o falsedad de nuestros juicios sobre cuestiones de hecho, sino la
experiencia. Un juicio sobre cuestiones de hecho es verdadero si tenemos la impresión
correspondiente.
Sin embargo, estamos convencidos de la verdad de algunos juicios sobre cuestiones
de hecho de los que todavía no tenemos experiencia, de los que falta la impresión
correspondiente. Hume afirma que este convencimiento está fundado en la aplicación del
principio de causalidad. Todos nuestros razonamientos acerca de cuestiones de hecho
parecen fundarse en la relación de causa y efecto. Tan solo por medio de esta relación
podemos ir más allá de la evidencia de nuestra memoria y sentidos (Investigación sobre el
conocimiento humano.4).
Hume analiza la validez del principio de causalidad. La relación causal se ha
concebido tradicionalmente como una conexión necesaria entre la causa y el efecto.
Hume muestra que la conexión necesaria no se funda en una relación de ideas,
pues la simple consideración de la idea de un objeto no nos permite establecer sus causas o
sus efectos. Por otra parte, si observamos cualquier cuestión de hecho, nos encontramos
que tenemos impresiones del objeto que consideramos causa, del que consideramos efecto
y de la sucesión entre ambos, pero no hay ninguna impresión que corresponda a la idea de
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conexión necesaria. Por ello, hemos de concluir que la idea de que existe una conexión
necesaria entre la causa y el efecto, no es justificable racionalmente.
Pero, entonces, ¿de dónde proviene nuestra creencia en que los fenómenos están
conectados necesariamente? Hume afirma que nuestra creencia en la idea de conexión
necesaria procede del hábito, de la costumbre de haber observado siempre que dos
fenómenos se producen uno a continuación del otro. Este hábito provoca en nosotros el
convencimiento de que esa sucesión es necesaria. Pero esta necesidad no es objetiva, es
meramente mental, pertenece por entero al alma.
La crítica de Hume a la causalidad pone de relieve el problema de la inducción.
Creemos que lo que ha sucedido en el pasado sucederá igualmente en el futuro, pero, solo
podemos suponer, no probar, que el futuro será semejante al pasado.
La crítica al principio de causalidad enfrenta a Hume no sólo a Descartes y a los
racionalistas en general, sino también al empirismo de Locke y a los supuestos de la física de
Newton. Para Hume, ni el conocimiento de la naturaleza construido deductivamente a partir
de principios, como pretende el racionalismo, ni la ciencia de la naturaleza basada en la
observación experimental y la inferencia inductiva, como pretende la tradición empirista y la
física de Newton, están justificados racionalmente.
Hume reconoce, no obstante, que nuestra creencia en la causalidad, cuando
proviene de observaciones regulares y uniformes al curso de la naturaleza, es una creencia
útil como guía de la vida.
Hume realiza también una crítica a la idea de sustancia y a las tres sustancias
cartesianas. El término sustancia procede del latín substantia que es, a su vez la traducción
del griego ousía. Para Aristóteles la sustancia es lo que permanece bajo los fenómenos, lo
subsistente. La sustancia es lo que tiene su ser en sí, y no en otro, es el sujeto del que
predicamos un conjunto de cualidades.
Todos los defensores de la idea de sustancia insisten en que la sustancia no es un
olor, un color, un sabor, etc., no es algo que vemos, oímos o tocamos... Lo que vemos,
oímos, tocamos, son las cualidades, los accidentes de la sustancia, no la sustancia misma.
Pero, si a la idea de sustancia no le corresponde ninguna impresión, de acuerdo con el
principio de copia, no es una idea verdadera.
La idea de sustancia se forma a partir de la costumbre de percibir juntas un
conjunto de cualidades, no se refiere a impresión alguna de algo más allá de ese conjunto de
cualidades.
En las Meditaciones Metafísicas, Descartes se propone probar la existencia del
mundo, del alma y de Dios, las tres sustancias de las que tradicionalmente se había ocupado
la metafísica, deduciéndola a partir de principios firmes e inquebrantables sobre los que
pretende reconstruir el cuerpo del saber. También Hume se ocupará de estas tres
sustancias, pero llegando a conclusiones bien distintas a las que la metafísica tradicional, la
cartesiana y sus predecesores empiristas habían llegado.
Hume afirma que tenemos una tendencia natural a creer que los cuerpos existen en
sí, independientemente de nuestras percepciones. Esta tendencia es compartida tanto por el
vulgo como por los filósofos, al menos en cuanto a las acciones ordinarias de la vida
cotidiana. Esto equivale a decir que "creemos" que nuestras percepciones están causadas
por los objetos, a los que reproducen fielmente, y que, si bien las percepciones “nos
pertenecen”, los objetos están fuera de nosotros, perteneciéndoles un tipo de existencia
continuada e independiente de la nuestra.
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Pero si analizamos la cuestión filosóficamente, dice Hume, tal creencia no está
justificada racionalmente. En realidad, estamos "encerrados" en nuestras percepciones, y no
podemos ir más allá de ellas, ya que son lo único que se muestra a nuestra mente. La
creencia en la existencia independiente de los objetos externos la atribuye Hume a la
imaginación, y procede de la constancia y la coherencia que observamos en nuestras
percepciones.
La tradición metafísica ha defendido, también, la existencia del alma; una sustancia
inmaterial, subsistente y causa última o sujeto de todas mis actividades mentales
(percepción, razonamiento, volición, etc.).
Si bien con Descartes el alma deja de ser el principio vital, continúa siendo, como
sustancia, principio de conocimiento, y sigue gozando de los atributos de simplicidad e
inmaterialidad, representando finalmente la identidad personal, el yo.
Hume considera que el yo o persona no consiste en ninguna impresión aislada, sino
en todo aquello a lo que hacen referencia nuestras distintas impresiones e ideas. Lo que nos
induce a creer en la existencia del yo es la acción de la memoria. Ésta, en efecto, al
permitirnos recordar impresiones pasadas, nos ofrece una sucesión de impresiones, todas
ellas distintas, que terminamos por atribuir a un sujeto, confundiendo así la idea de sucesión
con la idea de identidad. Rechazada, pues, la idea de alma, la pregunta por su inmortalidad
resulta superflua.
Hume analiza, igualmente, la idea de Dios y la creencia en una vida futura. Hume
considera que no hay posibilidad alguna de demostrar la existencia de Dios, y considera que
las creencias religiosas proceden de la ignorancia, el temor, la esperanza, etc. En modo
alguno se fundan en la razón, más bien quien tiene fe experimenta la determinación de creer
lo opuesto a la costumbre y a la experiencia.
Tomemos con la mano un volumen de divinidad o escuela metafísica, por ejemplo, y
preguntemos: ¿contiene algún razonamiento abstracto sobre la cantidad o el número? No.
¿contiene algún razonamiento experimental sobre la naturaleza objetiva y la existencia? No.
Entreguémoslo a las llamas, pues, ya que no puede contener nada salvo sofistería e ilusión.
(Tratado sobre la naturaleza humana, 272).
La investigación de Hume conduce al fenomenismo y al escepticismo: Hume no
niega la existencia de cosas en sí, del yo o de Dios. Lo que sostiene es que el hombre no
puede conocer o saber nada del universo; sólo conoce sus propias impresiones e ideas y las
relaciones que establece entre ellas por hábito, costumbre, principio de asociación o
sentimiento de la mente. No hay impresión alguna que corresponda a “cuerpo”, a “mundo”,
“yo”, “Dios”, “conexión necesaria”, “sustancia”, etc.; todo lo que el hombre cree saber
acerca del universo son únicamente creencias fundadas en nuestra naturaleza humana, que
ningún razonamiento o proceso de pensamiento puede producir, ni impedir.
Ética (moral)
Si podemos depender de algún principio que aprendamos de la filosofía es éste, que
pienso puede ser considerado cierto e indudable: no hay nada en sí mismo valioso o
despreciable, deseable u odioso, bello o deforme, sino que estos atributos nacen de la
particular constitución y estructura del sentimiento y afecto humanos (Tratado sobre la
naturaleza humana).
En su Investigación sobre los principios de la moral, Hume reconoce que todo el
mundo hace distinciones morales, cada uno de nosotros se ve afectado por consideraciones
sobre lo bueno y lo malo, la virtud y el vicio. El problema surge cuando nos preguntamos por
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el fundamento de esas distinciones ¿Se fundan en la razón, como han afirmado los filósofos
desde la antigüedad, o se fundan en el sentimiento, en la forma en que reaccionamos ante
los "objetos morales" según nuestra naturaleza humana?
En consonancia con la crítica del racionalismo en el terreno del conocimiento, Hume
se opone a los sistemas éticos que pretenden fundar exclusivamente en la razón la vida
moral del ser humano.
En su obra ofrece argumentos detallados con los que rechazar la posibilidad de que
la razón sea la fuente de la moralidad, que derivan, en última instancia, de su análisis del
conocimiento. Si analizamos una acción moral, sea buena o mala, y describimos los hechos,
aparecerán las propiedades de los objetos que intervienen en la acción, pero no aparecerá
por ninguna parte la impresión de lo bueno o lo malo. La simple observación y análisis de los
hechos no basta para justificar la moralidad. Hume denuncia a aquellos autores que
pretenden fundar sus juicios morales en el modo de ser de las cosas, estos autores cometen
la falacia naturalista, llevan a cabo un paso ilegítimo del ser (los hechos) al deber ser (la
moralidad).
Aunque la razón pueda instruirnos acerca de las consecuencias de nuestras
cualidades y acciones, ella sola no es suficiente para producir ninguna aprobación o censura
moral, para que ésta se produzca es necesario que se manifieste un sentimiento arraigado
en la particular constitución de la naturaleza humana. Este sentimiento no es otro que un
aprecio por la felicidad de la humanidad y una indignación por su sufrimiento.
Hume sostiene que la moralidad se determina por el sentimiento. Llamamos
“bueno” (virtud) a aquella cualidad o acción que provoca en nosotros un sentimiento de
aprobación y “malo” (vicio) a aquella cualidad o acción que provoca en nosotros un
sentimiento de censura.
Procede entonces examinar qué acciones provocan en nosotros un sentimiento de
aprobación. Hume acaba clasificándolas en cuatro grupos: Las que son útiles a los demás
(lealtad, veracidad, integridad, etc.), las que son útiles a la persona que las posee (prudencia,
laboriosidad, constancia, etc.), las que son agradables a las demás personas (cortesía,
corrección, agudeza, etc.) y las que son agradables a su poseedor (alegría, gusto, etc.).
En definitiva, puesto que el concepto de utilidad remite siempre a algo ulterior,
podemos decir que, desarrollando ideas de Francis Hutcheson (1694-1747) y Joseph Butler
(1692-1762), Hume justifica la moral en el sentimiento universal de hacerse la vida
agradable. Los hombres actúan moralmente porque la vida buena produce satisfacción y
placer, mientras que la vida deshonrosa produce insatisfacción y malestar. Además, el
hombre no tiende sólo a su felicidad, de una manera hedonista y egoísta, sino que un
sentimiento de simpatía le lleva a querer la felicidad de los demás y a rechazar su
sufrimiento. Éstas son cualidades de la naturaleza humana y en todas partes los hombres
comparten idénticos sentimientos.
Hume reconoce, sin embargo, que este sentimiento natural puede ser relegado por
ciertas creencias o sentimientos, por lo que, como en otros terrenos (el estético, por
ejemplo), se requiere el desarrollo de nuestras facultades para mantener aquellas conductas
que nos permiten experimentar este sentimiento de manera adecuada.
Política (sociedad)
La teoría política de Hume encuentra en la noción de utilidad, en el sentimiento de
interés o de ventaja, el fundamento explicativo de la vida social y de las instituciones y las
leyes por las que se regula.
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La sociedad no se genera gracias a la reflexión que los seres humanos realizan sobre
su situación y las ventajas de asociarse, en el supuesto estado de naturaleza, sino que es el
resultado de un deseo natural de unión (apetito sexual) que se plasma inicialmente en la
familia. Esto no quiere decir, sin embargo, que las instituciones sociales y el Estado deriven
su legitimidad de la naturaleza. Su legitimidad deriva de la utilidad que a la felicidad colectiva
aporta la defensa de la propiedad privada y la consiguiente administración de la justicia.
No hay contrato alguno que fundamente la legitimidad del gobierno (contra Locke).
La obediencia o la sumisión al gobierno establecido no tienen otra justificación que la
utilidad que reporta.
TEXTO
La obra elegida es la Investigación sobre el entendimiento humano. Publicada en
Londres en 1748, recoge un conjunto de doce ensayos en los que se ofrecen los temas del
libro I del Tratado sobre la naturaleza humana de forma resumida y simplificada.
El texto seleccionado, la sección 7 parte 2, trata la idea de la “conexión necesaria”,
que la metafísica clásica establece entre la causa y el efecto en la relación de causalidad.
Hume no encuentra ninguna impresión que corresponda a esta idea por lo que concluye que
es una idea falsa, que procede del hábito o la costumbre de haber observado siempre que
los dos fenómenos (causa y efecto) se producen uno a continuación del otro. Este hábito
provoca en nosotros el convencimiento de que esa sucesión es necesaria. Pero esta
necesidad es meramente mental, no está en las cosas, ni en la naturaleza, “pertenece por
entero al alma”.
Fragmentos
En vano hemos buscado la idea de poder o conexión necesaria en todas las fuentes
de las que podíamos suponer se deriva. Parece que en casos aislados de la actividad de
cuerpos jamás hemos podido, ni siquiera en el más riguroso examen, encontrar más que el
que un suceso sigue a otro, sin que seamos capaces de comprender la fuerza o poder en
virtud del cual la causa opera, o alguna conexión entre ella y su supuesto efecto. (…) De
modo que en conjunto no se presenta en toda la naturaleza un solo caso de conexión que
podamos representarnos. Todos los acontecimientos parecen absolutamente sueltos y
separados. Un acontecimiento sigue a otro, pero nunca hemos podido observar un vínculo
entre ellos. Parecen conjuntados, pero no conectados. Y como no podemos tener idea de
algo que no haya aparecido en algún momento a los sentidos externos o al sentimiento
interno, la conclusión necesaria parece ser la de que no tenemos ninguna idea de conexión o
poder y que estas palabras carecen totalmente de sentido cuando son empleadas en
razonamientos filosóficos o en la vida corriente.
Cuando se nos presenta un objeto o suceso cualquiera, por mucha sagacidad y
agudeza que tengamos, nos es imposible descubrir, o incluso conjeturar sin la ayuda de la
experiencia, el suceso que pueda resultar de él o llevar nuestra previsión más allá del objeto
que está inmediatamente presente a nuestra memoria y sentidos. Incluso después de un
caso o experimento en que hayamos observado que determinado acontecimiento sigue a
otro, no tenemos derecho a enunciar una regla general o anticipar lo que ocurrirá en casos
semejantes, pues se considera acertadamente una imperdonable temeridad juzgar todo el
curso de la naturaleza a raíz de un solo caso, por muy preciso y seguro que sea. Pero cuando
determinada clase de acontecimientos ha estado siempre, en todos los casos, unida a otra,
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no tenemos ya escrúpulos en predecir el uno con la aparición del otro y en utilizar el único
razonamiento que puede darnos seguridad sobre una cuestión de hecho o existencia.
Entonces llamamos a uno de los objetos causa y al otro efecto. Suponemos que hay alguna
conexión entre ellos, algún poder en la una por el que indefectiblemente produce el otro y
actúa con la necesidad más fuerte, con la mayor certeza.
Parece entonces que esta idea de conexión necesaria entre sucesos surge del
acaecimiento de varios casos similares de constante conjunción de dichos sucesos. Esta idea
no puede ser sugerida por uno solo de estos casos examinados desde todas las posiciones y
perspectivas posibles. Pero en una serie de casos no hay nada distinto de cualquiera de los
casos individuales que se suponen exactamente iguales, salvo que, tras la repetición de
casos similares, la mente es conducida por hábito a tener la expectativa, al aparecer un
suceso, de su acompañante usual, y a creer que existirá. Por tanto, esta conexión que
sentimos en la mente, esta transición de la representación de un objeto a su acompañante
usual, es el sentimiento o impresión a partir del cual formamos la idea de poder o de
conexión necesaria. No hay más en esta cuestión. Examínese el asunto desde cualquier
perspectiva. Nunca encontraremos otro origen para esa idea.
De acuerdo con esta experiencia, podemos, pues, definir una causa como un objeto
seguido de otro, cuando todos los objetos similares al primero son seguidos por objetos
similares al segundo. O en otras palabras, el segundo objeto nunca ha existido sin que el
primer objeto no se hubiera dado. La aparición de una causa siempre comunica a la mente,
por una transición habitual, la idea del efecto. De esto también tenemos experiencia.
Podemos, por tanto, de acuerdo con esta experiencia, dar otra definición de causa y llamarla
un objeto seguido por otro y cuya aparición siempre conduce al pensamiento a aquel otro.
Aunque ambas definiciones se apoyan en circunstancias extrañas a la causa, no podemos
remediar este inconveniente o alcanzar otra definición más perfecta que pueda indicar la
dimensión de la causa que le da conexión con el efecto. No tenemos idea alguna de esta
conexión, ni siquiera una noción distinta de lo que deseamos conocer cuando nos
esforzamos por representarla.
Recapitulemos los razonamientos de esta sección: toda idea es copia de alguna
impresión o sentimiento precedente, y donde no podemos encontrar impresión alguna,
podemos estar seguros de que no hay idea. En todos los casos aislados de actividad de
cuerpos o mentes no hay nada que produzca impresión alguna ni que, por consiguiente,
pueda sugerir idea alguna de poder o conexión necesaria. Pero cuando aparecen muchos
casos uniformes y el mismo objeto es siempre seguido por el mismo suceso, empezamos a
albergar la noción de causa y conexión. Entonces sentimos un nuevo sentimiento o
impresión, a saber, una conexión habitual en el pensamiento o en la imaginación entre un
objeto y su acompañante usual. Y este sentimiento es el original de la idea que buscamos.
Hemos de apresurarnos por llegar a una conclusión en esta cuestión, que ya se ha
prolongado excesivamente. En vano hemos buscado la idea de poder o conexión necesaria
en todas las fuentes de las que podíamos suponer se deriva. Parece que en casos aislados de
la actividad de cuerpos jamás hemos podido, ni siquiera en el más riguroso examen,
encontrar más que el que un suceso sigue a otro, sin que seamos capaces de comprender la
fuerza o poder en virtud del cual la causa opera, o alguna conexión entre ella y su supuesto
60
Historia de la Filosofía/ José Luis Herrera/ IES José Hierro
efecto. (…) De modo que en conjunto no se presenta en toda la naturaleza un solo caso de
conexión que podamos representarnos. Todos los acontecimientos parecen absolutamente
sueltos y separados. Un acontecimiento sigue a otro, pero nunca hemos podido observar un
vínculo entre ellos. Parecen conjuntados, pero no conectados. Y como no podemos tener
idea de algo que no haya aparecido en algún momento a los sentidos externos o al
sentimiento interno, la conclusión necesaria parece ser la de que no tenemos ninguna idea
de conexión o poder y que estas palabras carecen totalmente de sentido cuando son
empleadas en razonamientos filosóficos o en la vida corriente.
CUESTIONES
1. ¿Qué rasgos comparten racionalismo y empirismo y qué les diferencia?
2. Define las ideas, las impresiones y sus tipos.
3. ¿Qué afirma el principio de copia?
4. Define los dos grupos en que puede situarse cualquier investigación humana.
5. ¿Cómo se ha concebido tradicionalmente el principio de causalidad? ¿Cómo se desarrolla
el análisis de Hume a la idea de “conexión necesaria”? ¿De dónde procede nuestra creencia
en esta “conexión necesaria”? ¿Cuál es el valor del principio de causalidad?
6. ¿Qué consecuencias tiene para las ciencias experimentales la crítica de la causalidad de
Hume?
7. ¿Cómo se desarrolla la crítica de Hume a la idea de sustancia?
8. ¿Cómo se desarrolla la crítica de Hume a las tres sustancias cartesianas?
9. Explica el escepticismo y el fenomenismo de Hume; y su posición respecto a la Metafísica.
10. ¿Cuál es la fuente de la moralidad según Hume?
11. ¿En qué consiste la falacia naturalista?
12. ¿Qué consideramos bueno?
13. ¿Qué papel tiene la razón en el ámbito de la moralidad y de la política?
14. Define las siguientes expresiones que aparecen en el tema: Ilustración, empirismo,
experiencia, deísmo, impresión, idea, relaciones de ideas, cuestiones de hecho, creencia,
inducción, sustancia, fenomenismo, falacia naturalista, simpatía.
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JEAN JACQUES ROUSSEAU
(1712-1778)
Rousseau es uno de los pensadores más atípicos de la Ilustración; colaboró en la
Enciclopedia y abordó los asuntos que preocuparon a los ilustrados, pero no compartió su
convicción en que la soberanía de la razón, el desarrollo de las ciencias y las artes, el
liberalismo social y económico, la civilización y el cosmopolitismo traerían el bienestar a la
humanidad.
Si la Ilustración destacó las luces de su tiempo (la liberación del dogmatismo y la
superstición), invitándonos a mirar el futuro con optimismo; Rousseau miró las sombras. En
la emergente sociedad ilustrada veía un estadio más de la evolución histórica de la sociedad,
que era la responsable de la degradación de la bondad natural del ser humano. Frente a la
fría racionalidad acentuará, anticipándose al Romanticismo, el sentimiento y la pasión como
valores intrínsecos y esenciales al ser humano.
En el Discurso sobre el origen y fundamento de la desigualdad entre los hombres
(1758), Rousseau, siguiendo el esquema de las teorías pactistas, investiga el origen de la
presente organización social, remontándose al estado de naturaleza (que no se corresponde
con ninguna realidad histórica, pero nos permite juzgar bien de nuestro estado presente).
En el estado de naturaleza, el hombre vive aislado, pero no está en permanente
estado de guerra (Hobbes). La autoconservación es su principal preocupación y el amor a sí
mismo su impulso fundamental. Este impulso no puede confundirse con el egoísmo, que
lleva al individuo a ponerse por encima de los demás; por el contrario, el amor a sí mismo,
origina un sentimiento de simpatía o compasión por aquellos que sufren de males de los que
uno mismo no se siente a salvo.
En este estado, las únicas diferencias que hay entre los seres humanos son las
derivadas de la propia naturaleza (la edad, la fuerza, la salud, etc.). El hombre carece de
razón y de lenguaje, pero, a diferencia de los animales, no está sometido al instinto, tiene la
capacidad de elegir y la posibilidad de perfeccionarse.
El desarrollo de la naturaleza humana conduce a establecer vínculos sociales. La
sociedad surge lentamente y es en sus estados incipientes cuando el hombre se siente más
feliz. Pero se pierde la libertad y se origina la desigualdad moral en el momento en que se
establece el derecho a la propiedad privada y la autoridad para salvaguardarlo. Este es el
origen del Estado, del orden legal y de la sociedad civilizada; que aparentemente garantizan
la vida, la seguridad y la propiedad de todos, pero que, en realidad, solo favorecen a los ricos
y poderosos, provocando la corrupción de la bondad natural del ser humano.
Esta crítica radical a la sociedad civilizada no conduce a Rousseau a defender la
abolición de la propiedad privada, ni a reivindicar la vuelta al estado de naturaleza originario
(que considera inviable). En El Contrato social (1762), Rousseau propone un nuevo orden
social que permita recuperar la bondad natural del hombre y garantice la libertad, la
igualdad y la justicia.
