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RESEÑA Libro: “El Problema de la verdad en la moral y el derecho”. Título original: “Le probléme de la verité en morale et en droit”. Publicado originalmente en 1967. Autor: Georges Kalinowski. Editorial: Eudeba (Editorial Universitariade Buenos Aires). Colección: Temas. Año 1979. Traducción: Enrique Marí. Revisión Técnica: Gustavo Corbi. Autor: Daniel Alejandro Herrera. 1 1. Presentación. Nuestro autor nació en Lublin, Polonia, en el año 1916, estudiando en su país natal y en Francia, derecho, filosofía y lógica, obteniendo finalmente el Doctorado con su tesis sobre “La teoría de la regla social y de la regla jurídica de León Duguit”. Comenzó su carrera docente en la Universidad Católica de Lublin, hasta que en 1959 llega a Francia a fin de enseñar en la Universidad Católica de Lyon, para luego incorporarse como investigador en el “Centre National de Recherche Scientifique” en el año 1961, donde en 1977 fue nombrado Director de Investigación . Posteriormente ingresó en el “Centre de Philosophie du Droit” de la Universidad de París e integró los famosos “Archives de Philosophie du Droit”, ambos dirigidos por Michel Villey, con quien entabla una larga y fructífera relación, más allá de las diferencias, que los llevará a entablar sendas polémicas, como por ejemplo sobre la estructura gramatical de las proposiciones jurídicas ( indicativas para Villey, prescriptivas para Kalinowski), que sostuvieron junto a J.L.Gardies en el famoso “Dialogo a tres voces” realizado en el “Centre de Philosophie du Droit” en 1973, o la planteada el 14 de junio de 1983 en el seminario organizado por el mismo Centro sobre “la mutabilidad del derecho natural en Aristóteles y Santo Tomás”. Pero sin duda, el eje central de sus disputas reside en la definición y alcance de la acepción originaria y propia del término derecho, o sea, manejándonos dentro de las categorías aristotélicas, si se trata de una conducta como sostiene Kalinowski, o de una relación como afirma Villey. Entre las obras publicadas por nuestro autor podemos citar las siguientes: a) en sus comienzos en Polonia, su tesis sobre León Duguit; “la teoría del conocimiento práctico” y la “Théorie des propositions normatives” publicado en el número I de “Studia Lógica” de 1953. b) en su primera etapa francesa publica en 1966 “initiation a la philosophie morale” que refleja su pensamiento en los cursos dictados en la Universidad Católica de Lyon. c) en su última etapa parisina encontramos lo principal de su obra, destacándose los siguientes títulos: “Introduction a la logique juridique” (1965); “la philosophie a l’heure du Concile” (1965, en colaboración con Stefan Swiezawski); “Initiation a la philosophie morale” (1966); “Le probléme de la verité en morale et en droit” (1967); “Querelle de la science normative” (1969); “Logique des normes” (1972); “Éstudes de logique deóntique en morale et en droit” (1972); “L’impossible métaphysique” (1981). Sin perjuicio de su versatilidad filosófica, su especialidad es la lógica y especialmente la lógica normativa siendo uno de los principales representantes de la lógica deóntica contemporánea junto con G.H. Von Wright , O. Becker y García Maynez. 2 2. Síntesis temática En la introducción de la obra, nuestro autor se refiere al tema sobre el que gira la misma y cuales son las cuestiones o problemas que se derivan de este y al respecto manifiesta que el mismo no se ordena en el plano del conocimiento teórico o especulativo, sino que se ubica dentro de la órbita del conocimiento práctico. O sea, que el tema central del libro, es la posibilidad o no de alcanzar la verdad (cuestión que está en la base de todo conocimiento) pero no en toda su extensión, pues excluye (aunque lo supone) el tema de la verdad teórica o especulativa, circunscribiéndose al plano de la verdad práctica. Dentro de este marco plantea la cuestión (o cuestiones) que tratará dilucidar a lo largo de la obra: “Nos preguntamos, en efecto, si los juicios prácticos - por otra parte todavía por definir, cosa que trataremos de hacer más adelante (cap.III. parág. 3) - o más exactamente los juicios morales y jurídicos, entran en la categoría de lo verdadero y lo falso y, en caso afirmativo, si son o no verificables y de qué manera”. (pág XIII). Por lo tanto si consideramos la definición de proposición ( modo de expresión de un juicio) verdadera: “la proposición ‘p’ es verdadera si y sólo si p”, como por ejemplo “la proposición Platón es el autor de las Leyes es verdadera si y sólo si Platón es el autor de las Leyes” (Pág.XVI), tenemos que aplicar esta definición lógica de verdad ( que responde a la definición tradicional de verdad como adecuación de nuestra inteligencia a la realidad) a los juicios y proposiciones prácticas morales y jurídicas. O sea, “¿es posible reemplazar la variable ‘p’ en la definición provisoria de la proposición verdadera más arriba indicada, por una expresión que tenga la forma sintáctica de una proposición moral o jurídica?” (pág. XVI). Ahora bien, este problema nos lleva necesariamente a considerar una cuestión previa: la existencia o no de un conocimiento práctico cuyo objeto es un operable ( o sea, una acción humana), que la inteligencia conoce y dirige hacia el bien como a su fin. Por eso inmediatamente se plantea: “la respuesta a esta pregunta implica pronunciarse a favor o en contra de la existencia del conocimiento práctico (enfocado en el caso bajo la forma del conocimiento moral y jurídico). Por eso también nuestro problema puede enunciarse en estos términos: “¿existen una moral y un derecho verdaderos y - en caso afirmativo - cómo se verifican los juicios que los integran?”. Una respuesta negativa a la primera parte de esta pregunta daría por terminada automáticamente nuestra tarea. En cambio la respuesta positiva suscita el problema de la verificación y de la falsificación (como dicen los lógicos anglosajones) de los juicios morales y jurídicos. No basta, en efecto, con saber que éstos pueden ser verdaderos o falsos, toda vez que es posible imaginar una teoría que afirmase la verdad de estos juicios reconociendo al mismo tiempo la imposibilidad de su verificación. Importa, pues, saber de que manera se comprueba la verdad o la falsedad de los juicios morales y jurídicos”.(pág. XIV) En suma, el problema planteado se subdivide en dos cuestiones: 1) la verdad o falsedad de los juicios morales y jurídicos; 2) en caso afirmativo, ¿ cómo se verifican?. Respecto a la primera cuestión, las respuestas posibles son “si” o “no”, y por lo tanto Kalinowski divide a los autores que va a 3 considerar entre partidarios de la respuesta afirmativa por un lado y los que suscriben la respuesta negativa por el otro, dedicando la primera parte de la obra a exponer las principales doctrinas, para luego en la segunda parte, desarrollar su propio pensamiento. Podemos apreciarlo mejor en el siguiente cuadro: voluntaristas (Hobbes, etc.) Negativa emocionalistas (Hume, etc.) Respuestas emocionalistas (Brentano, Scheler, etc) Afirmativa intelectualistas (Aristóteles, S.Tomás, Rheid) 2.1. La Tesis negativa (Capítulo I ) En este capítulo, Kalinowski agrupa a todos los filósofos que niegan el carácter de verdaderas o falsas a las estimaciones o normas morales (jurídicas) y los divide en: 1) irracionalistas voluntaristas; 2) irracionalistas sentimentalistas (emocionalismo). 2.1.1. El irracionalismo voluntarista (punto 1) “Ciertos autores que concentran su atención en las normas morales y jurídicas (distinguidas en forma más o menos explícita de los juicios de valor) ven en ellas productos de la voluntad. Resulta evidente que si las normas proviniesen de actos volitivos y no cognoscitivos, serían por su propia naturaleza ajenas a las categorías de verdad o falsedad” (Pág. 3). Con estas palabras, que definen la esencia del pensamiento voluntarista comienza nuestro autor el presente capitulo. Sin perjuicio de encontrar raíces de esta concepción ya en la antigüedad, como puede ser cierto sector de la sofistica o el personaje de Creón en la celebre tragedia “Antigona” de Sófocles, Kalinowski va a partir del voluntarismo medieval que se origina en las disputas teológicas y filosóficas del siglo XIII y XIV, sobre todo debido “al peligro que representaba para el cristianismo la filosofía pagana de Aristóteles, vehiculizada por sus comentadores árabes Avicena y Averroes en particular. Por una parte esta filosofía se prestaba a una interpretación materialista y por la otra se desprendía de ella un necesitarismo inaceptable para la ortodoxia cristiana. La solución del problema aportada por Santo Tomás de Aquino que había “bautizado” al Estagirita, no fue ni comprendida por sus discípulos ni apreciada por las autoridades eclesiásticas”(pág. 4)…..“considerando corrompida la obra de Santo Tomás por la infiltración de aristotelismo, Juan Duns Escoto opone enérgicamente al Dios de Avicena cuya voluntad sigue necesariamente las leyes dictadas por su intelecto, y al Dios de Averroes, intelecto puro que crea al mundo por necesidad desde la eternidad, el Dios de la Biblia, el Jehovah que (según la expresión de E. Gilson) no obedece a nada, ni siquiera a las 4 ideas. Para combatir el necesitarismo, entonces, exalta Juan Duns Escoto la libertad de Dios y Guillermo de Ockham su omnipotencia. El Dios de Duns Escoto no está ligado sino por la contradicción. A raíz de esta circunstancia está limitado por los mandamientos de la Primera Tabla (por los dos primeros íntegramente, por el tercero sólo en parte). Los mandamientos de la Segunda Tabla no son preceptos de la ley natural, sino de la ley divina positiva. Por eso Dios habría podido promulgar en su lugar preceptos enteramente diferentes, dotándonos de otra naturaleza” (pág. 5). Para probar esto, Escoto recurre a “las dispensas” que Dios al usar su poder de legislador libre, otorga muchas veces a los hombres en el Antiguo Testamento, como por ejemplo: la poligamia de los Patriarcas, la mentira de Judit, la expoliación de los egipcios por los judios, el homicidio ordenado por Dios a Abraham y que éste estaba próximo a cometer, etc.( pág. 5) Esto no es admitido por Santo Tomás “para quien las dispensas escotistas son simplemente aparentes y los mandamientos de la Segunda Tabla, como los de la Primera, constituyen la ley natural y no la positiva” (pág. 5). Por eso siguiendo a Gilson señala que la diferencia entre Escoto y Tomás de Aquino es respecto del primado de la voluntad o del intelecto. “Si los dos doctores admiten que no queremos sino lo que conocemos, la voluntad aventaja al intelecto según Duns Escoto porque mueve al Intelecto, que no es entonces sino la causa ocasional del querer, mientras que para Santo Tomás el intelecto, si bien depende extrínsecamente en su actividad de la voluntad, le es intrínsecamente superior en virtud de su naturaleza. Dicho en otros términos, Escoto acuerda a la voluntad un primado tanto en el hombre como en Dios” (pág. 6) Sin perjuicio de lo dicho, sostiene Kalinowski que en última instancia la postura de Escoto “sigue siendo tan intelectualista como en Santo Tomás, ya que si la libertad del Supremo Artista no está limitada por nada, si bien el acto creador divino es supremamente libre, permanece, sin embargo supremamente racional” (pág. 7). Ockham, por su parte va a radicalizar aún más la postura de Escoto sometiendo las leyes morales a la pura y simple voluntad de Dios, sin mantener la restricción de Escoto respecto de los dos primeros preceptos del decálogo, señalando que si Dios lo hubiera querido, odiarlo podría haber sido un acto meritorio. (pág. 7) “ Si esto es así, ello ocurre porque el Dios de Ockham es omnipotencia como el de Escoto fue ante todo libertad. Pero a pesar del nominalismo y voluntarismo de Ockham, si Dios puede todo lo que no es contradictorio (no es contradictorio que Dios ordene al hombre odiar a su prójimo decía Escoto; tampoco lo es que Dios ordene al hombre odiarlo, exageró Ockham)”. (Pág. 8) Para entender plenamente el pensamiento de Ockham hay que remarcar su nominalismo, que respecto de la conocida cuestión de los universales, niega a estos toda entidad lógica reduciéndolos a simples nombres designados convencionalmente, no pudiendo el intelecto por tanto, trascender el conocimiento empírico y particular. Siguiendo esta línea de pensamiento, nuestro autor menciona a Grocio, Descartes y Suárez. Por un lado Grocio pretende laicizar la ley natural al considerarla separada de su fundamento divino y que conservaría su validez “aunque acordáramos , lo que no es posible sin un crimen horrible, que no hay Dios o que si lo hay, no se interesa para nada en las cosas humanas” (parág. XI de su “Introducción al derecho de la Guerra y la 5 Paz”) y por otro señala como fuente del derecho a la voluntad de Dios lo que no deja dudas sobre el voluntarismo de su pensamiento. Por su parte Descartes también sostiene que la ley divina depende de la voluntad de Dios, pero no suscribe el primer argumento de Grocio: “No debe entonces afirmarse que si Dios no existiese, sin embargo esas verdades serían verdaderas, pues la existencia de Dios es la primera y más eterna de todas las verdades que puede ser y la única de donde proceden todas las otras” (Descartes, carta a Mersenne. 