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INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE
CARGOS
EDITOR: LEIF KORSBAEK
México, 2009
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
2
INDICE
Prólogo de Andrés Fábregas Puig
1. Leif Korsbaek: “Introducción”.
2. François Chevalier (1944). "Les municipalités indiennes en Nouvelle
Espagne, 1520-1620", en Anuario de Historia de Derecho Español, XV:
352-368.
3. Manning Nash, "The Social Context of Economic Choice in a Small
Society", Man, No. 219, 1961: 186-191.
4. Pedro Carrasco. "The Civil-Religious Hierarchy in Mesoamerican
Communities. Pre-Spanish Background and Colonial Development", American
Anthropologist, Vol. 63, 1961: 483-497.
5. Henning Siverts (1964). "On Politics and Leadership in Highland
Chiapas", en Evon Z. Vogt & Alberto Rus L.,eds.: "Desarrollo Cultural de los
Mayas", UNAM, 1964: 363-384.
6. Henning Siverts (1965). "The Cacique of Kancuk: A Study of
Leadership in Highland Chiapas", Estudios de Cultura Maya, Vol. V, 1965.
7. Evon Z. Vogt (1973). "Gods and Politics in Zinacantan and Chamula",
Ethnology, Vol.12 No.2: 99-113.
8. Michael Salovesh. "Política en una comunidad maya", América
Indígena, Vol. XXXV No.1, 1975: 39-48.
9. Paul Diener. "The tears of Saint Anthony: Ritual and Revolution in
Eastern Guatemala", Latin American Perspectives, Vol. 18, 1978: 92-116 (“Las
lágrimas de San Antonio. Ritual y revolución en el Oriente de Guatemala”,
Polémica, ICADIS, San José, Costa Rica, No. 10-11, julio-octubre de 1983).
10. Andrés Medina Hernández. "Los grupos étnicos y los sistemas
tradicionales de poder en México", Nueva Antropología, No. 20, 1983: 5-29.
11. J. K. Chance & W. B. Taylor: "Cofradías y cargos: Una perspectiva
histórica de la jerarquía cívico-religiosa mesoamericana", Antropología,
Suplemento No. 14, INAH, México, Mayo-Junio, 1985.
12. Jan Rus & Robert Wasserstrom: “Civil-Religious Hierarchies in
Central Chiapas: A Critical perspectiva”, American Ethnologist Vol. 7, No. 3
(August 1980), pp. 466-478.
13. Leif Korsbaek (1987). “El desarrollo del sistema de cargos de San
Juan Chamula: El modelo teórico de Gonzalo Aguirre Beltrán y los datos
empíricos”, Anales de Antropología, Vol. 24: 215-242.
14. Leif Korsbaek (1991). “La religion y la política en el sistema de
cargos: Una comparación de tres comunidades mayas en los Altos de
Chiapas”, en la revista Cuicuilco, No. 23-24: 115-132.
15 Hilario Topete Lara. El poder, los sistemas de cargos y la
antropología política
16. Sergio Ricco Monge & Leif Korsbaek. "La república de Santiago
Atitlán", Ojarasca, México, No. 8, 1992: 49-55.
17. Eric R. Wolf. "The Vicissitudes of the Closed Corporate Peasant
Community", American Ethnologist, Vol.13, 1986: 325-329.
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PRÓLOGO.
Desde que Sol Tax escribiera su texto “The Municipios of the Midwestern Highlands of
Guatemala” (American Anthropologist, volumen 39, 1937, páginas 423 a 444), el
llamado Sistema de Cargos existente en las sociedades originarias de México y
Centroamérica se convirtió en un tema antropológico por excelencia. Si el parentesco
era el objeto de estudio preferido de la antropología social en la primera parte del siglo
XX, los sistemas de cargos eran un tema obligatorio para un antropólogo especializado
en el análisis de Mesoamérica y cubrían una parte importante de los programas de
estudio en la Escuela Nacional de Antropología de Historia todavía en los años de la
década de los 1970. Mi propio encuentro con los sistemas de cargos ocurrió en el curso
de “Etnografía Moderna de México” dictado por el Ingeniero Roberto J. Weitlaner en
1965 en la Escuela Nacional de Antropología e Historia (ENAH). Weitlaner había
trabajado los sistemas de cargos en Oaxaca junto con Carlo Antonio Castro y hacía una
descripción detallada de los mismos,
mostrando las relaciones entre un “sistema
tradicional” de organización que se movía en el ámbito religioso y los Ayuntamientos
en los municipios indígenas. Con Guillermo Bonfil, en 1966, me encontré en la región
de Chalco-Amecameca con lo que para mi eran las primeras formas empíricas de los
sistemas de cargos, en poblados como el propio Amecameca en el Estado de México o
en Tlayacapan, en el Estado de Morelos. En Chiapas, los sistemas de cargos volvieron a
llamar mi atención, precisamente entre los zoques de Tuxtla Gutiérrez, por los años de
1970 y 1971. Me he mantenido leyendo acerca de los sistemas de cargos siendo testigo
de cómo han evolucionado y se han transformado, no sólo los propios sistemas de
cargos o mayordomías, sino los análisis antropológicos mismos. En ese tenor, uno de
los estudiosos más sistemáticos de estos sistemas es LEIF KORSBAEK, el compilador
de esta excelente antología que recupera para el estudioso y para el estudiante, un
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material de primera importancia para emprender el estudio de los sistemas de cargos.
Korsbaek tiene una sostenida trayectoria como antropólogo preocupado en crear
conocimiento acerca de las mayordomías. En 1997, convocó al Primer Coloquio del
Sistema de Cargos en la Facultad de Antropología de la Universidad Autónoma del
Estado de México. Precisamente una de sus publicaciones más recientes está
relacionada con sus estudios en el Estado de México, no solo como editor junto a
Fernando Cámara Barbachano del libro Etnografía del sistema de cargos en
comunidades indígenas del Estado de México (México: mc editores, 2009) sino como
autor de un texto incluido en ese volumen (“El sistema de cargos, la etnografía y las
comunidades indígenas”, páginas 27 a 69).
En el presente volumen, Korsbaek ha hecho una selección de trabajos que son
imprescindibles de conocer para quien esté interesado en profundizar el conocimiento
de los sistemas de cargos. La propia Introducción de Korsbaek es una lección acerca de
lo que se sabe sobre estos sistemas y cumple con creces con el propósito de iniciar al
lector en el manejo de la antología. Los textos de esta antología se presentan con un
criterio cronológico que se rompe con el ensayo que cierra el libro, por razones que,
según mi lectura, se explican ampliamente. En efecto, la antología abre con un artículo
de Francois Chevalier publicado en 1944, y que ofrece una mirada histórica, necesaria a
mi juicio, para un tema como el que ocupa al presente volumen. De allí en adelante, se
suceden textos de antropólogos que se han destacado por sus aportes al conocimiento de
las mayordomías. Por ejemplo, se incluye el ensayo de Pedro Carrasco que continúa el
tratamiento histórico del problema y que desde su publicación por vez primera provocó
una larga discusión, que aún continúa, acerca de los orígenes de los sistemas de cargos.
Se incluyen también textos escritos por Henning Sivers, el antropólogo Noruego,
alumno de Frederick Barth, y que trabajó en Chiapas, o de Andrés Medina, el
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antropólogo mexicano que estudió el municipio chiapaneco de Tenejapa. No faltan
textos del propio Korsbaek, que aportan continuidad a la discusión. La antología cierra
con un texto clásico de Eric Wolf, el finado antropólogo norteamericano que contribuyó
de manera destacada al conocimiento de las sociedades de Mesoamérica en particular y
de otras latitudes en general. En el caso de este artículo, Wolf comenta los resultados de
un ensayo anterior acerca de lo que él llamó la “comunidad corporada cerrada” que hizo
época en los ámbitos antropológicos. Es un acierto cerrar con este texto de Wolf pues,
sin duda, sus trabajos acerca del mundo campesino en general y mesoamericano en
particular, son una suerte de “telón de fondo” para entender los sistemas de cargos. Es
un espléndido final para una espléndida selección de trabajos sobre un tema que sigue
preocupando a los antropólogos y que en la vida empírica representa uno de los rasgos
más significativos del orbe indiano y campesino de México y Centroamérica.
Con esta antología en la mano, quien esté interesado en los sistemas de cargos o
mayordomías dispone de una guía que lo enterará del problema y le será útil para
emprender nuevas lecturas. Noto un reavivamiento de los estudios antropológicos sobre
los sistemas de cargos y ello es indicativo de la importancia que tienen en el
mantenimiento de la cultura en general de los pueblos indígenas y de grupos
campesinos que no son, precisamente, indígenas. La propia Etnografía antológica
preparada por Korsbaek y Cámara Barbachano, ya citada, es una prueba de esta
revitalización. Trabajos como el de Dolores Palomo (Juntos y Congregados. Historia de
las Cofradías en los pueblos de indios tzotziles y tzeltales de Chiapas. Siglos XVI al
XIX. México: CIESAS/Publicaciones de la Casa Chata, 2009), recién publicado, son
otra evidencia de que los sistemas de cargos están en la primera línea del interés
antropológico e histórico. En este marco, la antología preparada por Korsbaek es un útil
instrumento no solo para la discusión de estas complejas estructuras sino para
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propósitos de enseñanza en cursos introductorios o, incluso, en seminarios
especializados.
Han transcurrido setenta y tres años desde que Sol Tax publicara su texto, que fungió
como una semilla para los estudiosos de los sistemas de cargos o mayordomías. En esa
ocasión, fueron las sociedades indígenas de las Los Altos de Guatemala las
protagonistas en la reflexión. A partir de allí, se suscitó una intensa discusión acerca de
los sistemas de cargos, su función, su actualidad y sus orígenes. Las Leyes de Reforma
entraron al debate en relación con estos sistemas, ligados al carácter corporativo de las
comunidades, que esas leyes desconocieron, equiparándolas con las propiedades de la
Iglesia católica. La antropología contribuyó a conocer el por qué de estas
organizaciones y más allá de que si sus orígenes están en el pasado prehispánico o son
resultado de las adaptaciones indígenas al régimen colonial, el caso es que forman parte
de las estructuras características de la vida contemporánea de cientos de comunidades
indígenas y no indígenas de México y de Centroamérica. Estamos frente a ámbitos de
actualidad que caracterizan e influyen sobre la vida de miles de personas, reafirmando
identidades, legitimando simbolismos, organizando el poder local o articulando diversas
instancias que permiten la continuidad de una notable variedad de culturas. Son mundos
humanos de hoy, y por lo tanto, una preocupación antropológica necesaria. Ello no es
decir que no preocupen las raíces históricas de estos sistemas de cargos, sino que su
actualidad hace aún más importantes las pesquisas de su pasado, con la mirada del
antropólogo y con el presente como fuente de los interrogantes básicos.
La antología de Leif Korsbaek es también, una visión de la propia historia de la
antropología que se ha hecho y se hace en México y en Centroamérica. Es un quehacer
que, en medio de lo que comparte con la antropología en general, ha tenido un sello
marcado por las propias comunidades indígenas. Es una antropología estrechamente
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relacionada con la otredad latinoamericana. Ha sido un ejercicio que ha resultado
imprescindible para generar conocimiento acerca de la variedad de la cultura en
nuestros países, de su difícil inserción en los marcos de los Estados Nacionales y de una
larga batalla por preservar sus identidades sin que ello sea óbice para las nacionalidades.
Por estas razones, es también importante el trabajo de Leif Korsbaek en preparar una
selección básica de textos acerca de una organización que ha contribuido a la
preservación y transformación de las identidades de las comunidades en los mundos de
esta Nuestra América.
San Cristóbal, Las Casas, Chiapas. A 21 de mayo de 2010.
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INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS:
PRESENTACIÓN
Leif Korsbaek
En 1996 fue publicada la antología “Introducción al sistema de cargos”,
en la cual fueron presentados un espléndido prólogo de Andrés Medina
Hernández, la traducción al español de ocho textos acerca de la institución
conocida como el “sistema de cargos”, que podemos tildar de “clásicos” u
“ortodoxos”, además de una bibliografía en aquel entonces razonablemente
completa, dos capítulos interpretativos, en el primero de los cuales se presentó
la idea de un “típico sistema de cargos” y en el segundo fue presentada la idea
del “paradigma del sistema de cargos”. En los años después de su publicación
esta antología se ha convertido en un título de referencia obligada y hoy está
como su autor: agotada.
Los objetivos de la antología fueron formulados en las siguientes
palabras: “presentar sistemáticamente a la institución social y cultural que ha
sido nombrada de diferentes maneras: “el sistema de fiestas”, “el sistema de
cargos”, “el sistema de vara”, “el sistema de escalafón”, “la jerarquía políticoreligiosa” y otros más1.
A partir de la primera descripción antropológica de esta institución,
realizada en 19372, el sistema de cargos “ha recibido la atención de casi todos
los etnógrafos que han trabajado en esta región”3, y el interés que dicha
institución ha provocado a los antropólogos ha venido cambiando radicalmente
la situación: desde su virtual inexistencia antropológica, antes de 1937, hasta
Las denominaciones aquí citadas son, respectivamente, de Waldemar R. Smith, 1981; Harry
Tscopik, 1947; Pedro Carrasco, 1979; Frank Cancian, 1967; y Fernando Cámara Barbachano,
1952. Las referencias se encuentran en la bibliografía al final de la antología.
2 En Sol Tax, 1937. Romero y Castaños (1997) llamaron la atención al hecho de que el
antropólogo mexicano Noriega ya había descrito y analizado esta institución unos años antes,
de una manera que se puede clasificar como el típico sistema de cargos (Noriega, 1922); sin
embargo, el trabajo de Noriega fue totalmente olvidado y no dejó huellas en la tradición
antropológica de estudio del sistema de cargos, así que el artículo de Sol Tax de 1937 sigue
siendo el inicio de esta tradición.
3 Según Frank Cancian, 1967:293.
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llegar a ser considerada como “la institución político-religiosa característica en
las comunidades indígenas de Mesoamérica”4, comparable con los fenómenos
del sistema de castas en la India, el potlatch entre los indígenas de la Costa
Pacífica de Canadá, los sistemas de parentesco unilineal en las sociedades
africanas, etcétera. El descubrimiento de esta institución vino a cambiar por
completo el ambiente cultural y antropológico en Mesoamérica, y nadie expresa
mejor que Manning Nash el resultante entusiasmo y la opinión general de los
antropólogos, en lo que a la importancia del sistema de cargos se refiere: “La
jerarquía es, prácticamente, toda la estructura social del municipio. Al nivel más
general de integración social, esta institución representa para los indios lo
mismo que el parentesco para las sociedades africanas y el sistema de clases
sociales para las sociedades ladinas”5.
El típico sistema de cargos fue definido así6:
“El sistema de cargos consiste en un número de oficios que
están claramente definidos como tales, que se turnan entre los
miembros de la comunidad quienes asumen un oficio por un
período corto de tiempo después de lo cual se retiran a su vida
normal por un período de tiempo más largo. Los cargueros no
reciben pago alguno durante su período de servicio, por el
contrario, muy a menudo el cargo significa un costo
considerable en tiempo de trabajo perdido y en gastos en
dinero en efectivo, pero como compensación el cargo confiere
al responsable un gran prestigio en la comunidad. Los oficios
están ordenados jerarquicamente y el sistema de cargos
comprende a todos - o casi todos - los miembros de la
comunidad. El sistema de cargos comprende dos jerarquías
separadas, una política y una religiosa, pero las dos jerarquías
están íntimamente relacionadas, y después de haber asumido
los cargos más importantes del sistema un miembro de la
comunidad es considerado como "pasado" o "principal"7.
El “paradigma del sistema de cargos” se presentó de la siguiente
manera: El paradigma de cargos es, en lo que se refiere al aspecto económico,
Según Frank Cancian, 1967, Fernando Cámara Barbachano, 1952, entre otros.
Manning Nash, 1958.
6 Korsbaek, ed.: 182. Algunos antropólogos piensan que los dos conceptos, “el típico sistema
de cargos” y “el paradigma del sistema de cargos” son construcciones mías; es demasiado
honor, la única cosa que hice fue estudiar la existente literatura etnográfica y antropológica y
resumir el consenso ampliamente compartido en aquel momento entre los antropólogos en
México y Guatemala (en Mesoamérica, si así se prefiere) acerca de la forma y la función del
sistema de cargos.
7 Este típico sistema de cargos ha sido presentado en varias ocasiones: Leif Korsbaek, 1987,
1989, 1991. La presente definición es de Korsbaek, comp., 1996: 82.
4
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claro y sencillo y se desprende con facilidad de la etiqueta que los antropólogos
le han otorgado al sistema de cargos en su calidad de institución económica: se
conoce como "mecanismo nivelador" ("levelling mechanism"8). Como regla
general se supone que el sistema de cargos cumple la función de redistribuir la
riqueza producida en la comunidad entre sus miembros y de esta manera
obstaculizar la acumulación de capital y la monopolización de la riqueza. La
gran mayoría de los antropólogos que han estudiado el sistema de cargos
expresan esta opinión, con muy diferentes grados de generalidad y de claridad
y a diferentes niveles de abstracción. En el aspecto político del paradigma se
postula que el sistema de cargos es una institución netamente democrática. El
aspecto religioso del paradigma es, finalmente, más complejo y lo podemos
dividir en cuatro postulados: 1) define a la comunidad, es decir produce la
identidad étnica y comunitaria, 2) define las fronteras de la comunidad, 3)
define los canales legítimos de comunicación entre la comunidad y las
autoridades eclesiásticas y políticas del sistema nacional, y 4) finalmente es
una institución conservadora que se opone a cualquier cambio en la
comunidad9.
La presente antología es, con la introducción que el lector tiene en sus
manos en este momento, y los dieciseis textos que le acompañan, una especie
de secuela a la primera “Introducción al sistema de cargos”, en dos sentidos.
En el primer sentido, ya han pasado más de diez años desde la
publicación de la mencionada antología, y muchas cosas han pasado en la
antropología en general y en el estudio antropológico del sistema de cargos en
particular.
En el segundo sentido, y parcialmente como consecuencia del primero,
la presente antología ya no es tan ortodoxa como la primera, en efecto es muy
poco ortodoxa, y es con cierta justicia que lleva por título “introducción crítica al
sistema de cargos”.
Todo eso estuvo muy bien hasta alrededor del año 1968, tal vez un
poco antes, cuando empezó una nueva etapa del estudio antropológico
8
El concepto de "levelling mechanism" ("mecanismo nivelador") fue desarrollado en dos
significativos trabajos del mismo año: Eric Wolf: "The Peasants", Prentice Hall, 1966, y Manning
Nash: "Primitive and Peasant Economic Systems", Chandler, San Francisco, 1966.
9 El paradigma de cargos se encuentra en Korsbaek, comp., 1996: 271-292.
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del sistema de cargos (y de muchas otras cosas, dentro y fuera de la
antropología).
Ya temprano se sembraron dudas acerca de la realidad del supuesto
proceso de nivelación: en los años 1960 empezó Frank Cancian a criticar la
interpretación niveladora de los antropólogos10, y desde entonces creo que
nadie toma en serio la supuesta función niveladora del sistema de cargos. La
primera crítica a este modelo provino a mediados de los años 1960 de los
trabajos de Frank Cancian que en su lugar propone el modelo de
estratificación. Según Cancian, lo que hace el sistema de cargos no es evitar
las desigualdades económicas, pues son, según él, importantes para la
integración de la comunidad, sino legitimarlas11. Este modelo, que es mucho
más sofisticado y menos romántico que el anterior modelo de nivelación, ha
sido adoptado por un número de antropólogos críticos, como Juan Castaingts,
Waldemar Smith, Chance y Taylor y James Greenberg12. Junto con la
aplicación del modelo de estratificación va una insistencia en una dimensión
histórica (sobre todo en los trabajos de Chance y Taylor y de Juan Castaingts),
y una protesta contra el carácter cerrado de los estudios de comunidad (sobre
todo en el trabajo de Waldemar Smith).
Más recientemente William Greenberg ha criticado el modelo de
nivelación de Eric Wolf: "la definición de Wolf, con respecto a corporativo,
fusiona, como observa Dow (1973c), una definición jurídica (emanada de la
definición de Maine sobre corporativo, en términos de perpetuidad legal), con
una definición socioestructural que emerge de las ideas de Weber, sobre
encierro y orden. Propiamente la corporatividad en un sentido de derecho
natural, y encierro, en un sentido socioestructural, deben ser tomados como
variables independientes. La aparente fusión de estas definiciones, dentro de la
tipología de Wolf, parece ser responsable de algunos malentendidos y una
confusión, sobre lo que constituye una comunidad corporativa cerrada" 13. Los
10
Cancian, 1967, 1989 (org. de 1965).
Según Cancian, la evidencia en Zinacantán claramente indica que "existe algún grado de
estratificación económica, a pesar de su operación" (Cancian, 1989: 137-138), y "se encuentra
una considerable evidencia de una diferenciación económica dentro de las comunidades en
cuestión" (Cancian, 1967: 291).
12 Castaingts, 1979; Smith, 1981; Chance y Taylor, 1985; y Greenberg, 1987.
13 Greenberg, 1987: 20-21.
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dos modelos mencionados, el modelo nivelador y el estratificador, constituyen
los dos primeros de cuatro modelos que presenta James Greenberg en su
intento por sistematizar la discusión del aspecto económico del sistema de
cargos, basándose en su material etnográfico de los chatinos en Oaxaca. El
siguiente modelo que presenta Greenberg es el modelo de expropiación que
principalmente proviene del trabajo de Marvin Harris, en una especie de
posición anticolonialismo light. De América Latina escribe Harris que la
organización de la comunidad campesina es "un artefacto creado por los
invasores, para certificar que el nivel gubernamental de organización no caiga,
otra vez, bajo el control indígena", y que específicamente el sistema de cargos
"lejos de proteger a la comunidad indígena en contra de la encomienda,
peonaje por deuda y excesivo tributo e impuesto, fue una parte integral y
constante de los mecanismos por los cuales estas nocivas influencias ganaron
acceso al mismo corazón del pueblo"14. Encontramos el modelo de
expropiación en gran parte de la obra de Charles Wagley15, pero, ya que este
modelo tiene un inconfundible sabor a marxismo, no puede sorprender que se
haya hecho popular en los años anteriores a la debacle del socialismo real, y lo
reconocemos en los trabajos de Juan Castaingts, Waldemar Smith, Greenberg
mismo16 y, más recientemente, Hayden & Garget17. Como el penúltimo modelo,
Greenberg nos presenta un modelo que es una especie de denominador
común de todas las consideraciones alrededor del aspecto económico del
sistema de cargos: el modelo de redistribución, que prácticamente todos los
investigadores avalan, no obstante las demás diferencias que los separan, y
finalmente, se nos presenta el modelo de metrópoli-satélite, originalmente
hecho famoso por André Gunder Frank.
Pero, si el sistema de cargos es tan democrático como dicen, entonces
¿cómo es posible que coexista tan armoniosamente con cualquier tipo de
caciquismo? Los ejemplos abundan, pero a título de ejemplo podemos
14
Harris, 1964: 29-30.
Wagley, 1941, 1949.
16 Castaingts, 1977; Smith, 1981; Greenberg, 1987.
17 Hayden & Garget, 1994.
15
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13
mencionar el caciquismo en San Juan Chamula18, aún antes de los eventos
zapatistas, durante la paz priista en Chiapas, y entre los triques en Oaxaca19.
Hasta ahora he hablado principalmente de la antropología en México,
pero la antropología en Guatemala ocupa también un lugar notable en el
estudio del sistema de cargos, y por lo menos tres factores merecen
mencionarse. En primer lugar, existe una serie de estudios tempranos que
tienden a considerar al sistema de cargos (que todavía no ha sido introducido
en la antropología y menos ha sido bautizado) como una institución casi
exclusivamente religiosa, con fuertes raíces en el mundo preconquista 20, una
tendencia que sigue manifestándose más tarde también. En segundo lugar, al
final de la Segunda Guerra Mundial, en los tempranos años de la guerra fría,
Guatemala fue invadida por antropólogos norteamericanos con una visión
cristera de la antropología como un arma en la lucha contra el comunismo21.
Esta lucha anticomunista llega a su clímax con la caída de Jacobo Arbenz en
1954, y la obra clave es “Political Change in Guatemalan Indian Communities.
A Symposium”, coordinada por Richard Newbold Adams y con participación de
la crema y la nata de antropólogos norteamericanos en Guatemala 22. En tercer
lugar, en esta antropología hay una fuerte representación de la antropología
psicológica, una especialidad que es relativamente débil representada en el
estudio antropológico del sistema de cargos en México. Se destacan aquí las
18
Vogt, 1973.
Huerta, 1997.
20 Un ejemplo de este interés por lo preconquista es La Farge & Byers, 1931.
21 Nos confirma el sentimiento anticomunista un vistazo a la lista de presidentes de la American
Anthropological Association: en 1950 Ralph L. Beals fue presidente, en 1959 Sol Tax, en 1966
John P. Gillin y en 1970 George M. Foster, lo que al mismo tiempo confirma la relación entre la
AAA y la importancia del estudio del sistema de cargos. R. N. Adams publica en otro momento,
en 1960, un libro más allá de la antropología, con una interpretación también anticomunista del
cambio social en América Latina, con artículos del mismo Adams, John L. Gillin y Charles
Wagley, emtre otros (Adams, ed., 1965).
22 Adams, ed., 1957, con introducción y conclusión de Adams himself y artículos de Robert
Ewald (San Antonio Sacatepéquez, 1932-1953), Kalman H. Silvert & Arden R. King (Cobán,
1944-1953), John P. Gillin (San Carlos Xilkotepec), Melvin Tumin (también San Carlos
Xilotepec), Ruben Reina (Chinautla), Morris Siegel (San Miguel Acatán, 1938-1953), Raymond
L. Scheele (Santo Domingo Xenacoj, 1944-1951) y Raymond G. Amir (Magdalena Milpas Altas,
1880-1952). De las fechas de término de los estudios se desprende el interés en el intermezzo
comunista en Guatemala, con Arévalo y Árbenz, de 1944 a 1954, y los estudios de Silvert &
King y Scheele empiezan exactamente en 1944.
19
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14
monografías de John P. Gillin, Melvin Tumin, un artículo de Benjamín Paul 23 y,
un poco más tarde, de Mendelsohn24.
Sin embargo, en el transcurso de los años los trabajos de campo han
tendido a subrayar y confirmar la distancia que existe entre los planteamientos
ideales, supuestamente objetivos, del paradigma del sistema de cargos y una
realidad empírica rebelde, a los tres principales niveles de análisis: económico,
político y religioso. En lo económico, Frank Cancian mostró, con las cifras de
Sol Tax mismo, que no es posible la nivelación que postuló Tax en
Panajachel25, lo que mostró Robert Wasserstrom en el caso de Zinacantán26;
en lo político, Henning Siverts27 y Evon Z. Vogt28 han mostrado el lugar que
ocupa el cacique en la política del sistema de cargos; en lo religioso, nadie ha
comprobado más contundentemente que Paul Diener29 que el sistema de
cargos no solamente no se opone al cambio, sino es positivamente el
fundamento de las actividades guerrilleras.
Así que aproximadamente a partir de 1968, un año que es en muchos
sentidos emblemático, nos encontramos en una situación algo incómoda en lo
que se refiere al sistema de cargos en la antropología: el sistema de cargos no
existe solamente en Mesoamérica, no se encuentra solamente en comunidades
campesinas y no solamente lo encontramos entre indígenas, aparentemente no
nivela nada, no ahuyenta a los caciques y de ninguna manera se opone al
cambio social y cultural, ocasionalmente todo lo contrario, y tampoco podemos
estar completamente seguros de que el típico sistema de cargos sea típico. Sin
exagerar podemos declarar la existencia de un escándalo científico30.
Una rápida lectura de los dieciseis textos que aquí se presentan muestra
que no se sostiene la idea del “típico sistema de cargos”, y menos aún las
ideas contenidas en el “paradigma del sistema de cargos”.
23
Paul, 1976.
Gillin (1951) trata “la cultura de seguridad” en San Carlos, pseudónimo del pueblo San Luis
Jilotepec, donde trabajó también Melvin Tumin (1952), quien estudió la estratificación y la
movilidad social. La monografía de Mendelson (1965) de Santiago Atitlán es una hermosura.
25 Cancian, 1989.
26 Wasserstrom, 1977.
27 Siverts, 1964, 1965B, 1969B.
28 Vogt, 1973.
29 Diener, 1978.
30 Para utilizar este concepto de Thomas Kuhn.
24
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Para mencionar tan sólo un caso entre muchos, podemos echar un
vistazo a la escasa etnografía del Estado de México 31, una región donde antes
prácticamente no existían descripciones etnográficas de nuestro sistema de
cargos pero donde hoy disponemos de un sólido acervo etnográfico de esta
institución32.
Mientras que ahora es evidente que el sistema de cargos sí existe en las
comunidades indígenas en el Estado de México y que es una institución
vigorosa y viable, el acervo de información etnográfica que hemos reunido ha
confirmado nuestra sospecha inicial de que el típico sistema de cargos ha sido
formulado con base en información etnográfica del Sureste - Chiapas,
Guatemala, Yucatán, Belice y Oaxaca -, tal vez a raíz de la inexistencia de
información etnográfica del Estado de México, y que el sistema de cargos que
existe en las comunidades indígenas en el Estado de México no coincide en su
forma y estructura a la construcción del tradicional típico sistema de cargos: el
típico sistema de cargos no es típico en el Estado de México. Las principales
diferencias se pueden presentar de la siguiente manera.
La plena participación de la población que tanto ha atraído la atención de
los antropólogos en Chiapas - arriba del 90% en las comunidades de
Amatenango del Valle y Zinacantán33 - no encontramos en las comunidades
indígenas en el Estado de México. Las razones pueden ser varias: la avanzada
modernización del Estado de México puede haber llegado a afectar a sus
comunidades indígenas también, y la fuerte incursión de las sectas
En otro contexto he expresado mi opinión acerca de la escasez de los trabajos etnográficos
en el Estado de México, en relación con las actividades en la ahora Facultad de Antropología
de la Universidad Autónoma del Estado de México en Toluca (Korsbaek, Carlos Alberto,
Tomatiux).
32El acervo etnográfico mencionado se debe, entre otras cosas, a la publicación de una serie
de memorias de una hilera de eventos dedicados exactamente a la etnografía y la antropología
del sistema de cargos, principalmente en el Estado de México: del Primer Coloquio del Sistema
de Cargos que se celebró en Toluca en 1997, se acaba de publicar las memorias (Korsbaek &
Cámara, 2008), del Segundo Coloquio Internacional del Sistema de Cargos, que se celebró en
la ENAH en agosto de 1999, se publicó un dossier con seis textos en el número 19 de la revista
Cuicuilco (Korsbaek & Topete, eds., 2002), más un texto a destiempo (Carreón, …) y un
volumen con ….. textos (Sandoval, Topete & Korsbaek, editores, 2002); del siguiente evento en
2002 se publicó un volumen, con…. Textos, de los cuales .. del Estado de México (Topete,
Korsbaek & Sepúlveda, eds., 2005). Finalmente del evento en 2005 se están preparando las
memorias, con… textos, de los cuales una buena parte son del Estado de México.
33 June Nash, Frank Cancian.
31
16
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
protestantes, una incursión que es diferente del caso en Chiapas y otras partes
del Sureste, puede ser otra razón.
Los muy fuertes gastos que en el Sureste llegan a arruinar a las familias
no se dan en el Estado de México, donde más bien encontramos gastos
compartidos entre un elevado número de seguidores y asistentes del carguero
La articulación religioso-político que es uno de los rasgos conspicuos en
el Sureste, donde por lo regular se trata de una articulación global de dos
jerarquías, una religiosa y otra política, está también ausente en las
comunidades indígenas en el Estado de México, donde la articulación
normalmente se asegura a través de un sólo cargo estratégico. El cargo a
través del cual se articulan las dos jerarquías es frecuentemente el de fiscal,
como lo vimos en San Francisco Mihualtepec y en San Francisco Oxtotilpan,
pero hemos visto otros casos también: los tlatoleros en San Juan Atzingo34 y el
comisariado ejidal en San Antonio de las Huertas35.
Así también en las comunidades de San Felipe del Progreso, donde
"aunque ambos tipos de cargos están dirigidos al ámbito comunal, los cívicos
están inscritos más bien en la vida cotidiana de la comunidad y enfocados a
arreglar asuntos y conflictos internos, mientras los cargos religiosos están más
relacionados con la cosmovisión y apuntan hacia la comunicación con el ámbito
y los
seres
sagrados.
Por consiguiente,
también
las
actividades y
responsabilidades de los cargueros religiosos y cívicos difieren, al igual que los
espacios y tiempos donde se desempeñan. En el típico sistema de cargos,
estos espacios y tiempos suelen confundirse, pero entre los mazahuas están
confinados a ámbitos separados"36.
Podemos hacer referencia a un estudio de la comunidad de San Pablo
Chimalpa en el Municipio de Cuajimalpa que, aunque se encuentra en el
Distrito Federal, es de origen otomí y comparte muchos rasgos con las
comunidades del Estado de México. En el sistema de cargos en San Pablo
Chimalpa la separación de las dos jerarquías es tan tajante que se pueden
34
Alvarez & Monterrosas.
Korsbaek & al., 1998.
36 Brinkop, 1997: 11.
35
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
17
detectar dos diferentes estrategias y dos diferentes racionalidades económicas
para el progreso a través de los cargos37.
En lo político concluimos que "la población indígena en los municipios
del Estado de México se encuentra en todos los casos lejana de la cabecera
del municipio", por lo que "tiene influencia indirecta sobre el proceso político en
el municipio; lo curioso es que en algunos casos, pese a la distancia respecto a
la cabecera municipal, sí tiene injerencia en los procesos políticos, como es el
caso que acabamos de describir antes"38, y esta influencia se ejerce
exactamente a través del sistema de cargos.
En el trabajo de campo en San Antonio de las Huertas nos dimos cuenta
que "los habitantes de la comunidad encuentran que su proyecto individual
sigue estando dentro de la comunidad. Ellos siempre piensan en regresar. Esto
es tan claro como el hecho de que los nuevos delegados municipales, al
momento de ser propuestos para formar una planilla se encontraban trabajando
en la Ciudad de México, y no se negaron a regresar a la comunidad. De esta
manera, pensamos que, a pesar de todo, para los habitantes de la comunidad
tiene sentido participar en los cargos, por lo menos tiene más sentido que la
vida urbana y moderna. Pensamos que el sistema de cargos es el elemento
que hace la diferencia entre un mundo conocido, que tiene sentido, y un mundo
ajeno sin sentido y misterioso. En cierto modo el sistema de cargos define al
mundo y coloca a cada uno de sus elementos en su orden"39.
En términos generales, vimos que para los indígenas, en su situación de
"asalariados con parcela", "es una obligación participar en el sistema de
cargos, puesto que configura el proyecto comunitario, para de esa manera dar
pie y continuidad al derecho de habitar en la comunidad"40.
Es evidente que estos sistemas de cargos se sustraen de los postulados
del paradigma de cargos: desigualdades económicas41, diferente base
37
Romero, 19.., 1997.
Korsbaek & González, 1999B: 55, haciendo referencia a la situación en el municipio de
Chapa de Mota.
39 Korsbaek & al., 1998: 270
40 Korsbaek & González, 1999A: 288, 290.
41 CEDIPIEM, jefes supremos.
38
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
18
económica42, caciques, jefes supremos43, diferente estructura política e
integración, incursión de sectas protestantes.
En lo referente a la supuesta nivelación económica, se señala que "en
San Agustín Mextepec son cinco las fiestas católicas que se realizan: El
Carnaval, San Agustín, la Virgen de Guadalupe, la Nochebuena y El Jubileo, en
ellas los encargados de realizarlas son tres mayordomos y de ocho a doce
oficiales de mayordomía o ayudantes. Estos cargos no son vitalicios ni
hereditarios, sino que son elegidos cada dos años a través de una elección que
deciden los tres fiscales en turno (que tienen un periodo de tres años) y los
mayordomos salientes. Es común que la decisión de la elección recaiga en un
individuo con solvencia económica, es decir rico, que viva en la comunidad (y
que sea católico), y sucede con frecuencia que a los más pobres no se les
convoque o invite a tomar un cargo, quienes pueden pasar la vida entera sin
adquirir esta responsabilidad. La práctica de las mayordomías religiosas es una
acción social que ha ido perdiendo adeptos dentro de la comunidad, pues
consideran que es mucha la carga económica y no acarrea beneficio alguno,
además, la conversión evangélica que se empezó a dar desde 1956 (y que
pensamos que ha terminado) hizo que muchos mayordomos abandonaran la
práctica de las mayordomías. El mayordomo es elegido cada dos años por la
comunidad católica, por lo regular el elegido no quiere tomar el cargo, pero
cuando es invitado es casi imposible rechazarlo, además de que su condición
de rico en la comunidad le hace esperar el hecho de que algún día será
invitado. No obstante, la lógica de este tipo de elección no responde a la
intención de nivelar la riqueza en la comunidad, sino más bien se manifiesta
como un acto simbólico donde, a partir de la elección, se reconoce la riqueza
del elegido, es decir, a través de su elección se está comunicando a los
vecinos de la comunidad que “él es el rico”, y que por lo tanto puede brindar y
patrocinar la fiesta patronal. En este sentido, participar en la jerarquía religiosa
cumple funciones simbólicas, pues le concede la imagen prestigiosa al
carguero de que tiene poder monetario. Más que equilibrar el nivel de riqueza
comunitario, la elección del carguero tiene una función simbólica. Sus
42
43
Korsbaek & González, en prensa.
Reyes.
19
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
obligaciones serán brindar alimento y bebida durante los días de la celebración,
no obstante en estos días es poca la asistencia a dicha fiesta, debido a que en
la comunidad viven una cantidad importante de evangélicos. Ante la poca
asistencia social, el prestigio o reconocimiento del mayordomo se limita a la
parte católica de la comunidad. Para los evangélicos no obtiene respeto ni
reconocimiento, pues sus estructuras simbólicas del prestigio dependen de
otros
factores.
En
la
comunidad
de
comerciantes
evangélicos,
que
complementan su ingreso con la agricultura, la esfera del prestigio tiene una
valoración urbana, posee mayor prestigio el que tiene una casa grande con
ventanas panorámicas y un auto o camión. Aquel que muestra sus aparatos
electrónicos mediante una antena parabólica también tiene más prestigio; las
cosas le ganan terreno a la ceremonia; el individualismo socava el
comunitarismo; es más prestigioso tener cierta cantidad de bienes, y
mostrarlos, que derrochar el dinero en una fiesta católica de la que no se va a
obtener nada.
El comercio ambulante es y fue un ponderador de la diferenciación social
al interior de la comunidad; al tiempo que la causó, creó las condiciones
sociales para que el protestantismo entrara con mayor facilidad a la comunidad.
El caos que representaba la diferenciación social para los habitantes de San
Agustín (pues el trabajo individual y el enriquecimiento de algunas unidades en
mayor medida que otras era una realidad), se interconectó adecuadamente al
discurso evangélico que privilegiaba el trabajo individual; con esto la nueva
religión traería un discurso que legitimaba y justificaba una nueva situación
social. Visto así, el protestantismo no entra a la comunidad y origina el
enriquecimiento de unos, sino que es la misma existencia de esta
diferenciación la que crea las condiciones sociales necesarias y suficientes
para la incubación del protestantismo"44.
En lo político, sin embargo, sigue en pie la formación de una identidad
étnica y comunitaria, lo que se desprende con claridad del caso de San
Francisco Oxtotilpan, la única comunidad matlatzinca en todo el mundo, y
donde el mismo sistema de cargos define y proporciona los únicos canales de
44
González, 1997: 9-10.
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
20
comunicación con el mundo externo, y a través del cual se formula y se
defiende el proyecto de la comunidad, a veces en contraposición a las
autoridades nacionales45.
Primero, podemos hablar de una doble conquista etnográfica: como se
desprende del presente y del siguiente capítulo acerca del sistema de cargos
en el Estado de México, podemos decir con seguridad que ha sido comprobado
la existencia del sistema de cargos en regiones fuera de lo que
tradicionalmente ha sido considerado como su hogar: el Sureste de México,
Guatemala y Belice, más algunas extensiones hacia el sur: El Salvador y
Honduras, un poco más hacia el este, Yucatán, y hacia el occidente saliéndose
del Sureste, pasando por Oaxaca y Guerrero y extendiéndose a Michoacán y la
frontera chichimeca, con estudios del sistema de cargos entre coras, huicholes
y tarahumaras y, recientemente, en regiones todavía más norteñas que antaño
dominaron los jesuitas con sus misiones y presidios, como lo señala Hugo
López (2000). Como isletas encontramos la presencia del sistema de cargos en
comunidades en Puebla, Tlaxcala y Veracruz y, finalmente, podemos agregar
el ambiente urbano con sus sistemas de cargos, principal pero no
exclusivamente en la Ciudad de México.
Como una parte de esta conquista etnográfica tenemos también un
material etnográfico que nos permite postular, más allá de una duda razonable,
que el sistema de cargos en las comunidades indígenas en el Estado de
México (y de otras partes fuera del área nuclear) difiere notablemente de la
forma del típico sistema de cargos que manifiestamente ha sido abstraído del
material etnográfico del Sureste para después ser extrapolado y universalizado
de la manera más malinowskiana.
Podemos dividir los textos en diversas categorías. Los tres primeros
textos ponen el énfasis en la dimensión histórica del sistema de cargos, en
cuanto objeto de estudio de la antropología y en cuanto fenómeno que participa
activamente en el proceso histórico más amplio.
Quisiéra empezar esta introducción a la antología con un texto ausente.
El primer texto en el cual fue presentado e típico sistema de cargos, de Noriega
45
Véase al respecto, por ejemplo, Korsbaek, 1997.
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
21
Hope, es realmente una reliquia, pues es de los tiempos de Manuel Gamio, de
1922, un año emblemático en la historia mundial de la antropología, sobre todo
la británica, pues sucedieron cuatro eventos de primera importancia: Se murió
W. H. R. Rivers, la figura más importante, y además carismática, en la
antropología británica durante los años anteriores, fueron publicadas las dos
monografías isleñas de los dos padres fundadores de dicha antropología
británica, “The Andaman Islanders” de Radcliffe-Brown y “The Argonauts of the
Western Pacific” de Bronislaw Malinowski, y finalmente, como una contribución
de primera a la etnografía mundial, fue publicada la novela “Ulises” de James
Joyce, un tour de force etnográfico basada en 24 horas en la vida de Stephen
Daedalus en Dublín. Aquí en nuestro México fue publicada el mismo año, en
1922, la obra de Manuel Gamio de Teotihuacan, una contribución a la
arqueología y al turismo en México, y una contribución a un gran número de
prejuicios políticos y científicos que en muchos casos perduran hasta hoy. En
esta obra encontramos el artículo de Carlos Noriega Hope que realmente
pertenece a esta antología. Mientras que la introducción “ortodoxa” al sistema
de cargos coloca la invención del sistema de cargos en general y el típico
sistema de cargos en particular en 1937, en el ya clásico artículo de Sol Tax de
Guatemala, realmente podemos buscar las primeras huellas del típico sistema
de cargos en el texto de Noriega Hope, del año 1922. Sin embargo, como ya
señalé en otra ocasión, ya que el artículo de Noriega Hope no sería conocido
más allá de un muy estrecho círculo, podemos seguir considerando el artículo
de Sol Tax como la primera presentación del típico sistema de cargos.
Sin embargo, los textos de la antología empiezan con un texto de
François Chevalier, del Anuario de la Historia del Derecho Español, de los
infelices años de Franco en España y la Segunda Guerra Mundial en la mayor
parte del globo, de 1944. El punto de partida es que “una de las características
de la colonización española es, sin lugar a dudas, haber intentado imponer, sin
modificación alguna, las instituciones religiosas, políticas y sociales vigentes en
la península a los países recientemente descubiertos. Sin embargo, el
ambiente era allá tan diferente del de Castilla que las modificaciones tendrían
que ser importantes en la práctica. Sin lugar a dudas era así sobre todo en los
casos en los cuales se trataba de colectividades puramente indígenas y donde
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
22
sería imposible hacer a un lado el pasado haciendo borrón y cuenta nueva”, y
se plantea la pregunta de “hasta qué punto fueron implantadas estas
instituciones en su forma original, en qué medida tuvieron, al contrario, que
tomar en cuenta y partir del estado de las cosas existentes, qué nuevas formas
nacerían a fin de cuentas de los esfuerzos de adaptación, allí está el problema
entero de la colonización”.
Como antropólogo, uno no puede estar completamente seguro de “qué
nuevas formas nacerían a fin de cuentas de los esfuerzos de adaptación, allí
está el problema entero de la colonización, y una de las características del
texto de Chevalier que se nota es la diferencia entre un enfoque antropológica
y uno de los historiadores paea quienes “la organización administrativa de los
pueblos indígenas y la creación de municipios indígenas constituye uno de los
aspectos esenciales, que podemos afirmar no se han estudiado hasta el
momento. En efecto, tanto los interesantes trabajos de Ots como los de
d’Avellá, acerca de la organización municipal en las Indias, giran casi por
completo alrededor de las villas españolas y no de los pueblos indígenas”, lo
que evidentemente aleja el foco del historiador del del antropólogo, pues
“señalan solamente algunos elementos del tema que nos interesa partiendo de
dos fuentes que son La Recopilación de Leyes de Indias de 1680 y la Política
Indiana de Solórzano Pereira. De esta manera el estudio de d’Avellá, que es el
más completo, trata en cinco páginas las municipalidades indígenas de toda
América durante más de tres siglos”.
Chevalier define el tiempo y el espacio de su investigación: “Nosotros
nos limitamos al espacio de la Nueva España - en términos generales, México
– y en el tiempo al primer siglo de la vida colonial – esta limitación, de 1520 a
1620 no es tan arbitraria como podría parecer a primera vista, pues incluye,
después del nacimiento del virreinato, su vuelo más grande, al mismo tiempo
que la gran empresa de las reducciones indígenas del inicio del siglo XVII y
finalmente la época que corresponde a nuestras principales fuentes
documentales: las relaciones geográficas de 1580 y sobre todo de 1609, pues
las cédulas reales de 1618 vienen a formalizar una realidad”.
Se siente que nos encontramos en la infancia de una línea de
investigación, pues señala Chevalier que “estamos plenamente concientes de
23
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
que
nuestro
trabajo
presenta
numerosas
faltas
y
el
lector
notará
frecuentemente la imprecisión, pero hemos intentado quedarnos muy cerca de
los textos que, lamentablemente, no siempre nos permite encontrar todo lo que
uno desearía. La totalidad puede ser completada y, en cierto grado, precisada,
cuando nuestras investigaciones se extiendan por un lado a los archivos
mexicanos y por otro lado a los documentos del siglo XVII y del XVIII”. Es
evidente la falta de comunicación entre antropólogos e historiadores, pues
solamente unos años antes había sido publicado el ahora famoso texto de Sol
Tax, acerca de las comunidades alrededor del Lago de Atitlán y sus sistemas
de cargos, de lo cual Chevalier no tiene la más leve sospecha. El universo
antropológico y el de los historiadores son mundos aparate y sin comunicación
entre ellos.
El siguiente texto, "The Civil-Religious Hierarchy in Mesoamerican
Communities. Pre-Spanish Background and Colonial Development", de Pedro
Carrasco Pizano, se ha convertido en un auténtico clásico: es el primer
acercamento coherente y cauteloso a la cuestión del origen histórico del
sistema de cargos en una parte específica de Mesoamérica, en la región
central dominada por población nahua y otomí. Al lado del casi monopolio
maya en los estudios del sistema de cargos, fue refrescante leer un texto del
centro de México, de la región dominada por los nahua, los otomíes y los
mazahuas. Y, más todavía, después de la romantica y etnocéntrica visión de
las culturas indígenas que sostiene antes que nadie Evon Z. Vogt, fue también
un alivio ver un acercamiento crítico e inteligente a la cuestión del origen y
desarrollo temprano del sistema de cargos: un material socio-cultural
preconquista reinterpretado y refuncionalizado al calor del proceso de
conquista y en la temprana colonia. Aparte de estos rasgos qye realmente
recomiendan el artículo de Pedro Carrasco, encontramos una de las
advertencias más inteligentes: “Nos hemos ocupado de un proceso que implica
tanto la continuidad de ciertos aspectos de la organización social como el
cambio radical de otros. El cambio o la continuidad serán más o menos
resultados según se considere la estructura, la forma o la función de una
institución social”.
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
24
El texto de Manning Nash, "The Social Context of Economic Choice in a
Small Society", es en cierto sentido un texto solitario, pues es el único que se
dedica explícitamente a la estructura económica de la comunidad y el papel del
sistema de cargos en este contexto. En la juventud de la cargología, en los
años 1950 y 1960, abundaban las antropología económicas del sistema de
cargos. Se pueden mencionar las dos piezas clásicas de Eric Wolf, de 1955 y
de 1957, y e texto también clásico de Manning Nash de 1958, en los cuales
fueron introducido el concepto de mecanismo de nivelación. Y se puede
mencionar la monografía de Frank Cancian, “”, donde se refutó de manera
contundente los postulados del efecto nivelador del sistema de cargos, y unos
años más tarde el libro de William Greenberg, en el cual se discuten de manera
pormenorisada los diversos modelos económicos del sistema de cargos. Pero
desde entonces se han hecho escasos los textos dedicados al aspecto
económico del sistema de cargos, por lo que el presente texto de Manning
Nash representa un notable enriquecimiento de la cargología económica.
Se sabe que la antropología económica abarca a dos pandillas: a los
formalistas y a los sustantivistas, donde podemos decir, con una de estas
simplificaciones que seguramente llevan directamente a infierno, que los
formalistas son teóricos muy sofisticados que consideran a la economía como
una actividad mental sin mucha relación con las condiciones materiales, pero
raras veces producen etnografías que valen la pena, mientras que los
sustantivistas por lo regular son teóricos mediocres y peatones, que prestan
máxima atención a las condiciones materiales y muy poca atención a la
dimensión mental, psicológica y cultural, pero producen excelentes etnografías.
Lo notable del texto de Manning Nash es que presenta, como suele suceder
con los formalistas, un marco teórico muy preciso y muy apretado, con amplia
atención a las condiciones del individuo en el momento de tomar una decisión,
pero coloca su planteamiento teórico en una muy rica y frondosa descripción
etnográfica de la comunidad de Amatenango del Valle en Chiapas, su ambiente
económico y las condiciones que le ofrece este al individuo y, finalmente, una
descripción mínima del sistema de cargos de la comunidad, con un máximo de
economía verbal.
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
25
Con los dos textos de Henning Siverts, "On Politics and Leadership in
Highland Chiapas" de 1964 y "The Cacique of Kancuk: A Study of Leadership in
Highland Chiapas" de 1965 se inicia una serie de textos dedicados al aspecto
político de esta institución. Los dos textos realmente constituyen un solo
desarrollo de un tema único, el proceso político en el marco del sistema de
cargos en una comunidad indígena. En el primero de los dos textos, Henning
Siverts declara, después de una breve presentación del sistema de cargos en
su calidad de “los gobiernos semi-autónomos de un gran número de pueblos
indígenas en Chiapas y, en otras partes de Mesoamérica”, y alabando el
artículo de Pedro Carrasco de 1961, los objetivos de su trabajo y establece el
marco de la discusión: “haciendo uso de estas herramientas intentaré describir
algunos de los rasgos que caracterizan al gobierno y al liderazgo en el área
tzeltal”, declara. Las herramientas provienen principalmente del antropólogo
británico M. G. Smith (nacido en Jamaica, con trabajo de campo principalmente
en Zazzau en el norte de Nigeria), cuyo núcleo “en su descripción y análisis de
la estructura y el proceso políticos” es la distinción entre “autoridad” y “poder”.
Según Henning Siverts “parece que esta es una distinción obvia y la
encontramos con frecuencia en la teoría nativa”, y podemos suponer que los
indígenas son más listos que los antropólogos, pues “que yo sepa, raras veces
ha sido utilizada en el análisis del material etnográfico” (la distinción entró
solamente tardíamente en la antropología política, y es realmente una
distinción originalmente introducida por el sociólogo Max Weber).
Haciendo uso de las herramientas desarrolladas por M. G. Smith,
Henning Siverts busca tres cosas en el sistema de cargos: “gobierno”,
“liderazgo” y “política”: citando a M. G. Smith, “el gobierno es el manejo, la
dirección y el control de los asuntos públicos de un determinado grupo o unidad
social” (Op. cit.: 15), por medio de actividades políticas y administrativas, y
“mediante la acción política se toman las decisiones acerca de la manera en
que se tienen que regular y llevar a cabo los asuntos públicos, y acerca de los
modos, las funciones y las metas del gobierno. Los actos que se efectúan para
conducir este asunto público y coordinar las varias actividades del gobierno son
de carácter administrativo”. La política es el espacio del poder, y “el poder en lo
abstracto es la capacidad de actuar de manera efectiva sobre personas o
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
26
cosas y asegurar la toma de decisiones favorables que no les son adjudicadas
por derecho a las personas o sus “roles”, mientras que “la autoridad” es en lo
abstracto el derecho a tomar una decisión particular o exigir obediencia, ya que
el acto de exigir siempre implica por lo menos una decisión de este tipo”,
citando de nuevo a M. G. Smith. Lo novedoso del texto encontramos en las
palabras del mismo Henning Siverts: “hay que diferenciar al líder de una
autoridad o carguero, es decir una persona que sencillamente ocupa un cargo.
El oficio no le otorga en si mismo poder político a la persona que lo ocupa. La
persona que ocupa un cargo es un ejecutivo que lleva a cabo decisiones
tomadas por los líderes políticos”. Un líder político es aquella persona que
posea el necesario poder para tomar decisiones en nombre de un grupo o de
una comunidad. El líder se encuentra en una posición que le permite dar
órdenes que todo el mundo tiene que obedecer dentro de su “área de
influencia”. En la terminología de los Altos de Chiapas es “el que manda”. Él
organiza las actividades sociales y coordina la acción social.
Señala Henning Siverts que “hasta ahora, la actividad política y los
patrones de liderazgo, apenas han sido tocados, por lo menos no han sido
estudiados de manera seria. En el presente texto trataré a esos problemas de
manera exploratoria y preliminar”, y “deseo intentar aplicarlas a un material
etnográfico de los Altos de Chiapas con el fin de: (1) examinar la posibilidad de
aplicar una teoría general a un conjunto de datos etnográficos; y, (2) ofrecer
nuevos datos etnográficos de los tzeltales que pueden ser de interés para los
estudiantes de la cultura maya”, con lo que se dirige al municipio tzeltal de
Oxchuk en los Altos de Chiapas.
En el segundo texto desarrolla Henning Siverts su análisis del aspecto
político del sistema de cargos en una comunidad tzeltal, Cancuc, que en aquel
momento formaba parte del municipio de Oxchuk, ahora ha sido constituida
como un municipio independiente. Este segundo texto mantiene la idea
fundamental de que “las acciones políticas y administrativas se pueden ver
como dos sistemas opuestos, pero claramente interdependientes. Aquella es
un sistema de relaciones de poder, implicando competencia, coalición,
compromiso y actividades similares, mientras que el sistema de acción
administrativa, a través de la cual se lleva a cabo; es un sistema de relaciones,
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
27
orden, obligaciones y derechos autorizados”, desarrollando el texto casi como
una historia de vida del cacique de Cancuc, Miguel Ordóñez, y su uso político
de una manera muy poco tradicional de la esctructura política tradicional, el
sistema de cargos, sosteniendo que “es probable que surja un cierto tipo de
líder indígena cuando se presentan problemas de comunicación en las
interacciones entre los representantes hispanohablantes de la administración
mexicana y las autoridades tribales hablantes de una lengua indígena (Siverts,
1964). Este tipo de liderazgo se basa en fuentes no tradicionales de autoridad e
involucra, entre otras cosas, la adquisición de la dominación de la lengua
española, alfabetismo y conocimientos generales de la cultura ladina (es decir,
no indígena)”.
Antes de seguir la exploración del aspecto político del sistema de
cargos, podemos hacer una digresión, contemplar los últimos tres textos
presentados, el texto de Manning Nash y los dos de Henning Siverts, y señalar
que los tres textos dirigen la atención hacia la actuación del individuo, en
cuanto actor supuestamente racional, dentro de un marco geográfico, social y
cultural que representa el sistema de cargos, y en el marco del sistema de
cargos como la institución dominante en la comunidad, acercándonos a la
posición del individualismo metodológico.
El artículo de Evon Z. Vogt, "Gods and Politics in Zinacantan and
Chamula", de 1973, es con mucho el mejor trabajo que conozco de este
antropólogo, fundador, director e investigador estrella del Proyecto Harvard
Chiapas, y es muy diferente de sus otros trabajos, que en años pasados
pertenecían rotundamente a la categoría de culturalismo.
Vogt esbozó en otra ocasión “las emocionantes perspectivas que
vislumbró en el uso de la comparación controlada en una región donde casi dos
millones de indígenas mayas contemporáneos viven en áreas que son
prácticamente contiguas en el sur de México, Guatemala y Honduras Británica,
y más particularmente las posibilidades que existen en partes circunscritas del
área maya, tal como los altos de Chiapas donde unos 200,000 hablantes de
tzotzil y tzeltal viven en 34 municipios colindantes. Estos pueblos tzotzil-tzeltal
son casi seguramente descendientes de una población proto-tzeltal que se ha
diferenciado, formando diversos grupos lingüísticos contemporáneos durante
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
28
los últimos mil años”. Partiendo de ests hechos desea Vogt “resolver un
problema que tiene que ver con una diferencia básica entre los sistemas
religiosos de dos municipios tzotziles colindantes – Zinacantán y Chamula que están separados tan sólo por una montaña”, y “descubrir las dinámicas que
llevan a dos comunidades muy similares que han surgido históricamente dentro
de los últimos mil años de la misma protocultura a tomar caminos radicalmente
diferentes en sus conceptos básicos de las deidades”, y sigue “en pocas
palabras, mi problema es el siguiente. Los zinacantecos ponen énfasis en la
existencia de un conjunto diferenciado de dioses ancestrales, mientras que los
chamulas, al otro lado de la montaña hacia el norte, enfatizan el papel del dios
del sol como la principal deidad en su sistema supernatural”, comparando los
dos sistemas culturales, como diría Clifford Geertz, observa Vogt que “las
principales deidades indígenas que todavía hoy tienen vigencia en el sistema
de creencias en Zinacantán son los totilnfe?iletik (que tienen que ver con las
palabras tot y me?, que significan “padre” y “madre”) que son dioses
ancestrales; ynhvnl bnlan7zl (el “Señor de la Tierra” o “Dueño de la Tierra”); y
unshntmen, la versión zinacanteca de los cuatro dioses de las esquinas que
están presentes en la mayor parte de la región maya. Otras deidades son
parcialmente indígenas, pero demuestran algún grado de influencia católica: el
Sol, que se llama hfotik KaJi'rrl (Padre Sol), hch'tll totik (Padre Divino), o hch'zil
ynk'al (Sol Divino), que tiene asociaciones con rioslz ("Dios"); y la Luna que se
llama lzch'zd me? (Madre divina), que tiene asociaciones con la Virgen María,
así como con las varias estatuas y representaciones pictóricas de otras santas
católicas femeninas. Las deidades de mayor importancia en Zinacantán,
juzgando por la frecuencia con la que la gente piensa en ellas, rezan a ellas o
les dedican rituales, son los dioses ancestrales (tofiln?e?iletik), que son
conceptualizados como zinacantecos ancianos que viven dentro de las
montañas sagradas alrededor del Centro de Zinacantán, así como en los
pequeños montes arriba de los ojos de agua y las concentraciones de casas en
las aldeas; se cree que ellos entraron a las montañas para vivir allá en algún
momento en el pasado mítico”.
Los investigadores en Chamula “han llegado a la conclusión de que el
Dios Sol es el principal ente supernatural en el sistema cosmológico y que los
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
29
dioses ancestrales reciben poco énfasis. Gossen señala (1970: 17) que el Sol
(htotik o "Nuestro Padre"; y también Jesucristo) hace una circunvalación
completa de la isla-tierra cada día. Su ruta circular marca no solamente los
límites espaciales del universo, sino también los ciclos fundamentales del orden
temporal, el día y los años. El sol es al mismo tiempo el dador del orden
cósmico y el que lo mantiene, por lo que es la principal deidad. Parece que el
sol comparte el panteón solamente con la luna y los santos, mientras que las
deidades ancestrales carecen de importancia. Esta diferencia entre las
deidades es reflejada en la naturaleza de los templos en los dos municipios. En
Chamula encontramos oratorios con cruces en los ojos de agua en sus aldeas
(para facilitar la comunicación con el Señor de la Tierra), oratorios al lado de la
carretera para ceremonias de curación y rituales de cargos, oratorios en las
principales montañas, como Tsontevits, para ceremonias de curación y
procuración de lluvia, y los tres oratorios con cruces en el centro ceremonial
que representan los tres barrios. Pero el sistema ritual carece de la multitud de
oratorios que en Zinacantán facilita la comunicación con sus dioses
ancestrales, desde las deidades ancestrales en los linajes y los grupos de ojo
de agua en las aldeas a los diversos ancestros que viven en las montañas
alrededor del centro ceremonial. En pocas palabras, el sistema de lugares
sagrados refleja de una manera muy concreta el sistema diferenciado de
dioses ancestrales en Zinacantán, a diferencia del foco altamente integrado en
la iglesia en San Juan (en el centro de Chamula), donde San Juan ocupa el
lugar central arriba del altar y está muy directamente relacionado con la
adoración del Dios Sol de suprema importancia”.
“Pero hay otras diferencias entre los sistemas religiosos. Mientras que
Zinacantán, con sus solamente 11,400 habitantes (según el Censo de 1970)
posee dos iglesias y la pequeña capilla de Esquipulas en el centro ceremonial,
más cuatro iglesias en las aldeas alejadas del centro ceremonial, Nabenchauk,
?Ats’am, ?Apas y Nachih, Chamula posee solamente una iglesia, con su
colección única de santos, en el centro ceremonial, que da servicio a 40,000
chamulas. Es también significativo que existe en Zinacantán una red elaborada
de intercambio ritual de imágenes de santos, tanto al interior del municipio y
con otros dos municipios. Al interior del municipio este sistema de santos
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INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
30
visitantes incluye un intercambio recíproco entre el centro ceremonial y las dos
aldeas Nabenchauk y ?Ats’am, y el centro ceremonial recibe a los santos de
San Nicolás y Tierra Blanca y les da hospedaje. El centro ceremonial también
mantiene intecambio recíproco con otros dos municipios vecinos (Ixtapa y San
Lucas) que antes probablemente se encontraban bajo el control político de
Zinacantán. Además, algunas de las aldeas alejadas, como ?Ats'am, y ?Apas,
mantienen intercambio recíproco entre ellas. En contraste, en Chamula no
existe ningún intercambio ritual de imágenes, ni al interior del municipio ni hacia
afuera. Cuando las imágenes de los santos salen de la iglesia central en
Chamula, marchan en procesión solamente al camposanto, para regresar a la
iglesia simbolizando la concentración de poder sagrado en la única iglesia de
San Juan. Así, el sistema cosmológico y la estructura religiosa parecen ser
significativamente más centralizadas que en Chamula. ¿Porqué será eso?
Busquemos algunas respuestas posibles en el desarrollo histórico y la cultura
contemporánea en los dos municipios”: “el poder político en Zinacantán se
difunde entre las jerarquías religiosa y cívica en el centro, la jerarquía de
chamanes y los jefes de linaje en las aldeas, cuatro con pequeñas capillas
católicas y todas tienen templos de linaje donde se adoran los dioses
ancestrales. En Chamula este poder es concentrado en una oligarquía en el
centro ceremonial. Es mi hipótesis que la única iglesia de San Juan con su
colección de santos que preside el santo patrono San Juan (quien es percibido
como una representación simbólica del dios sol) está significativamente
relacionada con el poder de su oligarquía. En Zinacantán tanto el poder político
como la actividad ritual proceden siguiendo varios canales o vías. Aún, por
ejemplo, cuando una ceremonia de curación incluye una visita al centro
ceremonial, visita a tres iglesias y varias montañas sagradas. Si la ceremonia
se queda en una aldea, allí hay templos a visitar en las montañas para rezar a
los dioses ancestrales”.
Michael Salovesh presenta una triple discusión en su texto “Política en
una comunidad maya”, que es de 1975: por un lado, discute los avances más
recientes de la antropología política en su momento, por otro lado discute el
proceso político en la región maya, en la comunidad indígena (tzeltal) de San
Bartolomé, enfatizando el proceso de extinción del tradicional sistema de
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
31
cargos en cuanto vehículo del proceso político, y finalmente señala que el texto
es un resumen de su tesis doctoral dedicado al mismo tema: la política en una
comunidad maya, o sea San Bartolomé.