Este orden se funda en un pacto o contrato no entre individuos (Hobbes y Locke),
sino de cada individuo con la comunidad y viceversa. Se genera así una forma de asociación
en la que el individuo no renuncia a su libertad, pues no se la entrega a otro distinto de sí (el
Estado), sino que la transforma en libertad civil o social. Pues, al hacer el contrato con la
comunidad, cada individuo, contrata, por así decirlo, consigo mismo, comprometiéndose a
seguir la ley que él mismo se prescribe (autonomía) como miembro de una colectividad,
como ciudadano. La expresión colectiva de esta libertad es la voluntad general.
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La voluntad general surge de la unión de todos los individuos de la comunidad, que
deciden las leyes que han de regir sobre sí mismo igual que sobre cualquier otro. Sin
embargo, la voluntad general no es, sin más, la voluntad de todos o de la mayoría, porque
no es la suma de las voluntades de los individuos movidos cada uno por su interés particular.
La voluntad general considera las leyes y las acciones de un modo abstracto, no es una
simple yuxtaposición de intereses particulares.
La voluntad general es la voluntad de un sujeto universal, y, en este sentido, se ha
considerado que esta teoría defiende la soberanía popular, la voluntad general sería la
“voluntad popular”, fundamento de nuestros actuales sistemas democráticos. Pero lo que
Rousseau acentúa de la voluntad general no es la universalidad del sujeto sino la
universalidad del objeto de esta voluntad, el bien común.
La voluntad general es la expresión del bien común, que se establece al constituirse
la comunidad. El soberano es la voluntad general, que es inalienable, no se delega. El
gobierno no es más que el ejecutor de la ley que emana de la voluntad general. Rousseau
rechaza la división de poderes propuesta por Locke y Montesquieu. El poder legislativo y el
poder ejecutivo no pueden ser independientes. El poder legislativo es el único poder
soberano. El ejecutivo, que reside en el gobierno, debe limitarse a hacer cumplir la ley, a
administrar lo establecido por el poder legislativo.
Aunque Rousseau tiene una visión positiva del estado de naturaleza, considera que el
estado civil fundado en la voluntad general presenta algunas ventajas. Los seres humanos
perderían su libertad e igualdad natural y la posesión de todo aquello que apetecen y
pueden conseguir, pero ganan la libertad e igualdad civil y moral, y el derecho a la
propiedad.
La libertad natural, que posee el individuo en el estado de naturaleza, “no tiene más
límites que las fuerzas del individuo”. La libertad civil, que posee el ciudadano, “está limitada
por la voluntad general”. De ella nace la libertad moral, que hace al individuo dueño de sí
mismo, no sometido a los meros impulsos naturales, sino a las leyes que emanan de la
voluntad general, leyes que él se ha dado a sí mismo y de cuyo acatamiento nace el sentido
del deber, fundamento de toda moral.
La igualdad natural consiste en que nadie tiene en el estado de naturaleza mayor
rango o poder económico, pues no existe sociedad organizada ni propiedad privada, origen
de la desigualdad entre los seres humanos. La igualdad civil o moral consiste en que todos
están sometidos por igual a las leyes que emanan de la voluntad general de la que forman
parte, por lo que la desigualdad natural o física se hace irrelevante.
En el estado de naturaleza, y en virtud de lo que Rousseau llama “derecho del primer
ocupante”, el trabajo da la propiedad de los bienes. Pero ésta solo se convierte en derecho
en la sociedad civil, cuando está garantizado por la ley positiva que emana de la voluntad
general.
En este modelo de comunidad, el papel de la educación es fundamental. En su Emilio
(1762), Rousseau presenta un conjunto de principios educativos que han tenido gran
influencia en la pedagogía posterior. El papel de la educación es poner a salvo la bondad
natural del ser humano. Evitar cualquier influencia perniciosa y permitir el desarrollo de
aquellos sentimientos arraigados en la naturaleza humana (el amor a sí mismo y la
compasión) sobre los que se funda la conciencia moral, comprometida con el bien común.
El objetivo último de la educación es, más allá del individuo, construir al ciudadano,
que es, como en Platón, el sujeto moral fundamental. La comunidad es, para Rousseau, el
principal instrumento de moralización y representa en consecuencia el valor más alto. De
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ella obtienen los individuos sus facultades mentales y morales, por ella llegan a ser
humanos.
Rousseau critica, también, el pretendido cosmopolitismo de su época. Considera que
si existe alguna idea de una familia humana general, surge de las pequeñas comunidades en
que viven instintivamente los hombres y a las que se sienten vinculados; una comunidad
internacional es el fin y no el comienzo.
Con Voltaire termina un mundo. Con Rousseau comienza otro (Goethe). En una
época que se preciaba de ser el reino de la razón, lanzó la sentencia un hombre que piensa
es un animal depravado, defendió los sentimientos naturales del hombre corriente y opuso
al hombre civilizado la figura del buen salvaje.
Rousseau inspiró el movimiento revolucionario de finales del XVIII. Kant le consideró
el Newton de la moral y compartió su idealización de los sentimientos morales del hombre
corriente, la defensa de la autonomía (del hombre que obedece a la ley que él mismo se
impone) y la separación entre la ciencia, ámbito del conocimiento racional -que, según Kant,
ha de limitarse al mundo de los fenómenos (de las apariencias)- y la moral -que, en la
elaboración kantiana, postula un mundo más allá de los fenómenos dando refugio a la
religión-. Estas ideas llevaran a los movimientos irracionalistas del XIX a rechazar la razón y a
defender otros modos de acercarse a la realidad (la voluntad, la fe, la luz del genio, la
intuición metafísica, etc.).
Hegel convirtió la voluntad general en el espíritu de la nación, en la expresión de la
singularidad de un pueblo. Esta idea unida a la prioridad que Rousseau otorgó a los vínculos
entre los ciudadanos y al sentido del patriotismo (frente al cosmopolitismo ilustrado)
influyeron en el culto romántico a la comunidad y en los movimientos nacionalistas.
Por último, la idea de que la propiedad privada está en el origen de todos los males,
inspiró los movimientos comunistas del XIX y la defensa de unos derechos sociales básicos
para todos, que ha sido bandera del socialismo democrático y del Estado del Bienestar.
TEXTO
La obra elegida es el Contrato social. Publicada en 1762, contiene cuatro libros en los
que Rousseau propone un modelo social fundado en una voluntad general soberana que
garantiza la libertad y la igualdad. El texto propuesto (capítulos 6 y 7 del libro I) trata del
pacto social y del compromiso que cada individuo adquiere con la voluntad general.
Fragmentos
Supongamos que los hombres hayan llegado a un punto tal, que los obstáculos que
impiden su conservación en el Estado natural superan a las fuerzas que cada individuo
puede emplear para mantenerse en este Estado. En un caso así, el Estado primitivo no
puede durar más tiempo, y el género humano perecería si no cambia su modo de existir.
Mas como los hombres no pueden crear por sí solos nuevas fuerzas, sino unir y dirigir
las que ya existen, solo les queda un medio para conservarse, y consiste en formar por
agregación una suma de fuerzas capaz de vencer la resistencia, poner en movimiento estas
fuerzas por medio de un solo móvil y hacerlas obrar convergentemente.
Esta suma de fuerzas solo puede nacer del concurso de muchas separadas. Pero,
como la fuerza y la libertad de cada individuo son los principales instrumentos de su
conservación, ¿qué medio encontrará para comprometerlos sin perjudicarse y sin olvidar los
cuidados que se debe a sí mismo? Esta dificultad, concretándola a mi objeto, puede
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Historia de la Filosofía/ José Luis Herrera/ IES José Hierro
expresarse en estos términos: «Encontrar una forma de asociación capaz de defender y
proteger, con toda la fuerza común, la persona y los bienes de cada uno de los asociados,
pero de modo tal que cada uno de estos, en unión con todos, solo obedezca a sí mismo, y
quede tan libre como antes». Este es el problema fundamental, cuya solución se encuentra
en el contrato social.
En fin, dándose cada individuo a todos, cada uno no se da a nadie en particular; y
como no hay socio alguno sobre quien no se adquiera el mismo derecho que uno cede, se
gana en este cambio el equivalente de todo lo que se pierde, y una fuerza mayor para
conservar lo que se tiene.
Si quitamos pues del pacto social lo que no es de su esencia, veremos que se reduce a
estos términos: cada uno de nosotros pone en común su persona y todo su poder bajo la
suprema dirección de la voluntad general; y cada miembro es considerado como parte
indivisible del todo.
Este mismo acto de asociación convierte al instante la persona particular de cada
contratante en un cuerpo moral y colectivo, compuesto de tantos miembros como voces
tiene la asamblea; cuyo cuerpo recibe del mismo acto su unidad, su ser común, su vida y su
voluntad. Esta persona pública, que se constituye como producto de la unión de todas las
otras, recibía antiguamente el nombre de Civitas, y ahora el de República o de Cuerpo
Político.
En efecto, como hombre, cada individuo puede tener una voluntad particular
contraria o diferente de la voluntad general que tiene como ciudadano. Su interés particular
puede ser muy opuesto al interés común; su existencia aislada y naturalmente
independiente puede hacerle mirar lo que debe a la causa pública como una contribución
gratuita, cuya pérdida sería menos perjudicial a los demás de lo que a él le cuesta su
prestación. Y considerando la persona moral que constituye el Estado como un ente de
razón, por cuanto el Estado no es un ser humano, el individuo disfrutaría así de los derechos
de ciudadano sin cumplir con los deberes de súbdito; una injusticia que, si progresase,
causaría la ruina del cuerpo político.
CUESTIONES
1. ¿Cómo es el estado de naturaleza según Rousseau?
2. ¿Cuál es el origen de la corrupción de la sociedad civilizada?
3. ¿Qué características tiene el pacto social según Rousseau?
4. ¿Qué es la voluntad general?
5. ¿Qué ventajas tiene la sociedad fundada en la voluntad general sobre el Estado de
Naturaleza?
6. ¿Qué papel tiene la educación?
7. ¿Qué rasgos platónicos encontramos en el pensamiento de Rousseau?
8. Explica la frase de Goethe: Con Voltaire termina un mundo, con Rousseau comienza otro.
9. Destaca la repercusión que ha tenido el pensamiento de Rousseau.
10. Define las siguientes expresiones que aparecen en el tema: Estado de naturaleza,
contractualismo, voluntad general, ciudadano.
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INMANUEL KANT
(1724-1804)
Treinta años después de su muerte, Heine escribió de Kant que no tuvo ni vida, ni
historia. Su existencia, dedicada al pensamiento, careció de acontecimientos reseñables.
Pero, lejos de ser una persona esquiva, disfrutó con la compañía y el aprecio de sus paisanos
y, a pesar de que nunca salió de su ciudad natal, se mantuvo al corriente de los importantes
cambios políticos y sociales de su tiempo.
Inmanuel Kant, cuarto de los once hijos de una familia humilde de orientación
pietista, nació el veintidós de abril de 1724, en Könisberg, localidad prusiana que en aquella
época contaba aproximadamente con cincuenta mil habitantes. Pronto destacó en sus
estudios. En 1740 ingresó en la universidad local, en la que impartió la docencia de diversas
materias desde 1755 hasta 1797, alcanzó la cátedra de Lógica y Metafísica en 1770.
Murió el doce de febrero de 1804. En su lápida se grabaron las palabras que inician el
epílogo de su Crítica de la razón práctica: Dos cosas llenan el ánimo de admiración y respeto,
siempre nuevos y crecientes, cuanto con más frecuencia y aplicación se ocupa de ellas la
reflexión: el cielo estrellado sobre mí y la ley moral en mí.
La Ilustración no tuvo la misma repercusión en todos los países de Europa. En
Alemania, donde trascurrió la vida de Kant, la burguesía carecía de fuerza y no comprendió
su sentido, ni la relación con sus intereses de clase. Desde 1740 a 1786, Prusia es gobernada
por Federico II el Grande. Deísta y bastante escéptico, este monarca promovió las ideas de la
ilustración francesa, creó la Academia de las Ciencias de Berlín y difundió la obra de Newton.
Maupertius (al frente de la Academia), La Mettrie y Voltaire frecuentaron su corte.
La filosofía en Francia e Inglaterra se interesa por asuntos relacionados con los
cambios que se estaban produciendo en la sociedad, es reivindicativa y militante, sale de las
universidades y se adentra en tabernas y salones. En Alemania (donde no existe la crítica
social y política, pues los intelectuales, también Kant, admiran a su rey y consideran su
despotismo lo mejor para el país) la filosofía se desarrolla en la Universidad, es especulativa
y técnica, trata problemas lógicos y metafísicos que ya habían sido abandonados en otros
países. No existe oposición entre filosofía y religión, los teólogos están muy influenciados
por el racionalismo filosófico, y los llamados “filósofos populares”, Mendelssohn y Lessing,
se preocupan generalmente de problemas religiosos o estéticos (el escrito de Kant Sobre el
sentimiento de lo bello y lo sublime sería un ejemplo de filosofía popular).
En el ámbito religioso, junto al protestantismo ortodoxo, el pietismo dominaba en
Königsberg y en su universidad. Fundado por el alsaciano P. J. Spener, desprecia las
discusiones dogmáticas y reivindica la experiencia religiosa individual, la piedad y las buenas
obras. Junto a una moral estricta, un cierto misticismo y una ruptura radical con la iglesia
luterana, predicaba un intimismo que hacía posible la tolerancia, por lo que simpatizó con el
movimiento ilustrado.
LA FILOSOFÍA DE KANT
El pensamiento kantiano representa una síntesis de las principales corrientes y
autores de la filosofía moderna. Kant conoció y admiró la física de Newton, y, como él,
concibió el conocimiento a modo de una síntesis entre experiencia y razón. También heredó
su visión mecanicista, a la que opondrá la libertad propia del reino del espíritu.
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Historia de la Filosofía/ José Luis Herrera/ IES José Hierro
Kant, como el racionalismo, defiende la productividad de la razón al margen de la
experiencia; sin embargo, mientras que para el racionalismo esa productividad consistía en
aportar ideas innatas, contenidos de conocimiento, para Kant, la razón se limita a aportar las
formas a priori del conocimiento, pues la materia o contenido del mismo sólo puede
proceder de la experiencia. También, en el terreno de la razón práctica, comparte con el
racionalismo la idea de que la libertad consiste en atender únicamente los dictámenes de la
razón, un concepto de libertad que podemos remontar a Platón.
Como el empirismo, Kant afirma que todo el conocimiento comienza y tiene su límite
en la experiencia y, como Hume, rechaza la posibilidad de que la metafísica pueda llegar a
ser una ciencia. Sin embargo, no comparte la tesis empirista de que todo en nuestro
conocimiento procede de la experiencia.
En su lectura de Rousseau, al que considera el Newton de la moral, podemos rastrear
la idealización de los sentimientos morales del hombre corriente, la defensa de la autonomía
(del hombre que obedece la ley que él mismo se impone) y la separación entre la ciencia
(ámbito del conocimiento racional) que, según Kant, ha de limitarse al mundo de los
fenómenos (de las apariencias), y la moral, que, en la elaboración kantiana, postula un
mundo más allá de los fenómenos, que da refugio a la religión.
Hay, en definitiva, en nuestro autor, un intento de hacer compatibles el
determinismo natural, defendido por la ciencia moderna, y la libertad humana, que exigen la
moral y la religión.
En la obra de Kant suelen distinguirse dos períodos:
- Período precrítico (1747-1770):
De 1747-1760. Kant se interesa principalmente por la ciencia, contribuyendo a la
difusión del pensamiento de Newton en Alemania.
De 1760-1770. Kant centra su interés en la Metafísica. Por estos años se extiende en
Alemania el escepticismo ilustrado inglés y francés. Kant conoce el empirismo de Hume, con
cuya ayuda reconoce haber salido del sueño dogmático.
En esta época anticipa algunas ideas que mantendrá en su período crítico, como la
distinción entre el conocimiento sensible y el conocimiento intelectual o el carácter formal
del espacio y el tiempo. Apunta también la necesidad de hacer una crítica completa de la
razón para esclarecer si es posible la Metafísica, anunciando la labor que llevará a cabo en su
período crítico.
- Período crítico (1781-1804):
A juicio de Kant (Lógica) el campo de la Filosofía puede reducirse a cuatro cuestiones,
a las que pretendió dar respuesta con sus obras:
- ¿Qué puedo conocer?: Crítica de la razón pura (1781, 1787), Prolegómenos (1783).
- ¿Qué debo hacer?: Fundamentación de la Metafísica de las costumbres (1785),
Crítica de la razón práctica (1790).
- ¿Qué puedo esperar?: ¿Qué es la Ilustración? (1784), Crítica del juicio (1790), La
religión dentro de los límites de la mera razón (1793).
- ¿Qué es el hombre?, cuestión a la que se da respuesta contestando las otras tres.
En este período, Kant lleva a cabo un análisis de la razón en sus distintos usos. El uso teórico,
en el que se analiza la razón cuando se aplica en el conocimiento, y el uso práctico, en el
que se analiza la razón cuando se aplica a la orientación de nuestra conducta.
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El uso teórico de la razón: ¿Qué puedo conocer?
El examen del uso teórico de la razón establece los límites del conocimiento. En su
análisis, Kant parte de la existencia de la ciencia. Las Matemáticas y la Física nos procuran un
conocimiento universal y necesario acerca de la experiencia. La cuestión es, por tanto, si mi
conocimiento ha de reducirse a esos campos o es posible ir más allá de ellos.
Concretamente, se plantea si es posible hacer de la Metafísica una ciencia.
Desde Descartes, la Metafísica ha tenido por objeto el conocimiento de Dios, el alma
y el mundo. En la época de Kant conviven dos posiciones extremas acerca de esta disciplina.
La posición dogmática, que, en la línea del racionalismo de Descartes, considera a la
Metafísica una ciencia deductiva construida a partir de primeros principios, y la posición
escéptica, que considera imposible justificar racionalmente el conocimiento metafísico, es la
posición de Hume.
Kant considera ingenuo al dogmatismo, porque no examina con profundidad la
legitimidad del proceder de la razón y hace caso omiso al desarrollo histórico de la
Metafísica. Por su parte, el escepticismo, al que apunta el examen de Hume, es, según Kant,
demasiado radical. A partir de un examen parcial del conocimiento, pretende no sólo
descartar el conocimiento metafísico sino cualquier tipo de conocimiento universal y
necesario acerca de la experiencia, cerrando los ojos al hecho (Faktum) innegable de la
ciencia.
Kant cree que para saber si la Metafísica puede ser una ciencia es preciso hacer un
examen exhaustivo del conocimiento, que determine las condiciones que lo hacen posible y
aclare si la Metafísica puede cumplirlas.
La investigación kantiana se desarrolla a partir de las características de los juicios en
que se expresa el conocimiento científico. Kant afirma que los juicios que componen las
Matemáticas y la parte fundamental de la Física son juicios sintéticos a priori. Juicios que nos
informan acerca de la experiencia, de lo que nos representamos a través de los sentidos,
pero cuya verdad no se funda en la experiencia, por lo que tienen una validez universal y
necesaria.
Los juicios se clasifican atendiendo a dos criterios:
1. Atendiendo al tipo de conexión que se establece entre sujeto y predicado pueden ser:
- Juicios analíticos: en los que el predicado está incluido en el concepto del sujeto, son juicios explicativos que se limitan
a explicitar el significado del término sujeto, por lo que no aumentan nuestro conocimiento.
- Juicios sintéticos: en los que el predicado no está incluido en el concepto del sujeto, son juicios extensivos, en los que el
predicado añade algo al concepto del sujeto estableciéndose entre estos términos una síntesis o conexión que no se
funda en el significado de los mismos, por lo que aumentan nuestro conocimiento.
2. Atendiendo al origen de la conexión entre sujeto y predicado pueden ser:
- Juicios a posteriori: en los que la conexión entre el sujeto y el predicado se funda en la experiencia, por lo que sólo
pueden considerarse generalizaciones probables, cuya referencia es siempre particular y contingente.
- Juicios a priori: en los que la conexión entre el sujeto y el predicado no se funda en la experiencia, por lo que tienen una
validez universal y necesaria.
En las primeras páginas de su Crítica de la razón pura, Kant afirma que su análisis
supone un giro copernicano, una perspectiva nueva en la historia de la filosofía, similar a la
que Tales adoptó en la matemática y Galileo en las ciencias de la naturaleza. Según esta
perspectiva, en el conocimiento no es la razón la que se deja gobernar por los objetos, sino
que son éstos los que están sometidos a la razón.
El método transcendental, utilizado por la filosofía crítica, analiza las condiciones que
hacen posible el objeto de conocimiento y, por tanto, el conocimiento mismo. Este análisis
descubre el papel activo de la razón en la constitución del objeto. La razón establece el
marco necesario en que se inscriben los contenidos de la experiencia.
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Historia de la Filosofía/ José Luis Herrera/ IES José Hierro
Kant afirma que Todo nuestro conocimiento comienza por los sentidos, pasa de éstos
al entendimiento y termina en la razón. Al estudio de cada uno de estos niveles del
conocimiento dedica Kant distintas partes de su obra: Estética Transcendental, Analítica
Transcendental y Dialéctica Transcendental.
En la Estética trascendental, Kant analiza la sensibilidad, la facultad de tener
representaciones a través de los sentidos (intuiciones), y responde la cuestión de cómo son
posibles los juicios sintéticos a priori en las Matemáticas.
En el objeto de la intuición, al que llama fenómeno (lo que aparece), distingue, una
materia y una forma. La materia (empírica) es el conjunto de impresiones que nos vienen
dadas a través de los sentidos, la forma (a priori) es puesta por la sensibilidad del sujeto para
unificar y ordenar esas impresiones. Las formas a priori de la sensibilidad o intuiciones puras
son el espacio – para la sensibilidad externa- y el tiempo –para la sensibilidad interna y
externa-.
Precisamente porque las Matemáticas se fundan en el espacio (geometría) y en el
tiempo (aritmética), pueden enunciar juicios sintéticos a priori. Juicios que, como hemos
dicho, tienen una validez universal y necesaria, pues no se fundan en la experiencia, en el
conjunto de las impresiones particulares que nos son dadas a través de los sentidos, sino en
las formas a priori que ordenan esas impresiones, y a las que todos los objetos del
conocimiento sensible están sometidos, por lo que nos informan acerca de la experiencia.
La Analítica trascendental se ocupa del entendimiento, de la facultad de pensar o
juzgar, y responde la cuestión de cómo son posibles los juicios sintéticos a priori en la Física.
En el objeto del entendimiento, Kant distingue la materia, el fenómeno (el objeto de
la sensibilidad, que incluye ya las formas a priori del espacio y el tiempo) y la forma, las
categorías (conceptos a priori del entendimiento), que necesitamos para hacer juicios acerca
de los fenómenos.
En los juicios unificamos los fenómenos mediante conceptos. De estos conceptos,
algunos son empíricos (generalizaciones tomadas de la experiencia), otros a priori
(categorías puestas por el entendimiento). Hay doce tipos de juicio y a cada uno le
corresponde una categoría. Hay, por tanto, doce categorías que aplicamos a los fenómenos
para poder hacer juicios sobre ellos.
Estas categorías se expresan, según Kant, en las leyes generales de la Naturaleza que
enuncia la Física. Por ello los juicios de esta disciplina son sintéticos a priori. Sintéticos
porque informan acerca de la experiencia, porque toda experiencia posible ha de someterse
a las categorías para poder ser expresada en un juicio, y a priori porque las categorías no
provienen de la experiencia, sino que son formas a priori del entendimiento, un marco
universal y necesario en el que se inscriben los fenómenos para poder pensarlos.