6 de mayo de 1630, citada por Combes, “el objetivo de la sabiduría Cartesiana”, pág. 230). Por último, nuestro autor afirma que Suárez busca una vía media entre el escotismo y occamismo por una parte y el tomismo por otra, y por eso si bien admite que la ley es producida tanto por el intelecto como por la voluntad, lo que la eleva al rango de ley es el acto de la voluntad del legislador (Pág 8 a 10). Sin embargo, señala Kalinowski, que los autores anteriormente mencionados no son irracionalistas, dado que “únicamente cuando el voluntarismo se integró con el positivismo filosófico y jurídico se convirtió en ese irracionalismo que excluye la atribución a las normas de los valores de verdad y falsedad” (Pág. 10). Y este proceso comienza con Hobbes para quien “la fuente de toda ley y todo derecho radica en la existencia humana. El hecho de existir inspira la voluntad de existir” (Pág. 11) y por ende el derecho natural será un derecho de todos a todo, lo que lleva necesariamente a la guerra entre unos y otros por la supervivencia, situación que sólo puede ser superada por el renunciamiento colectivo de ese derecho absoluto en favor del Estado que surge del pacto social y que a partir de ese momento regula la vida de los hombres a través de las leyes positivas (por eso el fin del Estado es el resguardo de las libertades individuales) que son expresión de la voluntad omnipotente del legislador que la recibió de las voluntades omnipotentes de los individuos que celebraron el pacto social. En el mismo sentido podemos citar a Rousseau con su dialéctico juego entre la voluntad individual y la voluntad general como única fuente de la ley y del derecho y a todos los demás autores pactistas. Ya en estos parámetros, si la sola voluntad es la fuente de la moralidad y del derecho, no se puede hablar de verdad o falsedad, por lo que estos autores sirven de antecedente a los positivistas modernos que niegan la posibilidad de una verdad moral, “¿ No es ésta la razón por la cual Hans Kelsen y después Von Wright por ejemplo rehusan atribuir a las prescripciones los valores de verdad y falsedad”. (Pág. 15) 2.1.2. El irracionalismo sentimentalista (emocionalismo ) (punto 2) Comienza con el empirismo ingles, principalmente con David Hume (que reconoce como precursor a Campbell), continuando con el positivismo y el neopositivismo lógico surgido del Círculo de Viena y del grupo berlinés de empiristas científicos, como ser Ayer, Barnes, Kaplan, Von Mises, Russell, Wittgenstein, Von Wrigth, entre otros. Para Kalinowski, un grupo distinto en el neopositivismo lo constituyen los filósofos, moralistas, juristas y lógicos escandinavos divididos en cuatro escuelas: Copenhague (Joergensen, Ross), Helsinki ( Kaila), Oslo (Naess) y Uppsala (Haegerstroem, Phalem); mientras que en otros países muchos juristas entre 6 los que se encuentran Kelsen y su escuela también se enrolan en el neopositivismo (pág. 16-17). Hume se plantea la cuestión de si es posible el uso de la razón para distinguir el entre el bien y el mal, lo que lo lleva al problema del fundamento de la moral: ¿ deriva de la razón o del sentimiento?. “Hume encuentra que los argumentos invocados de una y otra parte son igualmente plausibles, lo que prueba que la razón y el sentimiento concurren en casi todas las determinaciones y conclusiones morales…la razón y el sentimiento colaboran en el acto de apreciación moral. Pero éste, sin embargo, permanece como la obra del sentimiento. La razón no desempeña aquí más que un papel preparatorio….la razón es completamente pasiva ( declara Hume ) y nunca puede ser la fuente de un principio tan activo como la conciencia o el sentido moral” ( pág. 19-20). “Hume declara: ‘Nada puede quizá ser mas real, nada nos puede interesar más que nuestros propios sentimientos de placer y de dolor; si estos sentimientos son favorables a la virtud y desfavorables al vicio, nada puede ser exigido para regular nuestra conducta y nuestras costumbres’ (Hume, tratado de la naturaleza humana, t.II, pág. 585). Para Hume el bien es precisamente lo útil , es decir lo que procura placer (lo mismo a los demás que a nosotros)” (pág. 21). Así según Kalinowski se combinan para Hume la razón (pasiva) y el sentimiento (activo): en que “la razón reúna todos los términos de una relación para que el sentimiento pueda proceder a la apreciación. Dicho en otros términos, ‘parece evidente que los últimos fines de las acciones humanas no pueden jamás, en ningún caso, explicarse por la razón, sino que se encuentran en completa relación con los sentimientos e inclinaciones de los hombres, sin depender para nada de las facultades intelectuales’( Hume, “Encuesta sobre los principios de la moral”, pág. 154). La razón aporta el conocimiento de lo verdadero y de lo falso, el gusto (estético o moral), los sentimientos de lo bello y lo feo, de lo virtuoso y lo vicioso. La razón descubre, el gusto produce” (pág. 22). De lo dicho se desprende la tesis de Hume: Los juicios morales no pueden ser inferidos a partir de los juicios que caen bajo las categorías de lo verdadero y lo falso (pág. 23): “En todos los sistemas de moral que he encontrado hasta aquí, he reparado siempre que el autor procede durante algún tiempo según la forma ordinaria de razonar, que establece la existencia de Dios o que hace observaciones sobre la condición humana; después he tenido de pronto la sorpresa de encontrar que en lugar de las copulas ‘es’ o ‘no es’ habituales en las proposiciones, no encuentro sino proposiciones donde el vínculo está establecido por ‘debe’ o ‘no debe’. Este cambio es imperceptible, pero resulta sin embargo de la mayor importancia. En efecto, como estos ‘debe’ o ‘no debe’ expresan una nueva relación y una nueva afirmación, resulta necesario explicarlas; y que al mismo tiempo se dé la razón de lo que parece inconcebible por completo: como se puede deducir esta nueva relación de otras que son enteramente diferentes”. ( Hume, “Tratado de la naturaleza humana”, t. II, pág. 585, I.III, par.I, sect.I in fine). “El razonamiento esencial de Hume ( el mismo en rigor, que el de sus continuadores) reviste la forma del silogismo siguiente ( de modo Celarent): Los signos de los sentimientos no son ni verdaderos ni falsos. Los juicios morales son signos de sentimientos. Entonces los juicios morales no son ni verdaderos ni falsos” ( pág. 25). 7 Respecto a este punto señala Kalinowski que el principio de Hume : No se puede inferir lo normativo de lo indicativo reaparece en diversos autores de las más variadas disciplinas: filósofos ( Ayer, Joergersen, Moore), juristas ( Bonnecase, Geny, Ripert), físicos o matemáticos (Einstein, Poincaré ). Por ejemplo este último afirma: “Si las premisas de un silogismo están las dos en indicativo, la conclusión estará también en indicativo. Para que la conclusión pueda ser puesta en imperativo se necesitaría al menos que una de las premisas fuese ella misma imperativa. Ahora bien: los principios de la ciencia, los postulados de la geometría están y no pueden estar más que en el indicativo; todavía pertenecen a este mismo modo las verdades experimentales y en la base de las ciencias no hay ni puede haber ninguna otra cosa. En consecuencia, el dialéctico más sutil puede hacer malabarismos con estos principios como quiera combinarlos, disponer los unos sobre los otros. Todo lo que obtenga estará en indicativo. Nunca obtendrá un enunciado que diga: haz esto o no hagas aquello, es decir una proposición que confirme o que contradiga la moral” (Poincaré, “Ultimos Pensamientos”, pág. 225). Justamente sobre la base de este principio y de un concepto restringido de la naturaleza (limitada solamente a lo físico), se fundamenta la celebre falacia naturalista (nombre puesto por G.E. Moore, en sus “Principia Ethica” en 1903), utilizada por todos los neopositivistas y por la cual se sostiene que es una falacia inferir de la naturaleza ( del plano del ser) algún tipo de regla o norma moral o jurídica ( en el plano del deber ser ) como pretenden los iusnaturalistas. O sea, en otras palabras, se trataría de la indebida inferencia ( desde el punto de vista lógico) de proposiciones prescriptivas o deónticas a partir de proposiciones meramente descriptivas o que simplemente constatan hechos ( Conf. Massini Correas, Carlos I, “La falacia de la falacia naturalista” Edium, pág. 60). En realidad, en una ética realista como la de Aristóteles o Tomás de Aquino, no se da tal falacia o la indebida inferencia del deber ser a partir del ser, en violación a lo que se ha llamado la ley de Hume, por la que “David Hume atribuía a los filósofos que criticaba, la deducción y por consiguiente la inferencia de las normas morales de proposiciones filosóficas teóricas, cuando en realidad no infieren sino las normas morales secundarias de las normas morales primarias, las que son evidentes, como lo hace notar con razón Thomas Reid en este pasaje de sus Essais sur lae puissances actives: ‘los principios primarios de la moral no son deducciones, son evidentes por sí mismos y su verdad, como la de todos los axiomas, se percibe independientemente de todo razonamiento y de toda deducción. En cuanto a las verdades morales que no tienen una evidencia intuitiva, están deducidos de los primeros principios de la moral’ (T. Reid, Oeuvres complètes, publicados por Jouffroy, Paris, Sautelet, 1822, Tº V, pág. 422)” (Kalinowski, Georges, “Concepto, Fundamento y Concresión del derecho”, AbeledoPerrot, 1982, pág. 87). Hay dos tipos de proposiciones evidentes: las analíticamente evidentes y las empíricamente evidentes. Mientras las primeras son proposiciones generales (universales o particulares), las segundas son proposiciones singulares. Los primeros principios de la moral (o sea, la ley natural, conocida por el hábito de la sindéresis) son analíticamente evidentes y máximamente universales y aparecen como racionalmente justificados en virtud del conocimiento teórico que le permite comprender sus términos. 8 “En conclusión, las proposiciones analíticamente evidentes: no lo son sino cuando se posee el conocimiento necesario para reconocerlas como tales. Este conocimiento está en diversas proposiciones, admitidas en nuestro saber a consecuencia de su justificación racional. Esto es para nosotros de una importancia capital, porque nos permite comprender de que manera las proposiciones teóricas fundan cognoscitivamente ciertas proposiciones prácticas, estimativas o normativas, sin que el principio de Hume y de Poincaré se contradiga. Las proposiciones teóricas racionalmente justificadas constituyen el saber necesario para la captación de la evidencia de las estimaciones y normas primarias, analíticamente evidentes” (Kalinowski, Georges, Concepto, fundamento…., op. cit. Pág. 92). Por lo tanto, las proposiciones prácticas no se infieren indebidamente de proposiciones teóricas en violación a la llamada Ley de Hume, sino que en todo silogismo práctico se encuentra explícita o implícitamente el primer principio evidente de la razón práctica: “El bien debe hacerse y el mal debe evitarse”, lo que fundamenta lógicamente que la conclusión también sea normativa o sea en el plano del deber ser, sin que exista un paso indebido del ser al deber ser aunque se reconozca que este se funda en aquel ( Conf. Massini Correas, Carlos I. “La falacia de la falacia naturalista”, Edium, 1995, pág. 104). Santo Tomás en la cuestión 94 de la 1º 2ª cuando funda los primeros principios evidentes de la ley natural, traza un paralelo (no deducción) con los primeros principios teóricos también evidentes. En el mismo sentido podemos citar a Pieper: “ Todo deber ser se funda en el ser. La realidad es el fundamento de lo ético. El bien es lo conforme con la realidad. Quien quiera conocer y hacer el bien debe dirigir su mirada al mundo objetivo del ser....La misma razón teórica, al ensancharse ‘per extensionem’ se hace razón práctica. La razón práctica conoce la verdad como la especulativa, pero ordenando la verdad conocida a la acción; al ampliarse el conocer al querer y al obrar, la razón teórica se hace práctica…al ver en la unidad de razón teórica y práctica y en la primacía de la razón teórica ( que fundamenta esa unidad) justamente la fundamentación metafísica, óntica, de la Etica y el punto de partida para un traslado del centro de gravedad del sujeto, a la realidad objetiva…la razón, en cuanto razón práctica, no se aplicaría al querer y al obrar, si no se aplicase antes y al mismo tiempo, en cuanto teórica a las cosas. La razón no podría ser imperativa y decisoria, si antes y al mismo tiempo no estuviese cognoscitivamente abierta al ser. Aquella no sería la medida del obrar, si no recibiese antes y al mismo tiempo su medida de la realidad objetiva” (Pieper, Josef, “El descubrimiento de la realidad”, Rialp, 1974, pág. 15 y 47 a 49), y a Albisu: “El conocimiento propio y propiamente dicho (per se y per prius) es el conocimiento especulativo. De su extensión a la praxis surge el conocimiento práctico. El conocimiento especulativo es conocimiento puro; acto puro inmanente de la potencia intelectiva. El conocimiento práctico, en cambio, es conocimiento referido constitutivamente a la praxis, no es conocimiento puro, ni es puro acto de la potencia cognoscitiva, porque él implica un previo acto de la voluntad. Por lo tanto, el conocimiento especulativo es, respecto del práctico, el participado y éste, respecto de aquél, el participante. Ello quiere decir que en el conocimiento práctico (participante concreto) hay algo participado ( el conocimiento) que es contraído o limitado por algo que de suyo no es conocimiento y que respecto de él tiene razón de potencia: el previo querer del fin o de los medios, de lo que resulta la ordenación racional, como acto de conocimiento práctico 9 propiamente dicho, el fruto de la composición (concreta) de conocimiento y querer del fin”. (Albisu, Delia María, “La Verdad práctica”, Revista Moenia Nº VI, Bs.As. 1981, pág. 61). 2.2. La tesis positiva: (Capítulo II) Al comenzar el presente capítulo, advierte nuestro autor, que no todos los filósofos positivistas ( o más exactamente neopositivistas) comparten la tesis negativa (Kotarbinski, Naess, Berg). “No debemos, pues sorprendernos de ningún modo al comprobar que varios filósofos de diversas tendencias admiten un conocimiento práctico (moral o jurídico) y atribuyen los valores de verdad y falsedad a las proposiciones prácticas, en particular a las estimaciones y a las normas morales y jurídicas. El presente capítulo les será consagrado. Pero a fin de evitar cualquier malentendido conviene en este punto circunscribir el tema. No nos ocuparemos aquí más que de los filósofos que atribuyen los valores de verdad y falsedad a los juicios morales (jurídicos) de valor y a las normas morales (jurídicas) considerados respectivamente en cuanto juicios de valor o normas en sentido estricto, en toda su especificidad de juicios de valor o de normas. Dejaremos de lado los numerosos autores, moralistas, juristas o lógicos que tratan las estimaciones o normas morales (jurídicas) como verdaderas o falsas porque las han vaciado primeramente de todo lo que constituye la esencia de una estimación o de una norma al identificarlas a juicios teóricos (juicios de realidad, juicios de comprobación)” (Pág. 33). A continuación, Kalinowski divide a los partidarios de la tesis positiva entre los partidarios de un conocimiento moral (jurídico) emocional y aquellos que defienden un conocimiento moral (jurídico) intelectual. 2.2.1. Conocimiento moral (jurídico) emocional ( punto 1) Aquí Kalinowski nos pone al frente de dos teorías que se abren paso dentro de la fenomenología: 1) la que atribuye verdad a los juicios morales de valor (Brentano, Husserl, Scheler y Hartmann); 2) los que atribuye verdad a las normas jurídicas (Cossio). 