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La identidad mesiánica-sacerdotal de Jesús
La exégesis de Génesis 14, 18-20 en La epístola a los
hebreos a la luz del judaísmo antiguo
Adolfo D. Roitman, Museo de Israel, Jerusalén
Introducción
La epístola a los hebreos es una composición excepcional en el marco del
Nuevo Testamento: fue compuesta probablemente entre los años 60-90 e.c.1 por un
autor anónimo perteneciente a la segunda generación cristiana, familiarizado con la
comunidad de Roma (¿antiguos esenios, paganocristianos o judeocristianos?). El
carácter homílético de la obra, la exquisitez de su griego, el uso refinado de sus
técnicas retóricas, el empleo sofisticado de las Escrituras y, por sobre todo, la
idiosincrasia de su cristología, convierten a esta composición en uno de los logros
intelectuales de más realce de toda la literatura cristiana antigua2.
La estructura literario-teológica de la obra es altamente compleja3, siendo su
clímax la homilía exegética sobre el acto sacrificial de Jesús (8, 1-9, 28). En ella se
argumenta que el culto y el santuario de la antigua Alianza fueron superados por la
eficacia de Jesús como mediador de la nueva Alianza, que como Sumo Sacerdote
1
El terminus ad quem sería las probables citas de Hebreos que se encontrarían en 1 Clem 17,
1; 36, 2-5.
2
Sobre La epístola a los hebreos en general, ver H. W. Attridge, art. Hebrews, Epistle to the,
en D. N. Freedman (ed.), Anchor Bible Dictionary, New York et al. 1992, 3.97-105; idem,
Hebrews, en J. L. Mays (ed. gral.), Harper´s Bible Commentary, San Francisco 1988, 12591260; E. F. Mason, art. Hebrews, Epistle to the, en J. J. Collins y D. C. Harlow (eds.), The
Eerdmans Dictionary of Early Judaism, Grand Rapids, Michigan/Cambridge, U. K. 2010,
716-718; H. Clark Kee, J. Rogerson, E. M. Meyers y A. J. Saldarini, The Cambridge
Companion to The Bible, New York 1997, 511-516; E. Lohse, Introducción al Nuevo
Testamento, Madrid 1975, 212-220. Sobre la cristolοgía en Hebreos, ver M. C. Parsons, Son
and High Priest: A Study in the Christology of Hebrews, Evangelical Quaterly 60 (1988) 195216 (versión digital: http://www.biblicalstudies.org.uk/pdf/hebrews_parsons.pdf).
3
Para un bosquejo detallado de sus partes, ver Attridge, Epistle, 98-99. Sobre este tema, ver
también D. J. MacLeod, The Literary Structure of the Book of Hebrews, Bibliotheca Sacra
146
(1989)
185-197
(version
digital:
http://faculty.gordon.edu/hu/bi/Ted_Hildebrandt/NTeSources/NTArticles/BSacNT/MacLeod-HebrewsLiter-BS.pdf).
1
penetró en el Santuario celestial para ofrecerse a sí mismo en calidad de sacrificio de
expiación "para quitar los pecados de la multitud" (9, 28)4.
Esta presentación original de la actividad sacerdotal de Jesús encuentra su
fundamento en la argumentación desarrollada en la sección inmediatamente anterior
de la homilía (cap. 7), en donde el autor de La epístola a los hebreos hace gala de
altas cualidades como exégeta, al presentar una relectura de Gen 14, 18-20 y Sal 110,
4 con el propósito de demostrar la superioridad ontológica de Cristo sobre los
sacerdotes levíticos, afirmando la identidad mesiánica de Jesús como Sumo
Sacerdote, celestial y eterno, "según el orden de Melquisedec" (7, 11.17)5.
El objetivo del presente trabajo será analizar la actividad hermenéuticoteológica de este antiguo intérprete, estudiando el lugar que ocupa su interpretación de
Gen 14, 18-20 en la historia de la interpretación de las Sagradas Escrituras. A tales
efectos, en la primera parte de nuestro estudio presentaremos un análisis sumario del
significado literario, histórico y religioso de la perícopa del libro de Génesis en
cuestión, continuando en la segunda parte con una reseña detallada de todos los
testimonios de la interpretación de este pasaje que nos llegaron de la literatura judía
anterior al siglo II e.c., para finalizar con una evaluación del grado de novedad de la
exégesis de Gen 14, 18-20 en La epístola a los hebreos a la luz del judaísmo de su
época.
-IGen 14, 18-20: su significado literario e histórico
El pasaje de nuestro interés forma parte del entretejido textual de Gen 14 que,
a su vez, constituye una de las piezas del ciclo de historias de Abraham (Gen 11, 2725, 11). Este capítulo de Génesis es un texto que se caracteriza por ser una unidad
4
Para un análisis detallado del argumento en Hebreos 9 a la luz de los conceptos helenísticos
de sacrificio, ver J. W. Thompson, Hebrews 9 and Hellenistic Concepts of Sacrifice, JBL 98/4
(1979) 567-578. Si no se señala lo contrario, las citas bíblicas (Biblia hebrea y cristiana) y
apócrifas siguen la traducción de la Biblia de Jerusalén, Bilbao 1975.
5
En todos los casos en que en Hebreos se cite de manera parcial o completa el verso en Sal
110, 4, la traducción a utilizar en este estudio será la siguiente: "Tú eres sacerdote por
siempre, según el orden de Melquisedec".
2
literaria independiente, de un carácter ciertamente idiosincrático6. En él se nos cuenta
sobre un evento de la historia universal, más específicamente, sobre la campaña
emprendida por una coalición de cuatro grandes reyes del Oriente (Amrafel, rey de
Senaar; Aryok, rey de El-lasar; Kedarlaomer, rey de Elam; y Tidal, rey de Goyim)
contra cinco reyes vasallos cananeos que gobernaban las ciudades del sur del mar
Muerto (Berá, rey de Sodoma; Birša, rey de Gomorra; Sinab, rey de Admá; Semeber,
rey de Seboyim; y el rey de Belá [o sea, Soar]) (14, 1-12).
Esta primera sección de Gen 14 tiene un carácter arcaizante, que por su estilo
parco y sus detalles históricos y geográficos7, recuerda el típico género literario de las
crónicas mesopotámicas. Según numerosos críticos, esta antigua epopeya de tiempos
pre-israelitas tendría un verdadero trasfondo histórico8, la cual adornada con
elementos de carácter fantástico o legendario9, habría sido compuesta a manera de
decorado para presentar en escena a Abraham10 como un héroe con grandes aptitudes
6
A pesar del intento de algunos críticos de probar la dependencia de Gen 14 de la fuente
sacerdotal P, la mayoría de los estudiosos bíblicos se resiste a atribuir este capítulo a alguna
de las cuatro fuentes del Pentateuco. Para un intento de atribuir el capítulo a la obra
historiográfica deuteronomista, ver M. C. Astour, Political and Cosmic Symbolism in Genesis
14 and Its Babylonian Sources, en A. Altman (ed.), Biblical Motifs. Origins and
Transformations, Cambridge, Mass. 1966, 65-112. Otros rasgos que ponen de manifiesto su
peculiaridad son los siguientes: 1. es el único capítulo del ciclo en el que el patriarca Abraham
se ve involucrado en acciones militares; 2. es la única unidad literaria entre los capítulos 1222 en la cual la voz divina no se hace presente; 3. es el único capítulo del ciclo de Abraham
en que el tema de la promesa está ausente. Ver V. S. Hamilton, The Book of Genesis.
Chapters 1-17, (NICOT), Grand Rapids, Michigan 1990, 399.
7
Sobre los problemas para la identificación de los nombres históricos y geográficos de este
relato, ver Hamilton, The Book of Genesis, 399-402; M. Weinfeld (ed. gral.), El mundo de la
Biblia: el libro del Génesis, Tel Aviv 2000, 5103-104 [en hebreo]; N. H. Sarna, The JPS
Torah Commentary. Genesis, Philadelphia at al. 1989, 103-107; J. A. Soggin, Abraham and
the Eastern Kings: On Genesis 14, en Z. Zevit, S. Gitin y M. Sokoloff (eds.), Solving Riddles
and Untying Knots. Biblical, Epigraphic, and Semitic Studies in Honor of Jonas C.
Greenfield, Indiana 1995, 285-286.
8
Algunos investigadores llegaron incluso a sugerir la posibilidad de que en este capítulo se
encuentren inmersos elementos que habrían sido traducidos originalmente de un hipotético
documento acadio, guardado en el archivo de uno de los reyes cananeos.
9
Como lo ejemplifica el hecho de que la tropa comandada por Abraham, compuesta por
trescientos dieciocho combatientes, pudo vencer en sólo "una noche" la coalición, hasta
entonces invencible, de los cuatro reyes orientales, y luego perseguirlos hasta su definitiva
derrota en el norte de Dan y Damasco (v. 18).
10
Estrictamente hablando, el nombre del padre de Israel en Gen 14 es "Abram" (‫(ַאב ְָרם‬, ya que
de acuerdo con el presente plan de la narración, su nombre pasará a ser "Abraham" sólo en
Gen 17, 5, en ocasión de la celebración de la alianza del patriarca con Yahveh,
3
para la guerra y de una notable estatura moral, en claro contraste con la presentación
del patriarca en Gen 12, 10-20 como cobarde, egoísta y codicioso11.
Según narra el relato en su segunda parte, al enterarse Abraham de que su
sobrino Lot había caído prisionero en manos de los reyes invasores, salió a la cabeza
de una coalición compuesta por Aner, Eškol y Mambré y una "tropa de gente nacida
en su casa", persiguiéndolos hasta Dan (norte de Israel), y luego hasta Jobá (norte de
Damasco). Una vez derrotada la coalición de reyes orientales, Abraham liberó a su
pariente Lot y al resto de los prisioneros, recuperando también la hacienda tomada
como botín de guerra (vv. 13-16)12.
Es entonces, en ocasión de su regreso triunfal, que se nos cuenta que
Melquisedec (‫צֶדֶ ק‬-‫( ַמ ְלכִּי‬13, rey de Salem (‫שלֵם‬
ָ ‫( ֶמלְֶך‬14 y sacerdote del Dios Altísimo
(‫(כֹהֵן לְאֵ ל ֶעלְיֹון‬15, le salió al paso del patriarca presentándole "pan y vino" (‫( ֶלחֶם ָויָי ִּן‬16 a
la usanza tradicional semítica17 (v. 18), bendiciéndole con las palabras: "¡Bendito sea
Abram del Dios Altísimo, creador de cielos y tierra, y bendito sea el Dios Altísimo,
que entregó a tus enemigos en tus manos!" (vv. 19b-20a). La escena de este encuentro
entre Melquisedec y Abraham termina cuando uno de ellos dio "el diezmo de todo"
(‫( ( ַמעֲשֵ ר מִּכ ֹל‬v. 20b)18.
11
A pesar de su carácter distintivo, el cap. 14 se encuentra bien integrado en el ciclo de
historias sobre Abraham, funcionando a manera de eslabón entre Gen 13 (la promesa de
heredad de la tierra de Canaán) y Gen 15 (las promesas divinas y la alianza).
12
A diferencia del estilo formal típico de los anales de la primera parte (vv. 1-12), la segunda
parte de Gen 14 (vv. 13-24) se caracteriza por sus elementos vívidos y dramáticos, de modo
similar a lo que ocurre en otras historias bíblicas de rescate, como en los casos del juez
Gedeón (Jc 7), y de los reyes Saúl (1 S 11) y David (1 S 30).
13
Además de este pasaje, la figura de Melquisedec es mencionada sólo en otro lugar en toda
la Biblia hebrea: Salmos 110, 4. Contrariamente al texto masorético de Génesis, en donde el
nombre Melquisedec se compone de dos palabras, en los LXX se unifica su nombre:
Μελχισεδεκ. El texto de los LXX sigue la edición de A. Rhalfs, Septuaginta, Stuttgart 1979.
14
En los LXX: Βασιλὲυς Σαλημ.
15
En los LXX: ἱερεὺς τοῦ θεοῦ τοῦ ὑψίστου. Esta es la primera vez en la Biblia hebrea en que
se hace referencia a la función de sacerdote.
16
En la versión hebrea, la palabra "pan" está en singular, mientras que los LXX la traducen
por la palabra "panes" en plural: "ἂρτους".
17
Sobre esta práctica, cfr. Dt 23, 4.
18
En la versión hebrea el texto es ambiguo y no explicita quién fue el dador del diezmo. Sólo
está escrito: "Y diole" (‫לֹו‬-‫( ַוי ִּתֶן‬. La traducción de la Biblia de Jerusalén no sigue aquí con
fidelidad el texto hebreo, al escribir el nombre de Abraham de manera explícita. La versión de
los LXX en este lugar se mantiene fiel al original, conservando la ambigüedad del texto
hebreo: καὶ ἒδωκεν αὐτῷ. Es de señalar que esta es la primera vez en la narración bíblica en
que se menciona esta práctica ritual. En general, R. Hayward ha notado con agudeza que la
perícopa de Gen 14, 18-20 se caracteriza por presentar varios elementos que aparecen por
"primera vez" en la Biblia. Sobre este tema, ver R. Hayward, Melchizedek as Priest of the
4
Este relato sobre el encuentro entre el padre de Israel y el rey-sacerdote
constituye indudablemente la conclusión de todo el capítulo en su conjunto. A su vez,
la bendición es el foco central de interés de este pasaje crucial (vv. 19-20a)19,
convirtiendo así un antiguo texto épico de carácter secular, dedicado a guerras y
conquistas, en un documento de claro espíritu religioso20. Sin embargo, esta perícopa
presenta innumerables problemas de interpretación, los cuales han cautivado el interés
de los estudiosos desde tiempos pretéritos21.
En primer término, desde un punto de vista estrictamente literario, este pasaje
aparece inserto en el medio del relato que nos cuenta sobre el encuentro entre
Abraham y el rey de Sodoma en el valle de Šavé (o sea, el valle del Rey),
interrumpiendo así el fluir de la narración (vv. 17.21-24)22. A esta singularidad
formal, se suma la observación de G. von Rad sobre el contenido del relato, según la
cual "no existe ningún otro texto del Antiguo Testamento donde aparezcan ejemplos
de una apreciación tan tolerante, tan positiva, de un culto cananeo extraisraelita"23. Y
si, finalmente, aceptamos la interpretación tradicional, según la cual Abraham le
habría rendido honores a un ministro de un culto pagano entregándole el diezmo de
todo24 --una acción totalmente inaudita desde el punto de vista de la fe
Jerusalem Temple in Talmud, Midrash, and Targum, 3 (version digital:
http://www.templestudiesgroup.com/Robert_Hayward.pdf)
19
En palabras de F. L. Horton: "The main interest of the entire unit XIV, 18-20 centers upon
this blessing, and everything else is subordinate to it" (F. L. Horton, The Melchizedek
Tradition. A Critical Examination of the Sources to the Fifth Century A. D. and in the Epistle
to the Hebrews, Cambridge et al. 1976, 16).
20
Sarna formuló con mucha precisión la idea religiosa del pasaje al decir: "Victory in war is
not attributed to Abraham´s skill and valor but to the will of God, who is the ultimate arbiter
of human destiny" (Sarna, The JPS Torah Commentary, 109).
21
Para un análisis detallado de este pasaje y de sus problemas exegéticos, ver Horton, The
Melchizedek Tradition, 13-23.
22
El autor bíblico quiso suavizar las asperezas del texto al indicar que el lugar de encuentro
con el rey de Sodoma había sido en el "valle del Rey" (mencionado solamente otra vez en 2 S
18, 18), que, según se supone, sería el valle ubicado al sur de la ciudad de Jerusalén, en el
lugar de encuentro entre el valle del Cedrón y el valle de Ben-hinnom (cf. Josefo, Ant. 7.243),
permitiendo así enlazar este relato con el de Melquisedec, rey de "Salem" (= ¿"Jerusalén"?).
23
G. von Rad, El libro de Génesis, Salamanca 1977, 219. Sin embargo, habría que tomar con
cierta cautela esta afirmación de von Rad, ya que este "culto cananeo extraisraelita" habría
sido entendido en este contexto literario en un sentido monoteísta. En palabras de Sarna: "He
is patently regarded as monotheist, one of the few select non-Israelite individuals who, in the
scriptural view, preserved the original monotheism of the human race in the face of otherwise
universal degeneration into paganism" (The JPS Torah Commentary, 109).
24
Desde ya, la validez de la interpretación tradicional es también incierta. Para ejemplos, ver
1QapGen XX, 17; Josefo, Ant. 1.180. Siguiendo una hipótesis sugerida en el pasado (R.
Houston Smith, Abram and Melchizedek, ZAW 77 [1965] 136-137), J. A. Fitzmyer cree que
el sentido original de la historia habría sido completamente diferente: "In the original saga
5
veterotestamentaria--, entonces quedaría en harta evidencia que estamos frente a un
cruces interpretum de difícil resolución. ¿Quién fue el misterioso rey-sacerdote
Melquisedec? ¿Acaso esta tradición sería un eco de una realidad histórica25, o tal vez
sólo una construcción ficticia? Y si fuera cierta esta última posibilidad, ¿cuál habría
sido entonces el propósito original de este relato?
El significado de este pasaje dependería en última instancia de la datación de
la perícopa. Algunos investigadores han notado que esta sección (¿original o
secundaria? ¿antigua o tardía?)26 contiene motivos literarios y usos del lenguaje que
resultan similares a elementos existentes en el relato de las guerras de David (cfr. 1 S
30). Y si a este argumento le sumamos el hecho de que los límites geográficos
indicados en el relato (la persecución de Abraham de los invasores hasta Dan y
Damasco) recuerdan los límites ideales de la tierra de Israel en la época de gloria de
David y Salomón (cfr. 1 R 5, 1; 2 Cr 9, 26), y que los nombres "Melquisedec",
"Salem" y la creencia en el "Dios Altísimo" (‫ۥ‬El-‛Elyôn) indicarían un trasfondo preisraelita27, todo llevaría a concluir que este relato podría haber sido compuesto en la
Melchizedek, as an allied king, probably paid tithes to Abraham, as a sign of tribute to him,
but then, when the verses were incorporated into the story of Abraham in Genesis, the
statement about the tithes came to be understood the other way round" (J. A. Fitzmyer,
Melchizedek in the MT, LXX, and the NT, Biblica 81 [2000] 67). Un argumento en favor de
esta última interpretación sería el hecho de que el sujeto de la acción previa es claramente
Melquisedec ("y le bendijo diciendo..." [v. 19a]). De aquí que no sería desatinado suponer,
entonces, que las palabras "y diole" (v. 20b) podrían haber tenido en el original como sujeto a
Melquisedec.
25
Según Horton, no es possible descartar la hipótesis de que Melquisedec haya sido un
personaje real: "That Melchizedek was an actual person is very possible, since traditional
heroes are often based on historical characters, but there is little that can be said of him
otherwise. […] He may indeed have been king of Jerusalem, but he may just as well have
been king of a "Salem" no longer known to us. He would have lived before the Philistine
domination of central Palestine…" (The Melchizedek Tradition, 52).
26
Según algunos críticos, esta perícopa sería original y habría estado presente desde el
comienzo en Gen 14, mientras que otros creen que habría sido insertada en una época
posterior, en un texto que originalmente no hacía mención alguna al patriarca Abraham. Una
tercera posibilidad es la sugerida por Fitzmyer, quien aceptando el carácter secundario de la
sección, afirmaba que Gen 14, 18-20 "may be part of an independent ancient poetic saga, as
old as the rest of Gen 14" (Melchizedek, 64). Sobre el significado original de este pasaje y su
probable datación en el segundo milenio a.e.c., ver Houston Smith, Abram and Melchizedek,
129-139.
27
El nombre "Melquisedec" presenta llamativamente una misma morfología y significado que
el nombre teofórico del monarca cananeo de Jerusalén Adoni Sédeq ("mi señor es Tsedeq), en
época de Josué (Jos 10, 1.3). El topónimo "Salem" vuelve a aparecer sólo una vez más en la
Biblia hebrea, paralelo al término "Sión", como nombre abreviado de Jerusalén (Sal 76, 3)
(¿una tradición tardía?). Sobre la hipótesis que estima que el topónimo "Salem" hace
referencia a la ciudad de Siquem, ver Houston Smith, Abram and Melchizedek, 149-152. Cfr.
también Jdt 4, 4. Sobre otras posibilidades exegéticas del término "Salem", ver detalles en
6
época del Primer Templo28. Si así hubiera sido el caso, entonces, el objetivo del autor
bíblico podría haber sido legitimar por medio del mismo las pretensiones de la
dinastía davídica, al relacionar al patriarca Abraham con el lugar de residencia del
trono de David29. Siguiendo esta misma línea interpretativa, la figura de Melquisedec
habría sido diseñada con el propósito de servir como typos o modelo precursor de los
regentes davídicos, otorgando así una base legal a la práctica de traer diezmos al
Templo real de Jerusalén30, o, tal vez, para sancionar el sacerdocio de la casa real
promovido por la dinastía davídica31.
Sin embargo, ciertos críticos se apartan de esta última interpretación y datan la
perícopa en un período más tardío. Por ejemplo, M. Delcor cree que el relato fue
compuesto en la segunda mitad del siglo V a.e.c. con el objetivo expreso de otorgar
un origen bíblico a la institución del diezmo en tiempos de Malaquías (Ml 3, 10) y
Nehemías (Ne 10, 38-39), período en que dicha práctica habría encontrado serias
dificultades para su cumplimiento32. Por su parte, M. C. Astour cree que el relato
habría sido compuesto en la época persa (siglos VI-IV a.e.c.) con el propósito de
legitimar las aspiraciones de los Sumos Sacerdotes de Jerusalén, quienes en esos
tiempos pretendían igualarse a los gobernadores seculares de Judea33.
Sea cual fuere el tiempo de redacción y el sentido original de la perícopa,
nuestro análisis pone de manifiesto que el pasaje de Gen 14, 18-20 en su forma actual
resulta enigmático, y a pesar de su brevedad, evidencia ambigüedades y aspectos
Horton, The Melchizedek Tradition, 48-50. Los textos de Ras Shamra, las inscripciones
antiguas de Karatepe, Leptis Magna, Palmira y Bogazköy, y el testimonio de Filón de Biblos,
nos dan cuenta de la capacidad creadora de los dioses cananeos ‫ۥ‬El y ‛Elyôn. Sobre el
trasfondo cananeo pre-israelita de la perícopa, ver M. Delcor, Melchizedek: From Genesis to
the Qumran Texts and the Epistle to the Hebrews, JSJ 2 (1971) 115-120; J. A. Fitzmyer,
‘Now This Melchizedek...’ (Heb 7:1), en idem, Essays on the Semitic Background of the New
Testament, London 1971, 229-234 (originalmente publicado en CBQ 25 [1963] 305-321).