Tipos de juicios
Según la cantidad
Según la cualidad
Según la relación
Según la modalidad
Universal (Todos los hombres son mortales)
Particular (Algunos hombres son europeos)
Singular (Juan es español)
Afirmativos (Harpo es un perro)
Negativos (Harpo no es un perro)
Infinitos (Harpo es un no-perro)
Categóricos (El triángulo tiene tres ángulos)
Hipotéticos (El termómetro sube si hace calor)
Disyuntivos (El mundo existe por azar o por necesidad)
Problemáticos (El mundo existe por una causa exterior)
Asertóricos (El termómetro sube porque hace calor)
Apodícticos (Todos los diámetros de una circunferencia son iguales)
Categorías
Unidad
Pluralidad
Totalidad
Realidad
Negación
Limitación
Sustancia
Causalidad
Comunidad
Posibilidad
Existencia
Necesidad
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En nuestros juicios establecemos una conexión entre los fenómenos, esta conexión se realiza de acuerdo con
las categorías (formas a priori del entendimiento). Estas categorías expresan los principios fundamentales de la ciencia
newtoniana. Así, por ejemplo, las categorías de la relación se expresarían en los siguientes principios:
- Principio de permanencia de la sustancia: En todo cambio de los fenómenos permanece la sustancia y el quantum de la
misma no aumenta ni disminuye en la Naturaleza.
- Principio de sucesión temporal según la ley de causalidad: Todos los cambios en la Naturaleza tienen una causa.
- Principio de la simultaneidad según la ley de acción recíproca o comunidad: Todas las sustancias percibidas
simultáneamente en el espacio, se hayan en completa acción recíproca.
La Dialéctica trascendental analiza la razón, la facultad que enlaza los juicios
formando razonamientos, y responde la cuestión de si son posibles los juicios sintéticos a
priori en la Metafísica.
Los razonamientos nos remiten a principios cada vez más generales y, en última
instancia, a las condiciones últimas, por ello incondicionadas, que permiten la suprema
unificación del conocimiento. Estas condiciones incondicionadas son las ideas de la razón: el
conjunto de los fenómenos de la experiencia interna se unifica mediante la idea de Alma, el
conjunto de los fenómenos de la experiencia externa se unifica mediante la idea de Mundo,
y ambas esferas se reducen a una mediante la idea de Dios.
Las ideas nos permiten unificar la totalidad de los fenómenos, pero no podemos
conocer esa totalidad unificada porque nos falta su intuición sensible. La metafísica no
cumple las condiciones que hacen posible la ciencia. El error de la metafísica ha sido hacer
un uso constitutivo de estas ideas, pensar que Dios, alma y mundo podían ser objeto de
conocimiento, cuando solo tienen un uso regulativo, expresan únicamente el ideal de la
razón en su búsqueda de leyes y principios cada vez más generales.
No podemos tener conocimiento acerca de Dios, el alma y el mundo porque no son
fenómenos, y conocer aquello que hay más allá de los fenómenos, los noúmenos o cosas en
sí, es imposible; aunque preguntarse acerca de ellos constituya una tendencia inevitable de
la razón, arraigada en su propio dinamismo.
La Crítica de la razón pura establece que el límite de nuestro conocimiento está en
los fenómenos, aunque el hecho de que el sujeto no sea absolutamente activo en el
conocimiento requiere que supongamos que hay algo más allá de los fenómenos (de lo que
aparece), algo independiente del sujeto, cosas en sí o noúmenos que escapan al
conocimiento racional.
El uso práctico de la razón: ¿Qué debo hacer?
El uso práctico de la razón se ocupa de la determinación de la voluntad, responde a la
pregunta ¿qué debo hacer?.
Kant, que, en su obra teórica, no se propuso el conocimiento de la naturaleza (dado
por la ciencia), sino determinar las condiciones que lo hacían posible; en su obra práctica,
tampoco pretendió reivindicar un universo moral, que consideró dado a la conciencia moral
ordinaria. La tarea que se impuso es la de aclarar los conceptos y principios que hacen que la
moralidad sea como es. Su punto de partida es el hecho (faktum) de la ley moral, un hecho
de la razón pura del que tenemos conciencia a priori, y que tiene certidumbre apodíctica.
Kant comienza descartando el análisis de la moralidad que hacen las éticas
materiales. Estas éticas defienden la existencia de un bien supremo, y califican las acciones
de buenas o malas según nos acerquen o nos alejen de ese bien.
La investigación kantiana concluye que estas éticas son incapaces de explicar el
hecho de la ley moral, porque sus principios prácticos son a posteriori (su contenido se
funda en la experiencia), hipotéticos (mandan una acción de manera condicionada) y
heterónomos (no están fundados en la razón).
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Historia de la Filosofía/ José Luis Herrera/ IES José Hierro
Kant cree que un principio práctico para valer como ley moral debe ser a priori (su
contenido no puede fundarse en la experiencia), categórico (mandar sin condición alguna) y
autónomo (fundado únicamente en el dictamen de la razón).
Kant comienza distinguiendo, en los actos susceptibles de calificación moral, una
materia y una forma. La materia es la acción concreta que se realiza, la forma es el motivo
por el que se realiza (el fundamento de determinación de la acción). Para evaluar
moralmente una acción tenemos en cuenta estos dos elementos. Una acción es buena
cuando es conforme al deber y está realizada por respeto al deber.
En esta consideración se funda la distinción kantiana entre legalidad y moralidad. En
el ámbito de la legalidad nos basta con que la acción sea conforme al deber, en la moralidad
necesitamos atender, además, al motivo de la acción. Solo cuando el motivo sea el mero
respeto a los dictados de la razón y no el interés, agrado o sentimiento que la acción nos
provoque, podemos considerar buena nuestra actuación.
El análisis kantiano conduce a una ética formal. Kant no nos ofrece un catálogo de
normas, cree que todo hombre sabe normalmente lo que debe hacer. Siguiendo a Rousseau,
piensa que el deber está inscrito en la conciencia moral vulgar. A todo hombre le es
accesible lo que debe hacer, aunque en algunos casos los intereses, las inclinaciones, etc.
pueden confundirnos. Para estos casos Kant nos propone un instrumento que nos permite
dirimir si una acción es conforme al deber: el imperativo categórico.
Para saber qué acciones son conformes al deber tenemos que someter el principio
práctico que las expresa a la consideración de la razón. Esta consideración consiste en
dilucidar si nuestro principio puede ser pensado o querido, sin contradicción, como válido
para todos los seres racionales (como un principio práctico universal). Sólo en caso
afirmativo el principio puede ser considerado una ley moral.
Kant afirma que la forma del principio práctico que rige nuestra acción es la que me
permite descubrir si ese principio enuncia un deber moral. La universalidad es la forma en
presenta el deber. La expresión de esta tesis es el imperativo categórico: Obra sólo según
una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne en ley universal.
Kant formula este imperativo en otros términos: Obra de tal manera que uses la
humanidad, tanto en tu persona como en la de cualquier otro, siempre como un fin y nunca
como un medio, acentúa la dignidad del hombre. Obra de tal modo que la voluntad pueda
considerarse a sí misma, mediante su máxima, como legisladora universal, destaca la
autonomía de su voluntad.
En la Crítica de la razón pura, Kant había negado que podamos tener conocimiento
acerca del mundo, del alma y de Dios. El lugar adecuado para plantear el tema de Dios y el
tema del alma no es el ámbito de la razón teórica, sino el de la razón práctica. La libertad, la
inmortalidad del alma y la existencia de Dios son postulados de la razón práctica. No son
evidentes ni demostrables pero son condiciones necesarias de la moralidad misma. No
expresan un conocimiento sino una fe racional.
Esta fe racional es el único recurso de que el hombre dispone para orientarse en el
espacio de lo suprasensible, para nosotros impenetrable y lleno de espesa noche… Ante la
insuficiencia de los principios objetivos de la razón, reconoce Kant la posibilidad de
determinarse al asentimiento según un principio subjetivo de la misma. Los postulados no
permiten decir yo sé pero sí yo creo y quiero. El hombre honesto puede decir: quiero que
exista un Dios, que mi existencia en este mundo sea -aparte de la conexión natural- una
existencia en un mundo puro del entendimiento, y, finalmente, que mi duración sea infinita.
Me adhiero firmemente a ello y no me dejo arrebatar mi creencia.
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Historia de la Filosofía/ José Luis Herrera/ IES José Hierro
La exigencia moral de obrar conforme al deber por deber, supone la libertad, la
posibilidad de vencer nuestros deseos e inclinaciones. El requerimiento de la razón de
aspirar a la virtud, a la concordancia perfecta y total de nuestra voluntad con la ley moral,
exige la inmortalidad del alma, pues es inalcanzable en una existencia limitada. La
disconformidad que encontramos en el mundo entre ser y deber ser, y entre virtud y
felicidad, exige la existencia de Dios, de aquella realidad en quien se da la unión de estos
términos y que garantiza que ellos han de coincidir finalmente.
Kant distingue el postulado de la libertad de los otros dos postulados. La libertad es
condición de la ley moral. La inmortalidad del alma y la existencia de Dios son condiciones
del bien supremo (que incluye la felicidad) sin una vinculación directa al hecho de la
moralidad.
La pregunta ¿Qué debo hacer? no se responde diciendo Haz aquello que te haga feliz,
su respuesta es Haz aquello que te haga digno de ser feliz. Según Kant, es falso que la
felicidad produzca moralidad (como apuntaban las éticas eudemonistas), pero no lo es que
la moralidad produzca felicidad.
¿Qué puedo esperar?
El esperar presupone el concepto de finalidad, se espera siempre alcanzar un fin. En
su Crítica del juicio, Kant sostiene que no hay fines en la Naturaleza, donde todo sucede
mecánicamente, pero el hombre necesita la finalidad para poder pensar los
acontecimientos.
La finalidad es una mera idea a la cual no se trata de atribuir realidad alguna, sino
que se emplea sólo como guía de la reflexión. Ejerce una función semejante a las ideas de la
razón especulativa en su uso regulativo, permite pensar la realidad de un modo adecuado a
las necesidades del hombre.
Aquello que puedo esperar está vinculado a la utilización de la razón, principalmente
en su uso práctico. Kant considera que puedo esperar tres cosas estrechamente
relacionadas:
- La paz perpetua, que es el sentido último del progreso y de la historia. La guerra es
para Kant el mayor obstáculo de la moralidad.
- El triunfo del bien, el triunfo de la actuación conforme a los dictados de la razón
práctica. Este triunfo no es posible fuera de una comunidad de hombres organizada sobre
una base moral.
- La felicidad,… la moral no es propiamente la doctrina de cómo hacernos felices, sino
de cómo debemos hacernos dignos de la felicidad. Sólo cuando la religión se añade a ella,
aparece también la esperanza de ser partícipes de la felicidad, en la medida en que nos
hayamos cuidado de no ser indignos de ella (Crítica de la razón práctica). La moral es la que
presenta su finalidad a la esperanza, pero la esperanza ya no es objeto de la moral sino de la
religión, una religión que solo en relación con los mandatos morales integra la creencia
racional en Dios.
Kant comparte los ideales de la Ilustración. La Ilustración es la liberación del hombre
de su culpable incapacidad. La incapacidad significa la imposibilidad de servirse de su
inteligencia sin la guía del otro. Esta incapacidad es culpable porque su causa no reside la
falta de inteligencia, sino de decisión y valor para servirse por sí mismo de ella sin la tutela de
otro. ¡sapere aude! ¡Ten valor de servirte de tu propia razón! He aquí el lema de la
Ilustración. (Kant ¿Qué es la Ilustración?)
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Historia de la Filosofía/ José Luis Herrera/ IES José Hierro
El principio de la Ilustración es la soberanía de la razón, la exclusión de toda otra
autoridad (Hegel). Aun reconociendo sus propios límites, Kant establece la razón como única
guía del hombre y alienta su utilización responsable, que permita un avance de la sociedad y
del conocimiento asentado en principios firmes, lejos de la arbitrariedad revolucionaria y del
dogmatismo inmovilista.
Kant defiende el uso crítico de la razón, liberado de toda tutela exterior, de toda
autoridad, de todo prejuicio que apoyado únicamente en la tradición pretenda carácter de
ley. Una razón secularizada, que rechaza el teocentrismo y opone al providencialismo divino
la fe en el progreso continuo y sin límites de la humanidad; a la redención sobrenatural del
hombre, la salvación que él mismo pueda procurarse. Una razón liberadora, que establece
una directa proporcionalidad entre Ilustración, virtud y felicidad, en la creencia de que la
progresiva aplicación de la razón a todos los ámbitos de la vida conducirá a un mundo mejor.
¿Qué es el hombre?
La cuarta y última pregunta que Kant plantea en su Lógica, se contesta atendiendo a
las respuestas a las tres cuestiones anteriores.
La filosofía kantiana puede interpretarse como un intento de reconciliar los dos
reinos en que habita el pensamiento moderno. El reino de la Naturaleza, reino de la
necesidad, urbanizado por la ciencia, y el reino de la libertad, al amparo de la metafísica
tradicional.
La reconciliación de ambos reinos no se realiza por la reducción de uno a otro, como
habían hecho autores anteriores, sino a través del reconocimiento del papel mediador del
ser humano.
El ser humano se conoce como un ser perteneciente a la esfera natural, sensible. Un
ser empírico, físico, orgánico, sometido a las leyes de la causalidad determinada que rigen
los fenómenos.
Pero no me conozco tal como soy, la vida moral supone la libertad, y, en tanto que
libre, el ser humano es un ser activo que independientemente de la naturaleza y de la
causalidad natural, determina los fenómenos. La libertad, que la razón práctica postula, me
ubica en el reino nouménico, que no es objeto de conocimiento sino de fe racional.
En el comienzo del epílogo de la Crítica de la razón práctica, epitafio de su tumba,
Kant confiesa su admiración por la posición intermedia del ser humano. Entre el reino
natural, sensible, fenoménico, y el reino suprasensible, nouménico. El cielo estrellado sobre
mí y la ley moral en mí. El primero anula mi importancia, en tanto que soy una criatura
animal, una materia que durante un breve período de tiempo está dotada de energía vital, y
que acabará reintegrándose en el inmenso cosmos. La segunda me eleva por encima de ese
mundo sensible.
A diferencia de la metafísica tradicional, Kant no recurre a Dios para reivindicar la
grandeza del ser humano. Se retira dentro de sí, a su yo invisible. La ley moral nos descubre
una racionalidad que justifica la creencia en la dignidad y el valor intrínseco del ser humano.
Un ser autónomo que debe ser tratado siempre como un fin en sí mismo y nunca como un
medio.
Esta racionalidad también justifica nuestras esperanzas en el progreso constante de
la humanidad. Kant comparte el optimismo ilustrado. La humanidad progresa a mejor en lo
concerniente al fin moral de la existencia (En torno al tópico: Tal vez sea correcto en teoría
pero no en la práctica). El hecho mismo de saber que debemos ser mejores, manifiesta que
está a nuestro alcance. Lo que debemos hacer, lo podemos hacer.
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Historia de la Filosofía/ José Luis Herrera/ IES José Hierro
TEXTO
La obra elegida es la Crítica de la Razón Pura. La primera edición de esta obra se
publicó en 1781, la segunda edición, en la que se revisan algunos contenidos, en 1787. En
esta obra se lleva a cabo un análisis del uso teórico de la razón con el objeto de aclarar la
situación de la metafísica en el ámbito del saber. En el texto seleccionado (Prólogo a la
segunda edición), Kant resume su planteamiento, repasa los resultados alcanzados en su
análisis del uso teórico de la razón y prepara el análisis del uso práctico que aparecerá
expuesto en la Crítica de la Razón Práctica, que se publicó al año siguiente.
Fragmentos
Ensáyese pues, a ver si no tendríamos mejor éxito en los problemas de la Metafísica,
aceptando que los objetos sean los que deban reglarse por nuestros conocimientos, lo cual
conforma ya mejor con la deseada posibilidad de un conocimiento a priori de esos objetos,
el cual asegura algo de ellos antes que nos sean dados. Sucede aquí lo que con el primer
pensamiento de Copernico, que, no pudiendo explicarse bien los movimientos del cielo, si
admitía que todo el sistema sideral tornaba alrededor del contemplador, probó si no sería
mejor suponer que era el espectador el que tornaba y los astros los que se hallaban
inmóviles. Se puede hacer con la Metafísica un ensayo semejante, en lo que toca a la
intuición de los objetos. Si la intuición debe reglarse por la naturaleza de los objetos, yo no
comprendo entonces cómo puede saberse de ellos algo a priori; pero, réglese el objeto
(como objeto de los sentidos) por la naturaleza de nuestra facultad intuitiva, y entonces
podré representarme perfectamente esa posibilidad
La metafísica, conocimiento especulativo de la razón, completamente aislado, que se
levanta enteramente por encima de lo que enseña la experiencia, con meros conceptos (no
aplicándolos a la intuición, como hacen las matemáticas), donde, por tanto, la razón ha de
ser discípula de sí misma, no ha tenido hasta ahora la suerte de poder tomar el camino
seguro de la ciencia. Y ello a pesar de ser más antigua que todas las demás y de que seguiría
existiendo aunque éstas desaparecieran totalmente en el abismo de una barbarie que lo
aniquilara todo.
Ahora bien, en la medida en que ha de haber razón en dichas ciencias, tiene que
conocerse en ellas algo a priori, y este conocimiento puede poseer dos tipos de relación con
su objeto: o bien para determinar simplemente éste último y su concepto (que ha de venir
dado por otro lado), o bien para convertirlo en realidad. La primera relación constituye el
conocimiento teórico de la razón; la segunda, el conocimiento práctico. De ambos
conocimientos ha de exponerse primero por separado la parte pura sea mucho o poco lo
que contenga -, a saber, la parte en la que la razón determina su objeto enteramente a
priori, y posteriormente lo que procede de otras fuentes, a fin de que no se confundan las
dos cosas. En efecto, es ruinoso el negocio cuando se gastan ciegamente los ingresos sin
poder distinguir después, cuando aquél no marcha, cuál es la cantidad de ingresos capaz de
soportar el gasto y cuál es la cantidad en que hay que reducirlo.
Si la elaboración de los conocimientos pertenecientes al dominio de la razón llevan o
no el camino seguro de una ciencia, es algo que pronto puede apreciarse por el resultado.
Cuando, tras muchos preparativos e intentos, la razón se queda estancada inmediatamente
antes de llegar a su fin; o cuando, para alcanzarlo, se ve obligada a retroceder una y otra vez
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Historia de la Filosofía/ José Luis Herrera/ IES José Hierro
y a tomar otro camino; cuando, igualmente, no es posible poner de acuerdo a los distintos
colaboradores sobre la manera de realizar el objetivo común; cuando esto ocurre se puede
estar convencido de que semejante estudio está todavía muy lejos de haber encontrado el
camino seguro de una ciencia: no es más que un andar a tientas. Y constituye un mérito de la
razón averiguar dicho camino, dentro de lo posible, aun a costa de abandonar como inútil
algo que se hallaba contenido en el fin adoptado anteriormente sin reflexión.
La razón debe abordar la naturaleza llevando en una mano los principios según los
cuales los fenómenos concordantes pueden valer por leyes, y en la otra, el experimento que
ella haya proyectado a la luz de tales principios; y la razón debe hacerlo para ser instruida
por la naturaleza, pero no lo hará como un discípulo que escucha todo lo que el maestro
quiera, sino como juez que obliga a los testigos a responder a las preguntas que él les
formula. De modo que incluso la física sólo debe tan provechosa revolución de su modo de
pensar a una idea, la de buscar en la naturaleza, conforme a lo que la misma razón pone en
ella, aquello que debe aprender de ella, de lo cual la razón por sí sola no sabría nada.
Únicamente de esta forma ha alcanzado la ciencia natural el camino seguro de la ciencia,
después de tantos años de no haber sido más que un mero andar a tientas.
CUESTIONES
1. ¿Qué períodos se distinguen en la obra de Kant y qué características los definen?
2. ¿Cuáles son las cuestiones que debe plantearse la filosofía?
3. ¿Qué es la razón pura y cuáles son sus usos?
4. ¿Cuál es la cuestión que se plantea la Crítica de la Razón Pura y cómo se justifica?
5. ¿Qué son los juicios sintéticos a priori?
6. ¿En qué consiste el “giro copernicano” de Kant?
6. ¿Qué partes tiene la Crítica de la Razón Pura, qué cuestiones plantean y cómo las
responden?
7. Explica el significado de las siguientes frases:
- “Todo nuestro conocimiento comienza por la experiencia, pero no todo en el
conocimiento procede de la experiencia”.
- “Sólo conocemos a priori de las cosas lo que nosotros hemos puesto en ellas”.
- “Conceptos sin intuiciones son vacíos, intuiciones sin conceptos son ciegas”.
- “La razón humana tiene el destino singular en uno de sus campos de conocimiento,
de hallarse acosada por cuestiones que no puede rechazar por ser planteadas por la misma
naturaleza de la razón, pero a las que tampoco puede responder por sobrepasar todas sus
facultades”.
8. Características de las éticas materiales y de la ética formal.
9. ¿Por qué decimos que la ética kantiana es una ética formal?
10. ¿Cuál es la formulación del imperativo categórico?
11. ¿Qué y cuáles son los postulados de la razón práctica?
12. Explica el significado de la siguiente frase: “Es falso que la felicidad produzca moralidad,
pero no lo es que la moralidad produzca felicidad”.
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Historia de la Filosofía/ José Luis Herrera/ IES José Hierro
13. Resume y ordena la respuesta kantiana a ¿Qué puedo esperar?
14. Resume la concepción Kantiana del ser humano.
15. ¿Existe, según Kant, contradicción entre lo establecido por la razón pura en su uso
teórico y lo establecido en su uso práctico?
16. ¿Por qué decimos que la filosofía kantiana realiza una síntesis superadora de
racionalismo y empirismo?
17. Define las siguientes expresiones que aparecen en el tema: Dogmatismo, escepticismo,
a priori, a posteriori, juicio sintético, juicio analítico, metafísica, ciencia, fenómeno,
noúmeno, intuición, sensibilidad, categoría, entendimiento, razón, idea de la razón, uso
regulativo, uso constitutivo, ética material, imperativo hipotético, imperativo categórico,
heteronomía, autonomía, principio práctico, máxima, postulado.
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Historia de la Filosofía/ José Luis Herrera/ IES José Hierro
KARL MARX
(1818-1883)
Karl Marx nace en Treveris, ciudad de la Prusia renana, en 1818, en el seno de una
familia acomodada. Estudió Filosofía y Derecho en las universidades de Bonn, y Berlín,
donde entró en contacto con el pensamiento hegeliano. Trabajó como redactor en la Gaceta
Renana, donde denunció la explotación en Alemania. La persecución a los grupos de
izquierda en los que estaba integrado, le llevó con su familia a París en 1843, allí conoció a
Friedrich Engels, con el que mantendrá una fructífera relación intelectual hasta su muerte.
Fue expulsado de Francia, Bélgica y Alemania por sus actividades subversivas. En Londres,
donde se estableció definitivamente, armonizó el análisis teórico con la praxis política,
colaborando en la fundación de la Primera Internacional de los Trabajadores y de la
Asociación Internacional de Trabajadores. Murió en 1883.
Históricamente, el siglo XIX es el siglo de la Revolución Industrial y del triunfo
definitivo de las revoluciones liberales (1820, 1830, 1848).
La Revolución Industrial dio el paso de una economía basada en la agricultura a una
economía basada en la producción de bienes de consumo. Se consolida el capitalismo como
modo de producción, aumenta el tejido industrial, mejoran los medios de transporte y se
intensifica el comercio internacional; pero, el progreso económico no afectó a todos por
igual.
Las revoluciones liberales del siglo XIX fueron radicalizándose y adquiriendo un
carácter cada vez más social. En estas revoluciones se produce un progresivo
distanciamiento entre la burguesía y el proletariado, que comenzaron luchando juntos y
acabaron enfrentados. El proletariado empezó a manifestar sus propias exigencias: sufragio
universal, mejoras sociales, etc. La burguesía observará con temor y desconfianza estos
movimientos obreros.