2.2.1.1. El conocimiento axiológico (verdad en los juicios morales de valor) a) Franz Brentano : señala nuestro autor que Brentano en su curso Grundlegung und Aufbau der Ethik editado después de su muerte, realiza una historia de la filosofía y allí descubre que entre los partidarios de un conocimiento moral algunos lo son del sentimiento y otros de la razón. Analiza y critica a cada uno y al respecto dice: “Es al experimentar tal amor recto, cuando el conocimiento de lo que es verdadera e indubitablemente bueno surge en nosotros y esto es verdadero en todo el dominio en que somos capaces de sentirlo” (Brentano, “Vom Ursprung sittlicher Erkenntnis, pág. 23 y sig.). Kalinowski señala que “la noción de amor recto de Brentano está tomada de la noción de apetito recto de Aristóteles…para Brentano como para Aristóteles, el amor (dicho de otro modo: el apetito) es recto cuando tiene por objeto un verdadero bien, un bien objetivo” (pág.38). Hasta aquí no existiría diferencia entre ambos, pero a continuación el filósofo polaco agrega: “Sin embargo ( y es aquí donde Brentano comienza a separarse de Aristóteles), no es según el carácter de bien auténtico o de bien 10 no-auténtico, inherente al objeto del amor, como se reconoce el carácter de rectitud o de no-rectitud, propio del amor de este objeto. Sino que inversamente se debe al carácter recto o no recto del amor el reconocimiento del carácter de bien auténtico o inauténtico de su objeto” (pág.39) O sea, que según Brentano, la rectitud del amor no surge de la bondad del objeto (como en Aristóteles), sino que al revés, la bondad del objeto surge de la rectitud del amor. Por eso agrega: “Resumiendo, existen bienes auténticos, valores objetivos. El amor de esos bienes, de esos valores, es recto. Y es gracias a él que se conocen esos bienes, esos valores como auténticos y que enunciamos respecto de ellos juicios morales de valor verdaderos” ( pág. 39 ) Por eso, Kalinowski afirma que “Brentano invierte el principio escolástico ‘nihil volitum nisi praecognitum’. Los antiguos sostenían que ningún bien es amado si antes no es conocido. Ningún bien es conocido, afirma Brentano, si previamente no es amado. Nada es amado sin ser sin ser anteriormente conocido, dice el adagio escólastico. Pero conocido en cuanto qué, parece preguntar Brentano: ¿en cuanto ser? De acuerdo: ¿en cuanto bien? No. Ningún ser es conocido como un bien si no es primeramente amado. Pero ¿de que amor se trata?, podemos continuar interrogando. ¿De un amor en potencia? Sí ( por su propia naturaleza el hombre tiende hacia su bien moral). ¿De un amor en acto? Imposible. Pues ¿en virtud de qué lo amaría? Si el amor pudiese pasar de la potencia al acto bajo la acción directa del bien, la razón y el conocimiento racional no desempeñarían ningún papel en la vida moral” (pág. 40) Sin embargo, a pesar de estar influido por Aristóteles y Sto. Tomás, Brentano “afirma un principio opuesto a ellos: ‘Nada es conocido como bien objetivo sin ser previamente amado por un amor recto actual' porque extiende a todos los juicios lo que sólo es verdadero (según Santo Tomás, sobre todo quien es más explícito en este punto que Aristóteles) respecto de ciertos juicios de conciencia” (pág. 40). Y continúa preguntándose: “¿Cuál es, en consecuencia, la naturaleza de los primeros juicios morales? En alguna medida son, según Brentano, conclusiones de un proceso noético bastante complejo, puesto que comportan dos premisas de las cuales una es un juicio evidente sintético a posteriori y la otra un juicio evidente analítico a priori. De hecho, para formular un juicio moral primero ( un juicio de valor sobre un bien primero) se necesita por una parte aprehender en un acto de percepción interna el amor recto que nutrimos por el objeto juzgado bueno y, por la otra, hacerse cargo del principio analítico a priori que afirma la imposibilidad de la evidencia de más de uno de los dos juicios contradictorios. Que los primeros juicios morales no son juicios analíticamente evidentes, es decir que no se demuestran como tales al solo análisis de los conceptos, se prueba porque necesitan en calidad de premisa de la experiencia de un amor recto hacia los objetos que se juzgan buenos” (pág. 42). Por eso para salvaguardar el carácter intelectual del conocimiento moral, Brentano afirma que la percepción interna del amor recto es un acto de conocimiento inmediato dirigido a una realidad evidente, proclamando la infalibilidad de la conciencia (pág.43). En suma, respecto al pensamiento de Brentano, Kalinowski afirma: “Brentano intentó conservar el equilibrio entre los factores intelectual y emocional del conocimiento axiológico pero no logró alcanzar sino un equilibrio aparente. Pues a pesar de los esfuerzos desplegados para respetar 11 lo más plenamente posible el primer factor, es en realidad el segundo el que priva” (Pág. 45) b) Edmund Husserl: dice Kalinowski, “Su pensamiento ético se construye paralelamente a su pensamiento lógico: en primer lugar rechaza todo psicologismo tanto en ética como en lógica. Trata en seguida de elaborar su ética pura situándola entre el racionalismo de Kant que conduce a un apriorismo formal y deontista y el empirismo de Hume conducente a un aposteriorismo material pero hedonista. Como Scheler y Hartmann, Husserl reprocha a Kant haber ligado el apriorismo al formalismo y se dedica a mostrar que la verdadera ética es a la vez material y apriorista. Pues los valores morales no constituyen el objeto del conocimiento racional. Constituyen realidades ideales específicas, análogas a las realidades lógicas o matemáticas, aprehendidas sin embargo cognoscitivamente no por la razón sino por la emoción ( Gefühl ), una emoción no sensitiva, una emoción racional” (pág. 46 ). Se trata de una síntesis de la teoría kantiana de la razón práctica con la teoría de Hume del sentimiento moral, a las que supera mediante su teoría de la emoción como órgano de conocimiento y que por lo tanto le permite alcanzar los valores de verdad o falsedad en los juicios prácticos. c) Max Scheler : El punto de partida de su concepción ética es la separación entre valor y ser. El ser ‘es’ y el valor ‘no es’: “El hecho de que alguna cosa ‘es’, incluso si es frecuente o si dura mucho tiempo, no le confiere todavía ningún valor. Del mismo modo que el valor no hace existente ninguna cosa, tampoco la existencia le acuerda valor. Valor y ser son nociones coordinadas que excluyen recíprocamente su origen…A la pregunta ¿Qué es el valor? Respondemos, si el verbo ‘es’ tiene el sentido existencial y no sólo el de la copula lógica: ‘el valor no es’. El valor no es más definible que el ser. El valor no es tampoco la ‘propiedad’ de una cosa, una propiedad entre otras semejantes” (Scheler, Beiträge, pág. 83). Por eso, para Scheler, la realidad está constituida por cosas y por valores. Estas realidades son conocidas a través de dos categorías de actos de conocimiento que son producto de dos facultades distintas, mientras que las primeras son captadas por la razón, los segundos son descubiertos por la emoción; de este modo los actos de conocimiento racional difieren de los actos de apreciación o estimación moral ( pág. 49 ). En consecuencia, a los planos ontológico y lógico le agrega el axiológico señalando la oposición entre los principios éticos y los lógicos mientras que el ser pertenece al plano de la existencia, el valor se encuentra en el plano de la esencia. No es universal, ni singular: es esencia pura (pág. 51 y 52). Sobre este punto Kalinowski realiza la siguiente crítica: “El pensamiento de Scheler se dibuja muy claramente. Pero es difícil de admitirlo por razones análogas a las que hacen inaceptables las filosofías de Avicena o de Juan Duns Escoto. Pues si las distinciones entre lo singular y lo universal por una parte y de otra entre la esencia y la existencia se admiten de suyo, por el contrario la noción de una esencia, incluso de un valor puro, esencia o valor que no sea ni universal ni singular, parece una simple construcción del espíritu. En realidad nos encontramos frente a seres que son concretos aunque posean una naturaleza específica y genérica universal o frente a conceptos que también son concretos en cuanto hechos 12 psíquicos pensados por alguien pero cuyo contenido noético, correspondiente a la naturaleza específica o genérica de los seres, es universal por ser abstracto. La realidad no comporta esencia neutra, ni universal ni singular. Así como siguiendo a Avicena, Juan Duns Escoto creía en la esencia real pero neutra, de igual modo Scheler, a la manera de Lotze, ve al valor tan real como el ser pero absolutamente diferente de él, por ser indeterminado. En rigor podemos concebir ideas de esencia pura o de valor puro pero no se advierte a qué corresponden en la realidad. Para retomar la expresión de Lotze se tiene verdaderamente la impresión de ser arrancado del mundo de los seres y transportado a un mundo de ideas” (pág. 52). Por eso para Scheler el hombre posee la facultad ( que no es ni razón ni sensualidad) de conocer los valores y cuyos actos propios son percepción afectiva de preferencia, una especie de intuición axiológica. Distingue tres tipos de percepciones afectivas: 1) de los sentimientos (je, el miedo); 2) del carácter ( ej, apacible, etc.) y 3) de los valores. Unicamente esta última conforma un verdadero acto intencional, cumpliendo por ello un función cognoscitiva. Los valores morales son objetos del amor que según Scheler, no es una tendencia sino una emoción, y así igual que Brentano y contra Aristóteles y Sto. Tomás sostiene que el valor ( bien en el lenguaje de Aristóteles) no es previamente conocido y en tanto conocido es luego querido o amado, sino que es por el amor que detectamos o conocemos los valores.( pág. 54 a 56) En conclusión, para Scheler los enunciados axiológicos pueden ser verdaderos o falsos. Son verdaderos cuando existe acuerdo entre la estimación y las realidades de hecho, aplicando de esta manera a los valores la tradicional definición de verdad: “Como todo juicio, el enunciado axiológico debe ser también lógicamente ‘correcto’, es decir corresponder a las reglas formales que presiden la formación del juicio y además (para ser verdadero) manifestar un acuerdo con los hechos, sean éstos cuales fueren” (Scheler, “El formalismo en ética y la ética material de los valores, pág. 205). Para terminar es importante destacar la conclusión de Kalinowski sobre la obra de Scheler: “la filosofía de Scheler ha tenido gran recepción. Su atractivo es pujante, su influencia profunda. El lector no puede equivocarse: la obra que lee pertenece a un filósofo eminente, dinámico y penetrante. Sus análisis del kantismo por un lado y del hedonismo y del eudemonismo por otro, son notablemente perspicaces, sus críticas irrefutables. Sólo cabe lamentar que Scheler confunda en una misma condena la ética del bien moral auténtico con las del bien agradable o útil y con la de la felicidad. El papel histórico de Scheler es extremadamente importante y comparable al e Bergson y Husserl. Así como estos lo hacen con la metafísica, Scheler defiende la ética contra los ataques de los positivistas y de los kantianos. Tiene plena razón en afirmar la objetividad de los valores, la posibilidad de su conocimiento y la verdad de los juicios de valor, así como extender a éstos la definición general de la verdad y de someter el razonamiento estimativo a las reglas generales de la lógica formal. Pero no se advierte por qué estos resultados positivos no habrían podido ser obtenidos sin desligar el valor de la existencia. Scheler se creyó obligado a entrar en la vía del esencialismo en axiología y no vio que al 13 hacerlo abandonaba el realismo en provecho de un idealismo platonicista. Tampoco cobró conciencia de que al transformar el valor en esencia separada de la existencia socavaba su base, pues la existencia es la primera realidad y la primera perfección fuente de todas las otras” ( pág. 58) d) Nicolás Hartmann : Para Hartmann la ontología distingue dos tipos de entes: los reales y los ideales. A su vez estos últimos se dividen en : lógicos o matemáticos y axiológicos ( los valores). “Independientes tanto de los entes reales como del espíritu del sujeto del conocimiento los valores tienen una existencia objetiva, trascendente, comparable en todo a la de las ideas platónicas. Esta tesis de Hartmann está entre sus afirmaciones más expuestas a la crítica. Pues Platón afirmaba la existencia de las idea apoyándose en el pretendido recuerdo que tenemos de ellas. Pero ¿en virtud de qué admite Hartmann la existencia de los valores?” ( pág. 61) Para una concepción realista no existen más que entes reales ya sea substanciales o accidentales, especialmente relaciones y justamente los valores en tanto que objetivos y trascendentes no son más que relaciones entre las acciones humanas y el fin último objetivo del hombre. Hartmann sostiene que paralelamente a la división de los entes existe una división del conocimiento en: 1) conocimiento de los entes reales y 2) conocimiento de los entes ideales. Por su parte esté último se divide en: lógico, matemático y axiológico ( conocimiento de los valores). Para Hartmann el conocimiento de los valores es apriorístico e intuitivo, se trata de una intuición estigmática. “Siendo los valores realidades (de orden ideal pero realidades al fin) se ofrecen como objetos a nuestro conocimiento. Por ello su conocimiento es un conocimiento auténtico. Sin embargo, la intuición estigmática de los valores no tiene el mismo carácter que la contemplación teórica de las esencias porque está contenida en una toma de posición de carácter emocional, hacia una persona, una cosa o una situación…en cuanto tales no son nunca puros actos de conocimiento sino actos de sentimientos, no intelectuales sino emocionales” (pág. 63). Estas tomas de posición emocional no son ni activas ni pasivas sino reactivas en tanto respuestas frente a los valores. De esta manera, el conocimiento de los valores es mixto ( intelectual y emocional; teórico y axiológico) y se divide en tres etapas: 1) la toma de posición: la parte emocional del acto cognoscitivo; 2) el conocimiento teórico (intelectual) de la realidad : persona, cosa, acción, situación, etc; y 3) el conocimiento axiológico del valor: realidad ideal axiológica ( pág. 65). Por eso concluye Kalinowski: “Estamos ahora en condiciones de emitir un juicio sobre la teoría hartmanniana del conocimiento axiológico. La intuición del valor, el acto gnoseológicamente más esencial del conocimiento de los valores es, según Hartmann, un acto intelectual y en base a ello….pertenece incontestablemente al grupo de los partidarios del conocimiento moral intelectual. Pero adquirimos conciencia de este acto gracias a la toma de posición emocional por la cual reaccionamos ante tal o cual situación concreta, pues sin dicho acto esta toma de posición no habría sido posible. Como se ve, Hartmann avanza, lo más que puede desde un punto de vista, en la dirección intelectualista, permaneciendo al fin de cuentas emocionalista a la manera de Brentano, Scheler y Husserl. Admite que el valor es conocido por el intelecto. Puesto que si el valor es conocido ( 14 y lo es) no puede serlo más que por el intelecto, siendo nuestra potencia cognoscitiva superior. Sin embargo, el acto cognoscitivo intelectual en cuestión no nos es revelado sino después de la toma de posición emocional, en ocasión de la reacción a la situación concreta donde afrontamos un valor moral. En términos Aristotélicos se puede decir entonces que el valor es conocido ‘en si’ por el intelecto pero ‘para nosotros’ por la emoción, o bien si se prefiere otra fórmula, en teoría es el intelecto, en la práctica la emoción…En conclusión, en la medida en que Hartmann admite que la intuición estigmática de los valores está condicionada por la toma de posición emocional, sigue estando todavía en el campo de los partidarios del conocimiento axiológico emocional” (pág.68) 2.2.1.2. El conocimiento normativo (la verdad de las normas jurídicas) a) Carlos Cossio: Según Kalinowski el pensamiento del filósofo del derecho argentino se puede resumir en cuatro tesis: 1) El derecho no es una norma sino una conducta en interferencia intersubjetiva; 2) la norma jurídica no es el derecho sino el medio del conocimiento del derecho; 3) la verdad de la norma jurídica se define como la concordancia que existe entre ella y la conducta jurídica