28
Para una posible datación en la época macabea (siglo II a.e.c.), ver Soggin, On Genesis 14,
288-291.
29
Sobre esta interpretación, ver Y. Zacovitch, Las tradiciones de la Biblia sobre el comienzo
de la santificación de Jerusalén, en D. Amit y R. Gonen (eds.), Jerusalén en la época del
Primer Templo, Jerusalem 1991, 12-22 [en hebreo].
30
Sobre esta interpretación, ver von Rad, El libro del Génesis, 220; Weinfeld, El mundo de la
Biblia, 102.
31
Ver J. R. Dávila, Melchizedek: King, Priest, and God, en S. D. Breslauer (ed.), The
Seductiveness of Jewish Myth. Challenge or Response, Albany 1997, 217-220.
32
Delcor, Melchizedek, 120. J. Liver rechaza el carácter etiológico del relato en todo lo
relativo al diezmo, ya que a diferencia de la práctica de carácter anual correspondiente a la
época bíblica, en nuestro texto se habla de un diezmo único. Sobre este punto, ver J. Liver,
art. Melquisedec, en Encyclopaedia Biblica, Jerusalén 1962, IV, col. 1156 [en hebreo].
33
M. C. Astour, art. Melchizedek (person), en Freedman, The Anchor Bible Dictionary, 4.684.
7
extraños. Por tanto no sorprende, que los problemas exegéticos hayan atraído el
interés de los sabios antiguos, generando ingeniosas reescrituras parafrásticas de esta
perícopa, típicas de la literatura parabíblica del judaísmo de la época greco-romana
(siglos II a.e.c.–I e.c.)34. A continuación, presentaremos todos estos testimonios de
modo sistemático, siguiendo un orden cronológico.
- II Gen 14, 18-20 en la literatura judía antigua
1. Libro de los Jubileos
Después de la tradición bíblica, la fuente más antigua que poseemos sobre las
hazañas militares de Abraham relatadas en Gen 14 es el libro pseudoepigráfico de los
Jubileos (13, 22-29)35. Acorde con el género literario al que corresponde esta obra, el
autor anónimo del libro (probablemente, de origen sacerdotal) reescribió la versión
bíblica de la guerra de los cuatro reyes orientales, presentando una versión muy
sucinta de los hechos (vv. 22-25a)36, sin cambios significativos respecto del original37.
34
Sobre la reescritura de las narraciones bíblicas en el judaísmo antiguo, ver D. J. Harrington,
Palestinian Adaptations of Biblical Narratives and Prophecies. I. The Bible Rewritten
(Narratives), en R. A. Kraft y G. W. E. Nickelsburg (eds.), Early Judaism and Its Modern
Interpreters, Philadelphia, Pennsylvania/Atlanta, Georgia 1986, 239-237. Para algunas
reflexiones sobre este género literario, ver D. A. Machiela, The Dead Sea Genesis
Apocryphon. A New Text and Translation with Introduction and Special Treatment of
Columns 13-17, (STJD 79), Leiden-Boston 2009, 2-5.
35
Desde mediados del siglo XIX, esta obra apócrifa es conocida en Occidente de manera
completa en etíope clásico (Ge´ez), como así también en fragmentos más o menos extensos en
otras lenguas (griego, siríaco y latín). Sin embargo, los 15 manuscritos fragmentarios de esta
obra hallados entre los rollos del mar Muerto confirman que este libro fue escrito
originalmente en hebreo, probablemente en el siglo II a.e.c. Para más información, ver G.
Aranda Pérez, F. García Martínez y M. Pérez Fernández, Literatura judía intertestamentaria,
Estella [Navarra] 1996, 334-341; F. Corriente y A. Piñero, Libro de los Jubileos, en A. Diez
Macho (ed.), Apócrifos del Antiguo Testamento, Madrid 1983, II, 67-77; M. Segal, art.
Jubilees, Book of, en Collins-Harlow, The Eerdmans Dictionary, 843-846.
36
En esta nueva descripción del relato se omiten, por ejemplo, los detalles de las batallas de
Kedarlaomer y el resto de los reyes contra los refaítas, zuzíes y demás pueblos de la cuenca
del Jordán y del sur de Canaán descritos en Gen 14, 3-7.
37
Sin embargo, la noticia en Jubileos que los reyes invasores "...mataron al rey de Gomorra.
El rey de Sodoma se dio a la fuga..." (v. 22) resulta una elaboración de lo relatado en Gen 14,
en donde se contaba que "[e]l valle de Siddim estaba lleno de pozos de betún, y como
huyesen los reyes de Sodoma y Gomorra, cayeron allí" (v. 10a), solucionando de esta manera
el problema exegético siguiente: si el rey de Sodoma había caído en los pozos de betún,
8
Lamentablemente, la versión de los Jubileos que nos ha llegado presenta una
laguna entre los versos 25-28, faltando precisamente la referencia correspondiente al
encuentro de Abraham con Melquisedec. Sin embargo, en este mismo lugar aparece la
inserción de un texto que trata sobre la regulación del diezmo (vv. 25b-27):
...sobre Abrán y su descendencia los diezmos de las primicias del Señor, pues
el Señor, había establecido como norma perpetua que lo diera a los sacerdotes
que le servían para que lo poseyeran perpetuamente. Esta ley no tiene límite de
tiempo, pues está establecido para siempre que den al Señor los diezmos de
todo: cereales, vino, aceite, bovinos y ovinos; todo esto fue concedido a sus
sacerdotes para comer y beber en regocijo ante él (vv. 25b-27).
La presencia de esta discusión sobre la legalidad de la práctica del diezmo
precisamente en este contexto podría sugerir que estos versos constituyen el resto de
un original perdido, y que la versión primitiva de los Jubileos probablemente narraba
la entrega del diezmo de Abraham a Melquisedec38. Como ocurre en otros pasajes de
la obra39, esta acción llevada a cabo por el patriarca Abraham habría servido para
yuxtaponer la práctica del diezmo como "norma perpetua" a una narración de la época
pre-sinaítica40. En tal caso, este hecho tendría una enorme implicación teológica y de
culto, teniendo en cuenta la alta estima que Leví es acreedor en esta composición (31,
12-17; 32, 1; 45, 16)41. En tal caso, el autor de los Jubileos no habría visto
¿cómo pudo entonces encontrarse luego con Abraham (vv. 17.21-24)? Según la solución
propuesta en Jubileos, el rey de Sodoma se habría dado a la fuga, explicando así su posterior
encuentro con el patriarca. La versión española del texto sigue la traducción de CorrientesPiñero, Libro de los Jubileos.
38
En caso de haber sido así, entonces, Jubileos habría sido la primer fuente en la historia de la
interpretación del ambiguo texto de Gen 14, 20b: "Y diole el diezmo de todo", atribuyendo la
entrega del mismo a Abraham. Cabe suponer que el razonamiento del autor de Jubileos no
habría sido muy distinto al sugerido por J. L. Kugel: "Since Melchizedek is a priest, however,
he (like later priests and temple personnel) would normally have been the recipient and
Abraham therefore the giver" (J. L. Kugel, The Bible As It Was, Cambridge, Mass./London,
England 2000, 151 n. 1).
39
Para una lista completa, ver Segal, Jubilees, Book of, 844-845.
40
Según M. Segal, por medio de este artificio literario el autor de Jubileos habría tenido como
propósito "demostrar" la eternidad de las normas bíblicas o mitzvot, al afirmar que los
patriarcas ya habían cumplido con las regulaciones bíblicas antes de la revelación en el Sinaí.
Para una discusión detallada sobre este tema, ver M. Segal, El Libro de los Jubileos. Biblia
reescrita, redacción, ideología y teología, Jerusalén 2007, 215-222 [en hebreo].
41
Sobre la importancia de Leví en Jubileos y sus implicancias históricas, ver más adelante
sección III.3.
9
discontinuidad alguna entre el sacerdocio pre-israelita de Melquisedec y el sacerdocio
levita de Israel42.
Algunos consideran que esta falta de referencia a Melquisedec en los
manuscritos etíopes no se debe a la simple casualidad, sino a un intento deliberado de
desalentar las especulaciones sobre la figura misteriosa del rey-sacerdote en la etapa
etíope de la transmisión43. J. C. VanderKam rechaza tal sugerencia, afirmando que la
explicación estaría más bien en un "error de escriba", ocurrido durante la transmisión
del texto hebreo, mucho antes de que hubiera sido traducido a la versión etíope44. R.
Longenecker y A. Aschim creen, por el contrario, que la explicación se encontraría en
razones ideológico-políticas45. Pero sea cuáles fueren las razones para la ausencia de
Melquisedec en el texto actual de Jubileos, es un hecho que la perícopa sobre el
encuentro de Abraham con el rey de Salem no nos ha llegado (a excepción de un
vestigio "cuasi-arqueológico" del mismo), por lo cual no podemos saber a ciencia
cierta qué interpretación le dio el autor antiguo a la totalidad de esta escena.
42
Según E. F. Mason: "A striking feature is that the author of Jubilees associates tithes paid to
Melchizedek with those later paid to support Levitical priests, basing the latter practice on the
former. Nothing implies that the author of Jubilees saw discontinuity between the two priestly
traditions" (E. F. Mason, ‘You are a Priest Forever’. Second Temple Jewish Messianism and
the Priestly Christology of the Epistle to the Hebrews, [STDJ 74], Leiden-Boston 2008, 151).
43
Para detalles bibliográficos, ver Mason, ‘You are a Priest Forever’, 150 n. 36.
44
Sobre la base de apuntes marginales identificables en dos manuscritos etíopes relativos a
Melquisedec, VanderKam ha tratado de reconstruir el hipotético texto original de Jubileos en
13, 25: "When he had armed his household servants, [Abram went and killed Chedarlaomer.
Upon returning, he took a tithe of everything and gave it to Melchizedek. This tithe was] for
Abraham and his descendants the tithe of the first fruits for the Lord. The Lord made it an
eternal ordinance that they should give it to the priests who serve before him for them to
possess it forever" (citado en Mason, ‘You are a Priest Forever’, 150-151).
45
Según R. Longenecker: "It seems too much to believe that it occurred only through
"technical inadvertence," as some have rather lightly proposed. Evidently the copyist was so
opposed to something in the original text itself or to some contemporary usage of the text that
he could not bring himself even to copy out the line that spoke of Abraham´s meeting with
Melchizedek" (R. Longenecker, The Melchizedek Argument of Hebrews: A Study in the
Development and Circumstantial Expression of New Testament Thought", en R. A. Guelich
[ed.], Unity and Diversity in the New Testament Theology: Essays in Honor of George E.
Ladd, Grand Rapids, Michigan 1978, 164). En palabras de A. Aschim: "The more probable
conclusion seems to be that Melchizedek, originally present in the text of Jubilees, later
became politically incorrect and has been omitted from the text for such reasons" (A. Aschim,
Melchizedek and Levi, en L. H. Schiffman, E. Tov y J. C. VanderKam [eds.], The Dead Sea
Scrolls. Fifty Years After Their Discovery. Proceedings of the Jerusalem Congress, July 2025, 1997, Jerusalem 2000, 778). Por su parte, P. Sacchi (Historia del Judaísmo en la época
del Segundo Templo, Madrid 2004, 418) sugirió que la ausencia de Melquisedec en Jubileos
se habría debido a querer evitar que este personaje, concebido como un salvador celestial,
compitiera con Henoc ---una figura promovida por Jubileos. Sobre Melquisedec como ser
celestial, ver más adelante sección III.2.
10
2. Génesis Apócrifo
A diferencia del libro de los Jubileos, el encuentro entre Abraham y
Melquisedec ha corrido mejor suerte en la obra conocida como Génesis Apócrifo
(1QGénesis Apócrifo = 1Q20) --uno de los primeros siete mitológicos rollos del mar
Muerto hallados por los beduinos en la cueva número 1 en el año 194746. La sección
equivalente al texto de Gen 14 en la Biblia hebrea, incluyendo la perícopa de nuestro
interés, se ha preservado en muy buen estado de conservación en las cols. XXI, 23XXII, 26 del manuscrito, en tanto que buena parte del mismo ha sufrido un profundo
proceso de degradación. Se podría hablar en este caso de un verdadero "milagro"
arqueológico.
Sin embargo, no es solamente por el estado de conservación que la sección en
las cols. XXI-XXII se distingue del resto del documento: también en su forma y
contenido esta parte de la obra presenta rasgos únicos. En lo referente a la técnica
narrativa, por ejemplo, a partir de XXI, 23, el relato cambia abruptamente su carácter,
al usar la tercera persona para describir los sucesos, en lugar de recurrir al uso de la
primera persona de carácter "autobiográfico", como se utiliza en el caso de Henoc,
Noé, e incluso, el propio Abraham hasta esta sección. Asimismo, esta parte final de la
obra sigue mucho más de cerca el texto bíblico de Génesis, de una manera que
recuerda las traducciones al arameo o targumes de este libro del Pentateuco47,
distinguiéndose claramente por ello del resto de la composición, en donde se recurre
al uso de abundantes materiales extra-bíblicos.
De modo específico, la versión de Génesis Apócrifo de los sucesos relatados
en Gen 14 se caracteriza por su fluidez y claridad, mostrando una profunda
46
Desconocida antes del descubrimiento de los rollos del mar Muerto, esta obra escrita en
arameo desarrolla los temas contenidos en Gen 5,18-15,5, comentando, ampliando y
modificando el texto, a manera de reescritura del texto bíblico. Este único manuscrito hallado
en las cuevas de Qumrán, datado paleográficamente hacia finales del siglo I a.e.c. o
comienzos del siglo I de nuestra era, y sin rasgos de carácter sectario, sería una copia de una
composición escrita originalmente entre los siglos II-I a.e.c., probablemente en Judea. Para
más detalles, ver Aranda Pérez-García Martínez-Pérez Fernández, Literatura judía
intertestamentaria, 128-131; E. Eshel, art. Genesis Apocryphon, en Collins-Harlow, The
Eerdmans Dictionary, 664-667; Machiela, The Dead Sea Genesis Apocryphon, 131-142; J. A.
Fitzmyer, art. Genesis Apocryphon, en L. H. Schiffman y J. C. VanderKam (eds.),
Encyclopedia of the Dead Sea Scrolls, New York 2000, 1.302-304; J. Kugel, Which Is Older,
Jubilees or Genesis Apocryphon? An Exegetical Approach, en A. D. Roitman; L. H.
Schiffman y Sh. Tzoref (eds.), The Dead Sea Scrolls and Contemporary Culture. Proceedings
of the International Conference held at the Israel Museum, Jerusalem (July 6-8, 2008),
Leiden-Boston 2011, 257-289.
47
Por ejemplo: Onqelos, Pseudo-Jonatán o el Neofiti I.
11
sensibilidad en lo que respecta a la coherencia narrativa y al efecto dramático. Un
ejemplo de ello es la descripción hecha por el autor anónimo describió del ataque de
Abraham a las fuerzas invasoras acampadas en Dan, en la que se le otorga un vívido
colorido al parco relato bíblico: "Los fue persiguiendo hasta que llegó a Dan y los
encontró acampados en el valle de Dan. Cayó sobre ellos de noche, por los cuatro
costados. Mató a algunos durante la noche. Los destrozó y los persiguió, y todos ellos
fueron huyendo delante de él..." (col. XXII, 7-9)48.
En lo que atañe al pasaje que trata el tema de nuestro interés: el encuentro de
Abraham y Melquisedec, dice el texto:
Oyó el rey de Sodoma que Abram49 había hecho volver a todos los cautivos y
todo el botín, y subió a encontrarlo. Fue a Salem50, que es Jerusalén. Abram
acampaba en el valle de Save, que es el Valle del Rey, el valle de Bet haKeren. Melquisedec, rey de Salem, sacó comida y bebida para Abram y para
todos los hombres que había con él. Él era sacerdote del Dios Altísimo.
Bendijo a Abram y dijo: Bendito sea Abram por el Dios Altísimo, Señor de
cielo y tierra, y bendito sea el Dios Altísimo que ha entregado tus enemigos en
tus manos. Y (Abram) le dio un diezmo de todos los ganados del rey de Elam
y sus aliados". (col. XXII, 12-17)
La presente reescritura del relato bíblico sigue en líneas generales Gen 14. Sin
embargo, una lectura cuidadosa revela cambios tanto sutiles como significativos,
poniendo de manifiesto la probable intención del autor de producir un texto más claro
y coherente que el texto original:
a. el rey de Sodoma vino a Salem (línea 13), sugiriendo con ello que este
soberano vino al lugar de residencia de su homólogo Melquisedec
(‫(מלכיצדק‬51, con el propósito de visitar juntos al patriarca Abraham52;
48
La versión española sigue la edición y traducción de F. García Martínez, Textos de
Qumrán, Madrid 1993.
49
En Génesis Apócrifo el nombre del patriarca sigue el texto bíblico: "Abram" (‫)אברם‬. Por
ello, nos hemos tomado la libertad aquí de cambiar la transcripción del nombre "Abrahán"
que es la que aparece en la traducción original de F. García Martínez. El texto de Génesis
Apócrifo sigue la versión de Machiela, The Dead Sea Genesis Apocryphon.
50
Hemos optado aquí por reemplazr la transcripción de "Salén" en la traducción original de F.
García Martínez por "Salem", de acuerdo al original arameo: ‫שלם‬.
51
En Génesis Apócrifo el nombre conforma una sola palabra, al igual que la manera adoptada
por la traducción de los LXX. Ver más arriba, nota 13. A la luz del hecho de que en la versión
masorética (Gen 14, 18; Sal 110, 4) y en 11Q13 el nombre consta de dos palabras, resulta
interesante la reflexión de Fitzmyer: "It is to be noted that in Genesis Apocryphon the name is
still written as one word, and may reflect a period before the popular etymology set in with
the consequent tendency to write the name as two words Malkî-Sedeq" (Now This
12
b. la palabra "Salem" es entendida como el nombre de un sitio53.
c. se fija claramente la identidad entre Salem y Jerusalén (línea 13)54;
d. se establece que el encuentro de Abraham con ambos reyes se llevó a
cabo en el lugar de campamento del patriarca (‫)ואברם שרא‬55, a saber: en
el "valle de Save, que es el Valle del Rey, el valle de Bet ha-Keren"
(‫)בעמק שוא והוא עמק מלכא בקעת בית כרמא‬56 (línea 14);
e. Melquisedec "sacó comida y bebida57 para Abrahán y para todos los
hombres que había con él58" (‫)אנפק מאכל ומשתה לאברם ולכול אנשא די עמה‬
(línea 15);
Melchizedek, 231). Sobre esta etimología popular en Filón, Josefo y en La epístola a los
hebreos, ver más adelante.
52
Por medio de este nuevo dato que no aparece en el texto bíblico, el autor de Génesis
Apócrifo pretendería superar la disyunción existente en la versión original de Gen 14, en
donde la perícopa sobre Abraham y Melquisedec parece no tener relación alguna con el
encuentro del rey de Sodoma con el patriarca.
53
A diferencia de otras interpretaciones a lo largo de la historia que entendieron la palabra
como un adjetivo (en el sentido de "perfecto" = šalem [cf. Abot de R. Natan A 2]) o un
sustantivo ("paz" = šalom). Sobre esta última interpretación, ver más adelante las exégesis de
Filón de Alejandría y La epístola a los hebreos.
54
Esta es la primera vez en la historia de la interpretación de este pasaje que la mencionada
identificación se presenta en términos tan claros. Esta clave exegética será un topos clásico en
la literatura targúmica (Targum Onqelos [‫]ומלכי צדק מלכא דירשלם‬, Targum Pseudo-Jonatán
[‫מלכא דירושלים‬...‫]ומלכא צדיקא‬, Targum Neofiti I [‫ ]ומלכא צדק מלכא דירושלם‬y Targum fragmentario
[‫ ]ומלכי צדק מלכא דירושלם‬a Gen 14, 18) y rabínica (Gen. Rabbah 43.6; 56.10). Para detalles, ver
J. A. Fitzmyer, The Genesis Apocryphon of Qumran Cave I. A Commentary, Rome 1971,
172-173. Sobre esta identificación en Josefo, ver más adelante. Los textos en arameo de los
targumes según M. McNamara, Melchizedek: Gen 14, 17-20 in the Targums, in Rabbinic and
Early Christian Literature, Biblica 81 (2000) 1-31.
55
Una conclusión del autor, sin base bíblica alguna.
56
A la ya existente identificación del "valle de Savé" con el "Valle del Rey" en Gen 14,
nuestro autor le agregó una nueva referencia geográfica para su localización: "el valle de Bet
ha-Keren". Algunos identifican este sitio con el moderno Ramat-Rahel, ubicado entre
Jerusalén y Belén (ver Fitzmyer, The Genesis Apocryphon, 174); otros, --con el moderno EinKerem (ver Machiela, The Dead Sea Genesis Apocryphon, 134 n. 18). Sobre el "valle de
Savé" en la tradición targúmica, ver el tratamiento detallado en McNamara, Melchizedek, 4-7.
57
En lugar del "pan y vino" del original, el autor prefirió aquí utilizar unas expresiones de
tipo más general: ‫מאכל ומשתה‬. Según Fitzmyer: "the bringing out of bread and wine meant for
the author of this scroll simply the supplying of sustenance to Abram and his men" (The
Genesis Apocryphon, 175). La presencia de este motivo exegético en este texto arameo
palestinense refutaría la afirmación hecha por Mason, según la cual el cambio en los LXX de
la palabra "pan" en hebreo por "panes" en griego "may have given rise to interpretations in
some Second Temple Jewish texts that Melchizedek fed all of Abram´s party" (‘You are a
Priest Forever’, 139-140). Una tradición exégetica similar a la presente en Génesis Apócrifo
se halla en el Targum fragmentariop: ‫"( מזון וחמר‬comida y vino" [traducción mía]). En todos
los demás casos la palabra es ‫לחים‬/‫"( לחם‬pan"). Según Hayward, este desarrollo exegético
habría tenido como propósito "to remove any links that Melchizedek may have with the
Temple service at this point: he appears, rather, as the provider of a banquet on a large scale
for Abraham and his soldiers" (Melchizedek as Priest, 8)
13
f. Se califica al "Dios Altísimo" (‫ )אל עליון‬con el título de "Señor de cielo
y tierra" (‫( )מרה שמיא וארעא‬línea 16)59;
g. No se especifica expresamente la identidad del dador del diezmo, pero
queda implícito que fue Abraham, al decir que "le dio un diezmo de
todos los ganados del rey de Elam y sus aliados" ( ‫ויהב לה מעשר מן כול‬
‫)[נ]כסיא די מלך עילם וחברוהי‬60 (línea 17).