Marx tuvo un papel destacado en los orígenes del movimiento obrero y de las
primeras asociaciones de trabajadores, defendió sus reivindicaciones, propuso un
humanismo materialista comprometido con la revolución: Los filósofos se han limitado a
interpretar el mundo de distintos modos. De lo que se trata es de transformarlo (Tesis sobre
Feuerbach, XI). Marx pensaba que el sentido de la filosofía es la emancipación del ser
humano.
En el siglo XIX, la ciencia se convierte en el saber más prestigiado. Se extiende la
convicción de que el desarrollo de la ciencia y su aplicación práctica (la técnica) conducirían a
la humanidad a una vida mejor.
La ciencia y la técnica alcanzan cotas insospechadas de progreso, lo que permite
profundas transformaciones tanto en los modos de producción de bienes de consumo, como
en la estructura social. Pero el progreso científico no fue acompañado del consiguiente
progreso moral, las desigualdades sociales se agudizaron.
La teoría de Darwin influyó en el debate político y social de la época, cambió la
imagen que el hombre tenía de sí mismo y le situó, como cualquier otra especie, en el marco
de la evolución. Marx compartirá el materialismo implícito en esta teoría y pondrá en la
actividad productiva la distinción entre el ser humano y los animales. El hombre se diferencia
de los animales a partir del momento en que comienza a producir sus medios de vida. ( La
ideología alemana).
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Historia de la Filosofía/ José Luis Herrera/ IES José Hierro
En el terreno artístico, frente a la fantasía desbordante del romanticismo, surge, a
mediados de siglo, el realismo, que convierte el arte en un arma de denuncia social. En
literatura, la novela realista y naturalista alcanza su cenit con las obras de Balzac, Zola y
Dickens. En pintura destaca el realismo de Courbet, Millet, Daumier y Doré. En música
destacan los grandes compositores de la última etapa del romanticismo y del
posromanticismo: Wagner, Verdi y Brahms.
LA FILOSOFÍA DE KARL MARX
Podemos enmarcar la obra de Marx a partir de Hegel y la izquierda hegeliana, la
economía política clásica, el socialismo utópico y el anarquismo.
Kant había definido el carácter finito y limitado de la razón humana. El conocimiento
racional sólo alcanzaba los fenómenos, las cosas tal y como son en sí mismas (noúmenos)
son incognoscibles. Hegel rechazó esta limitación, entendiendo que la realidad no es sino el
despliegue histórico de una Razón Infinita que progresa dialécticamente, Todo lo real es
racional y todo lo racional es real (Filosofía del Derecho, Prefacio). La función de la filosofía
es comprender y explicar el despliegue de la Razón.
A partir de Hegel, de la riqueza y ambigüedad de su sistema, surgió un grupo de
discípulos que pronto se separó en dos tendencias: la derecha hegeliana, conservadora,
defiende el cristianismo y justifica el orden social y político del momento, y la izquierda
hegeliana que analiza críticamente la religión y piensa que la realidad debe ser cambiada.
Feuerbach, representante de la izquierda hegeliana, defiende en La esencia del
cristianismo un giro materialista de la filosofía. La reflexión filosófica no puede ni debe
comenzar por abstracciones, sino con la vida, sus necesidades y deficiencias. Desde esta
posición considera la religión como una manifestación de la alienación del hombre. Dios es
una proyección, una imagen idealizada que el hombre hace de sí mismo.
Marx reconoce el valor del pensamiento de Hegel, y aplica su dialéctica a la
comprensión de la historia. La contradicción, la oposición, la lucha, es el motor de la historia.
Ahora bien, mientras Hegel, idealista, piensa que las ideas protagonizan el desarrollo
histórico, Marx, en la línea del materialismo de la izquierda hegeliana, da prioridad a la
realidad socioeconómica.
Marx critica también la complacencia hegeliana con la realidad, su afirmación de que
todo lo real es racional, ligada a la consideración de la filosofía como un saber teórico,
dedicado únicamente a comprender y explicar la racionalidad de lo real. Para Marx, las
condiciones de vida del proletariado contradicen esta afirmación. El proletariado es la
negación de la razón, de la justicia, de la realización del hombre, del derecho y de la libertad.
La filosofía no puede justificar esta realidad, debe colaborar en su transformación.
En El Capital, Marx crítica la economía política clásica (Adam Smith, Malthus, David
Ricardo, etc.) que justifica el sistema económico capitalista. Esta línea de pensamiento
defiende el carácter natural de la ley de la oferta y la demanda, y afirma que la libertad
económica, la búsqueda individual del beneficio propio y el desarrollo de la competencia
entre los hombres, conduce a una sociedad más próspera e igualitaria. Marx piensa que el
error de esta teoría es no haberse dado cuenta que la plusvalía, que permite la supervivencia
del capitalismo, fomenta la injusticia.
También influyó en el socialismo científico de Marx, el socialismo de Owen, Saint
Simón y Fourier, que proyectaron sociedades ideales en la línea de Platón, Tomás Moro, etc.
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Sin embargo, al no tener en cuenta las condiciones reales en las que se desenvuelve el
sistema capitalista y carecer de los instrumentos necesarios para hacer posible su verdadera
transformación, fue considerado utópico por Marx.
Por último, Tuvieron influencia en Marx los pensadores anarquistas (Proudhon y
Bakunin), que, como él, impulsaron la lucha del proletariado y vieron en la propiedad
privada el origen de la injusticia social. Sin embargo, el rechazo anarquista de toda forma de
poder como fuente de corrupción y su defensa a ultranza de la libertad individual, chocaron
con el proyecto comunista que, para trasformar la sociedad, consideraba necesario crear
organizaciones estables y jerarquizadas. Estas diferencias se manifestaron en la 1ª
Internacional, produciendo la primera escisión dentro del movimiento obrero.
Marx tuvo un papel destacado en el nacimiento de las primeras asociaciones de
trabajadores; defendió sus reivindicaciones y propuso un humanismo materialista
comprometido con el proyecto ilustrado de la emancipación del ser humano.
Hombre
En el Prólogo de La ideología alemana, Marx afirma que El hombre mismo se
distingue de los animales en el momento en que comienza a producir sus medios de vida… Lo
que los individuos son depende, por tanto, de las condiciones materiales de su producción.
Marx destaca en el origen del modo de ser humano la actividad productiva. El modo
como producimos los bienes materiales necesarios para subsistir es lo que configura nuestro
modo de ser (frente a aquellos que han puesto en el terreno espiritual lo sustantivo del ser
humano, alejándole de la naturaleza y considerando la actividad contemplativa su actividad
más propia).
El hombre, además, no tiene una esencia fija, es un ser eminentemente potencial, su
ser depende de las condiciones materiales en que se desarrolle su existencia. Estas
condiciones tienen un carácter social e histórico.
Hasta hoy esas condiciones no han permitido que el hombre desarrolle libremente
todas sus capacidades, el hombre ha vivido alienado.
El concepto de alienación, que significa hacerse otro, ceder lo que nos es propio,
aparece en la literatura alemana con la difusión de las teorías pactistas y ocupa un lugar
destacado en la filosofía de Hegel y Feuerbach. Marx considera que la alienación del hombre
es consecuencia de una determinada organización de la vida social, y, por ello, puede ser
superada.
Marx señala diversas formas de alienación. La fundamental se da en el terreno
económico, que condiciona la estructura y dinámica de la sociedad.
En el modo de producción capitalista, la alienación económica se manifiesta en
cuatro ámbitos: en relación con el producto del trabajo que, al convertirse en capital de
otro, se hace extraño y domina al trabajador; en relación al propio trabajo, que en las
condiciones capitalistas, no desarrolla libremente las energías mentales y físicas del hombre;
en relación a la naturaleza, que aparece como algo hostil y ajeno, propiedad de otro; y en
relación a los demás hombres, a los que se enfrenta y con los que compite, en lugar de
colaborar en la transformación del mundo y hacerlo más habitable.
Además de la económica, Marx apunta la alienación política, que quita a los hombres
su libertad, para defender los intereses de la clase dominante. La alienación social, el
enfrentamiento del hombre con el hombre, consecuencia, en las sociedades de clases, de la
lucha entre éstas. Por último, la alienación ideológica que se da cuando el trabajador asume
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que el capitalista se apropie de la plusvalía, y que se manifiesta en la filosofía especulativa,
que sólo interpreta el mundo y lo hace erróneamente con la finalidad de que parezca que el
orden existente es el que tiene que ser, y en la religión, que predicando la paciencia y la
resignación y prometiendo el paraíso en la otra vida, aparta al hombre del esfuerzo por
mejorar su suerte en esta tierra.
La superación de la alienación exige la desaparición del sistema capitalista de
producción. Las condiciones están dadas: hay una gran masa de desposeídos (el
proletariado) y un desarrollo de las fuerzas productivas que permite cubrir
satisfactoriamente las necesidades materiales del ser humano.
El nuevo estadio histórico será la sociedad comunista, en la que no hay propiedad
privada de los medios de producción. En esta sociedad se produce el retorno del hombre a sí
mismo como ser social, haciendo coincidir los intereses de cada individuo con los de la
especie humana. Marx anuncia una sociedad de abundancia y absoluta libertad, en la que el
hombre será dueño de su propio destino y podrá realizar todas sus capacidades.
La obra de Karl Marx pretende llevar a la práctica el proyecto ilustrado de la
emancipación. Hasta ahora, inmerso en un mundo de escasez, el hombre ha tenido que
anteponer la supervivencia a cualquier otra consideración, postergando así su
autorrealización, viviendo en condiciones de extrañamiento o alienación. A medida que la
propiedad privada y la división del trabajo se desarrollaban, su actividad iba perdiendo el
carácter de expresión de las facultades humanas. El nivel de desarrollo de las fuerzas
productivas permite la liberación de las condiciones de servidumbre de los trabajadores y la
emancipación de la especie humana, la actividad libre de todos los hombres.
Política (sociedad)
La obra de Marx defiende un humanismo materialista comprometido con el proyecto
ilustrado de la emancipación del hombre. En el Prólogo de La ideología alemana, Marx
afirma que El hombre mismo se distingue de los animales en el momento en que comienza a
producir sus medios de vida… Lo que los individuos son depende, por tanto, de las
condiciones materiales de su producción.
Marx destaca, en esta definición, que en el origen del modo de ser humano está la
actividad productiva. En su actividad productiva, el hombre no se limita a hacer cosas, sino
que también se hace a sí mismo, produce su propia vida, en relación con la naturaleza y con
los demás hombres, en sociedad. Si queremos la emancipación del hombre, debemos
establecer las condiciones sociales que la hacen posible, y, para ello, hay que conocer la
estructura de la sociedad y las leyes que rigen su desarrollo histórico.
El estudio de la sociedad nos descubre la existencia de dos niveles: la infraestructura
(base económica) y la superestructura. La infraestructura o base económica se ocupa de la
producción de los bienes necesarios para vivir. La superestructura contiene el sistema
jurídico-político, que establece los mecanismos de poder (Estado) y las normas por las que
se rige una comunidad (Derecho), y el ideológico, las ideas que cada sociedad tiene sobre sí
misma y sobre el mundo, así como los hábitos y modelos de comportamiento que dan
cohesión a la estructura social.
La anatomía de la sociedad civil se descubre en la Economía política, es decir, en el
estudio sistemático de las relaciones sociales que se establecen en la producción y
distribución de bienes materiales. Esto no significa que cada cosa que ocurre en la sociedad
sea un reflejo de lo económico, hay en los distintos ámbitos una relativa autonomía, pero es
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en la base económica donde se encuentra la explicación última de lo que ocurre en los
demás ámbitos.
La dinámica de la sociedad se explica desde un modelo dialéctico: es la contradicción,
la lucha, la oposición, la que desencadena los cambios sociales. El elemento fundamental en
esta dinámica son las fuerzas productivas, los medios necesarios para la producción de los
bienes que permiten la supervivencia (la tecnología y el trabajo humano). Su desarrollo
indica el grado de evolución alcanzado por el ser humano y determina las relaciones de
producción, que son las que se establecen entre los miembros de la sociedad, y que vienen
definidas por el lugar que cada uno de ellos ocupa en la distribución del trabajo y del
beneficio. Marx señala que el desarrollo de las fuerzas productivas y de las relaciones de
producción no es igual. Las primeras suelen tener un desarrollo más o menos constante, las
segundas no cambian tan rápidamente, por lo que progresivamente se produce un desajuste
entre ellas. Llega un momento en que las relaciones de producción no son funcionales para
el desarrollo de las fuerzas productivas, entran en contradicción con ellas y es necesario que
se establezcan otras nuevas. Además, las sociedades en que los medios de producción son
de propiedad privada, la desigual distribución del trabajo y del beneficio conlleva la
existencia de clases antagónicas y tienen en la lucha de clases una fuente permanente de
conflictos sociales y el motor de la historia.
Aparentemente, la historia de la humanidad es el producto de unas condiciones
materiales independientes de la voluntad del hombre, pero Marx considera que estas
condiciones determinan el horizonte de lo posible históricamente y que el hombre puede
colaborar en la trasformación de la sociedad dentro de ese horizonte, que, a su vez, va
cambiando (…la humanidad se propone siempre únicamente los objetivos que puede
alcanzar, pues bien miradas las cosas, vemos siempre que estos objetivos sólo brotan cuando
ya se dan o, por lo menos, se están gestando, las condiciones materiales para su realización.
(Prólogo de la Contribución a la crítica de la Economía política). Sin esas condiciones no
puede darse el cambio, con esas condiciones el cambio se dará, pero su sentido no está
absolutamente determinado, en ese espacio actúa la libertad humana.
Las relaciones de producción ligadas estrechamente al desarrollo de las fuerzas
productivas constituyen la estructura económica de la sociedad, el núcleo central en la
explicación de los conflictos sociales y de los grandes cambios históricos. Sobre esta “base
real” se sitúan las otras instancias o manifestaciones de la vida social, la superestructura,
formada por el Derecho y el Estado (la estructura jurídica y política) y las formas de
conciencia social (las ideologías).
La forma en que se crean y administran las leyes y se ejerce el poder político aparece
estrechamente vinculada a la forma en que se organiza y ejerce el poder económico. Así en
las sociedades de clases, en las que se da la propiedad privada de los medios de producción,
la clase dominante, propietaria de estos medios, controla y utiliza las leyes y el Estado en
defensa de sus intereses.
Marx sitúa también en el nivel de la superestructura las formas de conciencia social,
las ideologías. Pues Todo lo que mueve a los hombres tiene que pasar necesariamente por
sus cabezas (F. Engels, Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana).
Una ideología es un sistema de representaciones (imágenes, mitos, ideas, etc.) que
cumple un papel histórico en el seno de la sociedad. Las ideologías no encuentran su
fundamento en sí mismas, no tienen una sustantividad propia, una existencia independiente.
Las ideologías son algo derivado, están al servicio de la estructura económica, base real de
todo fenómeno social.
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Historia de la Filosofía/ José Luis Herrera/ IES José Hierro
Aunque las ideologías tengan influencia en el curso de la historia, es el factor
económico el que explica, en última instancia, y, por tanto, la historia de las distintas
representaciones que el hombre se ha hecho de la realidad.
Marx considera que este nivel, que se reviste con frecuencia con la forma de la
especulación pura, no tiene una existencia independiente de las otras instancias de la vida
social. Aunque los sujetos que participan de una ideología no sean conscientes de su relación
con ellas, ni de la función que de hecho cumplen en el mantenimiento o trasformación de las
situaciones históricas heredadas.
En las sociedades de clases, la clase que ejerce el poder económico, ejerce también el
poder espiritual. Las ideas de la clase dominante son las ideas dominantes de cada época,
que se presentan como teniendo una validez universal.
El marxismo denomina modo de producción al resultado de la combinación entre un
determinado nivel de desarrollo de las fuerzas productivas y las correspondientes relaciones
de producción. Entender la historia como el paso de un modo de producción a otro es en lo
que consiste el materialismo histórico de Marx. Una concepción materialista porque el
cambio se justifica por la transformación de la realidad material, y dialéctica porque el
cambio se realiza por la negación de unos modos respecto a otros, que no supone la
desaparición definitiva del antiguo (siempre perviven formas del anterior), sino la
dominación del nuevo. Marx considera que han existido cuatro modos de producción:
asiático, antiguo, feudal y burgués-capitalista, y anuncia el advenimiento de un nuevo modo
de producción, el modo de producción comunista.
Marx contempla la historia como un proceso de maduración progresiva -que no
excluye accidentes, retrocesos, catástrofes, etc.- de la capacidad humana para producir los
bienes que satisfacen sus crecientes necesidades. Este desarrollo depende
fundamentalmente de condiciones materiales objetivas, según la dialéctica que se establece
entre fuerzas productivas y relaciones de producción, que arrastra tras de sí las restantes
manifestaciones de la vida social, y tiene su principal expresión en la lucha de clases por la
defensa de sus intereses. Esta teoría de la historia le sirvió para desarrollar su objetivo
prioritario: comprender su momento histórico, el modo de producción capitalista, y
colaborar en su trasformación.
El análisis marxista del capitalismo se enfrenta a la economía política de Smith y
Ricardo, que justifica el capitalismo por la libertad e igualdad que imprime el mercado. Marx,
sin embargo, denuncia que bajo esa libertad e igualdad aparente se esconde una
desigualdad real entre el trabajador y el capitalista. El trabajador se ve obligado a vender su
fuerza de trabajo. El salario que recibe por esta venta es el imprescindible para conservar sus
condiciones de vida como trabajador. Mientras, el capitalista, dueño de los medios de
producción, vende en el mercado el producto realizado por bastante más de lo que ha
costado su elaboración, apropiándose del margen de beneficio (plusvalía).
Marx considera que el capitalismo deshumaniza al ser humano; y vaticina su
desaparición. Las condiciones están dadas: el desarrollo de las fuerzas productivas permite
cubrir satisfactoriamente las necesidades materiales del ser humano, y, sin embargo, el
capitalista, en su esfuerzo por aumentar sus ganancias, el margen de plusvalía, acrecienta las
condiciones miserables de vida de la gran masa de desposeídos (el proletariado), que
acabará rebelándose.
El nuevo estadio histórico será la sociedad comunista. El paso de la sociedad
capitalista a la comunista no es automático, y, aunque se dan las condiciones históricas
objetivas, se requiere la colaboración del proletariado para su realización.
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Historia de la Filosofía/ José Luis Herrera/ IES José Hierro
La revolución pasa por la toma del poder político por el proletariado, la abolición de
la propiedad privada de los medios de producción, la desaparición de las clases sociales, el
reparto de la riqueza atendiendo las necesidades de cada uno, y, en último término, la
desaparición misma del Estado.
En esta sociedad comunista se produce el retorno del hombre a sí mismo como ser
social, haciendo coincidir los intereses de cada individuo con los de la especie humana. Marx
anuncia una sociedad de abundancia y absoluta libertad, en la que el hombre será dueño de
su propio destino y podrá realizar todas sus capacidades.
La obra de Karl Marx pretende llevar a la práctica el proyecto ilustrado de la
emancipación. Hasta ahora, inmerso en un mundo de escasez, en el que el desarrollo de las
fuerzas productivas era incapaz de garantizar el bienestar de la especie humana, el hombre
ha tenido que anteponer la supervivencia a cualquier otra consideración, postergando así su
autorrealización. En la actualidad, el nivel de desarrollo de las fuerzas productivas abre el
paso a una sociedad comunista en la que se cumple la emancipación de la especie humana.
TEXTO
La obra elegida es La ideología alemana. El manuscrito contiene dos gruesos
volúmenes escritos en Bruselas entre 1845 y 1847. La censura y la negativa de los editores
hicieron que en vida de sus autores (Marx y Engels) solo se publicara el capítulo cuarto del
segundo volumen. La primera edición completa apareció en 1932. La obra es un estudio
crítico de la filosofía alemana desde la perspectiva del materialismo histórico. El texto
seleccionado (Introducción, aptdo. A, 1.) critica la concepción idealista de la Historia por dar
a la conciencia un papel protagonista en el desarrollo histórico de la humanidad, ignorando
que “la historia de la humanidad debe estudiarse y elaborarse siempre en conexión con la
historia de la industria y el intercambio”, y que la conciencia, es algo derivado, un producto
de las condiciones materiales de la vida social. Además, trata las fases de formación de la
estructura social y la sociedad comunista.
Fragmentos
Tratándose de los alemanes, situados al margen de toda premisa, debemos comenzar
señalando que la primera premisa de toda existencia humana y también, por tanto, de toda
historia, es que los hombres se hallen, para «hacer historia», en condiciones de poder vivir.
Ahora bien, para vivir hace falta comer, beber, alojarse bajo un techo, vestirse y algunas
cosas más. El primer hecho histórico es, por consiguiente, la producción de los medios
indispensables para la satisfacción de estas necesidades, es decir, la producción de la vida
material misma, y no cabe duda de que es este un hecho histórico, una condición
fundamental de toda historia, que lo mismo hoy que hace miles de años, necesita cumplirse
todos los días y a todas horas, simplemente para asegurar la vida de los hombres. Y aun
cuando la vida de los sentidos se reduzca al mínimo, a lo más elemental, como en san Bruno,
este mínimo presupondrá siempre, necesariamente, la actividad de la producción. Por
consiguiente, lo primero, en toda concepción histórica, es observar este hecho fundamental
en toda su significación y en todo su alcance y colocarlo en el lugar que le corresponde.
La producción de la vida, tanto de la propia en el trabajo, como de la ajena en la
procreación, se manifiesta inmediatamente como una doble relación –de una parte, como
una relación natural, y, de otra, como una relación social–; social, en el sentido de que por
ella se entiende la cooperación de diversos individuos, cualesquiera que sean sus
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condiciones, de cualquier modo y para cualquier fin. De donde se desprende que un
determinado modo de producción o una determinada fase industrial lleva siempre
aparejado un determinado modo de cooperación o una determinada fase social, (…); que la
suma de las fuerzas productivas accesibles al hombre condiciona el estado social y que, por
tanto, la «historia de la humanidad» debe estudiarse y elaborarse siempre en conexión con
la historia de la industria y del intercambio.
En efecto, a partir del momento en que comienza a dividirse el trabajo, cada cual se
mueve en un determinado círculo exclusivo de actividades, que le es impuesto y del que no
puede salirse; el hombre es cazador, pescador, pastor o crítico, y no tiene más remedio que
seguirlo siendo, si no quiere verse privado de los medios de vida; al paso que en la sociedad
comunista, donde cada individuo no tiene acotado un círculo exclusivo de actividades, sino
que puede desarrollar sus aptitudes en la rama que mejor le parezca, la sociedad se encarga
de regular la producción general, con lo que hace cabalmente posible que yo pueda
dedicarme hoy a esto y mañana a aquello, que pueda por la mañana cazar, por la tarde
pescar y por la noche apacentar el ganado, y después de comer, si me place, dedicarme a
criticar, sin necesidad de ser exclusivamente cazador, pescador, pastor o crítico, según los
casos.
Con esta «enajenación», para expresarnos en términos comprensibles para los
filósofos, solo puede acabarse partiendo de dos premisas prácticas. Para que se convierta en
un poder «insoportable», es decir, en un poder contra el que hay que sublevarse, es
necesario que engendre a una masa de la humanidad como absolutamente «desposeída» y,
a la par con ello, en contradicción con un mundo existente de riquezas y de cultura, lo que
presupone, en ambos casos, un gran incremento de la fuerza productiva, un alto grado de
desarrollo; y, de otra parte, este desarrollo de las fuerzas productivas constituye también
una premisa práctica absolutamente necesaria, porque sin ella solo se generalizaría la
escasez y, por tanto, con la pobreza comenzaría de nuevo, a la par, la lucha por lo
indispensable y se recaería necesariamente en toda la inmundicia anterior; y, además,
porque solo este desarrollo universal de las fuerzas productivas lleva consigo un intercambio
universal de los hombres, en virtud de lo cual, por una parte, el fenómeno de la masa
«desposeída» se produce simultáneamente en todos los pueblos...
