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V/ EL ISLAM
V.A/ MAHOMA ...............................................................................................................................42
V.B/ LA SUCESIÓN DE MAHOMA ...................................................................................................46
V.C/ EL ISLAM EN LA HISTORIA DE ESPAÑA .................................................................................49
V.D/ EL MITO DE LA CONVIVENCIA ..............................................................................................51
V.E/ EL ISLAM HOY EN ESPAÑA....................................................................................................52
V.F/ MUSULMANES EN GUADALAJARA .........................................................................................53
V.G/ LOS PRINCIPIOS FUNDAMENTALES.......................................................................................54
V.G.1
V.G.2
V.G.3
V.G.4
V.G.5
Primer artículo: la Unicidad de Dios............................................................................54
Segundo artículo: fe en los profetas .............................................................................54
Tercer artículo: fe en los libros de Alá.........................................................................55
Cuarto artículo: fe en los ángeles de Alá .....................................................................56
Quinto artículo: fe en la vida tras la muerte.................................................................56
V.H/ LOS CINCO PILARES Y LA VIDA COTIDIANA ..........................................................................57
V.H.1
V.H.2
V.H.3
V.H.4
V.H.5
V.H.6
V.H.7
Sahada ..........................................................................................................................57
As-Salat (oración ritual)...............................................................................................57
As-Siyam (ayuno) ........................................................................................................58
Zakat (limosna) ............................................................................................................58
Hagg (peregrinación) ...................................................................................................59
¿Un sexto pilar? El Yihad ............................................................................................59
La religiosidad en la vida cotidiana .............................................................................60
V.H.7.1
V.H.7.2
V.H.7.3
Fiestas
La vida familiar
Alimentos y bebidas
60
60
62
V.I/ EL DIÁLOGO CON LOS MUSULMANES .....................................................................................63
V.I.1
V.I.2
V.I.3
Inquietud y dificultades .................................................................................................63
Los problemas fundamentales .......................................................................................64
Un rayo de esperanza.....................................................................................................65
V.J/ BIBLIOGRAFÍA ........................................................................................................................65
V.A/ MAHOMA
El Islam nació y se desarrolló originalmente en la Península Arábiga, en concreto en
sus ciudades principales (La Meca y Medina), entre los años 610 y 632. Estos 22
años marcarán de modo decisivo la historia de Arabia, la de Oriente Medio y la del
mundo entero, gracias a la extraordinaria personalidad de Mahoma.
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Mahoma (Muhammad, nombre pre-islámico que significa «muy ensalzado») nació en La Meca en torno al año 570, en el clan de los Quraysh. Su padre (Abdallah)
fue el menor de los diez hijos de Abd al-Muttalib; murió antes de que Mahoma naciera. Su madre se llamaba Amina; murió cuando el niño contaba unos seis años. El
huérfano pasó entonces a la tutela de su abuelo, Abd al-Muttalib, que gozaba de
gran reputación entre la tribu de los Quraysh. Tras la muerte del abuelo, el niño fue
adoptado por su tío, Abu-Talib, cuando contaba ocho años.
La viuda Jadiya es, junto con Abu-Talib, la persona a la que la tradición islámica concede mayor importancia durante la primera época de la vida de Mahoma. Era
la hija de Huwailid, del clan quraysita de Asad. Antes de su unión con Mahoma
había estado ya casada en dos ocasiones. Jadiya disponía de un buen patrimonio
propio, pues se dedicaba al comercio y las caravanas. Mahoma, a los 25 años, se
casó con ella cuando rondaba los 40. Del matrimonio nacerían cuatro hijas: Zainab,
Umm Kulthum, Fátima y Ruqayya; tal vez nacieron algunos varones, pero ninguno
de ellos sobrevivió más allá de la infancia. Fátima se casó con Alí, hijo de Abu-Talib
(primo, por tanto, de Mahoma), cuarto califa [656-661] y último de los Rashidun,
convirtiéndose así en la muy venerada antepasada de los imanes chiítas.
En 610, como consecuencia de un periodo de retiro solitario en la montaña
Hira, cerca de La Meca, vive una intensa experiencia mística y decide dedicar su
vida a la tarea de dar a conocer a todos el Dios único. Su primer mensaje en La
Meca es claro, simple y marcadamente religioso: creer en el Dios único –Allah– y
en el día del Juicio, en el que cada uno será evaluado según sus acciones y destinado al infierno o al paraíso; implorar de Dios el perdón de los pecados; hacer las
dos oraciones prescritas, por la mañana y por la noche; mantenerse alejado del
adulterio. Predica también el deber de justicia social hacia la viuda, el huérfano y el
pobre. Pero lo que Mahoma afirma, sobre todo, es que él es el profeta elegido por
Dios para comunicar a la humanidad la última revelación, una revelación que le ha
sido transmitida por medio del arcángel Gabriel.
•
Allah no es una invención de Mahoma o de la religión islámica. La raíz de la palabra es común a todas las lenguas semíticas (cf. hebreo: ‘Elohim). La lengua árabe distingue entre ilah
(dios) y Allah (Dios absoluto), donde el artículo árabe al- se fusiona con el sustantivo ilah.
Por consiguiente, Allah era simplemente el nombre con el que los árabes se referían al Dios
por excelencia; el Islam no ha hecho sino adoptar una palabra preexistente ya antes de su nacimiento y atestiguada en la poesía pre-islámica precisamente por autores cristianos.
En un primer momento, las ideas de Mahoma no encontraron oposición entre
los paganos de su ciudad. Si exceptuamos a un reducido grupo de jóvenes, de condición bastante modesta, pocos más le siguieron. Jadiya fue la primera en adherirse
a la nueva fe; Alí (primo de Mahoma) o Abu-Bakr (suegro de Mahoma, pues éste
estaba casado con su hija Aixa; sería el primer sucesor o halifa), serían los primeros
varones convertidos. En todo caso, cuando Mahoma empezó a atacar de una manera abierta el politeísmo de sus conciudadanos, la oposición se volvió áspera, ya que
eso representaba una amenaza para los intereses de los clanes de la ciudad.
•
Éstos, en efecto, se enriquecían gracias a los peregrinos que allí afluían anualmente. La Meca era no sólo un importante centro político, social y comercial de Arabia, sino también un
lugar religioso. Ya en la época pre-islámica se reunían allí todas las tribus durante un mes
dedicado a la peregrinación, para adorar a sus divinidades colocadas en torno a la Kaaba, el
edificio en forma de cubo que contiene la piedra negra, además de hacer comercio y organizar certámenes poéticos. Obligar a esta gente a eliminar sus ídolos perjudicaba los negocios...
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La predicación de Mahoma molesta además a los habitantes de La Meca, porque exige solidaridad con los pobres. De este rechazo Mahoma extrae la convicción
de ser profeta, combatido como todos los que le han precedido en la historia. Dado
que también se le opuso su poderosa tribu de los Quraysh, Mahoma se sintió todavía más aislado con su pequeño séquito de gente humilde. La hostilidad de que era
objeto le indujo a enviar a sus seguidores, hacia el 615, a Etiopía, reino cristiano
donde recibieron una acogida muy generosa. Se trata de la Primera Hégira (la raíz
de Hégira [migración] es la misma que la de Agar [rg"h' < rGE], la sierva de Abraham
obligada a huir al desierto con su hijo Ismael, considerado como el fundador del linaje de los árabes [cf. Gn 16; 21; Corán 2,118-135]). Cuatro años después, hacia
619, mueren Abu-Talib y Jadiya.
La creciente oposición de los habitantes de La Meca condujo a Mahoma a modificar su estrategia. Establece un acuerdo con la ciudad rival de Yathrib (después
Medina), la segunda en importancia de Arabia, situada a unos 250 km de La Meca.
Los habitantes de Yathrib le aseguran que están dispuestos a recibirle y Mahoma
envía allí a sus seguidores por pequeños grupos a fin de no llamar la atención: se
trataba, en efecto, de una verdadera traición a su ciudad natal. Él mismo huirá a
Yathrib en la noche del 15 al 16 de julio del año 622 (la Hégira), fecha que marca
el comienzo del calendario musulmán. Mahoma emprendió la huida hacia Medina
junto con su fiel Abu-Bakr, padre de Aixa, la que más tarde sería mujer favorita de
Mahoma.
Mahoma, que había permanecido monógamo mientras vivió Jadiya, tuvo después –por lo menos...– tres mujeres. Con Aixa se casó cuando ésta tenía seis
años, aunque el matrimonio no se consumó hasta que llegó a los nueve. Casó también Mahoma con Zaynab, esposa de su hijo adoptivo Zaid Ibn Harita (Corán
33,37). En Yathrib, llamada desde entonces Madinat an-Nabi, establece Mahoma
una serie de pactos con todas las tribus y empieza a organizar la vida civil y religiosa.
•
Se suele decir que, con la mudanza de La Meca a Medina, Mahoma pasa de profeta a hombre de estado. En efecto: en esta ciudad se vio libre de realizar, por fin, su proyecto global,
que es, conjuntamente, religioso, social y político. Esta evolución figura en el origen del debate moderno entre los musulmanes sobre cuál debe ser considerado como el verdadero Islam: el de la primera fase, elaborado en La Meca y caracterizado por una fuerte impronta espiritual; o bien el de la segunda, el de Medina, de naturaleza claramente social y política. Se
trata de dos concepciones muy diferentes.
Mahoma llegó a Medina con un puñado de seguidores desarraigados de su tierra y sin trabajo; todos ellos tenían necesidad de dinero y de asistencia. Sus hombres fueron mantenidos por aquellos que les habían recibido. De ahí que Mahoma
buscara ganarse el beneplácito de las tribus judías, las más ricas de la ciudad,
orientando en un primer tiempo la oración hacia Jerusalén e imponiendo el ayuno
en el día del Kippur. Pero sus intentos no tuvieron el éxito apetecido y los judíos no
lo reconocieron como profeta. En consecuencia, pasados tres años, decide cambiar
de rumbo: orienta la oración hacia La Meca y el ayuno se amplía a un mes entero
elegido entre los meses sagrados del calendario árabe.
Para garantizar el sustento de su gente, Mahoma recurre a las razias. Según antiguas biografías, Mahoma, en el decenio transcurrido en Medina, protagonizó unas
19 operaciones, entre guerras y razias. Las más importantes son la batalla de BADR
(624: una emboscada de Mahoma a la caravana de Abu-Sufyán, que regresaba a La
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Meca procedente de Gaza, acabó con una victoria de 300 musulmanes sobre 1.000
mequíes que acudieron en auxilio [Corán 8,5-29]); la batalla de UHUD (625: fracaso
de los musulmanes, hasta el punto de que incluso Mahoma es herido [Corán 3,116165; 8,30-76]); la batalla de JAIBAR (ca. 628: en este oasis fueron derrotados los
judíos de Medina que se habían refugiado allí; la victoria entró en la mitología musulmana como testimonio de la superioridad sobre los judíos).