Una vez evaluadas todas las diferencias del Génesis Apócrifo con el original
en Gen 14 se puede concluir, que el exégeta antiguo tuvo por propósito presentar una
versión complementaria de la versión de Génesis61, destinada a llenar los vacíos de
información, a resolver las ambigüedades del texto y a aclarar probables equívocos.
Sin embargo, algunos críticos creen hallar en este texto algunos elementos de tono
polémico, sea al evitar relacionar la figura de Melquisedec con aspectos propios del
Templo, o sea cuando aclara que Salem "es Jerusalén", habiendo querido con esto
último rechazar las pretensiones de los samaritanos que sostenían que Abraham se
había encontrado con Melquisedec en las proximidades de Siquem62.
3. Pseudo-Eupólemos
El historiador eclesiástico Eusebio de Cesárea (ca. 263 – 339 e.c.), en su obra
histórica Praeparatio Evangelica, cita dos pasajes de la obra Sobre los judíos
compuesta por el historiador pagano Cornelius Alexander Polyhistor (ca. 112-30
a.e.c.), en cuyo frag. I (9.17.2-9) --que Eusebio atribuye a Eupólemus, vía Polyhistor-58
Esta aclaración está ausente en la versión original de Génesis.
Una interpretación de las palabras bíblicas "creador de cielos y tierra" (‫ָָארץ‬
ֶ ‫ש ַמי ִּם ו‬
ָ ‫( )קֹנֵה‬Gen
14, 19.22). Para paralelos de esta expresión en el NT, ver Mt 11, 25; Lc 10, 21 (κύριε τοῦ
οὐρανοῦ καὶ τῆς γῆς). El texto griego del Nuevo Testamento sigue la edición crítica de J. M.
Bover y J. O´Callaghan (eds.), Nuevo Testamento Trilingüe, (BAC 400), Madrid 1977.
60
Por un lado, el autor del Génesis Apócrifo se mantuvo fiel a la ambigüedad del texto
original al escribir: "y le dio" (‫ )ויהב לה‬--como en LXX: " καὶ ἒδωκεν αὐτῷ". Sin embargo, no
tuvo problema alguno en aclarar que el diezmo había sido sólo del botín, contradiciendo con
esto lo dicho en Génesis, donde se señala que el diezmo había sido "de todo" (v. 20). De esta
manera indirecta, el intérprete antiguo dejó en claro que el dador había sido Abraham y no
Melquisedec. Esta misma línea interpretativa se ve reflejada en el Targum Pseudo-Jonatán
(‫" = ויהב ליה מן עשרא מכל מה דאתיב‬y le dio un décimo de todo lo que había traído" [traducción
mía]), a diferencia de los otros targumes que dejaron intacta la ambigüedad del texto bíblico
original. Sobre la identificación de Abraham como el dador del diezmo en la tradición
rabínica, ver: Talmud de Babilonia, Nedarim 32b; Sotah 5a; Gen. Rabbah 43; Pirqê de-Rabbí
Eliezer 27.
61
A juicio de Machiela: "In short, the scroll provided its constituency the proper lens through
which to read Genesis" (The Dead Sea Genesis Apocryphon, 134).
62
Para más detalles, ver Fitzmyer, The Genesis Apocryphon, 173. Un ejemplo de estas
pretensiones samaritanas se ofrece en el próximo apartado.
59
14
se hace una clara referencia a la figura de Melquisedec y a su encuentro con el
patriarca Abraham63.
Este fragmento contiene unas 50 líneas escritas en griego, que revelan una
clara dependencia de los LXX, como así también un probable uso del texto
masorético en hebreo. En el pasaje se presenta de manera reordenada una versión
ampliada y modificada de los eventos relatados en Gen 6-14, teniendo al patriarca
Abraham como personaje central. A su vez, dicho fragmento no se caracteriza por ser
una exégesis sistemática de los relatos de Génesis, sino antes bien, por ampliar y
modificar las historias bíblicas originales de una manera "creativa", haciendo para ello
uso de tradiciones extra-bíblicas, tanto del tipo hagádico (el estilo conocido en
Génesis Apócrifo o Jubileos) como de carácter mitológico (babilonio y griego)64. En
esta nueva versión de carácter sincretista-cosmopolita, y a la usanza de otros
historiadores judíos apologéticos de la época helenística65, el patriarca Abraham es
representado como un sabio de noble descendencia, un piadoso sirviente de Dios, un
amigo de los reyes, un guerrero benevolente y un benefactor cultural (difusor de la
ciencia astrológica).
Tras esta presentación general del fragmento en cuestión, vamos a centrarnos
ahora en el pasaje de nuestro interés (Praep. ev. 9.17.4-6). La versión de PseudoEupólemos presenta el relato sobre las proezas militares de Abraham, paralelo a la
historia presente en Gen 14, en una secuencia literaria algo distinta a su equivalente
bíblico, tanto en forma como en contenido. El relato está colocado después de haber
llegado Abraham a "Fenicia" (es decir, Canaán)66 y después de haberles enseñado a
63
A pesar de la atribución tradicional hecha por el gran historiador cristiano, la mayoría de
los investigadores modernos (a excepción de R. Doran) la consideran errónea. Por ello,
entonces, la literatura científica llama al autor de este fragmento con el apodo de PseudoEupólemos. Este anónimo escritor habría sido un samaritano, quien habría vivido en la tierra
de Israel o en Egipto, en la primera mitad del siglo II a.e.c. Para más detalles, ver C. R.
Holladay, art. Eupolemus, Pseudo-, en Freedman, The Anchor Bible Dictionary, 2.672-673; J.
J. Collins, Between Athens and Jerusalem. Jewish Identity in the Hellenistic Diaspora, New
York 1986, 38-39, 55-56; R. Doran, Pseudo-Eupolemus. A New Translation and Introduction,
en J. H. Charlesworth (ed. gral.) The Old Testament Pseudepigrapha, Garden City, New York
1985, 872-879; idem, art. "Eupolemus, Pseudo-", en Collins-Harlow, The Eerdmans
Dictionary, 612-613; B. Z. Wacholder, Pseudo-Eupolemus' Two Fragments on the Life of
Abraham, HUCA 34 (1963) 83-113.
64
Sobre la "historia creativa" judía de la época helenística, ver D. Mendels, La identidad
judía en la época helenística , Tel Aviv 1995, 62-68 [en hebreo].
65
Sobre este tema, ver N. Fernández Marcos, Interpretaciones helenísticas del pasado de
Israel, Cuadernos de Filología Clásica 8 (1975) 157-86.
66
A pesar de que la identificación de Canaán con Fenicia es técnicamente correcta, según lo
ponen en evidencia fuentes bíblicas y fenicias, la clara preferencia en Pseudo-Eupólemos por
15
los fenicios "los ciclos del sol y la luna, y todo lo demás también"67, y antes del
descenso del patriarca a Egipto68.
La narración inmediatamente anterior al encuentro entre Abraham y
Melquisedec es esencialmente una versión abreviada de lo relatado en Gen 14, 1-17
(Praep ev 9.17.4-5), la cual sigue en líneas generales el orden de los sucesos en el
Pentateuco. No obstante, una rápida comparación de las versiones revela algunas
claras desviaciones del original bíblico, a saber: 1. los invasores de Fenicia son
"armenios"69; 2. las víctimas son "fenicios"70; 3. Abraham tomó como cautivos los
niños y mujeres del enemigo71; 4. los embajadores (armenios) vinieron al encuentro
del patriarca para comprar los prisioneros; Abraham eligió no sacar beneficio de la
miseria de los otros, decidiendo tomar sólo lo necesario para alimentar a sus hombres
y devolver los prisioneros capturados72. Al final de todos estos sucesos73 se hace
mención del encuentro de nuestro interés:
Siendo tratado como un huésped por el templo de la ciudad de Argarizim, que
significa 'montaña del Altísimo', él [Abraham] recibió regalos de Melquisedec,
quien era el sacerdote de Dios y rey. (Praep. ev. 9.17.6)
Teniendo en cuenta el nuevo contexto literario en el que se presenta la escena,
esta nueva versión de la perícopa bíblica en Gen 14, 18-20 asume un significado
adoptar esta identificación se habría debido a su origen samaritano o, tal vez, por ser un
descendiente de los colonos griegos o un fenicio helenizado. Para más detalles, ver
Wacholder, Pseudo-Eupolemus' Two Fragments, 261-262.
67
La versión en español es nuestra, siguiendo el texto griego publicado por C. R. Holladay,
Fragments from Hellenistic Jewish Authors. Vol. 1: Historians, Chico 1983. El PseudoEupólemos le atribuye al patriarca Abraham "el conocimiento de la astrología y las artes
caldeas" y su carácter de difusor de esta ciencia, tanto en Fenicia como en Egipto, descubierta
por el sabio antediluviano Henoch (9.17.8-9).
68
Obviamente, el Pseudo-Eupólemos ha invertido el orden de los sucesos según el
Pentateuco, ya que de acuerdo con Génesis, la acción belicosa de Abraham (cap. 14) tuvo
lugar después de vivir en y regresar de Egipto (caps. 12-13).
69
Según Wacholder, esta radical y original desviación de la versión bíblica "may reflect a
personal view" (Pseudo-Eupolemus' Two Fragments, 105).
70
La identificación de los "sodomitas" del original con los "fenicios" es consecuencia directa
de su identificación de Canaán con Fenicia.
71
El original bíblico alude a "personas" (‫ )נפש‬en general (Gen 14, 21).
72
La escena del encuentro de Abraham con el rey de Sodoma (Gen 14, 17.21-24), se
transformó en el Pseudo-Eupólemos en una negociación entre el patriarca y los embajadores
armenios.
73
La manera cómo el autor anónimo samaritano presenta los hechos, al contar sobre el
encuentro de Abraham con Melquisedec después de haber finalizado el encuentro con los
"embajadores armenios" (es decir, con el "rey de Sodoma" en el original), suaviza las
asperezas de la versión original.
16
diferente y crucial, ya que ahora Melquisedec recibió al patriarca Abraham en calidad
de vencedor sobre los armenios, y en dicha condición lo honró entregándole "regalos"
(δῶρα), en reconocimiento por su significativa hazaña militar74. De esta manera, pues,
el texto bíblico habría sufrido un cambio notable al eliminar del todo la referencia al
"diezmo", como así también al establecer sin ambigüedad alguna que el receptor de
los "regalos" había sido Abraham, y el dador de los mismos ---Melquisedec75. Así, el
autor anónimo presenta una versión totalmente original de los sucesos de Gen 14, 1820, sin paralelo alguno en toda la literatura conocida de la época, en donde el reysacerdote Melquisedec le habría demostrado gratitud y subordinación al padre de
Israel.
¿Pero quién fue Melquisedec según el Pseudo-Eupólemos? Como en la
versión bíblica original, también aquí Melquisedec es presentado como un rey y
sacerdote de Dios (ἱερέως ὄντος τοῦ Θεοῦ καὶ βασιλεύοντος)"76. Sin embargo, la
diferencia fundamental en comparación con el pasaje bíblico está en el hecho de que
en esta versión Melquisedec ya no es el "rey de Salem", sino el soberano de "la ciudad
de Argarizim (Ἀργαριζίν)"77. Esta identificación de la "Salem" bíblica con
74
Según R. Doran, toda la escena en la versión de Pseudo-Eupólemos no habría sido diferente
en esencia de la relatada en Gen 14, arguyendo que "this could refer to the gifts of food and
wine [Gen 14:18], and thus is not necessarily in opposition to Gen 14:20b" (PseudoEupolemus, 880, n. o). Sin embargo, Mason pone en duda la certeza de la sugerencia anterior
al afirmar: "One cannot be certain, however, about the identification Doran proposes, and the
possibility remains that Pseudo-Eupolemus means Abraham received a financial gift rather
than nourishment" (‘You are a Priest Forever’, 153).
75
Sobre la posibilidad de que éste hubiera sido el sentido original de la perícopa, ver más
arriba nota 24.
76
Wacholder (Pseudo-Eupolemus' Two Fragments, 263) sugiere que el autor anónimo habría
obviado la palabra "Altísimo" para calificar al Dios a quien Melquisedec servía, ya que el
término mismo lo había usado ya un poco antes para definir el lugar de localización del
templo: "montaña del Altísimo" (ὄρος ὑψίστου). De aquí que a su juicio, el autor habría
querido evitar el uso reiterado de la palabra en cuestión. Otra explicación podría ser que el
autor samaritano habría querido evitar deliberadamente con esta omisión hacer referencia a un
título que hacia finales del siglo II a.e.c. se había convertido en típico para llamar a un
gobernante asmoneo. Sobre este tema, ver más adelante, sección III.3
77
No queda claro si el autor anónimo habría traído aquí una tradición alternativa a la versión
bíblica o, como otros piensan (por ejemplo, Mason, ‘You are a Priest Forever’, 152), habría
entendido probablemente que la bíblica ciudad de "Salem" estaba localizada en Samaria. Esta
posible interpretación por parte del autor del Pseudo-Eupólemos podría haberse basado en
una tradición ya conocida en su época, como se puede concluir a partir de su presencia en la
traducción de los LXX de Gen 33, 18 ("Salem, la ciudad de Siquem") y en Jubileos 30, 1
("...subió Jacob pacíficamente a Salén, que está al oriente de Siquén"). Sobre esta posibilidad
exegética del texto bíblico original, ver más arriba nota 27.
17
"Argarizim"78 habría sido un intento deliberado por parte del autor anónimo
samaritano de polemizar con los judíos79, que identificaban a "Salem" con "Jerusalén"
(como ya vimos más arriba en el caso de Génesis Apócrifo)80.
En conclusión, el fragmento I del Pseudo-Eupólemos es una versión original y
fascinante de Gen 14, en donde aparecen cambios en el orden narrativo,
modificaciones y ampliaciones de la versión bíblica sin precedentes en la literatura de
la época, todo ello con el propósito de enaltecer la figura del patriarca Abraham. Y a
manera de respuesta a las pretensiones de los judíos, el autor probablemente
samaritano de esta "historia creativa" ubicó la escena del encuentro del padre de Israel
con Melquisedec en las proximidades de Argarizim, para legitimar las pretensiones de
antigüedad y santidad del templo samaritano.
4. Filón de Alejandría
Siguiendo
nuestra
presentación
cronológica
de
los
testimonios
correspondientes al judaísmo antiguo, debemos ahora presentar el tratamiento de Gen
14, 18-20 en la obra del más grande exponente del judaísmo helenístico: Filón de
Alejandría (15/20 a.e.c. - 45/50 e.c). Este enjundioso pensador judío fue filósofo y
exégeta a la vez, hasta el punto de no poder aseverarse, si Filón fue un filósofo que se
sirvió de la Escritura, o un exégeta de la Biblia que hizo uso de la filosofía para
comunicar sus intuiciones acerca del cosmos, el hombre o Dios. Inspirado a la vez
tanto por los conceptos del platonismo medio como por una perspectiva religiosa
judía, Filón se abocó de lleno a develar los significados profundos del Pentateuco,
haciendo uso para ello tanto de la lectura literal de las Escrituras como de la alegórica,
y empleando a tales efectos la traducción griega de los Setenta81.
78
La transliteración del hebreo "Har Garizim" en "Argarizim" aparece ocasionalmente en
algunos textos de la época romana, como en Josefo, Guerra 1.63 y en el Pentateuco
Samaritano (cf. Dt 11, 29; 27, 4). Cf. Houston Smith, Abram and Melchizedek, 151 n. 56. En
los LXX el nombre es transcrito: ὄρος Γαριζιν.
79
Curiosamente, esta tradición pro-samaritana no aparece reflejada en el Pentateuco
samaritano, como así tampoco en el Targum samaritano. Ver McNamara, Melchizedek, 10.
80
Como dice Kugel: "The idea that Salem was at or near Shechem would have been very
useful to the Samaritans. For in later times, too, they considered Mt. Gerizim to be sacred and,
indeed, the real site intended by God for His temple (not Jerusalem). If Melchizedek had been
a priest of God in their territory way back in the time of Abraham, here was biblical proof that
their claims for the sanctity of their own temple and its priest were truly valid" (The Bible As
It Was, 160).
81
Para más detalles sobre la hermenéutica bíblica en Filón, ver Julio Trebollé Barrera, La
Biblia judía y la Biblia cristiana. Introducción a la historia de la Biblia, Madrid 21993, 495-
18
Un tratamiento sistemático de esta escena lo encontramos en el libro Sobre
Abraham (De Abrahamo)82. Después de haber presentado los hechos relatados en Gen
14, ampliando y omitiendo sin miramientos distintos detalles de la narración del
Pentateuco a la usanza de las reescrituras bíblicas de la época (pars. 225-234), Filón
parafraseó el encuentro entre Abraham y Melquisedec de la siguiente manera:
El gran sacerdote del Altísimo Dios, al verlo avanzar cargado de trofeos, sano
y salvo con toda su fuerza intacta, sin haber perdido un solo hombre de los
que había llevado consigo; pasmado ante la magnitud de la hazaña y teniendo
presente, como no podía ser menos, que sin la providencia y ayuda Divina su
empresa guerrera no hubiera llegado a buen término, lo alabó elevando
plegarias por él con las manos tendidas hacia el cielo, ofreció sacrificios en
acción de gracias por la victoria, y agasajó espléndidamente a todos los que
habían tomado parte en la contienda, gozoso y complacido a la par de ellos,
como si el éxito hubiera sido propio. Y en realidad también a él le
correspondía, pues ‘las cosas de los amigos son comunes’, como dice el
proverbio, y mucho más si se trata de las cosas de los buenos, cuya única meta
es complacer a Dios. (par. 235)83
Una rápida comparación de las versiones permite identificar llamativas
diferencias entre la relectura de Filón y su paralelo bíblico. Por un lado, el filósofo
alejandrino omitió una buena parte de los elementos del relato original, al no
mencionar de manera expresa: (1) el nombre de Melquisedec; (2) su condición de
"rey de Salem"; (3) la presentación de pan y vino; y (4) la entrega del diezmo,
aludiendo sólo indirectamente a la bendición pronunciada por Melquisedec al
referirse a las plegarias de alabanzas pronunciadas por éste "con las manos tendidas al
cielo"84.
Por otro lado, Filón amplió ciertos elementos no presentes en la perícopa de
Génesis –tales como: (1) Abraham regresó cargado de trofeos; (2) la explicación de la
acción de Melquisedec; (3) la noticia de que Abraham no había perdido ningún
497; Hananel Mack, La antigua interpretación de la Biblia, Tel Aviv 1993, 69-73 [en
hebreo]; José María Triviño, Obras completas de Filón de Alejandría, Buenos Aires 19751976, I, 24-26, 34-38; P. Borgen, Philo of Alexandria, en M. E. Stone (ed.), Jewish Writings
of the Second Temple Period, Assen/Philadelphia 1984, 259-264; M. Hadas-Lebel, Filón de
Alejandría, Tel Aviv 2006, 123-166 [en hebreo] .
82
Desde un punto literario, esta obra presenta ciertas influencias de las formas propias de las
biografías helenísticas, conteniendo ciertos tópicos de los panegíricos, y su sección alegórica
tiene ciertas afinidades con las biografías religiosas y filosóficas escritas para la edificación
moral. Ver Borgen, Philo of Alexandria, 237-238.
83
La versión en español sigue la traducción de María Triviño, Obras completas.
84
Este último detalle no aparece mencionado en ninguna otra fuente antigua judía conocida.
Tal vez se trate de un aporte original de Filón o de un eco de una tradición perdida.
19
hombre en la contienda; (4) el ofrecimiento de sacrificios; (5) la amistad entre
Abraham y Melquisedec; y (6) el agasajo a todos los participantes de la contienda85--,
poniendo particular énfasis en la condición sacerdotal de Melquisedec: un "gran
sacerdote" (ὁ μέγας ἱερεὺς)86 al servicio del "Altísimo Dios" (τοῦ μεγίστου θεοῦ)87.
Filón reescribió aquí, entonces, la historia del encuentro entre Abraham y
Melquisedec de una manera algo atípica en él, sin recurrir a una interpretación
alegórico-simbólica del texto88, siguiendo el estilo propio de las paráfrasis
palestinenses89.
A diferencia de esta reescritura sistemática, Filón hace referencia a algunos
elementos aislados de la perícopa en otros dos lugares de la obra, en donde aporta
nuevos y significativos desarrollos exegéticos. En Sobre la unión con los estudios
preliminares (De congressu quaerendae eruditionis gratia), por ejemplo, después de
ocuparse del significado simbólico del número diez (par. 98), el filósofo alejandrino
escribe:
85
A excepción de este último motivo exegético que se halla presente también en Génesis
Apócrifo (ver más arriba), el resto de las ampliaciones no tienen paralelo en ninguna otra
fuente antigua. Tal vez, nuevamente, se trate de aportes originales del alejandrino, o tal vez
restos de relecturas olvidadas.
86
El texto griego sigue a F. H. Colson (trad.), Philo, (LCL), vol. VI, London-Cambridge,
Massachusetts 1935. Las palabras ὁ μέγας ἱερεὺς serían equivalentes a la forma más usual
para referirse al Sumo Sacerdote: ἀρχιερεύς . Esta designación de Melquisedec como "Sumo
Sacerdote" es extra-bíblica, y se halla presente también en una de las oraciones judías
sinagogales de la época helenística integradas en las Constituciones Apostólicas (8.12.13). En
la tradición targúmica la formulación es algo diferente, no habiendo calificado directamente a
Melquisedec como Sumo Sacerdote, sino sólo aludiendo a su función: en el Targum Neophyti
I (‫" = והוא הוה כהן משמש בכהנת[ה] רבתה‬y él era un sacerdote sirviendo en el Gran Sacerdocio"
[traducción mía]) y en el Targum fragmentariop (‫" = והוא קאים ומשמש בכהונתא רבתא‬y él estaba
parado y sirviendo en el Gran Sacerdocio" [la traducción es mía]). En el canon romano
Melquisedec es llamado "Sumo Sacerdote": summus sacerdos tuus Melchisedech (¿acaso un
eco de una antigua tradición judía?). Por el contrario, los targumes Onqelos y Pseudo-Jonatán
omitieron toda referencia explícita a la condición sacerdotal de Melquisedeq, sólo insinuada
por el uso de la forma verbal ‫משמש‬/‫משמיש‬, empleada generalmente para traducir el verbo ‫כהן‬
("servir como sacerdote"). Sobre este último fenómeno dice McNamara: "it is hard to avoid
the impression that it is tendentious, and that he [Targum Onquelos, A.D.R.] has rendered as
he did on ideological grounds" (Melchizedek, 26). Para más detalles sobre este tema, ver
McNamara, op. cit., 22-26.