CUESTIONES
1. Señala los elementos hegelianos que encontramos en la filosofía de Marx.
2. Explica la crítica de Marx a la economía política clásica.
3. ¿Qué comparte y qué aleja a Marx del socialismo utópico y del anarquismo?
4. ¿Qué características destaca Marx del ser humano?
5. ¿Qué es la alienación, qué tipos de alienación reconoce Marx y cómo se supera?
6. Haz un esquema que presente la anatomía de la sociedad civil y define los elementos que
la componen.
7. Explica la siguiente afirmación: “La humanidad se propone siempre únicamente los
objetivos que puede alcanzar…estos objetivos solo brotan cuando ya se dan o, por lo menos,
se están gestando, las condiciones materiales para su realización”.
8. ¿En qué consiste el materialismo histórico?
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Historia de la Filosofía/ José Luis Herrera/ IES José Hierro
9. ¿Cómo caracteriza Marx la sociedad comunista y que pasos exige su realización?
10. ¿En qué medida es Marx un pensador ilustrado?
11. Define las siguientes expresiones que aparecen en el tema: Capitalismo, proletariado,
materialismo, dialéctica, plusvalía, fuerzas productivas, relaciones de producción, clase
social, estructura económica, estructura jurídico-política, ideología, modo de producción,
revolución social, alienación, comunismo.
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FRIEDRICH NIETZSCHE
(1844-1900)
Friedrich Nietzsche nace el 15 de octubre de 1844 en Röcken (Alemania). Desde muy
joven padeció fuertes dolores de cabeza y trastornos oculares. Ingresó en 1864 en la
universidad de Bonn para estudiar Filología y Teología. En 1869 fue nombrado profesor de
filología clásica en la Universidad de Basilea. En 1877 abandona la docencia. En 1889 padece
un ataque de naturaleza esquizofrénica del que no se recuperará. Muere el 25 de agosto de
1900.
Desde la unificación de 1871, Alemania se va consolidando como una gran potencia
europea. Unida a un fuerte aumento de la población y a la explotación de nuevas colonias en
busca de materias primas, se desarrolla la Segunda Revolución Industrial, caracterizada por
el uso de la electricidad en los procesos de producción.
Como en toda Europa, también en Alemania aflora el sentimiento nacionalista, se
impone un Estado liberal con una constitución democrática y surgen movimientos obreros
que reivindican sus derechos frente a una burguesía enriquecida por el desarrollo industrial.
Nietzsche se manifiesta en contra del nacionalismo, que considera fruto de los
intereses económicos, y aboga por una Europa unida en el ámbito cultural. Su pensamiento
orientado a la creatividad y al desarrollo individual, le lleva también a oponerse a los
movimientos igualitarios.
En el ámbito cultural, la ciencia se convierte en el saber más prestigiado. Se extiende
la convicción cientifista de que el desarrollo de la ciencia y su aplicación conducirán a la
humanidad a una vida mejor. Los conceptos de energía (Helmholtz) y evolución (Darwin)
articulan la ciencia del momento, no es difícil apreciar resonancias de estos conceptos en la
obra de Nietzsche.
En el terreno artístico, los grandes movimientos musicales y pictóricos ocupan un
lugar destacado. Frente a la fantasía desbordante del romanticismo, surge a mediados de
siglo el realismo, que convierte el arte en un arma de denuncia social.
La figura de Richard Wagner merece una mención especial. Su visión estética del
mundo influyó en el período romántico de Nietzsche, que le consideró el regenerador del
espíritu trágico del mundo griego, aunque más tarde reniega de esta consideración y
entiende su obra como una modulación más de la tradición cultural platónico-cristiana.
Los excesos del idealismo alemán provocaron un giro hacia el materialismo. La teoría
de la evolución de Darwin reafirmó las convicciones naturalistas de la ilustración francesa,
eliminando las fronteras entre la vida y la materia inerte, entre el hombre y el animal; el
positivismo de Comte estudió los fenómenos sociales y, apoyándose en este modelo
biológico, consideró la sociedad como un producto evolutivo; el materialismo histórico de
Marx explicó el desarrollo de la sociedad a partir de la realidad económica; también el
utilitarismo de J. Stuart Mill influyó notablemente en Alemania. Todas estas corrientes
comparten con Nietzsche el rechazo a la metafísica tradicional.
En el amplio panorama del pensamiento alemán del siglo XIX, encontramos también
las especulaciones metafísicas neoescolásticas de Brentano y Bolzano, el individualismo
radical de Feuerbach y Stirner, que frente a los ídolos generalistas de la filosofía de la época
(Estado, Progreso, etc.), consideraron al individuo y su libertad como el valor fundamental y
único; Nietzsche enlaza con esta concepción, con su defensa del crecimiento individual por
encima de la mera conservación o del sacrificio a cualquier otra instancia.
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Historia de la Filosofía/ José Luis Herrera/ IES José Hierro
Por último hay que destacar la filosofía de Schopenhauer, que desarrolla una lectura
irracionalista y vitalista del pensamiento kantiano enfrentada al idealismo absoluto de Fichte
y Hegel.
Como Kant, y frente al idealismo, Shopenhauer defiende el carácter limitado de la
razón. La razón solo nos presenta las apariencias, la verdadera realidad, la “cosa en sí”, es,
para Schopenhauer, la voluntad de vivir. Un impulso irracional que produce en la naturaleza
una continua lucha por la existencia, un ciego deseo de vida y que, en el hombre, al no poder
ser totalmente satisfecho, produce un continuo sufrimiento del que sólo se escapa mediante
el cultivo del arte y la renuncia ascética.
En la obra de Schopenhauer, la inteligencia aparece subordinada a estas pulsiones
vitales básicas cuyo desvelamiento corresponde más a la intuición, a la imaginación, a los
sentimientos que a la razón, más al terreno del arte que al de la ciencia.
Nietzsche compartirá con Schopenauer este irracionalismo ontológico, pero no su
espíritu de renuncia. Nietzsche afirma la vida y asume su irracionalidad.
LA FILOSOFÍA DE NIETZSCHE
Paul Ricoeur habla de Nietzsche, Marx y Freud como filósofos de la sospecha. Los
tres, desde perspectivas diversas, muestran la insuficiencia de la noción de sujeto pensante
que había sido el punto de partida de la filosofía moderna, y sospechan que algo se oculta
detrás de la conciencia: en Marx, la realidad material, en Freud los contenidos pulsionales
del inconsciente y en Nietzsche la voluntad de poder.
Aunque Nietzsche se presenta como un pensador singular, se le suele encuadrar
dentro del vitalismo, pues en su obra la vida es la categoría metafísica y moral fundamental.
Su filosofía contiene una crítica radical a la tradición platónico-cristiana. Esta crítica
se realiza desde perspectivas distintas (romántica, ilustrada,…), en todas ellas encontramos
algunos puntos comunes:
- El motivo: se critica la tradición cultural por ir contra la vida.
- El método: la genealogía, que presenta el origen psicológico de las diversas
manifestaciones culturales.
- El diagnóstico: El nihilismo. Se consideran agotados los valores característicos de la
tradición, fundados en la ilusión de un mundo suprasensible, en nada (nihil). Este
agotamiento se sintetiza en el anuncio de la muerte de Dios.
Conocimiento (y ontología)
En El nacimiento de la tragedia (1872), Nietzsche afirma que en la tragedia griega se
conjugan dos elementos:
- Lo dionisiaco: Toma el nombre de Dioniso, dios del vino, representa la condición del
hombre integrado en la naturaleza. Expresa lo irracional (sensibilidad, instintos, pasiones…),
exuberante (exceso, diversidad…) y dinámico (creador, transformador, cambiante…). Se
manifiesta a través del coro y la música.
- Lo apolíneo: Toma el nombre de Apolo, dios de la luz, la armonía, el orden y la
medida. Expresa lo racional (concepto, unidad...), la contención (moderación, norma,
limitación…), la permanencia (estable, uniforme, fijo…). Se manifiesta en la parte figurativa y
los personajes.
Estos dos principios estéticos encontrados en la tragedia son la clave para el análisis
de la cultura griega y manifiestan las condiciones metafísicas de la existencia humana. La
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vida es un juego trágico en el que se enfrentan las fuerzas antagónicas de lo apolíneo y lo
dionisiaco. En la cultura griega estas dos tendencias mantienen una tensión constante que
no conduce al pesimismo, sino al asentimiento jubiloso y a una lucha por la superación.
Sin embargo, el espíritu trágico comenzó a declinar en la cultura occidental a partir
de Sócrates. Sócrates, “el primer genio de la decadencia”, impuso el elemento apolíneo.
Identificó la razón con la virtud y la felicidad. Presentó la vida como si debiera ser juzgada,
justificada, redimida por la razón. Convirtió el saber en medicina universal y el error, la
ignorancia, en el supremo mal.
Platón, en la estela de su maestro, inventó el mundo de las ideas, produjo la ilusión
de un mundo permanente que se convirtió en el centro de gravedad del hombre. El mundo
real y los valores vitales fueron negados o rebajados en la jerarquía, que se establece desde
ese mundo ideal, ilusorio.
Esta visión platónica acaba convirtiéndose en la metafísica cristiana. El cristianismo es
la culminación del resentimiento hacia la vida. “(la vida) acaba donde comienza el reino de
Dios” (El crepúsculo de los ídolos).
Nietzsche cree, sin embargo, que No hay que sustraer nada de lo que existe, nada es
superfluo -los aspectos de la existencia rechazados por los cristianos y por otros nihilistas
pertenecen incluso a un orden infinitamente superior, en la jerarquía de los valores, que
aquello que el instinto de décadence pudo lícitamente aprobar, llamar bueno-. (Ecce homo).
En esta frase se sintetizan dos perspectivas que podemos distinguir en el desarrollo
del pensamiento de Nietzsche. Mientras que en el Nacimiento de la Tragedia, Nietzsche
parece reivindicar una cultura que ha sabido conjugar el elemento apolíneo y el dionisiaco,
en sus obras posteriores, dedicadas a criticar la tradición platónico-cristiana, reivindica el
elemento dionisiaco, que pasa a expresar la esencia de la vida y el valor más alto.
En su obra, la vida es la categoría metafísica fundamental, el sustrato instintivo y
primario que todo lo produce, la diversidad de fuerzas que nos envuelve, aquello en lo que
estamos.
Caracterizada como instinto de crecimiento, de superación, de afirmación; la vida es,
también, la categoría moral fundamental, el valor supremo.
Nietzsche distingue en el conjunto de fuerzas que actúan en ella, las fuerzas activas
(positivas) que fomentan la vitalidad, que aspiran a ser más, y las fuerzas reactivas
(negativas), caracterizadas por la contención, la pérdida de vigor y la decadencia.
Nietzsche rechaza los valores tradicionales, por estar fundados en fuerzas reactivas, y
reivindica los valores fundados en fuerzas activas, aquellos que han sido menospreciados por
nuestra tradición cultural platónico-cristiana.
En su crítica a las diversas manifestaciones de la cultura, descalifica la metafísica
tradicional por ser expresión del resentimiento hacia la vida.
La metafísica tiene su origen en el instinto de dominio, en la búsqueda de seguridad,
en el miedo al cambio, a la vejez y a la muerte.
En el ámbito ontológico, ese origen se manifiesta en su intento de negar devenir al
ser y ser al devenir, se establece la contraposición entre un mundo aparente y un mundo
verdadero, y se señala que el mundo sensible, múltiple y cambiante, es una ilusión tras la
que se esconde la verdadera realidad, estática y permanente. Nietzsche rechaza la existencia
de un mundo trascendente, la única realidad es este mundo sensible -cuyos rasgos están
más cerca del devenir heracliteano que del ser parmenídeo-. El mundo verdadero de la
tradición platónico-cristiana es una mera ilusión, es nada (nihil).
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Historia de la Filosofía/ José Luis Herrera/ IES José Hierro
Nietzsche realiza una inversión de la metafísica tradicional. Afirma que lo que la
metafísica considera apariencia –lo sensible, lo temporal…- es lo verdaderamente real, y lo
que hasta ahora se ha creído el verdadero ser –permanente, racional…- no es nada más que
una ilusión. Solo existe el mundo experimentable por los sentidos, este mundo no conoce
nada estable, es devenir, es voluntad de poder.
En el ámbito epistemológico, la metafísica ha pretendido conocer la realidad a través
de conceptos y categorías estables, olvidando la naturaleza metafórica e instrumental del
concepto y del lenguaje en que se expresa. Este olvido ha conducido a la creencia en un
referente ideal de los conceptos, hemos creído que los conceptos y las palabras representan
algo real, las ideas platónicas. Pero no existe nada así, la realidad es vida, variedad, cambio
constante, por lo que no puede ser atrapada por los conceptos.
Con los conceptos y su expresión (las palabras) entendidos como representantes de
la realidad, se ha construido el discurso lógico y la distinción entre verdad y falsedad. Pero
del mismo modo que no existen realidades absolutas, tampoco existen verdades absolutas.
la verdad es aquella clase de error sin la que una determinada especie de seres vivos no
podrían vivir. El valor para la vida es lo que decide en última instancia (La voluntad de
poder).
Los conceptos no nos sirven para captar la vida, siempre múltiple y cambiante. Por
ello, hay que danzar con las palabras, ir más allá del discurso lógico, hacia el aforismo, el
poema, la música…Nietzsche abandona toda pretensión de objetividad, que enmascara
ilusiones y mentiras socialmente compartidas, y se confiesa apasionadamente subjetivo.
Al concepto ilusorio de verdad, a la verdad en sí, inmutable y eterna, Nietzsche
opone el perspectivismo. El hombre no puede hacer otra cosa que considerar al mundo y a sí
mismo desde su propia perspectiva, y esta perspectiva es siempre una valoración que nace
de la voluntad de poder. No hay hechos, sino interpretaciones.
La postura de Nietzsche, en el terreno del conocimiento, no es, sin embargo, un
simple relativismo, en el que todas las opiniones tienen el mismo valor. Nietzsche, como el
relativismo, afirma que la verdad es una ficción, pues no podemos hacer otra cosa que
interpretar el mundo desde nuestra atalaya vital (que arrastra siempre un conjunto de
prejuicios). Pero, a diferencia del simple relativismo, Nietzsche cree que no todas las
interpretaciones tienen el mismo valor.
La validez de las distintas interpretaciones no se establece en el terreno del
conocimiento, sino en el terreno moral. De acuerdo con su jerarquía, Nietzsche afirma el
valor de aquellas interpretaciones que fomentan la vida.
Critica el concepto tradicional de verdad, por ser una ficción al servicio de las fuerzas
reactivas (aquellas que van contra la vida). La inversión de los valores tradicionales que
Nietzsche pretende, exige el cambio de orientación del inevitable valor pragmático de la
verdad, poner la verdad al servicio de la vitalidad.
Por último, señalar que en su filosofía del martillo, Nietzsche considera que la fe en la
ciencia es heredera de la fe en la metafísica y considera, además, que la ciencia es superficial
e hipócreta. La ciencia parte del error de que podemos llegar a conocer la realidad
sirviéndonos únicamente de instrumentos lógicos. Este error se manifiesta, primero, en su
pretensión de cuantificar todo lo real cuando la realidad contable que nos presenta la
ciencia es pura exterioridad, la superficie que no alcanza los grandes interrogantes de la
existencia, y, segundo, en su pretendida neutralidad, su negativa a deducir valores, cuando
lo que hay detrás del cálculo científico es, como detrás de todo, la voluntad de poder, que,
en su caso tiene como objetivo el dominio de la naturaleza.
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No es el científico, que se guía por la abstracción, sino el hombre intuitivo, el artista,
el que alcanza una mejor comprensión de la realidad.
Ética (moral)
Como hemos señalado, la vida es, para Nietzsche, la categoría moral fundamental.
Caracterizada como voluntad de poder (instinto de crecimiento, de superación, de
afirmación), la vida es el valor supremo.
Nietzsche interpreta los sistemas morales como una jerarquía encubierta de las
fuerzas que dominan la vida: fuerzas activas (positivas) que fomentan la vida, el impulso
creador de formas que aspiran a ser más, y fuerzas reactivas (negativas), caracterizadas por
la contención, la pérdida de vigor y la decadencia.
Nietzsche rechaza los valores tradicionales, por estar fundados en fuerzas reactivas, y
reivindica los valores fundados en fuerzas activas, aquellos que han sido menospreciados por
nuestra tradición cultural platónico-cristiana. Su filosofía propone una inversión de los
valores, contiene, pues, una crítica radical a la moral tradicional.
En su Genealogía de la moral, Nietzsche distingue la moral de los señores (guerreros)
de la moral de los esclavos (sacerdotes), y acusa a la tradición platónico-cristiana de instalar
en nuestra cultura la moral de los esclavos, que realiza una inversión del significado original
de los términos morales. El término “bueno” que en su origen significa noble, aristocrático,
feliz, cambia su sentido y pasa a considerarse que los simples, pobres y desvalidos son los
buenos.
La moral de los señores procede de sentimientos sublimes, épicos. Es una moral
activa, crea valores, ama la vida, el poder, el placer y la grandeza. La moral de los señores es
una moral de la jerarquía, una moral del individuo. Bueno es aquello que eleva al individuo,
lo que le hace grande, el fruto de una voluntad audaz y poderosa.
La moral de los esclavos tiene su origen en el miedo, la angustia, la impotencia, el
instinto de venganza de los débiles. Es una moral pasiva, que se conforma a los valores que
encuentra ante sí, que condena los instintos y prefiere la inhibición a la exuberancia. Una
moral del rebaño, fundada en la tendencia a la nivelación, en la voluntad de igualdad. La
moral de los esclavos está impregnada del instinto de venganza contra la vida superior, es
una moral del resentimiento que censura la excepción y glorifica el sacrificio, lo que hace
soportable la vida a los débiles, la hermandad de todos los hombres, el amor al prójimo, lo
apacible.
Nietzsche hace a los judíos (el pueblo sacerdotal) los responsables de la rebelión de
los esclavos y ve en el mundo de las ideas platónico y en el más allá cristiano, la base
filosófica que ha ayudado a imponer la moral de los esclavos en nuestra cultura.
El cristianismo establece definitivamente la creencia en un trasmundo ideal que
impone órdenes y metas exteriores al hombre, fomenta los valores mezquinos, introduce el
concepto de pecado y la conciencia moral, expresión del instinto de crueldad, que refrenado
en su desahogo hacia fuera, se vuelve hacia dentro.
La moral de los esclavos se manifiesta en todas las formas de servidumbre religiosa y
en los movimientos igualitarios (su fórmula secularizada), que pretenden imponer valores y
objetivos universales, escondiendo preferencias afectivas y estableciendo un espíritu
gregario encaminado a la conservación de la vida, no a su crecimiento.
Nietzsche confía que la muerte de Dios provoque el rechazo de los valores absolutos,
de la idea de una ley moral objetiva y universal.
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Dios
¿Dónde está Dios? Os lo voy a decir. Le hemos matado; vosotros y yo, todos nosotros
somos sus asesinos. Pero ¿cómo hemos podido hacerlo? ¿Cómo pudimos vaciar el mar?
¿Quién nos dio la esponja para borrar el horizonte?.
En la gaya ciencia Nietzsche pone en boca de un loco el anuncio de la muerte de Dios.
Éste acontecimiento sintetiza la disolución del fundamento suprasensible de nuestra
tradición cultural. El agotamiento de una cultura edificada sobre un espejismo reactivo,
sobre nada (nihil).
Dios no significa en la obra de Nietzsche un poder religioso, Dios es el representante
de una determinada ontología, que se formula como una determinada moral. Esta es la
razón decisiva de su lucha contra Dios.
El cristianismo es la expresión más poderosa de la moral de esclavos, que se
manifiesta en todas las formas de servidumbre religiosa y en los movimientos igualitarios (su
fórmula secularizada).
Nietzsche acusa al cristianismo de ser “la máquina de fabricar culpabilidad” porque
hace al hombre libre para hacerle responsable del sufrimiento en el mundo y por tanto
culpable, y “la máquina de multiplicar el dolor” porque la vida es redimida de su culpabilidad
a través del dolor, salvada por el sufrimiento que la acusa. (La genealogía de la moral). Para
Cristo el sufrimiento es el camino que conduce a la santidad… (Para Dionisos) la existencia
parece lo bastante santa en sí misma para justificar de sobra una inmensidad de sufrimiento
(La voluntad de poder).
El cristianismo quiere el hombre alienado, esclavo de lo que él mismo ha creado. El
“más allá” cristiano es solo una ilusión, lo sobrehumano es solo apariencia que manifiesta
algo humano, la esencia creadora del hombre.
El hombre, hasta ahora, se ha transcendido siempre en dirección a Dios. Nietzsche
considera que Dios ha sido la síntesis de toda idealidad trascendente que ha puesto el ser
más allá del devenir, la eternidad más allá del tiempo. Nietzsche, sin embargo, piensa el
tiempo como lo eterno, lo perecedero como lo estable.
El descubrimiento desilusionante del origen humano de todo lo ideal, no solo acaba
con la religión, la metafísica y la moral tradicional, permite también la reconversión del
hombre, un cambio de aptitud fundamental de la existencia humana. El hombre ya no busca
sus fines fuera de sí, sino dentro de sí mismo, la vida no tiene ya un sentido de antemano, no
está condicionada por un trasmundo metafísico (más allá del mundo fenoménico), ni sujeta
a los preceptos de la moral. No está cohibida por un poder sobrehumano, se ha hecho libre.
El hombre percibe el riesgo de la existencia, se hace posible la vida como creación y
experimento; abandonar los sueños ultramundanos y volverse a la tierra con la misma
pasión que antes dedicaba a ese trasmundo ilusorio.
La gaya ciencia de Nietzsche expresa el sentimiento de que con el final de este
espejismo idealista surgen las posibilidades del hombre.
Hombre
En El nacimiento de la tragedia Nietzsche considera que en el hombre se enfrentan
dos tipos de fuerzas: las fuerzas activas que fomentan la vitalidad y el impulso creador (lo
dionisiaco) y las fuerzas reactivas caracterizadas por la contención (lo apolíneo). En la cultura
griega estas dos tendencias (dionisiaca y apolínea) mantienen una tensión constante. Los
griegos entendieron que la vida humana es un hecho inexplicable y terrible, pero esto no les
condujo al pesimismo, sino a un asentimiento jubiloso y una lucha por la autosuperación.
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Historia de la Filosofía/ José Luis Herrera/ IES José Hierro
Sin embargo, este espíritu trágico comenzó a declinar a partir de Sócrates, “el primer
genio de la decadencia”, que impuso el elemento apolíneo, las fuerzas reactivas. Platón, en
la estela de su maestro, menospreció los valores vitales, estableció la ilusión de un mundo
permanente que se convirtió en el centro de gravedad del hombre. Esta visión platónica
acabó convirtiéndose en la metafísica cristiana que se impuso en la tradición occidental.
Nietzsche considera que el cristianismo es la culminación del resentimiento hacia la vida,
que La vida acaba donde comienza el reino de Dios (El crepúsculo de los ídolos).
El hombre ha buscado sus fines fuera de sí mismo, su vida ha estado condicionada
por un trasmundo metafísico (más allá del mundo fenoménico), sujeta a un poder
sobrehumano y a los preceptos de una moral de la contención.
Con la muerte de Dios, anunciada en la gaya ciencia, Nietzsche considera que se
desvanecen los valores característicos de nuestra tradición cultural, fundados en la ilusión de
un mundo suprasensible que es nada (nihil) y se abre un período nihilista, un período
bifronte, un ocaso y un amanecer.