El texto de Paul Diener “Las lágrimas de San Antonio” coloca el sistema
de cargos en medio del inicio de la guerra civil en Guatemala en los años de los
setenta, pero primero “pasa revista a la discusión que se ha desarrollado en la
literatura antropológica en los Estados Unidos acerca de la naturaleza de los
rituales indígenas en Mesoamérica”. Su punto de partida es que “intentos
recientes por sintetizar el gran acervo de información que se ha reunido acerca
de los sistemas rituales en Mesoamérica han partido de una imagen de a
comunidad indígena tradicional como relativamente aislada, cerrada y no muy
receptiva al cambio. Para algunos, las barreras construidas por las
comunidades indígenas contra la entrada de mercancías e ideas de fuera son
el resultado de un deseo de cerrarles la entrada a la penetración económica y
cultural, mientras que para otros el conservadurismo de la comunidad indígena
tradicional refleja la calidad inherentemente satisfactoria de la cultura indígena
misma. Sin embargo, la mayoría estaría dispuesta a afirmar que los sistemas
rituales constituyen el núcleo del tradicionalismo indígena y una barrera contra
el cambio social. Como lo formula Reina (1966), la comunidad indígena
tradicional no es gobernada por las leyes y las reglas que rigen en el mundo
moderno occidental, sino que más bien sigue su único y antiguo código ritual
que se encarna en la “ley de los santos”. Aún pensadores que son sensibles a
la poderosa influencia de las fuerzas económicas internacionales sobre el
desarrollo histórico de la sociedad latinoamericana se han inclinado hacia esta
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
32
interpretación del ritual mesoamericano”. Sin embargo, “cada día sale con
mayor claridad que esta interpretación común de la vida y las prácticas rituales
en la comunidad indígena en Mesoamérica no toma en cuenta suficientemente
la manera en qué la expansión del orden mundial capitalista durante los
recientes siglos “penetraba enteramente y de manera efectiva aún los sectores
más aislados del mundo subdesarrollado”. Los pueblos indígenas no son
supervivencias antiguas, son plenamente modernos y siempre lo han sido,
aunque su modernidad es de una forma “involucionada”, producto de siglos de
“desarrollo del subdesarrollo”. Para entender la vida y el ritual de los indígenas
mesoamericanos no tenemos que dirigirnos hacia la ley de los santos, sino
hacia las leyes del desarrollo capitalista”. En su lugar “proponemos que los
aspectos más distintivos del ritual indígena en el oriente de Guatemala no
sirven para aislar y proteger la comunidad indígena, sino que funciona más
bien para “sacar el capital o el excedente económico de los satélites
(indígenas) y canalizarlo a las metrópolis”. Además, los sistemas rituales
indígenas no son en su forma ni paganos ni feudales, son principalmente
mecanismos impuestos al pueblo indígena que se derivan de la tradición
comercial europea. Finalmente, sostenemos que las comunidades indígenas
tradicionales no se oponen necesariamente a programas de cambio orientados
hacia la colectividad y que son frecuentemente aquellos que son más
dedicados a los valores tradicionales y al ritual que son los agentes más
efectivos de este tipo de cambio”. Es relevante recordar que el texto de Paul
Diener es de los años antes de la máxima escalada de la violencia en 1982 de
manera que, con la ventaja de la sabiduría retrospectiva, puede parecer
exageradamente optimista en sus conclusiones: “de nuevo operan unidades
activas de guerrillas en Guatemala oriental. Su éxito depende de muchos
factores. Los oficiales del gobierno esperan que las técnicas de la revolución
verde funcionen como un freno. Otros depositan su fe en el desarrollo de la
riqueza minera de Guatemala”.
El texto de Andrés Medina Hernández. "Los grupos étnicos y los
sistemas tradicionales de poder en México" de 1981 tiene varias virtudes, pero
la principal es sin lugar a dudas arremeter violentamente contra la idea de que
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
33
la comunidad indígena viva en aislamiento y que su estructura política sea un
fenómeno que termina donde termina la comunidad,
Con los siguientes tres textos regresamos a la dimensión histórica del
sistema de cargos, pero ahora en un tono mucho más crítico, ya estamos a
años luz de distancia del “típico sistema de cargos” y del “paradigma del
sistema de cargos”.
Empezando con el importante texto de J. K. Chance & W. B. Taylor
(1985). "Cofradías y cargos: Una perspectiva histórica de la jerarquía
cívico-religiosa mesoamericana" de 1975
Con el texto de Jan Rus y Robert Wasserstrom (1980). "Civil-Religious
Hierarchies in Central Chiapas: A Critical Perspective", de 1980, nos
encontramos enfrentando a una provocación. Si comparamos la posición de
estos dos investigadores de Chiapas con la producción de Evon Z. Vogt, nos
damos cuenta del abismo que se abre entre la posición más o menos oficial del
Proyecto Harvard en Chiapas en los años 1960 y la nueva generación de
investigadores (Robert Wasserstrom era, por cierto, investigador del mismo
Proyecto Harvard en Chiapas)
El texto “El poder, los sistemas de cargos y la antropología política de
Hilario Topete Lara es con mucho la discusión más rica de la política en el
sistema de cargos. Hilario Topete inicia su campaña señalando que
“Cualquiera investigación que incursione en los vericuetos del poder –y sus
alrededores-, es necesariamente política, toda vez que la categoría “poder”
ocupa el topos nuclear de las investigaciones sociopolíticas, un lugar que da
sentido a ejercicios transdisciplinares como lo es en sí la antropología política,
sobre cuya personalidad epistemológica se debatió seriamente desde la
segunda mitad del siglo XX”
Invoca, como es inevitable por lo menos a partir de 1940, cuando fueron
traducidos los textos de Max Weber, a este autor: “Uno de los sociólogos más
conspicuos y que más ha influido en los estudios sobre el poder, M. Weber,
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
34
afirmaba: “Poder significa la probabilidad de imponer la propia voluntad, dentro
de una relación social, aun contra toda resistencia y cualquiera que sea el
fundamento de esa probabilidad”, idea con la cual coincidirá, como muchos
otros, H. J. M. Claessen. De esta definición conviene destacar el
distanciamiento del concepto power en términos de la física (energy), según el
cual se define “como cualquier clase de fuerza capaz de realizar un trabajo o
aplicable a producir movimiento o presión”, aunque no se deshace plenamente
del naturalismo adherido al signo (“probabilidad”, “resistencia”); no lo logra,
pero no cayó en el exceso en que caerían más tarde algunos intelectuales del
siglo XX como H. Rosinski, quien sostendría que el poder es “nada menos que
una cualidad inherente a todo lo que existe, por la mera virtud de su
existencia”; y tampoco fue al extremo de J. R. P. French, quien equiparó al
poder con la fuerza y la influencia al proponer la muy controvertida fórmula: “El
poder de A sobre B es igual a la fuerza máxima que A puede inducir en B,
menos la fuerza de resistencia que B pueda movilizar en sentido opuesto.”
Weber, por el contrario, introduce el concepto voluntad que, en cualquier caso,
es voluntad de poder”.
Yo señalé hace muchos años que la antropología política es la
especialidad antropológica más débilmente desarrollada en general y, en lo
particular, en el estudio del aspecto político del sistema de cargos, y creo que
sigue vigente esta opinión. Es claro que el texto de Hilario Topete no resuelve
para siempre la cuestión política del sistema de cargos, pero nos ha acercado
apreciablemente a una solución. Hace pocos años me dijo Roberto Varela que
faltaba una definición adecuada del “poder” en la antropología política y que en
el momento de contar con una tal definición, “ya lo hicimos”, pero falleció.
El texto "La república de Santiago Atitlán" de Sergio Ricco Monge & Leif
Korsbaek, de 1992, es uno de mis trabajos que más me gusta, pues muestra la
inseparable unidad de la antropología, la política y el compromiso, entre otras
cosas. La historia del texto es la siguiente: al principio de los noventas fui
responsable de investigación en la pequeña organización CIDECA de
Guatemala, y al principio del 1992 nos llegó una invitación de la comunidad
indígena de Santiago Atitlán, habitada por hablantes de la lengua maya tzutujil.
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
35
Como parte de la violencia que regía en Guatemala en aquel entonces, la
población había sido diezmada por las masacres perpetradas por la policía y el
ejército guatemaltecos. La invitación vino de las autoridades de la comunidad –
cuyo alcaalt (presidente municipal) en algún momento nos dijo sonoramente
que “yo soy indígena, más no pendejo” – y el objetivo era comprobar con una
publicación antropológica cómo estaba la situación en Santiago Atitlán, pues
las autoridades habían logrado, muy astutamente, movilizar la prensa nacional
e internacional y obligar al gobierno a retirar a los kaibiles y los policías de la
comunidad. La CIDECA recibió un apoyo económica de la organización sueca
Rädda Barnan (Salva al Niño) y nos fuimos a pasar un mes en Santiago Atitlán,
un mes lleno de tareas etnográficas. Recuerdo que fui con mi compañero
Sergio Ricco Monge en el camión de Cristóbal Colón hasta Tapachula
(recuerdo que alcanzamos ver tres películas con Tongolele), y luego en
autobuses locales hasta el Lago Atitlán para terminar cruzando el lago en una
de las lanchas turísticas y llegar a Santiago Atitlán, donde la familia de un
alumno mío en la ENAH nos dio hospedaje durante el mes que nos quedamos
allá. Y, como termina el artículo, todo al son de “Sopa de caracol”.
Me parece muy en su lugar cerrar el volumen con el texto de Eric R.
Wolf. "The Vicissitudes of the Closed Corporate Peasant Community",
publicado en American Ethnologist en 1986, la valiente autocrítica de uno de
los antropólogos que de manera definitiva ha contribuido a formar la imagen del
sistema de cargos que marcó la antropología mesoamericana durante largos
años, a partir de la publicación de su primer artículo importante, en 1955, hasta
los años hacia 1970. Yo hablé con Eric Wolf en New York en 1984, y el me dijo
en una plática informal en Nueva Cork al principio de los años 1980 que “en los
años 1950’s no pudimos prever lo que sucedería en la antropología y en la
etnografía en los siguientes treinta años”, y la distancia entre las dos fechas se
ven y se sienten en su artículo de autocrítica.
Finalmente, unas palabras acerca del texto. Se mencionó ya al principio
de esta introducción que este es el segundo volumen dedicado al sistema de
cargos, precedido por la “Introducción al sistema de cargos” que se publicó en
Toluca en 1996, hace ya dos sexenios. Se señaló también que una de las
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
36
diferencias es que, mientras que el primer volumen era “ortodoxo”, este
volumen es mucho menos ortodoxo y más “crítico”, donde la diferencia se
tendría que buscar en el muy rico desarrollo de la antropología que grosso
modo separa el mundo de antes de 1968 del de después y que, más
precisamente hablando del sistema de cargos, podríamos buscarla en la no
aceptación de las ideas del “típico sistema de cargos” y del “paradigma del
sistema de cargos” en una nueva antropología, supuestamente crítica.
A título de amenaza se podría prometer en algún futuro un tercer
volumen, cuyo título sería inseguro, pero que partiría de las suaves palabras de
Daniel Dehouve en el Palacio de Minería en 1982, en la clausura del congreso
de Latin American Studies de aquel año. Me dijo en aquel entonces
juguetonamente (todos eramos más jóvenes entonces, hasta nuestros
informantes) la Doctora Dehouve aproximadamente que “mi estimado Leif, tu
sistema de cargos no existe”.
En todas mis publicaciones acerca del sistema de cargos he presentado
abundancia de citas recomendatorias y avaladoras, pero hay también, como la
anterior de Daniel Dehouve, citas contrarias. Así, por ejemplo, cuando hace
muchísimos años presenté mi proyecto original de una tesis de postgrado
acerca del sistema de cargos en Chiapas, contestó secamente mi profesor que
“tu sistema de cargos es como una puta, se presta a cualquier cosa”, una
opinión que evidentemente no me gustaba, me siento más cómodo hablando
del carácter camaleónico del sistema de cargos y de su flexibilidad.
Pero, para un tercer volumen dedicado al sistema de cargos podríamos
escoger una declaración menos ad hoc y más sistemática que la de Daniele
Dehouve. En una antropología/etnografía reciente de aquí de Mesoamérica se
le asigna el lugar merecido al sistema de cargos, tanto en la dinámica de la
sociedad mexicana y guatemalteca como mesoamericana, en una nota a pie de
página: “El sistema de cargos, elemento básico de la estructura social de las
comunidades indígenas, ha proporcionado el marco institucional para la
ejecución puntual de los ritos comunitarios. Es importante estudiar su
funcionamiento, puesto que ha sido un elemento clave para la reproducción de
las comunidades a través de la historia. Constituye una laguna del presente
volumen que el sistema de cargos se menciona solo de paso en algunos de los
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
37
capítulos y no se haya incluido un estudio específicamente dedicado a este
tema”46. Es importante tomar en cuenta que en la cita se habla del sistema de
cargos en su calidad de “elemento básico de la estructura social de las
comunidades indígenas”, que “ha proporcionado el marco institucional para la
ejecución puntual de los ritos comunitarios”, y no de la tradición etnográfica de
la región.
Dos puntos más tendrían lugar en la fundamentación de un tercer y
diferente volumen acerca del sistema de cargos (con todas las dudas
ontológicas acerca de la existencia de esta institución). Primero, los
comentarios muy relevantes, coherentes y acertados hechos por otros dos
cargólogos, Hilario Topete Lara y Saúl Millán, donde también se plantean
dudas y reservas referente a la existencia del sistema de cargos, aunque de
otra manera.
El último punto sería la introducción del comunalismo en el discurso, una
orientación que se nutre de las recientes discusiones de la política indigenista y
del desprestigio del método científico. Siento que, juntando estas hebras se
puede entablar una discusión que vale la pena acerca de la institución que aquí
se debate: que se llame el sistema de cargos, expresión que ningún indígena
sin un título académico nunca haya pronunciado, o que se llame algo por el
estilo de “obligaciones para con la comunidad”, cambiando el foco de la
atención del sistema de cargos como el fin hacia su posible papel cambiado
como un medio hacia un fin, donde el fin en cuestión sería la comunidad.
46
Broda, 2001: 24-25, Nota 3, donde se hace referencia a Medina, 1987 y Báez-Jorge, 1998.
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
38
Texto No. 2
LOS MUNICIPIOS INDÍGENAS EN LA NUEVA ESPAÑA, 1520-162092
François Chevalier
Una de las características de la colonización española es, sin lugar a
dudas, haber intentado imponer, sin modificación alguna, las instituciones
religiosas, políticas y sociales vigentes en la península a los países
recientemente descubiertos.
Sin embargo, el ambiente era allá tan diferente del de Castilla que las
modificaciones tendrían que ser importantes en la práctica. Sin lugar a dudas
era así sobre todo en los casos en los cuales se trataba de colectividades
puramente indígenas y donde sería imposible hacer a un lado el pasado
haciendo borrón y cuenta nueva.
Hasta qué punto fueron implantadas estas instituciones en su forma
original, en qué medida tuvieron, al contrario, que tomar en cuenta y partir del
estado de las cosas existentes, qué nuevas formas nacerían a fin de cuentas
de los esfuerzos de adaptación, allí está el problema entero de la colonización.
La organización administrativa de los pueblos indígenas y la creación de
municipios indígenas constituye uno de los aspectos esenciales, que podemos
afirmar no se han estudiado hasta el momento. En efecto, tanto los
interesantes trabajos de Ots como los de d’Avellá, acerca de la organización
municipal en las Indias, giran casi por completo alrededor de las villas
españolas y no de los pueblos indígenas93. Señalan solamente algunos
elementos del tema que nos interesa partiendo de dos fuentes que son La
Recopilación de Leyes de Indias de 1680 y la Política Indiana de Solórzano
François Chevalier: “Les municipalités indiennes en Nouvelle Espagne”, Anuario de Historia
del Derecho Español, Vol. XV, 1944: 352-386. Traducción de Leif Korsbaek, revisión de la
traducción de Marcela Barrios Luna y Cristina Rybertt.
93 Ots (José María): “Apuntes para la historia del municipio hispanoamericano del periodo
colonial, en Anuario de Historia del Derecho Español, tomo I,, 1924, p. 23-126, y del mismo
autor, “El régimen municipal hispanoamericano del periodo colonial”, en Tierra Firme, t. II, 1936;
y Ávila Vives (Joaquín): “Los cabildos coloniales” (tesis doctoral), en la Revista de Ciencias
Jurídicas y Sociales, Madrid; t. XIII a XVII, 1930-1934.
92
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
39
Pereira. De esta manera el estudio de d’Avellá, que es el más completo, trata
en cinco páginas las municipalidades indígenas de toda América durante más
de tres siglos.
Nosotros nos limitamos al espacio de la Nueva España - en términos
generales, México – y en el tiempo al primer siglo de la vida colonial – esta
limitación, de 1520 a 1620 no es tan arbitraria como podría parecer a primera
vista, pues incluye, después del nacimiento del virreinato, su vuelo más
grande, al mismo tiempo que la gran empresa de las reducciones indígenas del
inicio del siglo XVII y finalmente la época que corresponde a nuestras
principales fuentes documentales: las relaciones geográficas de 1580 y sobre
todo de 1609, pues las cédulas reales de 1618 vienen a formalizar una
realidad94.
Estamos plenamente concientes de que nuestro trabajo presenta
numerosas faltas y el lector notará frecuentemente la imprecisión, pero hemos
intentado quedarnos muy cerca de los textos que, lamentablemente, no
siempre nos permite encontrar todo lo que uno desearía.
La totalidad puede ser completada y, en cierto grado, precisada, cuando
nuestras investigaciones se extiendan por un lado a los archivos mexicanos y
por otro lado a los documentos del siglo XVII y del XVIII.
En una primera parte veremos cuáles fueron los personajes que
constituyeron los municipios indígenas y participaron en la administración de
los pueblos. En seguida estudiaremos más específicamente el papel y la
importancia de cada uno de ellos, y después conjuntamente.
I La composición de los municipios indígenas
Las relaciones geográficas de 1579-1581 y de 1611 son la fuente esencial para este trabajo.
Hacemos referencia a las conocidas obras de Jiménez de Espada, y sobre todo a un libro que
está preparando D. José de la Peña acerca de Ovando, el autor de una vasta obra legislativa y
estadística inacabada, de la cual las Relaciones constituyen una parte importante. La mayor
parte de las Relaciones de la Nueva España han sido publicadas en: Paso y Troncoso
(Francisco del): “Papeles de la Nueva España, segunda parte, geografía y estadística, Madrid,
19051906; 6 vol. (t. I, 3, 4, 5, 6, 7); y en “Colección de documentos inéditos relativos al
descubrimiento… en América y Oceanía, Madrid, 1864, 42 vol., t. 9. En lo referente a las leyes
de 1618, ellas se encuentran en la “Recopilación de leyes de Indias” de 1680.
94
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
40
Parece que en México, los primeros cabildos indígenas fueron
organizados, en terminología y tipos españoles, en las nuevas comunidades
producidas por el proceso de reducción que fundaron los misioneros con el fin
de facilitar la evangelización del país, lo que no puede sorprender a nadie.
Entre los más antiguos documentos detallados hay uno que trata sobre
una comunidad en Michoacán, San Francisco Acámbaro, fundada entre 1526 y
1532: los franciscanos reunieron en ella a indígenas otomíes y tarascos –
cuatrocientos doce caciques – a los cuales pronto se podían sumar indígenas
nómadas e insumisos, o sea “chichimecas”, que fueron atraídos por el ejemplo
y las ventajas que ofrecía la misión.
Este documento, que por varias razones es muy interesante, ha sido
señalado por Robert Ricard en su libro acerca de la conquista espiritual, al cual
tendremos ocasión de citar varias veces en el presente estudio95.
El 28 de septiembre de 1526, después de haber trazado la aldea en el
terreno y observado las tierras, se convocaron la “república” de caciques y la
gente común. Estos eligieron:
Como gobernador de la comunidad y “de toda la provincia”, un cacique
indígena
Dos alcaldes ordinarios, de los cuales por lo menos uno es un cacique
Luego dos regidores, de los cuales uno es calificado como mayor
Un alguacil mayor
Un fiscal mayor, encargado especialmente de la educación, todos ellos
por supuesto indígenas96.
Además, se organiza una caja comunitaria. Se elabora un informe a la
Audiencia que, en nombre de Su Majestad, confirma la entrega de varas o
atributos de ciertos poderes judiciales.
Robert Ricard: La conquete spirituelle du Mexique – Essay sur l’apostolat et les methodes
missionaires des ordres mendiants en Nouvelle Espagne de 1523-24 a 1572. Paris, Travaux et
memoires de l’Institut d’Ethnologie: t. XX, p. 169-170. Una nueva edición está en prensa en
México.
El documento sobre la fundación de Acámbaro está transcrito in extenso en una obra del siglo
XVIII, la Crónica de la Provincia … de Michoacán, de Fr. Pablo Beaumont O. F. M. (Libro II
Cap. I). De él existen varias ediciones; la más reciente de las cuales es de México, 1932,
Publicaciones del Archivo General de la Nación, t. 17 a 19 (t. 18, p. 298 &s.).
96 Esta lista de autoridades municipales ha sido elaborada con la ayuda de dos listas que
proporciona el documento. La segunda que es la de signatarios, es la más clara y la más
completa de ese documento redactado por un indígena.
95
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
41
Notemos de paso que los caciques siguen ocupando un lugar importante
y gozan de diversos privilegios, que no podemos tratar aquí (particularmente
reciben las partes más grandes en la distribución de las tierras).
Al final, como es el caso en general en las reducciones, el sacerdote y
los dos misioneros franciscanos no obstante que no contaban con un título bien
definido en el municipio, tenían evidentemente una fuerte influencia en el
gobierno de la comunidad.
Así que encontramos en San Francisco de Acámbaro la mayoría de los
miembros de los cabildos castellanos: en sus grandes líneas es ya el tipo de
organización que por lo general encontraremos en las comunidades índígenas,
ya sea se trate de reducciones o bien de antiguas aglomeraciones indígenas
que han sido organizadas más o menos de acuerdo con las normas españolas.
Ya no era lo mismo, sobre todo en las primeras fundaciones misioneras:
ellas habían sido establecidas frecuentemente con un mínimo de participación
por parte de los poderes civiles que habían sido dejadas a la iniciativa de los
monjes que las habían organizado a su gusto. El ejemplo más antiguo y típico
es sin lugar a dudas las dos comunidades hospitales de Santa Fe, creación del
obispo Vasco de Quiroga, fuertemente inspirado en la utopía de Tomás Moro.
La primera, situada a dos leguas de México, fue fundada alrededor de 1530, y
en 1533 fue fundada la segunda, cerca de Valladolid de Michoacán (Morelia).
Destinadas al principio a recibir, en su calidad de hospital, a indígenas pobres o
enfermos, muy pronto se convirtieron en auténticas comunidades, y también
muy pronto adquirieron cierta importancia, con sus tierras, su ganado, sus
molinos, sus textiles, sus escuelas, etc., con una organización colectivista
extremadamente curiosa (con las cosechas como propiedad común, etc.) que
no es asunto de estudiar aquí. Especialmente fueron agrupados los jóvenes
conversos para que no volvieran al ambiente de sus familias que todavía eran
“paganos”. Don Vasco de Quiroga ordenó minuciosamente su funcionamiento y
antes de su muerte redactó un conjunto de reglas para que duraran también
después de su muerte. En efecto, las comunidades hospitales seguían
funcionando de una manera similar hasta el siglo XVIII.
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
42
Un sacerdote español dirigía la organización de cada comunidad con el
título de rector, con nombramiento para tres años del capítulo de la catedral. En
lo religioso recibió la asistencia de uno o dos capellanes.
Como subalterno hubo un principal indígena (a veces dos) que los textos
llaman para esta ocasión gobernador, como veremos, igual que en el caso de
San Francisco Acámbaro y en general en la Nueva España. Su elección se
hizo a dos niveles: los hombres de la comunidad, divididos en cuatro grupos,
designaron a cuatro candidatos entre los cuales los jefes de familia eligieron al
principal por voto secreto. El que fue elegido ejercería el cargo de tres a seis
años.
Al lado del principal – o de los dos principales – hubo tres o cuatro
regidores indígenas elegidos para un año de la misma forma. El mayor
resguardaba una de las tres llaves de la caja donde se depositaba el dinero del
municipio; el rector y el principal tenían las otras dos llaves.
La población estaba dividida en familias de tipo patriarcal que abarcaba
a toda la línea masculina (cuatro, seis, ocho economías familiares, a veces
más). En principio, el mayor de los hombres era el jefe de la familia.
Hubo familias urbanas y familias rurales, por demás intercambiables. Un
veedor general y unos veedores de las estancias del campo se ocupaban más
especialmente de estas familias rurales que vivían dispersas sobre las tierras
de la comunidad, y que sin esta supervisión se habrían escapado del control
del rector y del municipio97.
Este sistema realmente constituye una notable excepción.
El modelo que propuso y defendió como modelo el franciscano Jerónimo
de Mendieta, y que conocemos a través de las obras que nos ha dejado, es
realmente de un tipo más corriente. La originalidad de su sistema de gobierno
consiste en el hecho de que al cabildo español se le ha agregado una muy
curiosa organización. Hasta donde nos permiten juzgar los documentos, que
por lo general son de poca precisión, parece que sistemas similares, con
Vea acerca de todo eso, La Utopía de Tomás Moro en Nueva España, introducción y texto
abreviado de las ordenanzas, por Silvio Zavala. México, Bibl. Histórica mexicana de obras
inéditas, t. 4, 1937, p. 9, 11 & p. 26, nota 49. El texto integral se encuentra en apéndice en J. J.
Moreno, Fragmentos de la vida … de D. Vasco de Quiroga. México, 1766; p. 202 & s. – obra
bastante rara que se puede sustituir por: Don Vasco de Quiroga. Documentos. Compilación de
Rafael Aguayo Spencer. México, 1940, en especial p. 256 -, etc.
97
43
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
muchas variaciones en la terminología, funcionaron en un gran número de
comunidades indígenas, sobre todo en las reducciones.
En una carta con fecha de alrededor de 1589 Mendieta 98 aconseja dividir
las nuevas comunidades en una serie de cuarteles de aproximadamente el
mismo tamaño, colocado cada uno bajo la invocación de un santo,
comprendiendo alrededor de cien hombres administrados por unos quince
tepixques y alguaciles (por lo menos hay dos de estos últimos). Ellos mismos
se
encontrarían
bajo
los
órdenes
de
un
jefe
de
cuartel,
los
macuiltepecpanpixqui o centuriones, cada uno equipado con una “vara” de
justicia y apoyado por cinco tenientes (macuiltepecpanpixqui o veintenarios).
Los centuriones son elegidos por acuerdo entre los poderes religiosos –
los misioneros de la comunidad – y judiciales – el funcionario español – y no,
se especifica, por los “principales”, indígenas que nombrarían a sus amigos por
ineptos que fuesen.
Los centuriones tienen el derecho a ciertos privilegios (cultivo de una
parte de sus tierras) y elegirán:
Al gobernador
A los alcaldes ordinarios
A los regidores
La comunidad ideal debe contener por lo menos doscientos hogares
para los principales, y cientos para los secundarios. Aquí vemos la importancia
de los jefes de barrio y de sus subordinados que se sobreponen a la
organización tradicional de tipo español: (gobernador), alcaldes, regidores y
alguaciles.
En realidad, no obstante que los detalles son pocos, parece que la única
cosa que hizo Mendieta fue impulsar un poco un sistema que existía ya en las
reducciones y en otros lugares: nos asombra la importancia religiosa y
administrativa que los misioneros parecen darles a los cuarteles o barrios: cada
uno fue colocado bajo la invocación de un santo y frecuentemente tenía su
Códice Mendieta en la Nueva Colección de Documentos para la Historia de México. Publ.
García Icazbalceta; t. 5; México, 1892, p. 87-88.
Acerca de Mendieta, así como acerca de otros misioneros a cuyas obras haremos referencia
más adelante, hay que consultar a R. Ricard: La conquete spirituelle du Mexique, obra citada,
donde se encuentran todos los detalles deseables.
98
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
44
capilla particular donde se recitaba el sermón de la noche. Los domingos y los
días festivos las autoridades, encabezadas por el gobernador, y todos los
habitantes de los diferentes barrios se reunían en el “patio” de la iglesia para
rezar antes de la celebración de la misa grande99.
A veces – y eso es el caso de las reducciones que fueron establecidas
alrededor de 1600 a la iniciativa del Virrey el Conde de Monterrey – cada barrio
de la nueva comunidad correspondía a una antigua aldea o a un grupo de
indígenas que había sido incorporado a la reducción, y elegía a uno o dos
funcionarios municipales100.
Pero el término barrio cubre tal vez instituciones bastante diferentes.
Encontramos en las comunidades indígenas en la diócesis de Oaxaca, en el
sur, a personas llamadas golaves que tenían cada uno a su cargo a los
indígenas de un barrio muy restringido, que no contenía entre diez y treinta
hombres aproximadamente (relaciones geográficas de 1609)101.
En diversas regiones parece que los tequitatos cumplieron un rol
similar102. Veremos cuáles eran sus tareas, pero es evidente que se trata de
supervivencias precortesianas.
Otro teórico de las reducciones, el franciscano Valadés103, por fin nos
proporciona todas las informaciones precisas acerca de una “curia”, o sea
“domum civicam”, colocada en la plaza central, donde los habitantes del
municipio, y a veces hasta una audiencia más grande, podían venir a discutir
los asuntos de la comunidad. Sabemos que estas casas reales – palacios
municipales – por lo general existían en la realidad; una serie de planos de
comunidades, anexados a las relaciones geográficas que fueron elaboradas
durante el gobierno de Felipe II, bastan para comprobarlo.
Véase sobre todo:
Grijalva (Juan de): Crónica de la Orden de N. P. S. Agustín en las Provincias de la Nueva
España, México, 1624; II, cap. 6. – Fray Alonso de la Rea: Crónica de la Orden de N. S. P. S.
Francisco … de Mechoacán … México, 1643, foja 42.
100 Véase Lesley Byrd Simpson: Studies in the Administration of the Indians in New Spain,
Berkeley, (California), 1934 (Coll. Iberoamericana No. 7); p. 97 (No. 5 de las instrucciones) y p.
101 (No. 18).
101 Véase Paso y Troncoso: Papeles de Nueva España, op. Cit., t. 4, pp. 311, 317 .. (véase
adelante).
102 Idem id., t. IV, pp. 213, 219, 227 (Oaxaca); t. III, p. 114 (México), etc. (véase adelante).
103 Valadés: Rhetorica Cristiana … Perouse, 1579. – Los planos se encuentran en Paso y
Troncoso: Papeles de la Nueva España, etc…
99
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
45
Pero el gobierno central se ocupa muy pronto de expedir instrucciones
en lo referente a la participación de los indígenas en la administración local. De
un modo un poco cándido se les quería otorgar títulos españoles para que
fueran gobernados, hasta donde se pudiera, de acuerdo con las fórmulas
tradicionales en la península. Así, se pensaba, se irían acostumbrando poco a
poco a una vida social ordenada en comunidad y perderían sus costumbres
que a menudo parecían bárbaras.
Encontramos esta legislación no solamente en la Recopilación de leyes
de Indias de 1680 y en la Política Indiana de Solórzano, que no incluye las
cédulas más antiguas, sino también en recolecciones mucho menos
utilizadas, como el cedulario de Vasco de Puga, y sobre todo en la
Gobernación temporal de las Indias o Copulata104.
En julio de 1530 fueron enviadas cédulas en blanco por el gobierno real
a la Audiencia de México para que ella nombrara a regidores y alguaciles
indígenas en las comunidades, con el fin de que los indígenas se entiendan
mejor con los españoles y se aficionen a la manera de su gobierno. La orden
fue ejecutada por los alguaciles, pues dos años más tarde se le recomienda a
la Audiencia de manera especial de hacer uso de las cédulas en blanco para
los regidores, así como se hizo para las de los alguaciles105.
Todavía hubo titubeo, tanto en las órdenes como en su aplicación, como
nos lo comprueba una cédula de 1533106.
En 1533 se les ordena a los indígenas que se hayan establecido cerca
de Guatemala que elijan alcaldes y un alguacil, “así como se hace en la Nueva
España”107.
Vasco de Puga: Cedulario, México, 1563, 2 vol. Reeditado por García Icazbalceta, México,
1878-92, 2 vol.
La Gobernación temporal de las Indias es la lista más larga conocida de cédulas reales hasta
1570. Desafortunadamente no se trata de otra cosa que resúmenes - bien elaborados, por
cierto - pero con referencias a cedularios inéditos de los Archivos de Indias, donde se
encuentran los textos completos (que han sido estudiados detalladamente por el Profesor D.
Juan Manzano) La Gobernación ha sido publicada en la Colección de Documentos inéditos
relativos al descubrimiento … de Ultramar, 2ª. Serie. Madrid, 1885-1932; 25 vol. La parte que
nos interesa está en el t. 22. – Véase: D. José de la Peña: La Copulata de Leyes de Indias y las
Ordenanzas ovandinas, en la Revista de Indias, t. 2, 1941, pp. 137-143.
105 Gobernación temporal de las Indias, título X, pp. 322-23 del t. 22 de la Col. De Doc. Citada.
106 Idem id. De estas tres cédulas extremadamente interesantes, no nos queda más que los
resúmenes de la Copulata. El texto integral debería encontrarse en los Archivos de Indias,
Nueva España, 1088, pero lamentablemente estaba en un volumen perdido, tal como lo hemos
podido constatar D. Juan Manzano y su servidor.
104
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
46
Y dos años más tarde confirmará la Audiencia, si así le parece relevante,
la decisión que antaño había tomado el Virrey Antonio de Mendoza, de dejar a
los indígenas elegir a sus alcaldes y regidores108.
Parece que no hubo vuelta de hoja. Al contrario, en una cédula real del 9
de octubre de 1549, que nos cita Solórzano109, dirigida no solamente a la
Nueva España, sino más general, aparentemente se ordena elegir entre los
indígenas jueces pedáneos y regidores, más alguaciles, escribanos y otros
ministros que, según sus costumbres, rindan justicia en casos de menor
importancia.
Así que disponemos de un conjunto único de documentos para estudiar
esta organización en la realidad: se trata de las relaciones geográficas
redactadas algunas alrededor de 1580, otras en 1609110. Las primeras son las
más numerosas y tratan en general de asuntos en la diócesis de México y en la
de Oaxaca; las segundas se destacan por ser detalladas.
Encontramos realmente en las comunidades una administración
indígena casi por completo establecida que se compone así, en términos
generales y sin prestar atención a las variaciones:
Un gobernador, por lo regular un cacique
Dos alcaldes ordinarios
Cuatro regidores. Señalemos de una vez que estos aparentemente
faltan en el noreste, en la provincia de Pánuco. Un número variable de
alguaciles, generalmente dos o cuatro en comunidades de importancia, a los
cuales a veces se agregan los de las aldeas, o sea las estancias. A veces son
complementados con un alguacil mayor, a veces dos, y aún de un teniente de
alguacil mayor.
107
Idem id., p. 323.
Idem id., p. 321.
109 Solórzano Pereyra, Política Indiana, libro II, cap. 27, ley 12..
110 De las relaciones de 1609, las más interesantes son: Diócesis de Oaxaca: Miahuatlán,
Ocelotepeque, Coatlán, Amatlán; en Paso y Troncoso: Papeles de Nueva España, t. IV. Una
serie de comunidades que dependen de Pánuco, etc. … ; en la Col. De Doc. Inéditos … en
América y Oceanía, t. IX, pp. 141-165 y pp. 123-130.
Las relaciones de 1579-80 nos interesan sobre todo por las listas de signatarios, que son las
personas que han sido consultadas en relación con su redacción: a menudo son las
autoridades locales, que conocemos por este medio. En particular encontramos listas más o
menos completas en: Paso y Troncoso, Papeles de Nueva España, t. III. Diócesis de México, p.
151; t. IV, diócesis de Oaxaca, pp. 109, 153, 181, 213, 225, 227 …;t. V, Diócesis de Tlaxcala, p.
46; t. VI, Diócesis de México, pp. 131, 154, 193, 210, 226, 237, 251, 292; t. II, .p 2.
108
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
47
Un escribano
Y no es raro encontrar a uno o dos de los siguientes personajes:
Mayordomo
Fiscal
Fiel, este se encuentra aparentemente sobre todo en la provincia de
Pánuco.
Aparte de los golaves, tequitatos… con nombres precortesianos,
encargados de los barrios indígenas.
Por supuesto, todo eso sucedió bajo la autoridad, cercana o lejana
según el caso, de un corregidor o un alcalde mayor español por un lado, o por
otro lado de un misionero o un sacerdote, y a veces también de un
encomendero que había tomado el poder local, de hecho si no de derecho.
Eso es aproximadamente el andamiaje de esta organización como la
viene a sistematizar una ley del 10 de octubre de 1618111: las comunidades y
reducciones con menos de ochenta personas debían tener dos alcaldes
indígenas y dos o cuatro regidores, y las aglomeraciones menos importantes
por lo menos un alcalde y un regidor. A la misma fecha se estipula uno o dos
fiscales encargados especialmente de reunir a los indígenas para la
catequización112. Queremos señalar solamente que no se habla de ningún
gobernador.
En efecto, las variaciones sobre este tema eran frecuentes, sobre todo
en las reducciones donde las grandes órdenes religiosas tenían sus sistemas
más o menos particulares.
De esta manera vemos en pueblos de este tipo los organismos
administrativos de cada uno de los grupos étnicos originales coexistentes codo
a codo:
En Tancuiche, resultado de la fusión de tres pueblos, hay de acuerdo
con una relación geográfica de 1609113:
Tres caciques
Tres alcaldes
Recopilación, Libro VI, Título 3, Leyes 15-16.
Idem id., ley 7.
113 Colección de Documentos Inéditos ... en América y Oceanía, T. 9, . 163.
111
112
48
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
Tres alguaciles mayores
Seis alguaciles
Tres fieles
De igual manera se ordena en las reducciones del Virrey el Conde de
Monterrey que en cada pueblo originario que constituya una cuarta parte de la
nueva aglomeración se elegirá un regidor y un alcalde si se trata de una
antigua cabecera, y solamente un alguacil si se trata de un grupo antiguo de
importancia secundaria (1604) 114.
Para citar un último ejemplo, se dice de la comunidad indígena anexada
a Nombre de Dios (Nueva Galicia, dependencia en el noroeste de la Nueva
España) donde habían sido reunidos mexicanos, tarascos y tonalteques al
principio de cada año eligen cada parcialidad o nación de las tres a un alcalde y
un regidor y un topile, que es alguacil, para su gobierno115.
Parece ser la excepción no encontrar en una comunidad catalogada
como cabecera por lo menos los rudimentos de la organización aquí descrita.
Ese es el caso en 1581 en Cuauhquilpan, en la diócesis de México, que
es ciertamente una cabecera muy pequeña, es pueblo muy pequeño, es y a
sido cabecera por si aunque por su poca gente y esterilidad no tiene
gobernador ny alcaldes ny regidores: gobiernanle çiertos tequytlatos, que son
como mayordomos116.
II Cargos y elecciones en los municipios indígenas
Sabemos
aproximadamente
qué
personas
constituían
las
municipalidades indígenas y administraciones locales en la Nueva España
durante el primer siglo de la colonización española.
Pero, ¿cuáles eran las leyes que determinaban sus decisiones, cuáles
eran las funciones de cada uno de ellos, qué importancia y qué papel real
podrían tener estos organismo indígenas en la vida local, o sea en lo que
realmente constituía la base y la sustancia del país?
114
Lesley Byrd Simpson: Studies in the Administration of the Indians of New Spain, op. cit., p.
101.
115Col. Doc. Inéditos… en América y Oceanía, t. 9, p. 220.
116 Paso y Troncoso: Papeles de la Nueva España, t. VI, p. 308.
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
49
Estas son cuestiones muy delicadas y difíciles, pues raras veces son
bien definidos los roles y las funciones. Entre las diferentes regiones, las
diferencias son considerables, los tipos de aldeas y de gobiernos, y es fácil
imaginarse el grado de empirismo que podría tener vigencia en aquel periodo
en estos aspectos. Intentemos, sin embargo, sustraer algunos rasgos
esenciales.
En la cúspide de la jerarquía encontramos por lo regular a un
gobernador, que es normalmente un cacique, es decir uno de los antiguos jefes
indígenas del lugar117. Solórzano nos dice que en la Nueva España los virreyes
consideraron a estos cacicazgos como oficios de administración de justicia y
gobierno y que, habiéndose dado cuenta de la importancia de este cargo,
prefirieron ocuparlo por medio de selección antes que por sucesión
hereditaria118 – elección o selección normalmente limitada a diversas familias
de principales que hubo en la comunidad.
Mucho más detallado y preciso es al respecto el informe que deja el
virrey Antonio de Mendoza en el momento de dejar su cargo (1550).
El capítulo lleva por título “Sobre las elecciones de los caciques y
gobernadores”119, y es tan interesante que conviene transcribirlo por entero:
En lo tocante a las elecciones de caciques y gobernadores de los
pueblos de esta Nueva España, ha habido e hay grandes confusiones porque
unos suceden en estos cargos por herencia de sus padres y abuelos120 y otros
por elecciones, y otros porque Motezuma los ponía por calpisques en los
pueblos, y otros ha habido que los encomenderos los ponían e los quitaban a
los que convenían, e otros nombraban los religiosos. Cerca desto ha habido
grandes variedades de opiniones: la orden que en este caso he tenido es que
cuando el tal cacique viene por elección, mando que conforme a la costumbre
antigua que han tenido, elijan e nombren por cacique a persona que le
El título de gobernador … pertenece al cacicazgo (1615, Perou ciertamente). En Memorias
de los Virreyes que han gobernado el Perú. Lima, 1859, t. I, p. 19 (información de D. A. Muro).
118 Solórzano Pereyra: Política indiana, libro II, cap. 27, § 15.
119 Instrucciones que los Virreyes de Nueva España dejaron a sus sucesores, México, 1867; p.
234. Existe otra edición de estos textos. México, 1873; 2 vol.
120 Véase por ejemplo Paso y Troncoso, t. VI, p. 251; Ocopetlayuca (Diócesis de México, 1580).
Se dice del gobernador indígena don Gregorio de Texada que su”gobernación le perteneçe de
padres e agüelos”.
117
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
50
spareciere ser conveniente para el cargo, y que sea indio de buena vida e
fama, e buen cristiano e apartado de vicios, y que esta elección se la dejen
hacer libremente. E fecha, al que eligen por tal cacique se le da mandamiento
para que le tengan por tal el tiempo que fuere la voluntad de Su Majestad o mía
en su real nombre; sabiendo que no es tal cual conviene para el cargo, se le
quita: lo mesmo se hace al que sucede por herencia este cargo de cacique,
tienen los indios al tal cacique por señor y a quien obedecen.
Hay otra elección de gobernador en algunos pueblos que es cargo por si
diferente del cacique que tiene cargo de gobierno del pueblo, y este elijen los
indios; e siendo tal persona gobierna uno dos años, o mas, o menos, según
que usa el cargo, e se le da de sobras de tributos o de la comunidad, con que
se sustenta por razon del cargo. V. S. estará advertido de todo.
Como se ve, desde antes de mediados del siglo XVIII este virrey había
intentado poner un poco de orden y regularidad en este modo de designar
caciques y gobernadores – pues, es a menudo difícil distinguir entre estos dos
calificativos. A antiguas diferencias locales se habían agregado las diversas
influencias de los encomenderos, de los grandes propietarios de minas y
ganaderos españoles, y los monjes: el virrey volvió a los procedimientos
indígenas tradicionales, pero la sucesión hereditaria es debidamente
controlada: si los personajes y caciques así designados no convenían, no
tardaron en desposeerlos de sus cargos y proceder a nuevas elecciones.
Parece que los españoles intentaron, a través de la institución del gobernador,
de integrar al cacicazgo en un marco fijo y sencillo que armonizara con sus
ideas. Solamente allí donde antes hubo varios caciques se nombraba a un
gobernador. Puede ser que el gobernador tuviera autoridad sobre una
provincia, como en el caso de Acámbaro, es decir sobre un territorio más
grande de lo que era normalmente la jurisdicción de un cacique.
Como es comprensible, el gobierno español intentaba además delimitar
estrictamente la autoridad de estos jefes indígenas. En las instrucciones
enviadas al virrey Mendoza en 1535 se le ordena estudiar los medios para
51
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
limitar los tributos reales o personales que cobran los caciques para favorecer a
los de Su Majestad121.
En 1538 estos indígenas no podían hacerse llamar señores de los
pueblos, sino solamente ostentar el título de principal o cacique122 – términos
que, sea dicho de paso, no tenían su origen en México, habían sido traídos de
las islas por los españoles.
Si pretenden tener derecho a las tierras por razón del solar, la Audiencia
juzgará (1550 y 1551).
Hay que cuidar que no les cobren en demasía a los maceguales, sus
súbditos (1552-56-60--),
hay que informarles con precisión acerca de sus
derechos123.
Su autoridad judicial es reconocida de nuevo en 1551 y en 1558 en
casos criminales, pero es limitada a casos de importancia menor donde no se
puede tratar de pena capital o de mutilación. Estos últimos casos eran de la
competencia de los corregidores españoles124.
En realidad, aún en el modesto espacio de la administración local, estos
antiguos jefes se encontraron relegados a la sombra,, poco a poco, no tanto
por las medidas tomadas por el gobierno como por aquellos nuevos personajes
indígenas con títulos españoles que los corregidores sin lugar a dudas
controlaban mucho mejor125.
Las órdenes religiosas, por su lado, tenían muy buenas razones para ver
con cierta desconfianza a los caciques que, juntos con los chamanes, tenían
mayor
razón
que
los
otros
para
quedarse
afiliados
al
paganismo,
especialmente por la poligamia que era la costumbre entre ellos126.
Hacia 1580, como nos dicen un poco cándidamente, eran muy
respetados, pero eran considerados como gente menor como en nuestra
Col. Doc. Inéditos… de Ultramar (2ª. Serie), t. X, p. 254. Vea D. José de la Peña en El
tributo. Su origen. Su implantación en Nueva España. Sevilla, 1934; 54 p., p. 46..
122 Recopilación, VI, 7, Ley 5.
123 Recopilación, VI, 7, Ley 9; VI, 7, 8, y Vasco de Puga: Cedulario, t. II, p. 267 (o foja 188) y
337 (foja 208). Idem, p. 98 (foja 122). Véase también d’Avril 1533, t. I, p. 298 (foja 85).
124 Recopilación, VI, 7, Ley 13.
125 Por ejemplo, en 1551 se queja un cacique de que un “juez indio” le había quitado su parte
de la renta que tradicionalmente recibía (Archivo General de Indias, México, 1089, t. I, foja
366).
126 Véase R. Ricard: La conquete spirituelle du Mexique, op. Cit., pp. 134-136 & 315-321.
121
52
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
nación el cavallero o hidalgo; pero no señor absoluto como marqués o
conde127.
Cualesquiera que hayan sido las razones exactas, la decadencia de los
caciques es una cosa segura, lo vemos a partir del inicio del siglo XVII y sin
duda mucho antes.
Después
simultáneamente,
de
haberles
el
limitado
gobierno
central
y controlado
se
encargó
el
poder,
de
o
aún
defenderlos,
aparentemente sin demasiado éxito. Como nos señala nuestro amigo, Juan
Manzano, es probable que esta evolución haya tenido su origen en la influencia
de la cual se granjeó Bartolomé de las Casas. Este apasionado defensor de los
indígenas sostenía la legitimidad del poder de los caciques y otros jefes
indígenas en contra de los conquistadores usurpadores. Sabemos que estas
ideas tuvieron gran importancia en la significativa etapa legislativa de 1542-43,
y seguían prevaleciendo en ciertos dominios de la legislación – hasta que más
tarde llegó a dominar una nueva tendencia con la teoría de la tiranía de los
caciques128.
A partir de 1547 se señala específicamente que solamente la Audiencia
o una autoridad (sien) delegada le puede quitar a un cacique sus derechos.
Esta orden será repetida más formalmente en dos ocasiones hacia el fin del
siglo129. Aunque la justicia no puede arrestar a un cacique, a menos que se
trate de un caso grave, y en tal caso la Audiencia debe adjudicarse
inmediatamente el caso (1549) 130.
Finalmente, una larga serie de cédulas reales, en 1551-56-57-58-59-6168 … ordenan en términos muy diversos dejarles a los caciques sus
jurisdicciones, derechos y preeminencias, y restituirles los que les habían sido
arrebatados, excluyendo todo el tiempo el derecho relevante de la jurisdicción
127
Paso y Troncoso: op. cit., t. IV, p. 158.
Hacemos referencia al importante trabajo que pronto publicará el Profesor Juan Manzano
sobre estas cuestiones, con el título de El problema de la incorporación de las Indias a la
Corona de Castilla.
129 Gobernación temporal, pp. 328-9del tomo XXII de la Colección citada. Recopilación, VI, 7
(leyes de 1593 y 1596).
130 Gobernación temporal, pp. 328-9 de idem y Disposiciones complementarias de las leyes de
Indias. Madrid, 1930, 3 vol., t. I, p. 95, No. 68.
128
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
53
criminal, precisa una cédula de 1558 destinada a Guatemala131. Se intenta
dejarlos confirmar la posesión de sus tierras y dejarles…. limitados (1551). En
el transcurso de la última tercera parte del siglo XVI los caciques y los
gobernadores reciben muy a menudo por su casa o por su cultura la prestación
de un repartimiento de indígenas, en realidad bastante modesto y que con
frecuencia causa protestas. Una caçica disfruta todavía servicios análogos y
hasta una renta muy modesta en dinero (1579-80)132.
Estaban legalmente exentos de pagar tributo, así como también sus
hijos mayores133. Pero la realidad era en ocasiones diferente y se nos dice de
varias comunidades en la diócesis de México que gobernador, alcaldes y
principales tributan como los maceguales134.
Las relaciones geográficas de 1580-81, en las cuales se citan
constantemente los gobernadores, apenas nos dan detalles acerca de su
papel. Notemos que a su nombre le antecede un título de Don, lo que no
siempre es el caso de los alcaldes, y menos todavía en el caso de otros
funcionarios municipales. Pero las relaciones de 1609 son más explícitas y
muestran que a pesar de las medidas legales en muchos casos estos
personajes solamente de manera formal se encontraban en la cúspide de la
jerarquía municipal.
En Guauchinango, en la diócesis de México (1582 y 1609), hay
gobernadores que “gobiernan” todavía135 – el último de ellos, elegido cada año,
sigue siendo un miembro de las antiguas familias de caciques, lo que confirma
lo dicho por el virrey Mendoza.
La situación sigue siendo similar tanto en Ocelotepeque como en
Amatlán (diócesis de Oaxaca, 1609), pero se precisa que los caciques no
reciben absolutamente ninguna renta de los indígenas, los indios no le pagan ni
Recopilación, VI, 7, leyes 1, 2, 7 y Gobernación temporal, pp. 325 y pp. 328-29 del tomo
XXII de la Colección citada..
132 Archivo General de Indias, Méjico, 1089; foja 366, cédula real del 14 de julio de 1551; id. 18
de julio. Luego Silvio Zavala y María Castelo, Fuentes para la historia del trabajo en Nueva
España, recoplidas por --, México, 1939-41, 5 vol., t. I, pp. 5, 61; t. II, pp. 201 …, 211, 218, 220,
239, 272, 314, 315 … etc.; cacica, t. II, pp. 204, 378.
133 Archivo General de Indias, Méjico, 1089, foja 366.
134 Paso y Troncoso: op. cit., t. III, p. 151.
135 Col. Doc. Inéditos… en América y Oceanía, t. IX, pp. 317-18, & idem, p. 120; 1924.
131
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INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
le contribuyen nada a los caciques (Ocelotepeque)136. En Amatlán el cacique,
jefe después de veinticuatro de sus ancestros directos, es como gobernador;
este cacique y algunos deudos suyos alternativamente gobiernan el pueblo y
tienen a su cargo, a los cuales obedecen los indios, pero no le dan nada por
reconocimiento. Los alcaldes y regidores son además calificados como
ministros de justicia137.
Al otro extremo de la Nueva España, hacia el noreste, en Pánuco, en
Tanteyuca y en sus dependencias, encontramos todavía casos similares, pues
los caciques, que son elegidos, ya no reciben nada pero tienen todavía cierto
“dominio”: todos (los tributarios) están sujetos a un cacique al cual no le
contribuyen nada, ni él tiene hacienda alguna; solo tiene dominio sobre los
indios para cosas de gobierno (Tanteyuca, 1609)
138.
Intentaremos hacernos
una idea acerca de en qué consistía este dominio, este resto de poder, sin
querer llegar a una precisión que seguramente no existía en la realidad.
Pero de nuevo, la evolución indicada no se detenía por la ausencia de
rentas y asistimos a la desaparición de todo “gobierno”, por decadente que ya
fuera. Eso es el caso de Coatlán, en la diócesis de Oaxaca (1609), donde se
precisa que los caciques no tienen dominio ninguno sobre los indios ni les dan
nada por reconocimiento, y así bive el cacique pobre y miserablemente139.
En Miahuatlán (diócesis de Oaxaca, 1609) no hay ni cacique ni
gobernador en la cuestión del municipio. Nos dicen incidentalmente en el
transcurso de la relación que los habitantes reconocen como cacique a “Don N.
de Velasco”, que es de la raza de los antiguos jefes pero no tiene ningún poder
jurídico sobre los indios y no cobra ninguna renta “no tiene dominio ninguno
sobre los indios ni le contribuyen nada” y se concluye que “sustentase
miserablemente del aprovechamiento de unas ovejas y cabras que tiene”! 140.
En fin, en la comunidad indígena anexada a la villa española de Nombre
de Dios, que ya hemos mencionado, en la Nueva Galicia, y fundada con
indígenas traídos de la Nueva España, se precisa que ellos eligen un
136
Idem, t. IX, p. 156, y Paso y Troncoso, t. IV, p. 305.
Paso Troncoso: op. Cit. T. IV, pp. 317-318.
138 Col. Doc. Inéditos … en América y Oceanía, t. IX, p. 157 & p. 141.
139 Paso Troncoso: t. IV, p. 311.
140 Idem, t. IV, p. 156 & pp. 296-97.
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INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
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ayuntamiento pero que no tienen cacique, que se ha acabado la sucesión de
ellos141.
En estos últimos ejemplos los textos son explícitos, pero es probable que
la situación debiera ser parecida en una gran cantidad de comunidades donde
las relaciones geográficas guardan profundo silencio acerca de los caciques,
exactamente porque ya no tenían importancia. Es cierto que la mayor parte de
los casos mencionados tienen que ver con la diócesis de Oaxaca y la provincia
de Pánuco y faltaría la posibilidad de llevar a cabo una investigación que
cubriera todas las partes de la Nueva España. Pero sí tenemos una seria
indicación que no ha sido refutada en otras partes. Recordemos que la ley de
1618 no menciona al gobernador.
Mientras que el rol de cacique no ha desaparecido, sus condiciones
parecen ser bastante ingratas. Siguiendo a Solórzano, sus tareas reconocidas
ya no iban más allá de asegurar la cobranza del tributo que se debía al rey y a
los encomenderos, y a localizar y reunir a los hombres útiles para los servicios
personales que subsistían a cambio de unas escasas rentas o trabajos en sus
tierras. El corregidor, y aún los alcaldes indígenas, les habían quitado todo
poder judicial142. Una cédula real de 1571 tiene localmente como responsables
a los gobernadores y al alcalde de la cobranza del tributo (Santiago
Tlatelulco)143. Otra de 1609 llega al extremo de defender a los caciques contra
los que controlan a los repartimientos, que les obligaba a proporcionar por su
cuenta la misma mano de obra que antes en las provincias donde la población
había disminuido144.
En efecto, no es raro encontrar ocasionalmente el rol de los
gobernadores asociado al de los alcaldes o al de los principales. Ellos tienen
como tarea proporcionarle al juez repartidor español, quien es equipado con
una Vara de justicia, la cantidad de indígenas que corresponden al
repartimiento para las obras de utilidad pública, es decir en general el 4% de
los tributarios de la comunidad cada semana (última tercera parte del siglo
Col. Doc. Inéditos… en América y Oceanía, t. IX, p. 220.
Política indiana, libro II, cap. 27, § 5, dos datos desafortunadamente poco precisos; véase
ambién Recopilación, VI, 3, ley 16 (1618).
143 Archivo General de Indias, Méjico, 1090; t. I, foja 264.
144 Recopilación, libro VI, 7, ley 11 (1609); ver también VI, 3, ley 18 (1618).
141
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INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
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XVI). Cuando por alguna razón, que sea negligencia o mala voluntad, no todos
los indígenas se presentan a trabajar, se les hace responsable a los
gobernadores y se les amenaza hasta con castigo de cárcel. Un texto que es
particularmente explícito a este respecto lo encontramos en uno de los
capítulos de la instrucción enviada en 1591 al repartidor de las minas de
Pachuca: “Yten advertirá a los gobernadores de los pueblos que dieron los
dichos (indios) para las dichas minas, que tengan asimismo por escrito o por
pintura los indios que enviaren cada semana, y los barrios que son y tequitlatos
que los tienen a cargo, y de las veces que vienen a servir a las dichas minas
para que se pueda entender cuando fueron visitados, y se les pida cuenta, lo
cual hagan so pena de suspensión de su oficio por dos meses, y que estén tres
días en la cárcel”.
Casi en los mismos términos son redactadas en 1603 las instrucciones
al repartidor de minas de Çimapan, por ejemplo.
Una responsabilidad de los gobernadores y alcaldes en asuntos
similares aparece frecuentemente en los notables documentos del Archivo
General de la Nación de México, correspondiendo a los años de 1575 a 1604,
que recientemente han sido publicados por Silvio Zavala y María Castelo145.
En lo referente al tributo notamos un papel similar de los caciques en los
pueblos indígenas en Pánuco: por una serie entre ellos se nos dice que el
cacique reúne el dinero de la comunidad que está destinado a los gastos de la
iglesia y también en suplir los tributos de los indios que se mueren, porque los
indios tributarios están obligados a pagar enteramente el tributo que le está
tasado a su comunidad146.
Las instrucciones de uso de los funcionarios encargados de ejercer el
gran proyecto de la reducción a principios del siglo XVII aparentemente no les
dejan estas funciones a los caciques, pues son los funcionarios municipales
quienes tienen que asegurar la cobranza del tributo (provincia de Tlanchinol, en
la actual provincia de Hidalgo, 1604-05)147.
Fuentes para la historia del trabajo en Nueva España…, op. Cit., t. III, p 198 y p. 12. Véase
también t. II, p. 346; t. IV, p. 7; t. V, pp. 17, 22, 98, 187, 232, … etc.
146 Col. Doc. Inéditos… en América y Oceanía, t. IX, pp. 152, 157, 163 ….
147 Lesley Byrd Simpson: Studies in the Administration of the Indians in New Spain, op. cit., p.
101, etc.
145
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INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
57
En lo referente a los diversos títulos municipales que vienen después del
de gobernador – y más constantemente que aquel – tenemos alguna
información precisa acerca de cómo les fueron atribuidos, menos sobre las
funciones que desempeñarían en el periodo estudiado.
En 1550, el virrey Antonio de Mendoza le comunicó a su sucesor que en
algunos pueblos son nombrados alcaldes indios que son necesarios para la
ejecución de las ordenanzas que son expedidas en lo referente a los indios y la
experiencia ha mostrado que son convenientes y necesarias para el
mantenimiento del orden148. Entonces, a mediados del siglo XVI, fueron
nombrados alcaldes solamente en “algunas comunidades” y no en todas
partes; el virrey los menciona solamente de paso, como una institución
esporádica, mientras que se detiene largamente acerca de los caciques y los
gobernadores, que deberían representar todavía a la única autoridad indígena
real. Pero hemos visto que hacia 1580, la época de la primera serie de las
relaciones geográficas, los títulos de alcaldes ordinarios parecen haberse
generalizado. Un buen número de estos alcaldes indígenas ponen el título
Don149 antes de su nombre, lo que nos lleva a pensar que fueron elegidos entre
las viejas familias de caciques y principales, que eran frecuentemente indios
ladinos que sabían leer, escribir y hablar español. Al principio estaban exentos
del pago de tributo150.
Sabemos con exactitud, cómo eran nombrados estos personajes en
1609 en el caso de dos comunidades de la diócesis de Oaxaca. En Miahuatlán
las elecciones de alcaldes y regidores se hacen de esta manera: por el mes de
diciembre se juntan en su cabildo los oficiales de aquel año y elijen otros para
el que biene: esta elección llevan los indios escrita en su lengua y firmada de
sus nombres y del escribano y la presentan al corregidor, el cual no haviendo
entre los eletos persona que notablemente sea viciosa declara por auto, al pié
de la dicha elección, qe la a por presentada, y que la remite a la Gobernación
de Nueva España para que el virrey della les dé mandamiento de aprobación
Instrucciones que los virreyes de la Nueva España dejaron a sus sucesores, op. cit., p. 235.
Paso y Troncoso, op. cit., t. IV, pp. 225, 227 …; t. VI, pp. 226, 237, 251, 292 …, etc., etc.
150 Recopilación, IV, 5, ley 20 (1618).
148
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INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
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para que sirvan los dichos oficios, porque sin él no los pueden servir 151. En
Amatlán, la elección se hacía de la misma manera152.
Este estado del asunto corresponde además a la legislación que fue
sistematizada por una cédula de Felipe III (1618): Los alcaldes y regidores
indígenas han de elegir por año nuevo otros, como se practica en pueblos de
españoles e indios, en presencia de los curas153.
Allá el corregidor, como en la investidura de los gobernadores, guarda
estricto control, y en casos excepcionales puede llegar al extremo de que el
corregidor mismo designe a los alcaldes154.
En lo referente a las funciones de estos alcaldes indígenas, en primer
lugar consistieron, como nos señala Antonio de Mendoza (1550), en vigilar la
implementación de las leyes que conciernen a los indios. A partir de 1553, ellos
podían aún, en caso de necesidad, hacer arrestar y encarcelar a los negros y
los mestizos hasta que llegara el corregidor o su teniente155. Por eso, poseían
ciertos poderes judiciales que deben de haber estado, al principio, en
competencia con los de los caciques, pour reduits que soient les uns les
autres. De todos modos, Matienzo en su Gobierno del Perú, escrito antes de
1573, les otorga a los alcaldes indígenas poderes judiciales civiles y criminales
sobre los indígenas, excluyendo sin embargo penas de muerte y mutilaciones.
Sin embargo, para no privar a los caciques de sus poderes, establece un
sistema mixto porque al cacique no se lo quite el señorío y jurisdicción que
tiene como señor natural, que los alcaldes comuniquen con él todas las causas
criminales que ellos pueden conocer y las civiles de cualidad y todas las demás
cosas tocantes al gobierno las haga el cacique… y el castigo a los indios que
se hiciera quede reservado al cacique156.
Este compromiso debía ser poco viable y, en consecuencia, los alcaldes
lo revocaron, por lo menos en la Nueva España.
151
Paso y Troncoso, t. IV, p. 294.
Idem id., p. 317..
153 Recopilación, VI, 3, ley 15.
154 A. Ameca en 1579: “dos alcaldes ordinarios indios, electos por el alcalde mayor”. Relación
geográfica publicada en el Boletín de la Sociedad Mexicana de Geografía y Estadística, 2ª.
Época, t. II, 1870; p. 470.
155 Recopilación, libro VI 3, ley 17.
156 Juan Matienzo: Gobierno del Perú, pub. Buenos Aires, 1910, cap. 14, p. 33; se trata
principalmente del Perú, pero el texto es interesante y tiene relevancia mucho más allá.
152
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INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
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Hemos visto que los caciques, tanto de hecho como de derecho, al
principio del siglo XVII habían perdido todo poder en este dominio, y durante la
misma época los alcaldes y regidores eran comúnmente calificados como
ministros de justicia157, y en 1618 una cédula real definió su autoridad,
ciertamente bien modesta, pero con algunas posibilidades de asumir cierta
importancia donde no hubo un regidor residente: tendrán jurisdicción los
alcaldes de indios solamente para inquirir, prender y traer a los delincuentes a
la cárcel del pueblo de españoles de aquel distrito; pero podrán castigar con un
día de prisión, seis u ocho azotes al indio que faltara a la Misa el día de fiesta,
o se embriagare o hiciere otra falta semejante, y si fuere embriaguez de
muchos, se ha de castigar con mas rigor; y dexando a los caciques lo que fuere
repartimiento de las mitas de sus indios, estara el Gobierno de los pueblos a
cargo de los dichos alcaldes y regidores en cuanto a lo universal158.
Los regidores venían inmediatamente después de los alcaldes
ordinarios. Parece que menos frecuentemente que en el caso de los alcaldes,
se trataba de personajes que llevaban el título de Don. Ya hemos visto que
fueron elegidos de la misma manera que los alcaldes, y sus tareas
aparentemente no se distinguían muy nítidamente de las de aquellos, con los
cuales por lo regular son mencionados en todo asunto que le interese al
“gobierno” y aún en asuntos de la justicia en casos menores en la comunidad.
Todo parece indicar que su rol se acercaba al de los regidores españoles:
reglamentación y control del mercado, de obras de interés general, de la
cárcel…159
Es curioso que parece faltar en Pánuco donde encontramos, como ya lo
vimos, a los fieles, sin duda con tareas bastante parecidas – el fiel ejecutor es
encargado en particular de los pesos y las medidas.