87
Una traducción diferente de las palabras en hebreo ‫( אֵל ֶעלְיֹון‬Gen 14, 18) a la adoptada por
los LXX: τοῦ θεοῦ τοῦ ὑψιστου.
88
Este hecho es todavía más notable al tener en cuenta que inmediatamente después de esta
sección, Filón retomó el tema de la campaña de los cuatro reyes orientales contra los cinco
reyezuelos de Canaán, interpretando alegóricamente todo el relato (pars. 236-244).
89
Acierta Horton al indicar que "we have here something more like haggadic midrash" (The
Melchizedek Tradition, 56).
20
Estas consideraciones fueron las que impulsaron al ejercitante a formular el
siguiente voto: ‘De todo lo que me dieres, separaré la décima parte para Tí’
(Gn XXVIII, 22); y ellas explican el oráculo, conservado después de las
bendiciones por la victoria que dirige Melquisedec, quien había alcanzado el
sacerdocio sin ajena enseñanza, por propio aprendizaje. Dicho oráculo dice
así: ‘Le dio la décima parte de todas las cosas’ (Gn XIV, 20), de las cosas de
los sentidos, el buen percibir, de las cosas del habla, el buen hablar, de las de
la inteligencia, el buen pensar" (par. 99).
A diferencia del tratamiento detallado de la escena del encuentro entre
Abraham y Melquisedec, registrado por la fuente anterior, en esta oportunidad la
alusión es tangencial. En esta ocasión, el propósito de Filón no fue centrarse en la
figura de Melquisedec (esta vez, sí mencionado por su nombre), sino en la entrega del
diezmo (hecho no mencionado en la fuente anterior), a manera de texto-prueba para
justificar esta práctica cultual90. Sin embargo, Filón sí recurrió en este caso al método
alegórico para entender el verdadero significado de "todas las cosas" que había dado
Abraham en carácter de diezmo91.
A pesar de lo escueto de la referencia, este pasaje presenta un aporte por
completo innovador a la historia de la interpretación: el hecho de que Melquisedec
había alcanzado su condición sacerdotal "sin ajena enseñanza, por propio
aprendizaje" (τὴν αὐτομαθῆ καὶ αὐτοδίδακτόν λαχὼν ἱερωσύνην)92. Una posible
interpretación del sentido de estas palabras sería, que Filón habría querido indicar que
Melquisedec fue el primer sacerdote en la historia de la humanidad93. Sin embargo, P.
J. Kobelski rechaza dicha interpretación, afirmando que Filón usaba estos términos
con el propósito de indicar el máximo nivel de perfección94.
Finalmente, el último texto relevante para nuestro estudio es el presente en
la Interpretación alegórica III (Legum allegoriae), en donde Filón hace una
Según Mason (‘You are a Priest Forever’, 160), también Filón habría asumido aquí la
continuidad existente entre el diezmo de Abraham y los diezmos de Israel a los sacerdotes
levitas, al igual que lo habría hecho Jubileos,
91
Estaría en lo cierto B. A. Pearson al afirmar que "the implication of that passage is that the
tithe was offered not to Melchizedek but to God" (B. A. Pearson, Melchizedek in Early
Judaism, Christianity, and Gnosticism, en M. E. Stone y Th. A. Bergren [eds.], Biblical
Figures Outside the Bible, Pennsylvania 1998, 182).
92
El texto griego sigue la versión de F. H. Colson y G. H. Whitaker (trads.), Philo, (LCL),
vol. IV, London-New York 1932. Filón aplicó estos mismos términos al referirse al patriarca
Isaac (Mig. 29). Ver Mason, ‘You are a Priest Forever’, 160. Estas dos palabras son
importantes en el pensamiento filoniano, en ocasión de referirse a la sabiduría. Sobre este
tema, ver el atinado juicio de E. R. Goodenough en Horton, The Melchizedek Tradition, 55 n.
2.
93
Mason, ‘You are a Priest Forever’, 160; Pearson, Melchizedek, 181.
94
P. J. Kobelski, Melchizedek and Melchireša, Washington 1981, 116-117.
90
21
referencia parcial a la escena de Gen 14, 18-20, poniendo un énfasis particular en la
interpretación simbólica del misterioso Melquisedec:
79. Otro ejemplo es Melquisedec, a quien hizo Dios rey de la paz (esto, en
efecto, significa "Salem") y sacerdote Suyo, sin haber dispuesto previamente
la concreción de obra alguna del mismo, haciendo de él desde su origen un
rey pacífico y digno de Su mismo sacerdocio. Es, en efecto, llamado "el rey
justo"; y un rey es enemigo del déspota, por cuanto el uno es autor de leyes,
en tanto que el otro es un agente de ilegalidad. 80. Así, mientras la
inteligencia que es despótica establece para el alma y el cuerpo órdenes
violentas, perjudiciales y causantes de profundas penas; me refiero a las
prácticas viciosas y a los disfrutes de las pasiones; la que es rey persuade
más bien que ordena, en primer lugar; y luego emite instrucciones tales, que
mediante ellas el ser animado, cual un navío, realizará la feliz trayectoria de
la vida encaminado por el buen piloto, que no es otro que la recta razón. 81.
Llámese, pues al déspota soberano de la guerra; al rey, en cambio, príncipe
de la paz, de Salem; y ofrezca éste al alma alimentos plenos de gozo y
alegría, pues trae panes y vino [...] 82. Mas, ofrezca Melquisedec en vez de
agua vino, y délo a beber puro a las almas, para que ellas se tornen poseídas
de una Divina embriaguez, más sobria que la sobriedad misma; porque él es
un sacerdote, es decir, la razón que posee como porción suya al Que Es y
madura sobre Él altos, vastos y sublimes pensamientos, como que es
"sacerdote del Altísimo" (pars. 79-82).
Esta interpretación del filósofo-exégeta alejandrino revela una interpretación
novedosa de los nombres "Melquisedec" y "Salem", nunca antes mencionada en las
fuentes que lo precedieron. Por un lado, el nombre de la ciudad "Salem" (Σαλημ)95 es
derivado de la palabra "paz" (τῆς εἰρήνης), asumiendo una exégesis que tenía por
origen el texto bíblico-hebreo, la cual asociaba fonéticamente el nombre de la ciudad
"Salem" (‫ = שָׁ לֵם‬šalem) con la palabra "paz" (‫ = שלום‬šalom)96, y concluyendo de aquí
que Melquisedec era un "rey de la paz" (βασιλέα τῆς εἰρήνης). Por otro lado, Filón
presentó la hermeneútica del nombre de "Melquisedec" en el sentido de "rey justo"
95
El texto griego sigue la versión de F. H. Colson y G. H. Whitaker (trads.), Philo, (LCL),
vol. I, London-New York 1929.
96
Según Weinfeld (El mundo de la Biblia, 106), esta asociación del nombre de la ciudad de
"Salem" con la palabra "paz" ya habría estado implícita en el relato mismo de Génesis, al
señalar que Abraham había llegado a Salem después de la batalla, convirtiéndose así la ciudad
de Jerusalén-Sión en símbolo de paz y armonía universal (Is 2, 1-5; Mi 4, 1-4). Así también
no resultaría casual que en el único otro texto en que aparece el nombre "Salem" en la Biblia
hebrea, se hable de que Dios "allí quebró las ráfagas del arco, el escudo, la espada y la guerra"
(Sal 76, 4), aludiendo claramente a su condición de "ciudad de la paz". Esta posibilidad
exégetica habría sido conocida ya por el autor de Jubileos al interpretar las palabras ‫ַוי ָב ֹא יַעֲק ֹב‬
‫ שָׁ לֵ ם‬en Gen 33, 18: "subió Jacob pacíficamente a Salén" (30, 1).
22
(Βασιλεὺς δίκαιος), traduciendo --Filón mismo o su tradición-- el componente ‫ֵצֶ ֶדק‬
(= tsedeq) del original hebreo como "justo"97.
No obstante, Filón no sólo se contentó con una interpretación "midráshica"
popular de la onomástica, sino que la misma le sirvió como fundamento para elaborar
aun más en profundidad el significado alegórico-simbólico de la figura de
Melquisedec, al decir de este personaje que fue hecho (1) "sacerdote Suyo", y que
simbolizaba (2) la "recta razón". Según Horton, las palabras "sacerdote Suyo" (ἱερέα
έαυτοῦ)
podrían aludir de una manera velada a la designación de Melquisedec como
sacerdote "por siempre" de Yahveh en Sal 110, 498. En caso de ser cierta esta
afirmación –que es considerada con cierta reserva por parte de Horton mismo99-- se
podría concluir, entonces, que Filón habría estimado natural combinar el pasaje sobre
Melquisedec en Gen 14, 18 con su mención en Sal 110, 4; y de ser así, ello podría
sugerir que este recurso habría sido ya un topos interpretativo aceptado y reconocido
en su época, y por ende no había necesidad de explicarlo o justificarlo100.
Así también, la exégesis filoniana de Melquisedec que interpreta a este
personaje como la "recta razón" (ὁ ὀρθὸς λόγος) también implicaría una osada y
original presentación del rey-sacerdote, al haberle sumado a la dimensión histórica de
este personaje (un presupuesto generalizado en el judaísmo antiguo), un significado
sobrenatural-divino.101. Y como tal, Melquisedec, el "príncipe de la paz" (ἡγεμὼν
εἰρήνης), se habría opuesto de manera natural al "soberano de la guerra" (ἅρχων
πολέμου), ofreciendo al alma "panes102 y vino" a manera de alimento espiritual.
El Targum Pseudo-Jonatán no entendió las palabras ‫צֶדֶ ק‬-‫ ַמ ְלכִּי‬del original hebreo en Gen
14, 18 como un nombre propio, sino también en el sentido de "rey justo" (‫)מלכא צדיקא‬.
98
En palabras de Horton: "perhaps a reference to Ps CX, 4; but if so, this would be the only
time that Philo makes any allusion to this psalm in reference to Melchizedek" (The
Melchizedek Tradition, 56).
99
Horton, The Melchizedek Tradition, 56 n. 1.
100
Sobre la presencia de este motivo exegético en fuentes pre-filonianas del siglo II a.e.c., ver
más adelante, sección III.3.
101
Aun cuando la conclusión no fuera formulada de manera clara y contundente por Filón
mismo, esta deducción parecería ser la correcta a la luz de la concepción del Logos divino en
el resto de la obra de Filón. Como lo resume con claridad Pearson (Melchizedek in Early
Judaism, 181): "What he says of the divine Logos elsewhere may, however, provide a clue:
the Logos is the "image of God" (Conf. 146) and embodies the names and powers of God (Vit.
Mos. 2.99-199); it is the first-begotten Son of the Uncreated Father (Conf. 146; Somn. 1.215),
an "archangel" (Quis heres 205), high priest of the universe (Fuga 108; Somn.215), and
"second" to God (Leg all. 2.86). Sobre el Logos en Filón, ver también María Triviño, Obras
completas, I, 45-48.
102
El uso que Filón hace aquí de "panes" en plural refleja la traducción de los LXX.
97
23
En suma, Filón de Alejandría representó un eslabón importante en la historia
de la interpretación de la perícopa en Gen 14, 18-20, al revelarse tanto como heredero
de tradiciones hermeneúticas existentes ya en el judaísmo de su época, como también
exégeta original. A diferencia de las exégesis que lo precedieron, este filósofo
alejandrino adoptó una línea interpretativa desconocida hasta entonces, al poner un
énfasis singular en la figura misma de Melquisedec, calificándolo como "gran
sacerdote", "intuitivo y autodidacta", "rey de la paz", "rey justo", "sacerdote de Dios"
y "recta razón". Sin embargo, y tomando en cuenta su manera en oportunidades
obtrusa de interpretar las Escrituras, no queda claro si además de entender la figura de
Melquisedec como personaje real e histórico, Filón habría querido también adscribirle
una condición divina o semi-divina103.
5. Flavio Josefo
El último testimonio a tratar en esta sección es el presente en los escritos del
afamado escritor jerosolimitano Flavio Josefo (37?-100 e.c?). Además de sus
celebradas dotes como historiador del pueblo de Israel, Flavio Josefo se destacó como
intérprete de las Escrituras, dejando como legado una enjundiosa exégesis sobre
personajes y eventos bíblicos significativos104. Buena parte de estos materiales se
encuentran concentrados en los primeros 11 libros de su magnum opus llamada
Antigüedades Judías105, en donde presenta una versión sistemática y continua de la
historia de Israel desde la creación del mundo hasta el retorno de los judíos del exilio
babilónico, parafraseando para ello los materiales presentes en la Biblia hebrea
misma. Por ello no sorprende, entonces, que en esta obra también encontremos una
reescritura del pasaje bíblico de nuestro interés.
Según se puede leer en el texto de Josefo, después de haber reescrito con
ampliaciones la guerra de los "sodomitas" con "los asirios" y la derrota de estos
103
"So, Philo´s interpretation of Melchizedek as the Logos may imply his knowledge of a
Jewish tradition ascribing divine or semidivine status to Melchizedek" (Pearson, Melchizedek
in Early Judaism, 181). Sobre la presencia de esta tradición en un texto de Qumrán (11Q13),
ver más adelante, sección III.2.
104
Para un estudio amplio sobre la actividad exegética de Flavio Josefo, ver el detallado
estudio de L. H. Feldman, Use, Authority, and Exegesis of Mikra in the Writings of Josephus,
en M. J. Mulder y H. Susling (eds.), Mikra: Text, Translation, Reading, and Interpretation of
the Hebrew Bible in Ancient Judaism and Early Christianity, Assen 1988, 455-518.
105
Josefo escribió esta obra monumental en griego, finalizándola en Roma en el año 93/94
e.c. a la edad de 55 años. Sobre esta obra en general, ver S. Mason, art. Josephus, Jewish
Antiquities, en Collins-Harlow, The Eerdmans Dictionary, 834-838.
24
últimos a mano de Abraham, se describe el encuentro entre el patriarca y Melquisedec
en los siguientes términos:
179 Abram libertó a los cautivos tomados de los asirios, salvó también a su
pariente Lot y volvió en paz a su casa. El rey de Sodoma se encontró con él en
un sitio llamado Campo real, 180 donde lo recibió el rey de la ciudad de
Solima, Melquisédec. Este nombre significa "rey justo"; y lo era, en opinión
de todos. Por esa razón lo hicieron sacerdote de Dios. Y a Solima la llamaron
Jerusalén.
181 Melquisedec abasteció generosamente al ejército de Abram dándole
abundantes provisiones. Y mientras se hallaban festejando lo elogió y alabó a
Dios por haber sometido al enemigo a sus manos. Abram le dió la décima
parte del botín y él la aceptó... (Ant. 1.179-181)106
Una comparación entre la versión bíblica original y la de Josefo revela los
siguientes aportes:
a.
Josefo trató de suavizar las asperezas de Gen 14, al relatar que el rey
de Sodoma y Melquisedec se habían encontrado con Abraham en el
Campo real107;
b.
el nombre del rey Melquisedec (Μελχισεδεκ)108 es interpretado en
el sentido de "rey justo" (Βασιλεὺς δίκαιος)109, agregando que dicha
cualidad era una "opinión de todos" (καὶ ἦν δὲ τοιοῦτος
ὁμολογουμένως);
c.
Melquisedec era también un "sacerdote de Dios" (ἱερέα γενέσθαι
τοῦ θεοῦ)110;
d.
la ciudad de Solima (Σολυμᾶ) es identificada con la ciudad de
Jerusalén (Ἱεροσόλυμα)111;
e.
Melquisedec entregó provisiones no sólo a Abraham sino a todo su
ejército112;
106
El texto sigue la traducción al español de L. Farré, Obras completas de Flavio Josefo, I-V,
Buenos Aires 1961.
107
Al igual que la estrategia exegética adoptada por el Génesis Apócrifo, Josefo también
presenta a los dos reyes llegando conjuntamente para encontrarse con Abraham, y ello a modo
de superación de la disyunción del texto original.
108
El texto griego sigue la versión de H. St. J. Thackeray (trad.), Josephus, (LCL), vol. IV,
London-New York 1930.
109
Se trata de la misma etimología popular del nombre adoptada por Filón (Leg. alle. III, 79).
110
Como en Pseudo-Eupólemos: "sacerdote de Dios" (ἱερέως ὄντος τοῦ Θεοῦ), sin
calificar a Dios con el adjetivo de "Altísimo" como en la Biblia hebrea (‫ )אלֵעֶ לְ יוֹן‬o en Filón
("Altísimo Dios" [τοῦ μεγίστου θεοῦ]). Cfr. más arriba, nota 76.
111
Esta misma identificación es afirmada expresamente por Génesis Apócrifo (col. XXII, 13).
25
f.
En lugar de traer palabra por palabra las bendiciones pronunciadas
por Melquisedec, Josefo parafraseó la escena utilizando para ello los
verbos "elogiar" (ἐπαινεῖν) con referencia a Abraham y "alabar"
(εὐλογεῖν) con respecto de Dios113;
g.
Abraham le entregó el diezmo "del botín" (τῆς λείας)114 a
Melquisedec115.
h.
La afirmación expresa que Melquisedec aceptó el regalo
(προσδέχεται τὴν δόσιν)116
En su obra anterior llamada Guerra de los Judíos117, Josefo hizo alusión a la
figura de Melquisedec, en ocasión de reseñar la historia de Jerusalén:
Su primer fundador fue un jefe cananeo el cual, en nuestra lengua materna, era
denominado rey justo; en realidad lo era. Fue el primero que sacrificó a Dios,
en calidad de sacerdote, el primero que construyó el santuario y llamó
Jerusalén a la ciudad que antes era llamada Solima. (Guerra 6.438)
De esta clara alusión a Melquisedec, a pesar de no mencionarlo por su
nombre, nos enteramos de que Josefo ya se había referido en su primera obra a la
etimología popular del nombre de este rey-sacerdote, como así también a la identidad
entre Solima y Jerusalén. Sin embargo, lo más llamativo es que en esta primera
mención velada de Melquisedec118, Josefo hace algunas afirmaciones particularmente
sorprendentes desde una perspectiva bíblica-judía, que luego no serán vueltas a
mencionar en su reescritura del episodio de Génesis en Antigüedades Judías, a saber:
112
Este motivo aparece también en Génesis Apócrifo (col. XXII, 15) y en Filón (De
Abrahamo 235).
113
Este orden de las cosas, según el cual Melquisedec primero elogió a Abraham, y sólo
después alabó a Dios, fue objeto de crítica en la literatura rabínica. Ver Talmud de Babilonia,
Nedarim 32b; Midrash Lev. Rabbah 25.6.
114
Como también lo había dejado entrever el Génesis Apócrifo (col. XXII, 17).
115
La entrega del diezmo por parte de Abraham tiene su paralelo expreso en Génesis Apócrifo
(col. XXII, 17) y en Filón (De Congressu 99(, y con cierta probabilidad, habría estado
también presente en Jubileos.
116
No hay semejante aclaración en el original bíblico.
117
Los libros 1-6 habrían sido compuestos durante el gobierno del emperador Tito (79-81
e.c.), mientras que el libro 7 habría sido agregado en tiempos de Domiciano (81-96 e.c.).
Sobre esta obra de Josefo, ver J. S. McLaren, art. Josephus, Jewish War, en Collins-Harlow,
The Eerdmans Dictionary, 838-841.
118
El carácter de esta fuente recuerda el estilo de las noticias etnográficas, típicas de la
historiografía greco-romana.
26
que Melquisedec había sido (1) un "jefe cananeo" (Χαναναίων δυνάστης)119, (2) el
fundador de la ciudad de Jerusalén; (3) el primero en ofrecer sacrificios a Dios en
calidad de sacerdote120; (4) el primero en construir el santuario de Jerusalén121; y,
finalmente, (5) el responsable del cambio de nombre de la ciudad122.
De lo arriba expuesto se puede concluir, entonces, que Josefo en Antigüedades
habría visto el episodio del encuentro entre Abraham y Melquisedec como un suceso
histórico123, usando para su interpretación etimologías y motivos exegéticos ya
estandarizados en el acervo popular, sin aportar por su parte ninguna interpretación
original de significado. Sin embargo, al comparar esta versión de la perícopa con el
testimonio en Guerra se nos revela con claridad, que Josefo conocía otros aspectos de
la historia (por lo menos, en lo referente a la "biografía" de Melquissedec) de carácter
extra-bíblico124, que el historiador jerosolimitano habría preferido omitir en
Antigüedades por razones probablemente apologéticas, para no introducir referencias
embarazosas sobre el pasado cananeo de Jerusalén y de su Templo que pudieran
afectar su propósito de ennoblecer los orígenes del pueblo judío.
119
El texto griego según la versión de H. St. J. Thackeray (trad.), Josephus, (LCL), vol. III,
Cambridge, Massachusetts-London 1979 (reimpresión). Sobre esta particular tradición de
Josefo dijo Pearson con razón: "Josephus´s view that Melchizedek was originally a Canaanite
is an interesting precursor to the modern scholarly opinion that the story in Genesis reflects
pre-Israelite, i.e., Jebusite, lore" (Melchizedek in Early Judaism, 183).
120
Se trataría tal vez de una conclusión basada en la observación de que Melquisedec es el
primer sacerdote mencionado como tal en la narración de Génesis.
121
Es altamente intrigante el hecho de que Josefo le haya atribuido la construcción del
Templo de Jerusalén a Melquisedec y no a Salomón. Según Mason: "Presumably Josephus
was not bothered that a Canaanite is credited with the establishment of Israel´s temple.