y la falsedad como la ausencia de esa concordancia, ausencia que resulta de la no aplicación de la norma; 4) la existencia de un conocimiento y una ciencia normativa, o sea por medio de normas. En otras palabras entre la norma y el derecho (conducta jurídica) existe una relación gnoseológica. (pág. 70 a 74). Al respecto el filósofo polaco sostiene: “dejemos de lado esta concepción egológica del derecho-conducta y volvamos a la teoría egológica de la verdad de las normas. Cossio tiene perfectamente razón en admitir un conocimiento normativo y en ver en la norma un juicio, el juicio mediante el cual se conoce al hombre en lo que debe o puede hacer o (y) no hacer. Pero es imposible seguir al filósofo argentino del derecho cuando sostiene que la verdad de las normas jurídicas consiste en su concordancia con la conducta jurídica. Las normas sancionadas por el régimen hitleriano sobre los alienados, por ejemplo, o sobre los judíos, los polacos y otros pueblos condenados a desaparecer, no eran con seguridad normas falsas en el sentido que Cossio da a este término, ya que ( a pesar de tales o cuales excepciones) se las ha obedecido y a menudo ¡ con que sádica solicitud! ¿eran verdaderas por ello? (pág. 74). Para interpretar fielmente a Cossio, Kalinowski aclara que el autor argentino hace la distinción entre una norma verdadera y una verdadera norma, y al respecto señala que parecería que de lo que el habla es de las normas verdaderas o sea auténticas (válidas) y no específicamente de la verdad en las normas, pero aún en este caso su definición no sería aceptable. “En realidad, según la teoría egológica los hechos no constituyen el fundamento de las normas pero las hacen verdaderas o falsas ( en caso de que finalmente debamos ver en la definición adoptada por Cossio – como el contexto invita a hacerlo- una definición de la verdad y no de la autenticidad de las normas). Pero al creer resuelto el problema de las relaciones entre los hechos y las normas, Cossio se equivoca. El problema sigue en pie porque ni la fuente de las normas está indicada en forma suficiente (¿quién es el autor de las normas jurídicas y en virtud de qué lo es?; sobre este punto la teoría egológica no suministra respuesta) ni su verdad definida con mejor fortuna; 15 si las normas jurídicas son verdaderas no es manifiestamente porque los hombres las obedezcan antes (derecho consuetudinario) o después (derecho escrito) de su sanción. En consecuencia, o bien las normas escapan a las categorías de lo verdadero y lo falso, o su verdad o falsedad se definen de modo distinto a como lo hace la teoría egológica del derecho” (pág. 75) 2.2.2. Conocimiento moral (jurídico) intelectual (punto 2) Aquí ubica a aquellos autores que fundamentan en un acto de conocimiento intelectual la posibilidad de atribuir el carácter de verdadero o falso a los enunciados o normas morales y jurídica. Fundamentalmente se refiere a Aristóteles y Santo Tomás, a los que agrega a Tomás Reid. a) Aristóteles: El estagirita señala que el intelecto cumple dos funciones: la del conocimiento teórico y la del conocimiento práctico ( en sentido lato). A su vez esta última se divide en la función de dirección de la acción moral (conocimiento práctico en sentido restringido) y la función de dirección de la actividad productora (conocimiento práctico poiético). “El intelecto tiene la tarea de decir la verdad tanto a través del enunciado de juicios prácticos (incluidos los juicios morales) como de juicios teóricos. Dicho de otra manera, los juicios prácticos (morales) son verdaderos o falsos, como los juicios teóricos. Aristóteles tiene razón en insistir en ello, ya que la perfección (bondad) de la acción humana depende a la vez de la verdad de los juicios que la dirigen (juicios prácticos) y de la rectitud del apetito (deseo) que huye del mal y persigue el bien (objetivos) (Pág.79). Así lo podemos ver en el propio Aristóteles: “Lo que la afirmación y la negación son en el pensamiento, son en la tendencia la prosecución y la fuga. En consecuencia, siendo la virtud moral un hábito electivo y la elección un apetito deliberado, es menester, por estos motivos que la razón sea verdadera y la tendencia recta si es que la elección ha de ser buena y que las mismas cosas ha de aprobar la razón y perseguir la tendencia. Ahora bien, esta especie de pensamiento y de verdad son de carácter práctico, porque así como en el pensamiento teorético, que no es práctico ni productivo, su estado es bueno o malo son la verdad y la falsedad respectivamente (ésta es en efecto, la función de todo lo que es intelectual), así por el contrario, el buen estado de la parte que es práctica e intelectual consiste en la verdad concordante con la recta tendencia. El principio de la acción (hablo de la causa eficiente, de que procede el movimiento, no de la final) es la elección; y de la elección es el apetito y el raciocinio en vista de un fin. Por esto es por lo que no puede haber elección sin entendimiento y pensamiento como tampoco sin un hábito moral. La práctica del bien, no menos que de su contrario, no se dan en la esfera práctica sin pensamiento y sin carácter. El pensamiento, por sí mismo, nada mueve, sino sólo el pensamiento dirigido a un fin y que es práctico…Así pues, la elección es inteligencia apetitiva o apetito intelectual, y un principio semejante es el hombre…la verdad es, por tanto, obra de las dos partes intelectuales del alma; y los hábitos que mejor califican a cada una de ellas para alcanzar la verdad, serán para ambas sus virtudes” (Aristóteles, “Etica Nicomaquea”, Porrúa Libro VI-II, pág 75). En la traducción de los padres Gauthier y Jolif se dice: Dado que la verdad moral es un estado habitual que dirige nuestras decisiones y que la decisión es un deseo deliberado, al mismo tiempo es necesario, por esas razones, que el calculo sea verdadero y el deseo recto” 16 (Aristóteles, “Etica a Nicomaco”, Introducción, traducción y comentarios por R.A.Gauthier, O.P. y J.Y.Jolif O.P. 1139 a 2l y sig.) Sin embargo, Kalinowski luego agrega que “Con todo, la ‘tesis positiva’, aunque explícita, está enunciada por Aristóteles en términos muy generales sin que se precisen las categorías de juicios morales a las cuales se extiende, quedando igualmente de lado el problema de su verificación ( justificación racional)”(pág.80). b) Tomás de Aquino: Si partimos del comentario del Aquinate al pasaje de Aristóteles que comentamos ( Etica a Nicomaco, Libro VI, capitulo II), allí el angélico doctor dice: “ Hoc enim est omni inteleectui opus. Practici autem et intellectivi, veritas confesse se habens id est conformiter ad appetitum rectum” (Tomás de Aquino. In Ethicorum, Ed. Pirotta, Nº 1130 in fine, pág. 377). Si vemos el párrafo completo en la traducción que realiza Ana María Mallea dice lo siguiente: “El bien y el mal de la mente, es decir, del intelecto o razón especulativa y no práctica, consiste absolutamente en la verdad y falsedad, de tal manera que lo verdadero en absoluto es su bien, y lo falso en absoluto es su mal, pues decir la verdad o la falsedad es una operación que pertenece a cualquier entendimiento. Pero el bien del intelecto práctico no es la verdad absoluta, sino la verdad que se tiene sin disputa, es decir, en concordancia con el apetito recto, como se ha mostrado, porque así concuerdan las virtudes morales”. (Santo Tomás de Aquino, “Comentario a la Etica a Nicomaco”, Libro VI, cap.II, 1130, Ciafic Ediciones, Bs. As. 1983, pág. 328). Por su parte los padres Gauthier y Jolif traducen: “Allí en efecto, está la obra de toda parte pensante (en la verdad o falsedad del juicio), pero en lo que concierne a la a la parte pensante práctica es la verdad la que se constituye en pendant a la rectitud del deseo” ( Gauthier y Jolif, op. cit. Pág. 162). Luego de analizar el pasaje, Kalinowski concluye que el significado del mismo es el siguiente: “Esto (o sea decir la verdad) es la obra del intelecto teórico y del intelecto práctico. Pero en cuanto a este último su obra es la verdad, la cual (en cuanto factor que decide de la bondad de la acción moral) hace pendant a la rectitud del deseo…porque la acción sólo es buena si por un lado los juicios prácticos que la dirigen son verdaderos y, por el otro, el deseo que la inspira es recto” (pág. 79). Ahora bien, si la verdad del intelecto práctico está dada por su conformidad con el apetito recto y la rectitud de este por su conformidad con la razón verdadera parece que entramos en un circulo vicioso como señala Scheler (Scheler, Breträge, pág.27) . El propio Tomás de Aquino trata inmediatamente en el Nº 113l la mentada y aparente objeción: “Pero en este punto parece haber una cierta duda. Pues si la verdad del intelecto práctico es determinada en comparación al apetito recto y la rectitud del apetito es determinada porque concierta con la razón verdadera, como se dijo, de esto se sigue que haya cierto circulo vicioso en dichas determinaciones. Por tanto debe decirse que el apetito es del fin y de lo que es para el fin. Pero el fin es determinado en el hombre por naturaleza como se vio en el libro tercero, más lo que es para el fin no es determinado en nosotros por naturaleza sino que debe ser inquirido mediante la razón. Por tanto, así es manifiesto que la rectitud del apetito respecto del fin es la medida de la verdad en la razón práctica. Y según esto se determina la verdad de la razón práctica, según su 17 concordancia con el apetito recto. Pero la verdad de la razón práctica es regla de la rectitud del apetito en relación a lo que es para el fin. Y por eso de acuerdo a esto se dice recto el apetito que prosigue aquellas cosas que fija la verdadera razón” ( Santo Tomás de Aquino, “Comentario a la Etica a Nicomaco”, Ciafic Ediciones, Bs.As. 1983, libro VI, cap. II , Nº 1131, pág. 328). Por lo tanto, no hay circulo vicioso si ponemos el problema en sus justos términos: la conformidad de la razón con el apetito recto se ubica en un plano distinto al de la conformidad del apetito con la razón verdadera, o sea mientras que en un caso estamos en el plano del fin, en el otro estamos en el de los medios. Por eso si tomamos en cuenta que el fin último del hombre lo encontramos en su naturaleza creada por Dios, la que conocemos (y con ella el fin) mediante el intelecto y por lo tanto el apetito será recto si está ordenado al fin previamente conocido por la inteligencia al observar la realidad. Pero por otra parte, la rectitud del apetito en orden al fin es la condición indispensable que mueve a la razón a determinar cuales son los medios apropiados para alcanzarlo. “En resumen, la verdad de la razón en el plano del conocimiento del fin determina la rectitud del apetito en materia de intención de este fin. Y la rectitud del apetito que tiende hacia un fin objetivamente bueno que le ha sido indicado precedentemente por la razón condiciona a su vez la verdad de la razón al pronunciarse sobre los medios mas adecuados en vista de este fin. En verdad no hay circulo vicioso en la determinación recíproca de la razón por el apetito y del apetito por la razón” (pág. 83). De esta manera “Santo Tomás ….contribuyó a precisar la definición de la verdad moral por su teoría acerca del papel de las tendencias en el conocimiento moral (teoría del iudicium y de la electio) (pág.84) En suma, a pesar de esta mutua dependencia entre la razón y el apetito a la que nos referimos, Santo Tomás al igual que Aristóteles se pronuncia por el carácter eminentemente intelectual del conocimiento moral y por lo tanto a favor de la posibilidad de atribuir verdad o falsedad a los juicios morales. Esto su funda en que la inteligencia precede al apetito porque en el orden intelectual lo verdadero es anterior a lo bueno por estar más próximo al ser en que se funda el deber ser moral tal como lo vimos en la tesis de Pieper ( ver supra 2.a.2). Así lo expone en la cuestión 16 de la 1ª 1ª art. 4º “De veritate” cuando dice: “Aunque el bien y lo verdadero en la realidad se identifican con el ser, tienen sin embargo, distintos conceptos, y en este aspecto, hablando en absoluto, lo verdadero es anterior a lo bueno por dos motivos. Primero, porque lo verdadero está más próximo al ser, que es anterior al bien, pues lo verdadero dice relación directa e inmediata al ser, y, en cambio, el bien se deriva del ser en cuanto es de algún modo perfecto, que es lo que le hace apetecible. Segundo, porque el conocimiento precede naturalmente al apetito y como lo verdadero dice relación al entendimiento y el bien al apetito, síguese que en el orden intelectual lo verdadero es anterior a lo bueno” (Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica, 1ª,1ª, Q. 16, art. 4º, B.A.C. Tomo I, pág. 641). A diferencia que los emocionalistas para Aristóteles y Santo Tomás “ el apetito recto ( apetito convertido en tal gracias a las virtudes) es precisamente la condición de la aprehensión intelectual de los valores morales, como sucede en los juicios prudenciales. No podemos, sin embargo, sostener respecto de estos filósofos que los valores morales 18 conocidos ‘en si’ por el intelecto, lo son ‘para nosotros’ por la emoción. Según el Estagirita y su gran continuador medieval, el valor moral se conoce por el intelecto tanto ‘en si’ como ‘para nosotros’, no siendo la voluntad y las tendencias sensitivas más que factores susceptibles de perturbar, en ciertos casos, el conocimiento axiológico intelectual” (pág. 69). En este párrafo Kalinowski resalta el carácter intelectual que tiene para Aristóteles y Tomás de Aquino el conocimiento moral ( la verdad del juicio moral) aún marcando su necesaria conformidad con el apetito recto que es la condición indispensable para la aprehensión de los juicios prudenciales respecto a los medios, pero sin embargo, en mi opinión en la parte final del texto reduce demasiado el papel de la voluntad a un mero factor perturbador, olvidándose el aspecto positivo en tanto que tendencia al fin o apetito recto que mueve al hombre a obrar, por la que Aristóteles habla de inteligencia apetitiva o apetito intelectual. c) Thomas Reid: Define la proposición moral como aquella que afirma que uno o muchos individuos están sometidos a cierta obligación y luego se plantea: “las proposiciones morales así caracterizadas ¿ son o no demostrables?, se pregunta Reid. La respuesta a esta cuestión depende de la solución del problema de su valor lógico: ¿ Son ellas o no verdaderas o falsas?. Como vemos, Reid plantea nuestro problema explícitamente y en toda su extensión. Por esta circunstancia se lo podría comparar con Hume. Lo que éste hizo para la ‘tesis negativa’ lo realizó el fundador de la escuela escocesa para ‘la tesis positiva’. A diferencia de lo ocurrido con sus predecesores en quienes las dos tesis se encuentran respectivamente en estado fragmentario y en forma más implícita que explícita. Hume y Reid son los primeros en plantear nuestro problema ‘expressis verbis’ y formular con toda nitidez las dos tesis opuestas que se enfrentan en el debate sobre la verdad de los juicios morales” (pág. 68). A continuación, Reid divide las proposiciones morales en dos: las proposiciones primeras ( evidentes) y las proposiciones