Los alguaciles no eran otra cosa que simples agentes encargados de la
ejecución material de órdenes. El virrey Mendoza nos dice que también se
elijen alguaciles indios que son necesarios para evitar las borracheras y
sacrificios y prender los que hacen ecesos, e para que tengan cuidado de
Por ejemplo, Paso y Troncoso: op. cit., t. IV, p. 317 (1609; Amatlán). Un caso muy común.
Recopilación, libro VI, 3, ley 16.
159 Véase a Avellá Vives: Los cabildos coloniales, op. cit., en la Revista de Ciencias Jurídicas y
Sociales, t. XIV; 1931; p. 479-80.
157
158
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recoger los indios a la doctrina160, y sin embargo, el título municipal de alguacil
indígena es el primero que encontramos en la legislación destinada a la Nueva
España, y allí se nos presenta, cosa asombrosa, dotado de la vara en la
instrucción general para las justicias (1530).
Dos años más tarde una cédula real aprueba los nombramientos de
alguaciles que había hecho la Audiencia de México.
En las pequeñas aglomeraciones, frecuentemente muy aisladas, o
estancias (que no hay que confundir con las estancias de ganado que los
españoles habían creado), que fueron consideradas como dependencias de las
comunidades más importantes, debía haber forzosamente poderes más
amplios que los policías, y normalmente había uno o dos alguaciles en ellas
Mientras que se intentaba al principio del siglo XVII reunir la población
dispersa alrededor de las cabeceras, cada grupo guarda una cierta
individualidad bajo la forma de cuartel o barrio en la reducción y sigue eligiendo
a su alguacil.
Estos alguaciles estaban, en particular, encargados de reunir a la gente
para la catequesis, etc. Y aún de cobrar los tributos y asegurar los demás
servicios161. Fueron ellos que sustituyeron al fiscal, cuando este no existía en
título, en sus funciones de auxiliar de los misioneros o del sacerdote. Una ley
promulgada en 1618 obligaba a las comunidades indígenas a tener uno o dos
fiscales, de acuerdo a su importancia162.
Las obligaciones de los alguaciles eran extremadamente diversas y
podían ser varias. Uno de ellos, por ejemplo, a veces bajo el nombre indígena
de topil, se ocupaba de la casa destinada a dar hospedaje a gente que venían
de paso163. Se sabe que en principio los españoles, los mestizos y los negros
no podían quedarse en las comunidades indígenas más allá de un tiempo muy
limitado y solamente en habitaciones que los ayuntamientos debían poner a su
disposición. Pero en esta posada o mesón, el baremo de precio fue establecido
Instrucciones que los virreyes de Nueva España dejaron a sus sucesores, op. cit., p. 235.
Lesley Byrd Simpson: Studies …, op. cit., p. 101, etc.
162 Recopilación, VI, 3, ley 7.
163 Paso y Troncoso: t. IV, p. 298 (Miahuatlán), y Col. Doc. inéditos… en América y Oceanía, t.
IX, p. 125 & p. 158.
160
161
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INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
61
por el corregidor. Además podemos mencionar a los alguaciles de sementeras,
que aseguraban que la producción de semillas fuera suficiente.
En fin, ya hemos señalado los personajes que tienen títulos que
provienen de las lenguas indígenas y cuyas obligaciones se pueden parecer
más o menos a las de los alguaciles, con quiénes a veces son confundidos, por
aquel gusto de la época de cubrir todo con un solo término bien conocido. Así
son los tequitatos ya mencionados en el municipio después de los regidores y
ocupando el lugar de los alguaciles. Se nos dice en la misma ocasión que
antes de la llegada de los españoles, cada barrio tenía su tequitato encargado
de cobrar el tributo cada barrio tenía su rrecogedor de los tributos, que
llamaban tequitlato (Guatulco, diócesis de Oaxaca). Los encontramos a
menudo en la diócesis de México, donde reunían a los trabajadores indígenas
para el repartimiento164.
También hemos señalado a los golaves, que se encuentran en la
diócesis de Oaxaca. Sus tareas son similares a las de los anteriormente
mencionados. Los textos que hablan de ellos se destacan por ser
caracterizados con una precisión poco común. Cada uno tiene a su cargo un
barrio donde tiene que asegurar la recaudación del tributo y la asignación de
los servicios personales, y pueden tener también las funciones de fiscal. Así
que, en Miahuatlán, en 1609, cada golave tiene a su cargo un barrio o
parcialidad de diez indios, unos más y otros menos: este cobra el tributo y los
lleva a Misa y tiene a su cargo y les rreparte los servicios personales a que an
de acudir165.
Paso Troncoso: t. IV, pp. 213, 227 y p.235 (Diócesis de Oaxaca). Idem, t. VI, p. 308. Véase
también Relación de Ameca (1579) en Boletín Soc. Mex. Geogr.. Estad., citada, 2ª. Época, t. II;
1870; p. 470, y sobre todo Zavala & Castelo, Fuentes para la historia del trabajo… op. cit.,
menciones frecuentes. Ver en particular t. III, p. 198; t. V., p. 98.
165 Paso Troncoso: t. IV, p. 296. Idem, p. 305 (Ocelotepeque). Citamos a los otros dos pasajes,
debido a su precisión extraordinaria: Idem, p. 311 (Coatlán, Oax., 1609): “Los indios de este
pueblo y sus estancias están divididos en 27 parcialidades, que las rigen los golaves, que son
como capitanes que llevan a los indios a los oficios personales a que están obligados, y pagan
los tributos”. Idem, p. 317 (Amatlán, Oax., 1609). “Nueve barrios o parcialidades hay en este
pueblo y sus sujetos, y tiene cada uno a diez, a quince, y algunos a veinte y cinco indios
tributarios; manda cada parcialidad un golave, que es como cuadrillero, el cual cobra los
tributos y acude a lo que an menester sus feligreses”. Encontramos todavía a otros personajes
con títulos indígenas, supervivencias precortesianas como las anteriores. En el periodo que nos
interesa tienen la tarea de cobrar el tributo, como en Col. Doc. inéditos… en América y
Oceanía, t. IX, p. 124. Lamentablemente, en esta edición que es bastante mediocre, la lectura
de las palabras es siempre dudosa.
164
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INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
62
Se ve que este rol rebasa en su totalidad al de un alguacil ordinario.
Al lado de los alguaciles encontramos todavía otros personajes con
títulos españoles cuya presencia en el municipio no es constante.
Al mayordomo lo encontramos frecuentemente en los textos. El ocupaba
un rol bastante cercano al de los funcionarios castellanos del mismo nombre y
se ocupaba de las propiedades comunales, cuando existían tales, o por lo
menos una caja comunal, la caja de la comunidad a la cual regularmente
guardaban una de las llaves166, aunque no siempre; en Guauhchinango, por
ejemplo, donde sí hay un mayordomo, las llaves les son confiadas al
gobernador indígena y a los dos alcaldes167. De Coatlán, comunidad de la
diócesis de Oaxaca, se nos dice: no tiene este pueblo proprios ninguno ni
bienes de comunidad, mas de que cada tributario paga para ella dos reales
cada año, y estos entran en poder de un mayordomo que eligen cuando los
demas oficiales del cabildo, el cual los tiene y gasta por orden del corregidor en
las cosas necesarias para la iglesia, como son vino y cera y otras cosas168.
Miahuatlán no posee una caja comunal, pero el dinero se distribuye por
un mayordomo que se elige cada año con los demas oficiales (y se gasta) en
las fiestas que el pueblo hace, y en cera para el culto divino en todo el año, y
en el rrecibimiento del prelado y en alguna ayuda que dan al dotrinero para su
sustento y en los pleitos que se le ofrecen: este mayordomo tiene el oficio un
año y cuando sale le toma cuenta el que entra169.
En los pueblos en la provincia de Pánuco no había mayordomos. Ya
hemos visto que es el cacique que recoge el dinero de la comunidad, del cual
por cierto no recibe absolutamente nada170.
Muchos pueblos tienen su caja de comunidad. En algunas partes, pronto
cada comunidad tiene la suya – de acuerdo con las regiones – y son pocas las
Mota y Escobar: Descripción de la Nueva Galicia (1602-05), ed. Ramírez Cabañas; 8 (p. 36).
Se trata de mayordomos; por ejemplo, en Alonso de la Rea: Crónica de la Orden de N. P. S.
San Francisco, op. cit. Foja 42.
167 Col. Doc. Inéditos … en América y Oceanía, t. IX, pp. 123-124.
168 Paso y Troncoso: t. IV, p. 311.
169 Idem, t. IV, p. 294.
170 Col. Doc. Inéditos … en América y Oceanía, t. IX, pp. 141 & 164.
166
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INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
63
que no la tienen171, en otras partes es solamente la cabecera que la tiene, y
ella se encuentra allá como en cabeza de jurisdicción (Guauhchinango, Mex.,
1609) 172. Parece que regularmente el gobernador, los regidores, los alguaciles,
etc. Se surten de esta caja para cubrir indemnizaciones. Estas gratificaciones
podrían ser pagadas en especie, del maíz que cada tributario debía cultivar
para la comunidad (1571, 1580)173. No es raro que esta caja sea sostenida por
los bienes comunales generalmente una o varias estancias de ganados, donde
se criaba ganado. En este caso los indígenas de la comunidad no tenían que
pagar nada para los gastos relacionados con la comunidad.
A título de ejemplo, tenemos la cabecera, o cabeza de partido de
Miahuatlán, un pueblo de 696 hombres sometidos a tributo: los propios que
este pueblo tiene es una estancia de yeguas, cuya cría de potros valdra, un
año con otro, de ochocientos a novecientos pesos. Y tiene de costa la mitad
poco más o menos, y esta hacienda tienen comprada por su dinero. El
municipio había organizado la cría de caballos para cubrir sus gastos con un
ingreso anual nada despreciable – entre cuatrocientos y cuatrocientos
cincuenta pesos – suponiendo que el corregidor español del lugar no cobre
más de ciento cincuenta pesos en un año (1609) 174.
No insistimos en lo anterior, pues nos saldríamos del marco que nos
hemos propuesto para este artículo. Las cajas de comunidad ya han sido
estudiadas, aunque es cierto que más en los textos legislativos que en la
realidad175.
El escribano, a fin de cuentas, podría ser indígena, pues un poco por
todos lados, gracias a las escuelas de los misioneros, había indígenas que
supieran leer y escribir, como menciona por ejemplo la Relación de Miahuatlán
(1609): saben leer y escribir algunos indios que cantan en el coro, lo que
Se dice de una comunidad en la diócesis de México que no tiene una caja de comunidad
que sería útil una caja de comunidad como en otros pueblos. Descripción del Arzobispado de
México, ed. García Pimentel; México, 1897; pp. 158-9.
172 Col. Doc. Inéditos … en América y Oceanía, t. IX, p. 123.
173 Archivo General de Indias, Méjico, 1090; t. I, foja 264 (1571), y Zavala y Castelo, Fuentes
para la historia del trabajo …, op. cit., t. II, pp. 323-326 (Quechulac, 1580). Véase también p.
378, etc.
174 Paso y Troncoso: t. IV, p. 294.
175 Viñas y Mey (Carmelo): El estatuto del obrero indígena en la colonización española; Madrid,
1929, cap. II, pp. 95-140.
171
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
64
escriben es lengua megicana y çapoteca. Ay escuela donde enseñan a los
muchachos porque no falte quien sirva en el coro: de mas de estos ay algunos
que leen y escriven. Y asi cuando se hacen elección de oficiales de Cabildo se
elige tambien escrivano176.
En los centros más importantes, el cargo de escribano a veces se vendía
a un español (Guauchinango, México, 1609)177.
* * *
Toda esta curiosa administración indígena, en la cual la terminología
intentaba apegarse lo más posible a la de las comunidades castellanas, a
veces provocaba protestas en el virreinato de aquellos que opinaban que se les
ofrecía siempre demasiado a los indígenas. Por lo general se trataba de los
encomenderos, los mineros y los colonos, que querían ser señores de sus
tierras y en las comunidades de encomienda con el fin de utilizar a su gusto el
trabajo de los indígenas – ellos intentaron por ejemplo otorgarles varas de
justicia y de los poderes municipales a sus apoderados o calpixques178.
Una carta del rey a un cierto Jerónimo López, gran propietario que
conocemos por otros asuntos, es claro testimonio de esta situación y arma
escándalo: Los “frailes”, dice, preparan a los indígenas para participar en la
vida política en las reducciones, exigen para ellos varas de alguaciles y
alcaldes en los pueblos, les muestra la preeminencia y la dignidad de las varas
de justicia y con todo eso, los indios se endurecen y llegan a hacer cosas bien
feas contra los españoles “muchas cosas recias contra los españoles”179.
En realidad se trata de las palabras de un partisano y no hay que
hacerse demasiadas ilusiones acerca del poder real que podían poseer estos
indígenas con títulos pomposos. En su totalidad, en efecto, de acuerdo con
innumerables testimonios, algunos aún muy favorables, el carácter dócil y
hasta maleable del indígena, y su carácter más bien temeroso no lo llevaban a
tomar la iniciativa. En las reducciones de los frailes, donde la situación estaba
particularmente a su favor, los frailes estaban en control de prácticamente
176
Paso y Troncoso: t. IV, p. 293, Idem, p. 306: a Ocelotepeque, entre 800 tributarios, 4 leen y
escriben en lengua zapoteca y mexicana.
177 Col. Doc. Inéditos … en América y Oceanía, t. IX, p. 124.
178 Recopilación, VI, 3, ley 28 (1562).
179 Documento del siglo XVI que proviene de los Archivos de Indias, publicado por el P. Mariano
Cuevas: Historia de la Iglesia en Méjico; Morelia, 1922; t. II, p. 251.
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INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
65
todo180. Como nos dice Grijalva, agustino, los frailes son jueces que
amigablemente componen las injurias y castigan como padres sus yerros
aunque no toquen el fuero eclesiástico. Eso asombra y aún escandaliza,
agrega, a aquellos que llegan de España, pero es necesario debido al carácter
de los indígenas que toda la vida tienen necesidad de tutores181.
En los pueblos importantes hubo un corregidor o un alcalde mayor
español, y hay que notar que, contra la opinión general que tiene su origen en
la obra de Solórzano Pereyra182, encontramos más a menudo en la Nueva
España al corregidor que al alcalde mayor: basta hojear las relaciones
geográficas para convencerse. Los dos títulos se pueden encontrar uno al lado
del otro sin que aparezcan diferencias en sus tareas183. Este funcionario
español controlaba la elección de los miembros de los cabildos municipales
indígenas y a veces intervenía en la atribución del cacicazgo, como ya lo
hemos visto.
En asuntos de jurisdicción criminal, estaban primero todos los casos
indígenas que podían llevar a la pena capital o la mutilación. Su importancia
judicial solamente creció con la decadencia de los caciques, que no compensa
la atribución en este dominio de ciertos poderes de los alcaldes indígenas. El
fue quien fijó los precios de los artículos de primera necesidad cuando fuera
necesario, por ejemplo en los mesones en las comunidades indígenas.
Así que hubo de derecho poderes muy importantes y sin duda también
de hecho. Pero los corregimientos eran grandes. En un país con montañas
como en México, las comunidades eran frecuentemente de difícil acceso – no
siempre era posible llegar a ellos a caballo – y el corregidor y sus tenientes las
visitaron solamente muy de vez en cuando o cuando fuera necesario. Fuera de
las cabeceras, no cabe duda de que los alcaldes podían disfrutar de poderes
R. Ricard: La conquista espiritual de México, op. cit., p. 168.
Juan de Grijalva: Crónica de N. P S. Agustín…, 1624, libro II, cap. 5.
182 Solórzano Pereyra sostiene que el funcionario llamado corregidor en el Perú se llama
alcalde mayor en la Nueva España (Política Indiana, libro V, cap. 2, § 1); por ejemplo, Avellá,
quien discute a los corregidores (t. XIV, pp. 120-128 en la revista citada), siguiendo a Altamira,
repite esta pequeña imprecisión.
183 Así, por ejemplo, en 1581 hubo en Nochiztlán un corregidor, y en Yanguitlán, a dos leguas
de distancia, un alcalde mayor. Paso y Troncoso: op. cit., t. IV, p. 207.
180
181
66
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INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
mucho más amplios. Lejos del funcionario español, la legislación por ejemplo
les permitía arrestar a los mestizos que se comportaron de manera incorrecta.
Podemos decir, sin exagerar su real importancia, que estos municipios
indígenas han jugado un papel de ninguna manera despreciable y que
contribuyeron a hispanizar al país.
Los caciques gobernadores, los alcaldes o los regidores no sentían
orgullo de sus títulos. Aprendieron español y los textos nos muestran que era
de buen tono entre ellos vestirse a la moda española.
Y la existencia de estos cabildos indígenas nos muestra un cierto estado
de ánimo y un valor psicológico: ¿no es, a fin de cuentas, asombroso ver a los
indígenas en sus comunidades exhibir exactamente los mismos títulos que los
españoles en sus Burgos y en sus ciudades en Castilla o en sus nuevas villas
en las Indias, de verlos investidos, aunque sea solamente de manera nominal,
de una dignidad que antaño, en otras partes de la misma villa, le había
causado orgullo en un hombre nacido al borde del río Tage o Guadalquivir?
François Chevalier
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
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67
Texto No. 4
EL CONTEXTO SOCIAL DE LA TOMA DE DECISIONES
ECONOMICAS EN UNA SOCIEDAD PEQUEÑA184.
Manning Nash
Las diferencias entre sociedades civilizadas, complejas y monetizadas,
por un lado y, por otro lado, sociedades pequeñas, primitivas y solamente en
parte monetarizadas son, en lo económico, asombrosas, profundadamente
enraizadas y saltan a la vista. Estas diferencias frecuentemente han sido
interpretadas como el producto de una racionalidad especial que guía la toma
de decisiones económicas en sociedades pequeñas no occidentales. Boeke
(1947: 2) encuentra un abismo tan grande entre la economía de pequeña
escala y la organización capitalista de la vida económica que piensa que se
requiere un nombre diferente, y sugiere la denominación “economía oriental”
para designar el funcionamiento de las economías no occidentales, mientras
que Polanyi (1957: 46f.) ve las diferencias esenciales en la “ausencia de un
motivo de ganancia” en las sociedades primitivas, y de Maine en adelante
contamos con una vasta literatura que postula que los valores campesinos
subordinen la actividad económica a fines sociales. Es el postulado del
presente texto que la racionalidad de la decisión económica en la sociedad
campesina sigue la misma regla general de maximización que las actividades
económicas en cualquier lugar y en cualquier momento. Lo que distingue las
sociedades primitivas y campesinas no son los hábitos de la mente en lo
184
Este texto fue originalmente publicado en Man, No. 219, 1961: 186-191. La presente
traducción ha sido hecha desde Manning Nash: “The Social Context of Economic Choice in a
Small Society”, en George Dalton, ed.: “Tribal and Peasant Economies. Readings in Economic
Anthropology”, Garden City, New Cork, The Natural History Press (American Museum
Sourcebooks), 1967: 524-538, por Alejandro Riqueño Hernández, Patricia Barrios Rodríguez,
Cesario Ezequiel Ventura Rendón, Aldo A. Ramírez Barrera, Dellanira Millán Casas, Neyra
Jazmín Gallardo Donjuán, Areli Matías Arcos, Antonia Nava Flores, Xochitl Reyes Santos,
Francisco Javier Orozco López, Taniokó Solano García, Luis Alberto García Cuevas, Mario
Joaquín Díaz, todos de la Unidad Académica de Antropología de la UAG en Tixtla, Guerrero,
bajo la coordinación de Leif Korsbaek. La versión final de la traducción ha sido revisada por
Marcela Barrios Luna y Sergio Ricco Monge.
68
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INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
referente a la ventaja, tampoco es una falta de capacidad para calcular los
costos y beneficios de un curso de acción, y ni siquiera es la ausencia de un
motivo de ganancia, sino más bien la presencia al mismo tiempo de un
conjunto de instituciones sociales concretas que de manera directa dirige la
toma de decisiones económicas y una serie de sanciones que operan para
controlar a los que insisten en desviarse del camino recto de la costumbre
económica, tanto en el sentido físico como en el sentido moral. Un corolario de
este postulado es que una discusión de las reglas de toma de decisión o de
principios abstractos de organización económica será árida y nos lleva
solamente hacia una “danza de categorías anémicas” y una abundancia de
cajas vacías de teoría, mientras que el énfasis en la estipulación de las
consecuencias económicas de estructuras sociales concretas generarán un
poderoso cuerpo de teorías de rango medio.
Por medio de este estudio de la economía de campesinos indígenas en
el Estado de Chiapas en México185, espero mostrar cómo la estructura y los
criterios de membresía en las unidades limitan la maximización, cómo el nivel y
el ritmo de producción son consecuencias del ciclo ceremonial y cómo las
nociones de brujería y de lo sobrenatural en conjunto se oponen a que la
riqueza sea usada para fines económicos y así contribuye al mantenimiento del
equilibrio de unidades pequeñas y reduplicativas de producción con poco
interés en, o incentivos para, innovación tecnológica y social.
En la parte sureste de Chiapas los Indios hablantes del tzettal y del
tzotzil
conforman
la
población
predominante.
Estos
Indios
viven
en
comunidades cuyas características generales son conocidas del trabajo
etnográfico hecho entre los vecinos Mayas de las tierras altas de Guatemala
(Tax 1937). Una comunidad tzeltal es la de Amatenango del Valle. Amatenango
es un municipio (la unidad administrativa de México, es como un condado, pero
tiende a coincidir con una sociedad indígena en la región montañosa de
Chiapas y Guatemala) situada justo al lado de la carretera Panamericana, unos
185
Estoy en deuda con el Nacional Institute of Mental Health, the Department of Anthropology y
the Graduate School of Business de la Universidad de Chicago por el financiamiento del trabajo
de campo en el cual se basa el presente texto. June Nash cubre en detalle la estructura social
de Amatenango en Social Relations in Amatenango: An Activity Análisis, Tesis Doctoral no
publicada, Universidad de Chicago. La Señorita Joan Ablon ayudó en algunos de los datos aquí
presentados durante su trabajo de campo en la comunidad.
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INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
69
44 kilómetros al sur de San Cristóbal de las Casas, la ciudad mexicana más
grande de la región, y tiene una reputación por su riqueza e independencia.
Sus habitantes se llaman tzontajales; ellos llevan un traje distinto, y su modo de
habla es, dialectalmente hablando, distinto del de las comunidades vecinas de
hablantes del tzeltal; ellos son casi endogámicos y tienen habilidades
económicas no compartidas por sus vecinos; tienen una administración civil
local, un conjunto local de oficiales sagrados, y un calendario particular de
fiestas sagradas y seculares. Ellos constituyen una comunidad corporativa (
Wolf 1955), unidos por sangre y costumbre, manteniéndose en su propio
territorio, con un dispositivo étnico que los pone aparte en sus mentes, y de
hecho, de sus vecinos indios y las comunidades superordenadas de mexicanos
que los rodean.
Los habitantes de Amatenango se ganan la vida cultivando la tierra,
criando ganado y produciendo alfarería. La tecnología agrícola es de un nivel
relativamente bajo, el arado tirado por el buey, el machete, la coa, la hoz y una
bolsa de red conforman el juego de herramientas. Un sistema simple de riego
que utiliza excavaciones para desviar el agua sirve en parte de la tierra y los
terrenos regados se rotan entre productos de milpa (maíz, fríjol, calabaza) y
una producción de trigo para la venta. No usan fertilizantes. A la tierra sólo se
le agregan los nutrientes por el maíz que se quema o el rastrojo de trigo,
dejando la ceniza, soltando los animales en el campo después de la cosecha.
La selección de semillas no es rigurosa. Y como entre la mayoría de los
campesinos, la agricultura depende de las vicisitudes del viento, lluvia o
escarcha y el sol varían a lo largo de la cosecha anual. El hambre no es
realmente una experiencia en Amatenango a excepción de la Revolución
mexicana que barrió por toda la región, destruyó la vida y devastó la
agricultura. Parte de su complejo agrícola es cultivar sus solares caseros,
distinto a las tierras del campo. Se usan las parcelas del jardín alunas veces
para la milpa, pero su economía está significativamente en el crecimiento del
chayote, una planta como la calabaza y su raíz se vende en otras
comunidades. El maguey, árbol de lima y aguacate y algunos árboles frutales
que producen para el suministro doméstico. El complejo agrícola es parte de un
sistema de interdependencia regional basado en diferencias ecológicas y
70
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INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
tradicionales. Existe un intercambio de productos agrícolas en Amatenango con
las comunidades cercanas que están especializadas en otros productos, como
sus vecinos cercanos a la costera y las tierras “calientes”. La interpretación del
complejo agrícola parece bastante simple: la especialización ecológica con
base en los recursos naturales es combinada con las habilidades especiales
agrícolas y el conocimiento. La distribución actual de las especialidades
agrícolas es el resultado de la opresión la ventajas comparativas a través del
un largo tiempo.
Una idea clara de la dinámica económica de la comunidad y de la región
tal vez se consigue más fácilmente a través de un estudio la organización
industrial que de la organización agrícola de Amatenango. La agricultura, por si
misma, no mantiene a Amantenango al nivel económico esperado.
La
fabricación y la venta de cerámica son un componente importante en el
mantenimiento del estándar esperado de vida. De los 280 hogares en el centro
de la comunidad de Amatenango (las periferias de la comunidad fueron
recientemente habitadas por indios desarraigados de otras comunidades, o por
mexicanos pobres, y presenta un problema especial para análisis social) sólo
dos o tres no están involucrados en la producción de cerámica para la venta.
La fabricación de cerámica es una especialización de la comunidad, no una
habilidad individual, es una parte del proceso de socialización para mujeres en
Amatenango, y todas las mujeres que nacen y crecen en Amatenango saben
cómo hacer, y de hecho hacen, ollas.
La naturaleza sorprendente de la
especialización de comunidad se nota fuertemente cuando se observa que una
comunidad vecina, la cual virtualmente tiene los mismos recursos naturales que
Amatenango, no produce una sola olla, y que en una región de
aproximadamente de 40 millas de largo y 30 a través de ella, no hay ninguna
otra comunidad india que fabrique cerámica, aunque unos pocos fabricantes de
cerámica están dispersos en otra parte de la región. En síntesis, en un área de
mercadeo regionalmente diversificado, sólo la gente de Amatenango produce
cerámica vendible, y todas las mujeres la producen.
La técnica no hace
ninguna extensión a otras comunidades indias, independientemente de la
rentabilidad abstracta de tal difusión podría ser, porque la fabricación de la
cerámica es
parte de un modo de vivir, aprendido informalmente, en el
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
71
ambiente íntimo en el cual las partes básicas de la cultura son adquiridas, y no
es una técnica de producción para ser adquirida por cualquiera que ve una
oportunidad.
Aunque las mujeres son las que trabajan el barro en Amatenango, la
alfarería no es considerada como, y no es estrictamente, un producto de
mujeres. Los hombres traen la mayor parte de la leña necesaria para calentar
el barro o cocinarlo, y los hombres llevan la alfarería a los puntos de venta
(ahora por autobús y camión, pero antes a lomo de caballo), pero empacar las
ollas en bolsas de red rellenas de paja es todavía una tarea ardua. La alfarería
requiere de cooperación de hombres y mujeres, y las mujeres solteras
solamente hacen ollas si viven en un lugar con miembros masculinos o si
tienen parientes masculinos dispuestos a ayudar en el trabajo.
La tecnología de fabricación de cerámica es sencilla y no muy cara, las
habilidades les llegan a las alfareras en el proceso de socialización (hay sin
embargo algunas mujeres que no saben fabricar las cerámicas más
especializadas como sahumerios y ollas perforadas y cerámicas vendidas
exclusivamente a ladinos como les llaman a los no-indígenas que fabrican
pocas familias) y así abastecen el hogar con el arte, la tecnología en términos
de materiales está al alcance hasta del hogar más pobre de la comunidad. La
cerámica es una industria de primera mano, no se requiere ni rueda, ni molde,
ni horno. La mano formadora de la cerámica, la pintura y devoción son
habilidades ingeniosas pero tecnológicamente sencillas. Ni siquiera los
materiales no indígenas son necesarios en la producción de cerámica. El barro,
el templado, el pigmento, la raspadura, la madera usada en la cocción, las
bases de red usadas en el empacamiento, todos vienen de recursos comunales
y está, disponibles para cada miembro de antemano por igual. No se requiere
de ningún pago ni permiso para utilizar esos objetos. La membresía en la
comunidad proporciona libre acceso a los materiales de la producción de
cerámica (pero no sin gastos como se efectúa la labor). Si se compra parte del
equipamiento (un cuchillo de acero, un raspador, una tabla lisa para descansar
las bases de las ollas, una bolsa de arpilla o una falda bajo la rodilla de la
alfarera, redes, bolsas) los costos son por debajo de 3 dólares que cada hogar
tiene a su disposición.
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
72
En los diferentes hogares productores de cerámica, existen amplias
variaciones en la producción. Es una tarea difícil estimar el rango de variación
en producción y encontrar la razón de las diferencias en la producción en una
cultura ágrafa. En un hogar se obtuvo un registro diario que cubría la
producción anual entera, y en otros tres hogares se registró periodos más
cortos, de uno a cuatro meses. Esta información es complementada con
observaciones acerca de la producción de cerámica en varias docenas de
hogares, y fue comparada también con el censo de campo de la comunidad
entera, así que la representatividad de la información se puede evaluar. De
todos modos, el problema de medir la producción de cerámica no fue el
principal interés de la investigación (aunque sería posible construir una
estimación racional y plausible de los datos obtenidos). El problema fue
Interpretar los límites de la variabilidad en la producción y referirlos a un
conjunto de factores que determinarían la producción. Los determinantes de la
producción, cuando fueron confrontados con una micro-comparación entre
hogares en la comunidad, indicarán el “mecanismo controlador” que regula la
industria de la cerámica, y por extensión, la vida económica de la sociedad.
La Figura 1 es un compuesto de la producción de uno de los hogares
más intensamente dedicados a la producción de cerámica en la comunidad.
Una inspección de esta figura (la mercancía especial es cerámica que se hace
solamente en unos pocos hogares, la línea interrumpida representa cerámica
hecha comúnmente pero no universalmente, la línea sólida representa
cerámica hecha en todos los hogares) muestra que la fabricación alfarera
tiende a alcanzar su máximo justo antes de los eventos festivos mayores en la
comunidad y en las comunidades vecinas. Eso es explicable en términos de la
naturaleza ecológica del mercado. Hacer cerámica es una actividad que se
lleva a cabo con el fin de conseguir dinero en efectivo. Los productos se
venden en un mercado impersonal y libre con precios definidos por la
interacción de oferta y demanda. Las ocasiones festivas son cuando los
amatenangueros necesitan dinero; también son los periodos cuando se puede
esperar la máxima demanda de parte de los visitantes a una fiesta local, así
que los productores alcanzan un máximo de producción sólo justo antes de los
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
73
tiempos festivos de intensas compra y venta. La producción no llega al máximo
en el momento de precios más altos en el mercado, sino al ritmo de las
celebraciones sagradas y seculares que requieren un desembolso de dinero en
efectivo y proveen oportunidades para la salida de productos, sin problemas
de almacenamiento.
Los máximos alcanzados durante las fiestas no son de la misma altura.
Dos factores operan aquí: el tamaño o la importancia local de la fiesta en
cuestión y si cae en la estación lluviosa o de sequía. En los meses de lluvia (de
junio a septiembre, pero más pesado de fines de julio a mediados de
septiembre) se produce menos alfarería que en los periodos soleados y secos
del año. Sin embargo, en enero y febrero, que son meses soleados y secos,
sopla un viento fuerte que complica el secado de alfarería (la alfarería debe
guardarse bajo hojas para guardar la humedad, hasta que esté lista para la
quemada), por lo que la producción es reducida. El patrón general de
fluctuación estacional es común a todos los hogares, y también lo es el patrón
de altos y bajos en la producción de acuerdo a las fiestas.
Mientras la Figura 1 marca el ritmo en la producción de alfarería en la
sociedad en común, en virtud de su tecnología y su ciclo anual, la Figura 2
marca la diferencia comparando el nivel de producción entre tres casas. Hogar
No. 6 rebasa al No. 4, y el No. 13 rebasa tanto al No. 6 como al No. 14 (los
números se refieren a un mapa genealógico y un censo de la comunidad que
no están incluidos aquí). Cada uno de los hogares abarca diferentes números
de alfareros. El hogar No. 13 tiene cuatro alfareros (dos mujeres jóvenes, una
de mediana edad y una anciana). El hogar No. 6 tiene dos alfareros (uno joven
y una mujer de mediana edad) y el No. 14 tiene dos alfareros (uno joven y uno
de mediana edad). Por consiguiente, el número de manos con las que se
puede contar en el No. 13, es mayor, lo que ayuda a explicar su mayor
producción. Además, el No. 14 y el No. 6 tienen niños pequeños menores de
tres años, lo que no es el caso en el No. 13. El cuidado de los niños y el
mantenimiento de la casa son actividades que compiten con la producción de la
alfarería por el tiempo de una mujer, así que el niño pequeño constituye un
gran obstáculo para la producción en esos dos hogares.
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
74
FIGURA 1. PRODUCCIÓN ANUAL DE LA UNIDAD DE PRODUCCIÓN
13
La Figura No. 2 muestra que cuatro mujeres producen más que el doble
de lo que producen dos mujeres (aun tomando en cuenta a los niños). Parte de
eso es una economía de escala, y la producción de cerámica tiene algunos
aspectos de la producción en línea de montaje. Primero las mujeres trabajan
sobre una parte de una olla, haciendo las bases, después se dedican a hacer
los cuerpos, luego hacen los cuellos, y finalmente le ponen asas a la olla. Entre
esas operaciones las ollas son parcialmente secadas. Si participan cuatro
mujeres en la producción, la división de trabajo es mejor, y se incrementa la
relativa eficiencia de la producción en la unidad de producción. Más allá de
cuatro mujeres no se incrementa mucho. Pero la diferencia en producción entre
el No. 6 y el No. 14 es tal que el número de manos por sí sólo no sirve como
explicación, y los factores de eficiencia relativa o de habilidad son tan iguales
en esos hogares que realmente no contribuyen a explicar las diferencias en
producción. La explicación se debe
buscar en el contexto económico más
amplio alrededor de la unidad productiva.
Si todos los hogares en la comunidad fueran jerarquizados en términos
de la principal fuente de riqueza - la tierra a la disposición del hogar – se
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
75
notaría una conexión inmediata entre la riqueza del hogar y el nivel de la
producción. El motivo para trabajar en la cúspide de la curva es más fuerte en
los hogares más pobres, porque las fuentes de ingresos alternativos son
menos, y una mayor proporción del ingreso debe venir de la producción
alfarera. La tierra, por supuesto, necesita hombres para trabajarla, y el hogar
No. 13 tiene solamente un hombre anciano, y él no puede trabajar mucha
tierra, ni reclamar tierras ejidales de tamaño considerable del gobierno. En los
hogares más ricos (en términos de posesión de ganado y de tierra) hay
suficiente milpa cultivada para asegurar que no hay necesidad de comprar
maíz, y la necesidad de ingresos monetarios continuos no es tan fuerte. Esto
tiene también un efecto circular: los hogares más ricos tienden a ser capaces
de mantener a más niños vivos; con más niños a cuidar, las mujeres dedican
menos tiempo a la alfarería. Al contrario, los hogares más pobres dependen de
los ingresos de la alfarería, tienen menos niños vivos, así que tienen al mismo
tiempo la oportunidad y la necesidad de producir casi continuamente.
El volumen de la producción es determinado a dos niveles:
1
el nivel que le es común a toda la comunidad (tecnología,
recursos, estaciones y ciclo ceremonial);
2
la organización y las diferencias económicas entre las unidades
de producción (número de mujeres, número de niños menores de tres años,
número de hombres, y cantidad de tierra y ganado en propiedad)
Para entender porqué el segundo nivel de determinación de la
producción sigue siendo operativo, tenemos que cambiar nuestra atención
desde el nivel de análisis micro-estructural de las unidades de producción hacia
el análisis macro-estructural de la organización económica y social entera de
Amatenango, y remueve la cuestión de los incentivos y motivaciones de los
actores a la de las fuentes estructurales de y limitaciones de incentivos y
motivación. Las unidades de producción son hogares, y como hogares son
unidades de parentesco. En cuanto unidad de parentesco, la membresía se
adquiere exclusivamente habiendo nacido en o haberse afiliado a través de
matrimonio. El hogar, con su reclutamiento a través de parentesco, define el
tamaño de la fuerza de trabajo que es disponible para la producción alfarera.
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
76
Nadie se deja emplear para hacer trabajo asalariado de alfarería, ya que la
producción alfarera es solamente parte de la tarea de una mujer en su calidad
de miembro de un hogar (y aún si se pagara un sueldo, no podría cubrir todas
las actividades y dejar una ganancia para el patrón). El sistema de parentesco
en Amatenango es bilateral y representa un equilibrio casi perfecto. Una
combinación de gustos personales y la riqueza del hogar determinan si una
pareja se establecerá a vivir con los padres del esposo o con los de la esposa.
Hogares con recursos económicos arriba del promedio son capaces de atraer a
yernos o nueras para que establezcan su domicilio con ellos, de manera que
tengan un potencial de fuerza de trabajo ligeramente más grande. Pero la
inexistencia de trabajo asalariado en un sistema de producción doméstica limita
la capacidad de cualquier unidad de ampliar la producción alfarera. La
característica común de una organización económica campesina, una
multiplicidad de pequeñas unidades de producción reduplicables, sin una
tendencia a concentración o centralización. Además, muchas otras actividades
compiten con la alfarería por asignación del tiempo de los miembros del hogar,
en cuyo marco está organizada la producción. Las actividades económicas son
solamente un campo en el cual las necesidades de mantenimiento son
satisfechas. Actividades parcialmente centradas en la familia y en la
organización del hogar son sus relaciones sociales internas, la socialización de
los miembros de la familia, enfermedad y curación, actividades religiosas,
status social y la resolución de conflictos. La actividad económica, que sea en
el marco del mercado, de la milpa o de la producción artesanal, es un medio
para asegurar y proporcionar la implementación de otros aspectos de
actividades en el hogar. Cuando una mujer con niños pequeños deja de
producir alfarería no es un caso de normas en conflicto sino un caso de
prioridades muy claras.
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
77
FIGURA 2. LA PRODUCCIÓN ALFARERA EN TRES UNIDADES
Esto nos refiere a una analogía que a veces utilizan los antropólogos,
cuando comparan un hogar con una empresa (Tax, 1952). Es posible pensar
en un hogar como una unidad que intenta maximizar , dados sus recursos y
personal. La analogía es equivocada, no debido al tipo de reglas de asignación,
sino debido a la naturaleza de las estructuras sociales involucradas. Las
empresas son organizaciones especializadas para actividades económicas en
sociedades con una estructura altamente diferenciada basada en una
tecnología compleja, una división social de labor extensiva, grandes cantidades
de personas, y una innovación técnica y económica deliberada y continua. Las
empresas pueden o no seguir la regla de maximización de ingreso,
dependiendo de la estructura social más grande (piénsese en la empresa en la
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
78
economía soviética y en la empresa en la economía de los Estados Unidos).
Pero en sociedades campesinas y primitivas, como en el caso de Amatenango,
el contexto de decisiones económicas constituye una organización social de
fines múltiples que, a diferencia de una empresa, no puede declararse en
quiebra si hacen cálculos equivocados. Los hogares en Amatenango, o más
precisamente sus miembros, son tan agudamente conscientes como nosotros
de costos relativos y son sumamente sensibles a ganancias económicas.
Cuando comercializan su alfarería se dirigen a Las Casas, o Comitán, o Las
Rosas, o bien a otro mercado de acuerdo con las diferencias de precio. Ellos
interrogan vehementemente a hombres que vuelven de los varios lugares
acerca de los precios vigentes y actúan en consecuencia. Los precios están en
cada lengua y es un tema de interés inacabable. Los amatenangueros son
actores "racionales" económicos en el sentido de conjugar medios y fines, sólo
que sus fines son valores diferentes de (o además de) la maximization de un
solo factor. La convergencia formal de reglas de decisión en un hogar y en una
empresa simplemente no llevan a arreglos sociales similares sencillamente
porque la organización del personal, de los recursos y métodos asignación de
roles conforman una estructura social diferente.
Las unidades domésticas constituyen, por supuesto, un sistema social. Y
el sistema social opera de tal manera que los hogares se orientan de acuerdo
con el sistema de valores vigente, por un lado y, por otro, manteniendo una
razonable equivalencia en riqueza. La Figura 3 presenta una gráfica de la
distribución de la tierra basada en la riqueza reportada por la gente misma (no
incluye los dos bloques de tierras ejidales, de los cuales la mayor parte de los
jefes de familia tienen una parte). La gráfica sufre de cierta distorsión, debido a
subestimación y ocultación deliberada, pero nos da una idea general de la
distribución de la tierra. La tierra constituye el mejor indicador de la riqueza. Es
posible conceptuar los rasgos de la vida social que explican la forma de la
curva y la posición de una familia determinada en un punto de la curva como un
mecanismo de nivelación (Nash, 1958, 1959). Los mecanismos de nivelación
son dispositivos omnipresentes en las economías campesinas de la región en
cuestión (Wolf, 1955), y no solamente aseguran la permanencia de una
“democracia de los pobres”, sino también sirven para impedir la expansión
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
79
económica de los hogares, bajo la amenaza de expulsión o castigo sagrado. El
mecanismo de nivelación se basa en el nivel absoluto de riqueza en la
comunidad. El bajo nivel tecnológico y la limitación de la tierra disponible en
Amatenango imponen serias limitaciones a la riqueza de la comunidad en su
totalidad, y un nivel correspondientemente bajo a los hogares y los individuos.
Ningún hogar es lo suficientemente rico como para que la amenaza de pobreza
no sea una posibilidad real como consecuencia de enfermedad prolongada o
una racha de mala suerte. Dado el nivel de riqueza relativamente bajo, los
mecanismos de herencia tienden a fracturar cualquier propiedad que se haya
logrado acumular. En Amatenango la herencia es bilateral, con partes iguales
de herencia para todos los sucesores (aunque existe una prerrogativa a favor
de las mujeres en la herencia de casas y solares, y a favor de los hombres
cuando se trata de caballos y ganado). El proceso de herencia reparte las
tierras entre hijos e hijas aún antes de la muerte de un jefe de familia. Sin
embargo, la Figura No. 3 muestra una distribución de la tierra muy desigual, lo
que es una parte necesaria de la organización social de Amatenango. Lo
importante es que los ricos, o sea los dueños de extensiones de tierras
considerables, cambian de generación en generación, y si los factores técnicos
y económicos de nivelación no impiden la acumulación de riqueza o capital,
entonces existen medios sociales que aseguran que la riqueza no se quede en
las mismas familias. Existe una serie de oficios en los cuales un hombre (en su
calidad de representante de una familia) tiene que servir. Esta jerarquía de
cargos civiles y religiosos absorbe tiempo de trabajo y extrae una parte de los
recursos del hogar. Los cargos no son remunerados y, ya que un hombre tiene
que ocupar doce cargos antes de quedar exento de servicio a la comunidad,
representan un gasto permanente a través de su vida adulta y productiva
entera.
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
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80
FIGURA 3. POSESIÓN DE TIERRAS
Otro mecanismo social que reduce la acumulación es la institución de
Alférez. El oficio de alférez, de los cuales se tienen que ocupar cuatro cada
año, es un cargo ritual y sagrado que ocupa un hombre joven. Los gastos
relacionados con este cargo son, en términos del nivel de riqueza de
Amatenango, exorbitantes. Un alférez gasta más dinero del que gana hasta el
más rico en Amatenango en un año, invitando a un grupo de vecinos, parientes
y oficiales de la jerarquía a una fiesta donde gasta en el impresionante
consumo de licor y el alquiler de atuendos especiales. Antes de la fiesta toda la
familia del alférez trabaja durante semanas en la preparación de la fiesta. Las
mujeres producen alfarería para usar en la preparación de las grandes
cantidades de alimento para la fiesta y para la venta. Los hombres de la familia
gastan su tiempo en la producción de licor en las colinas cerca de Amatenango
y traen leña para quemar los productos alfareros y la preparación de comida, y
también llevan a cabo viajes extras para vender alfarería. Miembros de la
familia bilateral llegan para ayudar en la alfarería y en la producción de licor.
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
81
Finalmente, la ocupación del cargo de alférez deja la familia endeudada y sin
recursos.
Los alféreces son seleccionados por los oficiales de la jerarquía civil y
religiosa, y el criterio de selección es casi exclusivamente su capacidad para
sufragar las actividades relacionadas con el cargo. Los hogares elegibles son
pocos, son los que se encuentran a la derecha en la Figura 3. Los hogares más
ricos tienen una desventaja debido exactamente a su riqueza. En una
comunidad como Amatenango es casi imposible esconder la riqueza: las vacas
y los caballos están a la vista, y cantidad de la tierra cultivada es del dominio
del conocimiento público, y un indicio confiable de la riqueza de uno es el
estado de salud de los niños de uno. Sanciones negativas muy fuertes –
brujería, chisme y envidia – sería la consecuencia si uno rechazara una
invitación a ocupar el cargo de alférez. En conjunto estos factores - 1) el bajo
nivel tecnológico y la limitación de tierras, 2) el fraccionamiento de la propiedad
a través de la herencia bilateral, 3) el gasto de tiempo y recursos en la
ocupación de cargos públicos, 4) el obligado despilfarro ritual – tienen el efecto
de mantener las fortunas de los diversos hogares casi al mismo nivel, y
asegurar el cambio de fortunas de familias a través del tiempo. Además, una
boda es muy costosa y canaliza los recursos del hogar. Nadie gana en
intercambios como dote o fiestas relacionadas con la ocupación de un cargo de
alférez o en el arreglo de una disputa. El uso de licor como medio de pago – un
bien completamente consumible – excluye la posibilidad de acumulación.
No solamente se encuentran los hogares en una situación en que la
maximización de producción o de ingresos no es posible debido a su estructura
social, sino además si un hogar toma la decisión de intentar maximizar o si
tiene suerte o es increíblemente hábil en sus operaciones económicas, el
mecanismo nivelador empieza a funcionar para minimizar las diferencias. En
resumen, Amatenango nos presenta una socioeconomía en la cual la riqueza
no fácilmente se dirige hacia usos técnicos y económicos, sino es extraída por
medio de la constitución social y religiosa de la cultura.
Detrás de todo eso, y como su sistema de legitimación, encontramos un
sistema de creencia en la brujería que permea todo. La brujería ataca a
aquellos que violan las normas de armonía hogareña y familial, que no se
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INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
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llevan con los vecinos, que son ricos sin ser generosos, que se oponen a
cumplir con las obligaciones comunitarias, que se destacan de alguna manera
que se opone al carácter corporativo de la comunidad o que trastorna su
tendencia a homogeneidad económica. Los habitantes de Amatenango no
formulan los principios de brujería de esta manera, pero sí se comportan como
si sus actos fueran dirigidos por estas premisas. No es fácil coexistir con la
brujería como un medio que sancione la conducta, y hay por lo menos un
asesinato cada dos meses relacionado con acusaciones de brujería. Pero la
tensión entre expansión económica y coerción social aparentemente no es tan
fuerte que nos deje la impresión de que el sistema se encuentre en peligro, ni
de manera inmediata ni más remotamente, de desmoronarse bajo su propio
peso.
La economía de Amatenango, como las demás partes de su estructura
social, explaya poca dinámica, y el cambio y la innovación no son productos
secundarios de la actividad económica, como es el caso en las sociedades
industrializadas y desarrolladas. La tecnología sencilla, el analfabetismo, la
escasez de capital y la falta de crédito, todos esos factores contribuyen a
explicar eso. Pero las bases sociales y culturales del desinterés de
Amatenango por encontrar medios que faciliten el cambio económico dependen
de los hechos gemelos de la organización doméstica de la producción y el
sistema socio-religioso de brujería que prohibe la acumulación y se opone al
uso de oportunidades económicas. Nadie se puede permitir tomar el riesgo de
amplias diferencias económicas y, aún si alguien aceptara el riesgo, la
membresía de la comunidad exigiría que las ganancias fueran invertidas en
relaciones sociales y no en relaciones estrictamente económicas. Amatenango
representa la paradoja de una comunidad cuya economía de mercado lleva su
atención hacia el cálculo económico de costos y beneficios relativos, pero un
sistema de estructura social y valores que canaliza la decisión económica hacia
estabilidad económica y continuidad social. Comunidades como Amatenango
se desarrollan de
cara a una presión económica grande de parte de la
sociedad superordinada, o vía la extensión de relaciones económicas con
personas y sistemas sociales dominados por reglas de decisión, valores y
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
83
organización congruentes con una capacidad sostenida de agarrar o construir
oportunidades económicas.
En comunidades de pequeña escala como Amatenango, la interrelación
de la economía y la sociedad está a la vista y se puede examinar sin lupa. No
hay necesidad de expresarla en la lengua abstracta del análisis económico
formal. Los antropólogos no tienen porqué perder las ventajas de la
investigación a escala pequeña para seguir la moda de construcción de
principios al nivel de un modelo esquelético, universal y más allá del tiempo y
del espacio, en aras de la dudosa ventaja de elegancia y manipulación fácil. La
tarea de entender una serie representativa de estructuras sociales y sus
consecuencias y correlaciones económicas nos quedan todavía por hacer. Una
vez terminada esta tarea, la construcción de principios o la confección de
modelos será simplemente un trabajo sencillo de resumir y extrapolar.
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
84
REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS:
Boeke, J. H. (1947). “Oriental Economics”, New York, Institute of Pacific
Relations.
Polanyi, Karl (1957). “The Economy as Instituted Process”, en K. Polanyi, C. M.
Arensberg & H. W. Pearson, Eds.: “Trade and Market in the Early Empires”,
Glencoe, Ill., The Free Press.
Tax, Sol (1937). "The Municipios of the Midwestern Highlands of Guatemala",
American Anthropologist, Vol.39, 1937: 423-444 (publicado en español en Leif
Korsbaek, comp.: "Introducción al sistema de cargos", Facultad de Antropología
de la UAEM, Toluca, 1996: 87-112).
Tax, Sol (1953). "Penny Capitalism: A Guatemalan Indian Economy",
Smithsonian Institution, Institute for Social Anthropology, Publ.16, Washington
D.C.
Wolf, Eric R. (1955). "Tipos de campesinado latinoamericano: Una discusión
preliminar", en Eric Wolf: "Una tipología del campesinado latinoamericano",
Buenos Aires, Nueva Visión, 1977: 15-64.
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LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
LA JERARQUÍA CÍVICORRELIGIOSA EN LAS COMUNIDADES DE
MESOAMÉRICA: ANTECEDENTES PRECOLOMBINOS Y
DESARROLLO COLONIAL186
Pedro Carrasco
Uno de los rasgos fundamentales de las comunidades tradicionales de
indios campesinos de Mesoamérica es la jerarquía cívicorreligiosa que combina
la mayor parte de los cargos civiles y ceremoniales de la organización de la
ciudad en una única escala de cargos anuales. Todos los hombres de la
comunidad tienen que participar en ella y todos tienen la oportunidad de
ascender a los escalones superiores y alcanzar el estatus de ancianos. Este
sistema está íntimamente vinculado a todos los aspectos importantes de la
estructura social de la comunidad. Ha sido bien definido y aquí solo mencionaré
unos cantos rasgos sobresalientes (Tax, 1937: 442-444; Cámara, 1952).
Puede caracterizarse como un tipo de democracia en que todos los
cargos están abiertos a todos los hombres y en que el funcionamiento de la
escala tiene como consecuencia, en último término, que todo e mundo participe
por turno en las responsabilidades de los cargos. El número de puestos es
siempre mayor en los escalones inferiores de la escala; los recaderos de las
ceremonias o los funcionarios y policías suelen agruparse en bandas
procedentes de los distintos distritos o secciones de la ciudad que se van
turnando en el cumplimento de sus obligaciones. Los cargos superiores son los
de los concejales (regidores) y jueces o alcaldes (alcaldes) de la administración
civil
y
diversas
administraciones
ceremoniales
(mayordomías)
de
la
organización del culto. Cuando la ciudad está subdividida en distritos, la mayor
parte de las veces todos los barrios participan equitativamente en los niveles
superiores de la jerarquía; existen cargos paralelos del mismo rango, uno por
Originalmente publicado bajo el título de “The Civil-Religious Hierarchy in Mesoamerican
Communities: Pre-Spanish Background and Colonial Development” en American
Anthropologist, Vol. 63, 1961: 483-497. Traducido al español por Antonio Desmonts.
186
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
86
cada distrito, bien un puesto único qe rota año tras año entre los distintos
distritos.
Generalmente el individuo alterna los cargos civiles y los religiosos y,
después de ocupar un puesto, tiene un periodo de descanso durante el cual no
participa en la organización civil ni ceremonial de la ciudad hasta que vuelve a
llegarle el momento de ocupar un cargo superior. Como ciudadano de la
comunidad tiene la obligación de prestar el servicio y las presiones sociales en
este sentido siempre son fuertes, y al mismo tiempo el individuo es impelido a
solicitar cargos con objeto de elevar su estatus social. En la organización
ceremonial el desempeño del cargo también puede ser el resultado de un voto
religioso, por el cual el individuo intenta conseguir ayuda sobrenatural mediante
su participación en, o su patronazgo de, una ceremonia pública.
La participación en los rangos inferiores de la escala únicamente implica
la realización de tareas serviles, como barrer, llevar mensajes o vigilar la
ciudad. Los cargos superiores suponen mayores responsabilidades en las
organizaciones políticas y ceremoniales, y por lo general exigen mayores
gastos en forma de patronazgo de los festivales e invitaciones a banquetes
relacionados con la transmisión del cargo. Estas celebraciones son en realidad
fiestas honoríficas en las que el consumo de la riqueza de los individuos tiene
como consecuencia el engrandecimiento de su estatus social, y cierto número
de intercambios recíprocos de bienes y servicios se ordenan alrededor de la
organización de los festivales. De este modo, el funcionamiento de la escala
también implica que todos comparten por turno la financiación de la
administración y las ceremonias de la ciudad (Carrasco, 1957: 19-20).
En esta pauta general se encuentra cierto número de diferencias. Un tipo
de diferencia se relaciona con la medida en que realmente cada individuo
comparte los escalones más altos de la escala. Como ha señalado Tax (1937:
443), existen diferencias entre las pequeñas ciudades, en la que todos los
hombres alcanzan los escalones superiores de la escala, y las grandes
ciudades, en las que sólo una pequeña proporción de ellos alcanzan los
puestos superiores. En el primer caso, como hemos señalado, la escala es un
sistema para participar por rotación en la organización política y ceremonial.
Las diferencias individuales de estatus relacionadas con el lugar que el
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
87
individuo ocua en la escala tiende a coincidir con la edad y, a largo plazo, todos
los individuos pasan por los mismos escalones. En algunos ejemplos
recientemente dados a conocer ocurridos entre los chinantecos y los mixe
existe, junto a la escala, un sistema de grados de edad, cada uno de los cuales
constituye un grupo bien definido con distintas funcionas en la vida política y
ceremonial. Para cubrir determinados cargos se escogen funcionarios entre los
hombres de la edad apropiada, y el término del mandato en un determinado
puesto va seguido de la entrada en un grado superior. Los miembros de los
distintos grados se sientan juntos en distintos bancos del ayuntamiento y en las
funciones ceremoniales (Weitlaner & Castro, 1954: 160 ss; Weitlaner &
Hoogshagen, 1960).
En el segundo caso, es decir, en el caso de las ciudades grandes,
existen comparativamente pocos puestos en los escalones más altos de la
escala en relación con la gran población y sólo los más ricos alcanzan los
rangos últimos, de tal forma que existe un cierto grado de diferenciación de
clases.
Otro tipo de diferencia dentro de la pauta general se refiere al asecto
económico del desempeño del cargo. Hay tres formas de cubrir las
necesidades d ela administración y las ceremonias. La primera, mediante la
utilización de la propiedad comunal; la segunda, haciendo colectas entre todos
los habitantes de la aldea – en estos dos casos los funcionarios actúan como
administradores y recaudadores; y la tercera, mediante la aportación personal
del funcionario, que se convierte entonces en patrocinador del cargo que
desempeña (Carrasco, 1952: 28-29, 34). Este tercer procedimiento es el más
importante en los tiempos modernos y lo he considerado el principal para
definir el sistema de escala en términos generales.
En cualquier caso, el grupo de mayor prestigio, y en las comunidades
más conservadoras el más alto cuerpo gubernativo de la ciudad, consta de los
hombres que han pasado por los cargos y patronazgos que exige la escala.
Estos suelen ser llamados los principales, los pasados (exfuncionarios) o bien,
puesto que tal grado se alcanza en la edad madura, los ancianos. Se considera
que los ancianos han prestado su servicio a la ciudad y están exentos de los
trabajos comunales.
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
88
El propósito de este artículo es tratar los antecedentes anteriores a la
llegada de los españoles de este sistema de escala, y esbozar su posterior
desarrollo a consecuencia de la conquista. Los cargos de la jerarquía
cívicorreligiosa moderna forman parte tanto del sistema municipal de
administración de la ciudad, introducido durante el primer periodo colonial,
como de la organización local del culto católico popular. Los plazos anuales de
los cargos forman también parte de los reglamentos españoles y existen otras
muchas similitudes entre la organización moderna de la Alda india y el sistema
municipal español (Font, 1952). En consecuencia, podría suponerse que la
jerarquía cívicorreligiosa moderna es básicamente de origen español. Sin negar
la indudable aportación española a su evolución, este artículo pretende
subrayar los antecedentes anteriores a la llegada de los españoles y mostrar
cómo conformaron la introducción de la organización municipal española en el
estado de cosas del gobierno colonial. De hecho, la estructura social del
antiguo México sólo puede comprenderse concediendo el adecuado peso a las
instituciones que constituyen tales antecedentes. Combinan rasgos de carácter
igualitario y de carácter estratificado, habiéndose en ocasiones supervalorado
unos u otros para obtener un cuadro distorsionado de a antigua sociedad
mexicana.
Examinemos los rasgos de la organización política, ceremonial y
económica precolombina que son similares al sistema moderno de escala
civicorreligiosa. Lo que nos importa es la existencia de una escala de estatus
jerárquicamente clasificados, la posibilidad para un amplio grupo de individuos
de escender en esta escala, la vinculación de la escala a la estratificación
social, y las implicaciones económicas del sistema. Utilizaré datos procedentes
de los aztecas, cono sólo pocas referencias a otras zonas de México, pero
existen similares situaciones en todas las zonas de Mesoamérica de las que se
tienen datos.
Aunque un rasgo importante de la sociedad azteca era la diferenciación
hereditaria entre plebeyos (macehualtin) y nobles (pipiltin), había bastante
movilidad social, Fr. Diego Durán (1951: II 124-125), uno de los mejores
informadores sobre la sociedad azteca, describe claramente el impulso hacia el
ascenso y la adquisición de títulos, y da cuenta de tres vías distintas mediante
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INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
las cuales los individuos podían alcanzar status superiores: la guerra, el
sacerdocio y el comercio.
Tanto el ascenso militar como el sacerdotal formaban parte de la
organización de los dos tipos de casas de hombres. Las casas de la juventud
(telpochcalli), de las que había muchas, una en cada distrito, estaban
principalmente dedicadas a la instrucción y utilización de los jóvenes plebeyos
en la guerra y las obras públicas. Las calmecac (Hilera de Casas) eran
residencias sacerdotales relacionadas con los templos más importantes de la
ciudad, a las que i ban los hijos de la nobleza y, al parecer, algunos plebeyos
prometidos
por
sus
padres
al
sacerdocio.
Las
calmecac
eran
fundamentalmente religiosos, pero la guerra y determinados oficios también
formaban parte de la instrucción y las actividades de sus miembros 187 (Sahún,
1938: I 288-298, II 217-225; Pomar, 941: 28; Motolinía, 1903: 24-255).
Los muchachos jóvenes, ya fueran de status noble o plebeyo, entraban
en las casas de los hombres en el escalón más bajo de la escala de grados
militares o sacerdotales. Cada grado se señalaba mediante diferencias en el
peinado, las ropas y los adornos. Los miembros de cada grado o de cada
combinación de grados se reunían en salas distintas en el palacio del
gobernante o en los templos; participaban como grupos con distintas funciones
en la compleja vida ceremonial, y dentro de cada grado se escogían
determinadas categorías de empleados estatales.
Los jóvenes plebeyos entraban en las Casas de la Juventud de los
distritos antes de la pubertad y mientras eran muchachos (telpochtonli) se
encargaban de actividades serviles como barrer o coger leña. Después de
alcanzar la pubertad, los jóvenes (telpochtli) eran llevados al campo de batalla,
primero como ayudantes de experimentados guerreros, pero pronto para que
empezaran a luchar por su cuenta. A partir de este momento, el éxito en el
campo de batalla
187
determina el estatus social de estos jóvenes. Quienes
Las relaciones entre el telpochcalli y el calmecac, y entre las divisiones de clase y de distrito,
precisan de un estudio detallado. Está claro que había mayor número de telpochcalli, hablando
en términos generales uno por distrito, anque no se dispone de ninguna lista de ellos. Los
nombres de los calmecac aparecen en Sahagún (1938: I 220-227); algunos todavía tienen los
nombres de los distritos aztecas originales, pero no está claro cuál erala relación con los
distritos de la época de la conquista. Según Durán (1951: II 108-109), era imposible pasar de
telpochcalli a calmecac.
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
90
conseguían capturar prisioneros se convertían en apresadores (yaqui tlamani),
recibiendo distinto reconocimiento según el origen tribal y el número de
cautivos. Entre los apresadores de mayor éxito se escogían los líderes de los
jóvenes (teachcauab) y los jefes de las Casas de la Juventud (telpochtlato).
Todos estos se reunían en el palacio del gobernante, en la llamada Casa de la
Canción (cuicacalli), donde podían recibir órdenes de reunir a sus hombres
cuando se necesitaban para las obras públicas (Sahagún, 1938: I 291-293, II
310, 331-334).
La captura de un prisionero no sólo contribuía al ascenso social del
guerrero, sino que lo introducía en relaciones sociales y ceremoniales. El
prisionero se sacrificaba en uno de los grandes festivales, el apresador tenía
que ayunar y guardar la vigilia en preparación del acontecimiento, y recibía el
cadáver de su prisionero para preparar un banquete para sus parientes y
amigos (Sahagún, 1938: I 123-130).
Los jóvenes salían de la Casa de la Juventud entre los veinte y los
treinta años, para casarse. Entonces entraban el la nómina de impuestos del
distrito y de hecho muchos de ellos tuvieron que abandonar la carrera de
ascensos en la jerarquía militar. Además de la guerra, existían posibilidades de
mejorar de estatus dentro de la organización de distrito, donde había cierto
número de líderes de grupo para el cobro de tributo y la organización de los
reclutamientos de mano de obra, y también existían los cultos locales de los
distintos distritos y los grupos de artesanos. Los jefes de distrito (tepixque,
calpixque, tequitlatoque o calpuleque) solían ser sucedidos por un hijo o
pariente cercano, pero también se exigían condiciones para el cargo y edad
avanzada. Una vez alcanzada la edad de 52 años, el individuo quedaba libre
de tributos y de los servicios en forma de trabajo y era tenido en gran estima.
Los ancianos del distrito (calpulhuehuetle) constituían un grupo importante en
todas as funciones ceremoniales del distrito y eran consultados por el jefe del
distrito en todas las cuestiones de importancia (Zurita, 1941: 86-90, 111; Durán,
1951: I 498, II 223; Torquemada, 1943: II 329, 545; Sahún, 1951: 58, 106, 124
y passim; Gómez de Orozco, 1945: 63).
Los nobles tenían su propia sala de reuniones en el palacio, la Casa de
los Nobles (pilcalli), donde se reunían con los parientes cercanos del
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
91
gobernante y los altos funcionarios. Los muchachos de la nobleza que entraban
en las calmecac también podían dedicarse a la carrera militar (Sahagún, 1938:
I 144, II 309; Durán, 1951: II 162; Zurita, 1941: 91, 145).
Los guerreros de más éxito, quienes habían capturado cuatro prisioneros
de las ciudades enemigas más valientes, adquirían la categoría de tequiua (el
que ha hecho un trabajo). En palacio, se reunían en la Casa de las Águilas
(cuauhcalli o tecquiuaucacalli), donde formaban parte de los consejos bélicos, y
se capacitaban para los altos puestos militares y gubernamentales. La mayoría
de los tequiua eran de origen noble. Habían sido enviados de niños a templo
vinculado al culto bélico del Sol, y esta vinculación religiosa se mantenía
después del matrimonio. Los plebeyos valientes podían también elevarse al
rango de tequiua, pero los nobles recibían insignias y ornamentos distintos y se
capacitaban para posiciones más altas que los individuos de origen plebeyo
(Durán, 1951: II 124, 155-159, 162-165; Pomar, 1941: 34, 38).
Entre los tequiua se escogía cierto número de funcionarios que
formaban los consejos superiores del gobierno188. Los comandantes militares
(talcatecatl o tlacochcalcatl) formaban el consejo de dirigentes de la guerra;
unos eran de estatus noble y otros plebeyo. En el palacio se reunían con los
tequiua en la Casa del Águila. Los individuos con estos títulos también recibían
el mando de las ciudades sometidas, y el nuevo gobernante generalmente ya
gozaba de los títulos antes de tomar posesión de su cargo (Sahagún, 1938: I
291, II 107, 138, 310, 329; Codex Mendoza, 1938: III 17-18; Monzón, 1949: 75).