Instead, he seems more interested in appealing to the antiquarian tastes of his Roman
readership (‘You are a Priest Forever’, 155). Una obvia consecuencia de esta aserción sería
que, según Josefo, Melquisedec habría sido el precursor de las prácticas levíticas. En tal caso,
Josefo habría asumido la continuidad entre el sacerdocio de Melquisedec y el sacerdocio
levítico. Sobre este punto, ver C. R. Koester, Hebrews, (AB 36), New York et al. 2001, 339.
Sobre Melquisedec y el Templo de Jerusalén, ver la tradición presente en Midrash ha-Gadol
11, 10.
122
Josefo estaría aludiendo aquí a una etimología popular del nombre "Jerusalén", solamente
posible en griego, según la cual el cambio del nombre de Σολυμᾶ por Ἱερο-σόλυμα se habría
debido a la presencia del templo (τὸ ἱερόν) en la ciudad.
123
"It is significant that he accepts the historicity of the story and the person, including the
offence that it relates to a Χαναναίων δυνάστης" (O. Michel, art. Μελχισεδέκ, en G. Kittel
[ed.], Theological Dictionary of the New Testament, Gran Rapids, Michigan 1969, 4.569).
124
No tenemos una respuesta definitiva, si estas tradiciones extra-bíblicas habrían sido fruto
de la reflexión personal de Josefo, o si refleja la manera en que otros en su época habrían
interpretado a este personaje. Si tuviera que elegir, me inclinaría por la segunda opción. Una
posibilidad sería que esta tradición orientada a estrechar los lazos entre Melquisedec y el
Templo de Jerusalén habría tenido como propósito polemizar con posiciones pro-samaritanas,
como el caso de la interpretación presente en el Pseudo-Eupólemus.
27
Hasta aquí las distintas relecturas de Gen 14, 18-20 testimoniadas en la
literatura judía de la época greco-romana. La última parte de nuestra investigación se
abocará a estudiar la interpretación de esta perícopa en La epístola a los hebreos. De
la información obtenida hasta aquí, esperamos poder evaluar en su justa medida el
grado de originalidad manifestado por el autor de esta composición neotestamentaria,
hasta el punto de identificar su contribución específica a la historia de la exégesis de
las Sagradas Escrituras.
- III Gen 14, 18-20 en La epístola a los hebreos
1. La argumentación sobre Jesús como Sumo Sacerdote (caps. 1-6)
Como ya fuera mencionado al comienzo de nuestro trabajo, La epístola a los
hebreos es una obra de gran complejidad literaria, en la que por medio de un
sofisticado uso de distintas técnicas retóricas –como anuncios de temas, alteración de
géneros literarios, uso de comparaciones, metáforas, alusiones, argumentos a fortiori
y otros— el autor enhebra el conjunto de los distintos hilos en una trama de notable
factura125. Más específicamente, nuestro autor presenta con suma habilidad diversos
temas teológicos, desarrollándolos paso a paso a lo largo de la obra. Según G.
Buchanan, el autor de Hebreos no decía todo lo quería decir en un solo lugar, sino
que él "composed his document as intricately and as carefully as a musical composer
might, with many themes woven throughout"126. Uno de esos temas, estimado como
el central y más original de toda la composición, es el de Jesús como "Sumo
Sacerdote"127.
125
Sobre el estilo literario de la epístola, ver D. Gonzalo Maeso, Lengua original, autor y
estilo de la Epístola a los Hebreos, Cultura Bíblica 13 (1956) 209-214.
126
G. Buchanan, The Present State of Scholarship on Hebrews, en J. Neusner (ed.),
Christianity, Judaism and Other Greco-Roman Cults, (Studies in Judaism in Late Antiquity
12:1), Leiden 1975, 316 (citado por MacLeod, Literary Structure, 195).
127
Otros temas en la composición son: (1) el origen de los tiempos (1, 2; 11, 3); (2) la
exaltación de Jesús (1, 3; 4, 14; 7, 26; 8, 1); la esperanza (3, 6; 3, 14; 10, 23); y (4) las
promesas (4, 1; 6, 11-12.15.17; 8, 6; 9, 15; 10, 36; 11, 9.13.17.39).
28
El tema del Sumo Sacerdocio de Jesús es introducido formalmente128 por
primera vez en la composición en 2, 17129, al final de la sección en donde se
argumenta acerca de la superioridad de Jesús sobre los ángeles (1, 5-2, 18). Por medio
de este tema, el autor conectaba a manera de eslabón este bloque literario con la
sección siguiente (3, 1-5, 10), en donde se argüía en favor de la superioridad de Cristo
sobre Moisés (3, 1-6)130.
En todos estos casos, el autor asume como un hecho la condición de Jesús
como Sumo Sacerdote, sin recurrir a un soporte escriturístico para probar la validez
de su afirmación. Sin embargo, tomando en cuenta el hecho de que esta declaración
acerca de la identidad sacerdotal de Jesús era exclusiva de La epístola a los hebreos,
sin parangón en toda la literatura neotestamentaria131, el autor de Hebreos debía
finalmente fundamentar su afirmación. De no hacerlo, su argumentación perdería
valor desde un punto de vista retórico.
Esto explica el hecho de que un poco más adelante, luego de su exposición
sobre la entrada de los cristianos en el descanso de Dios (3, 12-4-13), nuestro autor se
haya abocado de lleno a un tratamiento más sistemático del tema, comparando a Jesús
128
Según Mason (‘Your are a Priest Forever’, 17), las palabras "después de llevar a cabo la
purificación de los pecados (καθαρισμὸν τῶν ἁμαρτιῶν)" (1, 3) en el prólogo de Hebreos
serían ya una velada indicación sobre la función sacerdotal de Jesús a desarrollar después en
la obra. Siguiendo esta misma línea de interpretación, G. Granerød afirma que "[i]t therefore
seems likely that the author in Heb 1, 1-4 either opens his writing by means of an already
existing hymn or by alluding to traditional hymnic elements. Although Christ is not called "a
priest", he is nonetheless de facto depicted as one – even before the composition of Hebrews.
It seems that the author presupposes that the addressees of the writings are – or at least should
be – acquainted with the idea of Christ as heavenly priest, sitting at the right hand of his
Father and interceding for his people" (G. Granerød, Melchizedek in Hebrews 7, Biblica 90/2
[2009] 191).
129
"Por eso tuvo que asemejarse en todo a sus hermanos, para ser misericordioso y Sumo
Sacerdote (ἀρχιερεὺς) fiel en lo que toca a Dios, en orden a expiar los pecados del pueblo" (2,
17).
130
La comparación o synkrisis es un recurso retórico usado hábilmente por el autor en la obra
a los efectos de organizar extensas unidades literarias, en total acuerdo con la práctica
utilizada en la oratoria epidéictica. Ver H. W. Attridge, How the Scrolls Impacted Scholarship
on Hebrews, en J. H. Charlesworth (ed.), The Bible and the Dead Sea Scrolls. Vol. III: The
Scrolls and Christian Origins, Waco, Texas 2006, 205.
131
Ver más arriba nota 127. Sin embargo, Longenecker parecería tener razón al decir que
"there are reasons to believe that the high-priestly motif of Hebrews is unique in the New
Testament not in the fact of its appearance but in the emphasis it receives" (The Melchizedek
Argument, 173).
29
con Aarón (4, 14-5, 10). Y a los efectos de dar más fuerza a su argumentación, esta
vez el teólogo antiguo sí trae por vez primera un soporte escriturístico132:
De igual modo, tampoco Cristo se apropió la gloria del Sumo Sacerdocio, sino
que la tuvo de quien le dijo: Hijo mío eres tú; yo te he engendrado hoy. Como
también dice en otro lugar: Tú eres sacerdote por siempre, según el orden de
Melquisedec. El cual, habiendo ofrecido en los días de su vida mortal ruegos y
súplicas con poderoso clamor y lágrimas al que podía salvarle de la muerte,
fue escuchado por su actitud reverente, y aun siendo Hijo, con lo que padeció
experimentó la obediencia; y llegado a la perfección, se convirtió en causa de
salvación eterna para todos los que le obedecen, proclamado por Dios Sumo
Sacerdote según el orden de Melquisedec. (5, 5-10)
Según se entiende de esta argumentación, el autor de Hebreos creía que en el
momento de la exaltación, Jesús no sólo había sido instalado por el Padre como Su
Hijo (Υἱός μου εἶ σύ, ἐγὼ σήμερον γεγέννηκά σε [Sal 2, 7]), sino que en ese mismo
instante de la perfección (τελειωθεὶς)133 también se lo proclamó (προσαγορευθεὶς) a
Cristo como Sumo Sacerdote eterno "según el orden de Melquisedec" (Σὺ ἱερεὺς εἰς
τὸν αἰῶνα κατὰ τὴν τάξιν Μελχισέδεκ [Sal 110, 4 = Sal 109, 4 LXX]). Desde el punto
de vista del desarrollo lógico de su razonamiento, de esta manera el autor de Hebreos
reafirmaba y complementaba en 5, 5-10 lo ya argumentado en el comienzo de la
homilía en su catena de textos bíblicos (1, 1-13), afirmando que Dios había
proclamado a Jesús como su Hijo (1, 5 [Sal 2, 7]) concediéndole el privilegio de
sentarse a Su diestra en ocasión de la resurrección mesiánica --Siéntate a mi diestra,
hasta que ponga a tus enemigos por escabel de tus pies (1, 13 [Sal 110, 1 = Sal 109, 1
LXX])134.
Pasando a analizar de una manera más detallada el uso de las Escrituras en
esta perícopa con el fin de fundamentar su argumentación, se puede ver con claridad
que el autor de Hebreos exhibe aquí su enorme capacidad de innovación, al combinar
132
"No hay en toda la Biblia libro alguno que contenga tan gran número de citas literales ni
implícitas, tanto proporcionalmente como en su totalidad" (Gonzalo Maeso, Lengua original,
212).
133
Sobre el sentido ritual-cultual del término que alude al acto sacrificial de Jesús como Sumo
Sacerdote y víctima, ver J. Fernández, La Teleiosis o perfección cristiana en la Epístola a los
Hebreos, Cultura Bíblica 13 (1956) 250-256.
134
Ambos textos claves en la perícopa de 1, 5-13 funcionan como los dos extremos de la
inclusio --1, 5 (Sal 2, 7) y 1, 13 (Sal 110, 1)--, implicando por medio de este recurso retórico
la conclusión: en ambos casos el destinatario de las palabras de Dios había sido el mismísimo
Jesús en el momento de la exaltación. Nuestro análisis sigue aquí a J. W. Thompson, The
Conceptual Background and Purpose of the Midrash in Hebrews VII, Novum Testamentum
XIX/3 (1977) 210.
30
en este pasaje un texto cristiano clásico como Sal 2, 7135, ya citado antes en los
comienzos de la homilía (cf. 1, 5), con Sal 110, 4, nunca mencionado antes en
ninguna fuente cristiana anterior a Hebreos136.
Desde los comienzos mismos de la Iglesia, el Sal 110, 1 había sido
considerado por los cristianos como un texto mesiánico referido a Cristo, según lo
atestiguan las numerosas citas completas (Mt 22, 44; Mc 12, 36; Lc 20, 42-43; Hch 2,
34-35), parciales o paralelos verbales (Mt 26, 64; Mc 14, 62; 16, 19; Lc 22, 69; Rm 8,
34; 1 Cr 15, 25; Ef 1, 20; Col 3, 1) de este texto en los escritos neotestamentarios137.
Por ello, no sorprende que nuestro autor se haya hecho eco también de esta antigua
tradición escriturística, ya enraizada en la fe cristiana, citando o aludiendo a este
verso en varias partes de su obra (1, 3.13; 8, 1; 10, 12; 12, 2). Sin embargo, cuando el
autor entendió el Sal 110, 4 como referido también a Jesús, hizo con este paso crucial
uno de los aportes teológicos más revolucionarios en la historia de la éxegesis
cristiana antigua, al introducir en su argumentación la figura del sacerdote138
Melquisedec para legitimar escriturísticamente la condición de Jesús como Sumo
Sacerdote139. A partir de aquí el Sal 110, 4 pasaría a convertirse en el pasaje bíblico
135
Cf. Hch 13, 33.
Este verso aparece citado verbatim o aludido en no menos de ocho oportunidades en la
totalidad de la composición.
137
Para más detalles, ver W. R. G. Loader, Christ at the Right Hand –Ps. CX. 1 in the New
Testament, New Testament Studies 24 (1978) 199-217; H. W. Bateman IV, Psalm 110:1 and
the New Testament, Bibliotheca Sacra 149 (1992) 438-453; D. M. Hay, Glory at the Right
Hand. Psalm 110 in Early Christianity, Nashville-New York 1973, 130-134.
138
Es un hecho que Sal 110, 4 no es del todo apropiado como texto-prueba para justificar la
condición de Sumo Sacerdote (ἀρχιερεὺς) de Jesús, ya que el mismo deja entrever que
Melquisedec en Salmos era simplemente "sacerdote" (ἱερεὺς) a secas, y no "Sumo
Sacerdote". De aquí la pregunta: ¿cuál habría sido el razonamiento que le habría permitido al
autor de Hebreos pasar del "sacerdote" Melquisedec al "Sumo Sacerdote" Jesús? A juicio de
Mason: "Because the author describes Jesus in light of the Day of the Atonement sacrifice (as
does so more explicitly later in the book), Jesus must be the high priest, even though
Melchizedek is only called a priest in Ps 110:4. (Admittedly, however, presence of the divine
oath in Ps 110:4 would also imply appointment to the apex of priesthood) (‘Your are a Priest
Forever’, 25). Sin embargo, una explicación alternativa a este "salto" exegético podría ser que
el autor de Hebreos había leído la calificación de "sacerdote" de Melquisedec en Sal 110, 4 a
la luz de la tradición existente en su época, según la cual Melquisedec era llamado "gran
sacerdote" (ὁ μέγας ἱερεὺς) por Filón (De Abrahamo 235), y que como sacerdote servía "en
el Gran Sacerdocio" según algunos targumes (ver más arriba, nota 86). De aquí que este
"salto" exegético no habría sido tal a los ojos del autor de Hebreos, sino que, simplemente, él
habría proyectado sobre el "dato" bíblico la interpretación respecto de Melquisedec que estaba
vigente y era aceptada por algunos círculos en aquellos tiempos.
139
En palabras de Longenecker: "Having accepted Psalm 110 as possessing messianic
relevance, he found in verse 4 the explicit biblical support he needed for a high-priestly
Christology. This seems to have been his own contribution to the ongoing development of
136
31
central de la argumentación de Hebreos, controlando el desarrollo de su discurso
hasta 7, 28140.
Una vez alcanzado este momento clave en su argumentación, el autor de
Hebreos la interrumpe para introducir su exhortación sobre la vida cristiana, la
esperanza y el ánimo (5, 11-6, 20)141; al final de la sección, retoma su osada
interpretación cristológica, volviendo a hacer una referencia directa al texto clave de
Sal 110, 4: "adonde entró [hasta más allá del velo en el Santuario, A.D.R.] por
nosotros como precursor Jesús, hecho, según el orden de Melquisedec, Sumo
Sacerdote para siempre" (κατὰ τὴν τάξιν Μελχισέδεκ ἀρχιερεὺς γενόμενος εἰς τὸν
αἰῶνα) (6, 20).
De esta manera, el autor fijó el marco conceptual necesario para presentar el
argumento decisivo y definitivo de la obra a manera de estocada final, a saber: la
semejanza entre Melquisedec y Jesús (cap. 7). Como bien lo formuló Longenecker:
"The focal point of and the watershed for the exposition of chapters 1-10, in fact, is
the Melchizedekian argument of chapter 7, culminating as it does, the discussion of
the superior priesthood of Jesus that was mentioned in 2:17-3:1 and then developed in
4:14-5:10, and preparing the way for the detailing of Christ's high-priestly
ministration in 8:1-10:39"142.
Llegado al punto crucial de su argumentación, el autor de Hebreos debía
ahora explicarle a su público la manera en que entendía la naturaleza sacerdotal de
Jesús, como paso necesario de la argumentación, y ello antes de tratar el tema de la
mediación de Cristo como sacerdote y sacrificio (8, 1-9, 28). A tales efectos, él estaba
obligado a aclarar tanto el significado de las palabras cruciales κατὰ τὴν τάξιν
Μελχισέδεκ, como así también hechar luz sobre la identidad misma de Melquisedec
early Christian apologetic, which involved methodologically only a broadening of focus from
verse 1 to include verse 4 in an already accepted messianic portion. In so doing, of course,
Melchizedek became important to him as a prototype of messianic redemption" (The
Melchizedek Argument, 177).
140
Un aspecto esencial y recurrente del método exegético de la obra es que cada sección está
determinada por un pasaje específico de la Biblia hebrea. Por ejemplo, cap. 2 (Sal 8); caps. 34 (Sal 95); cap 8 (Jr 31); cap. 10 (Sal 40). Para más detalles, ver MacLeod, Literary Structure,
196. Sobre el Sal 110, 4 en la Biblia hebrea y sus dificultades textuales y exegéticas, ver el
apéndice al final de este trabajo.
141
Estas pausas o desvíos de la argumentación principal son característicos de la estructura
general de la homilía, en donde el autor combina razonamientos teológicos con exhortaciones
y exposiciones más relajadas, creando así un ritmo discursivo de alto vuelo retórico, con altos
y bajos en la tensión.
142
Longenecker, The Melchizedek Argument, 172.
32
mencionado en Sal 110, 4, sin lo cual toda la construcción teológica de la homilía se
volvía incomprensible y aun esotérica. Es entonces en este momento crucial del
desarrollo del razonamiento, cuando el autor de Hebreos apela a la otra única
presentación de Melquisedec en la Biblia hebrea (Gen 14, 18-20) para desarrollar los
dos temas capitales de su argumentación.
2. La exégesis de Gen 14, 18-20 en La epístola a los hebreos 7, 1-10
El pasaje que presenta la interpretación de Gen 14, 18-20 ocupa los primeros
diez versículos del capítulo 7 de Hebreos143, caracterizándose por sus rasgos
midráshicos144. Dicho pasaje está demarcado formalmente por medio del recurso
retórico de la inclusio, al empezar y terminar la sección haciendo referencia al hecho
de que Melquisedec salió al encuentro de Abraham (συναντήσας [v. 1]; συνήντησεν
[v. 10]).
A su vez, este pasaje puede dividirse en dos claras sub-secciones, cuyos
componentes se interrelacionan y se complementan entre sí de manera quiástica,
creando un equilibrio simétrico de alto nivel literario, a saber: en los vv. 1-3 se
introduce a Melquisedec y en los vv. 4-10 se explora el significado del encuentro con
Abraham145:
vv. 1-3
vv. 4-10
A El encuentro (v. 1a)
C' El diezmo (v. 4)
B La bendición (v. 1b)
B' La bendición (v. 6)
C El diezmo (v. 2)
A' El encuentro (v. 10)
El midrash en Hebreos comienza con un rápido resumen del texto de Gen 14,
18-20:
143
La segunda parte del cap. 7 (vv. 11-28) está totalmente dedicada a interpretar el Sal 110, 4.
Según lo define Fitzmyer (‘Now This Melchizedek’, 222), las cinco características de esta
forma literaria se hallan presentes en nuestra sección: (1) el punto de partida de la
interpretación es la Biblia hebrea; (2) la exposición es de carácter homilético; (3) el autor está
atento a los detalles del texto; (4) el texto se convierte en relevante para la presente situación
del autor por medio de la interpretación; y (5) el punto de interés es la narración misma y no
solamente los personajes.
145
Ver W. L. Lane, Hebrews 1-8, (WAC 47A), Dallas, Texas 1991, 159.
144
33
En efecto, este Melquisedec, rey de Salem, sacerdote de Dios Altísimo, que
salió al encuentro de Abraham cuando regresaba de la derrota de los reyes, y
le bendijo, al cual repartió146 Abraham el diezmo de todo... (vv. 1-2a)
En general, puede decirse que en esta presentación el autor se mantuvo fiel al
contenido y orden de la información en Génesis, sin introducir elementos de carácter
extra-bíblico. A pesar de ello, una comparación entre ambas versiones revela algunas
notables diferencias, entre ellas: (1) la condición sacerdotal de Melquisedec es
mencionada inmediatamente después de aludir a su carácter real 147; (2) en la versión
bíblica no fue Melquisedec quien le salió al encuentro de Abraham, sino que esta
acción fue ejecutada por el rey de Sodoma (cf. Gen 18, 17b)148; (3) las palabras
"cuando regresaba de la derrota de los reyes" no aparecen en la versión bíblica
original para explicar la llegada de Melquisedec, sino son una versión abreviada de lo
expuesto en Génesis para explicar la ocasión de la salida del rey de Sodoma para
encontrarse con Abraham (cf. Gen 18, 17a); (4) en Hebreos el nombre del patriarca es
anacrónicamente "Abraham" (Ἀβρααμ)149, mientras que en la versión de los LXX,
siguiendo su original hebreo, es Αβραμ; (5) a diferencia de la versión bíblica, aquí no
hay alusión alguna a la presentación de "pan y vino" por parte de Melquisedec150,
mencionando sólo la acción de la bendición sin detallarla; y finalmente (6) el autor de
Hebreos hizo expresa la entrega del diezmo a Melquisedec por parte de Abraham,
El verbo en Hebreos ἐμέρισεν ("repartió") para describir la acción de entrega del diezmo
por parte de Abraham a Melquisedec es diferente al usado en los LXX: ἒδωκεν ("dio"). Por
ello hemos decidido ser fieles al sentido original del texto en Hebreos, dejando a un lado la
versión menos precisa "dio" propuesta por la Biblia de Jerusalén. Según Lane (Hebrews,
164), la razón del cambio habría sido "to emphasize the fact that Abraham paid the tithe".
147
En la versión bíblica, la caracterización de Melquisedec como sacerdote del Dios Altísimo
tuvo lugar sólo después de contar que aquél le había presentado a Abraham pan y vino.
148
Esta versión de los hechos tiene su único paralelo en el Targum Pseudo-Jonatán, en donde
está escrito sobre "el rey justo" que "salió al encuentro de Abram" (‫)נפק לקדמות אברם‬. Según
cree R. Hayward: "Rather, the Epistle to the Hebrews may here be dependent on Jewish
tradition" (R. Hayward, Shem, Melchizedek, and Concern with Christianity in the
Pentateuchal Targumim, en K. J. Cathcart y M. Maher [eds.], Targumic and Cognate Studies:
Essays in Honour of Martin McNamara, [JSOT Sup. 230], Sheffield 1996, 74). Ver también
McNamara, Melchizedek, 21.