Por una parte, la muerte de Dios nos ha dejado sin brújula, sin sentido. Pero, el
descubrimiento desilusionante del origen humano de todo lo ideal, no solo acaba con la
religión, la metafísica y la moral tradicional, permite, también, la reconversión del hombre,
un cambio de aptitud fundamental de la existencia humana. El hombre percibe el riesgo de
la existencia, se hace posible la vida como creación y experimento, abandonar los sueños
ultramundanos y volverse a la tierra con la misma pasión que antes dedicaba a ese
trasmundo ilusorio.
Con el nihilismo se abren diversas alternativas para el hombre, que Nietzsche ilustra
en la fábula de la metamorfosis del camello en león y del león en niño, y que se representan
también en las figuras del último hombre, el hombre superior y el superhombre.
El último hombre es el hombre del nihilismo pasivo. El hombre pequeño que pierde
los valores del más allá sin ganar el valor del más acá. Contento consigo mismo, se conforma
con la muerte de Dios y no siente ninguna esperanza ni insuficiencia. El hombre utilitarista
de la cultura de masas, que solo busca pequeños placeres. El filisteo que se aburre ante lo
elevado y deja pasar la vida cómodamente al abrigo de los valores convencionales, orgulloso
de su gran invento, la felicidad, una imagen deformada de la vida plena.
El hombre superior es el nihilista activo. El hombre que aspira a ir más allá de sí
mismo, pero encuentra vacía la dirección en que antes se proyectaba. El hombre
desgarrado, perdido, desesperado, que no sabe concebir valores que no sean absolutos,
pero no se engaña, sabe que donde estaba Dios, calla ahora la nada. Zaratustra honra al
hombre superior, su grandeza reside en ser el puente que lleva al superhombre.
El superhombre (el hombre de lo ultra) es el que asume con todas sus consecuencias
el nihilismo. El hombre que reconoce que los valores tradicionales son una ilusión, y,
consciente de que no hay criterios externos para nuestras valoraciones, crea sus propios
valores y no se somete a ningún valor exterior (la ciencia, el Estado, la comunidad, la
técnica…) al de la propia vida. Aquel que resiste la muerte de Dios, que sabe que la voluntad
de poder es la esencia de la realidad y que en el eterno retorno experimenta la infinitud de
la existencia.
Nietzsche afirma que el hombre es una cuerda tendida entre el animal y el
superhombre. Su filosofía no puede sustraerse a la sugestión del pensamiento evolutivo que
domina la época (en el idealismo y el historicismo, referido al terreno espiritual, y en el
darwinismo, referido a la sustancia biológica).
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Historia de la Filosofía/ José Luis Herrera/ IES José Hierro
En su época del Zaratustra, Nietzsche se aleja de la imagen romántica del tipo
superior de hombre (“medio asceta”, “medio genio”), propuesto en el modelo wagneriano y
el pensamiento de Schopenhauer. También rechaza la concepción darwinista, pues, a pesar
de la cercanía que la voluntad de poder tiene con la lucha por la existencia, Nietzsche no
cree que la aparición del superhombre sea fruto de un proceso natural, del desarrollo
inconsciente de la naturaleza, sino el producto de la creación libre.
El superhombre es el hombre prometeico que realiza la imagen completa de lo
posible para el hombre, aquél que ya no tiene que hacer rodeos a través de Dios para poder
creer en sí mismo. En su concepción del superhombre, Nietzsche enlaza antropología y
ontología. La voluntad de poder es la esencia del hombre y del mundo. En ambos se
manifiesta como un juego de múltiples fuerzas que generan un constante dinamismo y un
afán de superación.
La imagen que da Nietzsche del superhombre es la del niño que dice sí a la vida, que
hace de ella una constante creación, un continuo experimentar enriquecedor.
La fórmula suprema de afirmación de la vida es la creencia en el eterno retorno, que
en Nietzsche, más que una doctrina cosmológica, expresa una actitud moral.
Nietzsche critica la concepción lineal y teleológica del universo propuesta por la
tradición judeo-cristiana. Afirma que no hay ninguna finalidad trascendente, que no hay más
mundo que éste. Por ello, debemos vivir cada instante como si fuera eterno, como si se
repitiera eternamente. En este compromiso con el eterno retorno, se alienta un permanente
deseo de plenitud. Lo que interesa es la vitalidad eterna: ¡qué importa la “vida eterna” y, en
general, la vida! (Humano demasiado humano)
TEXTO
La obra elegida es La gaya ciencia. La primera edición de la obra es de 1882 y
contenía cuatro libros bajo el título de La ciencia alegre. La segunda edición, de 1887,
contiene los cinco libros definitivos y se subtituló en italiano La gaya scienza , expresión
utilizada entre los siglos XII y XIV para referirse al arte de la poesía, la música y la danza de
los trovadores provenzales, “síntesis de cantor, caballero y espíritu libre” que se expresa con
elegancia y gracia, de manera desenfadada y alegre (gaya).
Con la muerte de Dios el hombre toma las riendas de su propia existencia, es
entonces cuando la ciencia se hace alegre y el espíritu libre. El hombre se trasforma en un
gran bailarín que busca el camino de liberar la energía hasta entonces malgastada en
debilidades y prejuicios.
La obra, que anuncia lo que se ha llamado la “filosofía del mediodía”, es una de las
más personales de Nietzsche, una terapia contra dolores, desengaños y soledades, como
confiesa en su Prólogo: “Todo este libro no es efectivamente más que una necesidad de
gozar tras un largo período de privación y de impotencia, la fe despierta en un mañana y en
un pasado mañana”.
El texto seleccionado son los cuatro primeros párrafos del libro V, que lleva por título
“Los que no tenemos miedo”, y que trata de las consecuencias de la muerte de Dios, ante la
que se abren dos alternativas: la pesimista, propia del espíritu débil que sigue buscando
refugio en otro mundo, y la optimista, propia del espíritu fuerte que asume el nihilismo al
que ha abocado la tradición occidental y ve este hecho como una oportunidad, con la
esperanza de una nueva aurora.
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Historia de la Filosofía/ José Luis Herrera/ IES José Hierro
Fragmentos
343. Lo que conlleva nuestra alegría. El mayor acontecimiento reciente –que "Dios
ha muerto", que la creencia en el Dios cristiano ha caído en descrédito –empieza desde
ahora a extender su sombra sobre Europa. (…) se puede decir que el acontecimiento en sí
es demasiado considerable, demasiado lejano, demasiado apartado de la capacidad
conceptual de la inmensa mayoría como para que se pueda pretender que ya ha llegado la
noticia y, mucho menos aún, que se tome conciencia de lo que ha ocurrido realmente y de
todo lo que en adelante se ha de derrumbar (…) Estas consecuencias inmediatas no son
para nosotros –en contra tal vez de lo que cabía esperar– de ninguna manera tristes,
opacas ni sombrías; son más bien como una especie de luz, una felicidad, un alivio, un
regocijo, una confortación, una aurora de un tipo nuevo difícil de describir...
Efectivamente, los filósofos, los "espíritus libres", con la noticia de que el "viejo dios ha
muerto" nos sentimos como alcanzados por los rayos de una nueva mañana; con esta
noticia, nuestro corazón rebosa de agradecimiento, admiración, presentimiento, espera.
Ahí está el horizonte despejado de nuevo, aunque no sea aún lo suficientemente claro; ahí
están nuestros barcos dispuestos a zarpar, rumbo a todos los peligros; ahí está toda nueva
audacia que le está permitida a quien busca el conocimiento; y ahí está el mar, nuestro
mar, abierto de nuevo, como nunca.»
345. La moral como problema. Por todas partes se percibe la falta de personalidad.
Una personalidad debilitada, raquítica, apagada, que se niega a sí misma y reniega de sí
misma, no sirve para ninguna tarea humana, y menos para la filosofía. El "desinterés" no
tiene valor alguno ni en el cielo ni en la tierra. Todos los grandes problemas exigen un gran
amor y sólo son capaces de él los espíritus poderosos, enteros, seguros y firmes en sus
cimientos. Constituye una diferencia considerable que un pensador se dedique a sus
problemas hasta el punto de ver en ellos su destino, su angustia y también su felicidad, o
que, por el contrario, los aborde de una forma "impersonal", es decir, que sólo sepa
abordarlos y captarlos con las antenas de un pensamiento frío y simplemente curioso. En
este último caso, podemos estar seguros de que no conseguirá nada, pues los grandes
problemas, aunque se dejen captar, no se dejan retener por las ranas y los impotentes; en
esto consiste el buen gusto de los problemas (…)
346. Nuestro interrogante. Pero, ¿es eso lo que no entienden? Realmente costará
trabajo entendernos. Buscamos palabras y quizás buscamos también oídos. ¿Quiénes somos,
entonces? Si quisiéramos simplemente denominarnos con términos antiguos como ateos,
incrédulos o incluso inmorales, estaríamos lejos de creer que nos hemos definido, pues
somos esas tres cosas a la vez en una etapa demasiado tardía; así se comprende,
comprenden ustedes, señores curiosos, lo que sentimos en el alma siendo eso. ¡No es la
amargura ni la pasión del hombre desenfrenado que hace de su falta de fe una creencia, un
fin y un martirio! Hemos sido afilados, nos hemos vuelto fríos y duros a fuerza de reconocer
que nada de lo que sucede aquí abajo ocurre de forma divina y que, según los criterios
humanos, ni siquiera pasa de un modo razonable, misericordioso y equitativo. Sabemos que
el mundo en el cual vivimos no es divino, inmoral, "inhumano"; lo hemos interpretado
durante demasiado tiempo de manera falsa y mentirosa, pero según nuestros deseos y
nuestra voluntad de veneración, es decir, según una necesidad.
CUESTIONES
1. ¿Cuáles son los dos autores contemporáneos que tuvieron mayor influencia en Nietzsche?
2. ¿Cuáles son los puntos comunes que encontramos en la crítica de Nietzsche a nuestra
tradición cultural?
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Historia de la Filosofía/ José Luis Herrera/ IES José Hierro
3. Explica la relación entre los siguientes pares y define cada uno de los elementos:
apolíneo/dionisíaco, representación/voluntad, reactivo/activo, racional/irracional.
4. Porqué para Nietzsche la vida es la categoría metafísica y moral fundamental.
5. ¿Por qué Sócrates es el primer genio de la decadencia y cómo se establece la línea
Sócrates-Platón-Cristianismo?
6. ¿En qué consiste la crítica general a la metafísica tradicional?
7. ¿Qué se critica de la metafísica tradicional en el ámbito ontológico?
8. ¿Por qué el concepto y el lenguaje tienen un carácter metafórico? ¿Cuál es la
consecuencia del olvido de este carácter?
9. Explica la siguiente afirmación: La inversión de los valores tradicionales que Nietzsche
pretende, exige el cambio de orientación del inevitable valor pragmático de la verdad, poner
la verdad al servicio de la vitalidad.
10. ¿Qué dos aspectos destaca en su crítica a la ciencia?
11. ¿En qué consiste la inversión que la cultura occidental ha hecho de los términos
morales?
12. ¿Por qué la religión es “la máquina de fabricar culpabilidad” y “la máquina de multiplicar
el dolor”?
13. ¿Qué significa la frase “Dios ha muerto”?
14. ¿Qué consecuencias antropológicas tiene la muerte de Dios?
15. ¿Qué expresa el nihilismo en sentido negativo?
16. ¿Qué figuras del hombre se presentan con la muerte de Dios?
17. ¿Qué rasgos tiene el superhombre nietzscheano?
18. ¿Qué representa el eterno retorno?
19. Define las siguientes expresiones que aparecen en el tema: Irracionalismo, vitalismo,
apolíneo, dionisiaco, representación, voluntad, genealogía, nihilismo, perspectivismo,
voluntad de poder, superhombre, eterno retorno.
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Historia de la Filosofía/ José Luis Herrera/ IES José Hierro
JOSÉ ORTEGA Y GASSET
(1883-1955)
José Ortega y Gasset nace el 3 de mayo de 1883 en Madrid, en el seno de una familia
de periodistas. Estudia Filosofía y Letras en la Universidad Central. En 1905 marcha a
Alemania a continuar sus estudios y allí se familiariza con el pensamiento de los grandes
neokantianos de la época.
Tras su vuelta, en 1911, se incorpora a la Universidad, donde trabajará durante
veinticinco años intentando realizar lo que considera su tarea fundamental: liberar al
pensamiento español de la esterilidad en la que se encuentra. También participa
activamente en la vida política, y al estallar la guerra civil abandona el país.
Tras unos años en el exilio, vuelve definitivamente en 1945, aunque pasa largos
períodos impartiendo cursos fuera de España. Muere en Madrid el 18 de octubre de 1955.
Entre sus obras filosóficas destacan: Historia como sistema (1914), Meditaciones del
Quijote (1914), Verdad y perspectiva (1916), El tema de nuestro tiempo (1923), La rebelión
de las masas (1930), En torno a Galileo (1933), Meditación sobre la técnica (1939), ¿Qué es
filosofía? (1958) y la idea de principio en Leibniz (1958).
Entre 1883 y 1955 el panorama político internacional está marcado por la irrupción
de Estados Unidos como gran potencia, la Primera Guerra Mundial, la Revolución Rusa, el
establecimiento del fascismo en Italia y del nazismo en Alemania y la Segunda Guerra
Mundial.
El panorama político español está afectado por la pérdida de las últimas colonias
(Puerto Rico, Filipinas y Cuba) en 1898, y por la alternancia de la monarquía constitucional, la
dictadura y la república hasta la guerra civil, a cuyo término se impuso la dictadura del
general Franco.
España es, a finales del XIX, un país fundamentalmente agrícola. La vida rural está en
manos de los caciques, un grupo formado por aristócratas, burgueses y políticos que
imponen sus valores y privilegios tradicionales, y que junto a los grandes financieros y
empresarios de las ciudades son el sector más influyente en la vida social y económica del
país. La clase media, a la que pertenecen la mayor parte de los intelectuales, se encuentra
aislada y dividida ideológicamente y la clase obrera y los campesinos viven en condiciones
miserables de analfabetismo y pobreza.
Ortega se comprometió con los movimientos regeneracionistas que pretendían
modernizar España, acercarla a Europa, promoviendo la mentalidad científica y los valores
ilustrados, enfrentándose al pesimismo provocado por la pérdida de las colonias y a la
mentalidad aislacionista que promovía el casticismo. En 1913 fundó con Manuel Azaña la
Liga para la Educación Política, que contribuyó a impulsar el nivel cultural del país. En 1931
fundó junto a Gregorio Marañon y otros intelectuales la Agrupación al Servicio de la
República. Fue elegido diputado, pero renunció tres años después por el escaso eco que sus
propuestas tuvieron entre los gobernantes. Se exilió al inicio de la Guerra civil, y su
desacuerdo con el régimen dictatorial del general Franco le mantuvo fuera de España hasta
1945, a partir de ahí su incidencia pública se limitó a impartir conferencias.
Ortega defendió siempre la necesidad de formar una elite intelectual que dirigiera a
las masas y fomentara el optimismo burgués y la concepción vitalista de la cultura. Creía que
el protagonismo que las masas iban tomando en el ámbito político y cultural ponía en
peligro la buena marcha de la sociedad y convertía la cultura en un producto de consumo.
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Historia de la Filosofía/ José Luis Herrera/ IES José Hierro
Desde el punto de vista científico, el primer tercio del siglo XX es la época del
surgimiento de las nuevas teorías que iban a revolucionar el campo del pensamiento, no sólo
científico, sino también filosófico y cultural. Las teorías físicas de Einstein (la teoría de la
relatividad que tendrá una gran influencia en el pensamiento de Ortega), Plank y Heisenberg
ponen en cuestión el paradigma newtoniano vigente desde el siglo XVII y abren la puerta al
paradigma cuántico. Las llamadas "geometrías no euclídeas" de Riemann y Lobachevski,
realizan una revisión de los postulados de Euclides, concretamente del V postulado, y
elaboran una geometría basada en un espacio no tridimensional, sino curvo.
En el estudio de la mente, el psicoanálisis de Freud revoluciona los postulados
tradicionales, sosteniendo que el comportamiento humano se explica a partir de los
contenidos pulsionales del inconsciente. Esta idea tendrá una gran repercusión en el campo
de la filosofía, del estudio de la cultura y del arte.
La revolución industrial había hecho posible el dominio de la naturaleza a través del
desarrollo de la ciencia y la tecnología, pero la relación entre estos avances y la enorme
capacidad destructiva desplegada en las dos guerras mundiales pone en entredicho que la
ciencia sin más sea garantía de progreso. Ortega asume esta cuestión y defiende que el
acercamiento de España a Europa debe hacerse desde la integración de los valores
culturales de la tradición germánica en la vitalidad española.
El arte de la época está dominado por las vanguardias. Los movimientos artísticos
vanguardistas (el dadaísmo, el surrealismo, el cubismo…), entienden el arte como innovación
permanente, por lo que impulsaron cambios cada vez más acelerados en todos los campos
de la creación, rompiendo con el concepto tradicional de belleza imperante en el arte
burgués y ofreciendo una nueva idea tanto de aquél como de éste, al tiempo que desde la
ciencia y la filosofía se cuestionaba la coherencia y la exclusividad del pensamiento racional.
Sin embargo, estas vanguardias pronto se verán absorbidas por la industria burguesa del
arte. Además, el siglo XX se inicia con la aparición de una nueva forma de expresión: el cine,
cuyo nacimiento oficial tiene lugar en 1895.
En España, hasta el franquismo, que anuló la libertad de expresión provocando el
exilio de intelectuales y artistas, la diversidad de pensamiento favoreció el florecimiento de
la creación científica y cultural. Al esplendor que en el campo de la literatura representan los
autores de la generación del 98 y del 27, se une la obra de ensayistas como Menéndez
Pelayo y Gregorio Marañon, historiadores como Claudio Sánchez Albornoz, Américo Castro y
Salvador de Madariaga, científicos como Ramón y Cajal, Severo Ochoa y Rey Pastor, y
músicos como Albéniz, Falla y Casals.
En la obra de Ortega hay un permanente diálogo con la historia de la filosofía que
conoce en profundidad. Su pensamiento se inspira en las corrientes más actuales de esta
historia.
En Alemania se pone en contacto con el neokantismo, cuyas figuras más relevantes,
Natorp y Cohen, proponen, como reacción a los excesos del idealismo alemán, una vuelta a
Kant que sitúe la teoría del conocimiento en el núcleo de la actividad filosófica. De Cohen, en
concreto, heredará la pasión por el método y la noción idealista de cultura. Además, muy
pronto se convierte en seguidor de la emergente fenomenología, que busca una
fundamentación del conocimiento que supere los errores del positivismo y acentúa el valor
de la intuición directa e inmediata de la experiencia. Sin embargo, su vocación filosófica
trasciende la epistemología y alcanza la metafísica con el descubrimiento de la realidad
radical de la vida, estimulado por la filosofía de la vida y de la cultura de Simmel y Scheler.
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Historia de la Filosofía/ José Luis Herrera/ IES José Hierro
Ortega había leído a Nietzsche con quien comparte la subordinación de la razón a la
vida, el antagonismo entre elites y masa y una concepción perspectivista del conocimiento;
pero no acepta el esteticismo irracionalista de Nietzsche que privilegia el papel del arte
como vía de acceso a la realidad. Ortega, que sin renunciar a su condición de escritor,
reclama la dignidad de filósofo, no acepta más método de conocimiento que el racional.
El raciovitalismo de Ortega se sitúa en la tradición del vitalismo, que de Dilthey a
Bergson había destacado la imposibilidad de aplicar el mismo método al estudio de la
naturaleza que al estudio de la vida humana. La razón vital no es la razón pura, abstracta.
Como el pragmatismo, Ortega subordina el estudio de la ciencia, la técnica y la
cultura al estudio general de la vida. En su análisis, mantiene un constante diálogo con
Heidegger, que, como él, establece el carácter originario de la existencia, del ser en el
mundo.
En sus últimas obras, en las que predomina el análisis de la sociedad, está presente el
historicismo de Dhiltey, del que toma la tesis de que no somos naturaleza sino historia, el
concepto de razón histórica y la categoría de proyecto. Su diagnóstico acerca de la
decadencia de Occidente se acerca a la doctrina de Spengler. Por último, su posición política
en defensa del papel directivo de las elites podemos remontarla a La República platónica,
teniendo como fuentes de inspiración más próximas la moral de los señores de Nietzsche o
la moral abierta de Bergson.
Ortega es el pensador español más importante del siglo XX. No tuvo suerte sin
embargo con su legado. El exilio, el régimen franquista que lo condenó al ostracismo y las
nuevas modas filosóficas (el marxismo y la filosofía analítica), a las que fue poco receptivo,
contribuyeron a un temprano olvido de su pensamiento.
LA FILOSOFÍA DE ORTEGA Y GASSET
Conocimiento (y ontología)
La filosofía se define por su objeto y su método.
El objeto de la filosofía es todo cuanto hay. No sólo lo que existe en el sentido físico y
anímico, sino todo lo que puede ser intencionado por la conciencia (todo a lo que se
refiera), y no en su existencia privada, sino en su relación con las demás cosas; con el
propósito de encontrar la raíz de todo lo que hay, la realidad radical. La filosofía es ante todo
Metafísica.
El método de la filosofía es el abordaje radical de la realidad, ir al fondo de las cosas,
“a las cosas mismas” comprometerse a no partir de supuesto alguno. Esta liberación de los
“prejuicios” exige su conocimiento, a partir de la confrontación con el pensamiento anterior.
La historia de la filosofía ha conocido, hasta ahora, dos posiciones metafísicas
encontradas: el realismo y el idealismo.
El realismo es la actitud natural de la conciencia. Defendido principalmente por los
pensadores anteriores al Renacimiento, considera que la realidad radical son las cosas en sí,
independientes de mi pensamiento.
Ortega piensa que el realismo no ha sabido dar su importancia al yo, no se ha dado
cuenta de que no existe un mundo independiente del sujeto que lo conoce, no es posible
admitir que el sujeto sea simplemente una parte más de la realidad..
El idealismo, posición principal de la filosofía a partir de Descartes, considera que la
realidad radical es el sujeto pensante, el yo.
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Historia de la Filosofía/ José Luis Herrera/ IES José Hierro
Ortega cree que si bien el mundo exterior no existe sin mi pensarlo, no puede, sin
embargo, reducirse al pensamiento (el mundo exterior no es mi pensamiento).
En rigor, según Ortega, realismo e idealismo no han llegado a ser dos ideas diversas
sobre la realidad, sino solo ideas distintas sobre la primacía de unas realidades sobre otras.
Realidad para ambos quiere decir cosa, res, extensa o pensante. En el fondo se trata de ser
en sí -porque hasta el yo de los idealistas se concibe como un “en mí”-.
Ortega introduce la distinción entre realidades radicadas y realidad radical. Tanto el
yo como las cosas son realidades derivadas, radicadas en la vida o, mejor aún, en mi vida,
que es la realidad radical. Todo cuanto hay sea anterior, superior o trascendente a mi vida,
independiente de ella, incluso origen y fundamento de ella misma –así en el caso de Diostiene su realidad como tal radicada en mi vida, a la cual queda referida, en cuanto es
encontrada en ella (Introducción a la Filosofía, VIII).
Coherente con el método propuesto para la filosofía, Ortega considera que la vida es
lo que encontramos cuando suprimimos todas las teorías, todos los supuestos. Esta
concepción de la realidad no es una abstracción, se trata de una simple constatación.