Después de haber ampliado su base y haberse convertido en más ricos y más
fuertes que cualquier otra tribu árabe, los musulmanes pueden enfrentarse de forma
definitiva con La Meca. En enero de 630, Mahoma consigue entrar en su ciudad
natal sin derramamiento de sangre, porque sus habitantes reconocen ahora su supremacía militar. Se comporta de una manera generosa con sus ex-conciudadanos,
pero exige la destrucción de todos los ídolos que había alrededor de la Kaaba. En
este momento casi toda la Península Arábiga se convierte al Islam, aunque, en muchos casos, parece tratarse más bien de una sumisión militar. En realidad, ambas
cosas eran idénticas, porque quien se sometía a Mahoma le reconocía como gobernante y como profeta enviado por Dios.
En marzo de 632, Mahoma puede emprender, por fin, su primera (y última) peregrinación a La Meca, convertida ya en islámica. Es la llamada Peregrinación del
Adiós. En el discurso pronunciado ante la muchedumbre de musulmanes comunica
a su gente el último versículo coránico que había recibido: «hoy os he completado
vuestra religión y he terminado de daros mi bien. Yo os he escogido el Islam por
religión» (Corán 5,5). En mayo de ese mismo año, mientras estaba preparando una
expedición contra la Transjordania, se sintió mal y tuvo que renunciar a ella. Morirá
el 8 de junio de 632, en brazos de su mujer (Aixa).
Se impone en este punto una breve serie de precisiones terminológicas.
ÁRABE
(del acádico arabí)
MORO
(del latín maurus, de Mauritania)
ISLAM
(del árabe islam)
ISLÁMICO
ISLAMISTA
MUSULMÁN
(del árabe muslim)
MAHOMETANO
(seguidor de Mahoma)
CALIFA
(del árabe khalifah, vicario)
EMIR
(del árabe emir)
SULTÁN
VISIR
(del árabe wazir, ministro)
IMÁN
(del árabe imam, director)
ULEMA
(plural del árabe alim, sabio)
MUFTI
(del árabe muftí)
CADÍ
(del árabe qadi, juez)
AYATOLÁ
(del árabe ayatu Ilah, señal de Dios)
JEQUE
(del árabe saykh, anciano que manda)
Nombre de raza, no de religión; aunque gran parte de los árabes son musulmanes,
no todos lo son.
Designación étnico-política.
Denominación propia de la religión (Corán 3,17-18; 5,5).
Referencia natural y normalizada al Islam.
Alusión a desviaciones integristas de dicha religión.
Seguidor del Islam.
Terminología ideada por los cristianos e irritante para los islámicos, pues no dependen de Mahoma, sino de Alá.
Título de los príncipes que, como sucesores de Mahoma, ejercieron la suprema
potestad religiosa y civil en los territorios musulmanes.
Príncipe o caudillo árabe.
Denominación turca para designar al emperador o al príncipe.
Primer funcionario del sultán.
Encargado de presidir la oración musulmana; por extensión, se aplica también al
guía, jefe o modelo espiritual-político en una sociedad musulmana (sinónimo, en
muchos casos, de califa).
Doctor de la ley musulmana, el sabio o erudito.
Jurisconsulto con autoridad pública, intérprete de la norma, cuyas decisiones son
consideradas como leyes.
Juez que entiende en las causas civiles.
Entre los chiítas, el título de una de las más altas autoridades religiosas.
Superior que gobierna un territorio o provincia, como soberano o como feudatario.
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La familia del Profeta
Abd al-Muttalib
Abú Talib
Abbas
Abd Allah
Amina
MUHAMMAD
Alí
Jadiya
Zaynab
Umm Kulthum
Hasán
Fátima
Huseyn
Ruqayya
Aixa
ABU BAKR
HIJA
Zaid ibn Harita
Zaynab
Abul Abbas
esposa
Al Mansur
UMAR
Hafsa
HIJA
V.B/ LA SUCESIÓN DE MAHOMA
Tras la muerte de Mahoma se produjeron momentos de confusión entre los seguidores de Mahoma, divididos en tres grupos: sus primeros compañeros, que le
acompañaron en la Hégira y se habían vinculado mediante intermatrimonios; los
hombres más destacados de Medina, que le habían apoyado en esta ciudad; y los
miembros de las principales familias de La Meca, en su mayoría de conversión reciente. En una reunión de adeptos y dirigentes, resultó elegido como sucesor del
Profeta un miembro del primer grupo: Abu Bakr (632-633).
El Califa no era un profeta. Era el jefe de la comunidad, pero en ningún caso
enviado de Dios, y no podía pretender erigirse en portavoz de posteriores revelaciones. Sin embargo, un halo de santidad y elección divina rodeó la personalidad y el
cargo de los primeros califas. El segundo califa, Umar ibn Abd al-Khattab (634-644)
conquistó toda Arabia, parte del Imperio sasánida y las provincias sirias y egipcias
del Imperio bizantino. El tercer califa, Uthman ibn Alfán (644-656), converso temprano, fue elegido por un reducido grupo de miembros de los Qurays, después de
que Umar fuera asesinado. Parecía ofrecer una esperanza para la reconciliación de
las facciones de un sistema que se iba complicando con el paso de los años. Sin
embargo, su política consistió en nombrar gobernadores provinciales elegidos en su
propio clan, lo cual generó una oposición, tanto en Medina por parte de los hijos de
los compañeros y de la esposa del Profeta (Aixa), como en Kufa y Fustat. A algunas tribus les desagradaba el dominio de los hombres de La Meca. Un movimiento
de desasosiego en Medina desembocó en el asesinato de Uthman.
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Esto inauguró el primer período de guerra civil en la comunidad. El que reclamaba la sucesión, Alí ibn Abi Talib (656-661), era miembro de los Quraysh, un
converso temprano, primo de Mahoma y casado con su hija Fátima. Se encontró
enfrentado a una doble oposición: la de los parientes de Uthman y la de otros que
cuestionaban la validez de su elección. Alí se proclamó califa en Kufa y los disidentes se establecieron en Basora. Les derrotó, pero a continuación hubo de enfrentarse con un nuevo desafío procedente de Siria, cuyo gobernador, Mu‘awiya ibn Abi
Sufyan, era pariente cercano de Uthman. Ambas fuerzas se encontraron en Siffin,
en el alto Éufrates, pero, después de luchar durante algún tiempo, acordaron que el
arbitraje lo efectuarían delegados escogidos de ambos bandos. Cuando Alí pactó el
acuerdo, algunos de sus partidarios le abandonaron, ya que no estaban dispuestos
a aceptar el compromiso y, según ellos, el sometimiento de la Voluntad de Dios al
juicio humano; el honor debido a la temprana conversión al Islam estaba en juego.
En los meses de discusión entre los árbitros, la alianza de Alí se fue debilitando y,
finalmente, cayó asesinado en su propia ciudad de Kufa. Mu‘awiya se proclamó
califa y el hijo mayor de Alí, Hasán, dio su aquiescencia.
La llegada al poder de Mu‘awiya (661-680) marcó el fin de una etapa y el inicio
de otra. Los primeros cuatro califas son conocidos como los Rashidun («correctamente guiados»); los califas posteriores fueron considerados de forma diversa. A
partir de este momento, el cargo se hizo hereditario en la práctica. Aunque se mantenía un vago principio electivo o, al menos, de reconocimiento formal por los jefes
de la comunidad, a partir de esta fecha el poder estaba, de hecho, en manos de
una familia, conocida por el nombre de un antepasado: Umayya (Omeyas). A la
muerte de Mu‘awiya le sucedió su hijo, Yazid (680-683), a quien sucedió brevemente su hijo, Mu‘awiya II (683-684). Siguió un segundo período de guerra civil y
el trono pasó a otra rama de la familia. El cambio no se limitó a los dirigentes: la
capital del Imperio se trasladó desde Medina a Damasco. Con los Omeyas se producirá la gran expansión del Islam.
Quedaban, con todo, flecos históricos debidos a las sucesiones. Se alzaron varios grupos contra Mu‘awiya y su familia. El principal de ellos estaba formado por
los que apoyaban las reivindicaciones de la familia del Profeta para gobernar. Consideraban a Alí y a una rama de sus descendientes como legítimos padres de la
comunidad (imanes). A esta idea se unieron otras, algunas de las cuales procedían
de las culturas religiosas de los países conquistados: se creía, por ejemplo, que Alí
y sus herederos habían recibido a través de Mahoma una cualidad especial del alma
y el conocimiento del significado más profundo del Corán, un conocimiento sobrehumano; uno de esos herederos se alzaría para implantar el reinado de la justicia.
Esta expectación ante el advenimiento de un Mahdi («el que es guiado») surgió en
los primeros tiempos de la historia del Islam. En el año 680, el segundo hijo de Alí,
Husayn, se trasladó a Iraq con un pequeño grupo de familiares y partidarios, con la
esperanza de encontrar algún apoyo en el interior y en los alrededores de Kufa. Murió en una lucha en Karbala y su desaparición dio fuerza a la idea del martirio, recordada por los partidarios de Alí (los shi‘at Alí o Chiíes).
En las primeras décadas del siglo VIII, los gobernantes Omeyas, en medio de
las dificultades inherentes al gobierno de un imperio tan vasto y heterogéneo, intentaron varias veces acabar con los movimientos de oposición. Al fin, en la década de
740, su poder se colapsó repentinamente frente a una nueva guerra civil y una coalición de movimientos con diferentes objetivos, pero unidos por una oposición co-
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mún a los Omeya. Estos movimientos eran más fuertes en el Jorasán, entre algunos grupos de colonos árabes en proceso de asimilación por la sociedad local irania.
Allí, como en el resto de lugares, había un sentimiento chií muy difundido, pero carente de organización.
Esa jefatura eficaz fue la que implantó otra rama de la familia del Profeta: los
descendientes de su tío Abbas, hermano de su padre. Afirmando que el hijo de
Muhammad ibn al-Hanafiyya (hijo de Alí) les había transmitido su derecho de sucesión, crearon una organización con centro en Kufa. Desde allí, el movimiento se
trasladó hacia el oeste, los Omeyas fueron derrotados en varias batallas en los años
749-750 y el último califa de la casa, Marwan II, fue perseguido hasta Egipto y
muerto. Mientras tanto, el anónimo jefe fue proclamado en Kufa: se trataba de
Abu'-Abbas, descendiente no de Alí, sino de Abbas. Siria fue sustituida como centro del califato musulmán por Iraq. El segundo califa abásida, Al-Mansur (754-775),
construirá la nueva capital: Bagdad. La familia Omeya, huida hasta España en la
persona de Abderramán I, fundó el Emirato independiente de Córdoba (756-852),
después Califato (929-1031) con Abderramán III.
Otro de los califas abasíes, Al Ma’mun (813-833), concedió su apoyo a las
ideas de teólogos racionalistas y trató de asimilarlos al funcionariado. El intento
tropezó con la oposición de los teólogos en cuestión, encabezados por Ahmad ibn
Hanbal, que sostenía que el Corán y el comportamiento habitual del Profeta, interpretados de forma literal, ofrecían una guía suficiente. Pasado el periodo de persecución, se abandonó el intento de imponer una única interpretación de la fe por el
poder del soberano. La creencia en una unidad que incluye diferencias de opinión
en materia legal y en la importancia atribuida al Corán y a la práctica (sunna) del
Profeta como bases del derecho, creó de modo gradual una forma de pensamiento
que se conocería como Sunismo, diferenciado del Chiísmo.