segundas (demostrables). “Las verdades morales resultan entonces de dos especies. La evidencia de unas se presenta inmediatamente a todo hombre cuyo entendimiento está desarrollado; la de las otras se deduce de las primeras por el razonamiento. Si la evidencia de las primeras no fuese percibida sin razonamiento, ningún razonamiento podría establecer la de las segundas” (Reid, “Obras Completas”, Tº V, pág. 217). En otro texto afirma: “Los primeros principios de la moral no son de ningún modo deducciones; son evidentes por sí mismos y su verdad, como la de todos los axiomas, se percibe con independencia de todo razonamiento y de toda deducción. En cuanto a las verdades morales que no tienen una evidencia intuitiva, se deducen a partir de los primeros principio de la moral” (Reid, “Ensayos sobre las potencias activas”, Tº V, Cap. 7, pág. 422). Por lo tanto concluye Kalinowski: “Reid, como vemos, afirma en este texto: 1) que los juicios morales pueden ser verdaderos; 2) que se dividen en evidentes ( primeros) y deducibles (segundos); 3 que ni unos ni otros son deducidos de juicios teóricos ( de comprobación, de realidad): los primeros porque son evidentes por sí mismos; los segundos porque son sacados de los primeros. Como lo observa Prior, esto le permite a Reid dar una respuesta a la objeción formulada por Hume a los moralistas tradicionales de pasar en 19 forma indebida de juicios con la copula ‘es’ a juicios con el conectivo ‘debe’ ” (pág.89). Sin embargo, lo que Kalinowski crítica a Reid es la falta de fundamento de ese conocimiento moral, que según el filósofo escocés se apoya en el “sentido común” o también llamado “sentido moral”, que no distingue apropiadamente entre un conocimiento vulgar y uno filosófico. “El filósofo escocés está equivocado en no asentar la filosofía directamente sobre el intelecto y sus disposiciones para el conocimiento intuitivo y discursivo., haciéndolo en cambio sobre uno de sus efectos: la opinión común que no es necesariamente una obra exclusiva de la razón. Dotados de la misma naturaleza, los hombres podrían y deberían admitir al menos las mismas verdades evidentes. En realidad, varios factores se lo impiden, lo que ya llevó a los antiguos a distinguir entre lo que es evidente en sí y lo que es evidente para nosotros. De aquí que existan errores casi comunes y verdades conocidas solamente por un número restringido de personas. Reid no tiene en cuenta esto y hace una lista lo más completa posible de ‘primeros principios’, según él verdades de sentido común, creyendo suministrar así a la filosofía un fundamento sólido y objetivo. En realidad se lo quita al sustituir la autoridad de la razón por la del sentido común” (pág.90) En realidad, como lo vimos anteriormente ( supra 2.a.2) ya Kalinowski resuelve la cuestión al señalar que si bien los primeros principios de la razón práctica son analíticamente evidentes en sí mismos y por lo tanto no se deducen indebidamente de juicios teóricos sobre la realidad ( violando la ley de Hume), sin embargo el conocimiento especulativo de la realidad es el que brinda el conocimiento necesario para entender los términos de la proposición y ver la evidencia analítica de esos primeros principios, fundando de esta manera al conocimiento práctico que es su extensión. 3. Pensamiento del autor. Luego de haber analizado en la primera parte de su obra el estado de la cuestión entre los distintos partidarios tanto de la tesis negativa como positiva sobre la posibilidad de que las proposiciones morales sean verdaderas o falsas; en la segunda parte el propio Kalinowski expone y fundamenta su pensamiento sobre la materia tratando de responder las dos cuestiones planteadas en la introducción: 1) Si los juicios morales pueden ser verdaderos o falsos; 2) En caso afirmativo, si pueden ser verificados y de que manera. El gran lógico polaco se enrola en la tesis positiva ( y dentro de esta en la postura intelectualista) dando por lo tanto una respuesta afirmativa a los dos interrogantes planteados, pero al mismo tiempo y luego de haber expuesto el pensamiento de los principales pensadores que se enrolan en su misma línea de pensamiento ( Aristóteles, Tomás de Aquino y Tomás Reid) considera que es necesario desarrollar aún más el tema viendo como se da la solución a las cuestiones planteadas en los distintos tipos de proposiciones por medio de las cuales se expresan los juicios morales. “En consecuencia, será nuestro primer objetivo la definición de los juicios morales y su división ¿ Cuál es la forma más práctica de alcanzarlo? Sugerida por el paralelismo entre los juicios y las proposiciones, la vía a seguir aquí es sus signos lingüísticos. Es en efecto un buen método tomar directamente por objeto no 20 el pensamiento imperceptible sino su signo exterior accesible a los sentidos. Pues en razón del paralelismo evocado, todo lo que se establezca en materia de definición y división respecto de las proposiciones morales valdrá instantáneamente mutatis mutandis para los juicios morales” (pág. 95). 3.1. Las proposiciones Morales (Cap. III) Nuestro autor comienza por un análisis y definición de la proposición, para luego aplicarlo a las proposiciones morales, y al respecto realiza un estudio desde dos ciencias que se ocupan de las proposiciones: la gramática y la lógica. “Para la gramática la proposición es una expresión lingüística compuesta o simple ( en este último caso, algunos de sus elementos permanecen sobreentendidos), expresión que indica lo que concierne a un sujeto, con la ayuda de una palabra esencial, el verbo, alrededor del cual gravitan diversos complementos ……Ahora bien, el lenguaje es un conjunto de signos sensibles, normalmente visuales o auditivos, llamados a cumplir diversas funciones ( se los designa ‘semióticos’ en razón de la ciencia que los estudia) y un conjunto de reglas que prescriben el modo de empleo de los signos lingüísticos, subordinado a sus funciones” ( pág. 97). Así por un lado distingue las expresiones en simples ( una sola palabra) y compuestas ( conjunto de palabras) y por otro señala las distintas funciones semióticas: a) significar: ser signo lingüístico de un pensamiento ( concepto, juicio); b) designar : indicar un ser o una cosa; c) denominar: poner nombre a las cosas o seres; d) describir: las características de un ser concreto; e) comunicar : un pensamiento a otras personas a través de los signos lingüísticos ( pág. 98). Por su parte la lógica en sentido estricto estudia las relaciones formales y constantes que existen entre ciertas proposiciones gramaticales ( pág. 99). Por lo tanto “estudia igualmente y por la fuerza de las cosas, por una parte sus elementos, en particular los conceptos (nombres) y en relación con estos últimos las definiciones y clasificaciones; y por la otra, esos encadenamiento específicos de juicios que son los razonamientos. Ahora bien, cada uno de estos objetos de la lógica tiene su ‘valor lógico’; los conceptos son claros u oscuros, nítidos o vagos, las definiciones son materialmente adecuadas o inadecuadas, formalmente correctas o incorrectas; las clasificaciones son completas o incompletas, disyuntivas o no; los razonamientos son noéticamente útiles o inútiles, de conclusión cierta o probable, concluyente o no concluyentes, etc” (pág. 99). De lo que concluye que no parece apropiado reducir el valor lógico de las proposiciones solamente al valor de verdad o falsedad (como se hizo hasta hace poco), aunque se reconozca que sean los valores lógicos por excelencia (A modo de ejemplo ¿quién puede hablar de verdad en los sistemas formalizados, hipotéticos deductivos?). Si se acepta esto cambia la definición tradicional de proposición lógica. “La proposición lógica es la que en razón de sus propiedades formales (dependan estas o no de su verdad o falsedad) es actualmente o virtualmente objeto de investigaciones lógicas. Es obvio que toda proposición verdadera o falsa es una proposición lógica, pero toda proposición lógica no es una proposición verdadera o falsa” (pág. 100). 21 “Al estar modificada de este modo la noción de proposiciones lógicas, el problema tratado en este estudio ya no puede adoptar la forma de la pregunta: ¿ son los juicios morales juicios lógicos?. Sólo la formula: ¿ son o no los juicios morales verdaderos o falsos? Plantea el punto correctamente. Pues a la luz de la definición de valor lógico adoptado más arriba, los juicios morales podrían ser juicios lógicos sin tener valor de verdad o falsedad” (pág. 100) Definida semántica y lógicamente la proposición, a continuación procede a clasificarlas, siendo la más útil para nuestro problema la que las divide en: teóricas y prácticas, de acuerdo a la tradicional división del conocimiento (que ya realizaba Aristóteles) en: especulativo ( conocer por conocer) y práctico ( conocer para dirigir la acción). A su vez el Estagirita dividía este último en: ético y poiético según que dirija el obrar moral del hombre o su actividad productora. En consecuencia, las proposiciones prácticas también pueden clasificarse en: éticas o morales y poiéticas o técnicas. De esta manera, hemos circunscripto las proposiciones que constituyen la materia de nuestra cuestión y que por lo tanto conforman una sub-especie de las proposiciones prácticas. Posteriormente divide las proposiciones morales en: imperativas, normativas y estimativas. a) “La proposición imperativa es una proposición gramatical cuyo verbo está normalmente en imperativo o en subjuntivo (cuando la gramática admite excepcionalmente otro modo, el indicativo, por ejemplo, como en la proposición ‘usted vuelve a las seis’, el contexto no deja duda en cuanto a la forma normal imperativa del verbo en la proposición dada). Veamos algunos ejemplos: ‘¡Hazlo!’, ‘¡que él respete a sus padres!’, ‘amémonos los unos a los otros’, etc.” (pág.103). La proposición imperativa “designa la relación imperativa que enlaza al sujeto (s) de la acción con la (s) acción (es)” ( pág. 104). Se dividen en proposiciones de primer tipo: positivas ( imperativas), prohibitivas o permisivas y de segundo tipo: solo positivas y prohibitivas (imperativos propiamente dichos). b) “La proposición normativa es una proposición que tiene por functor proposicional uno de los siguientes verbos: ‘deber hacer’, ‘deber no hacer’, ‘tener derecho de hacer’, ‘tener derecho de no hacer’, ‘poder hacer y no hacer’ o uno se sus sinónimos ( en el modo, tiempo y persona correspondiente al pensamiento significado)” (pág.105). También designa una relación entre un sujeto de acción y una acción y se las puede dividir en imperativas, prohibitivas y permisivas. c) “La proposición estimativa es una proposición compuesta por el nombre propio o el nombre común de una acción y por un predicado estimativo (predicate of value, según la expresión de Moore) ligados por la cópula ‘es’ en términos de la lógica tradicional y en términos de la lógica contemporánea, functor proposicional con dos argumentos nominales. Por ‘predicados estimativos’ es necesario entender aquí los adjetivos (según la gramática; el lógico diría ‘los nombres’, pues para la semiótica el adjetivo tiene el valor de un nombre) ‘bueno’ y ‘malo’, que pueden emplearse también en el comparativo o en el superlativo, así como los adjetivos definidos con su ayuda y los sinónimos de unos y otros. De este modo, la 22 proposición estimativa aparece como una especie de proposición predicativa” (pág.110) ,O sea, en otras palabras se trata de un juicio de valor. “Ahora bien, las únicas estimaciones que nos interesan aquí son los juicios que atribuyen un valor práctico a la acción humana, porque para nosotros se trata de agrupar las proposiciones según la manera en que ellas dirigen esta acción” (Pág. 109). A estos tres tipos de proposiciones ( que son las que más nos interesan), Kalinowski agrega otros tipos de proposiciones entre las que se destacan “las metaproposiciones o sea proposiciones relativas a otras que son proposiciones imperativas, normativas o estimativas. Las llamadas ‘metaproposiciones’ …son proposiciones que vienen ‘tras otras’ proposicisiones y están enunciadas en un metalenguaje” (pág.110). O sea son proposiciones que no dirigen directamente la acción, sino que tienen por objeto otras proposiciones (imperativas, prohibitivas y permisivas) por las que se dirige la acción. Si dejamos de lado, en efecto, la distinción entre proposiciones y metaproposiciones morales, distinción que interesa más bien a la semiótica que a la filosofía, podemos dar a nuestro problema la forma de las dos preguntas siguientes: ¿Son o no verdaderas o falsas las proposiciones estimativas, normativas e imperativas morales ( en el sentido antes indicado)? En caso afirmativo, ¿cómo mostramos o demostramos, según el caso, su verdad o falsedad?” (pág. 115) 3.2. Verdad y verificación de las estimaciones morales (cap.IV) Comienza por definir el valor y dentro de esta noción al valor moral y así a diferencia de Scheler que separa ser y valor, Kalinowski señala que la existencia es el acto primero del ser y por lo tanto su valor óntico fundamental. La esencia o modo de ser es su acto segundo y por lo tanto su segunda perfección o segundo valor. Esta esencia es actualizada por la existencia y en segundo lugar por la acción por la cual se actualizan las virtualidades propias de la esencia y que por lo tanto constituye su tercer valor. “Así ocurre en el hombre porque es una persona y por lo tanto un ser sustancial dotado de facultades espirituales: razón y voluntad. Su acción, consciente y libre, puede actualizar las posibilidades ónticas representadas por la esencia, desarrollarlas u obstaculizarlas, incluso reducirlas disminuyendo así la humanidad del agente. Ahora bien, el nombre de acción moral designa la acción humana enfocada precisamente bajo este aspecto. He aquí por qué la acción humana, no es en concreto sino buena o mala, nunca moralmente neutra y por que son solamente dos los valores morales fundamentales, la bondad moral y su privación. Pero por la misma razón los valores morales son propiedades reales, objetivas de la acción humana” (pág.125). De esta manera, podemos apreciar que el valor ( que los escolásticos llamaban bien) se funda en el ser conforme la ya citada tesis de Pieper (ver supra 2.a.2) y que por lo tanto es una noción analógica paralela a la analogía del ser. Por lo tanto el bien es la plenitud óntica del ser y en tal sentido es el ser en tanto que objeto de una tendencia de la voluntad como en el caso del hombre. Ahora bien, si la existencia es el valor óntico fundamental, el bien en tanto perfección del ser es su valor moral ( fin último) y por lo tanto el 23 objeto de las acciones humanas que serán moralmente buenas en tanto y en cuanto nos acerquen a ese fin último y moralmente malas en tanto y en cuanto nos alejen del mismo. “Por cierto que toda acción consciente y libre, aunque más no fuere parcialmente, o contribuye al desarrollo de nuestra humanidad o contraría la eclosión del hombre en nosotros. De este modo aparecen al lado del valor moral fundamental, valores igualmente morales pero derivados. Las acciones que corresponden a nuestras inclinaciones naturales, aquellas por las cuales