Además, al decir que la realidad radical no son las cosas, ni el yo, sino la vida, Ortega
se aparta, al mismo tiempo, del realismo y del idealismo, y del fundamento que es común a
uno y otro. Aquello que descubre como realidad radical no es una tercera cosa, sino algo que
no es cosa, no es algo “dado”, plenamente constituido. Ortega propone una idea distinta de
realidad, porque la vida no puede pensarse como una sustancia que cambia
accidentalmente. En la vida la sustancia es precisamente el cambio. La vida no es una
estática coexistencia del yo y las cosas a mí alrededor, sino un constante quehacer.
El reconocimiento de la vida como realidad radical, supone una reforma de la filosofía
que alcanza a la cuestión del conocimiento. Lejos del esteticismo irracionalista de Nietzsche,
que considera que la intuición, el sentimiento, en definitiva, los medios de que se sirve el
arte, nos proporcionan un acceso privilegiado a la vida; el raciovitalismo de Ortega afirma
que el conocimiento es de naturaleza racional, y la vida constituye su tema central.
El pensamiento surge de la vida y se ocupa de ella. Ortega invierte el punto de vista
cartesiano al poner el centro de gravedad en lo prerreflexivo, convierte el principio pienso,
luego existo en pienso porque vivo.
El pensamiento es una función vital, que posee una finalidad específica, alcanzar la
verdad. El intento de conjugar esta doble instancia del pensamiento lleva a Ortega más allá
del escepticismo y del dogmatismo, las dos posiciones tradicionalmente opuestas en la
consideración de la verdad, y que en la modernidad se asocian al relativismo (escepticismo)
y al racionalismo (dogmatismo).
El relativismo, ateniéndose a la historia, renuncia a la verdad. El racionalismo,
renunciando a la vida y a la historia, supone una verdad única, abstracta e invariable.
Ortega critica ambas posiciones. Al relativismo porque la vida pide verdad. Al
racionalismo por escindir al hombre, poniendo en un lado todo lo vital, concreto e histórico
y, en el otro, una razón "pura", capacitada para encontrar la verdad. Ambas posiciones son
incapaces de dar cuenta de la doble instancia a la que está sometido el pensamiento.
La relatividad de la verdad, a la que empuja el carácter de función vital del
pensamiento, y la verdad como valor absoluto, a la que empuja la necesidad del
pensamiento de reflejar la realidad tal y como es, se conjugan en el perspectivismo de
Ortega.
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Historia de la Filosofía/ José Luis Herrera/ IES José Hierro
El sujeto humano que conoce no es un vehículo que deforme la realidad
(escepticismo), ni un medio transparente que la deje sin tocar (racionalismo), es un medio
que al conocer necesariamente criba, selecciona. Por grandes que sean los esfuerzos que
realice, la verdad que el ser humano puede alcanzar nunca será una verdad plena, completa.
Ortega considera que el punto de vista individual es el único desde el que puede
mirarse el mundo en su verdad. La realidad no puede ser mirada sino desde el punto de vista
que cada cual ocupa, fatalmente, en el Universo. Aquella y éste son correlativos, y como no
se puede inventar la realidad, tampoco puede fingirse el punto de vista (Verdad y
perspectiva).
A diferencia de Nietzsche, en el que parece latir todavía la contraposición
realidad/perspectiva, haciendo de ésta última sinónimo de apariencia, Ortega convierte la
perspectiva en una condición de lo real. Precisamente por ser real, y no ficticia, la realidad
solo se muestra al ojo que la mira desde alguna parte. La perspectiva es uno de los
componentes de la realidad. Lejos de ser su deformación, es su organización. Una realidad
que vista desde cualquier punto resultase siempre idéntica es un concepto absurdo. (El tema
de nuestro tiempo). Mi perspectiva difiere necesariamente de la ajena. Pero estas
perspectivas múltiples no se excluyen, sino al contrario, se complementan. Ninguna agota la
realidad, pero en cada una de ellas hay una parte de verdad. Cada vida es un punto de vista
sobre el universo. En rigor, lo que ella ve no lo puede ver otra. Cada individuo -persona,
pueblo, época- es un órgano insustituible para la conquista de la verdad (El tema de nuestro
tiempo). Por ello, la historia, al articular las perspectivas heredadas, nos permite alcanzar
una mayor perspectiva del objeto.
Solo los conocimientos abstractos, los conocimientos lógicos o matemáticos, que no
se refieren a la realidad, y en los que el objeto es definido de manera precisa, no poseen una
estructura de perspectiva. Como señala Ortega, el punto de vista ubicuo, absoluto… es un
punto de vista ficticio y abstracto. No dudamos de su utilidad instrumental para ciertos
menesteres del conocimiento; pero es preciso no olvidar que desde él no se ve lo real. El
punto de vista abstracto sólo proporciona abstracciones (El tema de nuestro tiempo).
Ortega considera que la filosofía ha sido siempre utópica, ha simulado situarse en
“ningún lugar”. Cada sistema pretendía valer para todos los tiempos y para todos los
hombres. Pero la utopía es lo falso, lo inauténtico. El pensamiento de Ortega exige
autenticidad, la filosofía debe desvelar la perspectiva vital de la que emana.
Hombre
Con su afirmación de la vida como realidad radical, la filosofía de Ortega deriva hacia
una analítica de la existencia humana (al estilo del primer Heidegger y del existencialismo).
El hombre es un producto de la fatalidad y la libertad. La vida del hombre es imposición,
fatalidad. Al hombre se le impone el mundo, la circunstancia, el medio en el que ha de
desenvolverse inevitablemente. Pero, también, la vida es libertad. El ser humano tiene que
decidir continuamente cómo va a vivir esa vida que se encuentra siempre en una
circunstancia determinada, incluso sus propias decisiones forjan las circunstancias en que se
va desenvolviendo su propia vida.
La vida de cada hombre está constituida por lo que él hace y por lo que le pasa. Pero
nada de lo que hace o le pasa sería su vida si no se diera cuenta de ello. La conciencia es un
ingrediente esencial de la vida humana. El conocimiento no puede considerarse desde una
perspectiva meramente teórica, es la única posibilidad que tiene el hombre de caminar
sobre el resbaladizo suelo de su existencia.
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Historia de la Filosofía/ José Luis Herrera/ IES José Hierro
La vida del hombre no está nunca previamente fijada, en todo instante el ser humano
se ve forzado a elegir entre varias posibilidades. Para preferir una posibilidad a otra tengo
que justificar por qué, tengo que dar razón. El ser humano no puede existir sin dar cuenta de
lo hecho y lo vivido. La vida es necesariamente justificación y, por tanto, responsabilidad, es
intrínsecamente moral. La moralidad de la vida no es algo que se le añade, sino una
condición absoluta de la existencia humana.
El hombre es un ser que sostiene su propio ser. El ser del hombre es su propia vida, y
ésta no es un hecho, sino una tarea, algo que tenemos que hacer utilizando nuestra razón y
nuestra libertad. Todo lo que el hombre hace, le hace; cada persona se realiza a sí misma
con las decisiones que toma.
La temporalidad es una parte constitutiva del ser del hombre. El hombre vive en un
presente producto de su pasado y de un futuro proyectado. De acuerdo con la sentencia de
Goethe llega a ser quien eres, la vida humana no es sino el afán de realizar un proyecto o
programa de existencia, y, por ello, hay en la raíz misma de la vida un atributo temporal. La
vida es lo que aún no es, es futurización. La vida es esa paradójica realidad que consiste en
decidir el hombre lo que va a ser, en ser lo que aún no se es, en empezar por ser futuro.
El hombre no es naturaleza sino historia. El hombre se encuentra siempre a un nivel
histórico determinado, es heredero de un pretérito y no un eterno “primer hombre”. Al
hombre le ha pasado ser otras cosas que las que él individualmente ha sido; le ha pasado la
historia entera. La vida de cada hombre incluye la historia, en la medida en que ésta es un
ingrediente de su circunstancia. Esto significa que solo se puede dar razón de algo humano
apelando a la historia en su integridad; o, lo que es lo mismo, que la razón vital es razón
histórica, por ser histórica la vida humana.
Se vive en un determinado momento con el que estamos comprometidos. La tarea
de nuestro tiempo es siempre una misión que mira al futuro desde el pasado. El hombre
tiene en sus manos hacerse de diversos modos. Lo que el hombre haga de sí mismo y sus
proyectos para el futuro son en gran medida una función del pasado, de la herencia de ideas
(manifiestas) y creencias (no explícitas).
Sociedad (política)
La vida social es connatural al hombre, que solo en sociedad puede realizarse
individual y libremente. Para explicar la estructura y el dinamismo social Ortega hace uso de
la idea de generación, frente a quienes acentúan el protagonismo del individuo o de la clase
social.
En cada momento histórico coexisten tres generaciones, cada una de ellas comparte
una forma de vida, definida por una determinada recepción del pasado y un fluir de su
propia espontaneidad. En esta doble dimensión y en la coexistencia de varios grupos de
hombres que tienen distintas ideas y creencias se funda el devenir de la historia.
Toda generación conlleva un cambio en la perspectiva que el hombre tiene sobre su
mundo. En las épocas acumulativas, el cambio es sólo de matiz, hay una solidaridad
generacional con la generación más vieja, que impone su forma de vida. Sin embargo, en las
épocas eliminatorias y polémicas, los cánones impuestos por la generación más vieja son
barridos, se cuestionan las convicciones más profundas, entrándose en un período de crisis.
En estos períodos el hombre vive en la confusión, desorientado en el mundo, lo antiguo no
le vale, lo nuevo aún no ha nacido.
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Historia de la Filosofía/ José Luis Herrera/ IES José Hierro
En los períodos de crisis se impone la acción por la acción. Mientras el hombre está
actuando, olvida que se halla sin convicciones seguras, son períodos de rebarbarización que
se superan cuando una generación creadora instala al hombre en unas nuevas convicciones.
Cada generación está compuesta por una masa, formada por individuos no
cualificados, y por una minoría selecta, la élite, formada por individuos especialmente
cualificados, los mejores intelectual y moralmente. Ortega defiende que son las élites las que
deben dirigir y gobernar a las masas (la rebelión de las masas nunca es deseable, pues
conduce a la violencia y da acceso al poder a hombres no cualificados) y diagnostica su
época como un período invertebrado, con este concepto alude a que las masas tienden a
rebelarse, no quieren someterse a las orientaciones de las élites, lo que constituye la mayor
amenaza que se cierne sobre Occidente.
En el caso de España a esta confusión entre quien manda y quien obedece se añade
su desvinculación de Europa. La salida a esta situación será posible en una sociedad futura,
culta y responsable, que sepa seleccionar a los mejores para su gobierno. Esta preeminencia
de las élites en la dirección de los asuntos públicos, podemos remontarla a La República
platónica, y tiene como fuentes de inspiración más próximas la moral de los señores de
Nietzsche o la moral abierta de Bergson.
TEXTO
La obra elegida es El tema de nuestro tiempo. Publicada en 1923, contiene la
redacción de la lección universitaria con que inauguró el curso de 1921-1922. Consta de diez
capítulos en los que se presentan las líneas generales del pensamiento de Ortega. El texto
seleccionado es el capítulo X titulado “La doctrina del punto de vista”.
El capítulo se inicia analizando la contraposición que relativismo y racionalismo
establecen entre la cultura y la vida. Esta contraposición se desvanece cuando entendemos
que la perspectiva es uno de los componentes de la realidad, como Ortega ya afirmó
explícitamente en las Meditaciones del Quijote (1914). Esta doctrina del punto de vista
conlleva una reforma radical del pensamiento, pues nos descubre una consideración de la
realidad que ha sido ignorada por la filosofía anterior. Ortega acaba pidiendo el compromiso
de los hombres de su generación en la tarea de superar el momento de crisis en que se
encuentran España y Europa a través de la regeneración de la cultura. Una cultura que no se
opone a la vida sino que la hace plenamente humana, superando el falso antagonismo entre
dogmatismo y escepticismo, que ahoga la vida o mata la cultura. Este es el tema de nuestro
tiempo, el quehacer que reclama de su generación (la generación del 14) el tiempo que les
ha tocado vivir.
Fragmentos
Recuérdese el comienzo de este estudio. La tradición moderna nos ofrece dos
maneras opuestas de hacer frente a la antinomia entre vida y cultura. Una de ellas, el
racionalismo, para salvar la cultura niega todo sentido a la vida. La otra, el relativismo,
ensaya la operación inversa: desvanece el valor objetivo de la cultura para dejar paso a la
vida. Ambas soluciones, que a las generaciones anteriores parecían suficientes, no
encuentran eco en nuestra sensibilidad. Una y otra viven a costa de cegueras
complementarias. Como nuestro tiempo no padece esas obnubilaciones, como se ve con
toda claridad el sentido de ambas potencias litigantes, ni se aviene a aceptar que la verdad,
que la justicia, que la belleza no existen, ni a olvidarse de que para existir necesitan el
soporte de la vitalidad.
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Desde distintos puntos de vista, dos hombres miran el mismo paisaje. Sin embargo,
no ven lo mismo. La distinta situación hace que el paisaje se organice ante ambos de distinta
manera. Lo que para uno ocupa el primer término y acusa con vigor todos sus detalles, para
el otro se halla en el último y queda oscuro y borroso. Además, como las cosas puestas una
detrás de otra se ocultan en todo o en parte, cada uno de ellos percibirá porciones del
paisaje que al otro no llegan. ¿Tendría sentido que cada cual declarase falso el paisaje ajeno?
Evidentemente, no; tan real es uno como el otro. Pero tampoco tendría sentido que puestos
de acuerdo, en vista de no coincidir sus paisajes, los juzgasen ilusorios. Esto supondría que
hay un tercer paisaje auténtico, el cual no se halla sometido a las mismas condiciones que
los otros dos. Ahora bien, ese paisaje arquetipo no existe ni puede existir. La realidad
cósmica es tal, que solo puede ser vista bajo una determinada perspectiva. La perspectiva es
uno de los componentes de la realidad. Lejos de ser su deformación, es su organización. Una
realidad que vista desde cualquier punto resultase siempre idéntica es un concepto absurdo.
Cada vida es un punto de vista sobre el Universo. En rigor, lo que ella ve no lo puede
ver otra. Cada individuo –persona, pueblo, época– es un órgano insustituible para la
conquista de la verdad. He aquí cómo esta, que por sí misma es ajena a las variaciones
históricas, adquiere una dimensión vital. Sin el desarrollo, el cambio perpetuo y la inagotable
aventura que constituyen la vida, el Universo, la omnímoda verdad, quedaría ignorada.
El error inveterado consistía en suponer que la realidad tenía por sí misma, e
independientemente del punto de vista que sobre ella se tomara, una fisonomía propia.
Pensando así, claro está, toda visión de ella desde un punto determinado no coincidiría con
ese su aspecto absoluto, y, por tanto, sería falsa. Pero es el caso que la realidad, como un
paisaje, tiene infinitas perspectivas, todas ellas igualmente verídicas y auténticas. La sola
perspectiva falsa es esa que pretende ser la única.
Las verdades son eternas, únicas e invariables. ¿Cómo es posible su insaculación
dentro del sujeto? La respuesta del racionalismo es taxativa: solo es posible el conocimiento
si la realidad puede penetrar en él sin la menor deformación. El sujeto tiene, pues, que ser
un medio transparente, sin peculiaridad o color alguno, ayer igual a hoy y a mañana –por
tanto, ultravital y extrahistórico–.
La respuesta del relativismo no es menos taxativa. El conocimiento es imposible; no
hay una realidad trascendente, porque todo sujeto real es un recinto peculiarmente
modelado. Al entrar en él, la realidad se deformaría y esta deformación individual sería lo
que cada ser tomase por la pretendida realidad.
Es interesante advertir cómo en estos últimos tiempos, sin común acuerdo ni
premeditación, psicología, «biología» y teoría del conocimiento, al revisar los hechos de que
ambas actitudes partían, han tenido que rectificarlos, coincidiendo en una nueva manera de
plantear la cuestión. El sujeto, ni es un medio transparente, un «yo puro» idéntico e
invariable, ni su recepción de la realidad produce en ésta deformaciones. Los hechos
imponen una tercera opinión, síntesis ejemplar de ambas. Cuando se interpone un cedazo o
retícula en una corriente, deja pasar unas cosas y detiene otras; se dirá que las selecciona,
pero no que las deforma. Esta es la función del sujeto, del ser viviente ante la realidad
cósmica que le circunda. Ni se deja traspasar sin más ni más por ella, como acontecería al
imaginario ente racional creado por las definiciones racionalistas, ni finge él una realidad
ilusoria. Su función es claramente selectiva.
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CUESTIONES
1. Señala los rasgos fundamentales que definen la Filosofía.
2. Señala los puntos de acuerdo y desacuerdo entre Ortega, el idealismo y el realismo.
3. Explica el siguiente párrafo: En rigor, realismo e idealismo no han llegado a ser dos ideas
diversas sobre la realidad, sino solo ideas distintas sobre la primacía de unas realidades
sobre otras. Realidad para ambos quiere decir cosa, res -extensa o pensante-. En el fondo se
trata de ser en sí, porque hasta el yo de los idealistas se concibe como un “en mí”.
4. ¿Por qué al afirmar que la vida es la realidad radical Ortega propone una idea distinta de
realidad?
5. Compara el raciovitalismo de Ortega, el racionalismo y el relativismo.
6. Explica el perspectivismo de Ortega
7. Explica la afirmación: la filosofía ha sido siempre utópica.
8. Señala los rasgos esenciales de la vida.
9. ¿Qué función desempeñan las circunstancias en el sistema de Ortega?
10. Señala los rasgos fundamentales de la existencia (vida) humana.
11. ¿Qué significa la frase de Ortega El hombre no tiene naturaleza sino historia?
12. Define los elementos fundamentales de la concepción de la historia de Ortega.
16. Define las siguientes expresiones que aparecen en el tema: caciquismo,
regeneracionismo, casticismo, psicoanálisis, vanguardias, neokantismo, fenomenología,
pragmatismo, historicismo, realismo, idealismo, raciovitalismo, dogmatismo, escepticismo,
perspectivismo, circunstancia, ideas, creencias, generación, rebarbarización, masa, elite.
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LUDWIG WITTGENSTEIN
(1889-1951)
El siglo XX comienza con un enfrentamiento bélico de magnitudes desconocidas hasta
la época. Desde 1914 hasta 1918 se desarrolla la que posteriormente se conocería como
Primera Guerra Mundial, que enfrenta al imperio alemán con las potencias aliadas,
fundamentalmente Francia, Gran Bretaña y, posteriormente, EE.UU, en un escenario de
creciente carrera armamentística y de expansión colonial en busca de nuevos mercados. La
victoria de los aliados impuso duras condiciones a la vencida Alemania.
Al final de la Gran Guerra, en 1918, Europa va a vivir unos años de gran prosperidad
económica, los "felices años veinte", propiciados por la necesidad de recuperación de una
Europa devastada. La intervención de los EE.UU. en la recuperación económica europea es
crucial. La inversión norteamericana en los territorios europeos va a suponer la expansión de
las empresas de este país, que se convierten en multinacionales o diversifican su producción
para atender las necesidades del pujante mercado europeo, constituyendo los llamados
"trusts" y "holdings". Estas macroempresas constituyen los pies de barro de la economía de
la época, de tal manera que cuando en 1929 quiebran algunas de las empresas asociadas de
estos grupos se produce un desplome generalizado de las acciones bursátiles que afectará a
la economía mundial. Surge así el llamado "crash" del 29, que termina con las ilusiones de
prosperidad de los años anteriores. Aunque los efectos del crash fueron importantes para
los empresarios, fueron mucho más devastadores para las capas obreras de Europa y EE.UU.
que se vieron sumidas, de la noche a la mañana, en una situación de desempleo e
indigencia.
La situación social y económica existente en Europa en el principio de la década de
1930 hizo que muy pronto las masas populares buscaran nuevos modelos políticos que les
ofrecieran algún tipo de salida a la crisis. Surgen los fascismos, representados por Adolf
Hitler en Alemania, que sube al poder en 1933, y Benito Mussolini en Italia, que había
ascendido a la jefatura del Estado como dictador en 1922. Montados sobre la obediencia
ciega a un líder carismático, el exacerbado sentimiento nacionalista, el rechazo de cualquier
tipo de condición democrática, la acción violenta y directa como instrumento político y la
defensa de la alta burguesía y el capital frente a los intereses de las clases más
desfavorecidas, pero disfrazada de populismo y demagogia (prometiendo trabajo y bienestar
social), arrastraran a las capas de la sociedad que se habían visto perjudicadas por la
situación económica, fundamentalmente la clases media y los trabajadores, que se dividen
entre los seguidores del fascismo y los partidarios del comunismo, que se había hecho con el
poder en la Unión Soviética en 1917, creando así el caldo de cultivo necesario para el
estallido en 1939 de la Segunda Guerra Mundial.
Desde el punto de vista cultural, el primer tercio del siglo XX es la época del
surgimiento de nuevas teorías que iban a revolucionar el campo del pensamiento. Las
teorías físicas de Einstein, Plank y Heisenberg ponen en cuestión el paradigma newtoniano
vigente desde el siglo XVII y abren la puerta al paradigma cuántico. Las llamadas "geometrías
no euclídeas" de Riemann y Lobachevski realizan una revisión de la geometría clásica. El
psicoanálisis de Freud revoluciona los postulados tradicionales de la psicología sosteniendo
que el comportamiento humano se explica a partir de los contenidos pulsionales del
inconsciente.
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Historia de la Filosofía/ José Luis Herrera/ IES José Hierro
El arte de la época está dominado por las vanguardias. Los movimientos artísticos
vanguardistas (el dadaísmo, el surrealismo, el cubismo…), entienden el arte como innovación
permanente, por lo que impulsaron cambios cada vez más acelerados en todos los campos
de la creación, rompiendo con el concepto tradicional de belleza. Sin embargo, estas
vanguardias pronto se verán absorbidas por la industria burguesa del arte. Además, el siglo
XX se inicia con una nueva forma de expresión: el cine, cuyo nacimiento oficial tiene lugar en
1895.
La revolución industrial había hecho posible el dominio de la naturaleza a través del
desarrollo de la ciencia y la tecnología, pero la relación entre estos avances y la enorme
capacidad destructiva desplegada en las dos guerras mundiales pone en entredicho que la
ciencia sea, sin más, garantía de progreso.
La nota general de la Filosofía del siglo XX es el abandono de los grandes sistemas y el
ensayo de un pensamiento que pueda dar respuesta a los problemas que presenta el
desarrollo de la ciencia y la tecnología, así como un intento de comprensión de las nuevas
tendencias sociales e históricas.
En la primera mitad del siglo, destaca la Fenomenología de Edmund Husserl que
busca una fundamentación del conocimiento que supere los errores del positivismo,
acentuando el valor de la intuición directa e inmediata de la experiencia. La filosofía de
Martín Heidegger que refiere el fenómeno del conocimiento al horizonte más amplio de la
existencia, del ser en el mundo, denunciando el carácter derivado de la ciencia, que surge de
una concepción del ser que la obliga a pretender para sí todos los lugares y no dejar ninguno
fuera de su consideración. El Existencialismo de Jean Paul Sastre que reivindica un nuevo
concepto de razón para la comprensión de la existencia, basado en la experiencia de
situaciones límite en las cuales el saber científico no proporciona orientación alguna. La
Escuela de Frankfurt, principalmente Max Horkheimer y Theodor W. Adorno, que van a
encarar el problema de la racionalidad desde una perspectiva marxista o más bien
neomarxista. Por último, el Neopositivismo y la Filosofía Analítica abordan el problema del
conocimiento desde la posición de la filosofía de la ciencia.