En el mundo shiíta, la opción más seguida es la de la escuela Yafari, fundada
por el Sexto Imam, Yafar As-Sadeq (Medina, 704-770) y seguida hoy en Irán, Pakistán, Azerbayán, Afganistán, India, Turquía, Tayikistán, Iraq y Líbano. En el mundo sunnita existen cuatro escuelas de interpretación de la tradición:
• La escuela Hanafi fue fundada por el Imam Abu Hanifa (Kufa, 696-Bagdad, 767), que introdujo el razonamiento analógico; es seguida sobre todo en los países orientales (Pakistán y
Oriente Medio).
• La escuela Maliki fue fundada por el Imam Malek ibn Anas (Medina, 710-795); es la más
ortodoxa, cercana al Chiísmo; es seguida en África y Al-Ándalus.
• La escuela Safí fue fundada por el Imam Ash-Shafii (Gaza, 767-Egipto, 820) y es seguida en
Egipto, Asia Central, África Oriental, Indonesia, Filipinas...
• La escuela Hanbali fue fundada por el Imam Ibn Hanbal (Bagdad, 780-855); es muy rigorista; es seguida en Arabia Saudí. En la actualidad, el Islam sunita más ortodoxo, al menos en
las formas exteriores, es el Islam Hanbalí Wahhabí. Tiene su origen en Siria y Medio Oriente, fundado por Muhammad ibn Abd al Wahháb (1703-1787), que emprendió la lucha contra
las supersticiones extrañas al espíritu del Corán. Predica el retorno a la pureza del Corán, a la
tradición primitiva. Toda adoración de un objeto distinto de Dios es digna de ser castigada
con la muerte. Consideran auténtica incredulidad la interpretación simbólica del Corán y
propugnan un literalismo absoluto, sobre todo en la aplicación de las penas corporales de la
sharia. En 1803-1806 se impusieron con su furor reformista en La Meca y Medina. Aunque
posteriormente fueron derrotados por tropas turco-egipcias, consiguieron mantenerse en Arabia Central hasta que se impuso en el poder la casa de los Sa'úd. En 1932, tras innumerables
problemas guerrilleros, Abd al-'Aziz al-Sa'úd consiguió la unificación de la mayor parte de
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Arabia Saudí. Los Wahhabíes tenían buenas relaciones con la familia de los Sa'úd desde sus
respectivos antepasados, Muhammad ibn Sa’úd y Muhammad ibn Abd al-Wahháb. Ambos
coincidieron en sus objetivos de unificación política y reforma religiosa. Desde entonces, este
Islam wahhabí será el alma de la organización social, religiosa y política de Arabia hasta hoy.
Osama Bin Laden (Abú Abdullah) nació en Yida (Arabia), hijo de un empresario de la construcción. Tras graduarse como ingeniero de caminos, se sumó en Afganistán a los muyahidines que luchaban contra los soviéticos, aportando grandes cantidades de dinero. En 1984
construyó una Casa de huéspedes para sus reclutas en Peshawar (Pakistán) y, en 1989, expulsados los soviéticos, comenzó a conservar la documentación de la gente que pasaba por su
Casa de huéspedes para seguir la pista de amigos y compañeros combatientes, así como dar
una respuesta a sus familias. Posiblemente de ahí nace el nombre de Al Qaeda (La Base) de
la organización terrorista que dirige...
V.C/ EL ISLAM EN LA HISTORIA DE ESPAÑA
Para un análisis de la Historia de España durante los siglos VIII-XV será bueno analizar la situación de la España visigoda en el preludio de la invasión. Aunque tenemos escasa noticia de esta época, los historiadores están de acuerdo en que bajo el
régimen visigodo se había alcanzado ya una «conciencia de nacionalidad».
Con todo, en 710, tras la elección de Rodrigo, se produce una polémica sucesoria con los partidarios de Agila, hijo de Witiza. El poder central visigodo no controlaba todo el territorio y se encontraba en situación de especial debilidad política
provocada por tres factores fundamentales: las divisiones y luchas por la sucesión
al trono, con lealtades y deslealtades itinerantes; el descontento de los campesinos
hispano-romanos libres; el descontento de los judíos, predispuestos a apoyar el
asentamiento musulmán, pues creían que mejorarían, bajo los nuevos señores, como pueblo del libro con derecho a ser protegido.
Tras una incursión exploratoria de Tarif con 400 hombres en julio de 710, se
produjo la primera ola invasora de 7.000 beréberes bajo el mando de Tariq ibn Ziyad. El 19 de julio de 711 se produjo la derrota de Rodrigo en Guadalete. El año
716 la autoridad musulmana tenía ya más control sobre el territorio de la Hispania
visigoda que el que habían tenido los últimos reyes visigodos. En 717 se traslada la
capitalidad del mando musulmán a Córdoba. La primera reacción notable de los
cristianos, que habían sido empujados hacia el norte, es la de Pelayo, que se data
en 718. Sólo en 732 se puso fin al avance musulmán, frenado en Poitiers por el
ejército de Carlos Martel. Precisamente un musulmán, Izraq (ó Azraq) ibn Mantil ibn
Salim, es el primer guadalajarense concreto del que se tiene noticia histórica hasta
ahora. Era el valí de Wad-al-Hayara en la segunda mitad del siglo IX.
En torno al debate sobre la motivación última de esta conquista y expansión de
contingentes musulmanes por el territorio de la Hispania visigoda, parece que hay
que admitir que se trató de una «guerra religiosa». Es cierto que la primera oleada
musulmana no fue proselitista: la conversión de los habitantes autóctonos no constituía objetivo de interés en principio, ya que el impuesto que tenían que pagar como protegidos era fuente de ingresos. En definitiva: más que una convivencia,
hubo, entre las tres culturas (desde la vertiente religiosa que imprimía el sello a cada una: Islam, Judaísmo, Cristianismo), una coexistencia problemática, salpicada de
incidentes y marcada por el signo de la desigualdad jurídica, la negación del convivium (por la costumbre y por los tabúes alimenticios) y la prohibición radical del
connubium. No es posible hablar de verdadera convivencia cuando faltan estos dos
signos esenciales.
V- El Islam
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El califato, hasta entonces ostentado por la familia de los Omeya en Damasco,
será trasladado a Bagdad en 762 por la familia de los Abbasíes, previa exterminación de la familia califal anterior, en 750. Abderramán I, miembro superviviente a
dicha masacre, logró escapar y estableció en Al-Ándalus un Emirato Omeya (756),
no sólo independiente, sino incluso adverso al califato bagdadí. En el emirato coexistirán invasores árabes de la primera oleada, invasores árabes sirios posteriores,
invasores beréberes y nativos convertidos al Islam (musalim: «convertidos», que
cambiaron de religión; muwalladun: «mestizos» o muladíes, musulmanes de origen
hispánico pero ya nacidos musulmanes; mustaribun, «mozárabes» o «arabizados»,
cristianos sometidos al dominio islámico y atraídos por algunos aspectos de la civilización islámica; grupos judíos...).
Abderramán III (912-961) se proclama Califa en 929, independizándose incluso
jurídicamente del califato bagdadí. Almanzor (940-1002) llegó a atacar y saquear
Santiago de Compostela (997), pero necesitaba mantener continuamente un ejército en pie de guerra. En 1008 comenzó la guerra civil que pone de relieve la ausencia de una autoridad islámica capaz de mantener el orden en el territorio. En 22
años se sucedieron hasta seis califas (1009-1031). En 1031, un consejo de notables abolió el califato y estableció un Consejo de Estado cuya eficacia se limitó a
Córdoba y alrededores. Las ciudades importantes tenían todas su gobernante propio: más de treinta territorios autónomos entre el sureste y el levante. Es la época
de los Reyes de Taifas (1009-1091). Es el momento en que los príncipes y reyes
cristianos del norte dejan de pagar tributo a los estados del sur y comienzan, a su
vez, a cobrarlo. Toledo viene a manos de Alfonso VI de León y Castilla en 1085.
Los Almorávides (Al-Murabitun: hombres del monasterio o del retiro) eran tribus
beréberes nómadas del Sahara, puritanos, ascetas y fanáticos. En 1086 entraron
desde África para auxiliar al rey de la Taifa de Sevilla en contra de Alfonso VI. Tras
una segunda entrada en 1090, realiza una campaña de unificación de Al-Ándalus
derrocando a varios reyezuelos. Todo el sur quedó unificado bajo autoridad almorávide en 1110. La pérdida de Zaragoza, en 1118, y las rebeliones populares a partir
de 1144 acabaron con su control efectivo sobre el territorio.
Los Almohades (Al-Muwahhidun: defensores de la unicidad divina) estaban dirigidos por una dinastía berebere de los montes Atlas. En 1171 tomaron Sevilla y
sitiaron Toledo, sin lograr entrar en ella. En poco tiempo lograron un control eficaz
sobre casi todo el territorio de Al-Ándalus. Su derrota en Las Navas de Tolosa
(1212) pone fin a su poder real y efectivo. En 1223, el pretendido califa almohade
Abu Yaqub Yusuf muere y, con él, el imperio almohade en Al-Ándalus y África.
Desde 1248, en los reinos cristianos vivían muchos mudéjares (mudayyan: sometido), musulmanes bajo dominio cristiano. Alcanzaron una posición similar a la
de judíos y cristianos bajo hegemonía islámica: pagaban tributo y conservaban sus
propios jefes en comunidades normalmente separadas, diferenciadas por barrios y
reconocibles por el vestido.
Desde 1231, Muhammad Ibn Yusuf Nazar fue ayudado por los propios cristianos en su lucha contra otros musulmanes y logró instalarse en Granada. De esta
forma se creó el Reino Nazarí de Granada (1235-1492), que abarcaba desde Tarifa
hasta Almería (400 km) y penetraba unos 100 km hacia el interior. Fue un auténtico estado islámico. El día 2 de enero de 1492 se produce la rendición de rey Abu
Abdallah (Boabdil).
V- El Islam
- RELIGIÓN Y CULTURA -
51
V.D/ EL MITO DE LA CONVIVENCIA
Respecto a la situación social durante los ocho siglos de presencia musulmana en la
Península existen dos visiones historiográficas. Américo Castro (España en su Historia: cristianos, moros y judíos; 1948) sostiene que la idea de España nace en la
época de hegemonía islámica, en el encuentro de las tres culturas: cristiana, árabe
y judía. La otra posición es la de Claudio Sánchez Albornoz (España, un enigma histórico; 1956), que contestó la tesis de Castro: España es creación de Roma, representante de una cultura cristiana y opuesta al Islam.