Otros tequiua reciben títulos individuales especiales que los sitúan en la
categoría de los consejeros del señor (tecutlatoque). Constituían los tribunales
El problema más difícil del estudio de la antigua forma de gobierno mexicana es la
adecuada caracterización de este grupo. Las relaciones de parentesco, las reglas de sucesión,
el tiempo del mandato, las funciones políticas de cada título y las posibles conexiones con los
distritos o las ciudades dependientes están por estudiar. Los datos de Tetzcoco son algo
mejores sobre algunas de estas cuestiones (Ixtlilxochitl, 1952: II 167 ss.; Zurita, 1941: 10-14;
Pomar, 1941: 29-30). Las distintas relaciones sobre la consecución del rango de tecuhtli
también son relevantes en este punto. La mayor parte de ellas se refieren a Tlaxcala,
Huexotzinco y Cholula, peor los rasgos generales también sirven para el Valle de México.
Parecen ser requisitos básicos un periodo de servicio en el templo y un gran reparto de bienes
antes de tomar posesión del título (cf. Durán, 1951: II 110, 125, posteriormente mencionado).
188
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
92
superiores (los teccalco y los latoque) y su gobernante podía encomendarles
tareas especiales cuando se planteaba la necesidad. La mayor parte de etsos
puestos estaban cubiertos por nobles; algunos informes afirman que los
plebeyos raras veces los alcanzaban, mientras que otros afirman que – por lo
menos en Tetzcoco – los individuos de origen noble y de origen plebeyo
compartían algunos cargos (Sahagún, 1938: II 317, 330; Zurita, 1941: 85-86;
Pomar, 1941: 29-30; Tzozomoc, 1878: 361 passim).
Otros tequiua se convertían en albaceas del gobernante (achcacauhtin),
que también tenían una sala especial de reuniones en el palacio (la
achcauhcalli); estos cargos los desempeñaban individuos de origen plebeyo
(Sahún, 1938: I 166, 291, 293, II 310).
La información acerca de la duración de los cargos es escasa, pero lo
que sí se señala es que los puestos políticos eran desempeñados por regla
general durante periodos indefinidos, durante ytoda la vida o hasta que el titular
pasaba a un rango superior; a veces era posible a degradación de un individuo
a estatus plebeyo y sin derechos (Zurita, 1941: 86; Sahagún, 1938: II 308;
Durán, 1951: I 436).
Grupos especiales eran los guerreros otomí y quachic (esquilados), unos
tequiua que hacían votos especiales de no retroceder en el campo de batalla,
tenían insignias distintivas y constituían un cuerpo de elite del ejército. Eran
tenidos por grandes asesinos, pero demasiado salvajes e inadecuados para los
asuntos de gobierno (Sahagún, 1938: II 137; Durán, 1951: I 169-170, II 163).
Otro grado militar eran las Águilas Viejas (cuauheuetque) o guerreros
viejos que realizaban tareas especiales como una especie de comandantes de
campo y oficiaban en los funerales de quienes morían en combate (Durán,
1951: I 289, 293, 315; Tezozomoc, 1878: 428).
La organización sacerdotal era enormemente compleja y presenta cierto
número de problemas que exigiría un tratamiento más extenso. Los principales
grados de la jerarquía eran los siguientes: en primer lugar, los jóvenes que
servían como Pequeños Sacerdotes (tlamacazton), principalmente ocupados
de las tareas serviles en los templos. De jóvenes, se convertían en Jóvenes
Sacerdotes (tlamacazque). De estos, los más devotos ascendían al grado de
Dador de Fuego (tlenamacac) y entre éstos se escogían los dos sumos
93
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
sacerdotes
o
Serpientes
Emplumadas
(quequetzalcoa).
Según
una
información, e progreso en la jerarquía sacerdotal de los Jóvenes Sacerdotes
tenía lugar cada cinco años. Algunos jóvenes sacerdotes iban al campo de
batalla, como hemos mencionado; otros se dedicaban a actividades puramente
religiosas (Sahagún, 1938: I 144, 299; Torquemada, 1943: II 185).
La jerarquía sacerdotal era especialmente compleja debido a la
existencia de distintos templos dedicados a diversas deidades, cada uno con
distintos cultos y con sacerdotes que tenían títulos especiales La principal lista
de sacerdotes de que disponemos, además de la que hemos esbozado, es
básicamente una lista de los guardianes de cada dios o templo, en gran parte
administradores encargados de reunir las cosas necesarias para el culto de un
determinado dios (Sahagún, 1938: I 237-241). Probablemente eran cargos de
rango similar, pero no está completamente claro cómo se relacionaban con la
escala anteriormente presentada. Parecen pertenecer a un rango situado por
encima de los viejos sacerdotes. La edad avanzada se menciona como
característica de los sacerdotes llamados quaquacuiltin, que es el título de
algunos de los administradores. Como las Águilas Viejas de los guerreros, éste
era probablemente el rango sacerdotal de los ancianos. En algunos casos, el
asistente de un dios se designa como su anciano (iueueyouan) y también los
ancianos del barrio (calpulhueuetque) tenían funciones ceremoniales en
determinadas ocasiones (Sahagún, 1938: I 30; 1951: 44, 47, 58, 106, 119,
183).
No todas las funciones ceremoniales implican la existencia de
sacerdotes de dedicación plena. Determinadas actividades ceremoniales
estaban a cago de funcionarios del gobierno o de otros cabezas de familia que
residían en el templo sólo durante periodos de tiempo limitados, turnándose en
algunos casos distintos grupos para que siempre residiera alguno (Sahagún,
1938: I 144, 229; Gómez de Orozco, 1945: 39, 61). Otro cierto número de roles
especializados de los distintos cultos o de las grandes ceremonias públicas
eran desempeñados por individuos que actuaban simplemente a resultas de un
voto, muchas veces hacho con objeto de curarse de una enfermedad
relacionada con el ser divino de la veneración (Sahagún, 1938: I 32, 40, 48-51,
177).
94
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INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
Algunos sacerdotes viejos se retiraban de la vida religiosa y recibían
entonces altos títulos y cargos en el gobierno. A juzgar por sus títulos, pasaban
a formar parte del grupo de consejeros del gobernante anteriormente
mencionado (Duran, 1951: II 110, 125).
Un caso interesante es el de la escala sacerdotal que lleva a los cargos
de los dos altos gobernantes de la ciudad de Cholula. Se escogían entre cierto
número de sacerdotes dedicados a culto de Quetzalcoatl; estos sacerdotes
eran nobles procedentes de un solo distrito de la ciudad, el de Tianquiznauac.
Cuando entraba en el sacerdocio entregaban todas o gran parte de sus
riquezas al templo y le consagraban sus vidas, pero podían casarse y visitar a
sus esposas por la noche. Los distintos grados de este sacerdocio se
manifestaban en distintos mantos. Los nuevos sacerdotes recibían un manto
negro, que llevaban durante cuatro años. Al término de este periodo recibían un
manto negro con borde rojo que llevaban durante otros cuatro años. Luego
recibían un manto decorado en negro y rojo que también usaban durante un
nuevo period de cuatro años. Después de éste recibían mantos negros, que
vestían durante el resto de sus vidas, excepto los ancianos que iban de rojo y
eran candidatos a suceder a los dos funcionarios gobernantes a la muerte d
éstos (Rojas, 1927: 16-161).
El tercer camino para el ascenso social era el comercio. Los mercaderes
procedían de determinados distritos de la ciudad y los jóvenes se organizaban
en bandas con sus líderes, como hacían todos los demás plebeyos, y partían
en expediciones comerciales al servicio de los viejos comerciantes. Cuando por
sus viajes se veían mezclados en la guerra, como pasaba con frecuencia,
podía recibir títulos iguales que los de los guerreros Por otra parte, el
comerciante que acumulaba riquezas las utilizaba para comprara esclavos para
los sacrificios; las víctimas así ofrecidas eran el equivalente de los priisoneros
que ofrecía el apresador, y entonces el comerciante recibía el título de Bañista
(tlaltique, tealtianime). Los comerciantes tenían su propia organización y
tribunales
propios; sus líderes
eran
los
pochteca
tlatoque
(jefe
de
comerciantes), que consttuían un consejo ara su propio gobierno interno y la
regulación del lugar de mercado, y los viejos mercaderes (pochteca ueuetque)
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
95
eran huéspedes de honor en todas las funciones sociales de los comerciantes
(Sahagún, 1959: passim; Durán, 1951: II 125; Zurita, 1941: 142-143).
Aunque los datos sobre ellos son menos detallados, también otros
grupos profesionales habían conseguido rangos propios. Así, los cazadores
podían alcanzar los títulos de Tequiua Cazador (amiztequiuaque) y Jefes
Cazadores (amiztlatoque), y en algunos grupos artesanales se hacían ofrendas
ceremoniales de esclavos a la divinidad patrocinadora, al igual que entre los
comerciantes, que probablemente realzaban el estatus del oferente (Durán,
1951: II 130, 297-298; Sahún, 1938: I 46-47, 190; 1959: 80, 87).
Como hemos visto, las posibilidades de ascenso en las escalas militar y
sacerdotal existían dentro de clases hereditarias. Las diferencias de clase
también se relacionan con las implicaciones económicas de la escala. Los
individuos de origen noble no sólo heredaban el rango, sino también bienes
raíces, y los titulares de cargos eran gratificados con la producción de fincas
adscritas a sus cargos. Los plebeyos que alcanzaron rangos altos recibían,
junto con los títulos, tierras que en algunos casos sólo explotaban en usufructo
mientras en otros podían transmitir por herencia, con lo que los herederos
adquirían los rangos de la nobleza. Además de estas fuentes personales de
ingresos, todos los asistentes a palacio, incluidos todos los funcionarios, eran
alimentados por la cocina del gobernante y solían recibir regalos, sobre todo
ropa y adornos, del gobernante, cuyos grandes almacenes estaban repletos de
los tributos de todos los pueblos sometidos. Las descripciones de grandes
repartos de bienes son un rasgo que se repite en las relaciones de los
festivales mensuales y las celebraciones militares. Dado que el gobernante,
sus funcionarios, la nobleza, los templos y las casas de los hombres disponían
de tierras y tributos, todos estos individuos e instituciones constituían, pues, los
centros focales de la dirección de las propiedades públicas y de la acumulación
y distribución de bienes, fundamentalmente entre los niveles superiores de la
sociedad, aunque a veces goteaba asta los trabajadores plebeyos (Zurita,
1941: 85-86, 144-145; Durán, 1951: II 161, 164; Torquemada, 1943: II 546;
Sahún, 1951: passim; 1954: 39; Tezozómoc, 1878: passim).
Además, también existe un sistema de patronazgo personal de una
función pública lo que presupone la previa acumulación de los bienes
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
96
necesarios para la realización de esta función y va seguido de la consecución
de un rango social más elevado. Este es le caso de los mercaderes y
artesanos, o bien de los ayunadores-de-un-año (mocexiuhcauhque) dedicados
al culto de Uitzilopochtli. El consumo de riqueza que exigían algunos de estos
patronazgos podía acarrear serios apuros económicos, incluso hasta el punto
de dar lugar a empeños o a pérdidas de tierras (Sahún, 193: I 264-265;
Motolinía, 1941: 35).
La escala de consecuciones funcionaba dentro de cierto número de
segmentos sociales distintos. Hemos visto las tres escalas distintas e la guerra,
el sacerdocio y el comercio. También existían por separado en los distintos
distritos, cada una con su propia Casa de la Juventud y templo local. De estos
segmentos, nos eran del mismo rango y sus organizaciones concretas eran
ejemplos paralelos del mismo tipo de organización. Pero en muchos casos la
escala de consecuciones sólo estaba abierta a segmentos sociales de alto
estats hereditario como la nobleza, o las personas de determinados distritos, o
los miembros de ciertos linajes. Así los ayunadores-de-un-año de Uitzilopoztli
se escogían entre tan sólo seis barrios de la Ciudad de México (Durán, 1951: II
89); en Cholula, la escala que conducía a los dos gobernantes últimos sólo
estaba abierta a los nobles del distrito de Tianquiznauac. En la Ciudad de
México el gobernante procedía de un linaje concreto (Monzón, 1949: 75). En
casos como este último, el ascenso en la seca de consecuciones forma parte
de la norma sucesoria. El nuevo gobernante no sucede automáticamente en
nombre de una determinada relación de parentesco. Es elegido por los
consejeros de alto rango por ser el pariente del antiguo gobernante – hermano,
hijo o sobrino – que está mejor calificado por su ascenso en la escala. De este
modo, la herencia, la elección y la consecución se combinan en una pauta
sucesoria compleja.
La descripción presentada se aplica a la Tenochtitlán de México, una
ciudad de por lo menos 60.000 personas (Toussaint et al. 1938: 72) que había
estado ampliando su dominio sobre el México central y meridional durante el
siglo anterior a la conquista de los españoles. Como sociedad en triunfal
expansión la clase alta había crecido hasta tener un tamaño superior al
correspondiente de la comunidad media de Mesoamérica y el cuadro que aquí
97
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
se presenta sólo debe tomarse como representativo de los grandes centros
políticos. No sólo afluía a los almacenes del gobernante el tributo de grandes
áreas, sino que la nobleza y los templos tenían sus tierras fuera de la ciudad,
en lo que había sido territorio extranjero, especialmente en la parte meridional
del Valle (Durán, 1951: I 100, 114, 152; Tezozómoc, 1878: 253, 271, 286, 305).
Esto y la creación de colonias y gobernantes aztecas en el territorio
conquistado proporcionaron una salida a la creciente clase alta. Sin embargo,
puede plantearse a cuestión de si las personas de origen noble –especialmente
numerosas dada la poliginia de a clase alta – podían seguir todas una
venturosa carrera en las escalas militar y sacerdotal para realmente conseguir
puestos de poder económico y político. Las reformas que se atribuyen a
Moteuczoma Xocoyotzin son especialmente significativas desde este punto de
vista. Este gobernante ordenó que sólo personas de origen noble podían asistir
a su palacio (Durán, 1951: I 416-421; Tezozomoc, 1878: 578). Esto no solo
debe interpretarse como un agudizamiento de las diferencias de clase; también
indica el crecimiento de un grupo de origen noble que trabajaba en los niveles
mas bajos del funcionariado. Algunos de los residentes en los palacios eran
artesanos que trabajaban en sus oficios, cuyos productos eran consumidos por
la clase alta a través del sistema económico distributivo del palacio. En los
calmecac se enseñaban oficios especializados y los atendían los nobles
(Tezozomoc, 1949: 112; Pomar, 1941: 38). Los servidores y los artesanos
especializados, pues, constituían un grupo de estatus intermedio y de origen
noble, pero sin poder político. Tal grupo pudo crecer con el desarrollo de un
fuerte centro político que producía un número cada vez mayor de personas de
origen noble y, al mismo tiempo, creaba una demanda de artículos de lujo.
En comparación con el Tenochtitlán de México, las comunidades menos
poderosas, y especialmente las comunidades campesinas, deben haber tenido
un tipo de organización como el que se describe a propósito de la organización
de distrito con una delgada capa alta y grandes posibilidades para los plebeyos
de alcanzr puestos dirigentes. En realidad, mientras los grupos étnicos
dominantes
tenían
nobleza
(pillotl)
y
un
linaje
gobernante
(tlatocatlacamecayotl), algunos de ellos incluso con unas normas sucesorias
más tajantes que las aztecas, había grupos que no tenían ningún tipo de
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
98
nobleza y eran gobernados por líderes militares (quauhtlato). Los propios
aztecas, en las primeras etapas de su historia, pertenecían a este grupo
(Chimalpahin, 1889: 27; 1958: 46, 56-57, 154).
La importancia de las diferencias hereditarias entre noble y plebeyo, que
incluyen sustanciales diferencias en cuanto a tenencia de tierras, el limitado
número de puestos en los niveles más altos de la jerarquía en comparación con
el total de la población y la restricción de los cargos más altos a la nobleza,
todo esto confería al sistema de escala anterior a la llegada de los españoles
un carácter básicamente distinto de sistema de los actuales indios. En la
medida en qe los altos cargos estaban abiertos a un determinado segmento de
la sociedad, la escala de consecuciones era un mecanismo para la selección
del grupo dominante; cuando también estaba presente la sucesión hereditaria,
el ascenso en la escala podía considerarse también un requisito para la
revalidación de los derechos hereditarios. La situación es básicamente distinta
de la que presentan las comunidades actuales sin clases, en las que la escala
es un mecanismo mediante el cual todo el mundo tiene su turno para ocupar
los cargos.
A pesar de estas importantes diferencias entre el sistema de escala
anterior a los españoles y el actual, está claro que muchos de los rasgos
importantes de a estructura moderna estaban presentes en el tipo
precolombino. Ahora puede plantearse la cuestión: ¿cómo se ha transformado
la organización anterior a los españoles en la actual? Estamos ate un caso de
gran similitud y continuidad en determinados aspectos de la estructura social,
junto con un radical cambio en las formas culturales que siguieron a la
supresión de la guerra, la introducción del sistema español de administración
municipal, la erradicación de la religión indígena y la conversión al cristianismo.
A riesgo de pecar por exceso de generalización, presentaré como hipótesis de
trabajo un modelo simplificado del proceso de cambio ocurrido durante el
periodo colonial y el siglo XIX.
Acepto que la forma española de administración municipal y las
cofradías católicas se reconstituyeron y canalizaron según los rasgos
principales de la estructura ceremonial y política indígena. El estudio de los
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
99
indios durante el periodo colonial nos proporciona algunos datos sobre la forma
en que se llevó a cabo este proceso.
Antes que nada, en la época colonial encontramos una continuación
directa de los niveles inferiores de la organización indígena, que los españoles
mantuvieron para recoger los tributos y organizar las obras públicas (Durán,
1951: I 323, II 166, 223; Torquemada, 1943: II, 545; Gibson, 1952: 118-120)
Incluso hoy encontramos cargos menores con el título de tequitlato o topil, que
son claramente la perpetuación de sus antiguos homónimos. En la nueva
organización religiosa los misioneros centraron sus esfuerzos en los jóvenes a
quienes reunían para darles instrucción y usarlos en tareas serviles en la
iglesia, de la misma forma que hacía el sacerdote indígena (Durán, 1951: II
113).
En los niveles medio y alto de la jerarquía, la introducción del sistema
español de administración municipal tuvo como consecuencia lo que llamaré el
gobierno dual, es decir, que el antiguo grupo dominante continuó en el poder al
mismo tiempo que los funcionarios del recién introducido sistema eran a su
debido tiempo elegidos, y ambos grupos de funcionarios unidos constituyeron
el cuerpo administrativo de la ciudad. Estoy pensando aquí en una situación
similar a la que existe actualmente en los altos de Chiapas, donde los
funcionarios municipales, cuy existencia exige la actual ley del Estado
gobiernan junto con y subordinados a un cuerpo más complejo de funcionarios
que constituye el gobierno tradicional, que a su vez es claramente una mezcla
de elementos precolombinos y elementos coloniales (Agirre Beltrán, 1953: 122140; Pozas, 1959: 133-153). Los archivos administrativos, que suponen el
grueso de las fuentes históricas, proporcionarán por supuesto mejores datos
sobre la organización burocrática legal que sobre los cargos o títulos
tradicionales y consuetudinarios. Puesto que los nuevos cargos eran electivos,
nada impedía la continuidad de los antiguos métodos de alcanzar cargos.
Cierto número de diferencias locales en el sistema de elegir funcionarios se ha
dicho que provienen de la costumbre española, y debe atribuirse a la práctica
india. En muchas ciudades, la antigua exigencia del estatus de noble para los
altos cargos continuó rigiendo durante el periodo colonial; y aunque los nuevos
cargos eran de duración anual y tenían prohibido la reelección durante los dos
100
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
años siguientes, existen pruebas de que el mismo grupo de personas disponía
repetidamente de todos los altos cargos de la nueva administración,
alternándoselos entre ellos. Algunos de los antiguos cargos fueron identificados
con los nuevos. El antiguo tlatoani, por ejemplo, fue durante algún tiempo el
gobernador del sistema español, y probablemente las funciones del antiguo
tecutlatoque y del achcacauhtin se identificaron con los nuevos alcaldes y
regidores (Zavala y Miranda, 1954: 80-82; Chávez Orozco, 1943: 10; Gibson,
1952: 112).
El viejo sistema de ganar prestigio mediante el patronazgo de
ceremonias también continuó. Mientras que la ofrenda de víctimas para los
sacrificios como sistema para adquirir estatus fue erradicada, la práctica
concomitante de dar fiestas y patrocinar las funciones religiosas es anotada en
los primeros tiempos coloniales por los misioneros, que vieron en ella una
continuación de las costumbres precolombinas La bien documentada
identificación de los dioses indígenas con los santos católicos , en
consecuencia, de sus respectivos rituales, también debió ser una consecuencia
de la transferencia del valor y el prestigio social de dar fiestas y ejercer el
patronazgo de las antiguas ceremonias a las nuevas. La consecución del
estatus de principal por individuos de origen plebeyo que habían ocupado altos
cargos también esta documentada en el primer periodo colonial (Durán, 1951:
125-126, 266; Sahún, 1938: III 299-301; Zavala y Miranda, 1954: 61).
Una vez establecido este sistema de gobierno dual, existieron las
condiciones para la gradual mezcla y transformación de los elementos indios y
españoles en una estructura más estrechamente integrada. El cambio más
importante a todo lo largo de los tiempos coloniales y del siglo XIX fue a
eliminación de la nobleza como grupo diferenciado que heredaba el rango, la
propiedad privada de tierras y derechos exclusivos a los cargos, con la
consecuente apertura de toda la jerarquía a todos los habitantes de la ciudad.
El proceso se inició al principio de la época colonial, sobre todo porque la
conquista
española
destruyó
todas
las
grandes
unidades
políticas,
separándolas de sus caciques y rebajándolas al nivel campesino de
organización, con la consiguiente pérdida en número e importancia para la
nobleza indígena, especialmente en todos los antiguos centros políticos. Igual
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
101
importancia tuvieron los esfuerzos de los plebeyos por eliminar las restricciones
que tenían impuestas y conseguir desbancar a la nobleza del control de la
ciudad. Este proceso se inició ene. Siglo XVI, pero la desaparición final de la
nobleza indígena, sin embargo, no tuvo lugar hasta el siglo XIX, cuando la
independencia abolió los privilegios legales de los caciques indios (Chávez
Orozco, 1943: 14-15; Gibson, 1960).
Un segundo cambio fue la decadencia de la propiedad comunal que se
utilizaba para financiar las funciones públicas. En los primeros tiempos, el
excedente de los tributos y las tierras o el ganado público de las ciudades y de
las hermandades religiosas proporcionaban una cantidad importante de riqueza
que se consumía en la organización ceremonial. La pérdida de estas
propiedades públicas aumentó la importancia del patronazgo individual de las
funciones públicas. Así es como el término mayordomo, originalmente
administrador
gerente de una propiedad comunal, se ha convertido en la
denominación general del individuo qe patrocina con su propia riqueza una
ceremonia religiosa.
Estos dos rasgos, igualdad de oportunidades ara todos de alcanzar altos
cargos y el hecho de que el titular del cargo corra con los gastos del cargo, son
los que hemos definido como los elementos clave del moderno sistema de
escala.
En el sistema colonial español, las comunidades indias, las repúblicas
indias, como se las llamaba, fundamentalmente eran similares a las reservas
de las demás zonas coloniales: la tierra era una propiedad común para uso
exclusivo de la comunidad, y la comunidad era colectivamente responsable de
pago de los tributos y e abastecimiento de de mano de obra. Estos fueron los
rasgos clae de desarrollo de la aldea (o municipio) en cuanto unidad social y
cultural básica, que Tax ha comparado con las tribus (1937: 433-444), y
también explican el desarrollo del sistema de escala según las líneas descritas
que implican compartir entre los habitantes de la aldea los gastos ceremoniales
y administrativos. Esto forma parte del reparto igualitario entre todos los
miembros de las cargas impuestas a la comunidad por el Estado. El sistema de
escala también tiene un valor de supervivencia en el sentido de que mantiene a
la comunidad unida al controlar la diferenciación interna, económica y social,
102
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
que tiende a destruir la comunidad, mientras que las condiciones económicas y
sociales exteriores no permiten su total asimilación en una sociedad mayor.
Después de la desaparición del sistema de tributos, éste es el valor
superviviente que ha mantenido unidas a las comunidades indias, aunque cada
vez retrocediendo más hacia zonas marginales. La triunfal introducción del
sistema español de organización de las aldeas en Mesoamérica se basa en el
hecho de que pudo adaptarse a la estructura social india existente, como he
tratado
de
demostrar.
También
resultó
ser
muy adecuado
para
la
transformación de las sociedades indígenas en comunidades camerinas
autónomas igualitarias y democráticas.
Muchas veces se ha dicho que Mesoamérica, dada la riqueza de datos
arqueológicos, históricos y modernos, es un terreno ideal para el estudio del
cambio cultural a lo largo de un periodo de tiempo largo. Sin embargo, el hecho
es que el estudio de los indios precolombinos, coloniales y modernos ha sido
por regla general llevado a cabo por especialistas que se centraban sobre
asuntos muy distintos y que tenían poca problemática en común. He tratado de
identificar un rasgo fundamental de la organización social de los indios
mesoamericanos en todas las etapas y de esbozar el curso principal de su
evolución. Si bien sigue necesitándose mucho más trabajo en todos los
aspectos de los periodos históricos y las regiones relacionadas con nuestro
tema, ahora se pueden adelantar algunas consecuencias generales de
nuestros hallazgos.
Nos hemos ocupado de un proceso que implica tanto la continuidad de
ciertos aspectos de la organización social como el cambio radical de otros. El
cambio o la continuidad serán más o menos resultados según se considere la
estructura, la forma o la función de una institución social Nosotros hemos
resaltado
la
continuidad
de
los
principios
estructurales
relativos
al
funcionamiento de la escala, puesto que ésta es el hilo que conecta las formas
precolombinas con las formas modernas de organización política y ceremonial.
Pero la introducción del culto católico y de las formas españolas de
administración municipal significan un cambio radical de la forma cultural de
determinados cargos o actividades en los que se concretiza la estructura. En
los segmentos campesinos de la sociedad anterior a la legada de los
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
103
españoles, con poca o ninguna estratificación social, ésta debe haber sido la
transformación fundamental. En los centros políticos estratificados, por el
contrario, la estructura social total dentro de la cual operaba el sistema de
escala fue radicalmente transformada al convertirse las sociedades indias en
parte de la sociedad colonial o nacional y ser reducidas al nivel de organización
campesina. Junto a esto, un cambio fundamental tuvo lugar en la función del
sistema de escala en relación con la estructura social total. La escala pasó de
ser un mecanismo para la selección de personal, o para la revalidación de los
derechos heredados a un alto cargo dentro de una sociedad estratificada e
independiente, a ser un mecanismo para compartir las responsabilidades entre
los miembros de un segmento no estratificado, de una comunidad campesina
incluida en una sociedad más amplia.
Todos estos cambios formaron parte de lo que habitualmente se define
como un caso de aculturación. No obstante, no puede estudiarse bien en
términos de rasgos culturales que se traspasan de una parte a otra entre dos
culturas en contacto, relegando a telón de fondo a estructura social que pone
en contacto a los pueblos. Más fructífero que el habitual concepto de
aculturación como contacto intercultural es el concepto de sociedad plural,
formada cuando las antiguas sociedades independientes, con sus distintas
tradiciones culturales, fueron incluidas en un sistema social más amplio. El
análisis de la situación de contacto como una estructura social más amplia se
convierte entonces en la principal tarea del estudio sobre la aculturación. Los
cambios de la estructura social interna y de la cultura de una sociedad
anteriormente independiente estarán entonces determinados por el lugar que
les toca ocupar en la nueva sociedad más amplia. La importancia de la
estructura social en la aculturación fue pronto resaltada (en 1940) por
Radcliffe=Brown (1952: 201=202) pero como recientemente ha señalado Spicer
(1958: 433), muchas veces se ha olvidado (cf. También Smith, 1957). En
nuestro caso, la trasformación de la jerarquía políticoceremonial está en
función directa de la ruralización de los indios mesoamericanos: el hecho de
que unas sociedades antes estratificadas se convirtieron en comunidades
campesinas no estratificadas dentro de un sistema más amplio.
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
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INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
106
POLÍTICA Y LIDERAZGO EN LOS ALTOS DE CHIAPAS 189
Henning Siverts (Universidad de Bergen, Noruega)
Introducción
1 Según Colby y Van den Berghe, el elaborado sistema de cargos es
uno de los rasgos culturales que distinguen al grupo étnico de los indígenas de
la sociedad ladina, en los Altos de Chiapas (1961). Este sistema de cargos, que
en realidad constituye los gobiernos semi-autónomos de un gran número de
pueblos indígenas en Chiapas y, en otras partes de Mesoamérica, ha sido
detalladamente descrito por muchos autores (Pozas, 1959; Villa Rojas, 194244; Cámara, 1946, 1952; Güiteras Holmes, 1946; Aguire Beltrán, 1953; Nash,
1958; Carrasco, 1961; Vogt, 1961).
Puede ser que la descripción más comprensiva de las características
formales y los cambios estructurales de las llamadas “jerarquías civil-religiosas”
fue presentada recientemente por Carrasco en American Anthropologist (1961).
Hasta ahora, la actividad política y los patrones de liderazgo, apenas han
sido tocados, por lo menos no han sido estudiados de manera seria. En el
presente texto trataré esos problemas de manera exploratoria y preliminar. He
tomado prestadas algunas ideas que tienen que ver con “gobierno” y deseo
intentar aplicarlas a un material etnográfico de los Altos de Chiapas con el fin
de: (1) examinar la posibilidad de aplicar una teoría general a un conjunto de
datos etnográficos; y, (2) ofrecer nuevos datos etnográficos de los tzeltales que
pueden ser de interés para los estudiantes de la cultura maya.
2 Cuando hablo de liderazgo en el presente texto tengo en mente a los
líderes políticos, las fuentes de su poder y, el dominio sobre el cual pueden
exigir “obediencia”. Un líder político es aquella persona que posee el necesario
poder para tomar decisiones en nombre de un grupo o de una comunidad. El
Henning Siverts: “On Politics and Leadership in Highland Chiapas”, Evon Z. Vogt & Alberto
Ruz L., eds.: “Desarrollo cultural de los mayas”, México, UNAM, 1964: 339-360. La traducción
al español fue hecha por Leif Korsbaek, quien quisiera aprovechar la oportunidad para
agradecerle a Laura Rincón Santiago su ayuda en la traducción, a Juan Jesús Arias su ayuda
para localizar el texto original de Henning Siverts hace muchos años y, más recientemente a
Sergio Ricco Monge y a Marcela Barrios Luna su revisión de la traducción.
189
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
107
líder se encuentra en una posición que le permite dar órdenes que todo el
mundo tiene que obedecer dentro de su “área de influencia”. En la terminología
de los Altos de Chiapas es “el que manda”. Él organiza las actividades sociales
y coordina la acción social.
Hay que diferenciar al líder de una autoridad o carguero, es decir una
persona que sencillamente ocupa un cargo. El oficio no le otorga en si mismo
poder político a la persona que lo ocupa. La persona que ocupa un cargo es un
ejecutivo que lleva a cabo decisiones tomadas por los líderes políticos.
Parece que esta es una distinción obvia y la encontramos con frecuencia
en la teoría nativa pero, que yo sepa, raras veces ha sido utilizada en el
análisis del material etnográfico. En su descripción y análisis de la estructura y
el proceso políticos en Zazzau en el norte de Nigeria, M. G. Smith ha
desarrollado un marco conceptual cuyo núcleo es la distinción entre “autoridad”
y “poder” (1960).
Él establece que “el poder en lo abstracto es la capacidad de actuar de
manera efectiva sobre personas o cosas y asegurar la toma de decisiones
favorables que no les son adjudicadas por derecho a las personas o sus
“roles”, mientras que “la autoridad” es en lo abstracto el derecho a tomar una
decisión particular o exigir obediencia, ya que el acto de exigir siempre implica
por lo menos una decisión de este tipo” (Op. cit.: 18-19).
De este contraste deriva la dicotomía entre “política” y “administración”
que son en su opinión los componentes del “gobierno”. “El gobierno es el
manejo, la dirección y el control de los asuntos públicos de un determinado
grupo o unidad social” (Op. cit.: 15), por medio de actividades políticas y
administrativas, y “mediante la acción política se toman las decisiones acerca
de la manera en que se tienen que regular y llevar a cabo los asuntos públicos,
y acerca de los modos, las funciones y las metas del gobierno. Los actos que
se efectúan para conducir este asunto público y coordinar las varias actividades
del gobierno son de carácter administrativo” (Ibid.).
Las acciones políticas y administrativas se pueden ver como dos
sistemas opuestos, pero claramente interdependientes. Aquella es un sistema
de “relaciones de poder, implicando competencia, coalición, compromiso y
actividades similares”, mientras que “el sistema de acción administrativa, a
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
108
través de la cual se lleva a cabo; es un sistema de relaciones, orden,
obligaciones y derechos autorizados” (Ibid.).
Haciendo uso de estas herramientas intentaré describir algunos de los
rasgos que caracterizan al gobierno y al liderazgo en el área tzeltal.
I
1 La población indígena de los Altos de Chiapas se divide entre las
unidades lingüísticas tzeltal, tzotzil y tojolabal. Cada una de esta unidades
abarca un número de grupos políticos semiautónomos, que por lo regular, se
llaman pueblos.
Cada pueblo tiene una organización interna compleja y un gobierno,
desde el punto de vista de los miembros del pueblo constituye su propio
gobierno y, es reconocido dentro de un marco regional administrativo como una
municipalidad dependiente de las autoridades estatales y federales.
En la medida en que sean reconocidas, estas dos interpretaciones
pueden llevar a un conflicto y, de allí a soluciones de compromiso con el fin de
mantener el orden social dentro del pueblo, entre éste y el mundo exterior. El
mundo exterior es, también, un mundo extraño, ya que representa
principalmente el mundo y los modos de los ladinos. Aún cuando los ladinos
viven permanentemente como un enclave dentro de los límites de un pueblo
indígena, su cultura es en muchos aspectos diferente de la que caracteriza a
los indígenas que los rodean. Esta diferencia cultural dificulta la comunicación
entre los indígenas y los ladinos, una dificultad que no es primariamente una
cuestión de la lengua (pues muchos ladinos hablan la lengua indígena y unos
pocos indígenas hablan español), sino una concepción errónea mutua de las
normas y los prejuicios culturales del otro grupo.
Los ladinos y los indígenas son étnicamente distintos en cuanto a su
cultura, pero son también competidores y contrincantes en lo referente a ciertos
valores, como, por ejemplo, la tierra. Además son socios mutuamente
dependientes en un sistema económico donde los indígenas en lo general
actúan como productores de mercancías agrícolas y consumidores de
productos industriales, mientras que los ladinos se desempañan como
intermediarios y hasta cierto grado como productores de mercancías
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
109
industriales y artesanales y, consumidores de cultivos producidos por los
indígenas.
La distribución se hace en el mercado de San Cristóbal de las Casas y
en los mercados locales de cada pueblo.
2 En términos políticos, los ladinos han sido dominantes desde la
conquista, es decir ellos han tenido acceso al recurso superior de la fuerza
física. Hoy es cuestionable si los ladinos pueden todavía contar con su acceso
a fuerzas de la policía o del ejército en cualquier momento – por la sencilla
razón de ser ladinos. Sin embargo, pueden invocar tales medios de fuerza en
su calidad de ciudadanos de México y como holders de ciertos derechos, por
ejemplo al monopolio de la venta de licor: la policía estatal (Policía Fiscal) se
esfuerza por patrullar el área entera con el fin de controlar la producción local
de licor190.
Es evidente, también, que los ladinos controlan los gobiernos de las
ciudades grandes y del estado, y el gobernador del estado tiene por lo menos
el derecho a “imponer su voluntad” en las autoridades locales de municipios,
cuyo nombramiento es su derecho confirmar. Pero hay límites constitucionales
a la autoridad del gobernador. En efecto, parece que el municipio libre posee
una gran medida de autonomía que se mide, por ejemplo, en su libertad en la
administración de la autoridad jurídica dentro de sus fronteras.
3 No es a través del gobernador y un gobierno estatal alejado que los
ladinos logran influenciar de manera efectiva a los gobiernos indígenas. Se
tienen que dirigir directamente a la administración local. Existe dentro de los
gobiernos de los pueblos una posición diseñada exactamente para este fin, es
decir el secretario. Este oficio requiere a una persona que sepa leer y escribir
en español con facilidad y que posea el necesario conocimiento técnico de los
asuntos administrativos y legales. Ya que la mayoría de los indígenas son
analfabetos y muy pocos de ellos poseen – por lo menos desde el punto de
vista de las autoridades mexicanas – el conocimiento técnico necesario para
llevar a cargo las tareas cotidianas de este puesto, solamente los ladinos son
considerados calificados. Es significativo que hasta hace poco los secretarios
Eso es un curioso caso de una ley federal constitucional que está siendo opuesta por el
gobierno estatal.
190
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
110
en los municipios indígenas fueron nombrados por la administración en San
Cristóbal de las Casas (Cfr. Beltrán, 1953: 120). Sin embargo, el cuadro no es
completo si no se menciona que a fecha tan tardía como en 1942 la
composición del Ayuntamiento Constitucional (la parte del gobierno indígena
que es legalmente reconocida) en Oxchujk mostraba una mayoría de
representantes ladinos, y solamente la presidencia y los dos oficios más bajos
fueron ocupados por indígenas (Siverts, 1960).
El oficio de secretario no es la única posición clave que está al alcance
de los ladinos. En la mayoría de las municipalidades indígenas, particularmente
en aquella que cuentan con minorías ladinas establecidas de manera
permanente, encontramos profesores estatales y federales. Aún en pueblos
que no cuenten con enclaves ladinos, como Chanal y K’ankujk, encontramos
profesores federales. Sin embargo, en Oxchujk’, Chanal y K’ankujk’
encontramos a promotores culturales
formados por el Instituto Nacional
Indigenista en mayor número que profesores ladinos. La mayor parte de los
profesores trabajan en parajes alejados y se siente su influencia antes que
nada a nivel local. Tenemos que hacer caso omiso a los detalles de la posición
del profesor ladino y sus actividades políticas, ya que solamente trataré al
“gobierno” a nivel de pueblo o tribu en este texto provisional. Estoy plenamente
consciente de la laguna que representa esta ausencia, pues actividades
políticas en un nivel pueden bien tener repercusiones en otros niveles.
Tampoco trataré los oficios de fiscal o telefonista, por la razón de que sus
posiciones parecen ser menos importantes políticamente en comparación con
el de secretario, con lo que no quiero decir que las personas que ocupan
aquellos oficios no se permitan maniobrar políticamente.
4 Si fincamos la atención en la posición de secretario, encontramos que
es caracterizada por la necesidad de ciertas capacidades técnicas o
profesionales que le son propias a la cultura ladina y se encuentran fuera de los
conocimientos de la mayor parte de la población indígena. Es exactamente
esta barrera cultural lo que favorece al secretario ladino en sus actividades
políticas. Su status es definido administrativamente, pero el cuerpo político al
cual es agregado no define sus límites. El secretario es el eslabón estratégico
entre dos culturas, al mismo tiempo que lo es entre dos diferentes tipos de
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
111
gobierno. En su tradición de gobierno los indígenas no poseen medios que se
prestan inmediatamente a controlar a los ocupantes de los cargos y, lo que es
igualmente importante, la administración estatal a la cual representa el
secretario, se encuentra demasiado lejos como para poderlo controlar de
manera efectiva por medio de la supervisión por parte de sus superiores o por
medio del control a través de oficiales del mismo nivel y con la misma
capacidad técnica. El secretario se encuentra como una avanzada solitaria, es
un empleado mal pagado de una administración, pero por otra se encuentra a
un paso del nivel superior. Su poder de facto deriva del hecho de que puede, si
se presenta la necesidad, invocar un apoyo potencial. Aún si no pudiera contar
con el apoyo de sus superiores para conseguir, por ejemplo, apoyo militar, los
indígenas no tendrían una idea precisa acerca de las sanciones que pudiera
poner en marcha, y esta inseguridad es en si misma una fuente del poder del
secretario191. Cuando algunos autores han mencionado el miedo que sienten
los indígenas ante el secretario no han pensado tanto en el miedo por sus
pistolas como de los posibles terrores que podría invocar del mundo exterior.
Los informantes indígenas pueden narrar todo tipo de cuentos dramáticos
acerca de soldados arrasando aldeas y vecindades.
Digamos de una vez que no podemos considerar a la actividad política
como una política unilateral a favor de los ladinos llevada a cabo por el
personal ladino, no obstante que eso ha sido siempre esperada como una
comprensión tácita entre ladinos y entre ladinos e indígenas. Una vez un
secretario fue expulsado de Oxchujk’ a pedradas por los ladinos, por la razón
de haber sido demasiado “comprensivo hacia la causa indígena y su actitud
simpática hacia nosotros” (información de informante indígena). Mientras que
los indígenas de un pueblo siempre actúan como un grupo corporativo, los
ladinos que viven juntos en un pueblo frecuentemente están divididos en
grupos opuestos, compiten en un juego de comercio a gran escala, en el cual
es prominente. El indígena tiene representa un “valor” y es importante obtener
su actitud positiva, por lo que no es extraño encontrar a productor y consumidor
indígena jugando un rol de ladinos apelando a las autoridades indígenas para
En realidad, el secretario no puede tomar ninguna decisión drástica de este tipo, pues
tendría que pasar por el visto bueno del presidente municipal.
191
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
112
asegurar su apoyo contra otros ladinos. Observé de manera directa casos de
este tipo tanto en Chanal como en K’ankujk’. En Chanal el caso fue un profesor
federal que se había metido en un conflicto con el secretario y ambos
intentaron asegurarse el apoyo de las autoridades indígenas. En K’ankujk’ el
secretario hizo todo lo posible para congraciarse con las autoridades indígenas,
inmediatamente después de su llegada, jugándoles (trucos sucios) a otra
familia de comerciantes192.
Para resumir: (1) Los ladinos y los indígenas compiten por recursos
escasos y son socios interdependientes en un sistema económico, (2) las
relaciones entre ladinos e indígenas son dominadas por los ladinos, (3) la
supremacía ladina se debe a la superioridad militar y a la potencialidad
omnipresente de invocar la fuerza física, (4) el control político ladino
(normalmente) no es ejercido a través de la presencia de un destacamento
militar en los pueblos indígenas, (5) los ladinos intentan supervisar las
actividades políticas de los indígenas a través de medios administrativos; es
decir, imponiéndole a la municipalidad una organización y, un representante
ladino cuyo dominio actual y poder no son muy precisamente conocidos por los
indígenas, (6) la ausencia total o parcial de un control administrativo – que sea
ladino o indígena – a los representantes avanzados ladinos le otorga a la
persona que ocupa el puesto de secretario una libertad de acción política bajo
la cobertura y la protección de un oficio legal y delimitado, (7) eso es el
producto de una sistemática interpretación errónea de otra cultura, es decir de
falta de comunicación.
II
1 Para enfrentar esta situación, los oficiales del gobierno indígena
tradicional intentan descubrir o inventar modos y medios a través de los cuales
pueden mejorar la comunicación y maximizar el control administrativo (o
político) sobre los oficiales ladinos. Antes de seguir la discusión de este
problema, dirijamos un momento nuestra atención hacia la organización formal
del gobierno indígena.
Para un periodo de un año se les permite a cuatro familias ladinas establecerse en el centro
ceremonial, a condición de que no vivan en casas permanentes, ni solicitan tierra ni solares.
192
113
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
Como bien se sabe, las llamadas “jerarquías cívico-religiosas” se han
modificado constantemente de acuerdo con las nuevas situaciones y las
nuevas tareas que supuestamente tienen que cumplir (Carrasco, 1961). Desde
la
conquista,
la
presión
que
provoca
estos
cambios
ha
provenido
principalmente de los grupos dominantes hispanohablantes, implicando una
debilidad política y militar de parte de la población indígena.
A pesar de todos los cambios que han sucedido, los pueblos que se
consideran aquí comparten todavía debilidades políticas estructuralmente
determinadas, en su interacción con los ladinos cuya sociedad es más abierta y
cuya cultura cambia a una velocidad más alta que en el caso de las culturas
indígenas (cfr. E.G. Wolf, 1960).
Para los participantes en este simposio no debería ser necesario
describir detalladamente la organización indígena tradicional, tal como existe
(más o menos) en los Altos de Chiapas, será suficiente tan solo con unos
pocos comentarios relevantes para el argumento.
2 En todos los grupos étnicos a los cuales se hace referencia en este
texto encontramos una administración aparentemente autocontenida que se
compone de oficios o cargos. Los oficios más bajos son definidos y limitados de
tal manera que Max Weber seguramente los habría considerado como
pertenecientes a la categoría de “autoridad legal” (1947), y en efecto Frank
Canción intentó analizar la administración en Zinacantán en términos
weberianos (1961).
Un control administrativo que se encuentra en este sistema de cargos es
la procuración de dos grupos idénticos de oficiales en términos de la división en
barrios, de manera que una persona que ocupa un cargo siempre tiene que
enfrentar a uno igual del otro grupo.
Otro rasgo prominente es la importancia ritual que se asocia con los
oficios, no importa sus objetivos pragmáticos. Eso se expresa típicamente en la
alternancia entre cargos “rituales” y “civiles” en la carrera de un hombre193.
Esta alternación se ve hoy más claramente en las administraciones en Chanal y K’ankujk’.
Para fines de comparación se puede mencionar que no existe tal alternación entre las dos
clases de cargos en Zinacantán (Vogt, 1961).
193
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
114
Existe una distinción nítida entre el personal netamente ejecutivo 194 y el
grupo de nivel superior de principales o cabildos de justicia195 que llevan a cabo
la planeación política y toman las decisiones. Ellos actúan como líderes del
pueblo. Son por lo regular hombres ya mayores o de edad madura que han
pasado por toda la jerarquía administrativa196 (véase el diagrama 1 en la página
378).
III
1 Regresemos ahora al argumento central.
Podemos suponer que la comunicación inadecuada haya existido desde
el tiempo de la conquista, por lo menos. Eso puede haber sido un factor
principal en la conservación del modo de vida que llamamos “indígena” – y,
como se sugirió antes, podemos ver la dominación ladina a la luz de este
factor.
Es difícil decir cuándo los líderes indígenas por vez primera vieron eso
como un problema; en si mismo es significativo el hecho de que sí lo vieron así.
Como he mostrado en otro contexto (1960), la imposición del ayuntamiento
constitucional, que constituiría el gobierno externamente reconocido de
Oxchujk’ en su calidad de municipio libre197 fue una innovación de grandes
consecuencias para el pueblo. Supongo que los casos de los demás pueblos
han sido similares, incluyendo a K’ankujk’ que se convirtió “solamente” en
agencia municipal. Así que, hablando en términos generales, pienso que este
reconocimiento formal de los pueblos indígenas y su incorporación paulatina en
un sistema administrativo regional, obligó a los principales a enfrentar los
problemas políticos y administrativos que surgieron de esta nueva situación. La
principal dificultad fue encontrar un medio a través del cual pudieran expresar
sus opiniones y las decisiones tomadas en el consejo tribal.
Llamado Ayuntamiento Regional por Aguirre Beltrán (1953: 126 & seq.).
Llamado Gobierno de los Principales por Aguirre Beltrán (Op. cit.: 122 & seq.).
196 Existe otra categoría de Principales que actúan al nivel local que, aparte de actuar al mismo
tiempo como autoridades y líderes en su propio entorno, se encuentran en una posición que se
puede considerar como de mediación entre el gobierno tribal y los parajes (Montagu & Siverts,
1962).
197 Declarado en 1936.
194
195
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INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
115
Mientras que el ayuntamiento constitucional mostraba una dominación
de representantes ladinos, como fue el caso en Oxchujk’ y Tenejapa, el
problema no fue urgente. En aquel momento existían dos gobiernos: uno ladino
y otro indígena. Pero desde el momento en el que los indígenas fueran
capaces de ocupar todos los oficios, con la excepción del de secretario, el
consejo tribal y los principales tuvieron que hacer algún tipo de acomodo.
Vieron con claridad que el Ayuntamiento Constitucional fue el gobierno
indígena legal, y que los ladinos podrían alcanzar el control absoluto sobre el
pueblo a través de la posición clave del secretario.
De esta manera se les hizo importante a los líderes poder controlar las
maniobras del secretario, y la única manera posible para alcanzar esta meta
sería controlando el oficio superior de presidente municipal. Querían convertir a
la persona que ocupaba la presidencia su vocero. Y para que esta estrategia
fuera efectiva tuvieron que estar de acuerdo acerca de un candidato
que
poseía un número de cualidades extraordinarias, como un sólido dominio de la
lengua española y de la cultura ladina. Sería también preferible que supiera
leer y escribir. Al mismo tiempo tuvieron que asegurar que el candidato, a pesar
de sus conocimientos de las costumbres ladinas, se identificara a si mismo
como indígena. Un criterio para decidir quién es un “buen indígena” es ver
quién participa activamente en la vida ceremonial en el pueblo. Desde su punto
de vista, esta constelación de requisitos sería la única lógica pero, como se
verá más adelante, era también una constelación “peligrosa”. Lo que querían
era un hombre que no fuera lo suficientemente fuerte como para liberarse del
control del consejo de principales. Se suponía que los consultara acerca de
cada asunto importante, y sería su tarea transmitir las decisiones de ellos
(véase el diagrama 2, página 378).
De los requisitos mencionados, la exigencia de ser bilingüe y saber leer
y escribir sería evidentemente considerada como la más importante. Ya que
solamente los jóvenes poseían los conocimientos necesarios, los candidatos
que los principales eligieron para la presidencia fueron gente que carecía de
experiencia y de una carrera en la administración tradicional. Sin embargo, el
presidente municipal era la única persona autorizada para firmar documentos
en nombre de toda la comunidad, por lo que su esfera de influencia podría
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
116
extenderse considerablemente si negara a subordinarse a los principales y si
tuviera los recursos personales necesarios para llevar a cabo su proyecto de
insubordinación.
2 Eso se convirtió en un dilema serio para los principales y nunca
lograron y en principio nunca fue resuelto, aunque lograron encontrar
candidatos que cubrieron el perfil y se sometieron a la voluntad de “los
ancianos sabios”. Pero pronto los jóvenes y ambiciosos descubrieron que el
oficio de presidente municipal era tanto una posición clave como la del
secretario. La posición se volvió deseable, y todavía más cuando se descubrió
que una persona que hubiera ocupado la presidencia recibiría automáticamente
un status similar al de los principales. Hoy los informantes me aseguran que un
presidente pasado debería ser tratado como un principal, pero un estudio más
detenido reveló que el pasado presidente no era el mismo tipo de principal
como los “ancianos”. Eso es apoyado también por el hecho de que al pasado
presidente no le fue, solamente gracias a su posición, ofrecido un asiento en el
consejo tribal tradicional, es decir que por lo regular no le fue otorgado el
derecho a participar en el proceso de toma de decisiones que es caracterizado
por la búsqueda de compromiso y consenso, como he mostrado en otro
contexto (1960).
En consecuencia, surgió una nueva categoría de principales, es decir
jóvenes expertos en la administración del municipio que conformaban una élite
en su propio derecho. Esta élite fue encabezada por aquellos que habían
logrado ser reelegidos varias veces, como se señala de K’ankujk’ y Oxchujk’.
Sin embargo, ellos no se constituyeron como un grupo corporativo y no se
opusieron frontalmente al consejo tribal. La elite, que posteriormente abarcaría
también a los promotores culturales formados por el Instituto Nacional
Indigenista, apareció en la escena como un agregado de candidatos que
compitieron entre ellos por elección o reelección a la presidencia. Fue la
ocupación del oficio en sí que se consideraba importante y era una cuestión de
capacidad, inteligencia política y carrera de cada uno de los candidatos que
vendría a determinar el rango y el campo de sus acciones políticas.
En otras palabras: la influencia del presidente municipal dependía en
cualquier momento directamente de la combinación de estatus parciales que
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INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
117
podría mostrar y su manipulación de ellos. Es claro que la constelación más
estratégica, la combinación de la presidencia con los estatus de principal y
presidente pasado era extremadamente rara o inexistente durante los primeros
pocos años después de la ocupación de la presidencia por parte de los
indígenas. En 1961 y 1962 encontré a personas que eran al mismo tiempo
viejos principales y presidentes pasados, pero ninguna de ellas tuve
posibilidades de ser reelegidas como presidente municipal, como razón de esta
incapacidad se señalaba que eran demasiado viejos y no podían competir con
los jóvenes en lo referente al dominio del español y lectura y escritura. En
efecto, los primeros presidentes municipales eran analfabetos, por lo que
pertenecían más bien a los “abuelos (mamtiketik) que a la elite. Según algunos
de mis informantes de Oxchujk’, se pensaba que los viejos principales
(incluyendo a los viejos presidentes pasados) gobernaban todavía al pueblo.
Eso debería por lo menos ser el caso, de acuerdo con sus ideas. Otros
informantes respondieron que el poder real se encontraba en las manos del
presidente municipal, lo que era natural pues “el protegía al pueblo contra los
ladinos”.
3 Aparte de lo que los informantes piensen que es cierto, o lo que es
objetivamente la “verdad”, no es necesario pensar que el control ejercido por
los principales haya sido reducido en consecuencia de la instalación del
Ayuntamiento Constitucional y la posición del presidente municipal. Sin
embargo, tanto en Oxchujk’ como en K’ankujk’ (por lo menos) se nota una
reducción en el poder de los principales. En Oxchujk’, los dos principales más
elevados (k’atinabetik) ya no existe como posiciones, y apenas se puede decir
que los principales actúen como un consejo. La explicación de este cambio, sin
embargo, solamente de manera indirecta se tiene que buscar en la cuestión de
la presidencia. La pérdida de relevancia política de los principales de Oxchujk’
se debe a un cambio estructural como consecuencia de la introducción del
protestantismo y el surgimiento de partidos políticos que compiten por la
supremacía en la región. Ni a los católicos ni a los protestantes les interesaba
utilizar el consejo de principales como foro de su contienda política. De hecho,
hubiera sido imposible debido al principio de decisiones unánimes que tiene
vigencia en el consejo tribal (véase Siverts, 1960). Pero el Ayuntamiento
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
118
Constitucional fue diseñado para este tipo de contienda política. La creciente
importancia de este cuerpo de oficiales y la reducción del poder de los
principales se tiene que explicar en este caso en términos del cambio
estructural que causó la emergencia de congregaciones corporativas.
4 En Chanal, Tenejapa y K’ankujk’ no ha sucedido un cambio estructural
de este tipo hasta el momento, y sin embargo la toma de decisiones no es
siempre limitada a las personas conocidas como principales, y ni siquiera a la
persona que ocupa la presidencia municipal, sino se encuentra en las manos
de un solo líder tribal, un cacique. Así es la situación hoy en K’ankujk’, y hace
algunos años fue la situación en Oxchujk’. En Tenejapa, el presidente municipal
actual parece también ser un cacique en una situación de poder similar198. El
gobierno en Chanal se encuentra aparentemente bajo la influencia del nuevo
grupo católico y su líder.
Es significativo que todos los líderes personales de este tipo, o caciques,
han ocupado el puesto de presidente municipal, y todos han mostrado poseer
un conocimiento extraordinario del español y de la cultura ladina. Además,
todos han logrado participar, durante un periodo significativo de su vida, en las
actividades ceremoniales de la tribu. Los que ocuparon por cualquier periodo
una posición de poder como jefe tribal eran individuos que combinaron los
status parciales mencionados arriba. Es cuando un candidato a la presidencia,
está en capacidad de patrocinar el ceremonial y puede reunir apoyo de los
miembros de los grupos ceremoniales y de la administración en general, que
puede lograr ascender a una posición arriba del grupo tradicional de líderes: os
principales. Un jefe de este tipo siempre ha sido lo que el pueblo llamaría “un
buen hombre para el pueblo, un hombre que los ha protegido contra los
ladinos”, por lo que podría esperar apoyo popular. Además, algunos de los
líderes poderosos han llegado a hacer uso de fuerza coercitiva y la amenaza
de asesinato a los que se atrevieron a oponerse a ellos. De esta manera un
Se dice, sin embargo, que un anciano, músico de “profesión”, tiene mucha influencia en
asuntos tribales, no sé exactamente qué quieren decir los informantes en este caso particular, y
desconozco sus fuentes de poder. Me parece mucho más probable que el actual líder en
Tenejapa es el presidente municipal, su combinación de estatus parciales sugieren que él es el
“hombre fuerte”.
198
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119
hombre con recursos personales puede construirse una posición de poder. El
caso de Miguel Ordóñez en K’ankujk’ ejemplifica este proceso.
Miguel Ordóñez se ha forjado sistemáticamente una carrera desde que
tenía 17 años (véase Guiteras-Holmes, 1946: 70 & seq.). Miguel, quien tiene
ahora 60 años, fue uno de los primeros indígenas en K’ankujk’ que aprendió a
leer y escribir. Cuando era joven fue elegido escribano en el cabildo (palacio
municipal) y ofrecía sus servicios a los oficiales y a los principales en su
interacción con el secretario que era también en aquel momento agente
municipal199. Al mismo tiempo empezó a ascender en la jerarquía tradicional,
ocupando oficios rituales y patrocinando cargos. Lo más notable era, sin
embargo, que logró organizar un grupo personal de amigos seguidores. De
repente surgió como el líder en medio de un grupo de sicarios que se dedicaron
a limpiar el camino de cualquier competencia en la contienda por el liderazgo.
En aquel momento Marcos Santis Lul era considerado como el cacique del
barrio Ahk’ol. Fue obligado a abandonar el pueblo y nunca regresar. El cacique
del otro barrio fue muerto a machetazos. Ambos contendientes habían logrado
su posición mal definida de cacique por medios muy similares a los que utilizó
Miguel, por lo que fueron considerados como los más peligrosos. Otra
movimiento de parte de Miguel fue nombrar a un “hombre peligroso” para
desempeñar un oficio en la administración que sería “suya”. Un hombre que
“había sentenciado a Miguel a muerte”, como se expresó (Guiteras-Holmes,
1946: 71) fue nombrado presidente municipal “para mantenerlo cerca de
Miguel, de manera que lo podría vigilar”. Miguel pasó el cargo religioso más
elevado y posteriormente sería presidente municipal varias veces. Cuando fue
decidido en 1958 que debería nombrarse a un indígena como agente, y que el
oficio de secretario y agente se deberían separar, Miguel fue nombrado como
el primer agente, como la cosa más natural. Pero ya antes se había hecho
conocido como el cacique del pueblo, lo que significaba que él y solo él tenía la
última palabra en cualquier asunto de importancia. Aún cuando no ocupaba
ningún oficio, las autoridades mexicanas lo consultaban en cualquier cuestión
que tenía que ver con el pueblo, y él tenía derecho de entrar a las oficinas del
199
Presidente Regional sin reconocimiento legal.
120
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INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
presidente municipal, del secretario y de otros oficiales. Hasta hoy él es quien
nombra a todos los oficiales mayores, incluyendo a los que ocupan los cargos
religiosos.
Ya que se está volviendo viejo y no puede seguir ocupando su posición
eternamente, se están presentando pretendientes que quieren llegar al mismo
estatus. Parece ser la decisión de Miguel, sin embargo, quién va a heredar su
posición…. si es que desea que alguien le suceda. Por el momento él mismo
no ocupa oficio alguno, solamente tiene el título de cacique o ahwal (jefe), o
sencillamente mamtik Miguel. Se pueden mencionar a dos pretendientes. Uno
es el actual agente, Juan Ruíz, que Miguel trata como un pariente menor. El
agente es promotor del Instituto Nacional Indigenista, pero carece de
experiencia ceremonial. El otro, Esteban Santis P’in, es mayor y ha ocupado
los oficios de presidente, agente, y varios cargos ceremoniales. Esteban está
“libre” por el momento, pero algunos informantes dicen que, ya que Miguel está
envejeciendo y se tiene que retirar, Esteban tiene que heredar su posición. El
se ha hecho sentir en varias de las decisiones que han sido tomadas durante el
último año acerca del nuevo edificio de la escuela y otras obras públicas.
Algunos llegan hasta a decir que Esteban es el nuevo cacique – probablemente
ya se han acostumbrado a la presencia de algo así como un “jefe supremo”.
En Oxchujk’ y Tenejapa encontramos líderes similares y pretendientes al
estatus de liderazgo basado en carreras muy parecidas. Juan Nich, por
ejemplo, del paraje de Yochib en Oxchujk’, se estableció como líder a través
del oficio como presidente municipal en el pueblo y en su paraje, y al mismo
tiempo a través de su carrera ceremonial. Más tarde, los pretendientes en
Oxchujk’ serían típicamente promotores del Instituto Nacional Indigenista con
una educación más completa. Cuando Juan finalmente tuvo que abandonar el
pueblo se volvió un líder local prominente en su propio paraje, que es el más
grande en la tribu (Villa Rojas, 1942-1944: 79, 95). Es interesante que Juan
hoy, a la edad de cincuenta años, se haya vuelto promotor del Instituto
Nacional
Indigenista
y
que
continúa
estudiando
en
un
curso
por
correspondencia de una escuela normal en Oaxaca. Aún si no le fuera posible
ganar una reelección a la presidencia, es seguro que esta movida mejorará su
posición política.
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
121
El actual presidente municipal de Tenejapa tiene alrededor de cuarenta
años, habla perfectamente el español y conoce a fondo la cultura ladina. Su
carrera es típica: una larga lista de cargos ceremoniales más su profesión
como promotor del Instituto Nacional Indigenista. Es digno de mención que se
esmera por participar de manera correcta en las grandes ceremonias tribales.
Él mismo me señaló hasta qué grado le es importante participar en los rituales
y seguir el costumbre. Esta actitud contrasta con el desprecio por los viejos
modos que expresó el anterior presidente municipal (1961) en Oxchujk’. El es
promotor del Instituto Nacional Indigenista también, pero se ha mantenido al
margen de la vida ceremonial del pueblo. El no era popular en Oxchujk’. En
efecto, los recientes tumultos relacionados con la selección y el nombramiento
del presidente para 1962 tenían mucho que ver con los intentos del anterior
presidente de ser reelegido después de establecerse durante el primer año
como un pequeño dictador. Una de las razones por las cuales fracasó fue su
actitud desdeñosa hacia las tradiciones tribales y los ancianos. A pesar de que
estos viejos mamtiketik ya no gobiernan el pueblo, por lo menos pueden
esperar cierto respeto de parte de las generaciones más jóvenes. De todos
modos, el pueblo no estaba dispuesto a dejar a una persona intolerante
continuar como presidente municipal.
Conclusión
Las sociedades, en su calidad de estructuras sociales o conjuntos de
estructuras parciales, cambian constantemente, como la vida sigue su curso.
La gente se organiza de acuerdo con ciertas reglas, pero no solamente eso; el
esfuerzo por organizarse es al mismo tiempo un esfuerzo por cambiar las
reglas. Eso es particularmente cierto cuando tratamos la actividad política y el
arte de gobernar. La actividad política implica oposición y conflicto al mismo
tiempo que solidaridad y cohesión. El gobierno implica desempeño político
igual que la ejecución administrativa de decisiones.
En Chiapas, tanto la administración indígena como la ladina hacen una
distinción entre oficios que contienen una autoridad limitada (cfr. Barth, 1959:
48), y posiciones cuyos funciones y poder son mal definidos. En lo principal son
los actos y decisiones hechos por personas que ocupan oficios y posiciones
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
122
con autoridad “ilimitada” o mal conocida que determinan el proceso de ajuste y
reajuste gubernamental. El gobierno es un proceso que se lleva a cabo dentro
de un marco estructural; una parte de este proceso puede ser el cambio del
marco mismo. Las personas en el poder tienen que adaptarse a nuevas
situaciones, lo que significa el maniobrar y manipular de manera inteligente a
gente e ideas.
Cuando dos diferentes sistemas administrativos que representan a dos
diferentes tipos de gente se oponen mutuamente en casos donde uno de los
grupos domina, tienen que resultar algún tipo de adaptación que permita (1)
comunicación y (2) medios de contrarrestar un desequilibrio.
En el presente texto he tratado solamente un aspecto concreto de este
proceso de adaptación y sus consecuencias.
Hasta aquí la conclusión es que una posición independiente de liderazgo
o poder, como la del cacique, puede emerger de una situación política en la
cual movimientos políticos implican la comunicación entre dos sistemas
administrativos diferentes que tienen su raíz en tradiciones culturales distintas.
La emergencia de un líder no significa necesariamente que vayan a
suceder cambios fundamentales en uno de los sistemas administrativos o en
ambos. Puede ser que ambos sirvan al líder, y la administración indígena (en
este caso particular) le servirá al cacique indígena independiente así como al
concejo de principales. Sin embargo, cuando el poder político está depositado
en un solo personaje principal, el grupo que antes fue reconocido como los
líderes políticos y aquellos que tomaban las decisiones será reducido al estatus
de administradores. Me parece que eso es el proceso que hemos estado
presenciando en K’ankujk’.