se manifiesta nuestra esencia de hombre, fundamento de nuestras acciones propiamente humanas, y que realizan las virtualidades positivas de nuestra esencia, que nos engrandecen en cuanto hombres, que transforman progresivamente este esbozo de hombres que somos cada uno en hombre perfecto, son moralmente buenas. Su valor moral es a la vez positivo y objetivo. Las acciones contrarias son moralmente malas; su valor moral quizás es subjetivamente positivo, pero objetivamente es, sin duda alguna, negativo” ( pág. 129) (conf. Tomás de Aquino, 1ª 2ª Q. 94 resp.) De esta manera concluye que “ Si la esencia y la acción son actos, perfecciones, valores del ente, sólo lo son en segundo y tercer lugar y lo deben exclusivamente a la existencia que les sirve de apoyo y les confiere toda su realidad. Mutatis mutandis, esto vale para los valores morales” (pág.126); “ Para no hablar más que del valor moral positivo, este término designa, como vemos en primer lugar, la plenitud óntica propuesta al hombre, luego la propiedad de bondad moral inherente a todo hombre en la medida en que goza de la plenitud de la humanidad, y en tercer lugar, la calidad de bondad propia de la acción moral que desarrolla el ser del hombre según sus posibilidades y las exigencias de la naturaleza” (pág. 129) En consecuencia, luego de considerar que son los valores morales, pasa al tema de su conocimiento, o sea, si los podemos conocer y en caso afirmativo como los conocemos. Por eso en el punto 2 del presente capítulo comienza con una importante afirmación que fija su posición en la materia y que paso a transcribir: “Los valores morales positivos ( valores de bien) son, en consecuencia, seres accidentales según la terminología de Aristóteles, en el sentido en que son propiedades de un ser, especialmente la propiedad de ser el fin último del hombre o la propiedad de estar en relación de medio a fin respecto de éste. Nada se opone a priori, en consecuencia, a que sean conocidos por medio de las mismas facultades que permiten al hombre conocer los seres y sus propiedades. Son, pues, objetos de la razón y no de la emoción. Sea que entendamos por esta ( con Hume y otros partidarios de la tesis negativa) un sentimiento moral o ( con Brentano, Husserl, Scheler, etc.) un ‘órgano’ del conocimiento axiológico diferente tanto de la sensibilidad como de la razón. Esta conoce por conocer, para satisfacer la necesidad esencialmente humana de saber, pero también para dirigir nuestra acción. También en esto ha visto claro Aristóteles al distinguir entre la razón (intelecto) teórica y la razón (intelecto) práctica que no son dos facultades sino dos funciones de la misma facultad” (pág. 130). Así como resultado del conocimiento práctico distingue por un lado juicios primeros evidentes y juicios segundos inferidos a partir de aquellos por un lado y por otro juicios generales (abstractos) que son producto de la razón solamente y juicios singulares (concretos ) que constituyen los juicios de conciencia que son fruto de la razón pero influenciada por las tendencias 24 sensibles y de la voluntad. Combinando ambas divisiones se puede hablar de tres tipos de juicios morales expresados por otros tantos tipos de proposiciones: 1) juicios o proposiciones primeras y singulares: empíricamente evidentes o sea como producto de un contacto inmediato del intelecto con lo real (juicios de conciencia); 2) juicios o proposiciones primeras y generales : analíticamente evidentes o sea cuando como resultado del análisis de sus términos el predicado contiene todas las notas que definen al sujeto; 3) juicios o proposiciones segundas generales o singulares: inferidos de las primeras, incluido los juicios de conciencia inferidos, segundo grupo de juicios de conciencia. ( pág. 131) 1) estimaciones primeras y generales: las conocemos inmediatamente por ser analíticamente evidentes como por ej. “toda acción conforme a una inclinación natural del hombre es moralmente buena”. Sin embargo, aunque nunca pueden constituir una conclusión de un razonamiento ( por ser evidentes), reconocen un conocimiento anterior (teórico) que les permite comprender los términos de la proposición y captar inmediatamente (no por deducción) su evidencia. “La filosofía (metafísica) fundamenta la moral. No hay motivo para asombrarse del paso de la comprobación teórica, filosófica, a la estimación moral, práctica ( como Hume se asombraba por el abandono del ‘es en provecho del ‘debe’), pues las estimaciones morales primeras no son conclusiones de tesis metafísicas, aunque sea indispensable el conocimiento de éstas para que sea efectiva la evidencia de aquellas” (pág. 134). 2) estimaciones primeras y singulares : las conocemos inmediatamente por ser empíricamente evidentes, enunciadas por nuestro intelecto práctico a través de la virtud de la prudencia que lo rectifica y que nos permite juzgar lo que es bueno o malo aquí y ahora, en cuanto medio apropiado para alcanzar el fin. Estas estimaciones pueden aparecer como conclusiones de algunos silogismos estimativos o como premisa menor de ciertos silogismos tanto estimativos como normativos (pág. 136). 3) estimaciones morales segundas: al no ser evidentes sólo pueden verificarse mediante el silogismo estimativo, que es una especie de silogismo que por lo menos tiene como premisa mayor y como conclusión una proposición estimativa. En otras palabras, su verdad se demuestra mediante una inferencia lógica de las estimaciones primeras evidentes. Los silogismos estimativos pueden dividirse de dos maneras: 1) cuando su premisa menor es una proposición práctica (estimación) o teórica, por ejemplo cuando para justificar una estimación no evidente se busca una estimación más general anteriormente verificada como se da en el siguiente silogismo: el abuso de confianza es malo. la indiscreción es un abuso de confianza. luego, la indiscreción es mala; 2) cuando la premisa menor y por tanto la conclusión son proposiciones estimativas singulares (prudenciales) como por ejemplo en este silogismo: la malidicencia es hablar mal de otro a un tercero. Esto es hablar mal de otro a un tercero. Luego, esto es una malidicencia. En este caso, si bien el conocimiento es fruto de la inteligencia, se ve la influencia de las tendencias y de la voluntad. “La respuesta a esta pregunta se encuentra en la distinción de dos funciones de la voluntad: la función apetitiva : ( la voluntad es en primer lugar una tendencia superior, espiritual del hombre) y la función motriz : ( pero la voluntad también pone en marcha y detiene nuestras facultades psíquicas, incluido el 25 intelecto o en otras palabras la razón, en su actividad consciente). Cuando como en nuestro ejemplo el intelecto duda sobre la calificación moral de un acto concreto…la voluntad detiene la deliberación sobre uno de esos juicios según que su disposición en la materia sea justicia y respeto de la reputación ajena o por el contrario de injusticia o malidicencia….De este modo el juicio sigue siendo, como en todos los otros casos, la obra del intelecto, facultad cognoscitiva de juicio. Pero es sin embargo la voluntad incluso por su mediación las tendencias sensibles insumidas, las que deciden sobre el contenido de este juicio de conciencia” ( pág.145). “En conclusión, la influencia de las tendencias sobre la razón en búsqueda de estimaciones morales concretas, justifica la formula que define su verdad por la conformidad del intelecto con el apetito recto. No insistimos más sobre el aspecto histórico de esta fórmula. Precisemos solamente que es una manera de hablar que pone en evidencia el papel de las tendencias en el conocimiento moral prudencial pero sin suplantar de ninguna manera a la definición propiamente dicha de verdad del campo de las estimaciones morales singulares. Tanto estas como las estimaciones morales generales y todos los otros juicios que caen bajo las categorías de lo verdadero y lo falso, sólo son verdaderos si concuerdan con la realidad, en este caso con la realidad axiológica. Sin embargo está permitido decir por metonimia que el intelecto está aquí en la verdad cuando sigue al ‘apetito recto’ porque este mediatiza su acuerdo con la realidad” (pág. 147) 3.3. Verdad y verificación de las normas morales (Cap. V) La proposición normativa o más sintéticamente la norma fue definida por nuestro autor como la relación específica entre un sujeto de acción y una acción que se encuentran vinculados por una copula de “deber ser”, o sea como una regla de conducta (ver supra 3.1). Responde también a la tradicional definición de ley (Tomás de Aquino, S.Th. 1ª 2ª Q.90 art. 4 resp.) como una ordenación racional (regla de la razón) de medios (conductas) a un fin (bien). Para Kalinowski, en moral, el tema de la norma es central y por eso al comenzar su tratamiento fija la posición que guarda la misma a través de esta tesis: “la norma se funda en la estimación y fundamenta a su vez al imperativo” (pág. 116). Por eso para fundar esto analiza las distintas especies de normas y aunque reconoce distintos criterios de división, para comenzar su exposición elige el que divide las normas morales en: normas autónomas cuando el que las dicta es el propio sujeto de la acción (reglas de conciencia) y normas heterónomas cuando el legislador es otro (normas jurídicas en sentido lato, o también llamadas leyes). Y así distingue entre las heterónomas: las normas naturales (ley natural), las normas positivas (ley positiva) por un lado y por otro como autónomas las ya mencionadas reglas de conciencia. “De aquí en adelante, nos interesa también el doble sentido, lato y restringido, de los términos ‘moral’ y ‘jurídico’, así como de los nombres ‘moral’ y ‘derecho’, sentidos que ahora estamos en condiciones de precisar. Todas las normas relativas a la acción moral, tanto las normas heterogéneas como las autónomas, son normas morales en sentido lato porque determinan 26 la acción moral en cuanto tal, la rigen, la orientan hacia su fin último y le indican los medios propios para alcanzar este fin. La moral (siempre en sentido lato) está constituida por la ley natural, la ley humana y la conciencia (las reglas de conciencia), a las cuales se agregan por una parte las estimaciones morales que las fundamentan y, por la otra, los imperativos morales que se desprenden de ellas. Y el nombre de ‘ley moral’, tomado desde luego en sentido lato, sirve para designar conjuntamente la ley natural y la ley humana. Al determinar lo justo general, la ley moral (en el sentido indicado) puede recibir también, aunque por metonimia, el nombre de ‘derecho’ (en sentido lato). Por la misma razón todas las normas heterónomas son normas jurídicas en sentido lato. Esta terminología es quizás más o menos desusual. Sin embargo, se desprende necesariamente de nuestras anteriores comprobaciones. Además (y es esto sobre todo lo que la justifica) en la época en que se separa tan a menudo y siempre erróneamente el derecho (la ley humana) de la moral (la ley natural si es admitida, y la conciencia) y en que se opone ésta a aquél, nuestra terminología recuerda muy oportunamente el carácter esencialmente moral tanto de la ley humana como de la ley natural, formando una y otra con las reglas de conciencia que las prolongan y completan, el conjunto de la moral en el sentido amplio”. “Pero los términos ‘derecho’, ‘jurídico’, ‘ley jurídica’, ‘norma jurídica’, poseen también cada uno su sentido restringido. Derecho, en el sentido restringido, es sinónimo por metonimia de ley jurídica (igualmente en sentido restringido), otro nombre de la ley humana compuesta por normas jurídicas (en sentido restringido). Digo bien ‘compuesta por normas jurídicas en sentido restringido’ porque sólo comprende normas relativas a los actos propiamente sociales, dicho de otro modo exigidos por la vida social, y determinando en consecuencia, sólo lo justo particular, como lo hemos comprobado más arriba”. “Paralelamente, los nombres ‘moral’, ‘ley moral, ‘norma moral’ tienen también cada uno un sentido restringido. La moral en sentido restringido se reduce a la ley natural y a la conciencia moral (reglas de conciencia). Por otra parte, ‘ley moral’ en sentido restringido es sinónimo de ‘ley natural’ porque la ley natural está compuesta exclusivamente por normas morales en sentido restringido, es decir por normas que tienen por cierto un autor (legislador) pero que no han sido promulgadas por él en forma explícita, no han sido ‘puestas’ como por ejemplo las normas humanas positivas escritas, y son relativas no sólo a actos de justicia particular sino también a los de cualquier otra virtud”. En síntesis: tomado en sentido restringido, el epíteto ‘moral’ quiere decir ‘no positivo y perteneciente a la justicia general, mientras que ‘jurídico’ en sentido restringido significa por el contrario ‘positivo y perteneciente sólo a la justicia particular’. Es verdad que tanto en nuestro tiempo como en el pasado los adjetivos ‘moral’ y ‘jurídico’ han sido empleados muy a menudo en sus sentidos restringidos. Pero como hemos visto, no son éstos los únicos sentidos que se le atribuyen. Y ya hemos indicado las razones por las cuales es necesario no privarlos de sus sentidos amplios definidos más arriba” (pág. 119 y 120). De esta manera, la ley natural sería moral en sentido estricto y jurídica en sentido amplio; la ley humano positiva es jurídica en sentido estricto y 27 moral en sentido amplio y por último las reglas de conciencia son morales en sentido estricto. Otra división pertinente es la que distingue (al igual que en el caso de las estimaciones) entre normas primeras analíticamente evidentes y las normas segundas que al no ser evidentes necesitan una “demostración” que las justifique racionalmente como verdaderas ( pág. 155). Por lo tanto si retomamos a la definición de la proposición verdadera (ver supra punto 2): la proposición ‘p’ es verdadera si y sólo si p” y cambiamos la variable ‘p’ por una norma como por ejemplo “todo hombre debe respetar la vida humana”, la misma será verdadera si y solo si todo hombre debe respetar la vida humana, ya sea que esta verdad surja de manera evidente como en el caso de las normas primeras o se deriven de estas como en el caso de las normas segundas. Por lo tanto pasemos a considerar la verdad y verificación de las distintas normas morales según la clasificación expuesta: 1) la ley natural: Según Kalinowski la ley natural puede ser considerada de manera similar al “universal”, pues así como en los universales reconocemos tres modos de existencia: 1) “ante rem” ( en Dios como idea creadora); 2) “in re” (como esencia universal de todo ser creado); 3) “Post rem” ( como concepto que el hombre abstrae y conserva en su intelecto), también podemos encontrar estos tres modos respecto de la ley natural: 1) “ante natura hominis” ( en Dios, o más exactamente es Dios en tanto que norma suprema de nuestros actos o también llamada ley eterna); 2) “in natura hominis” ( en la naturaleza del hombre, considerada como la misma esencia en tanto que principio intrínseco de operaciones es signo y reflejo de la ley eterna); 3) “post natura hominis” ( en el intelecto práctico que conoce la naturaleza humana y la