La tesis de Castro sigue teniendo hoy muchos partidarios, más desde posturas
bucólicamente neorrománticas que acreditadas históricamente. Se trata de una
mezcla de realidades pasadas y proyecciones de futuro, premisas ideológicas extracientíficas, voluntarismo y escasez de información imparcial. Así las cosas, lo adecuado es considerar las imágenes que cristianos y musulmanes tenían de sí mismos, y los unos de los otros, a través de un análisis de las crónicas medievales escritas por autores de los polos mayoritarios de la relación, cristianos y musulmanes.
•
Hay, en primer lugar, un periodo formativo (siglos VIII a XI), en el que se percibe una correlación entre la imagen negativa de los musulmanes y la conciencia hispánica. Las crónicas
del siglo IX reflejan una mentalidad hostil e intransigente y un espíritu combativo frente a los
musulmanes, cuya imagen es negativa frente a la autoimagen de heroicidad hispano-cristiana.
Por parte musulmana, se puede encontrar una crítica al culto de los santos cristianos y de sus
reliquias y una imagen muy negativa de los judíos, así como la calificación de Al-Ándalus
como lugar de yihad. A partir del siglo X se refleja claramente una imagen negativa de los
cristianos, aunque el conflicto intraislámico aparece, a veces, como más grave y peligroso
que el islamo-cristiano. En las crónicas musulmanas de esta época no existe ninguna expresión que muestre la existencia de un sólido nexo entre los musulmanes como comunidad y
Al-Ándalus como patria.
•
En el siglo XII encontramos unas imágenes mucho más definidas. La Historia silense (1118)
muestra ya una fuerte conciencia nacional y religiosa frente al enemigo musulmán. Utiliza el
verbo liberar aplicado a la toma de ciudades por los cristianos y se repite el prefijo re- para
inducir la idea de la restitución de algo que se había tenido antes. Existe una clara imagen
nacional española y cristiana, de patria, cuya máxima personificación es el rey Alfonso VII;
aparece también el símbolo de Santiago en lucha contra los musulmanes; son subrayadas las
cualidades negativas de los musulmanes: bárbaros, falsos, arteros, pérfidos, piratas, paganos,
crueles, salvajes, idólatras, infieles... La parte musulmana de este periodo refleja una imagen
desintegrada de la conciencia colectiva de Al-Ándalus, originada en las diferencias interétnicas dentro del mundo musulmán. El Islam no parece ya ser capaz de proporcionar un vínculo
de unidad y de identificación. El cuadro resultante es el de una sociedad en descomposición,
situación que contrasta con la toma de conciencia nacional española. En las crónicas cristianas, España es llamada patria, en las musulmanas se emplean las expresiones país o tierra.
•
Las crónicas cristianas de la época de la Gran Reconquista (siglos XIII-XIV), después de la
batalla de las Navas de Tolosa, testifican el abismo abierto entre ambas comunidades religiosas: purificación de las mezquitas, alusiones a sacrilegios y falsas creencias; hay ya un evidente espíritu de cruzada contra los musulmanes, a quienes se debía expulsar o exterminar.
Finalmente, aparece la imagen del caballero cristiano cuyo principio es combatir contra los
musulmanes hasta el sacrificio de sí mismo. El elemento sobrenatural está muy reforzado
mediante la aparición de intermediarios (Santiago, fundamentalmente). Por parte musulmana,
tras la batalla de Las Navas, se revela una enemistad total frente a los cristianos, al tiempo
que una añoranza de vuelta a las tierras perdidas, expresada como esperanza de reconquista;
los cronistas conciben con las mismas imágenes negativas a los cristianos y a los musulmanes rebeldes que mantienen la guerra civil y debilitan el Islam.
V- El Islam
- RELIGIÓN Y CULTURA -
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En general, en las crónicas cristianas se detecta un interés por el conocimiento
del mundo musulmán, historia y creencias, que no aparece con igual intensidad en
las crónicas árabe-musulmanas respecto de la sociedad cristiana. Es cierto que los
cronistas cristianos tienen deficiencias en el conocimiento del Islam en cuanto religión, pero puede decirse que el relato de los hechos históricos referidos a las comunidades musulmanas es ajustado. La causa del escaso interés por parte de las
crónicas árabe-musulmanas es que éstas se centran casi exclusivamente en su propio mundo islámico, como consecuencia de un sentimiento de superioridad cultural
y religiosa que no necesita tener en cuenta el mundo del otro. Es un hecho que el
Islam nace como un sistema de vida triunfador y victorioso, y que las comunidades
musulmanas no han tenido, hasta el siglo XII, experiencia de vivir fuera de la «Casa
del Islam», bajo gobernantes no musulmanes, en la «Casa de la infidelidad, o de la
guerra». Esta falta de experiencia en los orígenes puede estar latiendo en esta tendencia del musulmán a cerrarse en su propio universo y sentirse dispensado de conocer y valorar otros universos.
Lo dicho no obsta para reconocer el florecimiento cultural, científico y artístico
durante la existencia de Al-Ándalus: Ibn Hazm, Ibn Jaldun (1332-1406), Ibn Tufay
(1105-1185), Ibn Rushd (Averroes: 1126-1198), Ibn al Arif (1141), Ibn Arabí
(1165-1240). En logros artísticos tenemos testimonios irrefutables (Mezquita de
Córdoba y Alhambra de Granada).
La fascinación ejercida por el reino nazarí de Granada sobre algunas imaginaciones neorrománticas encendió la ola ensayista sobre la idílica convivencia bajo el
manto protector de la España musulmana que habría sido desgarrado por la cruel
intolerancia de la España cristiana, personificada en la monarquía católica y teniendo por brazo ejecutor al cardenal Cisneros y la Inquisición. No es que faltase intolerancia por parte cristiana, sino que se trataba de intolerancias enfrentadas, como
correspondía a universos religioso-culturales todavía demasiado cerrados sobre sí
mismos. El brillo de determinados logros científicos, culturales y artísticos ha desatado en muchos espíritus la necesidad de hacerlos nacer en un ambiente de calidez humana, social y religiosa que no corresponde a la verdad. Quizás nos gustaría
dar otra imagen. Algunos anhelarían que hubiese sido verdad la imagen de pacífica
y fraternal convivencia entre las tres culturas y las tres religiones... La realidad, sin
embargo, termina imponiéndose. En el caso específico de cristianos y musulmanes,
los contactos entre ambas culturas no pasaron del aprovechamiento de los valores
prácticos de la cultura dominada por parte de la dominadora, sin que ninguna reconociera jamás los valores morales y religiosos de la otra.
V.E/ EL ISLAM HOY EN ESPAÑA
Como en todos los grupos religiosos, también en el Islam es posible clasificar los
distintos matices de la praxis musulmana. Así, hay una corriente tradicionalista: son
conservadores, orientados al pasado en su propia patria y con dificultades de adaptación a la sociedad europea. Los reformistas intentan vivir un Islam moderno, con
cierta apertura a la modernidad. El Islam Laico sigue las pautas de la modernidad
occidental. Para los Fundamentalistas Integristas, la religión lo impregna todo como
ideal de referencia; los Hermanos Musulmanes son la principal agrupación de esta
corriente. En fin, los Islamistas combatientes pretenden islamizar la sociedad desde
la conquista del poder para crear un estado islámico; para la conquista del poder
consideran legítimo el uso de la violencia e incluso del terrorismo.
V- El Islam
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Según el criterio sociológico de la motivación y estatuto de su estancia en España, los musulmanes han sido distribuidos en tres principales grupos, exceptuados
los aproximadamente tres millares de conversos. Son estudiantes (unos 10.000:
palestinos, sirios, jordanos, libaneses, marroquíes), trabajadores (unos 600.000, en
cualquier status), diplomáticos (en Madrid hay 16 embajadas de países árabes, incluida la ANP).
Por otra parte, el Islam que encontramos en España está muy fragmentado. A
este respecto es muy significativa la profusión de asociaciones islámicas. La FEERI
(Federación Española de Entidades Religiosas Islámicas) nació el 18 de septiembre
de 1989, con la clara voluntad de aglutinar los intereses de la todavía incipiente
comunidad musulmana española. En esta federación confluyeron comunidades y
asociaciones de musulmanes de muy diversa índole y procedencia (conversos, musulmanes nacionalizados de origen árabe, musulmanes de Ceuta, Melilla o Marruecos).
Sin embargo, este aparente consenso se rompió el 8 de abril de 1991. Del seno
de la propia FEERI se escindió un grupo de siete asociaciones que se agruparon en
la federación que se conoce bajo el la denominación de UCIDE (Unión de Comunidades Islámicas de España).
La constitución de la CIE (Comunidad Islámica de España) el 18 de febrero de
1992 como federación de federaciones y la posterior aprobación del Acuerdo de
Cooperación del Estado Español con la CIE (aprobado mediante ley 26/1992, de 10
de noviembre; BOE de 12 de noviembre de 1992) no supusieron un punto y aparte
en la historia de las relaciones entre la FEERI y la UCIDE. Al contrario: ambas federaciones siguen tomando importantes decisiones que afectan al conjunto de la comunidad islámica española sin tener en cuenta el cauce previsto para ello (el consenso en el seno de la CIE).
V.F/ MUSULMANES EN GUADALAJARA
Izraq ibn Muntil ibn Salim se convierte en el primer guadalajarense concreto del que
podemos tener noticia histórica debido a las crónicas musulmanas de la época. Fue
el primer gobernante de la Wad-l-Hayara del siglo IX. Posiblemente, por su nombre y
el de su padre y abuelo, se trataba de un descendiente de los sirios que llegaron a
la Península en los primeros momentos de la conquista. A finales del siglo XV figuran como vecinos de Guadalajara el maestro alfarero Muhammad de Daganzo y el
ingeniero o alarife Alí Pullate, que trabajó en las obras del Palacio del Infantado.
Otro de los médicos del Almirante don Diego Hurtado de Mendoza, a comienzos del
siglo XV, era Muhammad el Xortosí.
Por otra parte, la colonia mudéjar fue importante en la Guadalajara cristiana. La
reconquista no supuso expulsión ni castigo para sus habitantes, aunque perdieron
todo tipo de dominio político o económico. Cuantos quedaron, se dedicaron a la
construcción, a la artesanía, a la alfarería y a la agricultura. Las murallas de la ciudad y prácticamente todas las iglesias cristianas construidas entre los siglos XII al
XV fueron realizadas por alarifes mudéjares, que imprimieron un fuerte carácter a
Guadalajara con sus ornamentos y modos constructivos. Todavía en los finales del
siglo XV, y a lo largo del XVI, hay numerosos artesanos de origen árabe encargarse
de la decoración del Palacio del Infantado.
El gran número de moriscos que quedaron a vivir en Guadalajara tras la reconquista en 1085 se debió a los Fueros entregados por los monarcas castellanos. Así,
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el Fuero Corto de Guadalajara, otorgado por Alfonso VI en 1133, contiene disposiciones favorables a moros y judíos, equiparándoles en cierto modo con los cristianos. En Guadalajara, el barrio de moriscos y mudéjares (la aljama, gobernada por un
alamín o alcalde propio) se localizó en el barrio comprendido entre las parroquias de
San Ginés y San Nicolás.