149
Según lo indicado más arriba, el patriarca pasó a llamarse Abraham recién en Gen 17, 5, en
ocasión de celebrarse la alianza con Yahveh.
150
Esta omisión en Hebreos llevaría a concluir que para su autor y la comunidad de su tiempo
el "pan y vino" de la escena bíblica no habrían tenido un sentido sacrificial, como luego sería
así interpretado en la tradición patrística posterior (por ejemplo, Cipriano, Ep. 63, 4;
Ambrosio, De Sacramentis IV.10; V.1; Clemente de Alejandría, Stromateis 4.25). Ver
Fitzmyer, ‘Now This Melchizedek’, 241, especialmente notas 61 y 62.
146
34
evitando la ambigüedad del texto hebreo y de los LXX: ᾧ καὶ δεκάτην ἀπὸ παντων
ἐμέρισεν
Ἀβραάμ (v. 2a).
Según lo indicado anteriormente, en este comienzo del midrash no se hace
alusión a ninguna tradición extra-bíblica. Sin embargo, sí es posible identificar en esta
sección un propósito exegético claro por parte del autor, al identificar al patriarca
Abraham como el dador del diezmo. A la luz de lo expuesto en la segunda parte de
nuestro estudio se puede establecer con total seguridad que en este caso el autor apeló
a una tradición exegética ya existente en su época, según la cual Abraham había sido
identificado como el dador del mismo151. El autor prefirió esta interpretación a
cualquier otra posibilidad152, porque esta exégesis le permitía hacer avanzar aún más
su argumento central destinado a probar la superioridad de Melquisedec sobre
Abraham (v. 4), y a partir de ello, demostrar la preeminencia del sacerdocio de
Melquisedec por sobre el de los hijos de Leví (vv. 5-9).
Luego de resumir en los vv. 1-2a los puntos más destacados del relato bíblico
de Gen 14, 18-20, el autor de Hebreos pasa a presentar su exégesis de este pasaje
afirmando lo siguiente:
...y cuyo nombre significa, en primer lugar, "rey de justicia" y, además, rey de
Salem, es decir, "rey de paz", sin padre, ni madre, ni genealogía, sin comienzo
de días, ni fin de vida, pero153 asemejado al Hijo de Dios, permanece
sacerdote para siempre. (2b-3)
En este pasaje crucial de su exégesis, nuestro autor enfatiza dos aspectos
específicos concernientes a Melquisedec. Siguiendo el orden de presentación de este
personaje, en primer lugar hace hincapié en v. 2b-c en el significado de su nombre y
en su título como soberano, afirmando que el nombre "Melquisedec" significaba "rey
de justicia" (βασιλεὺς δικαιοσύνης), y que "rey de Salem" equivalía al sentido de "rey
de paz" (βασιλεὺς εἰρήνης). Como en el caso anterior sobre la identidad del dador del
diezmo, tampoco aquí nuestro autor hace gala de mucha originalidad, al recurrir para
151
Cfr. Filón (De congressu 99); Josefo (Ant. 1.181); 1 QapGen XXII, 27; y la tradición
targúmica-rabínica (Targum Pseudo-Jonatán; Pirqê R. El. 27).
152
Como la exégesis que se expone en el Pseudo-Eupólemos, según la cual el dador de los
"regalos" había sido Melquisedec. Ver más arriba, parte II.3.
153
La Biblia de Jerusalén no tradujo aquí la partícula adversativa δέ.
35
la interpretación de los nombres "Melquisedec" y "Salem" a las etimologías populares
ya existentes en el acervo exegético de su tiempo154.
Según Fitzmyer, estas explicaciones populares de los nombres "Melquisedec"
y "Salem" no parecen tener peso alguno en la argumentación misma del midrash. Y
de ahí que afirme, que la única razón para la presencia de estas etimologías en
Hebreos se debe al propósito de insinuar que Melquisedec era la prefiguración del
Mesías prometido, dado que "justicia" y "paz" son tópicos usados regularmente en la
Biblia hebrea para describir las bondades de los tiempos mesiánicos155. Sin embargo,
una explicación totalmente diferente es la propuesta por D. W. Rooke, al afirmar que
por medio de estas interpretaciones el autor habría querido subrayar la dimensión real
del mesianismo sacerdotal de Jesús, siguiendo la antigua tradición bíblica referente a
la realeza sacral. Si esta hipótesis fuera acertada, entonces, estas etimologías
populares sí habrían formado parte integral del plan de argumentación de la homilía, a
fin de crear un equilibrio sutil entre los aspectos reales y sacerdotales de
Melquisedec156.
Luego de exponer su condición real, el autor pasa ahora en el v. 3 a
reflexionar sobre la condición de Melquisedec como "sacerdote del Dios Altísimo"
(ἱερεὺς τοῦ θεοῦ τοῦ Ὑψίστου) (v. 1a), caracterizándolo en los siguientes términos: v.
3a: (1) "sin padre" (ἀπάτωρ), (2) "ni madre" (ἀμήτωρ), (3) "ni genealogía"
154
Cfr. Filón (Leg. all. III, 79) y Josefo (Ant.1.180; Guerra 6.438). Según afirma Fitzmyer
(‘Now This Melchizedek’, 232), el hecho de que Hebreos haya optado por interpretar la
palabra "Salem" en el sentido de "paz", en total acuerdo con la tradición testimoniada en la
obra de Filón, en vez de seguir la tradición palestinense que entendía esa palabra como una
referencia a Jerusalén (Josefo, Génesis Apócrifo y los targumes), apuntaría a su trasfondo
cultural alejandrino.
155
Fitzmyer, ‘Now This Melchizedek’, 233. Ver también, Lane, Hebrews, 164.
156
Para un estudio minucioso, ver D. W. Rooke, Jesus as Royal Priest: Reflections on the
Interpretation of the Melchizedek Tradition in Heb 7, Biblica 81 (2000) 81-94. Sobre la
centralidad del aspecto dual de Melquisedec, dice A. Somov: "Melchizedek is not only the
likeness of Christ but also the unique Old Testament image of the combination of royal and
priestly functions. Such an image is well suited for the argument about the union of the
messianic functions of king and priest in Jesus, which were often viewed as separate in
several strands of Jewish messianic expectations, as, for example, in the separation of Davidic
and priestly messianic concerns in Qumran. […] The author of Hebrews uses this image of a
person who is simultaneously a king and a high priest as a link in his theological chain: Christ
is both God and human, priest and sacrifice, messianic king and perfect high priest" (A.
Somov, The Image of Melchizedek in the Epistle to the Hebrews and in Jewish Texts of the
Second
Temple
Period,
15)
(version
digital:
http://www.naslediecollege.narod.ru/Doclad3/Somov2.pdf). Sobre el mesianismo en el judaísmo antiguo, ver C.
A. Evans, Messianic Hopes and Messianic Figures in Late Antiquity, JGRChJ 3 (2006) 9-40;
K. E. Pomykala, art. Messianism, en Collins-Harlow, The Eerdmans Dictionary, 938-942;
Sacchi, Historia del judaísmo, 405-432.
36
(ἀγενεαλόγητος); v. 3b: (4) "sin comienzo de días, ni fin de vida" (μήτε ἀρχήν ἡμερῶν
μήτε ζωῆς τέλος ἔχων); v. 3c: (5) "asemejado al Hijo de Dios" (ἀφωμοιωμένος δὲ τῷ
Υἱῷ τοῦ θεοῦ); y v. 3d: (6) "permanece sacerdote para siempre" (μένει ἱερεὺς εἰς τὸ
διηνεκές).
Este texto clave en la argumentación de Hebreos ha resultado un verdadero
crux interpretum en la historia de la investigación, llevando a los estudiosos a adoptar
distintas estrategias para su interpretación. Una línea exegética muy popular entre los
biblistas desde comienzos del siglo XX afirma, que el v. 3 refleja la especulación del
autor sobre la repentina aparición y desaparición de Melquisedec en Génesis, en
donde no se dan detalles sobre sus ancestros y genealogía, siguiendo el principio
judío universal de exégesis: Quod non in thora non in mundo (lat., "lo que no está en
la Torá no está en el mundo")157.
Sin embargo, Horton creía que esta exégesis no agotaba el sentido profundo
de 7, 3. A su entender, el silencio de Génesis sobre los lazos familiares de
Melquisedec habría sido sólo la base para fundamentar la falta de genealogía
sacerdotal-levítica del rey-sacerdote158, como era el caso de Jesús en su calidad de
Sumo Sacerdote, quien "pertenecía a otra tribu, de la cual nadie sirvió al altar" (7,
13b). De esta manera, a juicio de Horton, el autor de Hebreos habría distinguido
conscientemente entre Melquisedec, un "antitipo" humano e histórico, y Jesús, el
"tipo" celestial y eterno159. Cualquier otra posibilidad interpretativa sería
inimaginable e inaceptable: "Any thought of Melchizedek as a divine, angelic, or
heavenly being
would
have
completely
157
destroyed
the
author´s
scheme.
Este principio exegético presente de facto en la obra de Filón y en la literatura rabínica fue
formulado en latín por P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und
Midrash, München 1922-1961, 3.694. Para más detalles, ver Horton, The Melchizedek
Tradition, 153-154.
158
En efecto, se trata de un factor decisivo para la legitimidad de un sacerdote según la
perspectiva bíblica y judía. Cf. Ez 40, 46; 43, 19; 44, 15; Esd 2, 61-63; Ne 7, 63-65; Filón
Spec. leg. 1.110; Josefo, Contra Ap 1-7, 31-6; etc.
159
En palabras de Horton: "Exploiting the silence of scripture, the author shows that the
priesthood of Melchizedek had no beginning and no end and that Melchizedek remains a
priest perpetually. This priesthood of Melchizedek, however, is but the antitype of the higher
priesthood of Christ, and every significant feature of Melchizedek's priesthood is
recapitulated in Christ's priesthood. Christ is not Melchizedek's successor, for Melchizedek,
possessing a perpetual priesthood, has no successor. Rather, Christ's priesthood is of another
order, a heavenly order. We pause here to point out what should be an obvious fact. The
author of Hebrews has little interest in Melchizedek per se. He, rather, than Reuel/Jethro or
some other non-Israelite priest, is chosen as the antitype because he is the first priest" (The
Melchizedek Tradition, 163-164).
37
‘Antitypology’ depends upon understanding the heavenly in terms of the earthly.
Were Melchizedek also thought of as being of the heavenly regions, the
‘antitypology’ which the author uses so successfully would be impossible. I conclude
that the Epistle to the Hebrews should not be reckoned with the literature in which
Melchizedek is considered a divine or heavenly figure"160.
Con estas críticas Horton quiso cuestionar la opinión adoptada por un número
creciente de estudiosos, quienes desde la publicación por A. S. Van der Woude en el
año 1965 de la edición preliminar de 11QMelquisedec (11Q13)161, habían sugerido
que el Melquisedec mencionado en ese fragmento tan mal preservado de Qumrán,
presentado como un personaje celestial y excelso, como un sacerdote angelical de
tipo mesiánico162, con funciones de liberador, juez escatólogico y jefe de los ejércitos
celestes, vencedor de Belial y de los espíritus de su lote en el final de los tiempos para
proclamar la liberación de los cautivos en el último de los diez jubileos de la historia
humana, en el Día de las Expiaciones (Yom HaKippurim), habría sido la fuente de
inspiración para el autor de Hebreos163.
160
Ibid.
Este manuscrito compuesto de 14 fragmentos está escrito en hebreo y es datado
paleográficamente en la segunda mitad del siglo I a.e.c. La editio princeps fue hecha por A. S.
Van der Woude, Melchisedek als himmlische Erlösergestalt in den neugefundenen
eschatologischen Midraschim aus Qumran Höhle XI, Oudtestamentlische Studiën 14 (1965)
354-373. Para una edición más actualizada del texto, traducción al inglés y notas, ver F.
García Martínez, E. J. C. Tigchelaar y A. S. Van del Woude (eds.), Qumran Cave 11. II
11Q2-18, 11Q20-31, (DJD XXIII), Oxford 1998, 221-241. Para una versión en español del
manuscrito, ver García Martínez, Textos de Qumrán, 186-187; F. Sen, La nueva figura de
Melkisedeq (11QMelch), Cultura Bíblica 29 (1972) 93-107. Para detalles sobre la
composición, ver E. F. Mason, art. Melchizedek Scroll (11Q13) en Collins-Harlow, The
Eerdmans Dictionary, 932-934; G. J. Brooke, art. Melchizedek (11QMelch) en Freedman, The
Anchor Bible Dictionary, 4.687-688; Aranda Pérez-García Martínez-Pérez Fernández,
Literatura judía intertestamentaria, 84-85.
162
El carácter angelical y sacerdotal de Melquisedec no es mencionado de manera expresa en
el texto mismo. Sin embargo, la mayoría de los estudiosos es de la opinión que esta
concepción habría estado indicada explícita o implícitamente en otros escritos de Qumrán:
Cánticos del Sacrificio Sabático (4Q401 11 3; 22 1-3) y Visiones de ‘Amram (4Q‘Amramb
[4Q544] 3 IV, 2-3 ). Para detalles, ver F. García Martínez, Las tradiciones sobre Melquisedec
en los manuscritos de Qumrán, Bíblica 81 (2000) 70-80.
163
Ver J. A. Fitzmyer, Further Light on Melchizedek from Cave 11, en idem, Essays on the
Semitic Background of the New Testament, London 1971, 245-267 (publicado originalmente
en JBL 86 [1967] 25-41); Y. Yadin, The Dead Sea Scrolls and the Epistle to the Hebrews,
Scripta Hierosolymitana IV, Jerusalén 21965, 36-55; D. Flusser, Melquisedec y el Hijo de
hombre, en idem, Las fuentes judías en el cristianismo antiguo, Tel Aviv 1979, 275-282 [en
hebreo] (publicado originalmente en Christian News from Israel, Abril 1966, 23-29); Delcor,
Melchizedek, 124-127.
161
38
A pesar del intento de Horton y de otros muchos en presentar otras opciones
exegéticas164, la valoración de 11Q13 fue la que tuvo más aceptación entre los
investigadores, hasta convertirse hoy en día en el marco conceptual más convincente
y apropiado para explicar el carácter eterno de Melquisedec en Hb 7, 3165. Según esta
línea de investigación, el personaje celestial, angelical, sacerdotal y eterno en 11Q13,
habría servido como telón de fondo para la presentación de Melquisedec como
precursor del sacerdocio eterno de Jesús en Hebreos, y ello más que cualquier otra
tradición sobre la condición sobrenatural de Melquisedec (como el caso de 2 Henoc y
los escritos gnósticos)166, sin que ello implique presuponer una relación directa entre
ambos documentos167. Más específicamente, la figura de Melquisedec en 11Q13
echaría luz sobre el sentido original de Hb 7, 3. Según las justas palabras de Mason:
"The exegetical payoff is that Heb 7:3 can clearly be read as affirming that Jesus –like
Melchizedek—is a heavenly figure. This then allows the author to stress the
significance and advantages of Jesus´ abiding priesthood. The author affirms much
more than the simple fact that both lack a Levitical priestly genealogy. That is true,
but the author is also saying something very important about the nature of Jesus.
Melchizedek and Jesus are not identical --they are said to resemble each other (7:3,
Por ejemplo, G. L. Cockerill, Melchizedek or ‘King of Righteousness’, EQ 63/4 (1991)
305-312; Thompson, The Conceptual Background, 212ff.; Rooke, Jesus as Royal Priest, 84;
Lane, Hebrews, 165.
165
Sin embargo, cfr. la opinión no-consensual sobre el tema de Granerød: "the author of
Hebrews did not necessarily make use of earlier extra-biblical speculations about
Melchizedek. Rather, he may have come up with the concept about a semi-divine
Melchizedek simply by using the great "tool box" of hermeneutical techniques which was
common to many Jewish groups, including that of making arguments from silence"
(Melchizedek, 202).
166
Sobre Melquisedec en el libro de los secretos de Henoc (eslavo), ver Delcor, Melchizedek,
127-130; A. Orlov, Melchizedek Legend of 2 (Slavonic) Enoch, Journal for the Study of
Judaism 31 (2000) 23-38; idem, The Heir of Righteousness and the King of Righteousness:
The Priestly Noachic Polemics in 2 Enoch and the Epistle to the Hebrews, Journal of
Theological Studies 58/1 (2007) 45-65. Sobre Melquisedec en la literatura gnóstica, ver B. A.
Pearson, art. Melchizedek (NHC IX,1) en Freedman, The Anchor Bible Dictionary, 4.688;
idem, Melchizedek in Early Judaism, 192-198; Horton, The Melchizedek Tradition, 131-151.
167
Longenecker, The Melchizedek Argument, 173-178; Pearson, Melchizedek in Early
Judaism, 182; J. A Davila, Melchizedek, Michael, and War in Heaven, SBL 1996 Seminar
Papers, Atlanta, Georgia 1996, 259-272; Kobelski, Melchizedek and Melchireša, 49-129; A.
Aschim, Melchizedek and Jesus: 11QMelchizedek and the Epistle to the Hebrews, en C. C.
Newman, J. R. Davila and G. S. Lewis, The Jewish Roots of Christological Monotheism.
Papers from the St. Andrews Conference of the Historical Origins of the Worship of Jesus,
(SJSJ 63), Leiden et al. 1999, 129-147; Mason, ‘You are a Priest Forever’, 164-203; idem,
SBL 2007Presentation: Hebrews 7:3, Melchizedek, and the Nature of Jesus's Priesthood
(version digital: http://www.hebrews.unibas.ch/documents/2007Mason.pdf).
164
39
15)-- and the Son´s superiority over other heavenly beings was duly emphasized in
Heb 1. Yet, in the mind of the author of Hebrews, both are eternal figures"168.
Cualquiera haya sido el sentido original de las palabras en 7, 3a-b para
describir a Melquisedec, estos predicados negativos sobre dicho personaje le sirvieron
al autor de Hebreos para aseverar de manera positiva169 que el rey-sacerdote había
sido configurado de modo semejante a Jesús (ἀφωμοιωμένος δὲ τῷ Υἱῷ τοῦ θεοῦ [7,
3c])170, permanenciendo para siempre en su condición de sacerdote (μένει ἱερεὺς εἰς τὸ
διηνεκές [7, 3d]). Esta última parte del v. 3 sería testimonio de una original reflexión
teológica por parte de nuestro autor, al explicar con sus propias palabras el sentido
verdadero de la declaración de Dios a Jesús (a su entender) en Salmos: Σὺ εἶ ἱερεὺς εὶς
τὸν αἰῶνα κατὰ τὴν τάξιν Μελχισεδεκ (Sal 110, 4 [Sal 109, 4 LXX]).
De esta manera, entonces, el autor de Hebreos concluyó su tratamiento sobre
el carácter y la naturaleza de Melquisedec, combinando de una manera analógica, a la
usanza del método midráshico de gezerah shawah171, la información sobre este
personaje en Gen 14, 18-20 con la referencia misteriosa a "según el orden de
Melquisedec" en Sal 110, 4172, y de este modo convirtiendo 7, 3d en la clave para la
articulación del resto de la argumentación173.
Una vez acabada la presentación de Melquisedec, el autor pasa a desarrollar
en la segunda parte de la perícopa el significado del encuentro histórico entre este
rey-sacerdote y el patriarca Abraham, con el propósito manifiesto de probar la
superioridad del sacerdocio de Melquisedec sobre el sacerdocio levita. A tales
efectos, el autor vuelve a hacer referencia a la escena de la entrega del diezmo a
168
Mason, Hebrews 7:3, 23.
La transición es realizada por medio de la partícula adversativa δέ.
170
Según Horton (The Melchizedek Tradition, 156), esta formulación manifestaría la
subordinación de Melquisedec al Hijo eterno.
171
Esta técnica midráshica se caracteriza por conectar dos o más versos que presentan una o
más palabras comunes. Para más detalles, ver D. H. Wenkel, Gezerah Shawah as Analogy in
the Epistle of the Hebrews, Biblical Theology Bulletin: Journal of Bible and Culture 37/2
(2007) 62-68 (version digital: http://btb.sagepub.com/content/37/2/62.full.pdf+html).
172
Ambos tienen en común el nombre "Melquisedec".
173
"The formulation of v 3d demonstrates the impact of Ps 110:4 upon the interpretation of
Gen 14:18-20. The expression εἰς τὸ διηνεκές, ‘continually without interruption,’ is a
refinement of the phrase εἰς τὸν αἰῶνα, ‘forever,’ in Ps 110:4. It indicates how precisely the
writer understood the ascription of eternity predicated on the priest ‘like Melchizedek.’ […]
The implication that Melchizedek ‘remains’ a priest continually permits a measure of
understanding of Christ as the abiding, eternal priest. The ‘eternal’ nature of Melchizedek
priesthood is its distinguishing feature. It is the one element above all others that interests the
writer as he prepares to present Christ as the high priest ‘like Melchizedek’ (Lane, Hebrews,
166-167)."
169
40
Melquisedec por parte de Abraham, como así también al acto de bendición ejecutado
por el rey de Salem, alcanzando a partir de estos hechos las conclusiones del caso:
Mirad ahora cuán grande es éste, a quien el mismo Patriarca Abraham dio el
diezmo de entre lo mejor del botín. Es cierto que los hijos de Leví que reciben
el sacerdocio tienen orden según la Ley de percibir el diezmo del pueblo, es
decir, de sus hermanos, aunque también proceden éstos de la estirpe de
Abraham; mas aquél, sin pertenecer a su genealogía, recibió el diezmo de
Abraham, y bendijo al que tenía las promesas. Pues bien, es incuestionable
que el inferior recibe la bendición del superior. Y aquí, ciertamente, reciben el
diezmo hombres mortales; pero allí, uno de quien se asegura que vive. Y, en
cierto modo, hasta el mismo Leví, que recibe los diezmos, los pagó por medio
de Abraham, pues ya estaba en las entrañas de su padre cuando Melquisedec
le salió al encuentro. (7, 4-10)
El punto de partida de nuestro autor era la "historicidad" del evento,
asumiendo como un hecho factual verdadero lo relatado en el texto bíblico. Esta
presunción esta en la base de su argumentación, y todo el desarrollo posterior de la
perícopa se funda en esta simple y llana "verdad"174.