expresa en forma de juicios o proposiciones normativas). Sin embargo esta última es la que llamamos ley natural en sentido propio o estricto. “Dicho en pocas palabras, en cuanto a su contenido no hay más que una ley natural, pero existe de dos maneras diferentes: en Dios (ley eterna) y en nosotros donde registra a su vez una doble existencia: implícita, la del signo por leer ( ley natural in natura) y explícita, la de la lectura del signo ( ley natural post naturam en sentido propio” (pág. 118) En consecuencia, la verdad de las normas naturales que componen la ley natural surge de su concordancia con la ley eterna que le sirve de fundamento y aunque no podamos conocer directamente la ley eterna sin embargo podemos tener un conocimiento indirecto de ella al verla reflejada en la naturaleza que participa de la misma, y que nosotros conocemos por la razón práctica a través del hábito de la sindéresis y expresamos en forma de proposiciones normativas, conforme a la celebre definición de ley natural de Santo Tomás como “la participación de la ley eterna en la criatura racional” (Tomás de Aquino, S. Th. 1ª 2º, Q. 91 art. 2, resp.). “Podemos por ello ( e incluso debemos) admitir, si además sólo reconocemos la existencia de Dios, que lo que es incomprensible en razón de su simplicidad divina, es exacto sin embargo en virtud de la perfección de Dios, a saber que Dios es a la vez el Ser y el Deber-Ser. Si esto es así resulta claro que las normas morales naturales son verdaderas y que las proposiciones normativas que las significan caen bajo la definición clásica de la proposición verdadera. Pues 28 en efecto nuestros juicios que las contienen y forman la ley natural post naturam hominis concuerdan con la ley eterna, es decir con la realidad divina óntico-deóntica” (pág. 151). Por otra parte respecto a la segunda cuestión planteada, o sea ¿como se verifican?, Kalinowski afirma que las normas naturales que componen la ley natural son normas primeras y por lo tanto analíticamente evidentes fundadas en estimaciones morales primeras también analíticamente evidentes ( ver supra punto 3.2) que a su vez reconocen como fundamento un conocimiento teórico previo que le permite comprender los términos de la proposición y por lo tanto captar su evidencia analítica sin que se produzca una indebida inferencia o deducción de proposiciones deónticas a partir de proposiciones teóricas. Esto se ve claramente en el Aquinate cuando para establecer el primer principio de la ley natural traza un paralelo (no deducción) entre el plano del ser y del bien (deber ser) señalando que así como lo primero que cae bajo la inteligencia especulativa es el ser, lo primero que percibimos por el intelecto práctico es el bien y por lo tanto, así como en el conocimiento teórico el principio de “no contradicción” es analíticamente evidente, de la misma manera el primer principio de la ley natural: “Se debe hacer el bien y evitar el mal” es también analíticamente evidente aunque reconozca como fundamento el conocimiento teórico que le permite comprender el sentido de los términos para poder captar su evidencia ( el intelecto práctico no es más que la extensión del especulativo en cuanto a su función de dirigir la acción humana). Por eso, continúa con el análisis paralelo ( no deducción) de las inclinaciones naturales y las normas naturales ( Tomás de Aquino, S.Th. 1ª 2ª Q. 94 art. 2 resp.) “Pues basta comprender que la naturaleza del hombre es, como ya dijimos respecto del conocimiento de los valores morales, la de un ser, la de un viviente, la de una persona, para que nuestro intelecto práctico dispuesto para este efecto por la ‘sindéresis’, capte la evidencia inmediata de estas normas y se sienta obligado noéticamente a considerarlas verdaderas. Se necesita para esto una filosofía, una metafísica” (pág 156). 2) La ley humana: comprende a las normas humanas positivas que se derivan de la ley natural ya sea por vía de conclusión ( p. ej. la norma ‘no hay que matar’ es conclusión del principio ‘a nadie debe hacerse mal’ o por vía de determinación como es la norma que dispone la pena que se le debe aplicar al homicida ( conf. Tomás de Aquino S.Th. 1ª 2ª Q. 95 art. 2 resp.). “La ley humana comporta dos grupos de normas que desde nuestro punto de vista interesa distinguir: las normas que no son sino conclusionesaplicaciones de la ley natural y las normas sancionadas por el hombre en virtud del poder legislativo autónomo que le ha sido delegado por la ley natural” (pág. 151). “Las normas positivas humanas de este primer grupo tienen como se ve, un carácter mixto: semi-natural, semi-positivo. Pero en cierto sentido aquél aventaja a éste. Pues incluso si el legislador francés no se hubiese pronunciado sobre el homicidio, las personas a las cuales se extiende la fuerza obligatoria del código penal francés estarían aún obligadas a respetar la vida humana en virtud de la ley natural. En el fondo tales normas obligan en razón de la fuerza obligatoria de la ley natural del cual son conclusiones. Desde luego si las normas de la ley natural son verdaderas, las normas 29 positivas humanas deducidas de ellas son igualmente verdaderas cuando su inferencia se conforma a las reglas lógicas correspondientes. El problema de la verdad de estas normas no presenta entonces dificultades; está resuelto implícitamente al mismo tiempo que el de la verdad de las normas naturales. Pero, ¿Que sucede con las normas positivas humanas del segundo grupo? Estas normas no son de ningún modo simples conclusiones de la ley natural aunque a su manera se desprendan de ella y extraigan también de ella su fuerza obligatoria. Según las necesidades de la vida social están sobreagregadas a las conclusiones de las normas naturales por el legislador humano quien usa libre pero racionalmente del poder legislativo delegado por el Creador al hombre…La única respuesta justificada es aquí la afirmativa y de nuevo la ley natural desempeña el papel del deber-ser real, en conformidad con el cual se definen las normas positivas humanas verdaderas del segundo grupo. Así como las normas-conclusiones son verdaderas porque conformes a normas naturales, así las normascomplementos lo son en cuanto adecuadas también a la ley natural” (pág. 15l). Kalinowski pone el conocido ejemplo de la circulación del tránsito que en Francia es por la derecha y en Inglaterra por la izquierda y al respecto señala que la ley natural obliga a hacer todo lo que es propicio para el bien común y evitar lo que lo perjudica. Favorece al bien común que exista un tránsito ordenado y perjudica si está desordenado. Pero al mismo tiempo, no establece cual debe ser el sentido del tránsito dejándolo librado al criterio del legislador positivo, que frente a la norma alternativa: “Es necesario circular por la derecha o por la izquierda” opta por una y determina en cada caso cual es el sentido de circulación, pues así como el legislador francés frente a la norma alternativa comprobó que no hay una obligación categórica de circular por la izquierda y opto por la circulación por la derecha; el legislador inglés con el mismo criterio optó por la otra alternativa, derivándose ambas por delegación de la ley natural ( pág. 152). Lo dicho está de acuerdo a la celebre tesis de Tomás de Aquino “ toda ley humana en tanto tiene de verdadera ley, en cuanto se deriva de la ley natural. Pero si en algo está en desacuerdo con la ley natural, ya no será ley, sino corrupción de la ley” (Santo Tomás de Aquino, S. Th. 1ª 2ª Q.95, art. 2, resp.). Si bien es cierto que en el segundo tipo de normas la derivación de la ley natural es más indirecta que en el caso de las normas-conclusiones y que por lo tanto el legislador tiene un campo mayor de libertad para determinar el contenido de la norma, sin embargo la ley natural al fijar la delegación determina también unos límites razonables, imprecisos por cierto ( negativos en el lenguaje de Graneris), entre los cuales debe moverse el legislador humano (Pág. 161, conf. Graneris, “Contribución Tomista a la Filosofía del derecho”, Eudeba, 1977, pág. 74). En cuanto a su verificación, “Un número muy grande de normas de toda especie, naturales, humanas jurídicas en sentido restringido y de conciencia) derivan deductivamente de las normas anteriormente admitidas como verdaderas y por lo tanto como obligatorias. Se las ‘verifica’, o sea se pone en evidencia su verdad mostrando que el razonamiento por el cual se las obtiene es lógicamente correcto y que su o sus premisas es o son materialmente verdaderas” (pág. 158). Se trata por lo tanto de un silogismo normativo donde la premisa mayor y la conclusión son normativas, como el ejemplo dado por Santo Tomás: No se debe causar daño a otro; matar es 30 causar daño a otro; luego no se debe matar (Santo Tomás de Aquino, 1ª 2ª Q. 95 art. 2) Por otra parte, respecto al segundo tipo de normas: “estas reglas son verdaderas únicamente cuando las normas-complementos de carácter jurídico resultan sancionadas en conformidad con la delegación fundamental y eventualmente con las delegaciones posteriores positivas, así como, según los casos con las reglas de interpretación del derecho, siempre que además se cumplan las otras condiciones que determinan la esencia y la validez de la norma jurídica humana” (pág. 162). O sea, cuando estas normas son dictadas dentro de los límites de la delegación legislativa natural a que hicimos referencia conjuntamente con aquellas reglas escritas o consuetudinarias de interpretación que el legislador humano sanciona para asegurar un ordenamiento jurídico completo y coherente. 3) Las reglas de conciencia: Como ya dijimos se trata de normas autónomas dictadas por el propio agente moral y se dividen en: generales y singulares. Son singulares aquellas reglas que se refieren a un acto concreto, por ejemplo “debo pagar esta deuda” y generales las que se refieren a una categoría determinada de actos, por ejemplo, “no debo mentir”. “Unas u otras son verdaderas o falsas. Porque o bien son conclusiones de normas heterónomas que reciben de sus premisas el valor de verdad o falsedad, o bien han sido establecidas libremente por el agente dotado por la ley natural de una delegación análoga a la que ella confiere a los gobernantes” ( pág. 153). La verificación de las reglas que son conclusiones de normas heterónomas se realiza a través de un silogismo normativo en el cual una norma general heterónoma es la premisa mayor y una estimación concreta o una proposición teórica es la premisa menor; mientras que la verificación de las reglas de conciencia complemento es similar al de las normascomplemento y son verdaderas en tanto son dictadas dentro de los límites de la delegación normativa que le confiere la ley natural. “Entonces el caso de las normas autónomas es paralelo al de las normas heterónomas. Estas como aquellas son verdaderas o falsas” (pág. 154) 3.4. Valor lógico y justificación racional de los imperativos morales. (cap.VI) Ya del título mismo del capítulo se desprende una sustancial diferencia con los casos anteriores. Mientras que respecto a las estimaciones y las normas hablaba de verdad y verificación, cuando se refiere a los imperativos cambia por valor lógico y justificación racional, lo que apunta directamente a la cuestión que nos ocupa ¿ los imperativos morales son verdaderos o falsos?, y en caso afirmativo ¿ como pueden ser verificados?. Para contestar ambos interrogantes, Kalinowski se ocupa primero de definir correctamente al imperativo moral, al que identifica con una orden de ejecución dictada por la razón práctica que constituye el último acto cognoscitivo ( al que le sigue la voluntad que cumple lo mandado) de la serie de actos cognoscitivos y voluntarios que constituyen la estructura del acto moral o voluntario. Acto que comienza por la contemplación del fin, continúa por la elección de los medios y termina en la ejecución. Por eso cuando más nos acercamos al momento de la ejecución mayor carga volitiva 31 tiene el acto cognoscitivo alcanzando su máximo nivel justamente en la orden de ejecución, o sea en el imperativo. “El término ‘imperativo moral’ tomado en su acepción lata designa todo juicio moral significado por una proposición sintácticamente imperativa. Ahora bien, sabemos que las normas morales revisten frecuentemente la forma sintáctica de una proposición imperativa. En este caso el término ‘imperativo Moral’ designa también normas morales. Pero empleado en sentido restringido, su sentido propio, no designa sino al imperativo propiamente dicho que, en cuanto tal, no es nunca una norma. Para saber si nos encontramos ante una norma ‘disfrazada’ en un imperativo o ante un verdadero imperativo, es necesario verificar si el juicio en cuestión puede o no revestir la forma de una proposición normativa. Si esto no fuese posible sin alteración del pensamiento significado, tenemos la prueba de que el juicio en cuestión es un imperativo propiamente dicho. Pues éste es, precisamente, un juicio que sólo puede tener una proposición imperativa como signo lingüistico normal y directo…Para tomar un ejemplo: si el pensamiento significado por la proposición ‘amaos los unos a los otros’ no cambia si lo enunciamos con la ayuda de la expresión ‘debéis amaros los unos a los otros’, es una norma. Pero si esta segunda forma lingüística significa en realidad otro pensamiento muy próximo por cierto pero no obstante diferente, el pensamiento significado por la primera es un imperativo” ( pág. 163). Por eso concluye: “el imperativo propiamente dicho es ese juicio específico que dirigido por un hombre a otro hombre o por un hombre a sí mismo está llamado a provocar, por su naturaleza, un comportamiento determinado, sea que éste consista en un agere, un nom agere, un nom facere o un pati, según la terminología de Petrazycki” (pág. 164). En consecuencia, las dos cuestiones planteadas al comienzo de este capítulo tienen que desdoblarse: por un lado respecto a las proposiciones imperativas que significan normas morales y por otro las que significan imperativos morales propiamente dichos. Al respecto dice Kalinowski: “las proposiciones imperativas, signos por tal o cual razón ( a pesar de su forma gramatical imperativa) de las normas morales, son, sin embargo, verdaderas o falsas en virtud de la verdad o de la falsedad de las normas que vehiculizan. Por el contrario, las proposiciones imperativas que contienen imperativos morales propiamente dichos, no son ni verdaderas ni falsas, al escapar tales imperativos de las categorías de verdad o falsedad, a causa de su naturaleza impregnada por lo volitivo” (pág. 167). Sin embargo, a continuación agrega: “Privadas las proposiciones morales de los valores de verdad y falsedad, ¿ no poseen ningún valor lógico? Lo que precede en modo alguno justifica una conclusión tan pesimista. Las proposiciones imperativas morales tienen por cierto un valor lógico porque están sometidas a un orden de racionalidad que el lógico debe estudiar por la misma razón que todo otro orden de éste género. En particular no solamente los imperativos-normas sino incluso los imperativos propiamente dichos son conclusiones de razonamientos que los fundamentan