V.G/ LOS PRINCIPIOS FUNDAMENTALES
¡Creyentes! Creed en Alá, en su Profeta, en el Libro que Él envió y en las escrituras reveladas antes de su venida, porque quien no cree en Alá, en sus ángeles, en sus escrituras, en sus mensajeros ni en el día final, camina descarriado (Corán 4,135).
V.G.1 Primer artículo: la Unicidad de Dios
El eje sobre el que reposa el conjunto de la fe musulmana es el tawhîd (unificación:
profesión de fe en Allá único). Como principio fundamental, es la expresión de la
unicidad de Dios: Él es el Único y no tiene asociados. El tawhîd es la base fundamental del credo musulmán. Nada puede convertirse en representación de Dios,
pues nada se le asemeja. Nuestra inteligencia y nuestra imaginación no pueden más
que encontrarse limitadas de cara a lo que Él es. Los nombres que Él nos ha dado
nos permiten tener una intuición de lo que Él puede hacer y de lo que es, pero no
bastan para aprehenderlo totalmente o para definirlo. Nuestra humanidad nos limita
de cara a su divinidad. No se le define; solamente nos aproximamos a su proximidad, sin tocarlo jamás.
La pronunciación enfática ante dos testigos de la kalima («no hay más Dios que
Alá y Mahoma es su Profeta») basta para ser considerado musulmán. El único pecado sin remisión es negar la absoluteidad y distinción de Dios (Corán 4,48). La
unidad y el señorío de Dios están inscritos en la naturaleza humana y todos deberían ser conscientes de ello. A Alá se le asignan 99 epítetos alusivos a su perfección,
que se enumeran en una especie de letanía. El número 100 carece de expresión
específica, pues alude a la incapacidad de la inteligencia humana para conocer la
esencia de Alá. Estos nombres se recitan en rosarios de 33 o de 99 cuentas. Sin
embargo, no se recitan todos seguidos. En general, el rosario sirve para contar las
repeticiones: el fiel pronuncia 100 ó 500 veces seguidas el mismo nombre para pasar más tarde al otro. Es una manera de ponerse en presencia de Dios, de celebrar
su grandeza, de prepararse a imitar las cualidades que ese nombre indica.
V.G.2 Segundo artículo: fe en los profetas
El Islam mantiene la fe en el ciclo de la Profecía. Desde Adán hasta Mahoma, pasando por Noé, Abraham, Moisés, Jesús y tantos otros, Dios se ha revelado a los
pueblos y en todas las épocas, a través de estas personas impregnadas de piedad y
de sabiduría, desde el comienzo de la humanidad hasta el siglo VII, con Mahoma,
sello de los Profetas, quedando así clausurado el ciclo de la revelación según la tradición islámica. Se calcula que han existido alrededor de 124.000 profetas a lo largo de la historia. Todos los profetas sin excepción deben ser respetados por los
musulmanes, ya que todos enseñaron el Islam. Si un musulmán cree en uno, implícitamente cree en los demás. Esto no quiere decir que por ello se vaya a aceptar
sus enseñanzas concretas, pues los musulmanes afirman que tales enseñanzas han
sido alteradas por el hombre (como ha pasado, por ejemplo, con las de Jesús y
Moisés). Mahoma es el sello de la profecía (Corán 33,40).
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V.G.3 Tercer artículo: fe en los libros de Alá
El Corán es el libro sagrado de los musulmanes. La palabra Corán deriva de la raíz
árabe QRN, que significa «reunir». Es decir: el Corán es el libro que contiene reunida toda la revelación divina. Según otros, la etimología procedería del siríaco «qeryana», palabra que significa salmodeo, lectura en voz alta, recitación.
El texto coránico, en árabe, estuvo sujeto en su inicio a dos fijaciones autónomas: la escrita y la oral. La tradición ha conservado los nombres de los principales
escribas de Mahoma: Muad Ibn Chabal, Ubayy Ibn Kab y Zadit Ibn Tabit. Por otra
parte, muchos pasajes coránicos quedaban confiados a la retentiva de los memoriones, sin que ninguno de ellos, individualmente, llegara a saberlo por entero.
El problema de la transmisión se planteó de muy otra manera a la muerte de
Mahoma: la seguridad de que Dios no volvería a comunicar con su comunidad (Corán 33,40) obligó a establecer un texto que conservase la totalidad de la revelación, muy amenazada en su integridad por la sangría que causaba en las filas de los
memoriones la constante lucha en los campos de batalla. El califa Abu-Bakr, viendo
la gravedad del asunto, ordenó al mediní Zayd Ibn Tabit, de veinte años, escriba
que había sido del Profeta y a la vez memorión, que preparase una edición íntegra
del Corán. El texto así establecido pasó a ser propiedad particular del califa; posteriormente lo heredaron Omar (segundo califa: 634-644) y su hija Hafsa. En todo
caso, existieron otras recensiones contemporáneas a las de Zayd.
Utmán (tercer califa: 644-656) pidió a Hafsa el primer ejemplar del Corán y
nombró una comisión para redactar una edición definitiva. De este texto original
mandó sacar copias y las distribuyó por las principales capitales de su imperio. El
texto coránico conoció una amplia difusión en el mundo occidental desde la aparición de la imprenta. En 1530 tuvo lugar la primera edición, destruida por mandato
eclesiástico, seguida por las de Hinckelmann y Marracci. La de Flügel (Leipzig
1834) es la mejor de las realizadas por los arabistas. La primera edición que tiene
interés para los musulmanes es la de Mulay Usman (San Petersburgo 1787). La
más importante hoy día es la aparecida en El Cairo (1923) por iniciativa del rey de
Egipto, Fuad I, designada, normalmente, con el nombre de «Vulgata».
Desde un punto de vista literario, el texto del Corán está dividido en azoras o
suras (del árabe al-surva: línea, fila). Son 114 y están colocadas en orden aproximado de longitud decreciente. Los criterios para la correcta datación de las azoras
son tres: alusiones del Corán a acontecimientos conocidos, contenido del texto y
estilo de las revelaciones. Así, las azoras se distribuyen en tres periodos mequíes y
uno mediní. Las azoras toman su título de una palabra o episodio sacado de sus
aleyas; a veces una misma azora es conocida por más de un nombre. Cada azora
está dividida en versículos, llamados aleyas (del árabe aya, plural ayat). Esta división no es uniforme y varía según la escuela de lectura seguida.
El de la revelación coránica es dogma esencial para el musulmán. En el Cristianismo, el redactor del texto sagrado es, al mismo tiempo, coautor con Dios y escribe bajo el influjo del Espíritu Santo. Por eso, en el caso de la Biblia, se habla de inspiración. En el Islam las cosas son distintas: el Corán no es considerado sólo un
texto revelado, sino munzal, «descendido», sobre Mahoma. El texto será simplemente la trascripción literal de un Corán «increado» que se encuentra desde siempre junto a Dios y que ha descendido con la forma de un Corán histórico.
V- El Islam
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La tradición islámica, apoyándose en algunos versículos, sugiere que este descenso tuvo lugar en bloque en el momento de la vocación profética de Mahoma, en
la Noche del Destino (Corán 97). Los musulmanes consideran que, aquella noche,
el Corán, que hasta ese momento estaba en el cielo, fue hecho descender sobre
Mahoma, que lo comunicó a continuación a sus fieles en fragmentos, según las
circunstancias. No se trata, por tanto, de una creación de Mahoma, que se limita a
ser el re-transmisor material de un texto que le fue dictado por Dios a través del
arcángel Gabriel.
Si el Corán ha descendido, no existe ninguna posibilidad de interpretación crítica o histórica, ni siquiera en lo que se refiere a aquellos aspectos vinculados de una
manera evidente a los usos y costumbres de un marco histórico y cultural particular. En el ámbito cristiano se practica la crítica bíblica porque, si el texto bíblico ha
sido revelado por Dios siguiendo modalidades humanas, eso significa que la Palabra
de Dios es recibida también por los hombres teniendo en cuenta las condiciones
contingentes en las que éstos se encuentran. Por eso hoy, en el Islam, el solo intento de comprender el Corán, qué mensaje quiere comunicar en un determinado
contexto, es considerado como una voluntad de ponerlo en tela de juicio. Y en esto
consiste la verdadera tragedia del mundo islámico: no está claro quién lo ha decidido, pero todos aceptan este postulado.
V.G.4 Cuarto artículo: fe en los ángeles de Alá
Mahoma dio a conocer la existencia de unos seres creados por Alá, invisibles para
los humanos y sin voluntad propia: los ángeles, que fueron creados por Alá para
obedecer sus órdenes. El hombre a veces ha creído que los ángeles eran dioses,
intermediarios o hijos de Alá. Mahoma reveló que eran simples criaturas de Allá,
puras (y, por tanto, no pueden desobedecer a Alá) e inferiores al ser humano. Estos
ángeles, que acompañan al hombre, tienen la misión de apuntar todos sus hechos
para presentarlos en Día Final.
V.G.5 Quinto artículo: fe en la vida tras la muerte
La creación tiene un día final, día último o de la resurrección. En ese día, cada uno
volverá a comparecer ante Dios para ser juzgado según sus acciones, anotadas por
los ángeles en vida, y recibirá su recompensa. Este artículo de fe da sentido a todos
los demás, pues hace obrar al hombre buscando el bien para agradar a su Creador y
recibir así una buena recompensa en el Día del Juicio Final.
En la vida, esta fe determina la conducta del hombre y diferencia al creyente
del incrédulo. Estas dos clases de personas tendrán un concepto muy distinto sobre
el bien y el mal. Para un creyente, será bueno todo aquello que agrade a su Creador, aunque le perjudique a él en el sentido mundano. Sin embargo, para el incrédulo, lo bueno será todo aquello que le ayude a ganar riquezas y prestigio en esta vida, aunque para ello tenga que engañar y aprovecharse de sus semejantes. Por eso,
un incrédulo nunca podrá aceptar los mandatos islámicos, pues es un ser que vive
del engaño y de la injusticia. El incrédulo busca su satisfacción personal en esta
vida, pues no cree en la vida después de la muerte. Tras el día final, el hombre resucitará. Existe un Juicio con la consiguiente recompensa: el paraíso (Corán 37,3751; 55,46-76) o el infierno (Corán 37,52-66).
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V.H/ LOS CINCO PILARES Y LA VIDA COTIDIANA
En el primer Islam no había fijeza de opiniones sobre los deberes primordiales de los
creyentes. Más tarde, las cinco obligaciones principales de las ibadat fueron llamados arkan al-islam (los pilares del Islam). Para ser un verdadero musulmán no basta
con proclamar la fe en Alá y en su Profeta; también hay que demostrar dicha
creencia con los hechos, que deben ser del agrado de Dios. Se obra con ibadat
siempre que se realiza una obra con intención de buscar el agrado de Dios, ya sea
educando a los hijos, ayudando al prójimo, manteniendo buenas relaciones con los
familiares, etc... Hay cinco ibadat obligatorios: la profesión de fe, la oración, la limosna, el ayuno y la peregrinación a La Meca.