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
123
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INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
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LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
125
Una nota exploratoria acerca del principio de senioridad (el principio
bankilal its’inal) en el pensamiento político maya.
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
126
EL CACIQUE DE K’ANKUJK’. UN ESTUDIO DE LIDERAZGO Y
CAMBIO SOCIAL EN LOS ALTOS DE CHIAPAS, MÉXICO200
Henning Siverts (Universidad de Bergen, Noruega) 201
Introducción
En una discusión anterior acerca de la política y el liderazgo en los Altos
de Chiapas se sostuvo que es probable que surja un cierto tipo de líder
indígena cuando se presentan problemas de comunicación en las interacciones
entre los representantes hispanohablantes de la administración mexicana y las
autoridades tribales hablantes de una lengua indígena (Siverts, 1964). Este tipo
de liderazgo se basa en fuentes no tradicionales de autoridad e involucra, entre
otras cosas, la adquisición de la dominación de la lengua española, alfabetismo
y conocimientos generales de la cultura ladina (es decir, no indígena).
Los indígenas que poseen estos conocimientos son por lo regular
hombres jóvenes que han tenido oportunidad de estudiar en escuelas estatales
o federales que han sido establecidas recientemente. Estos hombres
constituyen una elite alfabetizada, y su ascenso a prominencia y poder se
puede deber a una demanda estable (y posiblemente incrementando) del
servicio de intérpretes e intermediarios confiables. Considerando el alto
porcentaje de monolingüismo (60-80%) en la región y el ambiente de
competencia entre ladinos e indígenas, no es impensable que se otorgue una
gran importancia al bilingüismo y a conocimientos administrativos (know-how).
El presente ensayo presenta la historia de vida de uno de estos
“intermediarios” indígenas quien inició su carrera política exactamente como
Henning Siverts: “The Cacique of K’an’kujk’. A Study of Leadership and Social Change in
Highland Chiapas, Mexico”, Estudios de Cultura Maya, Vol. 5, 1965: 339-360. Traducción al
español de Leif Korsbaek y Laura Rincón Santiago; quisiéramos aprovechar la oportunidad
para agradecer a Milagros Silva Bullón, Sergio Ricco Monge y Marcela Barrios Luna por haber
revisado la traducción.
201 Una versión abreviada y algo diferente del presente texto fue presentada en el Annual
Spring Meetings of Southwestern Anthropological Association, el 12 de abril de 1963, en la
Universidad de California, Riverside. En la elaboración del presente manuscrito me han servido
mucho las largas discusiones con mis colegas en la Universidad de Bergen, estoy
particularmente en deuda con Jan Setter Blom y mi esposa Kari Siverts, y agradezco mucho a
George D. Spindler sus atentos comentarios a un anterior borrador de este artículo.
200
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
127
intérprete, y que logró construir una posición de poder personal hasta tal grado
que se convirtió en el principal jefe (cacique) de la tribu de K’ankujk’, de habla
tzeltal202. Para lograr esta notable hazaña nuestro hombre a veces se
desempeñaba como innovador; y en el transcurso del proceso se volvió
instrumental en el cambio pasajero o permanente de ciertos rasgos en la
organización política de K’ankujk’.
El objetivo principal de este texto es explicar, en términos de
restricciones sociales, decisiones y estrategias cómo se logró este éxito. En el
transcurso del análisis espero proyectar luz sobre el problema general del
cambio social y al mismo tiempo hacer una contribución a la escasa bibliografía
acerca de los habitantes de K’ankujk’ (véase la bibliografía).
Mi texto se divide en tres partes. En la primera presentaré una somera
etnografía de K’ankujk’, con énfasis particular en aquellos aspectos del marco
organizacional que, se puede decir, constituyen el ambiente en el cual nuestro
líder político se mueve. Ya que tratamos un problema de proceso y cambio es
evidente que tenemos que dedicarle algo de atención al tiempo etnográfico. En
términos generales se supone que el ambiente represente rasgos de la
sociedad de K’ankujk’ hace unos 60-70 años, o sea, en lo referente a los
rasgos particulares que supuestamente hayan cambiado como consecuencia
de las actividades de nuestro hombre, regresaremos el tiempo a un momento
tan temprano como su tierna infancia. La descripción se formulará en el tiempo
presente. La segunda parte presenta las actividades de Miguel Ordóñez, en
orden cronológico, exponiendo su estrategia en relación con las restricciones
que representa el ambiente. En resumen y a título de conclusión, sugiero la
posibilidad de que el caso de K’ankujk’ puede ser visto a la luz del concepto de
“empresariado social” (“social entrepreneurship”) que fue introducido en la
discusión antropológica por Belshaw (1955) y más recientemente fue explorado
con gran fuerza por Barth y sus asociados
En la mayor parte de los casos se transcriben fonéticamente los nombres y términos en
tzeltal (Slocum, 1948). Nombres de lugares y personas han sido transcritos de acuerdo al
alfabeto que ha sido desarrollado para el uso en las escuelas indígenas (véase Slocum, 1953).
Sin embargo, algunos nombres de pueblos y otros términos locales se presentan en su forma
ordinaria en español, por ejemplo cancuquero (indígena de K’ankujk’), cacique y ladino. Los
términos locales se presentan en cursivas a través de todo el texto.
202
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
128
I El ambiente
Introducción
Los cancuqueros, alrededor de 4000 personas, son habitantes de un
típico pueblo maya de los Altos de Chiapas y comparten muchas tradiciones
culturales con sus vecinos cercanos, los habitantes de Tenejapa y Oxchujk 203.
Pero mientras que ellos están comunicados con la ciudad de San Cristóbal de
las Casas por medio de carreteras aceptables durante la estación de sequía y
con tráfico regular de camiones, a K’ankujk’ es posible llegar solamente a pie o
a lomo de mula por senderos accidentados y escabrosos.
La cabecera de K’ankujk’ se encuentra a alrededor de 70 kilómetros al
noroeste de San Cristóbal de las Casas, el centro geopolítico de los Altos de
Chiapas. La cabecera, que es el centro ceremonial y gubernamental de los
cancuqueros, contiene una plaza con la iglesia a su lado oriental y el cabildo al
lado occidental. El pueblo que se extiende a sus alrededores incluye chozas
con techo de paja con paredes de postes verticales amarrados entre ellos; una
parte de las chozas son de adobe.
Similar a una fortaleza medieval en su montículo, el centro ceremonial se
avista a horas de distancia, orgullosa en su posición sobre una extensión en
forma de terraza de la cordillera oriental que en este punto se extiende dentro
del Valle de Chacté. Desde el pueblo uno tiene una perfecta vista del territorio
entero de la tribu, incluyendo el valle principal con sus largas inclinaciones,
valles menores, colinas menores y lomas.
Subsistencia
La subsistencia se basa en el cultivo de maíz y frijol. Los campos son
trabajados por medio de la técnica de tumba y roza. Además de los cultivos de
base se cultiva calabaza, fruta y verduras. Aunque se ofrecen pequeñas
cantidades de maíz, y frutas a la venta en el mercado local que se celebra
203
El trabajo de campo entre los cancuqueros, llevado a cabo con interrupciones desde
noviembre de 1961 hasta abril de 1962 fue apoyado por una beca del Consejo Noruego de
Investigación. Aparte de mi propio material he utilizado el informe de campo de Calixto Guiteras
Colmes de 1946, que es al mismo tiempo preciso y sensible, y que se basa en trabajo de
campo en 1945 (véase la bibliografía). De su manuscrito he incluido una serie de notas a pie de
la letra, que son citas literales y que son altamente relevantes al argumento que se presenta
aquí.
129
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
cada domingo, el principal cultivo comercial es el chile. Por lo regular, el chile
seco es llevado al mercado en San Cristóbal de las Casas en costales de red,
pequeñas cantidades se venden localmente a mercaderes ladinos. El algodón
es todavía cultivado en K’ankujk’, pero no figura como cultivo comercial. Se
crían puercos para la venta a comerciantes ambulantes.
Patrón de asentamiento
Por lo menos unos 700 indígenas viven permanentemente en la
cabecera204. Una buena parte de ellos poseen una segunda casa cerca de sus
terrenos de cultivo, es decir en uno de los muchos parajes que se encuentran
dispersos a través de todo el territorio tribal. La mayor parte de la población
vive en estas pequeñas sub-comunidades, donde la vida se desenvuelve en
gran medida sin dejarse influenciar por eventos y actividades que suceden en
la cabecera y en el gran mundo fuera del municipio.
La gente llega a la cabecera en grandes grupos ocasionalmente para el
mercado cada domingo y para las fiestas y ceremonias tribales.
Este patrón es algo diferente del de Oxchujk’ donde solamente unos
pocos
indígenas,
aparte
de
las
autoridades
tribales,
mantienen
permanentemente un hogar en el centro ceremonial; y aún esos indígenas
regresan, durante su periodo de oficio, con cierta frecuencia a sus respectivos
parajes para cuidar a su familia y atender a las milpas de maíz (Siverts,
1960)205.
La comunidad ladino-indígena versus la sociedad nacional.
Una cuestión que requiere nuestra atención es porqué tantos
oxchuqueños prefieren quedarse en su centro ceremonial, mientras que
muchos cancuqueros deciden quedarse en el, ya que las dos situaciones en
otros aspectos parecen ser muy similares.
Esta cifra es solamente una estimación. La señora Guiteras Colmes levantó un censo en el
centro del pueblo en 1945, contando 174 casas de las cuales 133, con 508 personas, estaban
habitadas en el momento del censo (1946: 8). En 1962 el secretario ladino indicó la población
entera, incluyendo a todas las aldeas, como de 3,800 personas.
205 Según la tipología que propone Sol Tax (1937), K’ankujk’ sería denominado “intermedio”
(“Tipo III”).
204
130
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
En lo referente a su composición étnica las dos comunidades son, sin
embargo, muy diferentes: Oxchujk’ es un ejemplo de cabecera de un municipio
indígena dominada por los ladinos, mientras que Kankujk’ es uno de los
territorios indígenas notable por el hecho de que solamente raras veces se
encuentran ladinos allá. Durante muchos años las circunstancias no han
motivado a los ladinos a establecerse y cultivar la tierra en el distrito de
K’ankujk’: hasta el momento las autoridades indígenas no le han otorgado el
permiso a un solo ladino a siquiera comprar un solar para construirse una casa.
Las cuatro familias ladinas que en este momento residen en la cabecera tienen
la obligación de refrendar anualmente su permiso de residencia. El contrato les
da el derecho a constuir una choza y un jacal, con el fin de poder llevar a cabo
sus actividades de comercio en pequeño, arriería y compra de puercos.
Además de estos comerciantes, en la cabecera residen tres oficiales ladinos: el
agente municipal, el agente fiscal del estado y el maestro de la escuela.
Hasta este momento los indígenas de K’ankujk’ han logrado evitar que
ladinos se establezcan de manera permanente en la cabecera, lo que puede
haber contribuido a motivar a los indígenas a establecerse de manera
permanente allá206. De igual manera, los cankuqueros han logrado reducir el
contacto interétnico al mínimo, un hecho que tiene como consecuencia un
relativamente alto porcentaje de indígenas monolingües y una amplia
ignorancia acerca de la cultura ladina y la administración mexicana, en general.
Pero, para asegurar la continuación de esta situación, y su concomitante
autonomía, es necesario mantener las negociaciones comerciales y políticas, y
posiblemente aún intensificarlas. En consecuencia, los líderes tribales buscarán
maneras de tratar a las autoridades mexicanas, que se suponen maximizan la
identidad étnica y la integración (o sea, status quo organizacional) y reducir al
mínimo la influencia y el poder (es decir, privilegios y decisiones
administrativas) de los ladinos. Dentro del marco de la organización política
tribal, una solución natural sería asegurar la presencia permanente de
personas
leales
que
dominen
el
conocimiento
técnico
especializado
indispensable para una exitosa diplomacia. Pero, como veremos en breve, la
Las variaciones en el patrón de asentamientos y su relación con factores ecológicos,
demográficos y políticos son discutidas en Siverts, 1965ª.
206
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
131
organización formal de K’ankujk’ en lo político y en lo administrativo no
contempla una diplomacia institucionalizada.
Descripción de la organización tribal de K’ankujk’
La identificación étnica es cuestión de membresía en grupos
corporativos de parentesco. Los cankuqueros son accionistas en empresas que
son predios; tienen el derecho al usufructo de terrenos que son propiedad de
grupos de filiación patrilineal, muy similares a los que han sido descritos en el
caso de Oxchujk’ (Siverts, 1960). Dentro del territorio tribal estas corporaciones
son reconocibles por su apelación y su posición geográfica. Solamente unos
pocos de los nombres son de origen español, la mayor parte son nombres en
tzeltal de plantas y animales. El derecho a membresía, y en consecuencia a
derecho corporativo (jus in rem), se basan legalmente solamente en el nombre
y la residencia de una persona. En lo práctico, un hijo vive en el hogar de su
padre y recibirá su parte de la propiedad cuando su propia familia de
procreación alcance un tamaño que parece incompatible con el mantenimiento
de una sola unidad de producción y de consumo.
En nombre de la economía verbal he decidido llamar una corporación
patrilineal de este tipo un clan207.
Los clanes son organizados en organizaciones más grandes. Cada clan
se presenta en calidad de unidad en dos diferentes tipos de combinaciones o
agrupamientos. Estas son:
1) La unión exogámica o “club”, que es un conglomerado de clanes con
un nombre compartido y un solo origen reconocido, expresado entre otras
cosas en los mitos (Guiteras Colmes, 1947). De estas fratrías clánicas o bien
hoy solamente fratrías, existen tres: c’ihk’, ceheb e ?ihk’a.
2) La asociación ceremonial o administrativa de clanes, que son una
división dual de la tribu, que la divide en dos mitades o moieties, que se llaman
Para este grupo Calixta Guiteras Colmes ha optado por la denominación linaje; en mi
opinión es mejor evitar usar este término para no confundirlo con los sistemas de linaje
segmentario que existen en África.
207
132
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
?alan kolehibal y ?ahk’ol kolehibal. Según Guiteras Colmes, a ?alan kolehibal
pertenecen 54 clanes, y a ?ahk’ol kolehibal pertenecen 38 clanes (1947: 6)208.
Los clanes son espacialmente distribuidos entre fratrías y mitades de la
siguiente manera (ibid.):
Fratrías
Mitad I: ¿ahk’ol
Mitad II: ?alan
A. c’ihk’
19 clanes
14 clanes
B. ceheb
13 clanes
18 clanes
C. ?ihk’a
22 clanes
6 clanes
Además de estas agrupaciones, los clanes son también organizados
espacialmente, conforman vecindarios organizados o bien comunidades
parciales. Esos vecindarios pueden abarcar clanes asociados con ambas
mitades y con más de una fratría. He llamado a un vecindario o una comunidad
de este tipo un paraje.
Las mitades y las fratrías conforman la base sobre la cual se seleccionan
y nombran el personal administrativo y los líderes políticos. El gobierno tribal
contiene dos cuerpos idénticos de cargos, que representan a las dos mitades, y
dentro de cada mitad se turnan representantes de las tres fratrías.
Los cargos (en tzeltal: ?at’el) son divididos entre varias categorías
diferentes: además de una distinción explícita entre cargos mayores y cargos
menores, es decir entre ejecutivos y tomadores de decisiones, existe una
separación vertical entre cargos ritualmente importantes de mayordomos y los
“cargos civiles”; Un hombre alterna entre estos dos tipos de cargos durante su
carrera entera hasta que alcance la cúspide tarde en la vida cuando se “retira”
como principal (en tzeltal: ensipal), un hombre sumamente respetado. Puede
suceder, sin embargo, que un principal sea convocado a servir durante un
término de cuatro años como cabildo de justicia y miembro del “consejo de
principales mayores”, que es el cuerpo en el cual se toman las decisiones209.
Existen divisiones espaciales nombradas 7alun (abajo) y 7ahk’bal (arriba), pero la
membresía en estas mitades raras veces corresponde a la distribución territorial de los
individuos en la actualidad.
209 Para una descripción detallada de similares jerarquías de cargos, véase Nash, 1958,
Siverts, 1960 & 1965ª. En una futura publicación describiré los diversos cargos que se
encuentran en K’ankujk’ y las diversas maneras de reclutamiento.
208
133
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
Dos de los oficiales ladinos anteriormente mencionados (el agente y el
fiscal) son en algún sentido incluidos en este esquema organizacional y
representan al mundo fuera de la comunidad, no como diplomáticos sino como
los representantes legales de la Constitución Mexicana y las divisiones
administrativas,
actúan
en
representación
del
gobierno
municipal
(Ayuntamiento Constitucional) en Ocosingo, que es la ciudad de la cual
depende K’ankujk’ en su calidad de “comunidad sujeta” (Agencia Municipal).
Mientras que la ciudad de Ocosingo tiene jurisdicción administrativa
sobre un área extensa, de la cual K’ankujk’ y otras “comunidades sujetas”
indígenas forman parte, tanto San Cristóbal de las Casas como Tuxtla
Gutiérrez, la capital del Estado de Chiapas, tiene su impacto sobre los asuntos
políticos internos a través de decisiones administrativas que conciernen la
región de los Altos o el Estado entero, y cartas y oficios circulan casi
diariamente entre K’ankujk’ y los tres centros mencionados.
Ya que las fronteras jurisdiccionales están mal definidas a todos los
niveles, la rivalidad parece inevitable y se expresa en el hecho de que los
indígenas por
iniciativa propia mandan
delegaciones directamente al
gobernador en Tuxtla Gutiérrez con el fin de obtener favores o formular una
queja contra la administración municipal.
Las autoridades indígenas actúan en calidad de gobierno tribal y
representan a los kankujkeros como corporación. Conforman también un
cuerpo judicial o corte judicial, en cual calidad llevan a cabo indagaciones,
arrestos y encarcelan a sospechosos. Los casos más serios tienden, sin
embargo, a ser entregados a la administración mexicana, es decir como una
primera instancia al agente ladino local. Pero se nos impone la pregunta si la
práctica corresponde a la teoría, lo que por lo regular no es el caso, de manera
que puede suceder que casos tan serios como un homicidio sencillamente no
son registrados. De la misma manera, en casos en los que la tribu se opone al
municipio, se supone que el agente formule las versiones finales de decisiones
o demandas formuladas por los líderes indígenas. En realidad, existen
solamente pocos temas sobre los cuales el agente ladino no podría intentar
ejercer influencia.
134
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
Pero existe un campo particular de actividades que se escapa de su
interés inmediato y en el cual raras veces interviene: la vida ceremonial. El
calendario de fiestas y todas sus implicaciones en términos de organización y
supervisión, como por ejemplo el nombramiento de candidatos a mayordomos,
es asunto exclusivamente de los cabildos de justicia.
Los vecindarios son, en el periodo que aquí estudiamos, representados
por ancianos que residen en ellos y principales que gozan de cierto respeto
debido a su edad, su experiencia y su anterior servicio a la comunidad. Ellos
son hombres sabios y actúan como jefes informales de sus respectivos clanes.
A diferencia de ellos, los jóvenes tienen poco que decir en asuntos locales; no
obstante que en ciertos lugares representantes de la generación joven, que han
adquirido un conocimiento rudimentario del español y el modo de vida de los
ladinos, actúan como intérpretes e intermediarios; en esta calidad se han hecho
más útiles y en consecuencia más respetados que sus coetáneos. Algunos de
estos hombres están surgiendo como voceros y líderes embrionarios, en
efecto, algunos son conocidos como caciques210. Este tipo de “hombres
grandes” son por lo regular elocuentes y oradores vigorosos que ya han
iniciado su servicio a la comunidad en los escalones más bajos. Su
conocimiento
de
una
lengua
extranjera
aumenta
su
importancia,
proporcionando así una plataforma política de negociación y mediación.
Resumen y análisis del ambiente
K’ankujk’ es una comunidad bastante aislada, protegida
del mundo
exterior por el relativamente difícil acceso. Eso puede hacer que K’ankujk’ sea
una comunidad menos deseable para establecerse de manera permanente por
parte de los ladinos, aunque sabemos que este factor geográfico no ha evitado
de manera efectiva el intento de forasteros de establecerse en el centro del
Del relato de Pineda (1888) sabemos que tanto K’ankujk’ como Oxchujk’, y más tarde
Chamula, podían movilizar grandes ejércitos dirigidos por generales indígenas que surgieron
durante periodos de disturbio generalizado y rebelión como líderes militares transitorios. Estos
generales fueron líderes informales, jefes fuertes, cuyo breve derecho al poder se basaba en
ciertas características en su personalidad y capacidades consideradas altamente importantes
para resolver la tarea a la mano. De cualquier manera que eso pueda ser en los detalles de la
etnografía, podemos suponer con seguridad que algún tipo de cacicazgo fuera un fenómeno
bien conocido en la vida tribal.
210
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
135
pueblo. Su fracaso es, por lo menos en parte, el resultado de medidas tomadas
por los kankuqueros para contrarrestar cualquier actividad que, a sus ojos
parezca dirigida contra su propia soberanía; la experiencia que tenemos de
otras comunidades (i. e. Oxchujk’ y Tenejapa) indica que la implicación de
ladinos establecidos en la comunidad es la infiltración de éstos y la pérdida
parcial del control político.
El tipo tradicional de agricultura de milpa (roza y tumba) es la principal
actividad económica. Aunque las condiciones para la agricultura son
inmensamente mejores en K’ankujk’ que en Oxchujk’, el excedente económico
es estrictamente limitado (véase Siverts, 1965b). A nivel local, se venden muy
pequeñas cantidades de maíz, y esta venta contribuye a nivelar fluctuaciones
estacionales e individuales en la producción. Los comerciantes ladinos sin
tierra que viven en la comunidad en condiciones precarias consumen la mayor
parte del maíz, y son estos mismos ladinos los que compran los puercos y el
chile. Ni los puercos ni el chile son productos que fácilmente se prestan a
establecer empresas comerciales bajo las circunstancias vigentes.
Para desarrollar una especialización en animales domésticos como el
puerco se requiere de la existencia de un considerable excedente de maíz; y un
mayor énfasis en el cultivo del chile exigiría terrenos más grandes de tierra
cultivable y al mismo tiempo que la producción intensificada de maíz fuera
costeable. De igual manera, las comunicaciones insatisfactorias entre el lugar
de producción y el mercado reduce la remota posibilidad de que aún un
indígena dotado de una imaginación extraordinaria se sintiera atraído a
establecer una empresa agrícola.
La comunicación, aunque admitidamente no sea una limitante seria para
el desarrollo de ciertos tipos de actividades económicas, evidentemente no
constituyen un obstáculo contra tales intentos, a menos que otros factores
están activos en la misma dirección general. Si, por ejemplo, la producción de
maíz pudiera elevarse el 50%, invirtiendo tan solo un 50% más en semillas y el
25% en más trabajo, entonces las distancias y las malas carreteras hubieran
sido obstáculos menores. Sin embargo, el sistema de asignamiento de tierras
no alienta empresas individuales que impliquen la invasión de los derechos
individuales en la propiedad total, el territorio del clan; parece evidente que la
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
136
premisa básica de una corporación de este tipo es la igualdad de status entre
sus miembros, lo que implica partes iguales y modos similares de explotación
de las tierras asignadas.
Por eso, el aislamiento y el principio del derecho al usufructo de las
tierras como propiedad del clan produciría una situación restrictiva en lo
referente a la producción agrícola y empresas estrechamente relacionadas con
ella, pero los mismos dos factores pueden resultar menos restrictivos en
relación con actividades de un tipo diferente. El aislamiento en sí tiene, como
ya vimos, ciertos efectos sobre la comunicación interétnica que en su turno
pueden ofrecer oportunidades para políticos talentosos que sean capaces de
movilizar el “know-how” o el conocimiento especializado que es considerado
necesario para llenar el hueco.
El aprovechamiento exitoso de una tal oportunidad depende de la
manera en que se relacione el conocimiento especializado en cuestión y las
demandas sociales al respecto, y el marco organizacional en K’ankujk’
determina los modos y los medios a través de los cuales se le permite a un
individuo utilizar su conocimiento especializado. Por ejemplo, el bilingüismo no
se puede convertir directamente en posiciones de autoridad tradicionales, ya
que en K’ankujk’ se llega al poder, a los privilegios pasando exitosamente por
una jerarquía rígida de cargos, que no son definidos en términos de dominio de
una lengua extranjera o alfabetización. De hecho, el único conocimiento
necesario para pasar por una típica carrera en K’ankujk’ es el conocimiento
necesario para levar a cabo las grandes ceremonias. La edad y la experiencia
acompañan el avance de un escalón al siguiente en la jerarquía; y la edad es
un requisito importante para alcanzar el liderazgo informal al nivel local, es
decir, llegar a ser “hombre fuerte” en el clan.
Sin embargo, exactamente al nivel local, un “know-how” especial, como
el bilingüismo, puede, bajo ciertas circunstancias, ser considerado como una
alternativa a la calificación que es la edad. Así es que un joven puede lograr
agregarle a su edad varios años desempeñándose como intérprete, y en
consecuencia frecuentemente es interpelado como “anciano respetado”
(mamtik). Pero se escucha también con frecuencia la palabra cacique, y es
posible que este término haya llegado a ser más prominente debido a la
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
137
discrepancia entre la apariencia física y el papel desempeñado por los
intérpretes jóvenes. Al mismo tiempo, una falta de criterios sin ambigüedad en
lo referente a edad y la exacta cantidad de “know-how” nos señala una
situación de competencia entre diversos candidatos a este tipo de liderazgo, y
se llevará a cabo una consecuente movilización de personas de apoyo.
Al nivel tribal, cuando surge una ocasión son invocados los intérpretes
pero, como ya se señaló, no pueden hacer uso directo de su conocimiento
especializado para obtener privilegios. Ni siquiera un cacique es en sí mismo
una autoridad tribal, una persona de la comunidad que tome decisiones. Si
desea ocupar una posición de poder tiene que empezar desde el inicio y asumir
los gastos y los esfuerzos que implica una carrera política, la que
inevitablemente le impone a un hombre la obligación de actuar como
“patrocinador” (kapten) de una ceremonia tribal, es decir, tiene que patrocinar
una fiesta en la cual el dinero, el licor y la comida se convierte en prestigio
ceremonial que es un prerrequisito para alcanzar el siguiente cargo como
“servidor civil” en la jerarquía.
Una inversión de este tipo es la responsabilidad del carguero, de su
familia inmediata y de la red de parientes en la cual se encuentra integrado. No
solamente depende un individuo de sus parientes para su apoyo material y
cooperación, su nombramiento es el resultado de una serie de compromisos
entre sus superiores que, por definición, o son sus hermanos de clan, sus
compañeros de fratría, sus hermanos de mitad o parientes políticos. En otras
palabras: La posición de un hombre y su ejercicio de autoridad son altamente
restringidas por una red multidimensional de relaciones personales y lealtades
cruzadas, así que en la sociedad de K’ankujk’ hay poco espacio para
interacción social relevante, ya sea de carácter político o económico, fuera del
marco complejo de relaciones de parentesco con sus ramificaciones y sus
consecuentes obligaciones.
Así es que un indígena con pretensiones políticas está principalmente
sujeto a dos tipos de restricciones:
1) El efecto canalizador del sistema de alternancia en los cargos (es
decir, mayordomías versus servicio civil).
138
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INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
2) Restricciones creadas por las entidades sociales que se traslapan y
las relaciones sociales encapsuladas
Al contrario, el comerciante ladino y el oficial mexicano operan dentro del
territorio tribal sin siquiera considerar estas restricciones. La fuente de su poder
y las sanciones que parcialmente guían sus acciones, se encuentran
parcialmente fuera del dominio de los kankuqueros, lo que es la razón principal
por la cual las relaciones entre ladinos e indígenas tienden a ser problemáticas.
II La carrera de Miguel Ordóñez
En 1962 Miguel Ordóñez organizó una fiesta en celebración de que
cumplió sesenta años. Eso fue un acontecimiento bastante descomunal en una
comunidad donde la gente raras veces lleva la cuenta de su edad y nunca
festejan su cumpleaños.
Sin embargo, Miguel es un hombre extraordinario. Ya cuando la Señora
Guiteras Colmes hizo su trabajo de campo en 1945, Miguel era reconocido
como el líder político en K’ankujk’, con un poder de hecho que rebasaba el
poder del consejo tribal (cabildos de justicia), que en efecto estaba bajo su
control.
Había
logrado
reducir
su
importancia
política
virtualmente
transformándolo en una herramienta administrativa en sus manos.
Lo siguiente es una breve relación de algunos de los pasos más
importantes en la carrera de este hombre extraordinario, que considero
relevante para entender cómo y porqué Miguel se convirtió en el principal jefe
en K’ankujk’ con una autoridad incuestionable.
Como joven muchacho, Miguel estudió en la escuela federal local
durante siete meses, aparentemente suficiente tiempo para adquirir un
conocimiento superficial del español y aprender el arte de leer y escribir. Según
nuestro anterior análisis del ambiente, el joven “había agregado años a su
edad” por medio de este resultado exitoso de una breve educación o, dicho en
términos más generales, Miguel había adquirido una ventaja en la forma de un
conocimiento especializado.
A la edad de catorce años sus conocimientos fueron aprovechados
cabalmente por el agente ladino (José Llave) que nombró a Miguel escribano
adjunto (juez de registro civil). Que yo sepa, Miguel no cobró ningún sueldo por
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
139
sus servicios pero, mientras que le ahorraba al agente un montón de trabajo
tedioso manteniendo el registro de nacimientos, matrimonios y defunciones,
Miguel acumulaba para sí mismo experiencia en procedimientos burocráticos, y
al mismo tiempo se le ofreció una excelente oportunidad para practicar su
español. En resumen: Miguel convirtió el conocimiento especializado en un
cargo como escribano, un cargo que en su turno le ayudó a ganar todavía más
“know-how”, conocimiento especializado.
Desde entonces, frecuentemente se le pedía a Miguel que se
desempeñara como intérprete, ayudando a sus compañeros de la tribu en sus
tratos con las autoridades mexicanas. Aun los líderes tribales buscaban su
consejo y lo invitaban a acompañarlos en todos los asuntos que incluían
cuestiones de impuesto. Fue invitado a acompañar a una delegación indígena
tan lejos como a Tuxtla Gutiérrez, para ayudar como intérprete en las
negociaciones con el gobernador y su administración211. Acerca de Miguel se
decía que se había vuelto un negociador experto, e informantes le contaron a la
Señora Guiteras Colmes (1946) que no solamente actuaba como intérprete,
sino también cumplía las funciones de embajador y fiscal general. En otras
palabras: Miguel se había convertido en el intermediario entre los líderes
tribales y a administración ladina. Ahora era la persona clave que todo el
mundo tenía que consultar en todos los casos que involucraban a “la ley y el
orden” mexicanos.
Siendo todavía un adolescente de 16-17 años fue nombrado escribano –
como él mismo le explicó a Calixta Guiteras Colmes (1946: 72), para servir a mi
pueblo. Sin embargo, al asumir el papel de intérprete y aceptando cargos que
enfatizaron exactamente la naturaleza extraña de sus conocimientos
especializados y sus tareas, se expuso a sanciones, principalmente de dos
tipos:
1)
Los caciques identificarían a Miguel como competidor e
intentarían pararlo de como diera lugar. Es razonable pensar
Miguel le contó a la Señora Guiteras Holmes que hizo 22 viajes a Tuxtla Gutiérrez, lo que en
aquellos días significaba un viaje de cinco días a pie en cada dirección y una estancia de tres
días en la capital del Estado (1946: 72).
211
140
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INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
que fuera considerado como excepcionalmente peligroso ya
que había iniciado su carrera al nivel tribal donde tanto las
autoridades indígenas como las ladinas le habían otorgado su
reconocimiento oficial.
2)
Al cumplir las obligaciones que lo colocaron fuera de las
actividades rutinarias y la carrera ordinaria de la mayoría de
kankukenios, Miguel se vería sujeto a sospechas siniestras, de
brujería o de ser un renegado y un sirviente de los ladinos.
Para resolver estos dilemas, Miguel decidió seguir una estrategia de
paradojas:
El dilema no. 1 tenía que ver esencialmente con hombres de su propia
calaña y experiencia (aunque de edad muy mayor), luchando por alcanzar una
posición de poder no rutinaria, basada en una plataforma no tradicional; y
Miguel se permitió llevar a cabo una campaña bastante inconvencional contra
sus oponentes; reunió alrededor de sí un grupo de amigos jóvenes y poco
tiempo después emergió como jefe de una pandilla de sicarios, listos para
exterminar a los caciques. En aquel momento aparentemente había dos
caciques poderosos y temidos, uno en cada mitad. Marcos Santos Lul de la
mitad de ?ahk’ol pronto se vio obligado a huir de la comunidad, y nunca
regresaría. Lorenzo Martínez Nuhk’ul de la mitad ?alan fue asesinado a
machetazos.
Después de esta victoria inicial, se presentaron en el escenario otros dos
pretendientes,
uno
llamado
Velasco
Oxom
y
el
otro
Yave,
ambos
pertenecientes a la mitad de Miguel (?alan). Sucedió un número de encuentros
armados y algunos hombres, acerca de los cuales se decía que eran amigos
de Oxom y Yave, fueron asesinados212. Miguel y sus hombres controlaron la
situación, pero las hostilidades no terminaron hasta que Manuel Castellanos, el
Director del Departamento de Asuntos Indígenas, por medio de una
212
Los pocos homicidios que en efecto sucedieron aparentemente no interrumpieron la rutina
de la vida cotidiana más que los asesinatos que en otros tiempos se habían llevado a cabo,
relacionados con las acusaciones de brujería o por otros motivos. Tampoco estaban
inmiscuidas las autoridades, aunque es cierto que Erasto Urbina, en aquel entonces el
presidente municipal de San Cristóbal de las Casas, una vez intervino, sin consecuencias
serias (Guiteras Colmes, 1946: 68); véase también el caso de Manuel Castellano, más
adelante.
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
141
intervención diplomática forjó un arreglo que dejó a Ordóñez en la posición de
presidente y a Oxom como síndico. Sentados juntos en el consejo durante un
año, “platicando y tomando, se volvieron amigos”, como lo expresa Esteban
Santis P’in (Guiteras Colmes, 1946: 69).
Se decía que estas luchas eran el asunto exclusivo de los caciques, y ni
los principales ni las demás autoridades interfirieron o participaron activamente.
Es interesante notar también que parece que ninguna fratría o mitad tenían
influencia sobre el reclutamiento a los respectivos grupos en oposición.
Evidentemente, los datos disponibles acerca de estos encuentros y
conflictos son escasos y de poco detalle, por lo que es difícil evaluar
plenamente el mérito relativo del aspecto militar de las varias operaciones. Lo
que emerge del informe redactado por Guiteras Colmes (1946) y de las
informaciones que yo mismo tengo de 1962 es una imagen de Miguel como un
estratega más creativo que sus enemigos. Nos da la impresión que Miguel
poseía la capacidad de tomar a sus enemigos por sorpresa en un gran número
de casos: les dio golpes repentinos con la ayuda de una fuerza superior y por
medio de un control más eficiente de la información213. Pero podemos entender
también su superioridad de otra manera, cuando consideramos la opinión de
Miguel y de otros informantes, de que tenía acceso a un séquito permanente
que estaba listo para ponerse en movimiento en cualquier momento que su
líder así lo quisiera. Su séquito personal contaba por lo menos con veinte
hombres que respondían al “jefe”, y solamente a él. Se dice que Miguel
siempre llevaba consigo a su cuerpo de guaruras214, en cualquier lugar adonde
fuera, y que sus amigos se turnaban trabajando en su milpa215.
Miguel mismo insistió que su victoria se debía al hecho de que él y sus hombres estaban
mejor armados: Miguel dice que sus hombres vencieron a los de Oshom porque tenían mejores
armas” (Guiteras Colmes, 1946: 73).
214 “Miguel nunca va solo a ninguna parte. Nunca lleva atada a la cintura la red con la botella
para el trago: es un Regidor o inclusive el Presidente mismo quien camina junto a él llevando
su botella. Miguel explica que no la puede llevar su “Miti-hueso” (Smith and Wesson revólver).
Una vez que Miguel me acompaña a un entierro, pocos momentos después vienen 7 hombres,
autoridades del cabildo que según él le vienen a buscar y a cuidar” (Guiteras Colmes, 1946:
73).
215 “Luego me cuenta (Esteban Santis P’in) cómo Miguel nunca trabaja, que puede quedarse en
el pueblo todo el tiempo que quiere porque tiene muchos hombres que limpian su milpa,
primero dice que son 40 hombres, y luego que son 60, y cuando insisto en el número me dice
entonces varias veces que son 20. Que Miguel no les paga nada, sólo les da comida. Los
recluta de todas partes, Estos hombres nunca son llamados a prestar otros servicios en la
213
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
142
En resumen, podemos atrevernos a formular la siguiente declaración
general: Miguel debe haber logrado establecer una relación exclusiva con su
pandilla escogida que implicaba un lazo personal directo, por un lado del tipo
“patrono-cliente” y, por otro lado, “miembro de la pandilla”, es decir, para ser
efectivos los miembros de esta corporación provisional tenía que haberse
comprometido a una transacción con Miguel que implicaba apoyo incondicional
como pago por el cual esperaban o se les había prometido cualquier beneficio
que
les podría tocar de una operación exitosa. Además, la exclusividad
comprende también en este contexto una reducción del efecto de la red
subyacente de amistades y relaciones de parentesco multidimensional, que
paradójicamente debe haber constituido la base original de reclutamiento.
El dilema no. 2 no requería una estrategia militante, sino una
manipulación activa de los símbolos, y también involucraba una cuestión de la
solvencia económica, o más bien la convertibilidad, entre las varias esferas de
ación en las que se desempañaba Miguel.
A diferencia de los contrincantes menos exitosos, Miguel decidió
participar activamente en la vida ceremonial que, antes que nada, les mostraba
a sus paisanos donde estaba su lealtad. Pero, lo que es mucho más
importante, la participación y el patrocinio ceremoniales son prerrequisitos
tradicionales para cualquier carrera social en K’ankujk’, y a diferencia de sus
rivales, Miguel hizo una carrera conspicuamente típica que incluía a todas las
mayordomías más prestigiosas. No hay duda de que aprovechaba su influencia
creciente con el fin de obtener algunos de estos cargos. De acuerdo con mis
propios apuntes, que están actualizadas hasta 1962, solamente el principal
primero de la mitad ?alan, que en aquel entonces ya era un hombre muy viejo,
podía igualar la carrera de cargos de varias categorías – tanto”civiles” como
“religiosos” – que Miguel ocupó.
En lo referente al aspecto de solvencia económica, parece que Miguel,
aparte de haber logrado convertir conocimientos especializados en cargos,
Agencia, como por ejemplo: servir de Mayores cargando agua y buscando leña, llevando
mensajes a otras partes, yendo como cargadores, o a San Cristóbal cuando desde allá se pide
una comisión para cualquier cosa, y me puso por ejemplo los hombres que hace unos días
trajeron de esa ciudad tubos de hierro que debían llevar a Ocosingo para la canalización del
agua” (Giteras Colmes, 1946: 70-71).
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
143
también había cosechado ganancias en forma de comida, licor y otros valores
que luego se podrían reinvertir en cargos ceremoniales216. Después de que su
séquito hubiera sido establecido, la ganancia se extendía también en la forma
de labor. Guiteras Colmes (1946) nos cuenta que se consideraba mejor trabajar
para Miguel que servir en el cabildo y atender al agente ladino y a las
autoridades indígenas217.
Después de resolver estos dilemas, Miguel tuvo que enfrentarse a un
problema constante de mantenimiento, es decir tuvo que colocarse a sí mismo
en una posición de negociación, pero para asegurar la continuidad del puesto
se vio obligado a cumplir su parte del “contrato” con sus gentes de apoyo y de
preferencia ofrecerles nuevas oportunidades.
Ya en 1945 Miguel era considerado un “hombre fuerte” en K’ankujk’. En
los años treinta, ya había ocupado varios cargos ceremoniales importantes y en
1942 fue nombrado presidente por primera vez. Es significativo que cuando el
cargo de suplente de agente fue introducido alrededor de 1945, Miguel sería el
primero en ocuparlo. Más tarde, en 1958, cuando el cargo de agente fue
separado del de secretario, y se decidió que se debería considerar a un
indígena como candidato, Miguel sería nombrado.
Pero fue en su capacidad de hombre de influencia, “el jefe de los
kankujkeros”, que las autoridades de fuera lo buscaban. Tanto los oficiales
ladinos en Ocosingo como los de San Cristóbal de las Casas y de Tuxtla
Gutiérrez sabían muy bien que si querían negociar con los kankujkeros, más
les valía tratar directamente con Miguel. Guiteras Colmes (1946) nos da
algunos ejemplos acerca de cómo representantes que llegaron a K’ankujk’ en
diferentes misiones preguntaron siempre primero por Miguel y luego, con su
permiso, empezaron a negociar con las demás autoridades indígenas y con el
agente (más tarde, secretario).
Aún antes de haber llegado a la cúspide de su carrera y ser reconocido
como el jefe supremo, había utilizado su creciente influencia para ayudar a
amigos y apoyos leales a ocupar posiciones de poder y privilegios. Después,
“Todos regalan trago a Miguel, muchas veces se les ve llegar a su casa portando el
obsequio” (Guiteras Colmes, 1946: 71).
217 “Tuve la impresión de que trabajar para Ordóñez no era cosa onerosa sino muy al contrario.
Esteban habla como si se tratara de una situación de privilegio” (Guiteras Colmes, 1946: 71).
216
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
144
cuando su posición personal había sido asegurada, es decir después de
alcanzar la categoría de principal, Miguel estaba en una posición que le
permitía repartir posiciones de poder. Sin embargo, ya en 1945, cuando
obviamente controlaba hasta tal grado la información que los informantes
solamente a titubeo le proporcionaban a Guiteras Colmes ciertos datos acerca
de Miguel y sus actividades, su poder personal debe haber sido formidable. Ella
nos cuenta que sus informantes estaban constantemente asegurándose que no
estuvieran cerca Miguel o alguno de sus amigos. No sabemos si utilizaba
sistemáticamente a espías, pero un ejemplo de 1945 nos muestra que madrugó
a un rival llamado Peres Ch’ihk’, que no había evitado hacer público que el
“había condenado a Miguel a muerte”. Miguel se le adelantó, nombrándolo
Presidente – como se decía, “con el fin de vigilarlo”. Guiteras Colmes nos
ofrece una declaración general al mismo efecto:
“el profesor me cuenta también que cuando Miguel tenga
un enemigo o sabe de una persona que desea mantener
bajo su control, lo nombrará para la presidencia, etc., con
el fin de tenerlo cerca de sí” (ibid.: 58).
Este último punto muestra que Miguel no solamente se encontraba en
una posición que le permitía colocar a sus seguidores en posiciones de poder,
sino también le permitía colocar a gente que podrían revelarse como un peligro
a la seguridad.
En 1962 Miguel no ocupaba ningún cargo tradicional, pero todavía era
reconocido como el “jefe” (en tzeltal: ?ahwal, o sea cacique, jefe), y la gente
sencillamente se dirigía a el como al mamtik Miguel (“muy respetado anciano”
Miguel).
Resultó que mientras que todos los cargos ordinarios fueron ocupados
mediante el nombramiento de candidatos de las dos mitades y con una regular
alternancia entre las fratrías, ninguno de los cargos importantes (y superiores),
sean ceremoniales o “civiles”, fueron ocupados en alguna ocasión sin consultar
previamente a Miguel. En otras palabras: aún los miembros de consejo de
tomadores de decisiones (principales primeros o cabildos de justicia) habían
llegado a formar parte del cuerpo a través de las maniobras de Miguel, de
manera directa o indirecta. En cierto sentido, entonces, los principales habían
145
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
cambiado su carácter de ser un consejo de tomadores de decisiones a un
consejo de administradores superiores, cuya tarea era proporcionarle
legitimidad oficial a decisiones anunciadas por Miguel.
Hoy se pregunta en la tribu: ¿cuando Miguel sea demasiado viejo para
gobernar, quién lo sucederá?
Circulan rumores acerca de quiénes serán los candidatos. Si realmente
es cierto que la gente espera que alguien ocupe el cacicazgo, eso debe
significar que Miguel es el responsable de haber introducido una nueva
posición de jure. Algún grado de rutinización parece haberse producido: la
gente se ha acostumbrado al jefe, Miguel lo convirtió en una institución.
III Resumen y conclusión
En la presentación de la carrera de un líder político en el pueblo de
K’ankujk’ he intentado mostrar de qué manera las decisiones y estrategias se
relacionan con las restricciones y las oportunidades que enmarcan un particular
ambiente social y ecológico.
Mi argumento se puede resumir de la siguiente manera:
El aislamiento y otros problemas de comercialización en combinación
con una técnica de subsistencia devastadora y un sistema inflexible de
asignación
de
tierra
constituyen
una
constelación
de
factores
que
probablemente llevan a limitar la producción de un excedente y prohiben ciertos
tipos de empresas económicas.
Sin embargo, en el contexto de un conflicto étnico y problemas
inherentes de comprensión mutua, un nicho u oportunidad parece más
accesible a la explotación que los demás, es decir el de intérprete o
intermediario.
El bilingüismo y el conocimiento de los procedimientos burocráticos se
convierten, bajo tales circunstancias, en recursos que en su turno se pueden
invertir en ciertas restringidas empresas y campos de actividad.
Ya que servicios especializados, como el de ayudar a un hombre a
escribir una carta, con toda probabilidad provoca el intercambio de pequeños
regalos en la forma de licor, comida o aún dinero, tales conocimientos pueden
convertirse en la fuente de un ingreso irregular y limitado.
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
146
Aparentemente, el bilingüismo y el conocimiento de lectura y escritura
fueron apreciados por igual por ladinos e indígenas, y ambos grupos estuvieron
dispuestos a ofrecer posiciones o comisiones con el fin de controlar o compartir
estos conocimientos.
Así que estos conocimientos podrían ser convertidos en beneficios
materiales así como en posiciones. Salió a la luz también que Miguel fue capaz
de adquirir nuevos conocimientos mientras se desempeñaba en la posición de
escribano y en comisiones especiales, lo que resultó en una espiral de
conversión caracterizado por una sostenida acumulación de conocimientos
especializados.
Ganancia en la forma de alimentos, licor y dinero solamente puede ser
consumida o convertida en prestigio ceremonial, que en su turno puede ser
convertido en autoridad de jure o en una posición de poder. Miguel eligió
invertir todo lo que tenía en el patrocinio de cargos lo que le abriría el camino
hacia la autoridad “civil” tradicional.
Sin embargo, ya que había partido desde una plataforma mal definida en
el marco tradicional, en cuanto fuente de autoridad, los rivales de Miguel
cuestionaron sus ambiciones de extender su campo de influencia, lo que
produjo una serie de confrontaciones violentas.
Tanto las actividades políticas como las económicas se llevan a cabo
dentro del marco de una red de relaciones de parentesco, por lo que lealtades
cruzadas tienden a obstaculizar acciones corporativas que requieren el apoyo
completo de una sola persona, a menos que la persona en cuestión haya
reforzado las relaciones de “patrón-cliente” a expensas de la red multiflexa de
relaciones de parentesco. Si se encuentra involucrada una innovación
organizacional en la carrera de Miguel Ordóñez, debe ser exactamente en este
punto.
Su pandilla de sicarios y sus conocimientos especializados colocaron a
Miguel en una posición en la cual podría controlar a sus rivales y ofrecerles
ventajas a sus seguidores, como por ejemplo posiciones, amistad, consejos
especializados y beneficios materiales en cantidades modestas. De esta
manera Miguel logró explotar al máximo la dependencia de ladinos e indígenas
de sus conocimientos especializados.
147
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
En el análisis de este material he utilizado solamente en medida limitada
una terminología explícita, aunque he hecho uso consistentemente de palabras
como “empresa”, “restricciones”, “recursos”, etc., que representan conceptos y
variables en el modelo teórico que han desarrollado Fredrik Barth y sus socios
para el análisis de “actividades empresariales” en 1963. Es evidente que la
posición teórica y el argumento aquí presentado en este texto tienen una fuerte
influencia de las ideas desarrolladas en el mencionado texto 218.
Apoyo
Beneficios
materiales
Oficio de
Escribano
Cargo
ceremonial
Conocimiento
especializado
Autoridad
Una representación diagramática de los círculos o espirales de conversión por medio de los
cuales Miguel Ordóñez ha logrado desarrollarse una posición de poder personal.
Esencialmente hay tres círculos de este tipo:
1) La conversión de conocimiento especializado en apoyo generalizado, que
posteriormente será convertido en “cargo de escribano”,
2) El apoyo generalizado puede ser convertido también, de manera directa, en autoridad
generalizado (poder), aquí: liderazgo de grupo,
3) Del apoyo generalizado deriva ganancia material que se puede convertir en patrocinio
ritual y autoridad, aquí: cargo tradicional y status de principal.
Sin embargo, siento la necesidad de establecer que el presente estudio
no es un ejercicio rígido en la aplicación del modelo empresarial, sino que es
una descripción y un análisis preliminares de ciertos desarrollos interesantes en
218
Véase también Belshaw, 1955 y Geertz, 1963.
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
148
los Altos de Chiapas, que demuestran algunas similitudes con situaciones en
otros lugares, que han sido descritas en términos de actividades empresariales.
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
149
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150
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
Texto No. 8
LOS DIOSES Y LA POLÍTICA EN ZINACANTÁN Y CHAMULA219
Evon Z. Vogt
Hace casi dos décadas Fred Eggan llamó la atención a un marco
comparativo que, en mi opinión, no ha sido utilizado suficientemente en la
antropología social, en su texto acerca de “la antropología y el método de
comparación controlada” (1954). El diseño de investigación fundamental de
Eggan se desprende de una de sus declaraciones clave (Eggan, 1954: 747):
“Personalmente prefiero utilizar el método comparativo a una
escala mucho menor con un máximo de control sobre el marco
de la comparación. Me ha parecido natural escoger regiones de
una homogeneidad relativa o quedarme trabajando dentro de
determinados tipos sociales o culturales, y además controlar los
factores ecológicos e históricos hasta donde sea posible”
En mi texto dedicado a “el modelo genético y el desarrollo cultural de los
mayas” (Vogt, 1964), esbocé las emocionantes perspectivas que vislumbré en
el uso de la comparación controlada en una región donde casi dos millones de
indígenas mayas contemporáneos viven en áreas que son prácticamente
contiguas en el sur de México, Guatemala y Honduras Británica, y más
particularmente las posibilidades que existen en partes circunscritas del área
maya, tal como los altos de Chiapas donde unos 200,000 hablantes de tzotzil y
tzeltal viven en 34 municipios colindantes (véase Vogt, 1969A). Estos pueblos
tzotzil-tzeltal son casi seguramente descendientes de una población prototzeltal que se ha diferenciado, formando diversos grupos lingüísticos
contemporáneos durante los últimos mil años (Vogt, 1969B: 24-25). En el
transcurso de los últimos 16 años de trabajo de campo en el marco del
Proyecto Harvard en Chiapas, que fue iniciado en 1957, he tenido la intención
de usar el método de comparación controlada como el marco que en última
instancia nos serviría para analizar los datos producidos. Desafortunadamente,
Evon Z. Vogt: “Gods and Politics in Zinacantan and Chamula” en Ethnology, Vol. 12, No. 2
(abril 1973), p. 99-113. Traducción de Leif Korsbak.
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se tuvo que aplazar el uso de este método mientras dedicamos nuestra energía
a recoger datos que a la postre resultaron más que superficiales de las culturas
de los altos de Chiapas, y que resultaron mucho más complejas de lo que
habíamos pensado. Se me ocurrió que sería posible utilizar exitosamente el
método de la comparación controlada en el Suroeste (de los Estados Unidos),
porque la observación en el campo y el análisis histórico se habían llevado a
cabo durante más de un siglo. Al contrario, los altos de Chiapas eran tierras
vírgenes en las cuales el trabajo de campo etnográfico solo empezó de manera
sistemática en los años 1930, cuando Ruth Bunzel trabajaba en Chamula y
Alfonso Villa Rojas inició su trabajo en Oxchuk. Sol Tax se embarcó en un
breve trabajo de campo, junto con un grupo de estudiantes, en la región en
1942-43 y algunos de sus estudiantes, notablemente Ricardo Pozas, Calixta
Guiteras Holmes y Fernando Cámara Barbachano
Guiteras Holmes, y Fernando Cámara Barbachano volvieron al trabajo
de campo en varias comunidades indígenas durante aquella década, pero no
fue sino hasta que empezó a funcionar el Proyecto Harvard, Chicago, Stanford
(y algunas otras universidades) en 1957, que procedimos a acumular datos de
un tipo que permitiese la comparación sistemática de algún significado. Ahora
estamos a punto de tener suficientes datos etnográficos sólidos, que han sido
publicados en una serie de monografías, como para permitirnos iniciar
comparaciones controladas productivas.
En este texto plantearé e intentaré resolver un problema que tiene que
ver con una diferencia básica entre los sistemas religiosos de dos municipios
tzotziles colindantes – Zinacantán y Chamula - que están separados tan sólo
por una montaña. Estoy conciente de las aseveraciones de Geertz (1966: 1)
acerca de este tipo de enunciados sobre la religión, cuando escribe que “si el
estudio antropológico de la religión se encuentra de hecho en un estado de
estancamiento general, dudo de que sea vuelto a la vida por la producción de
más variaciones sobre temas teóricos clásicos. Un caso más, esmeradamente
comprobado, de postulados tan trillados como que la adoración de los
ancestros apoya la autoridad jurídica de los ancianos, que los ritos de iniciación
sean ... para establecer la identidad sexual y el estatus de adulto, que las
agrupaciones rituales reflejen oposiciones políticas, o que los mitos
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INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
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proporcionen las razones de las instituciones sociales y la racionalización de
los privilegios sociales, puede bien convencer a mucha gente, tanto dentro
como fuera del gremio, que los antropólogos se dedican firmemente, como es
el caso de los teólogos, a comprobar lo innegable. Pero creo que una cosa es
confirmar este tipo de enunciados bien conocidos dentro de una sociedad
determinada, y otra cosa muy diferente es el descubrir las dinámicas que llevan
a dos comunidades muy similares que han surgido históricamente dentro de los
últimos mil años de la misma protocultura a tomar caminos radicalmente
diferentes en sus conceptos básicos de las deidades. En pocas palabras, mi
problema es el siguiente. Los zinacantecos ponen énfasis en la existencia de
un conjunto diferenciado de dioses ancestrales, mientras que los chamulas, al
otro lado de la montaña hacia el norte, enfatizan el papel del dios del sol como
la principal deidad en su sistema supernatural. Después de más de una década
de trabajo de campo en Zinacantán concluí (Vogt, 1969C: 298):
Las principales deidades indígenas que todavía hoy tienen vigencia en el
sistema de creencias en Zinacantán son los totilnfe?iletik (que tienen que ver
con las palabras tot y me?, que significan “padre” y “madre”) que son dioses
ancestrales; ynhvnl bnlan7zl (el “Señor de la tTierra” o “Dueño de la Tierra”); y
unshntmen, la versión zinacanteca de los cuatro dioses de las esquinas que
están presentes en la mayor parte de la región maya. Otras deidades son
parcialmente indígenas, pero demuestran algún grado de influencia católica: el
Sol, que se llama hfotik KaJi'rrl (Padre Sol), hch'tll totik (Padre Divino), o hch'zil
ynk'al (Sol Divino), que tiene asociaciones con rioslz ("Dios"); y la Luna que se
llama lzch'zd me? (Madre divina), que tiene asociaciones con la Virgen María,
así como con las varias estatuas y representaciones pictóricas de otras santas
católicas femeninas.
Las deidades de mayor importancia en Zinacantán, juzgando la
frecuencia con la que la gente piensa en ellas, rezan a ellas o les dedican
rituales, son los dioses ancestrales (tofiln?e?iletik), que son conceptualizados
como zinacantecos ancianos que viven dentro de las montañas sagradas
alrededor del Centro de Zinacantán, así como en los pequeños montes arriba
de los ojos de agua y las concentraciones de casas en las aldeas; se cree que
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ellos entraron a las montañas para vivir allá en algún momento en el pasado
mítico.
Después de ocho años de trabajo de campo, nuestros investigadores en
Chamula, incluyendo en particular el trabajo reciente de Gossen, quien ha
pasado un total de quince meses dedicados al estudio de la cosmología en
Chamula, han llegado a la conclusión de que el Dios Sol es el principal ente
supernatural en el sistema cosmológico y que los dioses ancestrales reciben
poco énfasis. Gossen señala (1970: 17) que el Sol (htotik o "Nuestro Padre"; y
también Jesucristo) hace una circunvalación completa de la isla-tierra cada día.
Su ruta circular marca no solamente los límites espaciales del universo, sino
también los ciclos fundamentales del orden temporal, el día y los años.
El sol es al mismo tiempo el dador del orden cósmico y el que lo
mantiene, por lo que es la principal deidad. Parece que el sol comparte el
panteón solamente con la luna y los santos, mientras que las deidades
ancestrales carecen de importancia.
Esta diferencia entre las deidades es reflejada en la naturaleza de los
templos en los dos municipios. En Chamula encontramos oratorios con cruces
en los ojos de agua en sus aldeas (para facilitar la comunicación con el Señor
de la Tierra), oratorios al lado de la carretera para ceremonias de curación y
rituales de cargos, oratorios en las principales montañas, como Tsontevits, para
ceremonias de curación y procuración de lluvia, y los tres oratorios con cruces
en el centro ceremonial que representan los tres barrios. Pero el sistema ritual
carece de la multitud de oratorios que en Zinacantán facilita la comunicación
con sus dioses ancestrales, desde las deidades ancestrales en los linajes y los
grupos de ojo de agua en las aldeas a los diversos ancestros que viven en las
montañas alrededor del centro ceremonial. En pocas palabras, el sistema de
lugares sagrados refleja de una manera muy concreta el sistema diferenciado
de dioses ancestrales en Zinacantán, a diferencia del foco altamente integrado
en la iglesia en San Juan (en el centro de Chamula), donde San Juan ocupa el
lugar central arriba del altar y está muy directamente relacionado con la
adoración del Dios Sol de suprema importancia.
Pero hay otras diferencias entre los sistemas religiosos. Mientras que
Zinacantán, con sus solamente 11,400 habitantes (según el Censo de 1970)
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posee dos iglesias y la pequeña capilla de Esquipulas en el centro ceremonial,
más cuatro iglesias en las aldeas alejadas del centro ceremonial, Nabenchauk,
?Ats’am, ?Apas y Nachih, Chamula posee solamente una iglesia, con su
colección única de santos, en el centro ceremonial, que da servicio a 40,000
chamulas. Es también significativo que existe en Zinacantán una red elaborada
de intercambio ritual de imágenes de santos, tanto al interior del municipio y
con otros dos municipios. Al interior del municipio este sistema de santos
visitantes incluye un intercambio recíproco entre el centro ceremonial y las dos
aldeas Nabenchauk y ?Ats’am, y el centro ceremonial recibe a los santos de
San Nicolás y Tierra Blanca y les da hospedaje. El centro ceremonial también
mantiene intecambio recíproco con otros dos municipios vecinos (Ixtapa y San
Lucas) que antes probablemente se encontraban bajo el control político de
Zinacantán. Además, algunas de las aldeas alejadas, como ?Ats'am, y ?Apas,
mantienen intercambio recíproco entre ellas. En contraste, en Chamula no
existe ningún intercambio ritual de imágenes, ni al interior del municipio ni hacia
afuera. Cuando las imágenes de los santos salen de la iglesia central en
Chamula, marchan en procesión solamente al camposanto, para regresar a la
iglesia simbolizando la concentración de poder sagrado en la única iglesia de
San Juan.
Así, el sistema cosmológico y la estructura religiosa parecen ser
significativamente más centralizadas que en Chamula. ¿Porqué será eso?
Busquemos algunas respuestas posibles en el desarrollo histórico y la cultura
contemporánea en los dos municipios.
Sorprendentemente
pronto,
después
de
la
ocupación
final
de
Tenochtitlán por Cortés en 1520, los españoles conquistaron los pueblos
hablantes del tzotzil de los Altos de Chiapas La penetración original de los altos
sucedió en 1523 y 1524.
Pero en Chiapas no se quedó ningún asentamiento español para
mantener el control y Cortés tuvo que mandar otra expedición en 1526 bajo el
mando de Diego de Mazarriegos. Esta misión terminó con la resistencia
armada contra la dominación española en Chiapas durante casi dos siglos.
En marzo de 1528, Diego de Mazarriegos fundó a capital, Villa Real, en
Chiapa de Corzo, pero pronto sería removida de las calurosas tierras bajas y
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trasladada a los Altos de Chiapas donde el clima era más agradable, y
colocada en el sitio del atual San Cristóbal de las Casas, que sería la base de
las operaciones de los españoles en los Altos de Chiapas (Vogt, 1969C: 1617).
Todavía no hay claridad en la cuestión acerca de cuánto territorio fue
incluido en, o controlado por, Zinacantán en el momento de la conquista.
Existen evidencias de que los zinacantecos controlaron mucho más territorio
que lo que hoy abarca, especialmente hacia el sur y el oeste, entrando a las
tierras bajas. De todos modos, no hay duda de que el centro ceremonial se
encontraba donde está hoy, y que los zinacantecos pusieron poca resistencia a
un gobierno español que fuera por lo menos nominal. La situación en Chamula
es menos definitiva, no es completamente claro donde se desarrolló la batalla
contra ellos en 1524, y tampoco es seguro si los tres barrios que encontramos
hoy en Chamula fueron tres tribus tzotziles separadas de algún tipo que los
españoles reunieron para facilidad de control político, o si los tres barrios
fueron sencillamente partes del programa de reducciones llevado a cabo por
los dominicos dentro de Chamula alrededor de 1550. Gossen (1970: 60)
favorece el último punto de vista.
Durante el largo periodo colonial, los españoles instalaron los conocidos
sistemas de explotación económica, proselitismo religioso y control político que
se extendió ampliamente en las tierras altas habitadas por indígenas en
América central y América del sur. Tanto Zinacantán como Chamula fueron
encargados en encomienda a titulares españoles de donaciones de tierra de la
corona española. La encomienda incluía no solamente las tierras sino también
los servicios de los indígenas que vivían y trabajaban en las tierras.
No obstante que la abolición de este sistema de tenencia de la tierra
empezó formalmente en 1720, muchos de los indígenas en las Tierras Altas de
Chiapas realmente no se convirtieron en hombres “libres” de las varias
versiones de este sistema, sino hasta después de la Revolución Mexicana.
Es cierto que los españoles lograron introducir herramientas de hierro
(hachas, … puntas de hierro en sus palos de siembra, etc.), domesticar
animales del Viejo Mundo (borregos, gallinas, caballos y mulas) e inculcarles a
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los indígenas varios oficios, tales como carpintería a la española y la destilación
de licor, por la cual los chamulas tienen una fama especial.
Un aspecto de la cristianización después de la conquista que tuvo poco
éxito fue el intento por concentrar a los indígenas en pueblos, pero el
reacomodo demográfico se volvió un asunto apremiante a partir de 1540,
cuando el rey decretó, a instigación del obispo Bartolomé de las Casas, que los
indígenas deberían ser concentrados en ciudades para recibir instrucción en
asuntos religiosos y aprender costumbres civilizadas.
Los
dominicos
fueron
los
directamente
responsables
en
el
establecimiento de muchas de estas comunidades, fundaron un gran número
“sacando a los indígenas de las montañas donde solían vivir”. Después de la
fundación de una ciudad, los indígenas volvieron frecuentemente a sus aldeas
tan pronto como el sacerdote la dejó, así que en 1577 el rey decretó que se les
prohibiera a los indígenas volver a sus hogares, usando “cualquier medida que
fuera necesaria”, pero un vistazo al Chiapas de hoy basta para mostrarnos que,
no obstante que ciudades ordenadas (con las calles ordenadas en un patrón de
reja, con iglesias y cabildos) fueron creadas para cada uno de los centros
ceremoniales, los indígenas no se acomodaron a vivir en ellas. Con pocas
excepciones, los antiguos patrones de asentamiento de los centros
ceremoniales y aldeas dispersas, sigue existiendo hasta hoy un hecho que se
nota particularmente en Zinacantán y Chamula (Vogt 1969C: 23).
Los dominicos lograron construir iglesias y colocar en ellas santos, y
establecer conjuntos de oficiales que se encargaran de los santos, y también
lograron comunicarles a los indígenas una buena parte de la teología católica.
Los indígenas adquirieron nombres y apellidos españoles que hasta la fecha
combinan con sus antiguos apellidos de linaje (Vogt, 1969C: 144-145). En el
transcurso de los siglos, les fueron impuestos diversos tipos de control y oficios
políticos a las comunidades indígenas, en cada caso sucedió un proceso de
sincretismo con los anteriores sistemas todavía en existencia.