La sección en cuestión comienza retomando el tema del diezmo ya
mencionado en v. 2a en los comienzos de la perícopa, precisando ahora que el
Patriarca Abraham le había dado a Melquisedec el diezmo "de entre lo mejor del
botín" (ᾧ καὶ δεκάτην Ἀβραὰμ ἕδωκεν ἐκ τῶν ἀκροθινίων ὁ πατριάρχης) (v. 4). Ya en
esta versión puede verse con claridad la intención del autor, al subrayar la
importancia de Abraham (el "Patriarca") y la del diezmo ("lo mejor del botín")175,
sugiriendo con ello el prestigio y realce del receptor –es decir, Melquisedec.
A continuación, el autor sigue elaborando sobre el tema de la entrega del
diezmo, contraponiendo la recepción del diezmo por parte de los sacerdotes-levitas176
174
Según Lane (Hebrews, 167): "It is evident throughout the paragraph that the writer treats
the meeting recorded in Gen 14:17-20 as an actual historical incident. The "historicity" of the
events is important to his argument."
175
Al igual que Josefo (Ant. 1.181), nuestro autor también optó por interpretar las palabras
"de todo" (ἀπὸ πάντων) (14, 20c) en Génesis como referidas al botín (cf. también Génesis
Apócrifo XXII, 17). Sin embargo, y a diferencia de éste, el autor de Hebreos indicó que
Abraham le había dado a Melquisedec "lo mejor del botín" (pudiendo ser éste un aporte
original, tal vez).
176
Según lo fijaba la ley del Pentateuco, se debía consagrar la décima parte tanto de los frutos
de la tierra como así también del ganado mayor y menor a Yahveh (Lev 27, 30-33). Los
diezmos debían ser entregados a los Levitas (Nm 18, 21; Ne 10, 38-40), quienes a su vez les
daban una porción de los mismos a los sacerdotes (Nm 18, 28). El autor de los Hebreos no
supo distinguir entre los diezmos recibidos por los levitas de aquellos recibidos por los
sacerdotes.
41
de
manos
"del
pueblo"
(τὸν
λαὸν)/"sus
hermanos"
(τοὺς
ἀδελφοὺς
αὐτῶν)/descendientes de "la estirpe de Abraham" (ἐκ τῆς ὀσφύος Ἀβραάμ) con la
entrega del diezmo a Melquisedec por parte de Abraham, el "Patriarca" (vv 5-6a). El
argumento se centraba en la oposición fundamental existente entre los sacerdoteslevitas y Melquisedec, fijando la diferencia básica entre ambos en el hecho de que el
rey de Salem, al no descender genealógicamente de la estirpe sacerdotal (ὁ δὲ μὴ
γενεαλογούμενος) (v. 6a), estaba calificado para ejercer el sacerdocio y recibir los
beneficios de su condición gracias al nombramiento divino.
Luego de hacer referencia que Melquisedec le otorgó a Abraham una
bendición (v. 6a; cfr. Gen 14, 19-20a), concluyendo a partir de ello "que el inferior
recibe la bendición del superior" (τὸ ἔλλατον ὑπὸ τοῦ κρείττονος εὐλογεῖται) (v. 7b),
el autor vuleve a retomar el tema de la entrega del diezmo, pero desde una nueva
perspectiva. A diferencia del pasaje anterior, en el que se subraya la diferencia entre
Melquisedec y los sacerdotes-levitas a partir de la aptitud o calificación de ambos
para ejercer el sacerdocio, ahora el peso de la argumentación es puesto en la duración
de los ministerios, contraponiendo la mortalidad de los sacerdotes-levitas
(ἀποθνῄσκοντες) (v. 8a) con la eternidad de Melquisedec, según "se asegura"
(μαρτυρούμενος ὅτι ζῇ) (v. 8b)177. Para finalizar su argumentación, el autor apela a un
alegato tanto original como hilarante, al afirmar que incluso el propio Leví habría
reconocido la superioridad de Melquisedec, cuando le "pagó" a este último el diezmo
por medio de Abraham, pues ya existía para entonces "en las entrañas de su padre"
(ἐν τῇ ὀσφύι τοῦ πατρός) (v. 10a).
De esta manera, entonces, el autor de Hebreos concluyó su interpretación
sobre el significado del evento sucedido en tiempos pretéritos, cuando Abraham le
entregó el diezmo a Melquisedec y éste, a su vez, bendijo al Patriarca de Israel.
Evaluando su elaboración a la luz de la exégesis de la época se podría afirmar que en
esta sección el autor de Hebreos se revela como un intérprete original e independiente
al aprovechar el potencial presente en el relato de la entrega del diezmo de una
manera
totalmente
novedosa178,
sugiriendo
una
discontinuidad
ontológica
fundamental entre el sacerdocio de Melquisedec y los levitas, en clara oposición a la
Por medio del uso de la palabra μαρτυρούμενος ("testifica"), el autor habría querido
indicar que ya había sido probado exegéticamente la aserción sobre la eternidad de
Melquisedec en el v. 3, dándole así fuerza a su argumentación.
178
En este sentido, sólo el autor de Jubileos hizo also similar al sacar provecho del tema del
diezmo, pero obviamente en una dirección exegética totalmente diferente.
177
42
perspectiva adoptada por los exégetas judíos que lo habían precedido (Jubileos, Filón,
Josefo).
Habiendo "demostrado" por medio de su exégesis de Gen 14, 18-20 la
superioridad de Melquisedec sobre los sacerdotes-levitas en 7, 1-10, el autor de
Hebreos pasa a la próxima fase de su argumentación (7, 11-28), en donde explora
nuevas dimensiones de Sal 110, 4, con el propósito de defender la inmutabilidad y la
perfección del Sumo Sacerdocio celestial y eterno de Jesús179. De aquí la obvia
conclusión de que la exégesis de Gen 14, 18-20 en Hebreos 7 no tiene como objetivo
último la interpretación del pasaje, sino que constituye una fase en la fundamentación
--apoyada en "hechos históricos" (es decir, el encuentro entre Abraham y
Melquisedec)-- de la verdad teológica sobre la eternidad del Sumo Sacerdocio de
Jesús, que según Sal 110, 4, le había sido otorgada a Cristo en ocasión de su
exaltación. Como Koester indica de una manera precisa respecto de la estructura
básica de esta argumentación teológico-escriturística en Hebreos 7: "The author
interprets Gen 14, 17-20 in terms of Ps 110, 4, and Ps 110, 4 in terms of Christ´s
exaltation"180.
En suma, una evaluación de conjunto de toda la exégesis de Gen 14, 18-20 en
Hebreos, a la luz de los testimonios de las interpretaciones de este pasaje en la
literatura judía antigua nos lleva a concluir que, más allá de algunos desarrollos
exegéticos originales, lo verdaderamente novedoso en la hermenéutica de Hebreos
consistió en interpretar la perícopa de Génesis a la luz de Sal 110, 4, siendo la
dimensión cristológica de este último texto la clave hermenéutica para develar el
misterio del encuentro entre el rey-sacerdote Melquisedec con el patriarca
Abraham181.
Con esta conclusión podríamos dar por alcanzado el objetivo fundamental de
este trabajo. Sin embargo, todavía quedaría una cuestión central por resolver. Dado
que nos habíamos propuesto evaluar el grado de originalidad de nuestro autor,
deberíamos ahora preguntarnos sobre el origen de esta estrategia exegética. En otras
palabras, cabe preguntarnos si la idea de conectar analógicamente Gen 14, 18-20 con
Sal 110, 4 habría sido una intuición personal inédita, nacida en la mente creativa de
179
En esta nueva sección, el autor volvió a mencionar a Melquisedec sólo una vez más (7,
15), para ya no volver a hacerlo hasta el final de la obra.
180
Koester, Hebrews, 347.
181
"Thus, Ps 110:4 is the lens through which the author interprets the narrative about
Melchizedek in Gen 14:17-20" (Koester, Hebrews, 346).
43
nuestro autor, sin antecedente alguno en la literatura de la época, o, por el contrario, si
habría hecho uso aquí de una clave exegética ya conocida en sus días, a los efectos de
fundamentar escriturísticamente la condición mesiánica-sacerdotal de Jesús. Sólo
cuando resolvamos esta cuestión cardinal, estaremos en condiciones de evaluar
definitivamente la verdadera contribución del autor de Hebreos a la historia de la
exégesis de las Sagradas Escrituras.
3. Los orígenes de una clave exegética
Según lo ya argumentado más arriba, el autor de Hebreos habría hecho un
aporte totalmente original a la historia de la interpretación de las Sagradas Escrituras
cuando utilizó el Sal 110, 4 como soporte escriturístico para elaborar la cristología
sacerdotal de Jesús. Como ya lo había reconocido Longenecker: "Having accepted
Psalm 110 as possessing messianic relevance, he found in verse 4 the explicit biblical
support he needed for a high-priestly Christology. This seems to have been his own
contribution to the ongoing development of early Christian apologetic…"182. A partir
de este texto, nuestro autor construyó la argumentación de su homilía en la sección 4,
14-7, 28, convirtiéndose el Sal 110, 4 en el texto-prisma por medio del cual Gen 14,
18-20 fue interpretado y evaluado. En otras palabras, al suponer que Yahveh le había
hecho una promesa a Jesús diciendo: "Tú eres sacerdote por siempre, según el orden
de Melquisedec", este verso de Salmos se transformó a los ojos del autor de Hebreos
en la clave exegética para leer cristológicamente la perícopa de Génesis, interpretando
al histórico rey-sacerdote Melquisedec como superior al sacerdocio levítico, y en
tanto tal, como prefiguración y anti-tipo de Jesús en su condición de Sumo Sacerdote
y Mesías.
Al considerar la actividad exegética del autor de Hebreos a la luz de las
relecturas de la perícopa de Genésis en la literatura judía de la época greco-romana,
queda en claro que ningún autor judío antes de Hebreos había sentido la necesidad de
recurrir a Sal 110, 4 para entender Gen 14. A partir de las fuentes conocidas se
entiende que el texto de Génesis fue interpretado siempre en sus propios términos, sin
apelar en ningún caso a la otra única referencia de Melquisedec presente en Salmos.
Ello podría tener una probable excepción: Filón de Alejandría, ya que como lo
apuntamos en su oportunidad, cuando el filósofo-exégeta alejandrino escribió sobre
182
Longenecker, The Melchizedek Argument, 177. Las itálicas son mías (A.D.R.).
44
Melquisedec que Dios lo había hecho "sacerdote Suyo" (ἱερέα έαυτοῦ) (Legum alle.
III, 79), podría haber estado aludiendo a Sal 110, 4, entendiendo la promesa de Dios
como referida a Melquisedec mismo. Y en caso de ser así, las palabras un tanto vagas
de Filón podrían haber sido un eco lejano de una tradición exegética conocida en su
época que combinaba ambos textos. Sin embargo, esta referencia es algo imprecisa
como para poder sacar conclusiones al respecto.
Una especulación más aventurada es la sugerida por A. Aschim, según la cual
la figura de Melquisedec en 11Q13 podría haber tenido como soporte escriturístico
Gen 14 y Sal 110183. Según esta sugerencia, ambos textos podrían haber servido como
inspiración en la elaboración de este personaje angelical, sacerdotal, guerrero y juez
escatológico. Por ejemplo, según la argumentación de Aschim, como el "Tú" de
Salmos, Melquisedec ocupa en este texto de Qumrán una posición cercana a Dios en
los cielos (Sal 110, 1; 11Q13 II 9-14), "gobierna" desde "Sión" (Sal 110, 2; 11Q13 II
23-25), toma parte en la batalla escatológica (Sal 110, 1.2.5-6; 11Q13 II 13-14) y en
la actividad judicial (Sal 110, 6; 11Q13 II 9-13.23)184. De aquí concluye que el texto
de Salmos podría haber servido como fuente de inspiración para la elaboración de
Melquisedec en 11Q13185. Asimismo, Aschim afirma en otro lugar que la elaboración
de Melquisedec en 11Q13 podría haber tenido como origen una peculiar lectura de
Gen 14, la cual interpretaría la figura del rey-sacerdote Melquisedec en el Pentateuco
como un ayudante celestial de Abraham, y que como tal, habría jugado un papel
fundamental en el rescate de Lot186. A pesar de lo sugerente de ambas propuestas, sin
embargo, el hecho de que en el texto no haya ninguna referencia expresa a estos
183
Es un hecho que en los fragmentos que nos han llegado de esta composición no hay indicio
alguno del uso de estos dos textos. Este dato ha llevado a Fitzmyer a concluir que "[t]he
fragmentary state of the text, however, prevents from saying whether this midrash has any
connection with either Gn 14:18-20 or Ps 110, the two places in the OT where Melchizedek is
explicitly mentioned. What is preserved is a midrashic development which is independent of
the classic OT loci" (Further Light, 254). Sin embargo, Aschim rechaza esta conclusión
arguyendo con algo de razón que "[t]he argument fails to do justice to the fragmentary
character of 11QMelch, however. The fact that no such reference is preserved does not
necessarily mean that no such reference ever existed" (Melchizedek and Jesus, 136) (Las
itálicas son del autor).
184
Aschim, Melchizedek and Jesus, 136.
185
Una opinión también compartida por Kugel, The Bible As It Was, 155; Hay, Glory at the
Right Hand, 27, 137-139; Flusser, Melquisedec, 23-29. Según Kobelski: "Those similarities
between Psalm 110 and 11QMelch are too numerous and too basic to the interpretation of
each document to be coincidental" (Melchizedek, 54).
186
Para el análisis pormenorizado, ver A. Aschim, Melchizedek the Liberator. An Early
Interpretation of Genesis 14?, SBL 1996 Seminar Papers, Georgia 1996, 243-257. Este autor
desarrolló una idea ya sugerida originalmente por Kobelski, Melchizedek, 52.
45
pasajes escriturísticos hace que dichas sugerencias no dejen de ser más que meras
especulaciones, sin fundamento textual comprobable. De aquí la obvia conclusión que
indica que ninguna fuente escrita del judaísmo antiguo anterior a Hebreos da
testimonio de que algún intérprete judío haya leído Gen 14, 18-20 junto con Sal 110,
4 para interpretar el misterio de Melquisedec.
A pesar de ello, es llamativo el hecho de que esta combinación de Gen 14 y
Sal 110 haya jugado un papel fundamental en el desarrollo exegético-teológico de la
figura de Leví en algunas composiciones judías del siglo II a.e.c.187. Más
específicamente, según lo argumentado por A. Aschim, tanto el Documento arameo
de Leví (ALD)188 como el libro pseudoepigráfico de Jubileos habrían utilizado los
textos bíblicos de Gen 14 y Sal 110 como fuentes para describir la elevación del
patriarca Leví, el tercer hijo de Jacob, a su condición sacerdotal189.
Un ejemplo, en este sentido, es la tradición presente en Jubileos, según la cual
Leví había soñado en Betel "que lo habían instituido y hecho sacerdote del Dios
187
Sobre la figura de Leví en la exégesis judía del Segundo Templo, ver M. de Jonge y J.
Tromp, Jacob´s Son of Levi in the Old Testament Pseudepigrapha and Related Literature, en
Stone-Bergren, Biblical Figures, 203-236; M. de Jonge, Levi in Aramaic Levi and in the
Testament of Levi, en E. G. Chazon y M. E. Stone (eds.), Pseudepigraphic Perspectives: The
Apocrypha and Pseudepigrapha in Light of the Dead Sea Scrolls. Proceedings of the
International Symposium of the Orion Center, 12/14 January 1997, Leiden-Boston-Köln
1999, 71-89; R. Kugler, art. "Levi", en Collins-Harlow, The Eerdmans Dictionary, 884-885;
A. Hultgård, The Ideal ‘Levite’, the Davidic Messiah and the Saviour Priest in the Testaments
of the Twelve Patriarchs, en J. J. Collins y G. W. E. Nickelsburg (eds.), Ideal Figures in
Ancient Judaism: Profiles and Paradigms, (SBLSCS 12), Chico, Calif. 1980, 93-110; J.
Kugel, Levi´s Elevation to the Priesthood in Second Temple Writings, HTR 86/1 (1993) 1-64.
188
Esta obra, conocida también con el nombre de Testamento arameo de Leví, fue hallada a
comienzos del siglo XX en dos fragmentos (frags. de Cambridge y Oxford) entre las miles de
hojas encontradas en la Geniza de El Cairo. A los dos manuscritos se le sumó luego la
inserción presente en uno de los manuscritos griegos del Testamento de los Doce Patriarcas
(Athos Koutloumous 39), reconocido como un extracto de una traducción griega del Leví
arameo. Finalmente, siete copias de esta obra fueron identificadas también entre los rollos del
mar Muerto en la cueva 1 (1Q21) y en la cueva 4 (4Q213, 4Q213a, 4Q213b, 4Q214, 4Q214a,
4Q214b). Todo lleva a suponer que dicha obra habría sido originalmente escrita en arameo,
probablemente en el siglo III o a principios del s. II a.e.c., y habría servido como fuente de
Jubileos en todo lo referente a Leví. Cfr. M. E. Stone, art. "Levi, Aramaic" en SchiffmanVanderKam, Encyclopedia, 1.485-486. Para una opinión contraria sobre la precedencia
cronológica de Jubileos sobre el Documento arameo de Leví, ver Kugel, Levi´s Elevation, 5258.
189
El patriarca Leví es considerado en la Biblia hebrea como el ancestro epónimo de todos los
sacerdotes israelitas (Ex 4, 14; Nm 3; Dt 33, 8-11; Mal 2, 4-7; 1 Cr 6). Sin embargo, en la
tradición bíblica no se hace referencia alguna a la condición sacerdotal del patriarca para
explicar la selección de los levitas como sacerdotes o para cumplir ciertas funciones
conectadas con el culto israelita (cf. Ex 32, 25-29; Dt 10, 8; 33, 8-10). De aquí que esta falta
de información en la tradición bíblica pudo haber servido como estímulo para elaborar este
desarrollo exegético.
46
Altísimo, a él y a sus hijos perpetuamente" (32, 1). En este verso parecería haber una
clara alusión a los dos únicos textos bíblicos de Melquisedec. Las palabras "sacerdote
del Dios Altísimo" serían una clara referencia a Melquisedec en su condición de
"sacerdote del Dios Altísimo" en Gen 14, 18, mientras que la condición perpetua de
este sacerdocio parecería aludir a las palabras en Salmos 110, 4: "Tú eres sacerdote
por siempre, según el orden de Melquisedec"190. Un segundo ejemplo sería la
tradición presente en ambas fuentes antiguas sobre la entrega del diezmo de Jacob a
Leví (Jubileos 32; ALD 9-10), en cumplimiento de su promesa hecha a Dios antes de
su partida para Haran (Gen 28, 22; Jubileos 27, 27), promesa que recuerda
sustancialmente la entrega del diezmo de Abraham a Melquisedec en Gen 14, 20191.
A estos casos se le podría sumar el hecho de que la misma secuencia bendicióndiezmo en Gen 14, 18-20 habría sido repetida en ALD, en donde después de haberle
dado Jacob a Leví el diezmo (5, 2. Cf. Testamento de Leví 9, 4), entonces Leví
bendijo a su padre (5, 4)192. Finalmente, otro argumento es que Leví o sus
descendientes (Qahat) en ALD presenta tanto rasgos reales como sacerdotales
(posición defendida por M. Stone), en claro paralelismo con la doble función de rey y
sacerdote de Melquisedec en Génesis193. En suma, el uso premeditado y consciente de
Gen 14 y Sal 110 por parte de ADL y Jubileos para describir la elevación de Leví a su
condición sacerdotal habría tenido por propósito indicar que el patriarca Leví habría
sido elegido sacerdote para servir "según el orden de Melquisedec".
Esta estrategia exegética habría sido sólo un eslabón en la perspectiva general
promovida y desarrollada por ALD y Jubileos, según la cual Leví habría sido el
último descendiente de una línea ininterrumpida de sacerdotes iniciada con Adán.
Como lo daba a entender Jubileos en la bendición de Abraham a Jacob: "Hijo mío,
Jacob, amado, preferido de mi alma. Dios te bendiga desde lo alto del firmamento y te
dé todas las bendiciones que otorgó a Adán, Henoc, Noé y Sem, y que todo cuanto me
ha enumerado y dicho que me daría lo haga inherente a ti y a tu descendencia por
siempre mientras siga el cielo sobre la tierra" (19, 27)194. De ser así el uso de las
190
Aschim, Melchizedek and Levi, 775.
Aschim, op. cit., 775-778.
192
"So, the blessing and giving of a tithe became a sign of recognition of priestly status, and
probably the biblical Melchizedek sequence is followed by pseudepigraphical ALD" (M. E.
Stone, Ancient Judaism. New Visions and Views, Grand Rapids, Michigan-Cambridge, UK
2011, 33).
193
Aschim, Melchizedek and Levi, 784.
194
Ver también Jubileos 19, 24. Sobre este cuestión, ver Kugel, Levi´s Elevation, 17-19.
191
47
tradiciones bíblicas relativas a Melquisedec para justificar el nombramiento de Leví
como sacerdote podría haber sido un recurso exegético, cuyo objetivo era incorporar
al sacerdote-rey Melquisedec, sin genealogía y descendencia, en la línea sacerdotal
vigente desde tiempos pre-diluvianos hasta la época patriarcal195. ¿Pero qué razones
habrían motivado esta fundamentación de la continuidad sacerdotal?
En la opinión de de Jonge-Tromp, el desarrollo hermeneútico de la figura de
Leví en la literatura judía de la época del Segundo Templo no habría estado motivada
por ninguna razón ideológica196. Por el contrario, otros autores han visto en estas
interpretaciones la ideología de una corriente judía que se veía alienada del culto de
Jerusalén y de su sacerdocio197. Más específicamente, Aschim ha puesto de relieve el
potencial polémico contenido en la tradición Leví-Melquisedec al afirmar: "‘Levi’
may serve as a banner for claims of a broader group (desillusioned Levites?) against
more exclusive one (Aaronites, Zadokites?). But he may also serve as a boundary
195
Cabría la posibilidad de que esta estrategia exegética haya tenido como presupuesto la
tradición hermeneútica presente en la literatura targúmica (Targum Neofiti I; Targum PseudoJonatán; Targum fragmentario), rabínica (Talmud de Babilonia, Nedarim 32b; Abot de R.