V.H.1 Sahada
Es la expresión oral del tawhid, afirmación de la unicidad de Alá en la profesión de
fe musulmana: «no hay más dios que Alá y Mahoma es el profeta de Alá». Es lo
primero que debe oír un musulmán apenas nacido y lo último antes de la muerte.
Ésta es la fórmula requerida, necesaria y suficiente para ser considerado ante la ley
como miembro de la Umma musulmana, partícipe de sus derechos y sujeto a sus
obligaciones.
V.H.2 As-Salat (oración ritual)
Es la primera y más importante de estas obligaciones. Las oraciones alimentan la
fe, recordando al fiel en todo momento del día su creencia y obligaciones para con
su Dios (Corán 2,42-45.148-153). La oración también une a los musulmanes, los
hace hermanos e iguales ante Dios. Se reza en comunidad siempre que se pueda,
especialmente los viernes. A partir de la pubertad, se está obligado a rezar cinco
veces al día: amanecer, mediodía, media tarde, ocaso y noche.
La actividad de la oración comienza con la llamada del muecín o almuédano
desde el minarete o alminar de la mezquita. El pre-requisito para la oración son las
abluciones rituales de purificación: lavado de manos, antebrazos, cara, boca, nariz,
cabellos, etc. La limpieza también atañe al lugar: la alfombra de oración garantiza la
separación del suelo, por si está manchado; el orante debe desprenderse de los zapatos, para evitar residuos... La oración puede hacerse a solas, mirando hacia La
Meca (Corán 2,144.150), o en la Mezquita. En el año 622, Mahoma se instala en
Medina. Sus fieles construyen un edificio bastante sencillo a base de piedra y de
barro seco, primer santuario musulmán que recibe el nombre de masjid (lugar para
postrarse). En este patio rectangular, Mahoma pasaba gran parte de su tiempo, recibiendo allí a las delegaciones de las tribus vecinas, ocupándose de los negocios,
pronunciando sermones, orando en común. Algunos años más tarde, Mahoma se
dirige a sus fieles desde lo alto del un púlpito de madera (minbar). En adelante, la
mezquita será lugar de oración. A partir de Mahoma, en la oración comunitaria y
obligatoria de los viernes es precisa la presencia del imam, que decide lo que se va
a rezar (excepto en Arabia Saudí y Marruecos): él pronuncia el sermón y organiza a
los fieles. En la pared del fondo se encuentra el mihrab, especie de hornacina que
indica la dirección de La Meca.
Las posturas de oración son cuatro: de pie, inclinados, prosternados y sentados
sobre los talones. La oración comienza con unas invocaciones (Allahu Akbar) para
entrar en estado sacro, de separación del resto del mundo, y la recitación de la Fatiha. Vienen después las rituales reverencias (raka‘at). Concluye con unas preces
finales y fórmulas de retorno al estado profano.
V- El Islam
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El calendario islámico es lunar y consiste en doce meses alternativos de 30 y
29 días (MUHÁRRAM, SÁFAR, RABI AL-AWWAL, RABI AL-THANI, JUMADA AL-AWWAL, JUMADA AL-THANI, RAJAB, SHABAN, RAMADÁN, SHAWWAL, ZUL QAADA, ZUL HIJJA). El calendario comenzó el viernes, 16 de julio de 622: el día de la Hégira (es decir: el
1/Muhárram/1 AH). Puesto que el calendario queda fijado por la luna y no por el
sol, los meses cambian con respecto a las estaciones. Los días comienzan con la
puesta del sol. Las semanas empiezan el domingo y los nombres de los días son
simplemente sus números: el domingo es primer día y el sábado es día séptimo. Los
meses comienzan con la primera observación del creciente después de la luna nueva (1/muharram/1430 = 29-diciembre-2008; el mes de Ramadán caerá en 22agosto/20-septiembre de 2009).
V.H.3 As-Siyam (ayuno)
Durante el noveno mes del año islámico (Ramadán) se practica el ayuno, pues en
ese mes fue revelado el Corán (Corán 2,181). Durante el ayuno queda prohibido
(para todo musulmán desde la pubertad a los 40 años) comer, beber (incluso agua),
fumar, usar perfumes y mantener relaciones sexuales. Por la noche cesan las prohibiciones; la cena de ruptura del ayuno es signo de fraternidad. Existen excepciones
para enfermos, fieles en viaje, madres lactantes..., pero deben compensarse todos
los días perdidos mediante el ayuno en otros periodos a lo largo del año.
El ramadán se convierte así en un mes de vencimiento de sí mismo, de ejercicio
de la voluntad necesaria para dominar las pasiones, resistir el hambre, la sed... y,
sobre todo, para resaltar la obediencia a Dios, la acción de gracias por el don del
Corán, por la proximidad de Dios, por la fraternidad musulmana, por el sentimiento
de cercanía a los pobres, por la purificación espiritual. Es también un tiempo de
oración y de instrucción religiosa. La idea de que las buenas obras purifican a quienes las cumplen se recuerda con frecuencia, y los predicadores citan el hadit según
el cual quien practica bien su ayuno se vuelve tan puro como un niño recién nacido.
El mes de Ramadán concluye con la fiesta del Id al-Fitr (fiesta del fin del ayuno)
o Id al-Sagir (fiesta pequeña). Es una fiesta popular y muy sentida, pues celebra la
conclusión de un periodo de privaciones para todos. Se reparten bendiciones y se
desea felicidad, personalmente o enviando tarjetas, dando gracias a Alá. La gente
intercambia regalos y visita a los parientes y amigos. También están obligados a
dar limosna a los pobres. A lo largo del día los musulmanes han de reflexionar sobre
el significado del Islam e intentar limar las diferencias con la familia y los amigos,
para poder empezar una nueva vida bajo el signo de la paz y la reconciliación.
V.H.4 Zakat (limosna)
Son numerosos los pasajes en que el Corán exhorta a la liberalidad y la menciona,
juntamente con la plegaria, como dos elementos esenciales de la religión (Corán
9,18.53-60; 13,22). La limosna, al principio sólo recomendada por el Corán en la
época de La Meca, es luego declarada de obligación, con tasa determinada, percibida por Mahoma y por las personas a ello destinadas. Muerto Mahoma, el azaque
se convierte inevitablemente en impuesto sobre el patrimonio; es la única contribución legal impuesta a los musulmanes, y sólo a los musulmanes, con exclusión de
los demás súbditos del Estado (sobre los que pesan otras cargas).
En los estados modernos se ha desechado por arcaica e inservible la legislación
tributaria de la sharía, a la que han sucedido métodos occidentales. Pero los musulmanes siguen considerándose obligados por deber fundamental a purificar sus
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bienes y destinan el importe del azaque a fines de religión y de beneficencia. La
escala de pagos fijada por las hadices oscila, siendo el tipo básico de un 2’5% del
patrimonio total de una persona (ahorros, joyas, tierras...).
Junto a este ‘impuesto’ hay que practicar la limosna privada, conforme a la
conciencia de cada uno (sedaqa).
V.H.5 Hagg (peregrinación)
La obligación de peregrinar a La Meca una vez en la vida incumbe a todo musulmán
adulto y sano si las circunstancias de su fortuna y otras externas, ajenas a su voluntad, no se lo impiden (Corán 3,90-91). Con todo, la inmensa mayoría de los musulmanes mueren sin haber visto La Meca...
Está, por un lado, la «peregrinación menor» o individual, que cada uno puede
hacer cuando le parezca. Están, después, los ritos de la «peregrinación mayor» o
colectiva, que tiene lugar una vez al año (los días 8-10 de Zul Hijja). El peregrino
entra con el pie derecho en la mezquita de la Caaba. Recitando las oraciones prescritas, da siete vueltas a la Caaba, recinto cuadrangular de 12x10x15 m, deteniéndose en cada vuelta para besar la Piedra Negra (tres trozos de unos 30 cm. de diámetro, unidos con cemento y metidos en un marco de plata), símbolo de la mano
derecha de Alah y de su ojo que ve las acciones humanas. Se halla en su ángulo
este, a metro y medio del suelo; habría sido lanzada por el arcángel Gabriel y recogida por Abrahán y su hijo Ismael mientras construían la Caaba. Luego se agarran
con ambas manos a las ricas telas negras (con versículos del Corán) que cubren el
santuario. Además, hay que recorrer siete veces (en recuerdo de lo hecho por Agar
cuando buscaba agua para Ismael) la distancia (unos 400 m.) entre dos colinas
(ahora casi al nivel de la calle), Safa y Marwa.
Al día siguiente, después de la oración del amanecer, toda la masa visita el valle de Arafat, lugar donde se habrían reencontrado Adán y Eva tras su expulsión del
Paraíso (Adán lanzado a la India, Eva al Yemen). Allí, en el Monte de las Misericordias, siguen de pie recitando versículos coránicos hasta que, dada la señal después
de la puesta del sol, corren todos lo más posible para pernoctar en Muzdalifa, mientras un imam, montado sobre un camello como lo hizo Mahoma, recita largas oraciones, contestadas por todos. En la colina sagrada de Muzdalifa y en su mezquita
oran al amanecer del día siguiente y van corriendo a Mina. Allí lapidan al diablo en
tres lugares diferentes, lanzando siete veces seguidas, una a una, piedrecillas (tamaño de lentejas o habas) contra tres estelas redondeadas, símbolos de Iblis (Satanás). Luego sacrifican un camello, una cabra, oveja o buey.
Concluidos los ritos esenciales, el hagg recupera el estado profano (rapar la cabeza y desvestirse el ihram). Retorna a La Meca y da otra vuelta alrededor de la
Caaba. Nadie deja de visitar el pozo Zamzam, situado en el centro del patio de su
mezquita. Es el manantial que habría brotado en el desierto para salvar la vida a
Ismael. Durante la peregrinación deben abstenerse de prácticas sexuales, de derramamiento de sangre, de la higiene corporal y de la tala de plantas.
V.H.6 ¿Un sexto pilar? El Yihad
El derecho musulmán considera al mundo dividido en dos grandes mansiones: dár
al-harb (morada de la guerra) y dár al-islam (morada de la Umma). Los países en
que rige la sharia y están sujetos a príncipes musulmanes constituyen el dár alislam; el resto es la tierra de infieles, contra los cuales los musulmanes se hallan
teóricamente en estado de guerra hasta sujetar todo el mundo al Islam.
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Respecto a los países habitados por gentes no musulmanas, la sharia no reconoce con ellas más relaciones que las del yihad (esfuerzo en el camino de Allah; el
sustantivo procede de la raíz yahada: emplearse a fondo). El precepto del yihad es
de tal importancia que a veces se le enumera entre los elementos fundamentales,
los pilares del Islam. De hecho a él se debe en buena parte la propagación actual
del Islam.
Durante el período de la Meca, Mahoma no tenía más remedio que recomendar
paciencia ante los ataques de los adversarios. Su actitud cambia en Medina, cuando se siente bastante fuerte para rechazarlos y aun para tomar la ofensiva. Desde
entonces el Corán exhorta en numerosos pasajes a combatir en el camino de Alláh
(Corán 2,186-191.212-215; 8,40; 9,5; 29,29), a sacrificar la vida terrestre por la
futura, porque los caídos verán canceladas sus malas acciones y recibirán de Alláh
recompensa grande (cf. Azoras 61 y 27).