Pero ha habido muchas rebeliones indígenas contra el control político
español en los Altos de Chiapas, entre las cuales se destacan dos – la rebelión
tzeltal de 1712, en la cual hubo poca participación de parte de Zinacantán y
Chamula, y la “Rebelión de Cuzcat” en 1869-70 que empezó en Chamula,
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después de haberse incubado durante varios años. Pedro Diaz Cuzcat, el fiscal
de Chamula, y una mujer, Agustina Gómez Checheb, hicieron una figurilla de
arcilla, la adornaron con listones y la colocaron en una de las aldeas de
Chamula. El cura católico de Chamula logró remover al ídolo, pero Cuzcat y
Agustina hicieron varias otras figurillas alegando que Agustina las había dado a
luz, siendo así “la madre de Dios”. Cuzcat fue arrestado y puesto a disposición
de las autoridades, pero pronto fue liberado debido a la libertad de religión
garantizada en la Constitución. A su retorno triunfante a Chamula, Cuzcat
anunció que los chamulas ya no tenían necesidad de imágenes representando
a dioses de otra raza. Sugirió que los indígenas buscaran a alguien entre ellos
mismos que pudieran crucificar para tener un Señor propio, de los suyos, para
adorar. La propuesta fue aceptada y ejecutado el Viernes Santo en 1868, y
Cuzcat fue de nuevo arrestado y encarcelado, pero otro líder, Ignacio
Fernández Galindo, ocupó su lugar. Finalmente, en 1869, el cura católico logró,
otra vez, sustraer a los ídolos y Fernández Galindo se dirigió, a la cabeza de
más de mil indígenas a la cabecera, donde mataron al cura y siguieron hacia
San Cristóbal de las Casas para exigir la liberación de Cuzcat. Los
enfrentamientos armados duraron hasta octubre de 1870 cuando los últimos
rebeldes fueron sometidos (Vogt, 1969C: 21-22).
Durante el régimen de Porfirio Díaz (1875-1910), se establecieron en
Chiapas con mayor firmeza las injusticias que habían sido las causas de la
Rebelión de Cuzcat. El problema más inmediato fue la escasez de tierras aptas
para agricultura, lo que no les dejó a los indígenas otras alternativas que
someterse a una esclavitud de deuda en las grandes haciendas. A pesar de su
relevancia para este problema clave, la Revolución Mexicana (1910-1917) no
involucró a los chamulas y a los zinacantecos de una manera para ellos
comprensible (Binderman, 1960). Fueron reclutados primero por una banda,
luego por la otra, y luego fueron usados sin su consentimiento como sirvientes
y surtidores de alimentos. La victoria de las fuerzas de Obregón cambió poco la
vida de los chamulas y de los zinacantecos (Gossen, 1970: 63). La distribución
de las tierras bajo las provisiones de la Constitución de 1917 no inició hasta el
tiempo de Lázaro Cárdenas en los años 1930.
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Pero la revolución sí nos proporcionó el trasfondo de otra rebelión
nativista que tuvo su centro en Chamula – la así llamada Rebelión de Pajarito
en 1911. El obispo de Chiapas animó a un joven chamula, con el apodo de
“Pajarito”, a organizar a los indígenas con el fin de defender los intereses de
San Cristóbal de las Casas contra los de la capital del Estado Tuxtla Gutiérrez,
en la tierra baja. El obispo les contó a los indígenas que los soldados de Tuxtla
Gutiérrez vendrían a quemar sus hogares, una amenaza que era suficiente
como para enardecer a miles de indígenas bajo el mando de Pajarito. Cuando
el ejército de Pajarito finalmente fue derrotado por la tropa del estado, sus
hombres y sus familiars fueron exiliados en un área de maleza en el norte del
país, donde sus descendientes viven hasta hoy en día como chamulas
desplazados en un campamento conocido como “Rincón Chamula” (Gossen,
1970: 64-65).
Los tres eventos más importantes en la historia reciente de Zinacantán y
Chamula, de acuerdo a su impacto, han sido el programa de ejido, derivado de
la Revolución Mexicana, la construcción de la Carretera Panamericana que
atraviesa los Altos de Chiapas, y la creación del centro coordinador TzeltalTzotzil del Instituto Nacional Indigenista del Gobierno de México.
La antigua carretera revestida que comunicaba la capital estatal de
Tuxtla Gutiérrez con San Cristóbal de las Casas pasaba por el centro de
Zinacantán, pero no pasó por el centro de Chamula. En 1950 la Carretera
Panamericana fue en su totalidad pavimentada, ubicándose en una ruta que
esquivó ambos centros ceremoniales, tanto Zinacantán como Chamula, y en su
lugar serpenteó, pasando por una serie de aldeas de Zinacantán, que antes
habían sido accesibles solamente a pie o a lomo de burro o mula. Las
carreteras que entran a los dos centros ceremoniales están pavimentadas y
transitables todo el año, pero son rudas y requieren entre 45 minutos y una
hora para atravesar las distancias de unos diez kilómetros a San Cristóbal las
Casas. En comparación, un auto puede cubrir los 90 kilómetros entre San
Cristóbal y Tuxtla Gutiérrez por la carretera pavimentada en poco más de una
hora. La terminación de la carretera ha mejorado notablemente la red de
transporte para la mayor parte de la población de Zinacantán, pero ha dejado a
los chamulas todavía muy aislados.
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Coincidiendo con la terminación de la carretera, en 1950 se estableció el
centro coordinador tzotzil-tzeltal, con su administración en la periferia norte de
San Cristóbal de las Casas. El programa de este centro regional del Instituto
Nacional Indigenista tiene por objetivo enseñar a los indígenas leer y escribir en
español, llevarles medicina moderna y nuevos cultivos y tecnologías a sus
comunidades, integrándolos a la sociedad nacional por la construcción de
carreteras a comunidades que hasta el momento estaban aisladas, y
generalmente ayudarlos a mejorar su situación económica vis-a-vis los ladinos
locales. El Instituto mantiene una clínica médica y una estación agrícola
experimental en el centro de Zinacantán, y junto con los gobiernos estatal y
federal mantiene escuelas en muchas de las aldeas de Zinacantán.
Recientemente ayudó a la introducción de electricidad por primera vez en el
centro ceremonial y en dos de las aldeas más grandes. En el municipio de
Chamula, el Instituto mantiene una gran clínica médica y más pequeñas en
unas pocas aldeas, así como un número de estaciones agrícolas y escuelas en
aldeas alejadas. Recientemente también asistió en la instalación de electricidad
por primera vez en el centro de Chamula, aunque todavía ninguna de las
aldeas cuentan con electricidad.
ZINACANTAN Y CHAMULA HOY
Hoy el municipio de Zinacantán cubre alrededor de 117 kilómetros
cuadrados y se localiza justamente al oeste de San Cristóbal de las Casas. En
el centro ceremonial viven unos 600 indígenas y 50 ladinos, los demás 11,000
habitantes viven en quince aldeas dispersas que se encuentran a alturas que
van desde 6,000 hasta 8,000 pies. La subsistencia se basa en maíz, fríjol y
calabazas, cultivados por medio de un sistema de roza y tumba. Gran parte del
maíz es cultivado en tierras alquiladas en las tierras bajas alrededor del Río
Grijalva. El centro ceremonial contiene iglesias católicas, el cabildo, unas
pequeñas tiendas y un mercado al aire libre que funciona durante las fiestas
importantes. Una serie de montañas sagradas y norias, que figuran
prominentemente en la vida religiosa tribal, se encuentran en y alrededor del
centro ceremonial. El rasgo más importante en la estructura social del centro es
una jerarquía religiosa con 61 cargos repartidos a cuatro niveles (Cancian,
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1965). Estos cargos son ocupados por periodos de un año: los ocupantes de
los cargos se establecen con sus familias en el centro ceremonial para vivir allá
durante su término de oficio, después de lo cual regresan a sus aldeas para
cultivar maíz durante los periodos de descanso entre los cargos.
La estructura social de Zinacantán se basa en familias extensas
patrilocales que viven en solares, linajes localizados y grupos de noria que
abarcan a dos o más patrilinajes localizados. Mientras que los cargueros llevan
a cabo ceremonias en el centro, la vida ritual en las aldeas está en manos de
los chamanes que ejecutan ceremonias de curación, ceremonias semestrales
para los grupos de noria y linajes, inauguración de casas, ceremonias de
agricultura y de lluvia, y ceremonias de renovación del año (Vogt, 1969C,
1970).
Los 40,000 habitantes de Chamula viven en un gran número de aldeas,
algunas de las cuales se encuentran más allá de la frontera que separa los 364
kilómetros cuadrados del municipio de Chamula, justamente al norte y al este
del municipio de San Cristóbal de las Casas. El centro ceremonial, con una
muy modesta población permanente de unas 80 personas, se encuentra en
una elevación de alrededor de 7,600 pies. Los demás habitantes viven en
aldeas dispersas, alrededor de unas 76 (según el censo oficial), o unas 109
(según un censo menos oficial, Gossen, 1970: 83). Como en el caso de
Zinacantán, la subsistencia se basa en un cultivo de roza y tumba de maíz, frijol
y calabaza, pero se complementa significativamente con trabajo asalariado en
las fincas de café en el sur de Chiapas y en varias otras empresas, propiedad
de ladinos, y trabajo asalariado para los zinacantecos y toda una gama de
pequeñas industrias: muebles, alfarería, instrumentos de música, licor, etc. que
los chamulas han sido obligados a desarrollar debido a la relativa escasez de
tierras cultivables.
En el centro de Chamula se encuentra la iglesia católica, el cabildo, un
número de pequeñas tiendas y un mercado al aire libre que funciona los
domingos y los días de fiestas importantes. Las tres capillas de cruces que
representan los tres barrios se encuentran en tres lomas alrededor del centro.
El sistema de cargos religiosos contiene unos 61 puestos distribuidos entre los
barrios. Además tenemos 63 oficiales cívicos en un Ayuntamiento Regional, en
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INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
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el cual los puestos son también distribuidos entre los tres barrios y que tiene,
además de sus tradicionales obligaciones cívicas, funciones rituales. Los
integrantes del Ayuntamiento Regional se distinguen de los del Ayuntamiento
Constitucional que está prescrito por el gobierno de México y que será descrito
más adelante. Con la excepción del Ayuntamiento Constitucional, los cargos
son por lo regular ocupados por un periodo de un año, durante el cual el
carguero se establece en el centro ceremonial para servir, por lo que la
población del centro ceremonial se incrementa hasta unas 500 personas.
La estructura social de Chamula se parece mucho a la de Zinacantán,
con familias extensas patrilocales, linajes localizados y grupos de ojo de agua
que son unidades importantes en las aldeas. Gossen (1970: 80-81) ha
descubierto una agrupación de aldeas en “grupos de panteón” que consiste en
las aldeas que comparten un mismo cementerio. Después de la comunidad, el
barrio es la unidad más amplia, y los tres barrios, San Juan, San Pedro y San
Sebastián se encuentran jerarquizados así, según importancia ritual y
población. Los barrios no siempre reflejan la distribución real pues, no obstante
que “convergen en el centro como rebanadas de diversas dimensiones de un
pastel redondo” y la mayoría de las aldeas pertenecen a uno y solamente uno
de los barrios, algunas de las aldeas están asociadas con los tres barrios. La
pertenencia de barrio se transmite patrilinealmente, así que los casos de
afiliación plural se puede explicar por lo regular por migración interna en
Chamula (Gossen, 1970: 79-80). Los shamanes también ejecutan la mayoría
de sus actos en las aldeas, aunque aparentemente no son formalmente
organizados como es el caso en Zinacantán (Vogt, 1969C).
En la sección dedicada a la historia y a las estructuras económica y
social en la actualidad, noté un número de variaciones históricas y estructurales
entre los dos municipios, pero hay otra variación que se destaca por tener
posiblemente una relación determinante con las varias concepciones de las
deidades y de la organización de los sistemas religiosos – la estructura política
difusa en contraste con la estructura política altamente centralizada de
Chamula.
El control político formal ha regresado a las manos de los indígenas en
un grado significativo durante los últimos cuarenta años. Todos los oficiales
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INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
civiles son indígenas, con la única excepción del secretario ladino (así se
llaman los no indígenas en Chiapas) que mantiene su posición supuestamente
porque los indígenas no saben leer y escribir ni llevar un registro con propiedad
en los cabildos. Pero, de hecho, los secretarios ladinos constituyen un lazo con
el sistema político estatal y nacional, y llaman a las tropas del gobierno si
ocurren mayores disturbios políticos. Aparte de momentos de crisis, los
indígenas manejan la mayor parte de sus asuntos políticos cotidianos. La
estructura política de Zinacantán es compleja y diferenciada. Algo de la
complejidad se capta haciendo referencia a la Figura 1 que intenta mostrar en
forma de diagrama las principales líneas de autoridad política en Zinacantán
(Vogt, 1969C: 288).
Figure 1. LÍNEAS DE AUTORIDAD POLÍTICA EN ZINACANTÁN
Oficiales del gobierno de México
Secretario
Cura católico
Cargueros civiles
Shamanes
Cargueros
Caciques municipales
Shamanes
Principales
Presidente
Paciente
Alféreces
Síndico
Ejidatarios
Mayordomos
Jueces
Regidores
Mayores
Caciques de aldeas
Jefes de patrilinaje
Grupos domésticos
Hombres
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INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
Mujeres
Niños
Desde el punto de vista del gobierno mexicano, el ayuntamiento
constitucional o el gobierno municipal, que más o menos satisface los
requisitos legales del gobierno mexicano, constituye la estructura política
formal. Este está constituido por oficiales, supuestamente elegidos por el
pueblo, que sirven durante un periodo de tres años. Los oficiales indígenas son
un presidente, un síndico, cuatro jueces, seis regidores, un tesorero y los
mayores que sirven de policías, y mensajeros. La jerarquía civil es
representada en cada aldea por dos principales que se turnan cada segundo
domingo, informando al presidente acerca de los asuntos en su aldea.
Ya que una de las obligaciones del presidente y sus compañeros de
planilla es mantener el contacto con el mundo fuera de la comunidad, esta
jerarquía es la parte más visible del sistema político. El presidente es también
el jefe de las obras públicas, pero en términos del tiempo que gasta, su tarea
más importante es, con mucho, el escuchar las disputas que se presentan
diariamente ante el cabildo y formular juicios.
De hecho, nunca fue elegido un presidente por las expectativas
normales que tenemos en nuestra cultura. El y los demás cargueros son
seleccionados por los caciques o “jefes políticos” de Zinacantán, que no
necesariamente ocupan posiciones formales de poder. Son hombres enérgicos
que tienen una capacidad especial por hablar con fuerza. Los caciques locales
son frecuentemente miembros de linajes grandes cuyo control de las tierras
(para solares y campos) y de ojos de agua es reforzado supernaturalmente por
los dioses ancestrales de los linajes, que supuestamente viven en las
montañas que rodean las tierras de los linajes y los ojos de agua (Vogt 1969C).
Estos caciques locales mantienen alianzas con caciques a nivel de
municipio. A menudo hay fuertes pleitos por el poder entre caciques rivales en
aldeas, que llevan a luchas faccionales hasta que uno de ellos haya sido
vencido. Parece probable que los caciques de municipio también anteriormente
derivaban su poder de linajes extensos o relaciones de compadrazgo, pero
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
164
durante las últimas décadas caciques importante han adquirido su posición de
poder por su capacidad de hablar español y habérsela con el mundo exterior, y
en particular por su relación con los que manejan las tierras ejidales. El control
sobre las tierras ejidales (que han llegado a duplicar el territorio del municipio a
partir de 1940) los coloca en una posición desde donde pueden controlar un
recurso que con el crecimiento demográfico es cada día más escaso. El más
poderoso de los caciques en Zinacantán vive permanentemente en el centro
ceremonial y, en efecto, lleva treinta años controlando las tierras ejidales. Pero
su poder es permanentemente retado por los demás caciques en varias de las
aldeas alejadas, como por ejemplo en la aldea grande de Nabenchauk (que
tiene su propia iglesia) donde una facción poderosa en algún momento estaba
a favor de separarse de Zinacantán y establecer un municipio independiente.
El poder de los caciques y de los cargueros civiles es siempre
contrarrrestado, y a veces es exitosamente retado, por otras dos jerarquías: los
cargueros religiosos y los chamanes. El caso de Don Mariano, el cacique más
importante que durante muchos años era el dueño de una pequeña tienda y
una cantina en el centro ceremonial donde vendía cerveza y trago, nos ofrece
una buena ilustración. La tienda ocupaba un lugar estratégico, exactamente
fuera del patio, al lado de la iglesia principal. El negocio iba viento en popa,
pero los shamanes se quejaron de que los borrachos de la cantina entraban al
camposanto para orinar. Aumentaba la presión contra la cantina y cuando el
hijo de Don Mario defecaba en el panteón, los shamanes le obligaron a cerrar
la cantina (Vogt, 1969C: 290)
Si hay consenso entre los más importantes caciques, el principal
shamán y los más importantes de los cargueros, así como cooperación de
parte de los oficiales del gobierno mexicano y los funcionarios católicos en San
Cristóbal, las perspectivas son excelentes para que la mayor parte de los
zinacantecos apoyen un proyecto dado. Pero, si uno o más de estos oficiales (o
grupos de oficiales) n están de acuerdo, entonces lo más probable es que surja
fricción política y disputas faccionales dentro del municipio y en las aldeas.
Chamula tiene también su Ayuntamiento Constitucional conformado por un
presidente, un síndico, un juez, un juez suplente, seis regidores, un tesorero y
un comandante de policía. que esá a cargo de los mayores (de la jerarquía
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
165
política tradicional, véase más adelante) que se desempeñan como
mensajeros. Además, Chamula tiene un Ayuntamiento Regional, de unos 62
oficiales cívicos como lo exige la tradición chamula – alcaldes, regidores,
gobernadores, alcaldes síndicos mayores, divididos entre los tres barrios. Hay
también, finalmente, un sistema de cargos religiosos que está organizado en
dos cultos: el culto a los santos y el culto a htotik (“Nuestro padre”) también
conocido como uinahel ("el señor del cielo"). Los cargueros, que cuidan las
figurillas de los santos que se encuentran en la iglesia y patrocinan las
ceremonias a los santos, son 32, con 17 alféreces (Bricker, 1970: 2). El culto al
htotik es asociado con el sol (Gossen, 1970: 117). Los cargueros de este culto
se llaman pashyoneti (“pasiones”) y nichimetik (“flores”), seis de cada
categoría, doce en total (Bricker, 1970: 2).
A diferencia de Zinacantán, parece que en Chamula no existe una
organización formalmente jerarquizada de los shamanes. Y, ya que no hay
iglesias católicas que pudieran proporcionar un foco para actividades religiosas
en las aldeas alejadas, todas las acciones religiosas y políticas importantes se
llevan a cabo en el centro ceremonial de Chamula.
No obstante que las varias jerarquías políticas y religiosas que funcionan
en el centro de Chamula constituyen la parte más visible de la estructura
política, el poder es esencialmente controlado por una oligarquía de caciques
que han ganado su posición de poder en el transcurso de los últimos 32 años.
Por órdenes de la oficina estatal de asuntos indígenas, en 1937 y 1938 se le
exigió a Chamula que reformara su jerarquía política tradicional. El presidente
ya no debería ser un anciano monolingüe, como había sido la costumbre, sino
un joven educado, bilingüe en español y tzotzil, y el número de escribanos, que
serían supuestamente bilingüe y que tendría la tarea de asistir a los ancianos
monolingües en sus asuntos, se elevó de cuatro a ocho. Estos ocho nuevos
escribanos fueron seleccionado personalmente por el Director de la oficina de
Asuntos Indígenas por su nivel relativamente alto de educación, su
conocimiento del español y su relativa disposición a cooperar con los oficiales
ladinos. Y todos pertenecían a unas pocas familias que constituyen el núcleo
de la oligarquía que ahora controla la política en Chamula (Gossen, 1970: 6667). Los dos caciques más importantes en Chamula hoy estaban entre los ocho
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INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
166
escribanos que fueron nombrados en 1938. Uno de ellos fue el miembro
predominante del Comisariado Ejidal y, en efecto, controla la asignación de las
nuevas tierras ejidales que a partir de 1936 han aumentado el territorio del
municipio de Chamula de 240 kilómetros cuadrados a los actuales 364
kilómetros. Más recientemente este mismo cacique ha sido nombrado
Presidente del Templo, un cargo que le permite controlar a la iglesia de San
Juan y a sus santos.
El otro cacique participó activamente en la organización de un sindicato
de trabajadores indígenas para los chamulas que se dirigían a las tierras bajas
para trabajar en las fincas cafetaleras. Más tarde sería el líder oficial del
sindicato y, ya que el sindicato ha tenido un fuerte impacto sobre las
condiciones de trabajo y los sueldos de los trabajadores, este cacique ejerce un
enorme poder.
Estos dos caciques tienen tres hogares – no en su aldea de origen, uno
en San Cristóbal de las Casas donde pueden pernoctar cuando tienen que
atender asuntos en la ciudad, y uno en el centro ceremonial en Chamula,
donde pasan la mayor parte del tiempo. En relación con su casa en el centro de
Chamula tienen una pequeña tienda que no solamente les asegura un pequeño
ingreso por la venta de licor, cervezas, refrescos, velas y cigarros, sino también
les sirve, y eso es más importante, como un nudo en una red de
comunicaciones una especie de puesto de comando. Las ventanas de las
tiendas dan a la plaza, lo que les permite observar lo que pasa en el cabildo
todo el día, quién viene y quién va a la iglesia, y las actividades en el mercado
al aire libre. Parientes, amigos y allegados políticos de las aldeas alejadas
continuamente acuden a las tiendas para tomar, fumar y platicar.
Estos caciques y sus aliados políticos en la oligarquía han logrado
seleccionar a casi todos los presidentes desde 1938. De hecho, la mayoría de
los presidentes han sido parientes. También lograron expulsar a las familias
ladinas que solían vivir en el centro de Chamula y ganar dinero a través de sus
pequeñas tiendas y de su actividad como “enganchadores” (es decir,
reclutadores profesionales) de los chamulas para el trabajo en las fincas
cafetaleras en tierra caliente. La población ladina en el centro de Chamula ha
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
167
sido reducida a solamente una familia, la del secretario, ya que se le ordenó al
cura católico residente salir en diciembre de 1969.
En efecto, el poder político en Zinacantán se difunde entre las jerarquías
religiosa y cívica en el centro, la jerarquía de chamanes y los jefes de linaje en
las aldeas, cuatro con pequeñas capillas católicas y todas tienen templos de
linaje donde se adoran los dioses ancestrales. En Chamula este poder es
concentrado en una oligarquía en el centro ceremonial. Es mi hipótesis que la
única iglesia de San Juan con su colección de santos que preside el santo
patrono San Juan (quien es percibido como una representación simbólica del
dios sol) está significativamente relacionada con el poder de su oligarquía. En
Zinacantán tanto el poder político como la actividad ritual procede siguiendo
varios canales o vías. Aún, por ejemplo, cuando una ceremonia de curación
incluye una visita al centro ceremonial, visita a tres iglesias y varias montañas
sagradas. Si la ceremonia se queda en una aldea, allí hay templos a visitar en
las montañas para rezar a los dioses ancestrales.
Pero en Chamula, si una procesión de curación sale de su ambiente
doméstico en una aldea, por lo regular acude solamente a la única iglesia de
San Juan en el centro ceremonial.
Parece que existe una interrelación decisiva entre los dioses y la
estructura de lo político en Zinacantán y en Chamula, como lo descubrió
recientemente el obispo católico de San Cristóbal de las Casas, cuando en
1968 decidió promover la construcción de una capilla en una de las aldeas
alejadas en Chamula, La Candelaria. La oligarquía chamula movilizó varios
cientos de hombres armados para parar la construcción. Además, el cura
católico residente recibió advertencias nada ambiguas de los líderes chamulas,
que se quedara en la iglesia de San Juan y ni siquiera visitara las aldeas.
Cuando más tarde intentó intervenir contra la ejecución de algunas de las
ceremonias tradicionales dentro de la iglesia, fue expulsado de Chamula y
ahora solamente regresa para celebrar misa y bautizos. El obispo descubrió
que Chamula no es como Zinacantán, y más tarde me contó en una entrevista
que la experiencia entera lo intrigó. En pocas palabras, parece que tanto la
política como los dioses se encuentran firmemente controlados por la oligarquía
de Chamula.
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
168
En comparación, la estructura más difusa del sistema en Zinacantán
continúa manifestándose en una serie de desarrollos políticos y religiosos
recientes. Durante el periodo de 1968 a 1970 algunos caciques locales de las
aldeas intentaron adquirir más tierras a través del programa de ejido y se
esforzaron activamente para promover la extensión de la electricidad a sus
aldeas. La proliferación de capillas locales (con sus propios santos y cargueros
religiosos) fue evidente durante el verano de 1970, cuando los principales de la
aldea Sekemtik exigieron que el obispo católico autorizara la inauguración de
una capilla en su aldea para acomodar a un santo de reciente adquisición.
Cada año notamos un mayor aumento en la construcción de templos en las
montañas para facilitar la comunicación con los dioses ancestrales en las
aldeas.
Para ir más allá de estas observaciones acerca de las interrelaciones
entre los sistemas cosmológico y político en dos municipios puedo sugerir dos
factores que parecen haber sido cruciales en el desarrollo histórico de
Zinacantán y Chamula.
No obstante que el trabajo de Calnek (1962) indica que Zinacantán y
Chamula ya habían tomado rumbos diferentes política y culturalmente desde
varios diferentes puntos de vista en el tiempo de la conquista española, se
destaca una diferencia tangible y crucial que sigue siendo de importancia hoy.
Chamula sigue siendo fundamentalmente organizado en tres barrios, mientras
que Zinacantán no tiene barrios, solamente posee el centro ceremonial y las
aldeas. Como ya mencioné en la segunda sección de este texto, todavía no se
sabe si los tres barrios eran tres tribus tzotziles separadas que fueron unidas
por la conquista española o eran subdivisiones internas de Chamula antes de
la conquista. Cualesquiera que hayan sido sus orígenes, se puede suponer que
la tarea política de orquestar los tres barrios en un solo sistema organizado,
especialmente con una población que ha llegado a ser más que tres veces el
tamaño de la de Zinacantán, ha requerido un control centralizado de un orden
diferente del que prevalece en Zinacantán.
El segundo factor involucra la red de transporte que articula los dos
municipios con el mundo exterior. Mientras que Zinacantán desde hace mucho
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
169
tiempo está comunicado por carretera con la capital estatal Tuxtla Gutiérrez,
Chamula ha continuado siendo mucho más aislado.
Dentro del municipio de Zinacantán, el cambio de la Antigua carretera de
arriería que atravesaba el centro de Zinacantán y llevaba viajeros allá en su
camino hacia San Cristóbal de las Casas, a la Carretera Panamericana que
esquivó el centro pero colocó a la mayoría de las aldeas en la carretera, o a
una distancia de menos de una hora a pie, esta moderna arteria de transporte
ha sido fundamental en la formación de tendencias políticas centrifugales y en
la consecuente fundación de capillas católicas en la periferia y el intercambio
de santos entre aldeas como Nabenchauk, ?Apas, and Nachih. Para citar de un
estudio reciente de intercambios de santos en Zinacantán (Wasserstrom 1970:
265):
“colocada en las orillas de la carretera, Nachih podría intentar adquirir
un mayor grado de autonomía del centro de Zinacantán, que a partir
de la construcción de la nueva carretera se encuentra en una posición
mucho menos importante que antes, cuando la carretera pasaba
directamente por el centro. Por razones similares, podemos especular
acerca de la solidaridad política y religiosa de Chamula”.
Hasta hace poco tiempo, ninguna carretera aislaba alguna de las aldeas
de Chamula de su centro, y aún ahora, estas llegan al centro ceremonial a
partir de la periferia más que directamente de San Cristóbal de las Casas. Dos
hechos de Chamula son relevantes para nuestra discusión. Primero, Chamula
posee una estructura político-religiosa extremadamente estrecha que reconoce
tres subregiones y las integra en la jerarquía central mediante la
representación, y el mercado semanal en el centro es todavía muy activo, como
es el caso en municipios indígenas más aislados.
Como consecuencia de una centralización política muy efectiva, creo
que no han surgido capillas independientes y, por eso, tampoco intercambios
de santos dentro del territorio de Chamula. De hecho, la reciente expulsión del
párroco católico se puede percibir como un golpe por parte de las autoridades
centrales que en una sola movida eliminó a todos los competidores por el poder
espiritual.
La solución de los problemas más específicos, de cómo los zinacantecos
ponen mayor énfasis en la adoración local de los ancestros, que es el caso en
Chamula, es una cuestión más difícil. Pienso que el presente ensayo, que hace
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
170
uso del método de la comparación controlada, haya revelado que la diferencia
es congruente con las diferencias observables en el sistema político
contemporáneo. Pero puede ser que factores y eventos desconocidos, algunos
de antes de la conquista, estén involucrados. Por ejemplo, ¿a qué se debe que
los chamulas respondieron con tal ferocidad en el momento de la conquista, y
en las rebeliones de Cuzcat y Pajarito, en comparación con la más tímida
repuesta de los zinacantecos?, y ¿cuál puede haber sido el efecto de estas
respuestas al culto a los ancestros? Es posible que Chamula, más aislado de
las principales arterias de transporte, haya sido capaz de desarrollar y
mantener un sincretismo más seguro entre la adoración de los ancestros
basado en la aldea, y el sistema religioso centralizado o, realmente eliminar la
importancia de las deidades ancestrales en las aldeas. Al mismo tiempo, ¿es
posible que Zinacantán, en más contacto con los conquistadores españoles, y
posteriormente con los ladinos, haya separado más la adoración de los
ancestros de la organización de la iglesia católica, y desarrollarlo a un alto
grado de perfección en las aldeas? Es evidente que he llegado al límite de las
inferencias legítimas y que tengo que dejar estas cuestiones para trabajos de
campo en el futuro en Zinacantán y Chamula, y futuros trabajos en los archivos
históricos.
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
171
NOTA:
I. Mi trabajo de campo fue apoyado por the National Institute of Mental Health
(Beca No. o21oo) y the National Science Foundation (Becas GS-262, 976 y
1524). Un borrador preliminary tuvo los beneficios de comentarios de Suzanne
Ahel, Victoria R. Bricker, George A. Collier, Jane F. Collier, Gary H. Gossen,
John B. Holland, Robert F. Wasserstroin y especialmente de Timothy N.Rush.
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Col!ege.
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
172
Texto No. 9
POLÍTICA EN UNA COMUNIDAD MAYA220
Michael Salovesh221
Summary
In this research work the author’s main effort is to
connect theory and empirical data in order to
analyze a non formal political system present in the
Tzotzil community in San Bartolomé in Chiapas,
Mexico. Therefore he defines the term “politics” and
studies groups which conform the political system,
mainly its roles and the influence which its members
have in the making of decisions. Among these are
the residentiary and kin groups, the territorial, the
working, the ceremonial and the groups at a
community level like the Agrarian Section and
Common Goods. Salovesh devotes special
attention to family groups as they constitute the
basic unity in the participation in political decisions,
and analyzes the political interaction within and
among all the groups. This way he suggests a radial
model where the groups for the local feast
(belonging to ceremonial groups), appear as
organizing center of the political system.
INTRODUCCIÓN
Existe amplia literatura, que aumenta rápidamente, relativa al campo de
la antropología política. A pesar de todo lo que ha sido publicado en este
campo, creo que la mayor falla en el estudio antropológico de la política es que
tenemos muy pocas investigaciones en las que se analice intensamente un
solo sistema político, en términos políticos, y dentro del marco de un grupo de
Originalmente publicado en la revista “América Indígena”, Vol. XXXV, No. 1, enero-marzo de
1975. Traducción de Demetrio Sodi. Agradecemos el permiso de “América Indígena” para
publicar el texto.
221 Michael Salovesh es investigador del Departamento de Antropología de la Universidad del
Norte de Illinois. El autor sintetiza en este artículo las ideas principales expuestas en los
capítulos de su libro sobre la política en una comunidad maya.
220
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
173
ideas relacionadas directamente con la comprensión de la política 222. En
muchos de los estudios que han aparecido para llenar este vacío, nunca se han
hecho explícitos los enfoques teóricos (Por ej., ni Gearing, 1962 ni Leach, 1954
nos dicen lo que entienden por “política”, aunque cada autor asegura que su
trabajo es el estudio de un sistema político). Pero podemos reconocer como un
“hecho empírico real” el estudio de los sistemas políticos, por medio del uso de
algún marco teórico de referencia.
En este trabajo están íntimamente ligados los datos observados y el
desarrollo de la teoría. El enfoque subyacente es similar al patrocinado por
Glaser & Strauss (1967), usando los métodos de la observación participante.
Los datos de campo recogidos con tal sistema, son inherentemente subjetivos;
en la consideración de su validez, se puede confirmar lo adecuado de trabajo
de campo del investigador solamente con referencia a los factores que han
condicionado sus investigaciones. Bruyn (1966: 181-183) sugiere seis factores
principales que afectarán la validez de un trabajo de observación participante:
tiempo, lugar, circunstancia, lenguaje, intimidad y la confirmación de los
significados expresivos. La introducción considera la operación de estos
factores en mi propio trabajo de campo. En resumen, estuve más de veinte
meses en el campo (y tuve acceso a datos recogidos por otros antropólogos en
la misma comunidad); viví en la comunidad, y en sitios familiares a mis
informantes, los cuales venían de una amplia y representativa gama de status y
circunstancias sociales223: las entrevistas se condujeron en español (en el cual
tanto mis informantes como yo nos sentimos cómodos) y en tzotzil (en el cual
puedo seguir conversaciones, sin contribuir a ellas con mucho de mí mismo);
Abundan las polémicos acerca de cómo deben ser estudiados tales sistemas (por ej.
Easton, 1959). Colecciones de artículos cortos y descriptivos de lo que parece tener algo que
ver con el análisis político, se están publicando con frecuencia cada vez mayor (por ej. Banton,
1965; Cohen & Middleton, 1967; Swartz, 1968). Los estudios que sostienen posiciones
faccionales dentro de las tradiciones de “evolución política”, parecen ir por un camino firme (por
ej., Fried, 1967; Krader, 1968). Sorprendentemente, sin embargo, hay muy pocos estudios que
emprendan concientemente el análisis antropológico de un sistema político como objetivo
primario.
223 Tanto San Bartolomé como la comunidad más grande de Venustiano Carranza están
altamente estratificadas (ver Salovesh, 1965). Los hombres de todos los grupos indígenas
significantes (o, en algunos casos, tipos de grupos) fueron algún tiempo mis informantes
durante mis sesiones de campo; las mujeres indígenas tendían a hacerse mis informantes
solamente si participaban de niveles altos de prestigio, poder o riqueza en la comunidad. Los
informantes no indígenas vinieron, principal pero no exclusivamente, de grupos de alto status.
222
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INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
174
logré profunda intimidad con algunos informantes, menos con otros; y para las
varias preguntas nacidas en este trabajo, fui razonablemente (pero no
invariablemente) exitoso al obtener confirmaciones convincentes en los
sentidos de lo expresado por mis informantes en palabras y acciones.
EL ANÁLISIS DE LOS SISTEMAS POLÍTICOS
El punto de partida de la introducción teórica a este trabajo es una
definición de “política”:
Política es ese aspecto de la conducta de los
individuos dentro de grupos, que está asociada con
la formulación y ejecución de decisiones que
entrelazan a los miembros de un grupo como
consecuencia de sus asociaciones con el mismo
El sentido e implicaciones de cada frase operativa en esta definición
están examinadas por ellas mismas, y en comparación con las ideas
presentadas en cuatro trabajos que han influido en el desarrollo de la
antropología política: Radcliffe-Brown (1940), Smith (1960), Easton (1959) y
Swartz, Turner & Tuden (1966). En esta discusión, sugiero que es fructífero
considerar que cualquier grupo social puede ser centro de actividad política
(esto está en contraste específico con los puntos de vista de Easton, quien
limita la noción de política al “conjunto social más inclusivo”: una sociedad y
sus subdivisiones principales; y con la de Radcliffe-Brown, quien limita su idea
de la política a aquellas actividades que afectan el orden social de una
sociedad basada territorialmente en su conjunto). Dudo que los límites de “un
sistema político se establezcan por la conveniencia arbitrara del analista, ni por
los mecanismos limitativos inherentes a las actividades de las personas
inmiscuidas en dicho sistema. Considerando los diversos tipos de toma de
decisiones – actividad central de los sistemas políticos – encuentro más útil
considerar las clases de apoyo que pueden colocarse detrás de una decisión;
las reglas del juego de la toma de decisiones y la comunidad política, que el
intentar hacer distinciones firmes entre “autoridad” y “poder”, “legitimidad” y
“coacción”. En el presente análisis, que se refiere a un sistema político no
formal, no encuentra necesario distinguir entre los tipos “legislativo”,
“administrativo” y judicial” de decisiones. Me pregunto, en cambio, sobre las
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
175
clases de grupos en que se toman las decisiones políticas, las razones por las
que aquellos que no tienen el poder de decidir sufren las decisiones tomadas
por otros, y las formas en las cuales los grupos políticos pueden afectar las
decisiones de sus líderes.
Siguiendo la discusión general de la naturaleza de la política, es
necesario preguntar cómo el marco teórico básico puede aplicarse al estudio
de casos concretos. El primer paso es fijar los límites de lo que se considerará
sistema político bajo examen. Tal elección no es totalmente libre: le incumbe al
que analiza demostrar que los individuos cuya conducta está examinando
constituyen, de hecho, un grupo; que este grupo sirve como campo para una
variedad de procesos políticos; y que el grupo es, comparativamente, el
apropiado, es decir, que el estudio de la política dentro de ese grupo en
particular puede iluminar ya sea una cierta clase de grupos similares, o una
cierta clase de procesos políticos similares. A continuación es necesario
identificar todos los subgrupos incluidos dentro del grupo mayor, visto como el
centro del sistema político bajo examen. Una vez que han sido identificados y
descritos los grupos que comprenden las unidades del sistema político, el
análisis puede dirigirse a una consideración de las actividades de la toma de
decisiones en sí mismas.
EL ASENTAMIENTO FÍSICO Y LA COMUNIDAD INDÍGENA EN SAN
BARTOLOMÉ
La mayoría del análisis específico en este trabajo, se refiere a una clase
específica de conducta, pero debe enfatizarse que la conducta política no
ocurre en un vacío. Factores físicos, económicos y sociales externos a la
política como tal, son parte esencial de las circunstancias que rodean cada acto
político. Por lo tanto, el capítulo 2 del libro citado está dedicado a una
descripción del pueblo de Venustiano Carranza y sus alrededores, mientras
que el tercer capítulo considera interacciones sociales y actividades
económicas de todos los habitantes del pueblo.
Datos básicamente relativos al lenguaje; educación; lugares de
residencia; ocupaciones y subsistencia económica, demuestran que hay dos
grupos significantes principales entre los habitantes de Venustiano Carranza:
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INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
176
“indígenas” y “ladinos”. Es fácil demostrar que los indígenas de este pueblo
constituyen una comunidad corporada aparte, la comunidad llamada San
Bartolomé en este análisis. San Bartolomé es un grupo en el sentido de ese
término usado en mi definición básica de política (cf. Nadel, 1951: 146). Hay
muchas variedades de procesos políticos internos en este grupo. No obstante,
las actividades políticas en Venustiano Carranza, Chiapas, y en México todo,
tienen consecuencias directas en los procesos internos de toma de decisiones
en San Bartolomé. Es por tanto necesario demostrar la utilidad, para propósitos
antropológicos, de considerar que San Bartolomé sirve como el centro de un
sistema político. Hago lo anterior mostrando que esta comunidad encaja muy
bien en un continuum de comunidades similares en Chiapas. Algunas de las
comunidades (por ej., Chamula, Zinacantán), están compuestas total o
primordialmente por indígenas hablantes del tzotzil; y si deben explorarse
comparativamente las posibilidades de esta serie de comunidades, la
comparabilidad estricta exige la consideración de la comunidad indígena
misma, más que la comunidad mayor y mixta de Venustiano Carranza.
(Señalando estudios previos tales como Tax, 1953; Gillin, 1951 y Tumin, 1952,
muestro que no es una novedad el estudio de comunidades indígenas en
pueblos mixtos ladino-indígenas, tal como si estuvieran aisladas).
LA JERARQUÍA POLÍTICO-RELIGIOSA TRADICIONAL Y EL FIN DEL
SISTEMA TRADICIONAL
Propugno por una clase de análisis político que es posible solamente si
se basa en detalles extensos que se pueden adquirir por medio de observación
de primera mano, aun entre aquellos grupos que mantienen registros escritos
voluminosos. Esto significa que un análisis completo de los sistemas políticos
del pasado es poco menos que imposible. No existen amplios registros de la
jerarquía político-religiosa tradicional en San Bartolomé, y el sistema tradicional
fue suprimido en 1932. Pero todavía existen ciertos datos en informes escritos
y en la memoria de los informantes más viejos, y en años recientes ha habido
intentos concientes de recrear algunos rasgos del sistema tradicional. En
consecuencia, vale la pena intentar recapturar los detalles de la forma de
operación del viejo sistema, tal como pueden ser reconstruidos en forma
177
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INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
confiable. También es bueno hacer la advertencia de que cualquier
reconstrucción de este tipo representa, probablemente, una imagen idealizada,
débil en el detalle; lo más probable es que muestre lo que los informantes
actuales – con toda su experiencia intermedia – piensan lo que el sistema
debe haber sido. Sus afirmaciones sobre cómo terminó el vejo sistema y
también los cambios posteriores, pueden perder confiabilidad, puesto que los
informes sobre eventos bastante recientes, que aún tengan muchos efectos
perceptibles, probablemente sean utilizados. Pero dentro de estos límites,
cierta reconstrucción es posible de todas maneras.
La jerarquía tradicional político-religiosa en Venustiano Carranza era
muy similar al patrón general descrito por Carrasco (1961). Su supresión fue
resultado de las luchas políticas en la escena nacional (cf. López Gutiérrez,
1957, III: 450; Bosques, 1937). La versión moderna de esta historia en San
Bartolomé, atribuye el fin del viejo sistema a un mayor del ejército
revolucionario que fue enviado a la comunidad como maestro de escuela y
organizador político a fines de la década de los años de mil novecientos veinte.
Igualmente, como lo dicen los informantes, el viejo sistema cayó bajo el control
centralizado de un solo cacique, que llegó al poder como Secretario de
gobierno indígena autónomo. Ese viejo cacique fue el que después instituyó la
mayoría de los rasgos principales del sistema político actual, de acuerdo con el
mito moderno.
CONTEXTOS DEL GRUPO SOCIAL CON RESPECTO A LA POLÍTICA
CONTEMPORÁNEA
El capítulo 6 describe y clasifica todos los tipos significantes de grupos
permanentes que infringen los procesos políticos en San Bartolomé. Cada tipo
de grupo está descrito primero en términos de las diversas clases de toma de
decisiones con las cuales el grupo puede estar conectado.
Grupos
residenciales
y
parentales:
Los
grupos
familiares
son
corresidentes, grupos mínimos de cooperación económica. Cada grupo familiar
comprende cuando menos una mujer o niña casi adulta; puede incluir también
varios niños y uno o más hombres. El grupo no familiar contiene más de una
pareja casada. Dos o más grupos familiares que ocupan la misma casa o un
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
178
mismo sitio habitacional delimitado, lo que implica un sitio de grupo. El término
“familia extensa” se usa en un sentido especial en este trabajo, para referirnos
a un individuo, todos sus ancestros vivos, y las esposas de esos ancestros. Las
familias extensas no son corresidentes; tienen funciones especiales en el
matrimonio, el parentesco ritual y la asignación de poder político en otros
grupos.
Grupos territoriales: Vecindarios son grupos sociales compuestos de
individuos que ocupan sitios habitacionales contiguos. Cada vecindario tiene un
hombre, y está claramente delimitado. Los barrios son grupos sociales y
divisiones territoriales dentro del barrio, y cuatro de los cinco barrios contienen
cada uno más de un vecindario (el barrio más pequeño contiene sólo un
vecindario).
Grupos de trabajo: Los grupos de trabajo femeninos – de los cuales el
caso típico es el grupo de pila – no son grupos políticos. Constituyen, sin
embargo, campos importantes para la formulación y diseminación de la opinión
pública, y por tanto tienen efectos directos sobre la política de otros grupos. Los
grupos de trabajo masculinos, y aquí llamados grupos de milpa, son grupos
políticos por derecho propio, y funcionan frecuentemente como subdivisiones
principales dentro de los grupos territoriales y a nivel de comunidad.
Grupos ceremoniales: Los grupos para la erección de la cruz están a
cargo del ritual y del mantenimiento de varios géneros asociados con grandes
cruces que están erigidas en las entradas del pueblo, en las esquinas de las
calles, y en los extremos de las calles y veredas principales. Los grupos para la
fiesta del barrio tienen como función manifiesta la celebración de cuatro fiestas
anuales principales, cada una de las cuales está vagamente relacionada con
uno o más grupos territoriales del barrio. Los grupos para la fiesta del agua
celebran rituales asociados con el principio de la estación lluviosa, en mayo, y
con su término, en septiembre. Los grupos para la fiesta de toda la comunidad
están implicados en la celebración de cinco fiestas anuales principales:
Carnaval, Semana Santa, San Miguel, Todos Santos y la Virgen de Guadalupe.
Los líderes de la oración y los músicos rituales forman grupos corporados
separados; estos grupos participan en casi todas las ceremonias públicas.
Grupos a nivel de la comunidad: La Sección Agraria es la rama local del partido
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
179
político nacional reinante, el PRI (Partido Revolucionario Institucional). Aunque
sus miembros son casi todos oriundos de la comunidad indígena, éstos de
hecho no tienen control sobre sus actividades. Bienes Comunales es la
organización representativa que retiene el título de las tierras comunales
indígenas alrededor de Venustiano Carranza. Esta es la definición más cercana
de un grupo político único, formalmente organizado, con poder exclusivo de
toma de decisiones relativas a la comunidad entera de San Bartolomé.
LA POLÍTICA EN LOS GRUPOS RESIDENCIALES Y DE
PARENTESCO
En el capítulo 7 y el siguiente analizo la operación de la política en cada
uno de los tipos de grupo descritos en el capítulo anterior, junto con las
interinfluencias entre grupos. Puesto que el análisis está apoyado en términos
generales, lo encontré útil para presentar datos relativos a los ejemplos
actuales de individuos en interacción política en una serie de casos de estudio
que sirven como contrapunto a cada una de las generalizaciones principales.
Para cada tipo de grupo he expuesto la estructura de roles y sus instituciones,
poniendo especial atención a las formas con las que el poder, al tomar
decisiones para el grupo, se adhiere a roles específicos y contextos
establecidos. También me pregunto cómo cada miembro del grupo es capaz de
influir en las decisiones tomadas en contextos donde no tiene poder primerio de
toma de decisiones. Finalmente, examino las consecuencias que se siguen de
atacar o rechazar las decisiones que se toman para estrechar los enlaces de
un grupo en particular, para mostrar las posibles ganancias políticas o pérdidas
subyacentes a los sistemas de apoyo a las decisiones políticas.
Puesto que el grupo familiar es la unidad básica de participación en casi
todos los otros grupos políticos, dedico atención considerable a la estructura
del poder en toma de decisiones dentro de los grupos familiares. Para ayudar a
este análisis, los grupos familiares son clasificados en tres subtipos distintos:
grupos familiares simples, en los que una pareja casada son los únicos
miembros adultos; grupos familiares compuestos, que consisten en dos o más
adultos, ninguno de los cuales vive con sus cónyuges; y grupos familiares
complejos, que contienen tanto una pareja casada como otro adulto o adultos.
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
180
Los grupos de sitio se dividen también en tres subclases para este análisis: los
sitios simples, que contienen un solo grupo familiar; los sitios verticales, que
incluyen grupos familiares separados de padres y uno o más de sus hijos o
nietos; y sitios horizontales, que consisten en grupos familiares de dos o más
hermanos u otros parientes no lineales en una sola casa o sitio habitacional
delimitado. Encuentro improductivo analíticamente fijar una tipología de las
variedades de las familias extensas. La política de cada una de estas siete
variedades de grupos se analiza aquí.
LA POLÍTICA MÁS ALLÁ DE LOS GRUPOS RESIDENCIALES Y DE
PARENTESCO
Las clases de grupos examinadas en el capítulo precedente constituyen
los bloques básicos que conforman la interacción política de San Bartolomé.
Para examinar la política en grupos grandes, es necesario primero mirar los
mecanismos que permiten hacer posible la acción del grupo. Por tanto, vuelvo
a un examen de las estrategias alternativas, para organizar el análisis de
grupos más complejos Finalmente, analizo la interacción política dentro y entre
todos los tipos de grupos territoriales de trabajo, ceremoniales y a nivel de
comunidad que se encuentran en San Bartolomé.
En grupos no residenciales, extrafamiliares en San Bartolomé, el apoyo
político para las acciones de grupo se encuentra en una serie de enlaces
diádicos entre cada uno de los hombres que ocupan un rol de liderazgo y cada
uno de sus partidarios. Un líder llega a poseer el poder de toma de decisiones
por medio de la ampliación del alcance de sus relaciones diádicas a un grupo
numeroso de partidarios, e intensificando esas relaciones hasta asegurar que
la mayoría de éstos se consideren a sí mismos obligados a continuar su apoyo
en diversas ocasiones. Los referidos enlaces diádicos entre líderes y
partidarios pueden basarse en
cierta combinación de ligas de parentesco,
residencia e interacción situacional; cada tipo de enlace es analizado por su
influencia en la acción política.
El análisis de grupos contenido en los primeros capítulos está basado en
dos suposiciones disimuladas: que las categorías de los grupos que pueden
ser separados analíticamente, en la realidad operan como si estuvieran
181
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
separados uno del otro, y que los procesos de la política son inherentemente
jerárquicos. Estas suposiciones han probado ser un artificio estructural útil
hasta aquí, pero resultan un impedimento para el análisis de la política en
grupos más grandes. Propongo, en lugar de eso, usar un modelo radial de
política en el análisis de estos grupos. En un modelo radial, ciertos grupos o
instituciones se ven como el centro que proporciona coherencia a las
actividades de todos los otros grupos; pueden servir también como agencias
que permiten las interacciones entre diferentes clases de grupos periféricos
que no están directamente conectados entre sí. En un modelo así, no es
necesario
suponer
que
los
grupos
o
instituciones
centrales
están
superordenador a otros grupos; las relaciones exactas están abiertas a la
investigación.
Considero los grupos para la fiesta de barrio como el centro organizativo
de las políticas en grupos extrafamiliares en San Bartolomé. El liderazgo en
otros grupos es legitimizado a través del servicio en los grupos de fiesta de
barrio, y la cooperación intergrupal se facilita y organiza por medio de las
acciones de los grupos para la fiesta del barrio.
Los grupos para la fiesta de barrio pueden ser convenientemente vistos
como el centro organizativo del sistema político de San Bartolomé, pero donde
se toman las decisiones más importantes, son en los grupos territoriales de
barrio y los de Bienes Comunales. Los grupos de milpa son los subsidiarios
principales de ambos tipos de grupo. Finalmente, los barrios se unen en
muchas ocasiones en dos facciones semipermanentes dentro de la
organización de Bienes Comunales (estas facciones son probablemente los
reflejos actuales de una división antigua de “mitad” dentro de la comunidad).
Los grupos para la fiesta del barrio sirven como el cemento que mantiene
unidas todas estas clases dispares de grupos.
ALGUNAS CONSIDERACIONES FINALES
El capítulo 10 del libro citado se plantea tres cuestiones: ¿cómo
podemos probar mi análisis en su integridad? ¿Qué relaciones tiene mi marco
de trabajo inicial con una “teoría” de antropología política? Y ¿qué clase de
estudio ha sido este?
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
182
Sugiero que el asunto de conclusión en esta clase de análisis realmente
es una cuestión de competencia de los marcos de trabajo lógicos en el análisis
político. La única certeza lógica disponible como conclusión estaría en una
demostración de que la política está limitada a estructuras jerárquicas, y que
los datos específicos considerados forman tal estructura. Pero estoy
convencido de que muchos rasgos de la política en San Bartolomé únicamente
pueden ser ajustados a un modelo jerárquico piramidal, por medio de una seria
deformación de los hechos. Por lo tanto, afirmo que es imposible demostrar
que cualquier análisis de un sistema político es completo, lógico y
empíricamente, lo cual admito con cierta tristeza.
Mi marco de trabajo preliminar es “teórico” solamente en el sentido de
que podría contribuir al desarrollo de alguna teoría o teorías; y muestro que
esto no es una teoría en sí misma. No se ha desarrollado una teoría tal de
antropología política (es decir, una colección de temas y axiomas probados
contra la predicción de eventos desde las condiciones observadas). Faltando
esta clase de teoría, no he puesto mis cuestiones en la forma de hipótesis
verificables; mis hipótesis fueron generados por los datos que observé, y no
pueden ser verificados por los datos que los hicieron nacer.
No obstante, el análisis de la política en San Bartolomé que ocupa el
grueso del trabajo mencionado es una explicación de ese sistema político. En
lugar de contestar preguntas que empiezan con “por qué”, por afirmaciones que
empiecen con “porque”, está dirigido a contestar preguntas sobre “cómo opera
el sistema”. Todo el estudio está dirigido a llenar un hueco en la antropología
política proporcionando un análisis intenso de un sistema político único, que
está colocado explícitamente a la luz de un marco teórico de referencia única.
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
183
REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS:
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Tax, Sol (1953). “Penny Capitalism”, Chicago, Universty of Chicago Press.
Tumin, Melvin (1952)
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
184
LAS LÁGRIMAS DE SAN ANTONIO: RITUAL Y REVOLUCIÓN EN
GUATEMALA ORIENTAL224
Paul Diener225
Introducción
El presente artículo revisa el debate que se desarrolló en la literatura
antropológica norteamericana acerca de la naturaleza del ritual indígena en
Mesoamérica, evaluando el problema a la luz del trabajo de campo del autor
entre campesinos indígenas mayas de habla chorti en el oriente de Guatemala.
Una revisión de este tipo puede servir un número de objetivos. En primer lugar,
el ritual es un aspecto fundamental de la vida social de los campesinos
indígenas en toda América Latina; para entender la sociedad indígena es
necesario entender el ritual. En segundo lugar, los enfoques utilizados por los
antropólogos en su estudio del ritual revelan muchos de los prejuicios de esta
disciplina. Finalmente, al contrario de lo sostenido en la sabiduría ortodoxa, el
ritual no es necesariamente una fuerza conservadora que se opone a la
modernización y al cambio; en efecto, bajo las actuales condiciones las
creencias rituales en el oriente de Guatemala contienen la semilla de una
revolución política.
El trabajo de campo sobre el cual se basa el presente texto se llevó a
cabo durante el verano de 1971 y un periodo de 21 meses durante 1972 y
1973. Durante aquel periodo residí en la población de Olapa, en el
departamento de Chiquimula, en los altos del oriente de Guatemala, e hice algo
de investigación también en los municipios y las poblaciones de Esquipulas y
Jocotán. La atención de la investigación se dirigía hacia los procesos agrarios y
224
Tomado de Latin American Perspectivas, No. 18, Verano 1978, Vol. V, No. 3: 92-116. La
traducción es de Leif Korsbaek, se le agradece el apoyo brindado por Roberto Melville del
CIESAS y a Cristina Rybertt de la ENAH su revisión de la traducción.
225 Paul Diener obtuvo su doctorado en Stanford en 1978 y goza ahora de una beca
posdoctoral del Social Science Research Council, estudiando el papel del ganado en el
desarrollo y el subdesarrollo de comunidades agrarias en el Tercer Mundo.
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
185
ecológicos, la nutrición, la producción y la distribución de productos
artesanales, el conflicto político y el ritual.
Intentos recientes por sintetizar el gran acervo de información que se ha
reunido acerca de los sistemas rituales en Mesoamérica, han partido de una
imagen de la comunidad indígena tradicional como relativamente aislada,
cerrada y no muy receptiva al cambio (Cámara, 1952; Wolf, 1955, 1957;
Adams, 1957; Cancian, 1967; DeWalt, 1976; etc.). Para algunos, las barreras
construidas por las comunidades indígenas contra la entrada de mercancías e
ideas de fuera son el resultado de un deseo de cerrarles la entrada a la
penetración económica y cultural (e g. Wolf, 1955, 1957 1959), mientras que
para otros el conservadurismo de la comunidad indígena tradicional refleja la
calidad inherentemente satisfactoria de la cultura indígena misma (e. g., Reina,
1966; Vogt, 1969). Sin embargo, la mayoría estaría dispuesta a afirmar que los
sistemas rituales constituyen el núcleo del tradicionalismo indígena y una
barrera contra el cambio social. Como lo formula Reina (1966), la comunidad
indígena tradicional no es gobernada por las leyes y las reglas que rigen en el
mundo moderno occidental, sino que más bien sigue su único y antiguo código
ritual que se encarna en la “ley de los santos”. Aún pensadores que son
sensibles a la poderosa influencia de las fuerzas económicas internacionales
sobre el desarrollo histórico de la sociedad latinoamericana se han inclinado
hacia esta interpretación del ritual mesoamericano:
Pero los esfuerzos cristianos y de la civilización por erradicar los
valores y la cultura “paganos”, en conjunto con la imposición de un
sistema de explotación laboral, no han sido en absoluto totalmente
exitosos…. de allí el deliberado mantenimiento de tradiciones
religiosas indígenas y el rechazo conciente de algunos elementos del
cristianismo, como se observa todavía en algunos pueblos indígenas
como Chichicastenango…. así que en lo cultural, la conquista nunca
fue consumada (Jonas, 1974: 112).
Cada día se evidencia con mayor claridad que esta interpretación común
de la vida y las prácticas rituales en la comunidad indígena en Mesoamérica no
toma en cuenta suficientemente la manera en que la expansión del orden
mundial capitalista durante los recientes siglos “penetraba enteramente y de
manera efectiva aún los sectores más aislados del mundo subdesarrollado”
(Frank, 1969: 5). Los pueblos indígenas no son supervivencias antiguas, son
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
186
plenamente modernos y siempre lo han sido, aunque su modernidad es de una
forma “involucionada” (Geertz, 1963), producto de siglos de “desarrollo del
subdesarrollo” (Frank, 1967). Para entender la vida y el ritual de los indígenas
mesoamericanos no tenemos que dirigirnos hacia la ley de los santos, sino
hacia las leyes del desarrollo capitalista.
Proponemos que los aspectos más distintivos del ritual indígena en el
oriente de Guatemala no sirven para aislar y proteger la comunidad indígena,
sino que funciona más bien para “sacar el capital o el excedente económico de
los satélites (indígenas) y canalizarlo a las metrópolis” (Frank, 1969: 6).
Además, los sistemas rituales indígenas no son en su forma ni paganos ni
feudales, son principalmente mecanismos impuestos al pueblo indígena que se
derivan de la tradición comercial europea. Finalmente, sostenemos que las
comunidades indígenas tradicionales no se oponen necesariamente a
programas de cambio orientados hacia la colectividad y son frecuentemente
aquellos más dedicados a los valores tradicionales y al ritual como agentes
efectivos de este tipo de cambio.
Para ilustrar las tesis aquí propuestas será útil describir brevemente dos
importantes complejos rituales que han sido observados en el oriente de
Guatemala, y luego considerar las interpretaciones que los antropólogos
norteamericanos, por lo regular, ofrecen de estos fenómenos. Entonces
indicaremos cómo un enfoque basado en el concepto de desarrollo del
subdesarrollo nos promete una mejor comprensión. Finalmente intentaremos
indicar el papel que juega el ritual en los conflictos políticos y económicos que
en estos momentos sacuden los altos del oriente de Guatemala y formular unas
predicciones acerca del cambio social y ritual en el futuro.
Alimentos para el alma, regalos para los santos
El municipio de Olapa se encuentra en las montañas del oriente de
Guatemala, cubre un territorio de 156 kilómetros cuadrados y la altitud varía de
casi 6,000 pies a menos de 3,000 pies. El terreno es accidentado y rudo. Los
principales productos agrícolas son café, cultivado en pequeñas fincas,
ganado, y maíz y frijol. En el pueblo Olapa mismo viven unos 700 habitantes, la
mayoría ladinos (no indígenas), mientras que aproximadamente 9,000
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
187
agricultores de subsistencia dispersos, de los cuales la mayor parte son mayas
chorti, habitan las áreas rurales alrededor. La mayoría de los suelos de café, la
mayor parte del ganado y las mejores tierras con maíz y frijol son propiedad de
ladinos, que controlan también el comercio y los cargos políticos en la
cabecera. Los indígenas cultivan maíz y frijol en terrenos marginales, producen
algo de artesanías y son empleados por los ladinos. Entre los indígenas
tradicionales, el ritual sigue siendo importante; los dos complejos rituales de
mayor importancia son el culto a los muertos y el culto a los santos.
Tanto informantes ladinos como indígenas describieron Tuticopote Arriba
como el área rural más tradicional y ritualista en el municipio de Olota, y fue
descrita también como un centro de actividades guerrilleras. Siendo el foco de
la insurgencia durante el año de 1966, cuando la guerrilla controlaba casi todas
las 22 aldeas del municipio, Tuticopote Arriba sufría fuertemente en el otoño de
aquel año, cuando el ejército de Guatemala llevó a cabo una operación antiguerrilla en la región. Se dice que nueve indígenas fueron muertos en la región,
de una población total de alrededor de cuatrocientos. Muchos más huyeron a la
costa, y unos pocos de ellos regresaron más tarde. Poco tiempo antes de mi
estancia de tres meses en la aldea, un ladino fue muerto a tiros en la vereda
que lleva al pueblo. Y un poco después del fin de mi estancia allá, otros dos
muertas resultaron de un tiroteo. Aunque los hombres estaban vestidos con
manta blanca (la tela que usan los indígenas para su ropa), los habitantes no
los conocían. En la prensa nacional, el evento fue reportado como un incidente
de guerrilla, pero la piel clara de los cadáveres y el hecho de que fueron
encontrados vistiendo ropa interior cara, produjo entre los indígenas el rumor
de que los hombres fueran miembros del grupo terrorista derechista Mano
blanca, un rumor que fue reforzado por el hecho de que el hogar que los
difuntos habían asaltado se había visto involucrado en una disputa fuerte con
un ladino poderoso.
La combinación del tradicionalismo y el ritual indígenas con el activismo
político y aún violencia revolucionaria, así como se encuentra en Tuticopote
Arriba en mi opinión no ha recibido la atención que merece. Hemos tendido a
interpretar los gastos rituales como reliquias o supervivencias culturales,
cuando realmente se explican mejor como procesos políticos y económicos. En
188
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
esta sección se describirán brevemente dos complejos rituales importantes de
los mayas chorti.
El siete de febrero de 1973 participé en un siquín (fiesta para las almas)
en Tuticopote Arriba, en un hogar que se encuentra a tres millas al norte de
Olota. El ritual fue similar a otros muchos que había observado en la región
chorti. El patrocinador de este siquín (que en adelante se llamará L.) llevaba
muchos meses siendo mi amigo e informante. Un indígena que dominaba tanto
la lengua maya chorti como el español, había tenido el año anterior un ingreso
que
yo
estimaba
con
mucho
cuidado
en
menos
de
150
dólares
estadounidenses. Aunque este ingreso era ligeramente mayor al ingreso
promedio de los indígenas de la región, de todos modos L. era pobre. Dos de
los cinco hijos que habían nacido en la familia habían muerto antes de llegar a
los cinco años, y en ambos casos la desnutrición parece haber contribuido al
fin. Cada miembro de la familia poseía una muda de algodón barato, que les
duraría un año entero. Solamente L. calzaba chanclas, los demás miembros de
la familia andaban descalzos. Mi informante me contó que el maíz se había
acabado durante la primavera del año anterior, un periodo que los indígenas
llaman “la temporada del hambre”. La familia había sobrevivido por medio de
alimentos adquiridos con dinero ganado por trabajo asalariado en las tierras de
los ladinos, cuando hubiera oportunidad. Un día completo de trabajo en el
campo es remunerado con 0.35 centavos de dólar estadounidense, justamente
suficiente para comprar seis libras de maíz.
L. se dio cuenta de que era pobre y lo resentía. Hablaba de sí mismo
tanto como un “hombre pobre” como de “indígena”. Describía al movimiento
guerrillero y la consecuente contrainsurgencia como el “fracaso del pueblo”.
Recordaba con orgullo los años de su juventud, cuando los indígenas
dominaban las áreas rurales de Olapa y una vez habían elegido a un
presidente municipal. Sin embargo, a pesar de la pobreza de esta familia, y no
obstante las insatisfacciones que esta pobreza causaba, el siquín que L.
patrocinó implicaba gastos de más de 25 dólares norteamericanos, y gran parte
de este dinero fue gastado como “desperdicio ritual”. Y esta fiesta fue
solamente uno de cuatro rituales que L. patrocinó durante aquel año.
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
189
Aunque el sacerdote local les ha explicado a los indígenas que los
difuntos residen permanentemente en un mundo más allá, la mayoría sigue
creyendo qe los difuntos se pueden encontrar en los mismos lugares que
frecuentaron durante su vida. Un encuentro imprevisto con los espíritus de los
muertos casi siempre resulta en mala suerte, enfermedad o muerte pero el
regreso regular e imprevisto de las ánimas (las almas) al mundo de los vivos es
el foco de uno de los complejos rituales más importantes de los chorti.