Natan [A] 2; Seder Olam 21; Gen. Rab. 43.1; 44.7), e, incluso, patrística (Jerónimo,
Quaestionis hebraicae in Genesim, Gen 14:18; Efrén de Siria, Comentario sobre Génesis,
11:2), según la cual Sem, el hijo primogénito de Noé, y Melquisedec habrían sido una misma
persona. Según McNamara, esta hipotética identificación habría nacido de problemas
estrictamente exegéticos existentes en el texto bíblico: "The rabbinic, targumic and patristic
texts (especially Jerome) would seem to indicate that the identification arose from
chronological considerations on the biblical age attributed to Shem, and the overlap of his
life-span with that of Abraham, Isaac and even Jacob. Providing Melchizedek with a
genealogy may have been a contributory factor of course. So too may have the Jewish belief
or tradition that all the first-born sons of Noah, before the levitical priesthood began with
Aaron, were priests" (Melchizedek, 15-16; ver también Hayward, Shem, 79). Esta explicación
se opone a las hipótesis que atribuían esta identificación a razones de corte polémico, ya sea
anti-cristiana, anti-samaritana o anti-macabea. Sobre este último tema, ver J. J. Petuchowski,
The Controversial Figure of Melchizedek, HUCA 28 (1957) 127-136.
196
"The figure of Levi does not, however, seem to be used as a vehicle for any special
"ideological" priestly claims in the pseudepigrapha. There was, of course, an image of the
ideal priest, and priestly authors did not hesitate to disseminate this image and project it back
into history. However, they seem not to have made Levi the hero of new stories beyond the
bounds of credibility. The Jerusalem priests, in fact, had no need for such justification"
(Jacob´s Son, 232-233).
197
"The displacement of the "true" cult from Jerusalem was most likely a catalytic factor for
the wing of Judaism to which the sect [es decir, la secta de Qumrán, A.D.R.] belonged. That
wing of Judaism, however, was perhaps more extensive, and certainly older, than the Qumran
sect proper. That stream of Judaism preceded the events leading up to the expulsion of the
Oniad priests (ca. 175/4 B.C.E.) and the decrees of Antiochus IV (167 B.C.E). The alienation
from the Jerusalem temple sprang from other, yet unrevealed sources in the mist-enshrouded
third century. But it was this alienation that can explain both the stress on the Noachic fount
of sacrificial law and practice and the importance of the genealogy of the priestly teaching"
(Stone, Ancient Judaism, 58).
48
marker against non-levitical priesthood198. […] The fact that both ALD and Jubilees
seem to represent groups in opposition to the establishment also shows the critical
potential of the ‘grandfather’ figures"199.
Es llamativo el hecho de que la figura sacerdotal de Leví inspirada en el reysacerdote Melquisedec se hiciera presente en fuentes literarias judías del siglo III y II
a.e.c. en forma paralela a otro fenómeno ocurrido en la época de los Asmoneos
(segunda mitad del siglo II a.e.c.), cuando la figura de Melquisedec habría sido
adoptada por esta advenediza dinastía de gobernantes y sumos sacerdotes como
prototipo de su gobierno secular-religioso.
Una prueba de ello la hallamos en ocasión del decreto honorífico en favor de
Simón refrendado por el pueblo (142 a.e.c.), cuando se dispuso "que a los judíos y a
los sacerdotes les había parecido bien que fuese Simón su hegumeno y sumo
sacerdote para siempre hasta que apareciera un profeta digno de fe" (1 M 14, 41)200.
Así también sabemos por Josefo, que Juan Hircano II (103-30 a.e.c.) usaba como
título "sumo pontífice de Dios Altísimo201" (ἀρχιερέως θεοῦ ὑψίστου) (Ant.
16.163]202. Y si a esta información les sumamos las tradiciones presentes en el
Testamento de Moisés (6, 1)203 y en la tradición talmúdica tardía (Talmud de
Babilonia, Rosh Hashaná 18b)204, entonces todo ello llevaría a concluir que los
Asmoneos habrían combinado de manera consciente el título de "sacerdote del Dios
Altísimo" (referencia a Gen 14, 18) con la promesa de un sacerdocio "eterno"
(referencia a Sal 110, 4)205.
198
Cfr. 2 M 4, 23; 3, 4.
Aschim, Melchizedek and Levi, 786.
200
La mayoría de los investigadores concuerda que las palabras "sumo sacerdote para
siempre" (ἀρχιερέα ἐἰς τὸν αἰῶνα) sería una referencia directa a las palabras en Sal 110, 4
(109, 4 LXX): "Tú eres sacerdote por siempre" (Σὺ εἶ ἱερεὺς εὶς τὸν αἰῶνα).
201
En lugar de la palabra "todopoderoso" en la traducción al español, hemos optado por la
traducción más apropiada "Altísimo".
202
Este título de Juan Hircano II se habría inspirado claramente en el título de Melquisedec
en Gen 14, 18: "sacerdote del Dios Altísimo" (ἱερεὺς τοῦ θεοῦ τοῦ ὑψίστου).
203
"Entonces se alzarán contra ellos reyes poderosos que serán llamados sacerdotes de Dios
Altísimo (sacerdotes summi Dei)..." (según la traducción al español de L. Vegas Montaner,
Testamento de Moisés, en A. Diez Macho [ed.], Apócrifos del Antiguo Testamento. Tomo V:
Testamentos o Discursos de adiós, Madrid 1987).
204
"Y cuando triunfó el reino de los Asmoneos y los vencieron [a los griegos. A.D.R.],
establecieron que fuera mencionado el nombre de Dios incluso en los documentos, y así
escribían: ‘en el año así y así de Juan sumo sacerdote del Dios Altísimo’ (ֵ‫ליוחנןֵכהןֵגדולֵלאל‬
199
‫)עליון‬...(la traducción es mía).
205
Esta utilización de Gen 14 y Sal 110 por parte de los Asmoneos ha llevado a algunos
investigadores a sugerir que los textos mismos habrían sido compuestos en el siglo II a.e.c.
49
Según consideran los expertos, ya sea a causa de la usurpación de la corona
(desde tiempos pretéritos en manos de descendientes de la casa davídica), o bien
debido a la apropiación ilegal del cargo de Sumo Sacerdote (tradicionalmente en
posesión de descendientes de la casa de Sadoc)206, o incluso por la concentración de
ambos poderes en las manos de una sola persona (nunca antes en la historia de la
nación el rey de Israel había ejercido simultáneamente la función de Sumo
Sacerdote), las críticas de los hasidim y los fariseos hacia los Asmoneos habrían
llevado a éstos a utilizar la figura de Melquisedec para justificar sus aspiraciones
políticas-religiosas207. Según Delcor, esta estrategia habría sido iniciada en tiempos
de Jonatán el Macabeo208. Sin embargo, en nuestra opinión, el uso de la figura de
Melquisedec como prototipo ideal del rey-sacerdote para legitimar el gobierno
Asmoneo habría sido promovido en tiempos de Juan Hircano I (134-104 a.e.c.) como
parte integral de su propaganda política de presentar a esta dinastía como elegida por
Dios (1 M 5, 62), y específicamente a Juan Hircano I, como el poseedor de "tres
coronas": la realeza, el sacerdocio y la profecía (Josefo, Ant. 13, 282.299; Talmud de
Babilonia, Sota 33a)209.
Sin duda, la elevación de Leví a su condición de sacerdote "según el orden de
Melquisedec" en ALD y Jubileos y la utilización del rey-sacerdote Melquisedec como
prototipo de gobierno de los Asmoneos debieron estar de alguna manera
por propia inspiración macabea. (Para la datación tardía de Gen 14, ver Soggin, On Genesis
14, 291. Para una probable redacción de Sal 110 en la época macabea, ver apéndice al final
del trabajo). Sin embargo, la posición aceptada por la mayoría de los estudiosos en el presente
es que hay que distinguir entre el tiempo de la redacción original de los textos (época bíblica),
y el tiempo de su utilización (época post-bíblica).
206
Desde el nombramiento de Sadoc como Sumo Sacerdote por Salomón (1 R 2, 35), el cargo
había sido ejercido siempre por descendientes de esta familia hasta la toma de posesión del
sumo sacerdocio por Menelao (¿de la tribu de Benjamín?) (2 M 4, 23-25).
207
Sobre las razones de oposición a los Asmoneos, ver el artículo de D. Goodblat, La fusión
del sacerdocio y la realeza en la tierra de Israel en la época del Segundo Templo, Cathedra
102 (2001) 7-28 [en hebreo].
208
"It is probable from the time of Jonathan Maccabeus, who received the ornaments of the
sovereign pontiff from the hands of Alexander Balas at the Festival of the Tabernacles of the
year 152 B.C. (cf. 1 Macc. 10, 20) that the priest-kings of Jerusalem called themselves
‘priests of the Most High God’ as Melchizedek. They wished in this way to legitimize their
double function by referring to a precedent, that of this figure who was a priest and a king at
the same time, and who appears in the Bible without any genealogy" (Delcor, Melchizedek,
124). Sobre el uso de la figura de Melquisedec por los Asmoneos en general, sin tratar de
datar el comienzo de esta práctica, ver Petuchowski, The Controversial Figure, 131-134; Hay,
Glory at the Right Hand, 24-25.
209
Ver U. Rappaport, El primer libro de los Macabeos. Introducción, traducción y
comentario, Jerusalén 2004, 322-324 [en hebreo].
50
relacionados; por ello, creemos que estaría en lo cierto Aschim al afirmar que ambas
estrategias exegéticas habrían sido dos etapas de una misma y continua táctica
asmonea de legitimación. En sus palabras: "The results of this study may suggest
rather that the Maccabean leaders at an early stage could activate a long-existent
tradition about the zealous warrior-priest Levi, already shaped in the image of
Melchizedek. Direct recourse to the authority of Melchizedek, however, seems
probable at a larger stage: the Hasmonaeans start explicitly using the title "king"
under Aristobulus or Alexander Jannaeus"210.
Todo lo expuesto hasta aquí ha intentado probar que mucho tiempo antes de
La epístola a los hebreos, la combinación de Gen 14, 18-20 con Sal 110, 4 había
estado ya en boga en algunos círculos judíos del siglo II a.e.c. En tal caso, entonces,
el autor de Hebreos podría haber estado influido por esta tradición hermeneútica ya
conocida en su época, al combinar en su exégesis ambos textos211. No obstante, existe
una diferencia fundamental: en clara oposición a la noción de continuidad entre el
sacerdocio
de
Melquisedec
y el
sacerdocio
pre-diluviano-levítico/asmoneo
presupuesto en las fuentes judías de la época griega, el autor de Hebreos promovió la
idea de que el sacerdocio de Melquisesdec, sin ancestros y genealogía, había sido
superior al sacerdocio levítico debido a su carácter eterno, y ello con el propósito
claro de servir como anti-tipo "histórico" del Sumo Sacerdote definitivo de la
economía de la salvación: el mesías Jesús.
Como consecuencia de esta intuición teológica enraizada en su fe cristiana, el
autor de Hebreos subordinó el texto de Gen 14, 18-20 a Sal 110, 4. De esta manera,
este antiguo pensador dio un paso crucial en la historia de la interpretación de las
Sagradas Escrituras, al reinterpretar las tradiciones antiguas sobre Melquisedec en el
judaísmo antiguo, tanto las bíblicas como las extra-bíblicas, a la luz de su fe en el
Cristo resucitado y exaltado, entendiendo la escena de Gen 14, 18-20 como un hecho
"histórico" decisivo que había marcado un punto de inflexión en la historia sagrada, a
saber: la abrogación de la Ley antigua y su reemplazo por el sacerdocio eterno de
Jesús (7, 18-19).
210
Aschim, Melchizedek and Levi, 787.
Como ya fuera intuido por Hay al afirmar sobre el Sal 110: "Probably the psalm entered
the NT age trailing associations of the dusty glory of the Hasmoneans" (Glory at the Right
Hand, 25).
211
51
Reflexión final
Como esperamos haber demostrado en nuestro trabajo, el autor de La epístola
a los hebreos resultó ser un exégeta original, al interpretar en su homilía la perícopa
de Gen 14, 18-20 desde una perspectiva cristológica, recurriendo para ello a motivos
hermeneúticos tradicionales (como las etimologías populares "rey de justicia" y "rey
de la paz"), a tradiciones extra-bíblicas (del tipo de Melquisedec como figura
celestial-soteriológica en 11Q13) y a desarrollos exegéticos novedosos (como el
énfasis puesto en el tema del diezmo).
Sin embargo, la contribución excepcional y decisiva de Hebreos a la historia
de la exégesis de las Sagradas Escrituras fue el haber interpretado Gen 14, 18-20 a la
luz de Sal 110, 4. Con este osado procedimiento, el escritor antiguo colocó los
cimientos escriturísticos para desarrollar la naturaleza de Melquisedec, proclamando
la superioridad ontológica de este rey-sacerdote por sobre el sacerdocio levítico,
sirviendo así como prototipo de Jesús como Sumo Sacerdote eterno. No obstante, esta
lectura cristológica de Melquisedec, basada en estos textos bíblicos, habría estado
influida consciente o inconscientemente por la estrategia promovida por los Macabeos
siglos antes, al usar la figura de Leví representada "según el orden de Melquisedec",
y, por medio de la figura del rey-sacerdote de Salem, justificar las aspiraciones
político-religiosas de los gobernantes asmoneos Simón, y especialmente, Juan
Hircano I.
A partir de esta original exégesis de Gen 14, 18-20, la misteriosa figura de
Melquisedec se convirtió desde entonces en un topos importante en la literatura
patrística, como así también en la polémica del cristianismo contra diversas herejías,
como también contra el judaísmo, y asimismo constituyó un tema popular en la
iconografía bizantina212. Personaje histórico o mito, gracias a la novedosa aportación
212
Sobre Melquisedek en la literature patrística, ver G. Bardy, Melchisédek dans la tradition
patristique, Revue Biblique 35 (1926) 496-509; Sobre la herejía de Melquisedec y la
polémica anti-gnóstica, ver Pearson, Melchizedek in Early Judaism, 186-198; Horton, The
Melchizedek Tradition, 90-113; 131-151. Sobre Melquisedec en la polémica judeo-cristiana,
ver M. Simon, Melchisedédec dans la polêmique entre juifs et chrétiens et dans la légende,
en: idem, Recherches d´historie judéo-chrétienne, Paris 1962, 101-126 (= Revue d'histoire et
de philosophie religieuses [1937] 58-93). Sobre Melquisedec en el arte antiguo, ver E. RevelNeher, The Offerings of the King-Priest: Judeo-Christian Polemics and the Early Byzantine
52
de La epístola a los hebreos el rey-sacerdote de Salem ha sido y seguirá siendo por
siempre una referencia obligada en cualquier discusión sobre la identidad mesiánicasacerdotal de Jesús213.
Iconography of Melchizedek, en L. I. Levine (eds.), Continuity and Renewal. Jews and
Judaism in Byzantine-Christian Palestine, Jerusalén 2004, 270-298.
213
Mi agradecimiento a la Prof. Ruti Fine por su ayuda inestimable con la revisión de estilo.
53
Apéndice
El Salmo 110, 4 en la Biblia hebrea
La mayoría de los biblistas considera que el Salmo 110 es de carácter real214 y
tiene una enorme antigüedad215, habiendo sido compuesto originalmente en la época
del Primer Templo con el propósito de honrar a algún rey de la dinastía davídica, o,
tal vez, a David mismo216. Más precisamente, este salmo habría sido compuesto con el
propósito de ser cantado en la ceremonia de coronación del rey, en las celebraciones
del comienzo de su reinado, o, tal vez, en ocasión del triunfo sobre sus enemigos217.
Sea cual fuere el Sitz im Leben del canto en la época bíblica, este "Oráculo de
Yahveh", proclamado probablemente por un profeta del Templo de Jerusalén,
declaraba festivamente la elección del soberano218, su gobierno y capacidad militar219,
y su condición de "hijo adoptivo de Dios" (?)220, para terminar sus loas con las
palabras de nuestro interés: "Lo ha jurado Yahveh y no ha de retractarse: ‘Tú eres
sacerdote
;‫לְעֹולָם‬
por
siempre,
‫כֹהֵן‬-‫אַתָ ה‬
según
el
--‫יִּנָחֵם‬
orden
‫וְֹלא‬
de
Melquisedec’"
,‫י ְהוָה‬
(
‫שבַע‬
ְ ִּ‫נ‬
)‫צֶדֶ ק‬-‫ מַ ְלכִּי‬,‫דִּ ב ְָרתִּ י‬-‫( עַל‬v. 4).
214
Para otros ejemplos de salmos reales en la Biblia hebrea, ver Sal 2, 18, 20, 21, 45, 72, 101,
132 y 144, 1-11.
215
Su estilo arcaico sugeriría que se había inspirado en cantos cananeos que se recitaban a
manera de alabanza al rey. Según P. J. Nel, el Salmo 110 reflejaría la tradición más antigua y
más auténtica sobre Melquisedec, la cual, a su vez, habría servido como inspiración para la
elaboración de la tradición presente en Génesis 14, 18-20. Para detalles, ver P. J. Nel, Psalm
110 and the Melchizedek Tradition, Journal of Northwest Semitic Languages 22/1 (1996) 114.
216
Para un studio sobre el tema, ver Hay, Glory at the Right Hand, 19 n. 1.
217
Para la comprensión del salmo en el contexto del ritual de la coronación real, ver Mays,
Harper´s Bible Commentary, 483-484. Según Horton (The Melchizedek Tradition, p. 34), este
salmo de victoria podría haber sido cantado específicamente en ocasión del retorno de David
de la conquista de Rabbá (2 S 31).
218
"Siéntate a mi diestra" (v. 1).
219
"...hasta que yo haga de tus enemigos el estrado de tus pies" (v. 1); "El cetro de tu poder lo
extenderá Yahveh desde Sión: ¡domina en medio de tus enemigos!" (v. 2).
220
El sentido del v. 3 en general, y especialmente las palabras ‫לְָך טַל י ַלְדֻ ֶתיָך‬, es sumamente
ambiguo. Ver la discusión en Delcor, Melchizedek, 121; Horton, The Melchizedek Tradition,
25. Sobre el tema de la adopción del rey israelita como "hijo de Yahveh", cfr. Sal 2, 7.
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La última sección del v. 4 es de muy difícil interpretación, tanto por su
contenido como por las expresiones utilizadas. ¿Qué sentido tienen las palabras -‫אַתָ ה‬
‫¿ ?כֹהֵן לְעֹולָם‬Acaso el salmo sugeriría que el soberano israelita podía servir también de
manera simultánea como sacerdote en el Antiguo Israel? 221 ¿Cuál es la acepción
exacta de la expresión ‫דִּ ְב ָרתִּ י‬-‫¿ ?עַל‬Su sentido corresponde a "según el orden de", como
ya lo había entendido el traductor de los LXX (κατα τήν τάξιν), o con el significado
(probablemente, más tardío) de "por causa", como en Eclesiastés (3, 18; 7, 14; 8, 2)
(‫¿ ?)עַל דִּ ב ְַרת‬Las palabras ‫צֶדֶ ק‬-‫ ַמ ְלכִּי‬hacen referencia a la naturaleza del destinatario del
oráculo en el sentido de "mi rey es justo", o al nombre propio "Melquisedec"222?
No es nuestro propósito tratar de responder a estos interrogantes exegéticos de
difícil resolución223. A los efectos de la presente investigación, basta con traer a
colación las palabras de Mason, quien resume la conclusión alcanzada por la mayoría
de los especialistas sobre este tema en estos términos: "The dominant interpretation of
Ps 110:4 is that reflected in the LXX –an eternal priestly office in some manner
related to that of Melchizedek is bestowed on the king addressed in the royal psalm.
Typically it has been asserted that the king is granted a priesthood like, or ‘in the
order of’, that of Melchizedek, often with the implication that association of the
Davidic ruler with the ancient Canaanite monarchy was politically expedient"224.
Sin embargo, otra dirección fue la adoptada por algunos investigadores,
quienes afirman que el Sal 110 no sería tan antiguo como se supone, sino que habría
sido compuesto a mediados del siglo II a.e.c., en tiempos de Simón Macabeo. Incluso
se ha sugerido, que el nombre de Simón estaría indicado por el acróstico formado por
las letras iniciales de los primeros cuatro versos:
[v. 4] ‫שבַע‬
ְ ִ‫ נ‬,[v.3] ‫ עַמְָך‬,[v. 2 [ ‫ מַטֵה‬,[v. 1] ‫ = שַב‬šm‘n.
221
Esta pregunta se funda en la noción que sostiene que la tradición bíblica enfatiza, o por lo
menos supone, una clara distinción entre la realeza y el sacerdocio. Por ejemplo, ver Zc 4. Sin
embargo, ver 2 S 6, 13-20, y especialmente, 8, 18. Sobre la ejecución de funciones
sacerdotales por parte de los monarcas israelitas, ver 1 S 13, 9-10; 2 S 6, 14.18; 24, 25; 1 R 3,
4.15; 8, 14.52-65; etc. Sobre la posibilidad de que en este contexto la palabra ‫ כֹהֵן‬pudiera
haber tenido el sentido más amplio de "jefe" o "cacique", ver la discusión en Horton, The
Melchizedek Tradition, p. 45-48.
222
Como ciertamente ya lo había entendido el mismo traductor de los Setenta, al traducir las
dos palabras hebreas ‫צֶדֶ ק‬-‫ ַמ ְלכִּי‬por el nombre propio Μελχισεδεκ.
223
Para un tratamiento detallado de estos problemas exegéticos, ver Delcor, Melchizedek,
120-123; Mason, ‘You are a Priest Forever’, 143-146; Horton, The Melchizedek Tradition,
23-34.
224
Mason, ‘You are a Priest Forever’, 144-145.
55
M. Astour se aventuró aún más en el análisis del pasaje al afirmar que la figura
de Melquisedec en el Sal 110 daría testimonio de una crucial transformación o
sublimación de dicho personaje, acaecida en la época griega. A su entener, el salmista
ya no habría entendido el nombre "Melquisedec" en los términos de una figura
histórica-terrenal, como la propuesta en la versión de Gen 14, sino antes bien, le
habría otorgado un carácter sobrenatural. Señala Astour: "Thus Melchizedek is here
not only the human archetype of the ideal priest-king of Jerusalem, but the eternal
priest of Yahweh, a supernatural being engendered by Yahweh and comparable to the
mythological figure of "Day Star, son of Dawn" (hêlēl ben-šahar) in Isa 14:12225".
225
Astour, Melchizedek, 685.
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