La mayor de las exigencias islámicas, por tanto, su culminación, es la yihad,
una especie de guerra santa, siempre a la defensiva y no a la ofensiva. El problema
está en distinguir entre lo que es ofensivo y lo que es defensivo, quién defiende y
quién ataca... La yihad incumbe más a la comunidad que a los individuos. Se recurre a ella al menos siempre que corren peligro la paz, la seguridad y la existencia de
la comunidad islámica. Los musulmanes piensan que existen dos tipos de yihad: la
exterior o pequeña yihad y la interior o gran yihad (ésta es la lucha interior que cada uno realiza contra sus deseos egoístas con el fin de alcanzar la paz interior).
V.H.7 La religiosidad en la vida cotidiana
En el Islam todo está influido por una religión que abraza al ser humano entero, desde la cuna al sepulcro. Este influjo religioso halla su expresión en la vida pública, en
días determinados del año, celebrados con especial solemnidad colectiva, o con
actos de devoción particular.
V.H.7.1
Fiestas
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En Muharram se recomienda la observancia del ayuno del día 10, llamado asura. Entre los
chiíes, los diez primeros días de este mes revisten solemnidad especial, ya que recuerdan el
martirio de Husayn, nieto de Mahoma, a manos de Abu Bakr, suegro de Mahoma y primer
califa, enfrentado a Alí (padre de Husayn).
•
El 12 de Rabí al-Awwal (9-marzo-2009) se celebra el Mawlid Al-Nabí o nacimiento de Mahoma, día en que los musulmanes escuchan panegíricos del Profeta y las gestas de su vida.
La fiesta adquirió relevancia sobre todo cuando los musulmanes entraron en contacto con los
cristianos, que conmemoraban el nacimiento de Jesús.
•
El 27 de Rajab (20-julio-2009) se celebra la Lailat al-Miraj o Noche de la Ascensión. Ese
día conmemora la visita de Mahoma a Alá, con quien va conversar y de quien trajo a la Tierra instrucciones precisas, que incluían, entre otras, la obligación de los cinco rezos diarios.
Se considera que en ese viaje iniciático, a lomos de Buraq, un ser alado mitad hombre y mitad caballo, fue guiado por el arcángel Gabriel y que esa ascensión se inició en Jerusalén, en
la Mezquita al-Aqsa.
•
Al final del Hagg, el día 10 de Zul Hijja (28-noviembre-09), se celebra Id al-Adha o fiesta
del sacrificio, una de las mayores fiestas del calendario musulmán (junto con Id al-Fitr).
V.H.7.2
La vida familiar
Los momentos más importantes de la vida del muslim, desde la cuna al sepulcro,
van acompañados de observancias tradicionales cuyos detalles han ido variando
con el correr de los tiempos y el influjo de las costumbres locales.
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•
La primera de ellas es la tasmiya (imposición del nombre al recién nacido), efectuada por el
padre o por alguna persona de autoridad. Después del bi-'smi-'lláh, se pronuncia al oído del
recién nacido el adán (la llamada a la oración) o cualquier fórmula pía aceptada por la costumbre, y, tras una breve alocución devota, se impone el nombre diciendo: «yo te nombro,
como Alláh te ha nombrado, N., hijo de NN.».
•
Sigue en orden de tiempo la ceremonia del hatn o hitón (circuncisión). Aunque muchos muslimes consideran la circuncisión como cosa propia del Islam, tal práctica es, por una parte,
mucho más antigua y extendida, y por otra, no por todos ejercitada. No hay mención de ella
en el Corán. La edad en que suele hacerse va desde la primera infancia hasta los diez años.
En muchas partes hay cortejo público, música callejera, convite y enhorabuenas.
•
Mayor solemnidad y aparato revisten los actos relacionados con el primero de los matrimonios que durante su vida suele contraer el musulmán. Hay, por una parte, gran variedad debida a costumbres locales, apenas cubiertas con barniz de islam, mas, por otra, hay rasgos comunes a muchos países. Dada la reclusión de las mujeres en el harén, tan extendida hasta la
época moderna, los mozos no sólo no podían entrar en relaciones con las chicas casaderas,
sino que ni siquiera podían llegar a verlas hasta después de formalizado el matrimonio. Los
primeros tanteos de enlace corrían a cargo del elemento femenino y de su resultado dependía
el pasar a la hitba, petición formal hecha por los representantes del novio. Aceptada ésta, se
señalaba el día para el contrato matrimonial, ceremonia presidida por el mumlik, el cual, al
fin de la hutba, alocución dirigida a los presentes, invita al novio al matrimonio con la que
desea por esposa. El novio responde que acepta el matrimonio según lo estipulado y todos los
asistentes recitan la fátiha. Esta ceremonia suele tener lugar después del ocaso y la fiesta dura
hasta bien entrada la noche. Al cabo de algunos días destinados a preparativos, el novio, con
la mayor pompa posible, se traslada en cortejo nocturno, con música y luces, a casa de la novia para verla. Al día siguiente una comitiva acompaña a la novia a devolver la visita. Según
las tradiciones, no debe nunca rechazarse la invitación al convite de boda que se celebra luego. Las fiestas suelen prolongarse varios días, según la posibilidad de cada uno, y con frecuencia más allá de esa posibilidad.
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No es cosa infrecuente entre muslimes el tener de antemano preparado el sudario con que se
les ha de sepultar; los que hacen la peregrinación a la Meca suelen empaparlo allí con agua
del pozo Zamzam. En las poblaciones musulmanas, los lamentos de las mujeres de la casa
dan a los vecinos la noticia de una defunción y luego empiezan a concurrir amigos y conocidos. El cadáver es lavado y envuelto en un lienzo limpio y blanco y, preferentemente, es enterrado el mismo día, después de una sencilla oración. El cortejo fúnebre suele dirigirse primero a la mezquita. El difunto es llevado a hombros. La tradición ensalza el mérito de los
que ayudan a tan pío oficio y requiere que, al pasar la comitiva, se levanten los que están sentados en las tiendas del bazar y en los cafés. En la mezquita, el imam dirige las plegarias
acostumbradas y, después, volviéndose a los circunstantes, les ruega que den testimonio
acerca del difunto. La respuesta ordinaria es: «era de los virtuosos». Se dice que, si hay cuatro personas que puedan dar ese testimonio, el difunto va derecho al cielo, porque Alláh
acepta su atestación. Algunas tradiciones recomiendan la prisa cuando se conduce el cadáver
a su última morada, porque, si el difunto era hombre de bien, conviene que llegue cuanto antes a su término feliz, y si no lo era, hay que descargarse pronto de su peso. Se le entierra sin
caja y en contacto con la tierra, ya que el agua es considerada Misericordia Divina en el Islam y es esencial que llegue al cadáver. Muchas veces se planta sobre la tierra de esa sepultura alguna clase de árbol, dando así vida con la muerte. Por eso se considera la incineración un
acto de egoísmo, de tacañería gratuita, que hace inservible a ningún otro ser vivo nuestro
cuerpo ya inútil para nosotros. Al llegar al cementerio se deposita al muerto en la sepultura
ya preparada y se distribuye pan a los pobres. Cuando se han retirado ya los concurrentes,
una persona designada al efecto va instruyendo al difunto en las respuestas que ha de dar a
los dos ángeles, Munkar y Nakir, que le han de examinar en materias de fe, haciéndole sentar
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en la tumba y preguntándole, entre otras cosas, qué piensa de Mahoma. Los creyentes contestarán que es el Profeta de Alláh, y los ángeles le dejarán en paz hasta el día del juicio. Los
pecadores y los infieles no acertarán a dar respuesta satisfactoria, y entonces los ángeles les
atormentarán durante el tiempo que Alláh determine. Este tormento de la tumba al que parece aludir el Corán en algunos pasajes (Corán 47,29; 6,93) se halla descrito en la tradición y
forma parte de algunas profesiones de fe. Los parientes regresan a su casa y reciben los pésames. Con esta ocasión, los visitantes recitan a veces todo el Corán, tomando cada uno una
parte.
V.H.7.3
Alimentos y bebidas
•
Hay también preceptos rituales relativos a la alimentación. Antes y después de comer es menester lavarse las manos y decir el bi-'smi-'lláh. La tradición prohíbe comer en las mesas donde haya vino y recomienda, entre otros detalles de buena crianza, tomar los manjares con los
tres dedos de la mano derecha, no soplar sobre los alimentos demasiado calientes, no ir a la
mezquita después de haber comido ajos o cebollas.
•
Las prohibiciones referentes a los animales que no deben servir de alimento se fundan en el
Corán. Hay dos categorías: los que de suyo están prohibidos, y los que quedan sujetos a
prohibición por el modo de su muerte. Entre los primeros, de suyo impuros, se cuenta ante
todo el cerdo; luego los animales que tienen caninos (carnívoros), las aves de rapiña (que tienen garras) y otros. Entre los peces, son ilícitos los desprovistos de escamas. La prohibición
que afecta a los animales de suyo lícitos depende del modo de la muerte. En la matanza ordinaria de reses se requiere que se pronuncie sobre la víctima el nombre de Alláh, que se oriente la víctima hacia la Meca y que se le ponga el pie encima para degollarla. Para las piezas
cobradas en la caza se requiere el bismilláh previo, que se ha de pronunciar también a intención de los perros y de las aves de cetrería. Si el perro deja la presa intacta, ésta es lícita, pero
si ha devorado parte de ella, es señal que cazaba por cuenta propia, y la presa se hace impura.
Quizás por viejas repugnancias semíticas de comer la sangre, se hacen impuros los animales
muertos naturalmente, los sofocados, muertos a palos, despeñados o acorneados. Pero, en estos casos, y lo mismo se diga de animales enfermos, si se halla señal de vida, puede degollarse el animal y hacerse lícito pronunciando el nombre de Alláh.
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El Corán ofrece sobre el vino una serie de textos que van desde la franca aprobación hasta la
condenación más resuelta. En la azora de La Abeja (16,67-71), el Corán llama beneficios de
Alláh el agua, hecha descender por él para dar vida a la tierra, la leche que fluye dulcemente
por la garganta de los que la beben, la bebida embriagante y buen alimento que se saca de los
frutos de la vid y de la palma, y la miel que fabrican las abejas. Las dificultades contra el vino comienzan en el período de Medina (cf., sucesivamente: Corán 2,216; 4,46; 5,92). El consenso unánime de los musulmanes ha visto en esta aleya la condenación del uso del vino.
Tradicionistas y doctores han prohibido su posesión y han extendido el precepto prohibitivo a
las demás bebidas embriagantes y al uso de narcóticos.
•
Las estatuas prohibidas en la azora de La Mesa (5) eran piedras hincadas verticalmente en el
terreno alrededor de las cuales solían celebrarse ritos paganos. Los sunníes estrictos usan
como piezas de ajedrez piezas planas parecidas a las del juego de damas, para no violar este
precepto. La tradición menciona también prohibiciones suntuarias, como el uso de vestidos
de seda, especialmente los hombres, y de vasos de oro y plata. Están vedados los objetos que
representan la figura humana y de modo especial las imágenes y objetos de culto de otras religiones.