Las fiestas para los difuntos no se celebran solamente en la ocasión de
entierro, sino también a nueve días después, a seis meses, y a un año después
del entierro; y después de eso cada año al aniversario del entierro, hasta diez
años después, o más. Cuando ya no se celebra el aniversario individual de un
difunto, se dice que el alma se ha reunido con todos los parientes difuntos que
regresan a su hogar durante el mes de noviembre, “el mes de las almas”.
Mientras que los siquines son particularmente comunes el día de los muertos,
las familias patrocinan fiestas rituales durante todo el mes. Noviembre es
probablemente el mes de mayor bienestar material en esta región, pues la
mayor parte de los cultivos son cosechados en la última parte del verano o en
el otoño.
Anterior a la fiesta para los muertos, el altar del hogar y la habitación en
la cual se encuentra, son adornados con pinos, flores y con hojas. A menudo el
tronco de una palmera es levantado frente al altar, en función de un barandal
de comunión, y docenas de velas son colocadas encima de él. El altar mismo
está colmado de alimentos y bebidas, y se introducen grandes cantidades de
fuegos artificiales, velas, incienso y alcohol.
A la puesta del sol empiezan a llegar los vecinos, hasta cincuenta o más.
Poco después de la puesta del sol empieza a cantar un rezandero, y la mayor
parte de los huéspedes participan en la ceremonia. La atmósfera es solemne,
hasta morbosa. Las almas que se encuentran alrededor del hogar pueden
causar gran daño, y un siquín inadecuado causaría su enojo. Durante la
ceremonia se prenden velas y fuegos artificiales, y se ofrece incienso. Se dice
que todas estas cosas son alimentos para las almas, que exigen todo lo que la
familia puede brindar. Así que “el desperdicio ritual” llega hasta a incluir todo el
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
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excedente que posee la familia. Finalmente, terminan las plegarias, las almas
“comen el espíritu de los alimentos” en el altar, y parten.
A esta altura se vuelve más liviano el ambiente. El “cuerpo” de la comida
que queda se reparte entre los huéspedes, y se come en el lugar o se lleva a la
casa para ser consumida posteriormente. Se empieza a bailar con
acompañamiento de una guitarra, los hombres con hombres, las mujeres con
mujeres y se consumen grandes cantidades de alcohol. El ritual continúa hasta
el desayuno del siguiente día, luego de lo cual se retiran los huéspedes.
Otro sistema ritual de gran importancia entre los mayas chorti es el culto
a los santos. Hay tres clases de santos importantes: santos del hogar, santos
de la iglesia y santos viajeros. Mientras que el culto a las almas gira en torno a
la creencia de que los muertos pueden causar gran daño a menos que se les
ofrezca “comida” ritual, el culto a los santos se basa en la creencia de que los
santos “posean” o “manejan” todos los fenómenos naturales del mundo.
Aunque Dios Padre creó al mundo, su dirección se encuentra en las manos de
los santos que tienen que ser honrados con regalos.
Sin embargo, no son los santos en cuanto personajes históricos que
cargan con esta responsabilidad; la dirección del mundo natural está invertida
en las imágenes físicas de los santos, lo que es el caso en toda el área chorti.
Estas imágenes constituyen, junto con las representaciones de la cruz, Santa
María y Jesucristo mismo, la teoría de los supernaturales que supuestamente
son los dueños de todas las cosas físicas en el mundo.
Cada hogar indígena tradicional cuenta con un solo altar doméstico,
donde el hombre de estatus más alto, que también es responsable de dirigir los
asuntos económicos del hogar, lleva a cabo el ritual. En un típico altar se
encuentra un número de cruces de madera, una o varias figurillas de madera, y
una o más imágenes sagradas. Las figurillas y las imágenes sagradas son
compradas a los ladinos en los pueblos, aunque a veces se les atribuye un
origen supernatural de las más antiguas. Estos santos son los guardianes del
hogar, y no se sacan de allá. No obstante que hogares diferentes pueden tener
imágenes de los mismos santos católicos, se piensa que son distintos,
supernaturales.
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
191
Al final de cada día, el jefe de familia reza, enciende velas y quema
incienso. El domingo se aumenta la intensidad de los rituales, si la familia no
viaja a la iglesia del pueblo. Circunstancias particulares exigen rituales
particulares. Un problema importante en el hogar requiere una petición; un
golpe de suerte tiene que ser marcado por una fiesta; el día de uno de los
santos ocasiona una celebración; una estación sagrada o una crisis particular
puede causar una novena226. Todos estos rituales son costosos, de manera
que cada día el hogar indígena tradicional les ofrece regalos a sus santos, y en
tiempos marcados especialmente por suerte, por mala suerte o en temporadas
particulares del año se incrementan estos regalos.
Los indígenas tienen también relaciones especiales con la multitud de
imágenes de santos que se encuentran en las iglesias locales. Estas relaciones
son de carácter individual más que de familias, y cualquier evento que tiene
importancia personal requiere regalos para los santos, en particular eventos
que tienen que ver con los ingresos materiales. Como un botón de muestra,
uno de mis informantes mantenía unas colmenas como una actividad
económica personal. Se dice que la imagen del Cristo Negro en Esquipulas es
la dueña de esta variedad de abejas, y solamente este santo podía prevenir
que enjambraran, así que una parte importante del ingreso de la apicultura se
dedicaba a regalos al santo. De igual manera, San Antonio es el dueño del
ganado, la Divina Pastora es dueña de los borregos, San José es el dueño del
monte y la madera que sirve a la carpintería, Santo Domingo es el santo
patrono de los rezanderos, San Ramón es el santo patrono de las comadronas,
etc. Hay que compartir los ingresos de estas actividades con el dueño
supernatural.
Los indígenas pueden ser particularmente devotos a los santos de la
iglesia cuyo nombre llevan, y pueden apelar a aquellos santos acerca de
quienes se sabe que han ayudado a otros en años pasados, o pueden
sencillamente acercarse a un santo acerca de quien realmente no sabe gran
cosa. En algunas casos se apela a santos de pueblos alejados; se dice que a
La petición, la fiesta, la celebración y la novena son rituales específicos chorti de carácter
local. Los rituales difieren en el patronazgo, la ocasión, la duración, los convidados (si hay
algunos), etc.
226
192
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
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veces los santos locales se cansan de escuchar todo el tiempo las mismas
solicitudes. En 1972, el santo más poderoso de todo Guatemala, el Cristo
Negro de Esquipulas, recibió a más de un millón de devotos227.
Los santos de la iglesia son también adorados en momentos particulares
del año. El más importante de los días rituales es el día del nombre del santo
patrono del pueblo, y en aquella ocasión casi todos los indígenas le ofrecen
regalos. Pero los informantes describieron más de cien días como apropiados
para la adoración de las imágenes en la iglesia.
Finalmente, los indígenas tradicionales adoran también a los santos
viajeros que forman la base de las hermandades religiosas, o el sistema de
cofradías. Estas imágenes de madera, de una altura de alrededor de un pie,
son cargadas por las montañas del oriente de Guatemala al lomo de aquellos
que se dedican a las hermandades de servicio religioso. En la región chorti los
sistemas de cofradías son organizados a través de las fronteras municipales, y
las áreas rurales locales son visitadas por santos que vienen desde lejos en lo
que un informante describió como “un gran movimiento de imágenes”228.
Las cofradías son complejas y su estructura varía algo de un pueblo a
otro en el oriente de Guatemala. A título de ejemplo describiré la cofradía que
se dedica al servicio a la imagen del Patroncito Santiago de Esquipulas, que
visitó a Tuticopote Arriba mientras me encontraba allá.
Este santo viajero tiene su base en una casa de cofradía en las orillas de
Esquipulas, veinticinco millas al sur de Tuticopote Arriba. Allí residen un
número de oficiales, dedicando un año de servicio que implica una
responsabilidad directa por planear y patrocinar los rituales que se celebran
para el santo el año en cuestión. El más grande de éstos se lleva a cabo el día
del nombre
del santo
e
implica
un gasto
de
cientos de
dólares
Los monjes benedictinos de los Estados Unidos que manejan la Basílica de Esquipulas,
donde se encuentra el Cristo Negro, cuentan los devotos que suben por las escaleras para
llegar a la imagen. Las cifras aquí presentadas se basan en sus cálculos.
228 Según este informante, los siguientes santos viajeros habían visitado su aldea rural durante
su vida: La Divina Pastora de Olota, el Patroncito Santiago de Esquipulas, San Felipe de
Esquipulas, Santa Cruz de Esquipulas, Nuestro Amo Santísimo de Carboneras, Santa Rosalía
de Santa Rosalía, San Miguel de Chiquimula, Santa Elena de Santa Elena, Patrón Santiago de
Jocotán, Santa Lucía de Santa Lucía, San Francisco de Quetzaltepeque, San Juan de San
Juan Ermita, Niño San Antonio de Los Encuentros (visita solamente áreas rurales, no entra a
los barrios indígenas en los pueblos), La Virgen de la Concepción de Camotán, Dulce Nombre
de Jesús de Camotán, San Pedro de Camotán y San Jacinto de San Jacinto.
227
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
193
estadounidenses. Un indicador de las dimensiones del gasto nos proporciona el
hecho de que en 1972 se compró una vaca entera como parte de los
preparativos de alimentos. El costo de velas, copal, fuegos artificiales, flores,
misas, donaciones a la iglesia, bebida y otros elementos del “desperdicio ritual”
es enorme. Cuando no se encuentra en proceso alguna fiesta, sigue el ritual en
la casa de la cofradía, si la imagen está presente.
Durante la mayor parte del año, sin embargo, el santo viaja por las áreas
rurales de Esquipulas y los municipios colindantes. El mayordomo de caja, el
principal oficial en Esquipulas, selecciona mayordomos de demanda en tres
pueblos vecinos, y estos cuatro oficiales planean el itinerario anual del santo.
Lego, cada mayordomo elige un número de encargados229 que viajarán con el
santo una semana o más durante el mes que se encuentra en su municipio.
Finalmente, los encargados seleccionan un equipo de hombres que los
ayudarán en el transporte del santo, y preparan una serie de paradas donde
campesinos individuales patrocinan rituales que duran un día entero. Estos
rituales, velaciones, se parecen a los siquines en algunos aspectos, aunque los
gastos en alimentos son menores. Además, los visitantes que llegan para
adorar al santo, le regalan unas monedas. Este dinero regresa en la última
instancia a Esquipulas donde se gasta en el financiamiento de algunos de los
rituales del pueblo.
Así es que la mayor parte de las noches atestiguan a la imagen del
Patroncito Santiago recibiendo homenaje de campesinos en algún punto de su
viaje por las accidentadas inclinaciones en el oriente de Guatemala. Cada
noche, el anfitrión procura alimentos, artículos rituales y bebida, y los muchos
visitantes traen regalos que el santo lleva consigo. El mayordomo de demanda
de Olota me contó que donaciones de 200 dólares estadounidenses durante la
229
Mayordomo de caja, mayordomo de demanda y encargado son tres posiciones
jerárquicamente ordenadas en la Cofradía del Patrón Santiago en Esquipulas. El mayordomo
de caja es el principal oficial; se dice que su nombre se deriva de su rol como “mayordomo del
baúl” haciendo referencia al baúl que contiene la vestimenta y la parafernalia ritual del santo,
etc. Sin embargo, aunque los informantes ahora lo niegan, es más probable que su nombre
proviene de la caja de dinero que viaja con el santo; es decir que es el “mayordomo de la caja
de la comunidad”. Viene a la mente la caja de la comunidad de tiempos anteriores, durante la
colonia. Los mayordomos de demanda son “mayordomos (de los santos) sobre demanda”,
solamente, cuidan a los santos cuando los reciben para viajar en su municipio. Los encargados
son aquellos que tienen el encargo de cuidar al santo, son los encargados del santo, bajo la
autoridad del mayordomo.
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
194
estancia de dos meses del santo en este municipio era normal, y muchos otros
santos también pasan de visita por las áreas rurales de este pueblo.
Las almas y los santos verdaderamente dominan la vida entre los
campesinos tradicionales en el área chorti maya. Cada aniversario de un
difunto requiere un ritual costoso, y durante el mes de noviembre toda el área
rural está cubierta de siquines. Cada día hay que honrar al santo y eventos
extraordinarios en el hogar requieren rituales extraordinarios. Los santos de la
iglesia son dueños de aquellas cosas y procesos que son importantes a los
individuos, y hay que darles regalos para asegurar su cooperación. Finalmente,
docenas de santos viajeros atraviesan la región todo el año, llevando fuerzas
especiales y ayuda sobrenatural, pero exigiendo también limosnas especiales.
Es imposible calcular con precisión el monto de “desperdicio ritual” que resulta
de estas prácticas rituales pero, sobre la base de casi 200 estudios económicos
muy detallados de gastos de hogar hechos a través de dos años, sugiero que
los indígenas tradicionales gastan hasta el 25% de sus ingresos de esta
manera. Tal vez expresamos mejor la paradoja de estos gastos, de una
manera que nos es típico a los antropólogos, por medio de un ejemplo
representativo.
El miércoles de cenizas de 1973 llegué a un hogar a unas cuatro millas
al sur del pueblo de Esquipulas. Encontré la familia, que había esperado
entrevistar, profundamente afligida; su hijo menor estaba muriéndose. Este
niño, de alrededor de ocho años, padecía una avanzada desnutrición de
proteína y calorías uno de los muchos casos de este tipo que encontraba en
esta región.
La familia me contó del esfuerzo que se había hecho para conseguir
más alimentos, y su pena y amor por el niño eran evidentes. Sin embargo, no
obstante que entendían claramente la importancia de las proteínas animales,
durante los tres días anteriores el niño había ingerido solamente un huevo. La
razón que dieron por no haberle proporcionado más proteínas era la falta de
dinero, y sin embargo en el altar ardían varias velas como regalos a los santos.
Cuando empecé a indagar acerca de estos gastos rituales, el jefe de
familia contestó: “¿qué se puede hacer? Si no rezamos, todos nos enfermamos
y nos morimos, no habrá cosecha, perderemos nuestras tierras. Solamente los
195
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
santos nos pueden ayudar. Rezar a los santos es una gran carga, pero
tenemos que rezar”. El niño murió en miércoles de cenizas.
Estos gastos rituales relativamente
onerosos y despilfarradores
sufragados por gente que son tan pobres, nos presentan a los estudiosos de
las sociedades indígenas de Mesoamérica un problema, tanto en lo referente a
una teoría general y como un primer paso hacia un cambio social con sentido.
Ya que el despilfarro ritual tan claramente constituye un problema, se han
hecho muchos intentos por explicarlo; vamos a revisar estas explicaciones.
Imágenes antropológicas del hombre y de la sociedad
La expansión de los imperios europeo y norteamericano durante los
últimos siglos ha sido acompañada por la difusión de imágenes intelectuales de
los pueblos no occidentales subyugados. A aquellos que vieron la expansión y
el “desarrollo” de las áreas satelitales como deseable, las tradiciones nativas
parecieron inferiores y necesitadas de cambio. A aquellos que vieron la
expansión como no deseable, las tradiciones nativas a menudo les parecieron
como modos de ser humano aceptables, hasta admirables. Sin embargo, el
“mito del salvaje innoble” y el “mito de salvaje noble” comparten un rasgo: son
visiones de los pueblos satelitales a partir de la metrópoli.
Una perspectiva muy diferente ha sido desarrollada por los críticos de la
sociedad europea y norteamericana. Desde Muenzer a Marx y a Mao TseTung, y estos críticos han insistido en que la atención no se dirija hacia las
“culturas” de los pueblos subyugados, que sean juzgados buenos o malos, sino
más bien en el proceso de subyugación mismo. Desde ese punto de vista,
todas las sociedades coloniales fueron “formadas y transformadas” casi
inmediatamente después de su incorporación en el sistema mundial expansivo,
así que existe solamente un sólo proceso unificado de desarrollo global y los
pueblos que hayan sido desarrollados o subdesarrollados como partes de él. El
concepto de “cultura” mismo se convierte en un mito, utilizado por los
estudiosos que siguen en las huellas de los soldados y administradores, y
utilizado para justificar, primero, la conquista de los pueblos “culturalmente
inferiores” y, posteriormente, las condiciones estancadas de involución y
subdesarrollo que produce esta transformación a estatus satelital. Estas
196
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
respuestas generales al problema presentadas por los pueblos coloniales y
neocoloniales son reflejadas donde han producido tres tradiciones discernibles:
el desarrollismo, el funcinal-relativismo y la tradición crítica (Diener & Robkin,
1978; Diener, 1974; O’Connor, 1974: 92-93).
El desarrollismo fue la perspectiva teórica adoptada por casi todos los
fundadores de la antropología moderna, donde fue enredado y confundido con
ideas biológicas para formar la teoría de darwinismo social. Tal vez una de las
interpretaciones más tempranas del ritual mesoamericano formulada por un
antropólogo, la de E. B. Tylor (1861) adoptó este enfoque. Tylor visitó México a
mediados del siglo XIX, y tanto su sentido británico de orden como su sentido
cuáquero de simplicidad religiosa fueron ofendidos por las costumbres
religiosas exuberantes que atestiguó. Concluyó que estas prácticas eran
supervivencias de anteriores etapas “salvajes” y/o “feudales” de la sociedad,
supervivencias que ahora constituyeron un obstáculo al progreso. Fue
deseable e inevitable la evolución hacia una forma “superior” (es decir, más
similar a la forma británica) y más racional forma de culto. No escapa la
atención de Tylor que la penetración y la influencia cultural británicas, en aquel
entonces ya en proceso, facilitaría este fin saludable.
La perspectiva desarrollista está muy lejos de haber muerto. El
sacerdote
ladino
en
Olota,
que
había
estudiado
en
universidades
norteamericanas y que encabezaba un movimiento de la “Revolución Verde”,
pequeño pero en expansión, ligado a la Democracia Cristiana y vestido en los
atavíos del indigenismo reformista, describió a los indígenas como “infantiles” y
necesitados de una dirección eclesiástica paternal. Oficiales de la AID, con
quienes conversé en la Ciudad de Guatemala, mostraron preocupación de que
las “supersticiones primitivas” y el “tradicionalismo” se opondrían a sus
esfuerzos “desarrollistas”. Un científico social guatemalteco que visitó mi
campo culpó la arcaica “mentalidad maya” por el subdesarrollo económico de
su país. Opiniones como estas encuentran justificación científica en la obra de
aquellos que colocan la culpa por el subdesarrollo en los supuestos defectos de
los campesinos, postulando por ejemplo que el campesinado carece de una
motivación de progreso (McClellend, 1961), autonomía personal (Hagen, 1962),
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
197
capacidad de conceptualizar el progreso (Foster, 1967) o personas influyentes
dispuestas a asumir riesgos (Cancian, 1972).
El punto de vista desarrollista, cuando se aplica al estudio del ritual en
Mesoamérica, nos lleva a postular la existencia de una tradicional “comunidad
cerrada corporativa” que muestra una “resistencia al cambio cultural”, pero que
se encuentra ahora bajo la influencia de cosas e ideas de la sociedad más
grande, transformándose así paulatinamente en una comunidad más moderna
que es “abierta y receptiva al cambio” (DeWalt, 1976: 101; véase también
Cámara, 1952, Adams, 1957; Cancian, 1967). DeWalt (1976) nos ofrece una
tipología de sistemas rituales que se encuentran en Mesoamérica en la
actualidad como etapas a lo largo de un contínuum de la tradición a la
modernidad: 1) sistemas rituales tradicionales: el ritual es el núcleo de la
unidad comunitaria, todos o casi todos los miembros de la comunidad
participan en el sistema ritual y los cargos locales, religiosos y políticos, son
jerárquicamente organizados y articulados a la ejecución de rituales. 2)
sistemas rituales acéfalos: los oficios políticos más altos ya no son articulados
a los valores tradicionales o a la ejecución de rituales. Más bien, son hombres
que dominen el español, que sepan leer y que tengan experiencia en el trato
con el mundo fuera de la comunidad que ocupan estos oficios, sin que cuente
la ejecución de rituales. 3) sistemas rituales ornamentales: todos los cargos
políticos son ahora separados de la ejecución de rituales, que no obstante
continúan existiendo y encierran los cargos religiosos de la comunidad. 4)
sistemas rituales debilitados: tanto los cargos políticos como los de la iglesia
son separados de la ejecución de rituales. Los cargos de la iglesia pueden caer
bajo el control de un sacerdote ladino de tendencia modernizadora, pero el
ritual sigue siendo una actividad importante entre los indígenas. La tipología de
DeWalt es útil, pero la hipótesis desarrollista, con la que la intenta relacionar,
es equivocada en términos de evidencias psicológicas, estructurales,
geográficas e históricas.
Es un sinsentido asociar la ejecución de rituales tradicionales con una
supuesta resistencia psicológica al cambio. En efecto, en la región chorti
encontré consistentemente que eran aquellos más dedicados al ritual y a los
valores sociales tradicionales, que habían sido los más activos en el
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
198
movimiento guerrillero. No obstante que un pequeño cuadro de ladinos de las
Fuerzas Armadas Rebeldes (FAR) habían llegado a la región en compañía de
los indígenas que regresaron de trabajo en las plantaciones e Izabal, el
liderazgo era en gran medida local y tradicional. De allí que gran parte de la
retórica revolucionaria pintaba un regreso a los valores tradicionales de
solidaridad e igualitarismo comunitarias. Un número de indígenas fueron
asesinados exactamente porque habían adoptado valores ladinos y formas de
vida relacionadas con los ladinos; este tipo de comportamiento fue visto como
una traición a la comunidad indígena y una disposición a participar en su
explotación. Ciertamente, los indígenas tenían “motivación de lograr”; querían
lograr nada menos que el control político de su comunidad, y podrían bien
haberlo alcanzado si no fuera por la masiva ayuda financiera y militar que el
ejército guatemalteco recibió de los Estados Unidos. No cabe duda de la
“conceptualización de progreso” de los indígenas, ni de su voluntad a asumir
riesgos. Es un hecho, sin embargo, que los indígenas tradicionales del oriente
de Guatemala no demuestran una estructura de personalidad en la cual la
“autonomía personal” sea altamente desarrollada. Es más bien el caso que los
indígenas tradicionales se caracterizan por un profundo sentido de compromiso
con la familia y la comunidad. Puede ser que un individualismo altamente
desarrollado y un sentido de interés propio sea necesario para lograr esto, pero
parece ser incompatible con un movimiento de cambio social basado en metas
comunitarias, como fue el caso de la rebelión en el oriente de Guatemala en
1966230.
La hipótesis desarrollista de DeWalt es también errónea por razones
estructurales. Primero, ignora la característica estructural más importante del
ritual tradicional en Mesoamérica: la enorme carga económica que lleva
Disponemos de demostraciones psicológicas, matemáticas y de teoría de juegos que
documentan el hecho de que patrones de motivación individualista y comunitaria son
lógicamente distintos y a menudo mutuamente excluyentes. Una de las discusiones más
interesantes de este tema se ha venido desarrollando alrededor de los estudios psicológicos
del problema del “dilema del prisionero” (véase Rapaport, 1968, 1974). En cierto sentido, mi
argumento es que el “Nuevo Hombre” que algunos observadores ven como necesario para una
modernización bajo el amparo del socialismo, y el modelo de personalidad y valores sociales
de la comunidad indígena, especialmente como es codificado en sistemas rituales
tradicionales, pueden tener similitudes importantes que contribuyen al potencial revolucionario
de este. “La Ley de los Santos” es, en la última instancia, un sistema localizado de incentivos
morales.
230
199
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
consigo. En todas partes, el ritual es descrito como una carga que pesa sobre
la comunidad indígena, y eso es cierto en los sistemas debilitados, como en el
caso en el oriente de Guatemala, así como en los sistemas tradicionales.
Segundo, es evidente que la tipología de DeWalt indica el grado al cual se ha
logrado un control externo sobre los cargos religiosos y políticos de la
comunidad; lo que refleja la tipología de DeWalt es la capacidad del gobierno
estatal y la iglesia nacional de penetrar la comunidad indígena. Pero la
penetración no leva necesariamente a desarrollo o modernización; puede
también llevar a un aumento en la explotación, degradación del ambiente,
empobrecimiento
exacerbado
y
una
aceleración
del
desarrollo
del
subdesarrollo. Y eso es exactamente lo que describen los indígenas en la
región de los mayas chorti. Finalmente, al concentrar la atención en el ritual en
la comunidad indígena, en vez de considerar la región ladino-indígena como la
unidad apropiada de análisis, en lo fundamental DeWalt ha concebido mal la
estructura social básica de las áreas indígenas tradicionales en Mesoamérica.
Este problema será discutido más detalladamente adelante.
La interpretación de DeWalt es también geográficamente cándida. Si
fuera cierto que los sistemas rituales “tradicionales” se desmoronaran como
resultado de la difusión a partir de las regiones más modernas de
Mesoamérica, entonces podríamos esperar que los pueblos más lejanos serían
los más tradicionales. Eso no es lo que encontramos. En 1970, por ejemplo,
hice un viaje a pie con compradores de puercos ladinos de la ciudad de San
Cristóbal las Casas en Chiapas a la región tzeltal maya en sus alrededores. Al
salir de la ciudad, entramos en regiones indígenas tradicionales, donde el ritual
era fuertemente organizado y de mucha importancia, y los gastos rituales eran
grandes. Llegando a una distancia de unas sesenta millas de la ciudad,
después de cuatro días de caminata, encontramos a indígenas muy modernos
que habían abandonado el ritual por ser innecesario y muy costoso. Muy lejos
de erosionar el ritual, la proximidad de los centros ladinos estimula su
desarrollo. Lo mismo vale para el oriente de Guatemala, donde asentamientos
indígenas muy lejanos son ritualmente menos elaborados. Así que podemos
concluir que el ritual es una función de la interacción ladino-indígena, y se
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
200
encuentra más desarrollado en regiones donde esa interacción es de un tipo
particular y especialmente intensiva.
Finalmente, la hipótesis de DeWalt es también cándida en lo histórico. El
ritual no se encuentra en un proceso de desmoronamiento en años recientes.
En efecto, los sistemas rituales han prosperado y se han desarrollado a partir
de la Revolución Mexicana y, especialmente, a partir de la reforma agraria y la
política pro-indígena que la seguía (Collier, 1975: 186, s. f.). También en
Guatemala sucedió un desarrollo y enriquecimiento de los sistemas rituales a la
zaga del derrocamiento del régimen de Árbenz en 1954 (Adams, 1957; Reina,
1966).
Cuando se toma en cuenta el patrón histórico más amplio en América
Central, también encontramos muy poca evidencia de una tendencia de cambio
histórico unidireccional de formas “tradicionales” hacia formas “modernas” de
religión y ritual. El sistema “tradicional” todavía no había emergido durante el
periodo tumultuoso de la conquista o el de la encomienda y el cacicazgo
(términos que hacen referencia a las instituciones de tributación) que seguía.
En la última parte del siglo XVI, con el surgimiento de comunidades indígenas
gobernadas por ayuntamientos, los sistemas rituales “tradicionales” se
volvieron importantes. La importancia de esos patrones rituales menguó
cuando nació la gran hacienda y muchos indígenas se vieron amarrados en
una esclavitud de deuda; en algunos momentos volvió a emerger, como por
ejemplo en el México postrevolucionario, donde las grandes haciendas fueron
atacados por el gobierno nacional y las comunidades indígenas fueron
restablecidas (Chevalier, 1963). De hecho, el ritual indígena “tradicional” ha
sido asociado con una forma particular de organización social, la que MacLeod
(1973: 142) ha llamado la “comunidad tributaria indígena”. Estas comunidades
han sido más o menos importantes en la historia de América Central,
dependiendo en gran medida del lugar de América Central en el sistema
económico mundial (MacLeod, 1973). Como un resultado de lo anterior, las
comunidades campesinas y sus rituales han visto periodos de elaboración y
periodos de decadencia, siguiendo los cambios cíclicos en el desarrollo
económico mundial y el papel de América Central en este desarrollo (Skinner,
1971, 1976, 1977).
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
201
Históricamente, los centros metropolitanos del capitalismo en expansión
contenían no solamente grupos que vieron la expansión y la penetración
colonial como posibles y positivas, sino también grupos que no tenían interés
alguno en la expansión, y aún grupos que vieron la penetración como
indeseable. Con frecuencia, aquellos grupos en la metrópoli que no tenían
interés en la expansión o cuya posición relativa en lo económico y en lo social
sería amenazada por ella, llegaron a argumentar que una continua expansión
era moralmente errónea. De Vitoria y Las Casas, a Rostov y Chomsky, los
desarrollistas y los funcional-relativistas han discutido la ética de la expansión y
han propuesto estereotipos encontrados del salvaje “noble” e “innoble” (Gerbi,
1973; LaFarge, 1971; Saum, 1963, etc.).
Mientras que el desarrollismo subraya las virtudes de la expansión
metropolitana y la ignominia de los modos de vida satelitales que son
transformadas por ella, los funcional-relativistas subrayan la dignidad de las
“culturas” satelitales, el derecho de los pueblos en las sociedades satélites a
mantener sus juegos irrepetibles de vida, la equivalencia funcional de varias
formas de experiencia social, etc. Lo que no se nota es, sin embargo, que las
“culturas” así alabadas casi siempre son elementos encapsulados en el sistema
económico mundial, y la posición dominante de los centros metropolitanos de
este sistema mismo no es el objeto de las críticas de los funcional-relativistas.
Los argumentos de Las Casas, por ejemplo, no iban dirigidos a la dominación
española como tal, sino más bien contra los nouveau riches, tanto en el Nuevo
Mundo como en España, cuyo rápido ascenso al poder amenazaba a la antigua
nobleza a la que Las Casas era tan profundamente leal. Las comunidades
indígenas bajo dirección clerical, y leales directamente a la Corona,
comprobaron ser un contrapeso muy útil contra estos elementos (Hanke, 1965;
Gerbi, 1973). De igual manera, la crítica liberal del imperialismo corporativo en
los Estados Unidos de hoy, hablan a favor de un conjunto establecido de
intereses metropolitanos; el estereotipo romántico de pueblos satelitales
desarrollados en este proceso es distorsionado por las metas para las cuales
es intencionada. Los desarrollistas ven la expansión como deseable y
promueven una imagen del “salvaje innoble” para justificarla; los funcionalrelativistas conciben a la continuada expansión como contraria a sus intereses
202
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
y promueven una imagen del “salvaje innoble” para impedirla. Ambos operan
con visiones metropolitanas de los pueblos satelitales.
Aunque las respuestas desarrollistas y funcional-relativistas al problema
intelectual que ponen las áreas satelitales, son identificables a través del
proceso histórico de los sistemas imperiales desde tiempos clásicos; el
pensamiento desarrollista dominaba en particular en el mundo occidental,
cuando el capitalismo pasaba por su expansión más vigorosa. Cuando el
capitalismo transformaba al mundo, los intelectuales vieron la transformación
como inevitable y positiva; cuando el proceso de transformación no solamente
se desaceleró, sino encontraba obstáculos insuperables
aún revoluciones
socialistas, el respeto por las tradiciones existentes fue el leitmotiv de los
intelectuales (Gough, 1968, 1969; Hartung, 1954).
La dominación reciente del punto de vista funcional-relativista en la
antropología mesoamericana en los Estados Unidos ha llevado consigo un
énfasis en los estudios de comunidad (“community studies”). A partir del texto
extremadamente influyente de Sol Tax, en el cual describió la comunidad como
la unidad fundamental en el occidente de Guatemala, el marco de la
investigación antropológica en México y América Central ha sido el estudio de
comunidad (“community study”). Se ha llegado a pensar en los municipios
indígenas tradicionales como “comunidades cerradas corporativas” (Wolf, 1955,
1957). Con sus propios patrones lingüísticos, estructuras económicas,
vestimenta, organización social, sistemas religiosas, etc., las comunidades
indígenas son percibidas como “manteniendo una barrera contra la entrada de
mercancías e ideas producidas fuera de la comunidad” (Wolf, 1957: 6).
La consideración de las comunidades como si fueran unidades
autónomas durante largos años ocultaba la naturaleza de las estructuras socioeconómicas en las cuales las comunidades indígenas están integradas
(Stavenhagen, 1969; Collier, 1975). En un caso de este sesgo, que
frecuentemente
es
citado,
describe
Sol
Tax
(1953)
una
comunidad
guatemalteca en la cual la tercera parte de la población es no indígena, y sin
embargo describe solamente el aspecto indígena de la comunidad, haciéndole
caso omiso al segmento ladino. Cuando se ve obligado a discutir las
203
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
interacciones inevitablemente importantes de indígenas y ladinos, lo hace como
si discutiera las relaciones exteriores de sociedades distintas.
Los tempranos estudios de comunidad que trataron los rituales
mesoamericanos intentaron demostrar que los pueblos indígenas habían
mantenido sus creencias históricas a pesar de la conquista y la colonización,
por lo que sería justo respetar estas antiguas tradiciones y permitirles persistir,
y que la idea de los desarrollistas acerca de una transformación inevitable eran
equivocadas. Eso es el enfoque de los “ídolos detrás de los altares” (llamado
así por los estudiosos que gastaron sus carreras buscando ídolos indígenas
escondidos detrás de altares católicos).
Muchos de los estudios de comunidad en la tradición funcional-relativista
no solamente intentan demostrar que los pueblos indígenas mesoamericanos
posean tradiciones culturales distintivas que se deberían respetar, sino intentan
también entender cómo funcionan estas comunidades. Diener & Robkin (1978)
sugieren que un interés por el funcionamiento continúa en las ciencias sociales
en
los
Estados
Unidos
refleja
una
creciente
preocupación
por
el
desmoronamiento de estructuras satelitales y el surgimiento de amenazas
radicales
y
revolucionarias
en
estas
regiones.
El
financiamiento
de
investigación, por ejemplo, ha sido masivo en la reciente antropología
norteamericana para el estudio de mecanismos integrativos y homeostáticos
que permiten la persistencia de aldeas (estratégicas). En el caso del ritual
mesoamericano, este punto de vista teórico ha producido un número de
intentos por descubrir de qué manera sistemas rituales podrían ser benéficos a
los indígenas que los tienen.
Vogt (1961) sugiere que la ejecución de rituales concentran a los
indígenas que viven en asentamientos dispersos, así que el ritual contribuye a
la integración comunitaria. Wolf (1955) observa que el ritual contribuye a la
unificación simbólica al proporcionar un conjunto compartido de creencias
religiosas. Manning Nash (1958) ha dirigido la atención hacia el papel de ritual
en la definición de membresía legítima en la comunidad indígena tradicional, y
señala también que el ritual ofrece un método culturalmente sancionado de
ganar respeto e influencia política. Frank Cancian (1965) ha subrayado el
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
204
efecto del ritual al estratificar la comunidad indígena en una jerarquía de
prestigio.
Ninguna de estas explicaciones funcionales logran darle sentido a lo que
nosotros vemos como el rasgo más importante del ritual mesoamericano: que
en todas partes el ritual es considerado como un peso, una gran carga
económica. Eric Wolf (1955), Manning Nash (1958), Pedro Carrasco (1961),
Sol Tax (1953) y otros, han sugerido que los gastos y el despilfarro rituales
tienen una función niveladora. Desde este punto de vista, la riqueza es
peligrosa en una comunidad donde sólo unos pocos poseen recursos que
superan el mínimo necesario para cubrir las necesidades de subsistencia y
donde la tierra es escasa. La riqueza de los pocos podría ser utilizada para
comprar las tierras de los muchos, dejando así a muchos sin los necesarios
medios para sobrevivir y destruyendo la naturaleza igualitaria y corporativa de
la comunidad indígena. De esta manera, el despilfarro de la riqueza, eliminando
las diferencias sociales y económicas, le sirve a largo plazo el interés de la
comunidad indígena.
Las interpretaciones funcionalistas del ritual mesoamericano nos dejan
una imagen variopinta de las comunidades funcionando para resolver sus
problemas, con una fuerte tendencia hacia la estabilidad e integrando sus
diversos elementos. Radcliffe-Brown, que es tal vez el funcionalista
antropológico más importante, expresó bien este sesgo:
Podemos definirlo como una condición en la cual todas las
partes del sistema social cooperan con un suficiente grado de
armonía o consistencia interna, es decir, sin producir conflictos
persistentes que no pueden ser ni resueltos ni regulados (1952:
181).
No obstante que los teóricos desarrollistas han reconocido las
limitaciones del pensamiento funcional (e. g., van den Berghe, 1963; Harris,
1968), y algunos estudiosos de Mesoamérica han intentado corregir el anterior
sesgo, proporcionando una profundidad histórica y un marco social más amplio
de referencia para el modelo funcional de la comunidad indígena tradicional (e.
g., Wolf, 1956, 1960; Collier, 1975), en última instancia, el punto de vista
funcional nos da solamente una visión equivocada y que escasamente refleja la
realidad de la comunidad indígena manteniéndose en un ambiente que es en
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
205
gran medida vacío (Stavenhagen, 1975: 68). Una orientación teórica de este
tipo realmente no es capaz de tratar las relaciones entre el ritual y la revolución,
entre la tradición y la transformación, entre los satélites y sus grupos oprimidos
y las metrópolis con sus elites que son responsables de la opresión. Para llegar
a comprender eso necesitamos un punto de vista histórico y dialéctico:
El meollo de la dialéctica del conflicto y de la oposición es la
interpenetración de los polos opuestos – la unidad de los
opuestos – dentro de la totalidad que lo hace dos y sin
embargo uno, dualista y al mismo tiempo holista … la dialéctica
ve las clases sociales, como otros opuestos, como existiendo
en una relación mutua de cohesión y al mismo tiempo conflicto,
y no en una sumación mecánica, como la ve la teoría
funcionalista de la estratificación. El meollo es, entonces, la
interpenetración de integración y desintegración, de estructura
y cambio, y dinámicamente de la negación de la negación
(Frank, 1969: 104).
Ritual, renta y revolución
Mientras que lo grueso de las discusiones norteamericanas del ritual han
tenido su foco en los procesos de desarrollo o han especulado acerca de las
utilidades funcional-relativistas, los antropólogos mexicanos involucrados en la
acción indigenista lo han percibido de una manera diferente. Lejos de disolver
la estructura de la Mesoamérica rural en comunidades indígenas idealizadas
con tradiciones culturales autónomas, los antropólogos mexicanos han visto los
pueblos indígenas como parte de un sistema regional de localidades indígenas
y ladinas interconectadas:
Ahora hablamos no solamente de comunidades indígenas, sino
de regiones indígenas es decir, de regiones más o menos
extensas que se caracterizan por estar integradas por un gran
número de comunidades indígenas o mestizo-indígenas que
dependen económica, social y políticamente de una ciudad
mestiza que llamamos la metrópolis de la región indígena en la
cual se encuentra (Caso, 1955: 169).
La relación de la metrópoli con sus satélites es una forma de
colonialismo interno (Stavenhagen, 1965; González Casanova, 1965; Frank,
1967). El proceso de colonialismo interno opera a través de dos conjuntos de
mecanismos: a través de mecanismos de apropiación los excedentes son
movidos hacia arriba de los satélites a las metrópolis; a través de mecanismos
206
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
de dominación, se ejerce el control hacia abajo de las metrópolis a los satélites
(Aguirre Beltrán, 1967; Weaver, 1976; Diener & Robkin, 1978).
Además, las regiones indígenas son vistas como tan sólo el nivel inicial
de una estructura …. de relaciones metrópolis-satélite jerárquicamente
organizadas. En el oriente de Guatemala los indígenas de Tuticopote Arriba
son satélites de la ciudad ladina de Olota, pero Olota es satélite de los centros
regionales de Esquipulas y Chiquimula. En su turno, Esquipulas y Chiquimula
son satélites de la Ciudad de Guatemala y de la elite nacional localizada allá.
Finalmente, toda Guatemala es satélite dentro del imperio norteamericano. La
determinante importante de las instituciones encontradas en la comunidad
indígena es la red de apropiación y mecanismos dominicales que mantienen su
estatus de satélite (Aguirre Beltrán, 1967; Collier, 1975).
Finalmente, las estructuras metrópoli-satélite del capitalismo mundial no
se
han
quedado
ininterrumpidamente.
históricamente
El
crecimiento
estables,
del
ni
se
moderno
han
imperio
desarrollado
capitalista
internacional ha sido marcado por el surgimiento de nuevos centros
metropolitanos que sustituyen a viejas áreas nucleares en decadencia, el
resultado del surgimiento de guerras entre metrópolis en competencia por el
botín de las zonas periféricas y, cuando la cadena de dominación se haya
debilitado, el surgimiento de rebeliones tanto de parte de los grupos oprimidos
en las áreas satelitales como de parte de las clases subalternas en la metrópoli
misma.
Las comunidades indígenas en Mesoamérica
han asimilado,
estabilizado o irrumpido en revoluciones, en gran medida como respuesta a las
oportunidades presentadas por el campo que las encapsula.
La tradición de análisis crítico (O’Connor, 1974: 92-93) se ha venido
desarrollando en gran medida entre estudiantes que provienen de las regiones
satelitales o de los grupos en desventaja de los países metropolitanos, y que
dirigen su atención no a las “culturas” de los pueblos coloniales y precoloniales,
sino a las relaciones que crean el estatus satelital. Antes que postular un
equilibrio o desarrollo, la tradición crítica busca las contradicciones que llevan
inevitablemente al conflicto o al colapso. Antes de interpretar a las instituciones
que se observan en la actualidad como productos útiles de crecimientos
evolutivos independientes, el punto de vista crítico supone que las
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
207
comunidades que estudian los antropólogos hayan sido todas formadas y
transformadas por su incorporación en el sistema capitalista mundial. Desde
este punto de vista, el ritual indígena sirve como un proceso de apropiación que
canaliza excedentes de los campesinos indígenas a las elites ladinas; en
efecto, los gastos rituales constituyen una clase de renta:
Estos excedentes que son requeridos por la configuración ritual
asociada con el funcionamiento de la organización religiosa y
política son transformados en un ingreso de aquellos que les
proporcionan estos artículos a la comunidad indígena. Los
surtidores son ladinos urbanizados, de los cuales muchos son
artesanos especializados en las clases de artículos que
consumen los indígenas (Stavenhagen, 1975: 168).
Aguirre Beltrán sugiere que este “despilfarro institucionalizado” produzca
un flujo de riqueza tan grande que constituya “la auténtica fuente de riqueza” en
la ciudad ladina de San Cristóbal de las Casas con su población de alrededor
de 20.000 personas. Las investigaciones de Collier en Chiapas lo llevó a la
misma conclusión:
Los sistemas de cargos se pueden ver dentro del contexto de
las transacciones económicas en la región. Aquí, el trabajo
indígena crea un producto que el sistema de mercado regional
dirige hacia los canales ladinos. Productos ladinos destinados
al consumo ritual inmediato son recibidos a cambio de
alimentos y otras materias primas como valores que los
indígenas convierten en prestigio (1975: 186).
Los atavíos religiosos del proceso de economía política esconde la
función de renta del ritual, pero “si los intereses, las exigencias y las demandas
de las diversas clases se esconden detrás de una cortina religiosa, cambia muy
poco la situación real, y se tiene que explicar a través de las condiciones del
momento” (Engels, 1973: 51). En efecto, la máscara real que esconde los
procesos involucrados es la tradición de desarrollismo y funcional-relativismo
en la antropología norteamericana, pues la realidad brutal de la renta es a
menudo bastante clara:
En un caso guatemalteco particularmente despampanante, la
familia ladina en control en una comunidad predominantemente
indígena mantenía la figurilla de un santo en su hogar y les
cargaban a los indígenas una tarifa por permitirles rezar a ella
(Adams, 1967: 218).
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
208
La función de renta del ritual no deriva de tradiciones precolombinas o
feudales, sino de los orígenes de la moderna configuración comercial en
Europa. El ascenso al poder de una elite comercial europea, capaz de extraer
una renta ritual del campesinado, que la fuente del fenómeno europeo conocido
como la “piedad popular” (Chadwick, 1965). Los mecanismos de apropiación
ritual fueron luego introducidos en el Nuevo Mundo, primero con el fin de
sostener la clase clerical, y después como el sostén de los patrones ladinos de
la sociedad en las Indias:
Las cofradías o mayordomías fueron establecidas por la iglesia
como un medio para cobrar dinero para el financiamiento de
fiestas y otras necesidades de la iglesia … cuando se volvió
escaso el clero … las cofradías inventaron varios mecanismos
para seleccionar a los futuros patronos (Adams, 1967: 217).
En algunos casos, las instituciones anteriores a la conquista fueron
anexadas como mecanismos de cobranza de tributo. Desde hace mucho
tiempo los antropólogos saben de fiestas institucionalizadas que se llevan a
cabo en sociedades agrarias pre-estatales en la ocasión de un fallecimiento o
del aniversario de un fallecimiento. Aparentemente, las fiestas de este tipo
cumplen una función que tiene que ver con la salud (Rappaport, 1968). Así, por
ejemplo, en Olota la enfermedad y la muerte siguen un ciclo anual, ocurriendo
con mucho mayor concentración en ciertos periodos del año. Festejando los
aniversarios del fallecimiento, los indígenas se protegen contra el riesgo de
enfermedad creado por el estatus de nutrición marginal; es decir que los maya
chorti cuidan sus escasos recursos durante tiempos normales para poder
comer un poco mejor durante periodos de alto riesgo. Este patrón es
probablemente muy antiguo, como lo implica el uso del término chorti siquín. La
función de la conversión religiosa que efectuaron los sacerdotes españoles fue
dirigir esta riqueza acumulada hacia tareas imperiales. De allí que las ideas
católicas de que las almas necesiten velas, misas, indulgencias y otras formas
de despilfarro ritual que durante siglos habían servido para apropiar los
excedentes del campesinado europeo, fueron introducidos en el Nuevo Mundo.
Estos sacrificios concentraba lo que antes había sido canalizado por rituales de
redistribución, mientras que la costumbre católica de celebrar el día de las
ánimas ofrecía una posibilidad conveniente de cobrar un impuesto sobre la
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
209
cosecha anual. La naturaleza sincrética de la conversión indica la voluntad de
la corona española a tolerar costumbres más antiguas si fuera posible
aprovecharlas; y la lucha de los indígenas por mantener a los ídolos detrás de
los altares” está lejos de ser un ejemplo de conservadurismo religioso, es más
bien un símbolo de la lucha de los indígenas por quedarse con el producto de
su trabajo.
Mientras que el pago de ritual ha sido reconocido como un mecanismo
de apropiación, ha sido menos claro de qué manera este mecanismo ha sido
mantenido e implementado, o que es realmente una especie de renta sobre la
tierra. ¿Porqué los indígenas se obligan a sí mismos y a sus vecinos a producir
un excedente, que luego entregan a los ladinos en la forma de compras
rituales?, ¿porqué los indígenas no sencillamente retienen este excedente para
sus propios fines, ya que los ladinos carecen de una maquinaria administrativa
capaz de estimar la riqueza de indígenas individualmente, cobrar impuestos o
efectuar cobranzas? En el oriente de Guatemala los mecanismos dominicales
que subyacen a la renta ritual proviene del control de los ladinos de la tierra, y
especialmente la capacidad de los ladinos de inducir una presión ecológica
sobre los indígenas, introduciendo estrategias alternativas del uso de la tierra
que compiten directamente con la agricultura campesina.
Un campesino tradicional chorti en la aldea de Las Palmas se quejaba
conmigo de que “el ganado nos está matando. Ya pronto no habrá gente
natural, solamente habrán los ladinos con su ganado”. Este comentario hace
eco de lo que notaba Tomás Moro hace siglos, que “los borregos se comen a
los hombres”. Desde los primeros días del capitalismo, se ha extorsionado a los
campesinos por sus excedentes, bajo la amenaza de que sus tierras serían
invadidas y destinadas a usos diferentes, o sencillamente les serían
arrancadas, si no pagaron lo que se les exigía. Un medio a través del cual las
elites controlan a las tierras, extorsionando así el excedente del campesinado,
es la posibilidad de colocar a los indígenas en competencia eclógica directa
con “otros” animales domesticados. Esta competencia es manejada para el
beneficio de los terratenientes ladinos:
Parece obvio que con las enormes extensiones de pastizales
dedicadas al ganado, pero operadas a un nivel bajísimo de
210
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INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
eficiencia, los dueños de propiedades ganaderas pueden
exitosamente mantener a los campesinos fuera de la tierra. En
efecto, la industria ganadera es un mecanismo efectivo para la
monopolización de los recursos de tierra (Feder, 1971: 80).
Un ladino en Olota me explicó que estaba deliberando si la tierra que
controlaba sería mejor aprovechada dedicándola a animales grandes (ganado)
o a animalitos (indígenas). Cuando investigué cómo se tomará esta decisión,
mi informante me explicó que sería necesario calcular los ingresos que se
podían esperar de la venta de carne de res, leche, etc., y compararlos con lo
que los indígenas pagarían, en gran medida de sus gastos rituales. Así que los
indígenas que no contribuyan a la “renta ritual” tienen que enfrentar un desastre
muy real: pierden sus tierras.
Aún cuando la tierra de los indígenas no está completamente alienada,
la competencia ecológica inducida puede ser utilizada como un mecanismo de
control social y utilizada para obligar a los indígenas a entregar excedentes a
través de compras rituales. La invasión de las tierras de los indígenas por el
ganado de los ladinos representaba un problema recurrente en Olopa. Los
ladinos admitieron abiertamente, especialmente cuando estaban tomando, que
a veces no hacían intento alguno por prevenir el daño causado por su ganado,
hasta podrían promoverlo. Los indígenas, cuyas tierras fueron dañadas de esta
manera, fueron caracterizados como rebeldes, irrespetuosos y flojos, es decir,
los indígenas que no estaban dispuestos a entregar sus excedentes a los
ladinos. El único recurso que tenían los indígenas a su disposición en esta
situación era,humildemente, edirle al ladino que tuviera más cuidado con sus
animales errantes. Se decía que estas peticiones tendrían mayor posibilidad de
ser escuchadas si primero se les ofrecieran regalos a los santos, regalos
comprados en las tiendas cuyos dueños eran ladinos.
Los intentos por evitar la competencia ecológica implementada por los
ladinos, y escaparse de pagar la renta ritual, reciben un trato severo. En Las
Palmas, unos indígenas mataron una vaca, después de que la milpa había sido
invadida
en
repetidas
ocasiones.
Inmediatamente,
cuando
se
tuvo
conocimiento del incidente, partieron los policías ambulantes (una unidad
militar móvil) y un grupo de ladinos del pueblo, una docena de hombres
fuertemente armados, hasta seis con ametralladoras, rumbo a la aldea. No
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
211
obstante que no fue posible forzar a nadie a atestiguar acerca del evento a
pesar de amenazas y tundas, seis “sospechosos” indígenas fueron arrestados
y recluidos en la cárcel del pueblo durante varias semanas. Al final, seis de
estos indígenas fueron enviados a la prisión en Chiquimula por seis meses. Me
contó un informante ladino que no importaba si estos indígenas tuvieran
conocimiento del crimen; era más bien importante que se le mostrara a la aldea
entera las consecuencias de matar al ganado, no importa qué tan grande fuera
la provocación o qué tan pequeño el valor económico del animal.
Un líder religioso en la aldea de El Tablón empezó a aconsejar a los
indígenas que gastaran sus recursos solamente en darles de comer a los
hambrientos y comprarles tierras a los ladinos. Se oponía a la compra de velas,
copal y otros artículos por ser ello un “despilfarro”. Construyó una pequeña
capilla al lado de su casa y, bajo la influencia de los cuáqueros de Chiquimula,
se declaró evangelista no violento.
Este hombre, Ricardo Guevara, y cinco de sus simpatizantes más
cercanos fueron sacados de sus hogares a las once de la noche al principio del
mes de abril de 1972. La mayor parte de los veinte hombres que los agarraron
eran de la comunidad. Cuando hablé con informantes acerca del secuestro
poco tiempo después del evento, incluyendo a un ladino de Olota que admitió
haber participado en él, me dijeron que había sido ordenado por un jefe político
poderoso en Esquipulas a solicitud de ladinos de la ciudad. Dijeron que
Guevara era guerrillero. Él y sus cinco asociados fueron llevados a la cercana
Sierra de las Minas, donde fueron encontrados unos días después, con un tiro
en la cabeza. No obstante que era del conocimiento público quiénes había
perpetrado el secuestro, no se tomó ninguna acción oficial.
Las amenazas de los ladinos contra los indígenas tienen un carácter
arbitrario y caprichoso; no están directamente relacionadas en todos los casos
con objetivos económicos. En Tuticopote Arriba, por ejemplo, el ganado ha
causado mucho daño a las milpas de maíz, lo que ha producido muy limitados
ingresos a los ladinos. En realidad, llevar a su ganado a Tuticopote Arriba les
puede causar más gastos que ganancias a los ladinos (varias vacas cayeron
en barrancas durante mi estancia, y tuvieron que ser sacrificadas). Sin
embargo, como han señalado los partidarios de la teoría de los juegos, la
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
212
naturaleza “irracional” de una amenaza y la demostración de que el
amenazador está dispuesto a infligir castigo de manera caprichosa, asegura el
pago máximo en “seguro” (“insurance”) de parte de los amenazados (Rapoport,
1968, 1974). Es una fuerte tentación ver muchos aspectos de la vida en el
oriente de Guatemala como el resultado de un sistema económico edificado
sobre la amenaza, especialmente la amenaza de perder la tierra y/o la cosecha
por causa de la invasión del ganado:
El latifundismo condona a los terratenientes implacables y
realmente los considera elementos esenciales para la
salvaguardia de los fundamentos del sistema … De hecho, es
el terrateniente que será más probablemente cuestionado y
criticado si parece que su comportamiento amenaza los
fundamentos del sistema y trastorna las relaciones
tradicionales entre los hacendados y los peones … Eso explica
porqué la reacción de la elite rural es por lo regular violenta y
enteramente fuera de proporción al cuestionamiento de su
autoridad, aún en el caso del cuestionamiento más leve …
Pero los campesinos son también prisioneros del sistema, pues
sus actitudes y valores se han ido institucionalizando con el
correr del tiempo, y representan un fuerte obstáculo al proceso
de autoliberación … el miedo se manifiesta en actitudes de
sumisión, evasión y desconfianza, y en una sensación de
frustración (Feder, 1971: 110).
En el oriente de Guatemala, estas actitudes hacia la vida – la del ladino
violento e impredecible y el indígena servil y aterrado – se integran y son
controladas en la relación patrono-cliente y en la ejecución de rituales. Esta
configuración socio-cultural, y el papel que juega el ganado en ella, tiene su
origen en las décadas después de la conquista, en mismo periodo en el cual
fueron establecidos loa rituales “tradicionales” que estamos discutiendo:
De su introducción por vía de México, Panamá y el Golfo de
Honduras durante la última parte de los años 1520, estos
animales se multiplicaron con una asombrosa rapidez …Las
invasiones ganaderas en los plantíos de los indígenas, que se
volvió un rasgo recurrente en la segunda mitad del siglo XVI,
fue una de las razones de la hambruna y la muerte de los
indígenas Por miedo a los animales o a sus dueños, y por falta
de respuesta a sus quejas, muchos indígenas abandonaron
sus milpas destruidas y cayeron en un estado de apatía (Mac
Leod, 1973: 127).
Que los hombres tengan sentimientos ambiguos hacia los santos y el
ritual de cargos – y he escuchado cuentos de hombres que se burlaron de los
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
santos y aún
los golpearon en desesperación
213
– es perfectamente
comprensible; es la misma actitud de frustración que uno podría mostrar hacia
un terrateniente poderoso y caprichoso. Se dice que los santos “son dueños”
del mundo, regalos para ellos son “pagos”, el copal quemado en su honor es
tomado como “monedas”. Es un producto de la función de renta del ritual que
los indígenas saben producir velas pero nunca lo hacen, y que el ritual requiere
pan blanco de los ladinos en vez de tortillas que son menos costosas y más
nutritivas: el complejo entero está diseñado para canalizar el excedente a los
ladinos bajo amenaza de perder las tierras. Que los gastos rituales expanden
hasta el máximo del excedente disponible es indicador de lo extremo de las
exigencias de los ladinos hacia los indígenas. No importa, cómo les expliqué a
los ladinos del pueblo, los resultados de cientos de estudios de dieta que
documentaron una situación endémica de malnutrición entre los indígenas, los
ladinos seguían insistiendo que los indígenas eran despilfarradores e
indulgentes, que tenían fortunas escondidas debajo de sus pisos de barro y
que siempre sería posible extraer más excedente.
Que algunos indígenas individualmente intentarían evitar los gastos
rituales, pero que el ritual quedaría como la prioridad más alta de la comunidad
indígena, refleja el hecho de que las amenazas ladinas raras veces van
dirigidas hacia hogares indígenas individuales, por lo general van dirigidas
hacia áreas rurales comunales. Que los indígenas son considerados como
“animalitos” refleja, de hecho, su papel económico a los ojos de los ladinos, un
papel que fue codificado hace muchos años en tratados teológicos que
describieron a los indígenas como “animales hablantes” (Hanke, 1965). En
pocas palabras, la mayoría de los aspectos de los gastos rituales en el oriente
de Guatemala, que son intrigantes desde otros puntos de vista, se dejan
explicar cuando este tipo de gastos son vistos como un proceso de economía
política.
El sistema de la economía política del cual la renta del ritual forma parte,
es organizado jerárquicamente. Los elementos necesarios para los rituales
cotidianos en el hogar a menudo son comprados en una tienda propiedad de
ladinos en la aldea misma. Los domingos y otros días especiales para cultos
comunitarios son reservados para visitar a los santos, y los ladinos más
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INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
214
poderosos se benefician de estas compras. Ocasiones especiales exigen
visitas a ciudades lejanas donde residen santos especialmente poderosos y
donde jefes políticos ladinos especialmente poderosos tienen tiendas. Los
santos viajeros se mueven a través de la provincia, cobrando renta, en la última
instancia en beneficio de los mismos ladinos que son dueños del poder en la
región. En efecto, los peregrinajes de indígenas del occidente de Guatemala a
la región de Esquipula, predominantemente ladina, podrían ser interpretados
como un intento de atar las fortunas de grupos de ladinos políticamente
poderosos del occidente del país al bienestar de las montañas indígenas en la
arena nacional, un intercambio de regalos para los santos por favores políticos.
Esta hipótesis se puede someter a una prueba empírica, investigando si de
hecho los ladinos del oriente de Guatemala han apoyado causas políticas
favorables a las elites occidentales. La flexibilidad de esta patrón de culto
multidimensional, producido por por una constante búsqueda de cada vez más
poderosos santos, le permite al flujo de renta cambiar la dirección con el
cambio en las realidades políticas.
La interpretación del ritual que aquí se ofrece es apuntalada por la
rapidez con la cual cambian los gastos rituales con un cambio en las
condiciones económicas. En el área rural de San José, cerca de Esquipulas,
entrevisté a veinticuatro hogares que se describieron a sí mismos como
indígenas. Hacía poco tiempo que la gente de estos hogares habían entrado en
una relación escriturada de sirvientes, sirviéndoles como peones a ladinos en
Esquipulas. La gente de todos estos hogares habían abandonado las costosas
costumbres rituales, la mayor parte de ellos todavía en tiempos que alcanzaba
la memoria de la población actual. En estos casos, lazos económicos directos
habían sustituido los mecanismos de la renta ritual.
En Olopa, las familias que se han unido al sacerdote en sus intentos por
introducir las técnicas de la revolución verde, también han abandonado el ritual
tradicional. Estas familias obtienen títulos permanentes de lotes muy pequeños
alrededor de los cuales ponen bardas y trabajan intensivamente utilizando
fertilizantes. Este movimiento se opone violentamente a la elite ladina local, que
pierde los ingresos que les proporcionaba las rentas rituales asociadas con una
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
215
agricultura más extensiva pero cuentan con el apoyo de grupos ladinos en la
capital – como por ejemplo, vendedores de fertilizantes.
De mayor importancia es, sin embargo, que el patrón ritual es
dramáticamente reformulado durante periodos de revuelta y rebelión. La
mayoría de las grandes rebeliones campesinas de Mesoamérica – los múltiples
levantamientos que siguieron inmediatamente después de la conquista, la
rebelión tzeltal en 1712, la guerra de Chiquimula de 1818 a 1820, el
levantamiento en Chamula en 1869, la guerra de castas larga y sangrienta en
Yucatán – se han basado en conceptos rituales tradicionales. La retórica
revolucionaria en estos casos ha sido formulada por un “santo hablante” que
sanciona la revolución a través de su intérprete carismático.
El ritual le puede servir a la comunidad como cohesionador en la
revuelta, ya que unifica la comunidad. La principal contradicción en el sistema
ritual es que internamente dirige la distribución de la carga equitativa y justa de
la renta ritual, mientras que externamente promueve las demandas ladinas
diferenciales e injustas de excedentes. La solución a la contradicción – la
negación de esta negación – se ha presentado repetidamente en el curso de la
historia de Mesoamérica: un santo que predica la revolución. Eso es
exactamente lo que ocurrió en las grandes rebeliones indígenas en el pasado
(Reed, 1964; Contreras, 1951; Flores, 1939; Klein, 1966, etc.), y este proceso
está de nuevo en marcha en Guatemala hoy.
Una disputa ya añeja entre los indígenas de Tuticopote Arriba y los
ladinos en Olota se ha enfocado en el deseo de la aldea de construir una barda
que rodea las tierras cultivables y protegerlas contra las invasiones del ganado.
Ya que la mayor parte de los indígenas tienen solamente derecho de usufructo
a sus tierras, la construcción de una barda requiere el permiso del consejo del
pueblo, que es controlado por los ladinos. Aunque se les ha permitido construir
bardas comunales en muchas aldeas con tierras cafetaleras propiedad de
ladinos, este derecho se les ha sido negado a los habitantes de Tuticopote
Arriba. Como escribió Feder: “los terratenientes en América Latina les prohibe a
sus campesinos construir bardas, para asegurar un máximo de flexibilidad en la
tenencia de la tierra. Esta flexibilidad es siempre una ventaja para los
terratenientes, pues les muestra a los campesinos con máxima claridad que no
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
216
tienen derecho a las tierras” (1971: 155). Como ya se señaló, la amenaza de
cambiar el patrón de uso de la tierra es la sanción a través de la cual se
implementan las demandas de “renta ritual”.
Gregorio Ramos era un indígena tradicional de Tuticopote Arriba. Tenía
en su casa una imagen de San Antonio, y llevó a cabo muchas celebraciones
en honor del santo. Gregorio se volvió vocero de la comunidad en su disputa
con los ladinos, y la imagen de San Antonio llegó a ser considerada como muy
poderosa en un área rural muy extensa, y no solamente en el ambiente local. Y
cada día más las enseñanzas religiosas de este indígena tradicional asumió un
tono políticamente radical.
Poco antes de la irrupción de la rebelión de 1966 en Olopa, murió
Gregorio Ramos. Su hijo menor, Natividad, heredó las tierras, el papel ritual y la
posición como líder político de su padre. En este tiempo entraron a la aldea
unos veinte guerrilleros ladinos, juntos con unos jóvenes indígenas que
regresaron de las plantaciones de Izabal. Estos ladinos, miembros de los FAR,
incitaron a los indígenas a iniciar una lucha armada y les prometieron control de
los cargos políticos de la comunidad.
Después de una estancia de menos de una semana, con excepción de
dos, se retiraron todos los guerrilleros al vecino departamento de Zacapa. Sin
embargo, bajo la dirección de indígenas tradicionales como Natividad Ramos
se extendió rápido la rebelión. Se llevó a cabo un puñado de ejecuciones
selectivas. En una ocasión, los indígenas entraron la comunidad durante la
noche y mataron a un ladino, cuyo comportamiento en el pasado había sido
particularmente brutal. Al final del verano de 1966, fuerzas indígenas rodearon
el pueblo. Los informantes ladinos describieron las noches que habían pasado
en terror, guardando las entradas al pueblo y mirando las llamaradas de las
fogatas en las estribaciones de las montañas alrededor de Olapa.
En noviembre llegó una compañía del ejército guatemalteco y
acamparon en las orillas de la comunidad. Iniciaron inmediatamente patrullas
de reconocimiento y destrucción, arrestando a sospechosos que fueron
llevados a centro del municipio y luego encerrados en un corral de ganado al
este de Olapa. Más de 300 hombres indígenas fueron muertos en el curso de
estas patrullas o en las ejecuciones que se llevaron a cabo cerca de la
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
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comunidad. Natividad Ramos fue arrestado a una corta distancia de la
comunidad, detenido durante una pocas horas y luego llevado, con otros nueve
hombres, a un lugar cerca de Olapa, que se llama Tres Quebradas, donde
fueron muertos a tiros. Los indígenas dicen que en este lugar rige la miseria y
se puede perder el alma, y que durante las fuertes lluvias de la primavera los
huesos de los campesinos ejecutados se escapan de las tumbas de poca
profundidad cavadas por los soldados.