LA FILOSOFÍA DE WITTGENSTEIN
El pensamiento de Wittgenstein se encuadra en la Filosofía Analítica del Lenguaje. La
filosofía abandona su antigua pretensión de saber sustantivo (con contenidos propios) y se
convierte en un análisis del lenguaje, que, en la línea del empirismo de Hume, se propone
depurarlo de elementos no significativos.
La filosofía analítica distingue dos tipos de proposiciones (enunciados):
- Proposiciones con sentido: son aquellas que podemos decidir si son verdaderas o
falsas. Son las proposiciones de las ciencias empíricas, que hacen referencia a los estados de
cosas y cuya verdad o falsedad se determina a través de la experiencia, o las proposiciones
de las ciencias formales (tautologías y contradicciones), que son incondicionalmente
verdaderas o falsas.
- Proposiciones sin sentido (pseudoproposiciones): Proposiciones cuya verdad o
falsedad es imposible determinar. Son las proposiciones características de la filosofía
tradicional (Metafísica, Ética…).
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Historia de la Filosofía/ José Luis Herrera/ IES José Hierro
Dentro de la filosofía analítica podemos distinguir:
- Filosofía analítica del lenguaje formal (Atomismo lógico y Círculo de Viena): Busca
un lenguaje ideal (lenguaje-cálculo) que por su precisión y exactitud supere los errores de la
filosofía clásica. El Tractatus se sitúa en esta línea.
- Filosofía analítica del lenguaje corriente (Escuelas de Cambridge y Oxford): Analiza
el modo en que dotamos de sentido a las expresiones en el uso cotidiano del lenguaje. En
esta línea se sitúa las Investigaciones Filosóficas.
El primer Wittgenstein: Tractatus logico-philosophicus
El Tractatus (1921) tiene por objeto fijar los límites del lenguaje. Se trata de definir lo
que puede ser dicho con sentido (lo que tiene un significado preciso), que permite al
lenguaje cumplir su misión de elaboración y comunicación del pensamiento acerca de la
realidad.
Wittgenstein desarrolla su análisis -siguiendo el atomismo lógico de Russell- desde
una teoría representacionista o figurativa del lenguaje; el lenguaje es una figura o
representación de la realidad, la realidad y el lenguaje tienen algo en común, una misma
estructura que la lógica formal pone de manifiesto. Esa forma lógica nos permite establecer
la siguiente relación entre Ontología y Teoría del Lenguaje:
Ontología
Teoría del lenguaje
Realidad: Conjunto de todos los estados de Conjunto de todas las proposiciones
cosas posibles (existentes o inexistentes).
verdaderas o falsas (proposiciones con
sentido).
Mundo: conjunto de todos los estados de Conjunto de todas las proposiciones
cosas existentes.
verdaderas.
Hecho: conjunto de n estado de cosas Combinación de proposiciones atómicas
existente.
verdaderas.
Estado de cosas o situación: cualquier Proposiciones
atómicas
(elementales):
posible relación o configuración de relación entre nombres.
elementos simples (objetos o cosas).
Objetos (o cosas): elementos simples de los Nombres o palabras: sin sentido propio, sólo
que se componen los estados de cosas.
hacen referencia a las cosas.
Esta teoría se apoya en una concepción referencialista del significado. Según ésta, el
elemento más simple del lenguaje son los nombres, su significado es el objeto al que cada
uno se refiere. Las proposiciones se componen de nombres, su significado es la descripción
de relaciones entre los objetos nombrados (estado de cosas o situación).
Las proposiciones pueden ser verdaderas o falsas según representen estados de
cosas existentes o inexistentes, pero sean lo uno o lo otro, y precisamente porque pueden
serlo, son proposiciones con sentido, representan estados de cosas posibles; por
contraposición, los objetos son lo real, lo existente.
Esta concepción, unida al presupuesto empirista de que la existencia de un objeto se
establece a partir de la experiencia, conduce a negar la realidad de aquello que ha tratado
tradicionalmente la filosofía, deja sin referencia a sus términos y sin valor de verdad a sus
proposiciones, haciéndolas, por tanto, sinsentidos.
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El Tractatus lleva a cabo un análisis de las relaciones entre lenguaje y mundo, que
concluye que solo puede expresarse la realidad. Sólo tienen sentido las proposiciones de la
ciencia, las proposiciones filosóficas son proposiciones sin sentido, pseudoproposiciones.
Sin embargo, es aquí donde se encuentra la paradoja de la obra (que su autor revela
y asume): De acuerdo con sus afirmaciones, las proposiciones del Tractatus, que pretenden
establecer las relaciones entre el lenguaje y la realidad (las condiciones de lo que puede ser
dicho) carecerían de sentido; por lo que la obra, que comienza como un intento de construir
un leguaje ideal (lógicamente prefecto) concluye en la mística del silencio, De lo que no se
puede hablar, mejor es callarse (Prop. 7).
Wittgenstein, no obstante, atribuye a su análisis una función terapéutica: curarnos de
nuestro obstinado empeño en decir aquello que no puede ser dicho. El Tractatus muestra
que la filosofía tradicional atribuye a ciertas expresiones un significado que no tienen. No es
que las proposiciones de la filosofía tradicional sean falsas, sino que el lenguaje no puede
plantear ni responder las cuestiones filosóficas. Las únicas preguntas que se pueden plantear
son las de la ciencia.
El Tractatus cierra al lenguaje esa dimensión en la que se ha movido la filosofía
tradicional (el sentido de la vida, el valor…). Al igual que Kant, Wittgenstein considera que la
filosofía nace del impulso humano de embestir contra los límites, y, al igual que la obra
kantiana, podríamos interpretar el Tractatus como un intento de proteger la nostalgia de
sentido, que acompaña al hombre, del embate del conocimiento científico; pues, no es
insensato pensar que la era científica y técnica es el principio del fin de la humanidad; que la
idea del gran progreso es un deslumbramiento, como también la del conocimiento final de la
verdad; que en el conocimiento científico nada hay de bueno o deseable, y que la humanidad
que se esfuerza por alcanzarlo corre a una trampa; porque, incluso en el caso de que se
llegaran a responder todas las preguntas científicas posibles, los problemas de la vida
seguirían totalmente intactos.
El segundo Wittgenstein: Investigaciones filosóficas
Los problemas derivados del Tractatus (la justificación del isomorfismo entre
realidad y lenguaje, la definición de lo “absolutamente” simple, y su concepción del
significado como referente extralingüístico…) forzaron a Wittgenstein a replantear su
concepto de lenguaje. Su nueva perspectiva se expone en las Investigaciones filosóficas
(1953).
En esta obra, Wittgenstein sustituye la concepción referencialista por una concepción
pragmática del significado. El significado de una palabra no reside, como en el Tractatus, en
su referencia, sino en su uso.
Se piensa que aprender el lenguaje consiste en dar nombre a objetos…. como si solo
hubiera una cosa que se llama “hablar de cosas”. Mientras que en realidad hacemos las
cosas más heterogéneas con nuestra oraciones. Pensemos sólo en las siguientes
exclamaciones: ¡agua!, ¡fuera!, ¡ay!, ¡auxilio!, ¡bien!, ¡no! ¿Estás aún inclinado a llamar a
estas palabras “denominaciones de objeto”?. Dar el significado de un término no es señalarle
a alguien el objeto al que hace referencia, sino enseñarle a usar esa palabra en el lenguaje,
indicándole los contextos en los que es apropiada. Un mismo término puede ser empleado
de diferentes formas (tener diversos significados) en diferentes contextos. Son los contextos
de uso los que establecen los distintos juegos lingüísticos.
En esta segunda etapa, Wittgenstein, en vez de hablar de lenguaje, habla de una
pluralidad de juegos lingüísticos (dar órdenes, describir un objeto, relatar un suceso,
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Historia de la Filosofía/ José Luis Herrera/ IES José Hierro
maldecir, rezar, etc.). La palabra “juego” más que una metáfora, manifiesta un atributo
fundamental del lenguaje. Un juego es un conjunto de reglas que otorgan sentido a las
acciones que en él se desarrollan. El lenguaje, para el último Wittgenstein, es precisamente
eso, un marco reglado.
En tanto que marco reglado, el lenguaje exige el reconocimiento de una comunidad
de comunicación, que garantice y haga posible el seguimiento de las reglas lingüísticas. Los
juegos lingüísticos, por tanto, son tan diversos y cambiantes como los modos de
relacionarnos con el mundo y las formas de vida que expresan.
Desde esta nueva perspectiva, Wittgenstein reafirma su crítica a la filosofía
tradicional. Los problemas filosóficos tienen su origen en una mala comprensión del
lenguaje.
Las proposiciones metafísicas carecen de sentido. Pero no, como en el Tractatus, por
carecer de un referente empírico que les pudiera otorgar un valor de verdad, sino porque en
su origen hay una confusión de juegos lingüísticos. El malentendido de la filosofía tradicional
consiste en haber pretendido situarse en un juego lingüístico descriptivo, cuando sus
proposiciones únicamente cobran sentido en un juego lingüístico expresivo.
La filosofía, entendida como análisis del lenguaje corriente, mantiene su función
terapéutica: nos libera de los planteamientos filosóficos tradicionales, devolviendo las
palabras del leguaje artificial de la metafísica a su uso significativo en el lenguaje corriente.
¿Cuál es tu objetivo en filosofía? Mostrarle a la mosca salida de la botella.
TEXTO
Los textos elegidos son del Tractatus logico-philosoficus (6.47-7) y de las
Investigaciones filosóficas (116-133).
El Tractatus logico-philosoficus, único libro que Wittgenstein publicó en vida, es la
redacción de unos manuscritos elaborados entre 1912 y 1918; en algunos de estos seis años
Wittgenstein estuvo en el campo de batalla y en la prisión.
El libro trata de fijar los límites del lenguaje, de lo que puede ser dicho con sentido.
Wittgenstein aborda esta cuestión, siguiendo el atomismo lógico de Russell, desde la teoría
representacionista o figurativa del lenguaje, que considera que la realidad y el lenguaje
tienen una forma lógica común, una misma estructura que el lenguaje de la lógica formal
pone de manifiesto y que hace posible que el lenguaje sea una figura o representación de la
realidad.
Pero lo que comienza como un intento de construir un leguaje ideal, lógicamente
prefecto, acaba con la mística del silencio. Si es verdad que una proposición es una imagen,
un retrato de la realidad y, por tanto, se asemeja a la realidad retratada y exhibe esta
semejanza; no es menos cierto que es imposible retratar la semejanza entre un retrato y la
realidad que representa. Las proposiciones del Tractatus, que pretenden establecer las
relaciones entre el lenguaje y la realidad, las condiciones de lo que puede ser dicho, no
pueden ellas mismas ser dichas y, como el propio autor afirma, “De lo que no se puede
hablar, mejor es callarse”.
Precisamente el texto seleccionado del Tractatus acaba con esta afirmación, la última
de la obra. Antes en este texto Wittgenstein ha establecido la distinción entre “decir” y
“mostrar”. De esta distinción surgen las cuestiones límites (el sentido de la vida, la muerte, la
felicidad, etc.) que el autor engloba en el campo de la ética. Lo místico, lo inefable, pero, a la
vez, irrenunciable para el ser humano, se muestra en la desaparición de todo lenguaje y de
toda lógica. De ahí que el verdadero método de la filosofía, sea callarse, guardar silencio.
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Historia de la Filosofía/ José Luis Herrera/ IES José Hierro
Las Investigaciones filosóficas, son la vuelta de Wittgenstein de un largo silencio en
coherencia con los resultados del Tractatus. La obra, que consta de dos partes (la primera
escrita en 1945 y la segunda entre 1947 y 1949), se publicó en 1954. En ella, Wittgenstein se
centra en el lenguaje natural y desarrolla una concepción pragmática del significado: “El
significado de una palabra es su uso en el lenguaje” (43).
Dar el significado de un término no es señalarle a alguien un objeto, sino enseñarle a
usar esa palabra, indicándole los contextos en los que se apropiada. Un mismo término
puede ser empleado de diferentes formas (tener diversos significados) en diferentes
contextos. Son estos contextos de uso los que establecen los distintos juegos lingüísticos.
En esta obra, en vez de hablar de lenguaje, Wittgenstein habla de una pluralidad de
juegos lingüísticos, tan diversos y dinámicos como nuestros modos de relacionarnos con el
mundo y nuestras formas de vida, de las que son expresión.
El texto seleccionado de las Investigaciones filosóficas, denuncia que la filosofía
tradicional haya ignorado los distintos significados que tiene cada término según su uso en
uno u otro contexto y, por tanto, los diversos juegos lingüísticos en que se usa. Una clara
distinción de juegos lingüísticos disolvería los problemas tradicionales de la filosofía.
La tarea de la filosofía es describir el uso que se está haciendo del lenguaje. De esta
descripción surge su función terapéutica entendida como análisis del lenguaje corriente: los
falsos problemas de la filosofía tradicional desaparecen al mostrar que su origen está en su
alejamiento del uso efectivo del lenguaje corriente.
La definición de la función de la filosofía es la misma en el Tractatus y en las
Investigaciones filosóficas: mostrar que los problemas filosóficos no son auténticos
problemas porque surgen de una mala comprensión del funcionamiento del lenguaje.
Sin embargo, tras la autocrítica wittgensteniana al atomismo del Tractatus, variará la forma
de abordar el análisis del lenguaje. El sentido o sin sentido de las expresiones no se
delimitará por referencia a un lenguaje-cálculo perfecto, sino por referencia al juego
lingüístico correspondiente.
Fragmentos
6.5. Para una respuesta que no se puede expresar, la pregunta tampoco puede
expresarse. No hay enigma. Si se puede plantear una cuestión, también se puede responder.
6.52. Nosotros sentimos que incluso si todas las posibles cuestiones científicas
pudieran responderse, el problema de nuestra vida no habría sido más penetrado. Desde
luego que no queda ya ninguna pregunta, y precisamente esta es la respuesta.
6.521. La solución del problema de la vida está en la desaparición de este problema.
¿No es esta la razón de que los hombres que han llegado a ver claro el sentido de la vida,
después de mucho dudar, no sepan decir en qué consiste este sentido?
6.53. El verdadero método de la filosofía sería propiamente este: no decir nada, sino
aquello que se puede decir; o sea, las proposiciones de la ciencia natural –algo, pues, que no
tiene nada que ver con la filosofía–; y siempre que alguien quisiera decir algo de carácter
metafísico, demostrarle que no ha dado significado a ciertos signos en sus proposiciones.
Este método dejaría descontentos a los demás –pues no tendrían el sentimiento de que
estábamos enseñándoles filosofia–, pero sería el único estrictamente correcto.
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Historia de la Filosofía/ José Luis Herrera/ IES José Hierro
6.54. Mis proposiciones son esclarecedoras de este modo: que quien me comprende
acaba por reconocer que carecen de sentido, siempre que el que comprenda haya salido a
través de ellas fuera de ellas. (Debe, pues, por así decirlo, tirar la escalera después de haber
subido). Debe superar estas proposiciones; entonces tiene la justa visión del mundo.
7. De lo que no se puede hablar, mejor es callarse.»
(Tractatus logico-philosoficus)
124. La filosofía no puede en modo alguno interferir con el uso efectivo del lenguaje;
puede a la postre solamente describirlo.
Pues no puede tampoco fundamentarlo.
Deja todo como está.
(…)126. La filosofía expone meramente todo y no explica ni deduce nada. Puesto que
todo yace abiertamente, no hay nada que explicar.
132. Queremos establecer un orden en nuestro conocimiento del uso del lenguaje:
un orden para una finalidad determinada; uno de los muchos órdenes posibles; no el orden.
Con esta finalidad siempre estaremos resaltando constantemente distinciones que nuestras
formas lingüísticas ordinarias fácilmente dejan pasar por alto. De ahí, pudiera sacarse la
impresión de que consideramos que nuestra tarea es la reforma del lenguaje.
Una reforma semejante para determinadas finalidades prácticas, el mejoramiento de
nuestra terminología para evitar malentendidos en el uso práctico, es perfectamente
posible. Pero estos no son los casos con los que debemos de habérnoslas. Las confusiones
que nos ocupan surgen, por así decirlo, cuando el lenguaje marcha en el vacío, no cuando
trabaja.
133. Queremos refinar o complementar de maneras inauditas el sistema de reglas para el
empleo de nuestras palabras.
Pues la claridad a la que aspiramos es en verdad completa. Pero esto solo quiere
decir que los problemas filosóficos deben desaparecer completamente.
El descubrimiento real es el que me hace capaz de dejar de filosofar cuando quiero.
Aquel que lleva la filosofía al descanso de modo que ya no se fustigue más con preguntas
que la ponen a ella misma en cuestión.
(Investigaciones Filosóficas)
CUESTIONES
1. Señala los rasgos generales de la filosofía analítica y de sus dos corrientes más
representativas.
2. ¿Qué tipos de proposiciones (enunciados) distingue la filosofía analítica del lenguaje?
3. ¿Cuál es el objeto del Tractatus?
4. ¿Qué sostiene la teoría representacionista o figurativa del significado?
5. Señala el paralelismo existente entre los elementos que estructuran la realidad y los
elementos del lenguaje.
6. ¿Qué sostiene la teoría referencialista del significado?
7. ¿Por qué según el Tractatus las proposiciones de la filosofía tradicional no tienen sentido?
8. ¿Por qué los enunciados del Tractatus no pueden ser dichos?
9. ¿Qué función cumple el Tractatus?
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Historia de la Filosofía/ José Luis Herrera/ IES José Hierro
11. Compara el Tractatus con el pensamiento kantiano.
12. ¿Qué sostiene la concepción pragmática del significado?
14. ¿Qué son los juegos linguísticos?
¿Por qué según las Investigaciones filosóficas las proposiciones de la filosofía tradicional
carecen de sentido?
15. Explica la siguiente afirmación: La definición de la tarea de la filosofía es la misma en el
Tractatus y en las Investigaciones filosóficas.
16. Define las siguientes expresiones que aparecen en el tema: fascismo, filosofía analítica,
empirismo, giro lingüístico, proposición con sentido, pseudoproposición, tautología,
contradicción, teoría figurativa del lenguaje, teoría referencialista del significado, forma
lógica, mundo, realidad, místico, mostrar, decir, teoría pragmática del significado, juego de
lenguaje.
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Historia de la Filosofía/ José Luis Herrera/ IES José Hierro
EXAMEN DE HISTORIA DE LA FILOSOFÍA
Cuestiones
1 Exponer las ideas fundamentales del texto propuesto y la relación que existe entre ellas
(hasta 2 puntos)
- Definir la idea principal e identificar las ideas/argumentos fundamentales (hasta 1
punto)
- Exponer la relación existente entre tales ideas/argumentos (hasta 1 punto)
2 Explicar el problema del que trata el texto en su autor y desarrollar sistemáticamente las
principales líneas de su pensamiento (hasta 4 puntos)
- Explicar el problema del que trata el texto en su autor (hasta 1 punto)
- Desarrollar sistemáticamente las principales líneas del pensamiento del autor (hasta
3 puntos)
3 Explicar el problema tratado en un autor de la época X (distinta a la del autor tratado)
(hasta 2 puntos)
- Explicar el problema tratado en un autor de la época X (hasta 1 puntos)
- Utilizar un vocabulario preciso (hasta 1 punto)
4 Desarrollar un problema distinto en un autor de una época distinta (hasta 2 puntos)
- Desarrollar el problema en el autor (hasta 1 puntos)
- Utilizar un vocabulario preciso (hasta 1 punto)
Criterios de evaluación
En la evaluación del examen se tendrá en cuenta la conexión que el alumno
establezca entre los contenidos. La coherencia de los argumentos establecidos, la distinción
entre ideas principales y secundarias, y la adecuación lingüística.
Se debe evitar:
- La falta de contenido, el desarrollado insuficiente del tema o cuestión.
- Los errores de conceptos, nombres, fechas, relaciones, etc.
- Las reiteraciones o frases de relleno.
- La ruptura de la secuencia lógica expositiva.
- La Imprecisión expresiva y la ausencia de vocabulario filosófico.
- La exposición esquemática carente de argumentos.
- Los errores lingüísticos (puntuación inadecuada, letra ilegible, faltas de ortografía…)
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Historia de la Filosofía/ José Luis Herrera/ IES José Hierro
Ensayo de la cuestión 1
Texto:
La evidencia de algo puede ser de dos modos. Uno, en sí misma y no para nosotros; otro, en
sí misma y para nosotros. Así, una proposición es evidente por sí misma cuando el predicado está
incluido en el concepto del sujeto, como el hombre es animal, ya que el predicado animal está
incluido en el concepto de hombre. De este modo, si todos conocieran en qué consiste el predicado y
en qué consiste el sujeto, la proposición sería evidente para todos…. Por el contrario, si algunos no
conocen en qué consiste el predicado y en qué consiste el sujeto, la proposición será evidente en sí
misma, pero no lo será para los que desconocen en qué consiste el predicado y en qué consiste el
sujeto…Por consiguiente, digo: La proposición Dios existe, en cuanto tal, es evidente por sí misma, ya
que Dios sujeto y predicado son lo mismo, pues Dios es su mismo ser, como veremos. Pero, puesto
que no sabemos en qué consiste Dios, para nosotros no es evidente, sino que necesitamos
demostrarlo a través de aquello que es más evidente para nosotros y menos por su naturaleza, esto
es, por los efectos.
(Tomás de Aquino, Suma Teológica)
- Identificar las ideas/argumentos (hasta 1 punto)
(1). “La evidencia de algo puede ser de dos modos. Uno, en sí misma y no para nosotros; otro, en sí
misma y para nosotros.”
(2). “Una proposición es evidente por sí misma cuando el predicado está incluido en el concepto del
sujeto”
(3). “Si todos conocieran en qué consiste el predicado y en qué consiste el sujeto, la proposición sería
evidente para todos”
(4). “Si algunos no conocen en qué consiste el predicado y en qué consiste el sujeto, la proposición
será evidente en sí misma, pero no lo será para los que desconocen en qué consiste el predicado y en
qué consiste el sujeto”
(5). “La proposición Dios existe, en cuanto tal, es evidente por sí misma”
(6). “Dios sujeto y predicado son lo mismo”
(7). “Dios es su mismo ser”
(8). “No sabemos en qué consiste Dios”
(9). (La proposición Dios existe) “para nosotros no es evidente”
(10). (Dios existe) “necesitamos demostrarlo”
(11). (Demostramos que Dios existe) “a través de aquello que es más evidente para nosotros y menos
por su naturaleza”
(12). (Demostramos que Dios existe) “por los efectos”
- Exponer la relación existente entre tales ideas/argumentos (hasta 1 punto)
En este fragmento, Tomás de Aquino justifica la necesidad de demostrar la existencia de
Dios, y esto porque a pesar de que la proposición Dios existe es evidente en sí misma (5) -pues el
concepto de Dios incluye la existencia como una de sus notas (6), Dios es el Ser Necesario (7)- no es
evidente para nosotros (9) que no conocemos en qué consiste Dios (8).
La conclusión del texto, la necesidad de demostrar la existencia de Dios (10), se apoya, pues,
en la distinción entre dos tipos de evidencia, la evidencia en sí misma y para nosotros, y la evidencia
en sí misma pero no para nosotros (1). Tomás afirma que una proposición es evidente por sí misma
cuando el predicado está incluido en el concepto del sujeto (2), si conocemos el sujeto y el
predicado, la proposición será, además, evidente para nosotros (3), pero si no los conocemos, la
proposición será evidente en sí misma, pero no para nosotros (4). Este es el caso de la proposición
Dios existe, por lo que es preciso demostrarla, y Tomás nos indica que esta demostración debe
hacerse a partir de los efectos (12), a partir de los fenómenos que observamos y que necesitan a
Dios como causa, porque estos son más evidentes para nosotros (11), de acuerdo con la teoría del
conocimiento de Aristóteles (teoría de la abstracción), que Tomás acepta.
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