racionalmente. Pero, además, tanto los imperativos propiamente dichos 32 como los imperativos-normas ( estos últimos como todas las normas) tienen un valor práctico: el valor de validez ( obligan y se les debe obediencia) o de invalidez (no obligan y no estamos obligados a obedecerlos). Las normas (incluidos los imperativos-normas) valen cuando son verdaderas, los imperativos propiamente dichos valen cuando se infieren (por vía de los razonamientos de los que nos ocuparemos en el parágrafo siguiente) de las normas y de las estimaciones verdaderas. Entonces están racionalmente fundados. Por lo tanto, nada se opone a que las proposiciones imperativas morales, que significan imperativos propiamente dichos, sean llamadas (por metonimia, pero sólo por esta razón) verdaderas o falsas por su procedencia de normas y de estimaciones que ellas sí, son verdaderas o falsas en el sentido estricto de estos términos” (pág. 168). Esta afirmación se funda en su tesis ya enunciada ( ver supra punto 3.3) de que las normas se fundan en las estimaciones y a su vez fundan a los imperativos. Por eso cuando habla de la justificación racional de los imperativos señala que en el caso de los imperativos-normas no plantea dificultad porque su justificación es la misma que la de las normas, aclarando que en el caso de los imperativos-normas segundos se justifica a través del silogismo imperativo que es aquel cuya premisa mayor y conclusión son imperativas pero resalta que a esta variante del silogismo práctico (moral) se le aplican las reglas lógicas del silogismo normativo aunque sus premisas y conclusión estén en imperativo. Mientras que en el caso de los imperativos propiamente dichos su justificación racional obedece a reglas extralógicas de razonamiento fundadas en la siguiente tesis: a) Si debes hacerlo, entonces ¡hazlo!; b) Si no debes hacerlo, entonces ¡no lo hagas!; o sea que un imperativo propiamente dicho es válido y por lo tanto obligatorio si es verdadera la norma que lo funda y de la cual se infiere. “En resumen: si dejamos de lado los imperativos-normas cuya justificación racional (verificación) se reduce a la de las normas morales con las cuales se identifican, la justificación racional de los imperativos morales propiamente dichos (la cual ya no llega a su verificación porque escapan a las categorías de lo verdadero y de lo falso) se realiza…en primer lugar en el plano de las normas morales y en último lugar en el de las estimaciones morales que las fundamentan y que además pueden reemplazar a la premisa en ciertos silogismos normativos” (171). Ahora podemos entender porque respecto a los imperativos propiamente dichos habla de valor lógico y justificación racional en lugar de verdad y verificación: “Esto nos permite finalmente precisar las relaciones que existen entre la verificación y la justificación racional. Esta última comporta siempre una verificación pero no se identifica necesariamente con ella. Lo vemos con el ejemplo de los imperativos morales propiamente dichos que pueden ser justificados racionalmente por remisión a las normas ( reglas de conciencia) morales susceptibles de verificación, mientras que no pueden verificarse por sí mismos, al estar situados más allá de lo verdadero y lo falso” (pág. 170). 4) Conclusiones : De la obra de Kalinowski se pueden sacar las siguientes conclusiones: 33 1) El libro trata sobre uno de los temas principales del programa: la cuestión de la verdad práctica moral. Al respecto podemos decir que nos encontramos en los límites de tres disciplinas como ser la ética o moral, la lógica y la metafísica, pues la verdad práctica que consiste en la conformidad del intelecto con el apetito recto de acuerdo a la tradicional definición Aristotélica, se encuentra fundada en la verdad lógica o sea, en la adecuación del intelecto a lo que la cosa es, que a su vez se corresponde con la verdad ontológica que radica en la inteligibilidad misma de la cosa. En otras palabras, “ todo deber ser se funda en el ser. La realidad es el fundamento de lo ético. El bien es lo conforme con la realidad” (Pieper, Josef, “El descubrimiento de la realidad”, Ed. Rialp, 1974, pág. 15). O dicho en el lenguaje de Kalinowski: “la filosofía (metafísica) fundamenta la moral” (pág. 134). De aquí se desprende la necesidad de la justificación racional (lógica) de los juicios y de las proposiciones prácticas que los expresan por lo cual estas y aquellos serán verdaderos sólo cuando se conformen con la verdad de la cosa. O sea, “la proposición ‘p’ es verdadera si y sólo si ‘p’, por ejemplo: “todo hombre debe respetar la vida humana es verdadera si y sólo si todo hombre debe respetar la vida humana” ( pág. 149). 2) La verdad práctica es la perfección del intelecto práctico, que no se trata de un nuevo intelecto sino más bien una nueva función por la cual el mismo intelecto teórico ( que conoce solo por conocer) por extensión se hace práctico ( cuando conoce para dirigir la acción). 3) El conocimiento práctico ( siguiendo a Aristóteles) se divide en: moral o ético y en técnico o poiético según que dirija el obrar mismo del hombre o el hacer en su faceta productiva. Sin lugar a dudas que el problema de la verdad en la moral y en el derecho se inscribe en el primer tipo de conocimiento práctico, o sea, el moral o ético. 4) Si tomamos en cuenta las tres operaciones propias del intelecto: el concepto, el juicio y el raciocinio, podemos ver que paralelamente al conocimiento, los juicios y las proposiciones que los expresan se dividen en teóricas y prácticas y estas últimas a su vez en morales o éticas y poiéticas. Por lo tanto, la proposición moral es una especie de proposición práctica. 5) Las proposiciones morales se dividen en: estimaciones, normas e imperativos. Las proposiciones estimativas son juicios de valor donde el verbo se encuentra en indicativo. Las proposiciones normativas son aquellas donde el sujeto y el predicado se encuentran unidos por un verbo expresado en forma de deber ser. Las proposiciones imperativas son aquellas cuyo verbo está normalmente en imperativo o en subjuntivo. 6) En moral la posición de la norma es central: en realidad la norma se funda en la estimación y fundamenta a su vez al imperativo. Por esta circunstancia merece una atención particular. Toda norma es una ordenación de medios a fines por la cual se establece una relación entre un sujeto de acción y una acción. 7) Las normas se dividen en: autónomas (reglas de conciencia) o heterónomas (morales y jurídicas); primeras (analíticamente evidentes) o segundas (derivadas de las anteriores); en morales y sus especies: jurídicas y reglas de conciencia. Las normas morales en sentido amplio son tanto las 34 normas morales propiamente dichas (la ley natural y las reglas de conciencia) como las jurídicas en sentido estricto ( las normas positivas). Por su parte según Kalinowski las normas morales heterónomas son normas jurídicas en sentido amplio, llamadas leyes ( sinónimo por metonimia del nombre derecho) y que abarcan tanto la ley natural ( norma moral en sentido estricto) como las leyes positivas ( normas jurídicas en sentido propio), distinguiéndose de las normas autónomas o reglas de conciencia ( normas morales en sentido estricto). De esta manera, la ley natural sería moral en sentido estricto y jurídica en sentido amplio; la ley humano positiva es jurídica en sentido estricto y moral en sentido amplio y por último las reglas de conciencia son morales en sentido estricto. 8) Kalinowski divide en tres las disposiciones del intelecto práctico por las que adquiere el conocimiento moral: la disposición para el conocimiento moral empíricamente evidente (juicios morales primeros y singulares, primer grupo de juicios de conciencia); la disposición para el conocimiento moral analíticamente evidente ( juicios morales primeros pero generales) y la disposición para el conocimiento moral discursivo (juicios morales segundos, generales o singulares, incluidos los juicios de conciencia inferidos o segundo grupo de juicios de conciencia). 9) Tanto las estimaciones como las normas primeras generales son analíticamente evidentes. En consecuencia no se infieren indebidamente de proposiciones teóricas ( principio de Hume), aunque estas son el conocimiento necesario que nos permite comprender el sentido de los términos de la proposición y captar su evidencia. Por lo tanto si bien las proposiciones prácticas no se deducen de las teóricas, estas últimas le sirven de fundamento. Por su parte, tanto las estimaciones como las normas segundas se infieren de las primeras ya sea como conclusión de un silogismo estimativo o normativo (estimaciones segundas y normas-conclusiones) o como determinación de un acto de libre arbitrio dentro de los límites de la delegación normativa ( normas-complemento). 10) A diferencia de las estimaciones y normas, los imperativos propiamente dichos (Kalinowski los distingue de los imperativos-normas que son aquellos que pueden expresarse en forma de normas y cuya verdad y verificación es la misma que la de las normas, o sea a través del silogismo imperativo-normativo) no son ni verdaderos ni falsos (a causa de su naturaleza impregnada por lo volitivo) sino válidos ( obligan y se les debe obediencia) o inválidos ( no obligan y por tanto no se les debe obediencia) en tanto se justifique su inferencia racional o no de las normas y estimaciones verdaderas en que se fundan conforme a las reglas extralógicas de razonamiento como ser : a) Si deber hacerlo, entonces ¡hazlo!; b) si no debes hacerlo, entonces ¡no lo hagas!. 5. Reflexión final “Los partidarios de la “tesis negativa’ rehusan los valores de verdad y falsedad a las proposiciones morales estimativas y normativas por cuanto no ven como podrían estas ser verificadas. Por ello atribuyen las estimaciones y normas de conciencia a algún factor irracional al mismo tiempo que desconocen la evidencia analítica de las estimaciones y normas generales. En consecuencia suponen, como lo observa con perspicacia Reid, que para 35 ser verificadas las estimaciones y normas morales deberían deducirse de las proposiciones teóricas, lo que resulta lógicamente imposible. Una teoría del conocimiento exageradamente empirista y una metafísica trunca ( la única permitida por semejante teoría del conocimiento) impiden a los ‘negativistas’ tener una visión exacta del hombre y captar al intelecto (la razón) humano (a) en la totalidad de sus funciones cognoscitivas (conocimiento teórico y conocimiento práctico: por un lado moral y por otro poiético) y en la multiplicidad de sus disposiciones para conocer. Ellos, en efecto, desconocen la sabiduría moral (en cuanto disposición global al conocimiento de la verdad moral) y sus componentes: la sindéresis, hábito de las estimaciones y de las normas morales analíticamente evidentes, la prudencia, aptitud para el conocimiento moral empíricamente evidente y la disposición para el conocimiento moral discursivo, llamada por los antiguos ‘ciencia práctica’ en el sentido técnico que daban a ese término. En consecuencia, ellos atribuyen a las tendencias, a las emociones o a la voluntad el papel desempeñado en realidad en la vida moral por el intelecto ( la razón). Además de rehusar los valores de verdad y falsedad a las proposiciones morales los conduce a negar la posibilidad de la lógica propiamente dicha de las estimaciones o de las normas, confundidas muy a menudo, por otra parte, unas y otras, con los imperativos ( lo que se explica fácilmente en una óptica voluntarista”. “Dejando de lado a los sostenedores de la reducción del conocimiento moral al conocimiento teórico (tentativa totalmente vana) tanto los emocionallistas como los racionalistas defienden ‘la tesis positiva’. Pero el emocionalismo de los partidarios de la ‘tesis positiva’ no es más convincente que el de los defensores de la ‘tesis negativa’. En efecto, sólo una falsa concepción del valor separado de la existencia puede justificar la teoría de la emoción-organo de la estimación. En cuanto al racionalismo (intelectualismo), a pesar de las ideas muy justas que encontramos entre sus partidarios, no está expuesto en ningún lado en forma suficientemente explícita, completa, sistemática, metafísicamente profundizada y lógicamente precisa. Así pues sus insuficiencias invitaban a suplirlas aunque más no fuera parcial y provisoriamente, intentando el esbozo de una primera síntesis”. “Para estos efectos hemos definido la proposición moral como proposición estimativa, normativa o imperativa, que se caracteriza tanto por su estructura sintáctica como por su contenido. Su análisis metafísico ha permitido comprobar que las expresiones con la estructura sintáctica de una proposición estimativa, normativa e incluso imperativa (cuando se trata especialmente del imperativo-norma) caen bajo las categorías de lo verdadero y de lo falso y que la definición clásica de la verdad les puede ser aplicada del mismo modo que las proposiciones teóricas. En lo que concierne a la denominada definición de la ‘verdad moral’ ( al parecer injustamente atribuida a Aristóteles por Santo Tomás) por exacta que sea en cuanto caracterización de la influencia de las tendencias sobre los juicios prudenciales, no es sino una manera de hablar que pone en evidencia el papel del ‘apetito recto’ y, lejos de reemplazar en este sector la definición ‘clásica’ de la verdad, la requiere y la confirma. No hay sino una definición de la verdad, así como no hay más que un intelecto aun cuando se lo llame a veces teórico, a veces práctico, según la función cognoscitiva cumplida. De modo que su validez se extiende a todo el campo de las estimaciones y de las 36 normas morales incluidos los juicios de conciencia. Y si la fórmula de santo Tomás supera realmente, en ciertos casos excepcionales (ignorancia invencible sobre el estado objetivo de las cosas) su significación, no ‘define’ sino una ‘verdad moral’ en sentido figurado. Sólo los imperativos propiamente dichos no son ni verdaderos ni falso sino únicamente obligatorios o no, porque la razón que los enuncia está aquí al servicio de la voluntad, cuya entrada en juego precede, provocándola”. “La justificación racional de las proposiciones morales primeras (distintas de los imperativos propiamente dichos) se hace poniendo de relieve su evidencia analítica o empírica. La de las estimaciones y normas morales segundas por medio de un razonamiento deductivo apropiado ( silogismo estimativo o normativo o bien alguna otra forma de razonamiento normativo) con la ayuda, para las normas-complementos, de las reglas específicas ligadas a la ‘delegación’ del poder de estatuir normas heterónomas o autónomas, delegación dada por la ley natural tanto a los agentes morales en cuanto tales como a sus gobernantes. (En el caso de las normas jurídicas humanas pueden entrar en juego las reglas de su interpretación). La justificación de la fuerza obligatoria de los imperativos morales propiamente dichos se opera igualmente por medio de las reglas específicas que, por otra parte trasladan todo el peso de esta justificación sobre la de las normas y estimaciones correspondientes” (conclusión personal del autor, pág. 173 y sgtes.). 37