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La música, el canto y la poesía han sido también objeto de prohibiciones y de restricciones.
Muchos juristas tienen por reprobables los libros de poesía, proscriben los instrumentos de
cuerda y limitan el uso de algunos pocos de percusión o de viento a ocasiones solemnes, como circuncisión o matrimonio. El que compra o toca instrumentos de música es, según algunos, un muslim laxo, pecador, cuyo testimonio no es válido en derecho.
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Prohibiciones basadas en la impuridad ritual son las que sustraen al comercio toda clase de
bebidas alcohólicas, productos derivados del cerdo, gatos y perros, animales muertos, sus
pieles y grasas, reptiles y gusanos, ratones y estiércol. A estas cosas, de suyo impuras, debe
añadirse las que se hacen impuras accidentalmente por contaminación, como si un ratón cae
en un recipiente de aceite o un perro lame el líquido de una vasija. Entonces todo el líquido
se hace impuro, hay que derramarlo y lavar siete veces el recipiente.
La observancia de los preceptos hasta aquí enumerados no ha sido ni es tan
general o tan constante como a veces se ha creído. Los muslimes píos los cumplen
regularmente; muchos son los que los cumplen lo suficiente para no desentonar en
público; no pocos los que ni a eso llegan. Sin embargo, cuando se trata de la masa,
los que de ordinario se muestran perezosos y negligentes en el cumplimiento de los
deberes religiosos no se quedan atrás en mostrarse belicosos y agresivos en tiempos de agitaciones políticas y religiosas.
V.I/ EL DIÁLOGO CON LOS MUSULMANES
V.I.1 Inquietud y dificultades
El Islam suscita a veces, no siempre sin razón, ciertas inquietudes, por la intolerancia que manifiestan algunas de sus manifestaciones. Con todo, la necesidad de diálogo con los musulmanes parte de varias constataciones: instituciones cristianas
que se interrogan sobre su identidad, puesto que su público es mayoritariamente
musulmán; matrimonios mixtos islamo-cristianos; entre los musulmanes, diferentes
grupos preguntan a los cristianos cómo es posible vivir como creyente en un mundo secularizado...
El gran misterio del Islam, que ha escandalizado a la Iglesia durante catorce siglos y que plantea toda una serie de cuestiones dramáticas sobre el desarrollo providencial de la historia, no puede ser interpretado simplemente según la lógica del
principio de contradicción (o sea: las cosas no pueden ser lo que no son, o no ser lo
que son; es imposible que algo sea y no sea a la vez, en el mismo sentido) o de
negación de la realidad. Debe serlo según el principio del amor: esa es la única posibilidad de remontar las contradicciones por medio de transfiguraciones, no de supresiones. Lo dijo Mons. Teissier, obispo de Alger: «antes de intentar evangelizar a
los musulmanes, hemos de tender a hacer evangélicas nuestras relaciones con
ellos».
Es importante recordar que el diálogo con el Islam –como el diálogo con el Judaísmo– está marcado, desde el principio, por la asimetría. En efecto, por parte del
Cristianismo, el diálogo religioso aparece con una urgencia que en el Islam no es
considerada prioritaria. Por su parte, el Islam tiene en sus Escrituras una interpretación del hecho cristiano, pero la inversa es imposible. Este muro de irreductibilidad
protege al Islam de una asimilación prematura que apagaría su carisma. Y protege a
la Iglesia de la tentación imperialista. Así, la separación misma evita a los dos la
tentación de poseer el mundo e impone un diálogo entre humildes. No se trata de
ningún mimetismo, ni de crear una quinta columna, un cristianismo secreto e infiltrado. Habremos de pensar que el misterio de Jesús, mediante su Santo Espíritu, es
ya eficaz en el mundo religioso del Islam a través de María, su madre. Así me lo
transmitieron Nicole y Antonia, las Hermanas Menores de María Inmaculada que
atienden la Casa de María en Selçuk (Éfeso, marzo-04). Nostra Aetate se refiere
también a este aspecto de la piedad musulmana (NA 3).
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V.I.2 Los problemas fundamentales
Junto con Judaísmo y Cristianismo, el Islam se tiene por religión revelada. Considera que su mensaje religioso es fruto de una intervención divina. Las tres tradiciones
han captado muy bien esta paradoja (que Dios hable a los hombres), aneja al hecho
mismo de la revelación. Pero cada una la ha tratado de forma distinta.
•
En la tradición judeo-cristiana la revelación lleva el sello de su travesía por la historia y las
culturas. Las sucesivas reelaboraciones del Libro son testimonio de la revelación a través de
la historia del pueblo que es portador de la misma. La primera revelación, la esencial, está
constituida por los acontecimientos de esta historia, que preceden a los textos que los consignan. El Libro está sujeto a la norma de las tradiciones que le preceden, se presenta como plural y está abierto a una pluralidad de lecturas. En el Islam, sin embargo, el Corán se presenta
como «descenso» (munzal): conservado desde toda la eternidad junto a Dios y transmitido
por el ángel Gabriel al profeta Mahoma. Desciende sobre el Profeta, cuyo papel es el de mero
transmisor. El texto es la revelación, es fundador y es norma de la tradición.
•
Las afirmaciones coránicas relativas a Jesús se oponen a los ejes fundamentales de la fe cristiana. Como profeta enviado por Dios, que nunca le abandonará, es imposible que Jesús muriese... y, por tanto, no resucitó, sino que fue elevado hacia Dios. Además, Jesús ni es el Hijo
de Dios ni jamás afirmó serlo. Un verdadero profeta no puede atentar contra el dogma fundamental de la fe monoteísta: la absoluta unicidad y trascendencia de Dios. La presentación
coránica de la figura de Jesús es, pues, de una admirable coherencia racional. Pero la memoria cristiana no puede olvidar su más antigua herejía, el gnosticismo, y ha de estar atenta a las
tentaciones concordistas que convierten el discurso del otro en un anexo del propio.
•
El Islam no es una religión de redención. No hay sitio en él para la cruz y la Resurrección.
Jesús es mencionado, pero sólo como profeta preparador del último profeta, Mahoma. También María es recordada, Su Madre Virginal; pero está completamente ausente del drama de
la Redención. Por eso, no solamente la teología, sino también la antropología del Islam están
muy lejos de la cristiana.
•
La violencia es, tristemente, una de las etiquetas que lleva el Islam. Y no por falta de razones: es ésta una de sus paradojas internas. La violencia está claramente presente en la vida
misma de Mahoma, como ha quedado consignado en su biografía. Fue el mismo Mahoma el
que dirigió sistemáticamente, como jefe político, las razias o incursiones bélicas, el que las
organizó y conquistó, una tras otra, las diferentes tribus árabes. Y éstas se sometieron a él y a
su Dios, pagando un tributo que permitía a Mahoma lanzarse a nuevas conquistas. Inmediatamente después de su muerte, fueron muchas las tribus que se rebelaron contra su sucesor, el
califa Abú Bakr al-Siddiq, negándose a seguir pagando tributo, de modo que el califa les tuvo
que declarar la guerra. La violencia, en definitiva, formaba parte del Islam naciente. En aquella época, nadie encontraba nada reprobable en las acciones bélicas de Mahoma, dado que las
guerras eran un componente más de la cultura beduina de Arabia. Sin embargo, el problema
es que, hoy, los grupos islámicos más aguerridos continúan adoptando ese modelo. En el Corán encontramos tanto versículos que están a favor de la tolerancia religiosa, como otros que
son abiertamente contrarios a esta tolerancia. La afirmación difundida en Occidente es que la
violencia que vemos hoy constituye una deformación del Islam. Con todo, debemos reconocer honradamente que existen dos lecturas del Corán y de la Sunna: una lectura legítima que
opta por los versículos que invitan a la tolerancia respecto a los otros creyentes y otra lectura,
igualmente legítima, que prefiere los versículos que invitan al conflicto. Frente a estos versículos, contradictorios entre sí, la tradición islámica ha tenido que encontrar un método de interpretación llamado «el principio del abrogante y del abrogado»: Dios, después de haber
dado una disposición, puede dar una orden opuesta. En consecuencia, se trata de saber cuál
es la última orden de Dios que cancela y abroga la disposición precedente. El problema fue
los exegetas nunca han alcanzado un consenso que nos permita decir con claridad: estos ver-
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sículos han abrogado a aquellos... Todo esto significa que, cuando algunos fanáticos matan
en nombre de un Islam puro y auténtico, o bien del Corán y de la tradición islámica, nadie les
puede decir: «vosotros no sois verdaderos y auténticos musulmanes». A lo sumo, se puede
afirmar: «vuestra lectura del Islam no es la nuestra». Y en esto ha consistido y sigue consistiendo la ambigüedad del Islam, desde su nacimiento hasta nuestros días: en que la violencia
forma parte del mismo, aunque también sea lícito optar por la tolerancia; en que la tolerancia
forma parte del mismo, aunque también sea lícito optar por la violencia.
V.I.3 Un rayo de esperanza
Con todo, hay –al menos– un signo de esperanza: el sufismo. Desde los primeros
tiempos del Islam, especialmente debido al descontento causado por la ostentación
de los mandatarios en Bagdad y Damasco, aparecieron hombres piadosos que,
además de cumplir los preceptos rituales de la fe musulmana, se entregan por devoción a ciertas prácticas espirituales de ascetismo, oraciones voluntarias, ayunos
extraordinarios, vigilias nocturnas, limosnas cuantiosas. Aparece, además, la vida
eremítica o peregrinante, que se convertiría después en cenobítica.
Ya en el siglo XIII encontramos cuatro órdenes sufíes (suf: lana): quadiríes y
suhrawadíes (India), shadhilíes (Túnez y Egipto) y mawlevíes (Turquía). El fundador
de este último orden fue Mevlana Jalaluddin Rumi, filósofo y poeta anatolio (12071273). Uno de los maestros sufíes, Bistami (siglo IX), escribe: me equivoqué al
comienzo de mi experiencia. Creí que yo le invocaba, pero era su llamada la que
precedía a la mía. Pensé que yo le buscaba y estimé que lo amaba, sin embargo es
Él quien me había amado primero. Yo me figuraba que lo adoraba, mientras Él ya
había puesto a mi servicio las criaturas de la tierra.
En las tradiciones judía y cristiana, la noción del amor vinculado a la fe no resulta extraña. Sin embargo, entre los 99 nombres más bellos de Allá consagrados
por el Islam oficial en su recitación no figura el de Dios-Amor; tampoco hay en el
Corán un precepto parecido al de Dt 6,5 (cf. Mt 22,36-38). Éste del amor es uno
de los puntos más controvertidos dentro y fuera del Islam. Es opinión corriente y
generalizada que el Islam no es una religión de Amor, opinión defendida incluso por
los propios ulemas o teólogos del Islam oficial. Y tienen razón, si sólo consideramos
el Islam oficial...
V.J/ BIBLIOGRAFÍA
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V- El Islam