Pero San Antonio no murió. Mientras que yo me encontraba en el
campo, visité a un santo indígena en Los Encuentros. El mayordomo del lugar
insistía en que la imagen había caído en su milpa desde el cielo, y que le
hablaba cuando le dirigía sus rezos. El santo recibía con beneplácito regalos de
alimentos en lugar de regalos de velas, viajaba lejos en las áreas rurales, pero
nunca pasaba por la ciudad, hablaba de los sufrimientos de los indígenas y de
la injusticia y alegaba tener el poder para ayudar a los pobres y resolver sus
problemas. Cuando la policía llegó, a consecuencia de una información
anónima de que en Los Encuentros se cometieron actos ilícitos, el santo le
avisó al mayordomo, y el soplón fue abatido mientras que el mayordomo
escapó. Este santo era también una imagen de San Antonio.
Los santos que amarran a la comunidad indígena, convirtiéndola en una
unidad, proporcionan la base de unidad en la revolución. Los ladinos
frecuentemente carecen de esta orientación comunitaria. Entrevisté a un ladino
que había estado con la guerrilla en Zacapa. Había ganado la confianza de los
líderes guerrilleros después de seis meses en las montañas y fue mandado a la
ciudad de Zacapa, con dinero y una mula, para comprar víveres pretendiendo
ser residente de una de las aldeas periféricas. En un estado de miedo y
confusión gastó el dinero emborrachándose, y en su borrachera reveló su
disfraz a un soldado en una cantina local, y pronto fue detenido. La mañana
siguiente recibió la oferta de salvar su pellejo llevando al ejército a sus
camaradas. Aceptó la oferta y luego se afilió a una unidad especial del ejército
compuesta pordesertores de la guerrilla, ahora dedicados a localizar a sus
anteriores camaradas. Cuando yo conocí a este individuo, había sido
promovido a “guarura” de un pariente del general Carlos Arana Osorio, en
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
218
aquel entonces presidente de Guatemala. Sería difícil, aún imposible,
imaginarse a indígenas actuando de esta manera.
Una anciana indígena en Las Palmas tenía una figurilla de San Antonio
en su altar doméstico. Cuando la pregunté porqué seguía adorando a un santo
que no la había sacado de su pobreza y que le había dado tan poco, me
respondió: “San Antonio nos da lo que puede, aún si son solamente sus
lágrimas”. Pero es evidente que los santos les dan a los habitantes de estas
comunidades mucho más que sus lágrimas.
Los santos les ofrecen una sensación de unidad y una sensación de
esperanza; les proporcionan un ideal de justicia y un constante recordatorio del
costo de la explotación. De este juego de contradicciones estructurales surgen,
una vez tras otra, nuevos santos que “niegan la negación”, santos hablantes
que hablan de unidad, justicia, acción – y de revolución.
De nuevo operan unidades activas de guerrillas en Guatemala oriental.
Su éxito depende de muchos factores. Los oficiales del gobierno esperan que
las técnicas de la revolución verde funcionen como un freno. Otros depositan
su fe en el desarrollo de la riqueza minera de Guatemala. Pero, encima de
todo, las fuerzas de la opresión dependen cada vez más de la violencia, el
terror sistemático regado sobre el país por las fuerzas de la derecha, el
gobierno y el ejército que los representa, y las agencias civiles y militares de los
Estados Unidos que los financian y los apoyan activamente. El éxito de
cualquier movimiento revolucionario en Guatemala depende fuertemente de su
capacidad de asegurar el apoyo de los indígenas. Los indígenas requieren
desesperadamente recursos, capacidades y conocimientos de fuera; pero los
indígenas poseen también un enorme potencial revolucionario y, en efecto,
pueden ofrecer y enseñar tanto como pueden aprender. Un cambio mayor no
requiere la muerte de los santos en el oriente de Guatemala. Exige más bien
que encontremos nuevos caminos para interpretar sus antiguas sabidurías y
actuar en consecuencia.
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
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INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
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LOS GRUPOS ÉTNICOS Y LOS SISTEMAS TRADICIONALES DE
PODER EN MÉXICO231
ANDRÉS MEDINA HERNÁNDEZ232
Uno de los aspectos que ha caracterizado recientemente a las opiniones
expuestas sobre la política indigenista mexicana; han sido las reivindicaciones
motivadas por la existencia de una diversidad étnica y por la necesidad de
establecer diferencias que permitan especificar diferenciaciones culturales
basadas en las mismas.
Frente al criterio de extracción colonial que distingue a los indios de los
que no lo son, y que sobre todo segrega, explota, enajena, niega y somete a
una implacable destrucción gradual a los que lo son, ha surgido el movimiento
de opinión que destaca la diversidad étnica con base en el cual se ha
elaborado un programa para atender las reclamaciones de los pueblos
aborígenes motivadas por las brutales manifestaciones socio-económicas,
políticas y culturales del desarrollo capitalista, que les afectan no sólo en lo que
respecta a sus particulares manifestaciones culturales, sino sobre todo a sus
aspiraciones a recuperar un sentido histórico y milenario que hace de la historia
colonial y moderna un reducido paréntesis para ellos.
Lo señalado plantea naturalmente complicados problemas en lo que
respecta a la formación de las naciones americanas, entidades históricas que
existen en la realidad y en cuyo devenir influyen necesariamente las diversas
características de los movimientos indígenas.
La inserción de esas características en la estructura clasista de cada
país es, sin embargo, algo que no se aborda, pareciera incluso que se elude
para evitar que sobresalga lo que de original tienen esas voces indias que para
231
El texto fue presentado originalmente como ponencia en el XIV Congreso Latinoamericano
de Sociología en San Juan, Puerto Rico, en octubre de 1981 y fue publicado en la revista
Nueva Antropología, Vol. V, No. 20, México, 1983: 5-29.
232 Antropólogo, Instituto de Investigaciones Antropológicas de la UNAM.
225
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
muchos no han existido o se han considerado un lejano rumor fácilmente
enmascarado por las estridencias del nacionalismo y del populismo.
Resulta un tanto cruel y empobrecedor el esfuerzo teórico hecho por
algunos románticos del etnicismo que han especificado tipologías y reconocido
tendencias centrales, desdeñando las esencias nacionales de la situación,
cuando las características de los impulsos indígenas son verdaderamente
ricos, presentan una extraordinaria variedad de matices, una escasa
congruencia política, un entusiasmo desbordante que lanza al aire el esplendor
de sus particularidades étnicas pero que, sobre todo, implican un lamento
profundo y dolorido que recoge las luchas centenarias de los pueblos indios.
Siendo la variedad de los movimientos indígenas en la extensión
continental enorme, esa diversidad se concreta históricamente de distinta
manera, para cada país americano en particular. En México las expresiones
fluctúan
desde
los
movimientos
que
se
refieren
a
reivindicaciones
fundamentalmente agrarias - algunas con modestas alusiones al aspecto étnico
- hasta las que se enfocan a actividades de carácter cultural, como las de los
promotores
indígenas,
por
ejemplo,
que
persiguen
una
educación
verdaderamente bilingüe y bicultural. Todavía no se ha insistido lo suficiente en
que esta misma diversidad expresa ya ciertas diferencias de clase.
Precisamente a este problema de las diferencias de clase habré de
referirme en este ensayo. Trataré de establecer las relaciones que pueden
existir entre los sistemas de poder tradicionales - que se hallan en vigor en las
propias
comunidades
indígenas
e
influyen
decisivamente
sobre
su
reproducción -, y los que se observan en las nuevas organizaciones indias que
han surgido en la política nacional bajo programas basados en reivindicaciones
étnicas. Partiré de una breve descripción de los principios por los que se rige la
organización política de las comunidades tzeltales y tzotziles de los Altos de
Chiapas en el sureste de México, que constituyen parte de la extensa área
maya. De esta descripción deduciré algunas reflexiones de carácter general, a
simple título de suposiciones.
I
226
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
En el censo de 1970 se registró la existencia de cerca de doscientos mil
personas que hablaban tzetzal y tzotzil (exactamente a 194 815 de más de 5
años), estimación que debe considerarse conservadora por las limitaciones
derivadas no sólo de la poca accesibilidad de las regiones que habitan sino,
sobre todo, por el rechazo de la identidad india para el exterior de la comunidad
a la que se pertenece.
Sin embargo, para la totalidad de los hablantes de estas dos lenguas,
que habitan un territorio contiguo, no se ha creado un solo organismo social,
político o cultural; de hecho se encuentran dispersas en un vasto territorio en el
que las unidades sociales significativas son los pueblos, asentamientos en
cuya cabecera o centro se distinguen las construcciones donde se efectúan las
actividades económicas, políticas y religiosas, es decir, el mercado, el cabildo
(con su respectiva cárcel) y la iglesia. Las características particularmente
etnocéntricas de los pueblos mayas de los Altos de Chiapas y de Guatemala
han
sido
descritas
minuciosamente
por
innumerables
antropólogos
profesionales que han visitado estas regiones; así se han divulgado sus rasgos
sociales y culturales bajo la denominación de comunidades corparadas
cerradas, propuesta que surgió de lo que Sol Tax llamó los pueblos-municipio
de Guatemala y se ha constituido en una definición de mayor rigor en un
ensayo en el cual Eric Wolf las compara con las comunidades campesinas de
Java233.
Señalaremos someramente que cada pueblo tiene su propio santo
patrón, al que acompañan otros santos menores que en su conjunto
constituyen el núcleo en torno al cual se organizan las instituciones políticas y
religiosas comunales; es lo que regionalmente es reconocido como el sistema
de cargos. El carácter de miembro de la comunidad se adquiere
exclusivamente por haber nacido en ella, pero se expresa, sobre todo, y se
convalida por el hecho de participar en el sistema de cargos, lo cual significa la
La caracterización inicial de las comunidades es hecha por Sol Tax en su artículo "The
municipios of the Midwestern Highlands of Guatemala" (American Anthropologist, Vol. 39:423444); luego, la teorización en los términos weberianos de corporaciones la hace Eric Wolf en su
clásico ensayo "Closed Corporate Peasant Communities in Mesoamerica and Central Java"
(Southwestern Journal of Anthropology, 13:1-18, 1957), conceptualización que Manning Nash,
a su vez, emplea para describir las comunidades alteñas de Guatemala en "Political Relations
in Guatemala" (Social and Economic Studies, vol. 7:65-75, 1958).
233
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
227
adopción de una visión particular del mundo, síntesis de la especificidad étnica
y de la memoria histórica del pueblo. El etnocentrismo se manifiesta así mismo
por vestir una indumentaria común sólo a los miembros de cada comunidad y
por utilizar una variante dialectal también particular y reconocible dentro de la
región234.
Debe señalarse en este momento, por tratarse de un aspecto que habrá
de destacarse en la conclusión final, que la influencia del etnocentrismo dentro
de la comunidad ha llamado poderosamente la atención de los investigadores y
ya se subraya en los primeros estudios etnográficos realizados al respecto. Así,
por ejemplo, Calixta Guiteras, entre las conocedoras más destacadas de la
cultura regional que se ocupó de diferentes aspectos etnológicos, supone que
la diferenciación entre un pueblo y otro tiene incluso un carácter racial, además
del cultural y social ya señalado.
Ello la lleva a considerar cada pueblo como un grupo étnico. Las mismas
razones inducen a un numeroso grupo de estudiosos a destacar la misma
situación y a identificar a cada pueblo como una tribu; y así, desde los estudios
de Calixta Guiteras hasta los más recientes de Siverts, Vogt y la pléyade de
antropólogos de Harvard, Chicago y Stanford, no sólo se reconoce en los
pueblos indios su carácter tribal, sino, en la misma vena de la vieja terminología
de cuño evolucionista y eurocentrista, se describen como organizados en
clanes y linajes y se asigne un papel esencial en el mantenimiento del sistema
de creencias a los shamanes. Aunque esta perspectiva teórica haga entrar a
los pueblos indios a la historia universal, así sea por la puerta de servicio, de
hecho ha distorsionado la situación no sólo por haber concedido especial
importancia a los aspectos superestructurales, sino sobre todo por haber
aplicado rígidamente categorías teóricas que desfiguran los procesos reales. El
hecho cierto, al margen de estas cuestiones evidentemente colonialistas, es
que los poblados representan un papel decisivo en el proceso de agrupar a la
población y, sobre todo, en el de reproducida como portadora específica de una
distintividad étnica y de una visión del mundo.
La aplicación del concepto de comunidad cerrada la hace Eva Verbitski en el caso de las
comunidades del altiplano chiapaneco en "Análisis comparativos de cinco comunidades de los
Altos de Chiapas" (En Los mayas del sur y sus relaciones con los nahuas meridionales, pp.
289-301. México, 1961).
234
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
228
En lo interno, cada comunidad se organiza a base de principios que
tienen presentes diferentes formas de parentesco y de territorialidad. El
parentesco influye más cuando se trata de comunidades dispersas en el
territorio, que son la mayoría. En ellas, la unidad político-religiosa más pequeña
es el paraje que, a su vez, se compone de varias familias nucleares y extensas.
Cada una de ellas se reconoce por un apellido indígena propio que se
transmite patrilinealmente y a base del cual se establece una estricta
exogamia. La situación en cada paraje es la coexistencia de familias con
diferentes apellidos indios, destacando las interrelaciones entre las mismas por
la unión matrimonial de sus miembros. Pero la unidad social significativa es el
grupo doméstico, que sólo en casos extremos está formado por familias
extensas numerosas. Lo más frecuente son las familias nucleares, que
constituyen la unidad de producción más importante. El trabajo colectivo que
rebasa el grupo doméstico sólo se expresa por situaciones rituales más
vinculadas con la reproducción de la comunidad que con exigencias
productivas inmediatas.
El conjunto de familias que forma parte de un mismo paraje (lo cual no
significa que las tierras de cultivo que trabajan estén contiguas, ni siquiera
dentro del área residencial de sus miembros, ni implica que el conjunto de sus
habitantes se reúna con propósitos productivos) expresa esa unidad por el
reconocimiento de un representante que constituye el vínculo cotidiano con las
autoridades comunales.
Cada persona recibe un nombre de pila, un apellido español y un
apellido indio; tienden los primeros en cada comunidad a repetir alguno del
conjunto de los santos propicios al pueblo, aunque también se encuentran otros
con menor frecuencia.
El número de apellidos hispanos es muy reducido, menor que el de los
indios, que también son pocos. El ejemplo del pueblo tzeltal de Oxchuc ilustra
bastante la situación regional. Con una población aproximada de diez mil
personas, encontramos seis apellidos españoles y ciento cuatro indios; como
es de suponer, cada apellido hispano se combina con varios apellidos indios.
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
229
Lo importante es que cada apellido indígena se combina con el mismo
apellido hispano y resultan así grupos discretos235.
Sólo el padre transmite los apellidos y la exogamia se aplica tanto en lo
que respecta al apellido indígena como al español. Como por otro lado no
existen registros genealógicos que permitan reconocer antecesores comunes a
personas con los mismos apellidos, no se recuerda más allá de la segunda o la
tercera generación ascendente. En ningún momento los portadores de los
mismos apellidos se reúnen o se organizan en institución alguna, aunque al
reconocerse como portadores de un mismo apellido se apliquen entre ellos los
términos de parentesco correspondientes.
Sin embargo se presentan hechos de importancia política, con base en
el mantenimiento y la transmisión de los apellidos. Recurriré de nuevo al caso
de Oxchuc para explicarlo. El conjunto de los miembros de la comunidad se
divide el mismo en dos partes o mitades que reciben el nombre de calpules; a
ese respecto no juega papel alguno la residencia puesto que la pertenencia al
calpul se transmite por el apellido. Es decir, los calpules no implican expresión
territorial, sólo tienen carácter simbólico cuando se trata de las casas donde
residen los funcionarios político-religiosos que habitan en la cabecera comunal.
En esas circunstancias, las casas de uno y otro calpul quedan separadas por
una línea imaginaria que suele pasar frente a la iglesia y por el centro del
pueblo. La importancia de ello es que cada calpul o mitad tiene su propia
estructura político-religiosa y que a la cabeza de la misma se instala un
funcionario o un grupo de funcionarios, a los que se les reconoce un poder
sobrenatural y una gran sabiduría, que desempeñan el papel de intermediarios
entre las generaciones pasadas y futuras, entre la naturaleza y el pueblo
El empleo de toda la batería conceptual funcionalista y la definición de la discusión teórica,
se advierte en los ensayos pioneros de Calixta Guiteras, "Clanes y sistemas de parentesco de
Cancuc" (Acta Americana, 1948) y "Cambio de un sistema Omaha a un sistema bilateral entre
los tzotziles de Chiapas" (Etnología y Folklore, No. 1, pp. 41-63, Academia de Ciencias de
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que destaca su influyente artículo "Kinship and Nagualism in a Tzeltal community" (American
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información, Henning Siverts, antropólogo noruego, publica su Oxchuc. Una tribu maya de
México (México, Instituto Indigenista Interamericano, 1969). La culminación de esta corriente
teórica es la obra de Evon Z. V ogt (en español aparecen Los Zinacantecos, publicada por el
Instituto Nacional Indigenista en 1966, y Los Zinacantecos: un grupo maya en el siglo XX,
México, SepSetentas, 1973).
235
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
230
(naturaleza expresada en fuerzas sobrenaturales y en personajes mitológicos) el k'atinab, como se le llamaba en Oxchuc, o bien los tatik martin, como se les
conoce en Tenejapa, - que se erigen en las máximas autoridades morales y
judiciales del poblado. La fuerza del k'atinab se explica por un concepto del
mundo en el que la potencia moral y física de cada individuo se hace depender
de una serie de ideas relacionadas con el alma. Es decir, nos encontramos en
este caso con el fenómeno del nagualismo, reconocido por todos los pueblos
mesoamericanos, en virtud del cual se explica que todas las personas poseen
dos almas, una incorpórea e inmortal y otra que se manifiesta bajo la forma de
un animal silvestre o de algún fenómeno meteorológico. Los atributos de esta
segunda alma son los que definen la fuerza de cada individuo con lo cual se
remite a una clasificación propia, común a Mesoamérica, aunque con variantes
no sólo regionales sino de un pueblo a otro. Lo cierto es que el k'atinab tiene
como alma al jaguar (balam en tzeltal), máxima expresión de la fuerza
espiritual, que en los términos locales se manifiesta por el concepto de calor.
Estos rasgos se han aplicado también a los santos católicos que se veneran en
cada pueblo, y de sus caracterizaciones resulta que no sólo el tipo de nagual
es significativo sino también su número (que por su parte expresa cualidades
simbólicas en la tradición cultural mesoamericana). Así, por ejemplo, en el
pueblo de Pinola el santo patrón, San Miguel, se considera que tiene trece
almas236.
El cargo de k'atinab, o su equivalente en otros pueblos, es vitalicio; a su
alrededor existen otros cargos que son renovables en plazos largos, de varios
años, y se cambian individualmente, no en bloque. De entre ellos surge el
nuevo dirigente cuando muere el ocupante. Todos los cargos del núcleo son
designados por el k'atinab en funciones, que también tiene poder para
destituirlos. Por debajo de los anteriores se encuentran los cargos más
espectaculares que se atribuyen con arreglo al cuidado de las imágenes de los
santos del pueblo y a la celebración del calendario ceremonial que se organiza
a su respecto. Corresponden a ellos las descripciones del sistema de cargos, al
Uno de los mejores trabajos sobre las implicaciones políticas y culturales del nagualismo es
el de Ester Hermitte (El concepto de nahual entre los mayas de Pinola, en Ensayos de
Antropología, México, Instituto Nacional Indigenista, 1970; y Poder sobrenatural y control
sociaI en un pueblo maya contemporáneo, México, Instituto Indigenista Interamericano, 1970).
236
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
231
que se le atribuyen una serie de rasgos de carácter económico, político y
social.
Así se ha señalado su papel de "nivelación económica" y de "derroche
institucionalizado" cuando se especifican los gastos "enormes" que implica el
cumplimiento ceremonial; se ha destacado también el importante papel que
representan dentro de una rigurosa jerarquía definida en términos de prestigio.
Se caracteriza la misma por una sucesión de cargos en los que se va
ascendiendo con la condición de llenar las exigencias de los grandes gastos y
las normas particulares que exige la etiqueta tradicional.
El apego a las normas ceremoniales, es decir la observancia estricta de
los múltiples aspectos relacionados con el ritual, con la parafernalia, la
secuencia y el ritmo de los acontecimientos, depende del cuidado y
observancia que despliegan toda una serie de especialistas que constituyen el
cuerpo sacerdotal encabezado por el núcleo que rodea al k'atinab, o su
equivalente en los otros pueblos. Existe en todos ellos una jerarquía reconocida
no sólo explícitamente sino incluso expresada tanto por las posiciones
guardadas en diferentes situaciones del ritual como en los casos especiales en
los que tales especialistas se forman con arreglo al lugar preciso que les
corresponde en la secuencia, como sucede con los h'iloletik de Zinacantan,
pueblo tzotzil237.
El control establecido en el calendario ceremonial sólo es parte de las
actividades de este conjunto de funcionarios. De hecho resulta más importante
su actuación como curanderos (aunque en sentido estricto sus cualidades de
conocedores del ritual, y su poder de invocación de las fuerzas que rigen la
vida, se conjuguen en todo momento, pero en un caso actúan en un escenario
colectivo, ceremonioso, comunal, y en el otro se cambien a una situación más
personal e íntima, lo cual matiza notablemente los efectos sobre los individuos).
Así es cómo en su papel de médicos, se establece de una manera directa,
intensamente dramática, el control social, la enseñanza de los principios
ideológicos que transmiten la especificidad étnica, y la tradición histórica
particular. En las vicisitudes cotidianas del trabajo agrícola, en la incertidumbre
237
Evon Z. Vogt, obras citadas antes.
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
232
existencial de la siembra y la cosecha, en las crisis que caracterizan al ciclo de
vida (el nacimiento, la adolescencia, el matrimonio, el embarazo y,
fundamentalmente, la enfermedad y la muerte) es por lo tanto donde se crea el
espacio social en el que se reproduce creativamente la cultura de los indígenas
de los Altos de Chiapas.
Si es cierto que el reconocimiento de los nexos de parentesco no acusan
profundidad a lo largo del tiempo, como antes se ha señalado es decir no existe
un registro genealógico estricto -, también la lógica que define la categorización
terminológica del sistema de parentesco rebasa los marcos estrictos de las
relaciones familiares. Los principios que regulan la definición del parentesco se
aplican además a otros ámbitos sociales. En los términos de la estructura
político-religiosa, es decir del sistema de cargos, todas las instituciones
distinguen, por ejemplo, entre los puestos dirigentes y el resto; para ello se
emplean los términos aplicados a hermanos mayores y menores (una de las
distinciones específicas de la terminología es precisamente señalar la
diferencia entre los hermanos mayores de Ego y los menores) bankil, el
hermano mayor, y kijts'in, el hermano menor. Cuando se encuentra alguna
mujer en un cargo dirigente, como sucede en Tenejapa donde una coordina el
ceremonial de las mayordomías, se le da al cargo el término correspondiente,
en ese caso el de hermana mayor (que también se aplica a la hermana del
padre), y así se le llama wixil ants. Por lo que respecta a la jerarquía de los
santos de la iglesia se sigue también el principio mayor-menor; para cada santo
existen dos imágenes semejantes, una que se saca en las procesiones y otra
que permanece en el templo. Y el mismo principio se aplica en las
clasificaciones de plantas y animales238.
Las relaciones de parentesco reales no constituyen, sin embargo, un
criterio para estructurar organismos de carácter económico, político o religioso;
la máxima extensión reconocible, como se señaló antes, es la de la familia
extensa, de ahí que aludir a la existencia de linajes, clanes y otras categorías
procedentes de la antropología clásica, aparte de constituir un abuso del
Véase el artículo de Victoria R. Bricker, ''The structure oí classification and ranking in three
highland Mayan communitles", (Estudios de cultura maya, IX: 161-193, México, UNAM, 1973).
238
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
233
lenguaje, impiden reconocer las características específicas de las relaciones
sociales en estos pueblos e incluso han obstaculizado el proceso de
construcción de categorías apropiadas para esta realidad.
Lo más importante de todo esto es señalar que en esta trama de
relaciones sociales se sostienen las instituciones políticas, entre las que
destacan los llamados Ayuntamiento Regional y Ayuntamiento Constitucional.
El primero quedó establecido durante el periodo colonial y es muestra del
proceso de adaptación que se llevó a cabo a partir de las premisas en que se
basaba la organización social de las comunidades indias; de hecho, el sistema
de cargos sería la resultante de este proceso de síntesis en la medida en que
articuló la jerarquía sacerdotal y las instituciones político-religiosas, es decir las
mayordomías, cofradías, etc. y el Ayuntamiento Regional, dentro de un solo
sistema jerárquico. Por otra parte, el Ayuntamiento Constitucional sería la
manifestación de las exigencias jurídicas que se desprenden de la Constitución
de 1917 y adquirieron importancia a partir de la política indigenista implantada
durante el gobierno del Gral. Lázaro Cárdenas, cuando se acordó que en todos
los pueblos de población indígena mayoritaria fueran los propios indígenas
quienes ocuparan los cargos establecidos por la ley. Significó ello un cambio
cuyas consecuencias habrían de hacerse evidentes años después. Como en
aquellos pueblos los cargos del Ayuntamiento Constitucional eran ocupados
por mestizos, llamados regionalmente ladinos, y a través de ellos se
establecían las relaciones comerciales y políticas con la ciudad que era el
centro económico y político regional, la exigencia gubernamental dio lugar a
una situación en la que si bien el gobierno municipal se constituía con
indígenas, en su mayoría monolingües y analfabetos, el control correspondía al
Secretario Municipal, que era un ladino. El establecía el enlace entre el
gobierno de la ciudad y el del pueblo porque sólo él disponía de la experiencia
burocrática y legal que permitía articular eficientemente al pueblo con las
instituciones estatales y federales.
La situación regional comenzó a transformarse al iniciar sus actividades
el Centro Coordinador Tzeltal-Tzotzil, organismo gubernamental creado para
aplicar la política que se diseñaba en el Instituto Nacional Indigenista. A partir
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
234
de 1950 se empezó a capacitar el personal técnico que habría de desarrollar
los programas dirigidos a resolver el llamado "problema indígena".
Ocupaban entre el mismo (el personal técnico) un lugar destacado los
promotores culturales bilingües, indígenas procedentes de las diversas
comunidades de la región que recibirían una instrucción especializada,
preparada por antropólogos, dirigida a diferentes áreas, como la agropecuaria y
la de salud por ejemplo, pero notoriamente dedicada a la castellanización. A
medida que el programa se iba expandiendo crecía el número de promotores;
la formación de los mismos favoreció incluso los propósitos de proselitismo
desplegados por organismos religiosos, católicos y protestantes, porque no
todos los alumnos preparados en el internado indígena que el INI tenía en la
ciudad recibían empleo en los programas gubernamentales y algunos se
incorporaron a las actividades religiosas. También se dio el caso de otros
desempleados que retornaron a sus pueblos y por resentimiento se dedicaron
al comercio o simplemente olvidaron lo aprendido y se reincorporaron a la vida
del campesino indígena.
En pocos años comenzó a producirse una transformación en las
instituciones políticas de los pueblos indígenas y los promotores fueron
incorporándose gradualmente al Ayuntamiento Constitucional. En un principio,
el propósito era desplazar al Secretario Municipal, lo cual se logró en varios
pueblos; después se advirtió que el puesto de Presidente Municipal era mucho
más importante y pronto se entabló la lucha para ocuparlo, pero ya no sólo
entre ladinos e indígenas sino también entre los promotores y las autoridades
tradicionales de la propia comunidad. El esfuerzo de las instituciones
comunales tendió a incorporar a los jóvenes funcionarios municipales a la
jerarquía de prestigio y, con ello, a comprometerlos a mantener las normas
culturales que definían étnicamente a la comunidad.
Así lo hicieron algunos y pronto se vieron compitiendo en el vistoso ciclo
ceremonial de su pueblo. Otros, la mayoría por cierto, prefirieron abandonar su
identidad étnica india y encauzarse por una forma de vida correspondiente a la
sociedad mestiza adoptando incluso la actitud colonial de la misma frente a lo
indígena, es decir de rechazo y de discriminación. Otros más recuperaron el
papel de intermediarios entre la comunidad tradicional y las instituciones
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
235
nacionales, que les permitía conservar su condición de miembros del pueblo, manifiesta en el uso de la indumentaria particular y en la ocupación de puestos
municipales - e incluso participar circunstancialmente en las instituciones
político-religiosas aunque sin comprometerse totalmente con ellas. Pronto el
desarrollo capitalista de la región y la modalidad que la política indigenista del
Estado mexicano habría de adoptar a partir de la década de los setenta
requeriría un número mayor de este tipo de intermediarios.
Dos hechos deben considerarse decisivos para comprender mejor la
situación actual en la región. Por una parte, la política agraria adoptada por el
gobierno desde que se propuso acelerar el reparto agrario promovido durante
el periodo cardenista, por otra el particular aspecto que presentó el desarrollo
capitalista en la región, especialmente en los últimos diez años. Por lo que
respecta a la primera, la constitución de ejidos en el seno de las comunidades
indias condujo a la formación de pequeños cacicazgos cuando sólo una parte
reducida de la comunidad resultó beneficiada' por el reparto agrario. El
comisariado ejidal adquirió entonces una fuerza política local apoyado en la
base social de los ejidatarios, sin que por ello impugnara las instituciones
político-religiosas comunales; estallaron conflictos locales pero a la larga se
alcanzó una frágil coexistencia. Lo importante fue que las medidas de las
instituciones agrarias federales llegaron a constituirse en una fuente de poder
en lo interno aunque el efecto mayor haya sido la lucha que se desató en las
grandes fincas y en los ranchos por los peones acasillados, los renteros, los
medieros, y en general la
fuerza de trabajo formada por los pueblos indígenas circundantes, que
aspiraban a recibir aquellas tierras. Si en un principio la lucha se produjo
sordamente (aunque con una violencia no menor que la actual), en medio de
una represión brutal que apenas rebasaba el ámbito local, pronto habría de
crecer y de adquirir formas nuevas y resonancia nacional sobre todo a causa
de la intensidad de la lucha campesina en diferentes partes del país. Para
comprender el papel que representa la política indigenista del Estado mexicano
se necesita saber que forma parte de la estrategia de su desarrollo capitalista;
de esa circunstancia se deriva su congruencia en términos generales aunque
puede adoptar formas particulares dentro de las características políticas
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
236
propias del presidencialismo. En ese sentido, las medidas de salubridad
llevadas a la práctica a través de diferentes programas regionales - como las
dirigidas a eliminar el paludismo y otras, que han reducido el elevado índice de
mortalidad - han favorecido un pronunciado crecimiento de la población y, con
ello, el agravamiento de los problemas demográficos y de la lucha por la tierra.
Se plantean en ese sentido los problemas relacionados con la formación de
ejércitos de reserva, que se complementan con la condición "intermediaria" de
los promotores culturales y de las instituciones indigenistas. Todo ello, en
conjunto, desempeña un papel cada vez más importante de mediación. Pero la
política indigenista gubernamental se desenvuelve en un radio de acción
relativamente limitado, localizado en las tierras altas, de elevada densidad
demográfica, con suelos malos y escasos donde ciertamente se concentra la
población indígena pero no se ubica el desarrollo de la agricultura capitalista
correspondiente a las zonas templadas y cálidas que rodean la meseta
montañosa en las cuales, desde hace tiempo, ha florecido la economía de
plantación, principalmente enfocada a la cafeticultura, cuando no se reduce
simplemente a la explotación de los recursos forestales, como ha sucedido con
las selvas tropicales proveedoras de maderas preciosas.
La expansión de la ganadería, de las fincas cafetaleras mismas, e
incluso la de las zonas dedicadas a la siembra masiva de maíz, aplicando
técnicas nítidamente capitalistas, ha provocado grandes cambios como la
acelerada proletarización a costa de la disolución de la comunidad agraria
tradicional. También se ha originado recientemente una poderosa corriente
migratoria desde las tierras altas que se ha desparramado por todas las zonas
circundantes, ha ocupado tierras nuevas y se ha incorporado a la lucha agraria
en regiones donde ese tipo de conflicto se había presentado ya en épocas
anteriores. La inmensa reserva forestal que constituye la selva tropical ha
empezado a verse devastada por un movimiento que iniciaron las compañías
madereras y siguieron los milperos indígenas que desbrozan y queman la
vegetación para ser después desplazados por los grandes ganaderos que
establecen grandes y apacibles pastizales. Como consecuencia, la población
indígena que reside en la selva en la actualidad se aproxima probablemente en
cantidad a la de las tierras altas.
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
237
Dispersa entre bosques tropicales y milpas, esa población se organiza
también en comunidades que conservan su pronunciado monolingüismo y su
agricultura de tecnología simple, (aunque no la indumentaria tradicional). Poco
sabemos de su organización social.
II
Si la comunidad constituye la unidad social básica donde se agrupan y
organizan los indígenas, sólo por la participación en las instituciones políticoreligiosas se convalida la condición de miembro de una comunidad concreta. El
sistema de poder representado por el Ayuntamiento y el de control social
constituido por la estructura sacerdotal, establecen los límites de su acción; son
esos límites precisamente los que definen a la comunidad misma. Debe
subrayarse que no existe necesariamente una correspondencia entre una
comunidad y un territorio; así, en el pueblo de Chamula por ejemplo, sus
miembros han desbordado hace tiempo los límites municipales ocupando
tierras contiguas de otros municipios e incluso formando "comunidades hijas"
un tanto alejadas del núcleo original. Pero en todos estos casos se ha seguido
reconociendo la pertenencia al mismo pueblo de Chamula, y se ha reproducido
también la afiliación a los distintos barrios que lo componen. Por otro lado,
existen comunidades - como la de Cancuc- con la jerarquía política oficial de
agencias municipales, pero internamente con el carácter de Ayuntamiento
regional que presentan particularidades estructurales y culturales similares a
las del resto de las comunidades indígenas de la región.
Como lo indicara Aguirre Beltrán desde 1953, y Alejandro D. MarroquÍn
tres años después, la relación entre las comunidades se establece desde la
ciudad que ejerce el control político y económico por el que se define la región.
Ciudad colonial (tanto en términos históricos como estructurales) y mestiza por
excelencia, San Cristóbal de Las Casas mantiene un intenso intercambio de
bienes con los pueblos indios de la región que, a su vez, la proveen de
alimentos y de materias primas; ella también les vende los servicios, las
artesanías y la parafernalia que necesitan para la celebración de los grandes
ceremoniales comunales y los múltiples rituales familiares y locales. Esa
estrecha interdependencia que se ha creado entre la ciudad y la constelación
238
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
de pueblos que integran la región ha exigido un firme control que se legitima en
la ideología colonial que hace del criollo y del mestizo urbanos personajes
"superiores" y del indio y de su cultura una condición "inferior" a la que se
discrimina de múltiples formas239.
La comunidad viene a constituir así un universo que se contiene,
asimismo que despliega un intenso ceremonial para tratar de conservar su
integridad y mantener las condiciones de su reproducción. Las relaciones entre
las comunidades son limitadas, reducidas a aspectos rituales como entre
algunos pueblos tzotziles donde el santo de uno va a visitar al de otro dando
lugar a procesiones y ritos sobre el acto de la visita. Esta relación ritual con
frecuencia es un vestigio de viejos nexos que se remontan a la separación de
una comunidad-madre. Las principales ocasiones que se presentan para que
los miembros de comunidades cercanas se relacionen son los grandes
mercados organizados como parte de celebraciones religiosas, la fiesta de
Santiago en Tenejapa por ejemplo. Pero no existe organismo indígena alguno
que ponga en relación a las comunidades entre sí sin pasar por el tamiz del
control de la ciudad dominante. Las relaciones entre el pueblo indio y la ciudad
se han establecido así por intermedio de las autoridades ladinas de caciques,
como en la época colonial y no deja de ser un síntoma de la reproducción de
viejos procedimientos el hecho de que, tras los esfuerzos hechos por los
promotores indigenistas para desplazar a los secretarios ladinos y a las
autoridades analfabetas y monolingües, varios se hayan convertido en
caciques con un control directo .en la nominación de las autoridades
municipales
y
con
todas
las
características
de
violencia,
despojos,
arbitrariedades y de abusos que expresan su poder personal. Los límites
comunales se respetan sin embargo.
Como ha señalado recientemente Antonio García de León, producto de
ese proceso de formación de promotores con ambiciones políticas ha sido la
aparición de caciques en algunos pueblos (Chalchihuitán, Chenalhó y
La descripción del carácter de las relaciones entre la ciudad dominante, lo que Aguirre
Beltrán llama el "centro rector", y las comunidades, está en el libro de este mismo autor,
Formas de Gobierno Indígena (México, Imprenta Universitaria, 1953), así como también en el
artículo de Alejandro D. Marroquín, "Consideraciones sobre el problema económico de la
región tzeltal.tzotzil" (América Indígena, 16:191-205, México, 1956).
239
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
239
Chamula). Que dichos promotores escalen después a puesto burocráticos
dentro de las instituciones indigenistas irá marcando una ruta que tendrá que
acabar por razón natural en su integración a la Consejos Supremos,
organismos impulsados por la política indigenista misma en su aspecto de
participación.
Esta atomización comunal vendría a formar parte del proceso de
desintegración social que se inició con la desaparición de la política colonial,
régimen bajo el que se constituyeron las Repúblicas de Indios como
organismos políticos. La destrucción de la propiedad comunal y la acción
devoradora de las compañías deslindadoras que arrasó con pueblos enteros en
el siglo XIX dio lugar a una descomposición que en parte no se ha detenido
todavía. Precisamente este aspecto de agresión contra la población indígena
ha dado lugar a una violenta reacción en la que se rebasan los límites
comunales y se crean una serie de mecanismos político-religiosos que ponen
en contacto a los pueblos participantes.
"Durante la llamada "Guerra de castas" de 1867, numerosos pueblos
indios se levantaron en Chiapas contra la ciudad ladina, San Cristóbal de Las
Casas, la rodearon y amenazaron destruirla, desistiéndose de hacerlo gracias a
una negociación efectuada entre sus dirigentes y las autoridades de la ciudad.
El movimiento cerró una primera etapa con la muerte de los mismos dirigentes,
ejecutados sumariamente por las autoridades, y con la derrota del improvisado
ejército.
La lucha prosiguió varios años pero bajo la forma de guerrillas en las que
participaron los miembros de los pueblos que, con el establecimiento de las"
fincas cafetaleras del rumbo de Simojovel, quedaron dentro de sus límites y
convirtieron a sus habitantes en peones que vivían en un régimen
prácticamente de esclavitud.
De momento, me interesa destacar que los pueblos rebelados se
organizaron de acuerdo con los principios que rigen para sus instituciones
político-religiosas, y más concretamente con las mayordomías. La versión
misma de la rebelión, escrita por ladinos locales que tomaron parte en los
hechos que describen, relata su inicio a partir de un descubrimiento de tres
240
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
piedras "que hablan a una pequeña pastora de Chamula y le piden les sea
rendido culto".
Llevadas a su casa por la niña, se construyó un altar y las personas que
en ella vivían se organizaron como si se tratase de una mayordomía. El culto
se extendió rápidamente y las piedras se convirtieron en una especie de
oráculo que respondía a las preguntas de una creciente multitud ansiosa.
Pronto se construyó un templo y en tomo a él surgió un activo mercado que
atraía cada vez más personas y con ellas más mercaderías y más
compradores.
Los mercados tradicionales de las cabeceras de los pueblos, a los que
los ladinos llevaban sus mercancías, y la propia ciudad ladina, resintieron la
disminución de sus ventas e iniciaron un movimiento que luchando contra aquel
culto indio restableciera su hegemonía amenazada. El enfrentamiento y la
derrota de los rebeldes, aludidos antes, significaron como queda dicho, el fin de
una etapa de estos acontecimientos240.
Importante también es el hecho de que la rebelión haya tenido una
expresión legal, tras la que puede adivinarse una serie de reivindicaciones
étnicas, un tanto encubiertas, puesto que amparados en la recién decretada
Ley de Libertad de Cultos (que forma parte de la estrategia liberal para reducir
el poder del clero católico) reclaman el derecho a tener sus propios santos, su
propio culto y que, en una tumultuosa ceremonia de Semana Santa, llegan
incluso a crucificar a un joven indio para tener así su propio Salvador.
La mayordomía que se organizó en torno al culto de las piedras,
convertidas
en
bulto
sagrado
–
elemento
clave
en
las
religiones
mesoamericanas - pronto creció e incorporó a representantes de numerosos
pueblos circundantes. No hemos podido disponer, desafortunadamente, de
más información sobre sus aspectos particulares por el carácter étnico de
240
La literatura interpretativa sobre la Guerra de castas en Chiapas es muy amplia, sin
embargo los dos autores aludidos, miembros de la sociedad ladina de San Cristóbal Las
Casas, son Cristóbal Molina (War of the Castes: lndian uprisings in Chiapas, 1867-1870, Middle
American Research Institute, Pub. 5, No. 8, 1934) Y Vicente Pineda (Historia de las
sublevaciones indígenas habidas en el estado de Chiapas, Tipografía del Gobierno, 1888).
"Recientemente, Victoria R. Bricker ha trabajado con nuevos documentos, tras de una
cuidadosa búsqueda en diferentes .archivos, véase su The lndian Christ, the lndian king(Austin, The University of Texas Press, 1981).
241
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
quienes escribieron la historia de la rebelión, pero debe señalarse que esta
forma de protesta ha subsistido hasta nuestros días en el culto que
clandestinamente se rinde a las cajas parlantes llamadas localmente "San
Miguelito por existir en San Miguel Soyaló una imagen con tales cualidades
parlantes.
Que esta: forma de organización responde a las características
particulares de la estructura político-religiosa de las comunidades indígenas lo
muestra también una institución contemporánea, la Federación Independiente
de Comunidades indígenas Mayo, organismo político surgido en 1975 como
resultado de las exigencias de la política agraria estatal para desarrollar sus
programas orientados a fortalecer y expandir la estructura capitalista regional.
Ubicadas en el noroeste del país, en una zona que experimenta un intenso
desarrollo capitalista que parte de la estrategia centrada en las cuencas
hidráulicas durante los años treinta bajo la dirección de la Comisión Nacional
de Irrigación, las comunidades de yaquis y de mayos sufren un poderoso
impacto cuyo antecedentes sería la política indigenista genocida del porfiriato.
Desplazados, despojados de sus tierras más ricas y convertidos en pequeños
propietarios y ejidatarios dependientes para su sobrevivencia del trabajo
asalariado en los proyectos gubernamentales, y presionados a su vez por una
infinidad de formas en su calidad de campesinos, los pueblos mayos
encuentran en su federación un recurso defensivo libre de la corrupción y del
papeleo burocrático de las instituciones agrarias oficiales. Lo más interesante
es que si bien dicha federación presenta una estructura legal que responde a
las exigencias políticas nacionales, su organización interna reproduce el
esquema de las instituciones político-religiosas que funcionan en las 47
comunidades en que se agrupa la totalidad de la población mayo.
Gobernador, Consejo de Ancianos, alaguaciles, etc. son los nombres de
los cargos principales de las comunidades aludidas, los dirigenes, es decir, los
encargados de adoptar las decisiones importantes para la comunidad. Su
legitimación, así como su inserción en la cultura tradicional, se logra gracias al
papel dirigente que los miembros de la federación ejercen en el ciclo
ceremonial
en
su
calidad
de
ocupantes
de
los
cargos
de
mayor
responsabilidad. En las siete grandes fiestas que constituyen el ciclo
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
242
ceremonial anual se habla exclusivamente la lengua mayo y en ellas sólo
participan los miembros reconocidos de las respectivas comunidades.
A la cabeza de la jerarquía de cada uno de los Ayuntamientos está el
Gobernador, que ejerce una autoridad un tanto despótica pero dentro de los
márgenes de maniobra tradicionales que exigen la búsqueda de un consenso
entre los dirigentes sacerdotales, en este caso el Consejo de Principales. El
Presidente de la federación reproduce las características políticas del
Gobernador, e incluso los delegados de las comunidades, que se constituyen
en una asamblea, son los alaguaciles de cada pueblo, es decir, los dirigentes
de la actividad religiosa comunal.
Todo el proceso de adaptación, a partir de la lógica política tradicional,
ha dado lugar a numerosas situaciones conflictivas, a fricciones e incluso
escisiones de la federación, pero lo cierto es que continúa en actividad y
manteniendo su papel solidario entre las comunidades que la componen, todo
en medio de un constante asedio de diferentes instituciones gubernamentales
que tratan de cooptarla y por lo tanto de controlarla y de mediatizarla,
particularmente el Consejo Nacional de Pueblos Indígenas. Hasta ahora no lo
han logrado241. Estos dos casos, aunque un tanto separados en el tiempo y por
el espacio, nos muestran no sin dramatismo las potencialidades políticas de las
instituciones indígenas tradicionales. Suponer románticamente que él hecho
pudiere implicar una alternativa política de carácter nacional, nos remitiría a los
ámbitos de la utopía cuando no de la contrarrevolución, pero sobre todo nos
impediría conocer la realidad de las instituciones políticas indígenas y adoptar
una posición efectivamente constructiva. El sistema o los sistemas políticos que
encontramos en las comunidades indígenas están totalmente inmersos en una.
Ideología religiosa que implica una particular concepción del hombre y una
visión del mundo que extiende sus características animistas, sobrenaturales, a
toda la naturaleza.
241
La base de los datos relativos a los mayos procede del excelente trabajo de J. Carlos
Zazueta M. (Estructura de poder y mecanismos de control interno en una federación de
comunidades indígenas del norte de Sinaloa, ENAH, 1980).
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
243
III
Desde principios de la década de los años setenta, bajo el aliento
demagógico de la llamada "apertura democrática", pretendió el gobierno
impulsar la creación de un organismo político que incorporara a la totalidad de
la población indígena del país. La intención de algunos funcionarios del
régimen parecía dirigirse a disponer de una base social y de un instrumento de
presión para el manejo de ese sector. Simultáneamente se traslucía U!
inquietud en muchas regiones indígenas debida a la necesidad de obtener
tierras y programas para SI pobladores que resolvieran de hecho la situación
en que se encontraba. El problema que se les planteaba los asesores del
proyecto de creación del organismo aludido era lograr la representatividad
efectiva de 11 pueblos indígenas, sobre todo en términos políticamente viables.
La respuesta se encontró en Ia estructura actual del Consejo Nacional
de Pueblos Indígenas. A su cabeza figura una Comisión Permanente que
desempeña una actividad representativa cotidiana ante las instituciones
gubernamentales de todos los niveles, cuenta con un Parlamento Indígena que
tiene asignadas funciones legislativas y deliberativas no del todo claras (que
posible y paradójicamente no lo sean por el carácter despótico y vertical de la
estructura de poder) y como organismos de base están los llamados Consejos
Supremos, 56 en la actualidad que representan a sus correspondientes grupos
étnicos. Es aquí donde entra en juego la imaginación de los asesores, porque
estos Consejos se han basado en una definición ambigua de lo que constituye
un grupo étnico; el criterio adoptado parece haber sido la identidad lingüística
entendida en términos muy tradicionales, como suponer que todos los que
dicen hablar zapoteco, por ejemplo, constituyen una comunidad de habla,
hecho rotundamente desmentido por los estudios de dialectología realizados
con prolijo rigor técnico por los misioneros del Instituto Lingüístico de Verano,
arquitecto de la política del lenguaje seguida hasta muy recientemente por el
Instituto Nacional Indigenista. El caso de la región tzeltal-tzotzil mencionado
puede ayudar a aclarar lo que intento señalar242.
La investigación lingüística realizada por Norman A. McQuown sobre la dialectología del
tzeltal y el tzotzil es una de las más extensas y detalladas de las realizadas en México, véan242
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
244
El Consejo Supremo Tzotzil se supone que representa al grupo étnico
definido en términos específicamente lingüísticos; es decir, sería el órgano
representativo de los cien mil hablantes de dicha lengua. Como acaba de
señalarse, no existe mecanismo político alguno que articule toda esta población
como portadora de una identidad étnica. La información lingüística reciente,
abundante en datos relativos a la dialectología regional, apunta en sentido
contrario243. Y lo que sucede es que el llamado Consejo Supremo Tzotzil está
compuesto en realidad por promotores indígenas que se dedican a la actividad
política y gozan de un sueldo como funcionarios federales. Uno de los caciques
antes mencionados actuó durante varios años como presidente del Consejo
hasta que fue destituido en vista de las continuas protestas de quienes
resultaban afectados por sus arbitrariedades. Es significativo además, que
estos promotores se vistan como los ladinos en las comunidades donde
trabajan e incluso se transporten en automóviles propios de modelo reciente;
cuando asisten a las reuniones políticas del Consejo Nacional de Pueblos
Indígenas, y ello ha sido particularmente notable en los congresos nacionales
realizados hasta ahora, visten en cambio su indumentaria tradicional.
Resulta, pues, que los consejos supremos y los grupos étnicos que se
han constituido en los pilares de la actual política indigenista, son sólo un
producto ideológico de la misma política. El mismo concepto de Consejo
Supremo es el resultado de un esfuerzo gubernamental hecho en la época de
Cárdenas para crear un organismo que permitiera proteger los programas
gubernamentales de apoyo a los pueblos tarahumaras. El éxito de aquel
esfuerzo se trató de repetir en los años setenta, y no por casualidad puesto que
existía inicialmente la marcada intención del presidente Luis Echeverría de
adoptar una línea política que repitiera en apariencia el nacionalismo
cardenista. Lo más dramático del caso es que, a causa de los símbolos étnicos
adoptados - como el bastón de autoridad y las fajas de mujer usadas como
se los abundantes materiales en el informe del proyecto Man-in-Nature, efectuado por el
Departamento de Antropología de la Un,iversidad de Chicago. El primer esfuerzo de síntesis
fue hecho por Nicholas A. Hop kins ('''Estudio preliminar de los dialectos del tzeltal y del tzotzil",
en Ensayos de Antropologz'a, México, Instituto Nacional Indigenista, 1970).
243 Documentado análisis de las luchas agrarias en la región de Simojovel elaborado por Ana
Bella Pérez Castro (Estructura agraria y movimientos campesinos en Simojovel, Chiapas, Mé.
xico ENAH, 1981).
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
245
bandas sobre el pecho, junto a una indumentaria recreada a veces (símbolos
con los que fue fotografiado por cierto en diferentes regiones indígenas el
presidente López Portillo durante su campaña política), así como el ceremonial
desplegado en sus reuniones, y difundido ampliamente por los medios de
comunicación masiva -, reflejaban más cierta ideología indigenista que las
realidades culturales propias; el discurso mismo en que expresaban sus
reivindicaciones étnicas acusaba más una clara influencia de los postulados de
Barbados que las condiciones de la lucha de clases que caracterizaba a las
diversas regiones indígenas del país.
Se ha dicho por los etnicistas, y particularmente por Guillermo Bonfil,
que aunque el Consejo sea eI resultado de la iniciativa estatal bien podría
convertirse en un instrumento por cuyo medio la población indígena canalizara
sus propias reivindicaciones; es decir, que podría convertirse en un organismo
realmente indígena. Hasta la fecha, sin embargo, se ha visto avasallado por las
presiones de los sectores de masa del partido oficial, y especialmente por el
campesino; por añadidura se ha convertido en una escala política para
promotores y en un mecanismo legitimador de cacicazgos.
Si nos fijamos en algunos aspectos de las luchas políticas de la propia
región tzotzil es probable que obtengamos más elementos de juicio para
entender mejor la situación. Mientras en la región del altiplano, donde se
asienta la mayor parte de las comunidades tradicionales, las reivindicaciones
étnicas son sostenidas exclusivamente por los promotores miembros del
Consejo Supremo, se observan movimientos independientes cuyo programa es
fundamentalmente de reivindicaciones agrarias y donde se relegan las
reivindicaciones étnicas a un segundo plano. Es el caso por ejemplo, de la
comunidad tzotzil de Venustiano Carranza, donde desde hace varios años es
intensa la lucha entre comuneros y pequeños propietarios, lo interesante es
que en ambos bandos hay indígenas pero uno responde a las necesidades de
los propietarios ladinos y el otro al de los indios y los ladinos pobres. Estos
últimos han integrado un organismo político que se ha incorporado a la
Coordinadora Nacional Plan de Ayala, organismo que ha desarrollado una
acción independiente en varias regiones del país donde la lucha de los
campesinos pobres alcanza niveles apremiantes. Existe otro movimiento
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
246
agrario en la región cafetalera de Simojovel, precisamente donde se dieron las
condiciones que originaron la guerra de castas de 1867; la lucha por la tierra la
representan allí ejidatarios y campesinos sin tierra que eran antes peones y
renteros de ranchos y fincas de la misma región.
Estos campesinos que luchan por la tierra hablan el tzotzil pero no se
organizan ya como las comunidades tradicionales de las Tierras Altas; algunos
son protestantes, otros, católicos, pero cada vez son menos los que organizan
su vida comunal en torno al sistema de cargos. Reunidos recientemente en una
confederación de ejidos, han fluctuado en su afiliación política entre
organizaciones independientes y oficiales, sin embargo, y esto es lo que se
desea subrayar aquí, simplemente no existen las reivindicaciones étnicas 1
IV
Los comentarios que se presentan a continuación tienen el carácter de
reflexión provisional porque el problema teórico y político de los grupos étnicos
en México exige un análisis cuidadoso con base en la abundante información
existente y, sobre todo, en un manejo pulcro e imaginativo de las categorías
que ofrece el materialismo histórico. El hecho que esencialmente ha
desbordado de su cauce teórico al discurso antropológico en México ha sido el
burdo indigenismo que ha permeado su nacionalismo desde la emergencia del
llamado "Estado revolucionario". A partir de tal ideología se diseñó una política
cultural y, como parte de ella, una política indigenista. En este espacio político
se configura la antropología como una carrera técnica auspiciada por el
gobierno, y en la práctica profesional se vincula a la construcción del
nacionalismo sustentado en diversas manifestaciones, particularmente en la
museografía y la historia antigua.
El aspecto culturalista de la antropología, que caracteriza al periodo de
"desarrollo estabilizador" (1940-1968), ha venido a acentuar las especificidades
étnicas de la población indígena, para lo cual ha sido fundamental el concepto
de "cultura". Así, se ha diferenciado una totalidad - la de la cultura indígena que se ha mantenido un tanto impermeable dentro de otra totalidad mayor - la
cultura nacional - implicando en cada una la existencia de cierta
homogeneidad, pero atribuyéndose sobre todo a la cultura indígena una
247
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
supervivencia
y
una
continuidad
inmaculada
con
las
sociedades
mesoamericanas anteriores a la colonización hispana. En ello habría de
identificarse una exigencia de legitimación a la que se alude en el contenido
indigenista de la ideología del Estado mexicano.
Ubicados así como "diferentes" y como "supervivientes del esplendor
antiguo",
como
entidades
culturales
definidas
en
términos
de
sus
particularidades históricas, los indios se erigen en una realidad inaprehensible.
Es cierto, lo indio es una categoría colonial, como ya lo apuntara Bonfil, pero
trasladar el problema al ambiente de los fenómenos étnicos exclusivamente no
parece contribuir a entender su especificidad. La diversidad étnica se ha
percibido a partir de la pluralidad lingüística, por los hablantes de lenguas
indígenas declarados, conocemos el número de indios que hay en el país, de
acuerdo con la estimación censal. Esa totalidad numérica se fragmenta en las
lenguas reconocidas ya desde el siglo pasado y clasificadas por Orozco y
Berra, Mendizábal y Jiménez Moreno y, últimamente, por Swadesh. Sin
embargo, los estudios antropológicos contemporáneos no se han referido a
entidades sociales indígenas de más extensión que la comunidad.
La antropología social ha manejado el concepto de "comunidad" como
instrumento de análisis, y se ha convertido en el campo de tantas reflexiones
teóricas desde Redfield hasta Eric Wolf lo cual, además de indicar
indudablemente el proceso de refinamÍento teórico metodológico, refleja a una
realidad social a partir de la cual se especula. Si el funcionalismo culturalista
que ha dominado los estudios antropológicos mesoamericanistas ha hecho de
la comunidad su universo de observación y de especulación teórica,
subrayando sus complejidades internas y, sobre todo, su homogeneidad
cultural, y en ese sentido enriquecido el supuesto ideológico de la continuidad
con el pasado pre-hispánico (continuidad inmutable tan grato al nacionalismo
mexicano ha ignorado el proceso real de desintegración, no de simple cambio
cultural, como lo ven los- teóricos culturalistas y sus numerosos epígones
nacionales. Esa desintegración constituiría un aspecto del proceso ó
proletarización que adquiere su mayor impacto, a partir de la implantación del
desarrollo capitalista en México, en la modalidad dependiente que caracteriza a
la estructura económica y social actual.
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
248
Las formas que adopta el proceso de proletarización, sobre todo en lo
que atañe a sus particularidades entre la población indígena, ha ido variando a
lo largo del tiempo y en el espacio; la información antropológica ha destacado
en cualquier caso el papel de la comunidad como mecanismo de resistencia a
las fuerzas disolventes y .así mismo ha sido señalada (la comunidad) como el
ámbito en el que se reproduce lo indio en cuanto a lengua y en cuanto a visión
del mundo particulares. Pero si la identidad étnica se da a partir de la
pertenencia a una comunidad - y es aquí donde se reconocen los mecanismos
que la producen y la reproducen -, el peso de esta conciencia étnica rebasa a
la comunidad misma, y ello, sobre todo, precisamente por el efecto del proceso
de proletarización.
Si tanto la tenencia comunal de la tierra como la existencia de formas
colectivas para su explotación constituyeron la base sobre la que se sostenía la
comunidad, no sólo por ese hecho se establecía una cierta igualdad económica
y social en lo interno, había además de la diferenciación social un proceso
externo a ella. Los movimientos migratorios transformaban a los que
participaban en ellos en mestizos que aprendían la lengua y las formas de vida
de los lugares a donde llegaban; ya no eran indios sino simplemente
mexicanos. Ellos a su vez fueron integrándose a la sociedad y a la cultura de
las ciudades y pueblos a los que llegaban, y no lo hacían aceptando
mecánicamente lo que aprendían sino incorporándole parte de su propio
acervo cultural.
Con esto pretendo destacar el hecho de que exista una continuidad
cultural entre las comunidades indígenas y la población rural y urbana de las
regiones donde se encuentran. Existen nexos informales, cotidianos, de diverso
tipo, que enlazan a la población; es decir, existe un sustrato étnico que abarca
tanto a las comunidades indígenas como a vastos sectores de la población. Lo
que constituye un factor decisivo para reconocer los vasos por los que se
comunica ese sustrato es el proceso por el que se forman y se sitúan las clases
sociales regional y nacionalmente.
El proceso de diferenciación social ha incidido directamente en la
actualidad en el seno de la comunidad indígena; en ello ha representado un
papel inicial decisivo la importancia creciente del trabajo asalariado, establecido
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
249
inicialmente como un movimiento simbiótico por la economía de plantación. El
paso siguiente lo constituyó la reforma agraria que reconstituyó más
comunidades, - dividió otras, consolidó algunas más y, fundamentalmente,
abrió las puertas a la propiedad individual dentro de los propios pueblos. La
lucha entre los procesos que tratan de mantener la coherencia de la comunidad
y los que introducen la diferenciación social, constituye el signo de nuestro
tiempoen la población indígena.
La política indigenista adoptada por el Estado mexicano desde 1950,
cuando entra efectivamente en acción el Instituto Nacional Indigenista, añade
un elemento más a este proceso de diferenciación con la intervención de los
promotores indígenas, que además de convertirse en los realizadores de esa
política, se van transformando gradualmente en un sector social que encuentra
un modus vivendi en su calidad de maestros y técnicos, así como una
posibilidad de ascenso político en la propia estructura burocrática, y sobre todo
un camino al poder a la sombra del Estado.
No ha sido casual, por lo tanto, que los promotores se consideren la
infantería del movimiento indigenista que plantea reivindicaciones étnicas; las
mismas tienen un atractivo no sólo para los miembros de las comunidades
indígenas sino también para otros sectores de la población que se reconocen
como tales desde el momento en que comparten situaciones culturales y
sociales similares a las de los indios. Pero mientras los promotores se organizan en los Consejos Supremos que el Estado ha diseñado para ellos, la
población de las comunidades se enfrenta al proceso de proletarización que
afecta a los campesinos pobres de todas partes y que responde a las
características que adopta el desarrollo capitalista en México. Así, la
pulverización de la propiedad, la búsqueda de tierras, las peticiones de
dotación, el papeleo, la manipulación, las invasiones de tierras, la represión
violenta, eL trabajo asalariado en condiciones de extrema explotación,
constituyen eI pan de cada día de la población indígena. .Es cierto que existe
un núcleo que se resiste con mayor fuerza al proceso de desintegración, y es I
de las comunidades tradicionales, pero un contingente cada vez mayor s
incorpora a la lucha intensa de lo campesinos de este país y se reconoce en
los proyectos político que responden a sus exigencias agrarias inmediatas; lo
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
250
étnico constituye parte de su bagaje cultural, de su especificidad histórica y de
su carácter de clase, pero no es lo decisivo en los términos en que se da
actualmente la lucha de clases el México.
Así las cosas, suponer la existencia de grupos étnicos en México sin
aclarar debidamente el concepto, conduce automáticamente a adoptar El
criterio del Estado mexicano en lo que respecta al llamado "problema
indígena". El verdadero problema para quien pretenda encontrar alternativas
con un contenido clasista relacionado con los sectores más explotados del
país, entre los qUE figura la mayor parte de la población indígena, estribaría en
concretar la importancia que pudiere tener la especificidad étnica en las formas
particulares y generales de la lucha de clases lo cual habría de conducir,
necesariamente, no sólo a incorporal las reivindicaciones étnicas de con. tenido
clasista al lugar en el que tuvieran sentido, sino a incorporm también las
manifestaciones étnicas a algún proyecto alternativo de Política cultural, todo
dentro de algún programa partidario que tendiera expresamente a la
construcción del socialismo.
Finalmente, y para volver al tema del ensayo, el carácter de las relaciones políticas que encontramos en el seno de las comunidades indígenas
responde a los rasgos de su concepción del mundo, a la naturaleza particular
de sus relaciones sociales, lo cual se sostiene en una condición de campesinos
pobres que los hace extremadamente sensible.. al 'proceso de proletarización.
Pero lo que he intentado destacar es que los organismos políticos creados por
el Estado para instrumentar sus programas indigenistas, los Consejos
Supremos, tienen poca relación con los principios políticos que rigen la
existencia de las comunidades indígenas, principios que expresados en la
estructura político-religiosa juegan un papel decisivo en su mantenimiento. Por
otro lado, las estructuras políticas indígenas no rebasan el ámbito de la
comunidad, y sólo en condiciones extraordinarias han hecho que surjan
estructuras mayores, lo cual define una potencialidad, pero también una
limitación, en el sentido de que el contenido de tales relaciones extracomunales manifiesta una tendencia despótica, religiosa y un tanto rígida. Lo
señalado, sin embargo, debe considerarse tan sólo una reflexión que
evidentemente requiere una mayor precisión.
251
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
TEXTO NO. 12
COFRADÍAS Y CARGOS: UNA PERSPECTIVA HISTÓRICA DE LA
JERARQUÍA CÍVICO-RELIGIOSA MESOAMERICANA244i
John K. Chance245
William B. Taylor246
La mayoría de los trabajos que se han realizado acerca de la
jerarquía cívicorreligiosa en Mesoaménca, presuponen una
formación prehispánica, o bien colonial, del sistema, a pesar de
no contar con evidencia suficiente al respecto. En este trabajo
se incluye información de archivo, no publicada, relativa a las
cofradías y a los cargos civiles en cuatro regiones de México:
Jalisco, el centro de México, el Valle de Oaxaca y la Sierra
Zapoteca de Oaxaca. Se plantea aquí que si bien la jerarquía
de orden civil se desarrolló bastante durante" la Colonia, la de
orden cívico-religioso constituyó un fenómeno posterior a la
Independencia. Asimismo, se exponen los cambios que
tuvieron lugar en las funciones de la jerarquía y su articulación
con la sociedad en general247.
La jerarquía cívico-religiosa mesoamericana conocida también como el
sistema de cargos, de fiesta o de mayordomía, requiere poca introducción para
la mayoría de antropólogos y etnohistoriadores. A la descripción etnográfica de
las variantes del sistema en muchas comunidades campesinas de indígenas de
las zonas montañosas de México y Guatemala, se suman los estudios
análogos realizados en un número tal vez similar de pueblos en los Andes. Si
244
Originalmente publicado en American Ethnologist, Vol. XII, No. 1, Febrero de 1985. La
versión en español proviene de “Antropología Suplemento”, Boletín oficial del Instituto Nacional
de Antropología e Historia, Nueva Época, No. 14 Mayo-Junio de 1987. Traducción de Marina
López.
245 Universidad de Denver, Colorado, USA.
246 Universidad de Virginia, USA.
247 La investigación de Taylor se ha centrado en Jalisco, la región central de México y el Valle
de Oaxaca. Su material procede del Archivo de la Catedral de Guadalajara (CAAG) el Archivo
de la Audiencia de la Nueva Galicia (AJANG), de la Biblioteca del Estado de Jalisco (BEJ) en
Guadalajara, el Archivo Municipal de Acatlán de Juárez en el Archivo Histórico de Jalisco
(AMAJ), el Archivo General de la Nación (AGN) en la Ciudad de México y el Archivo General de
Indias (AGI) en Sevilla. El trabajo de Chance sobre la Sierra Zapoteca se basa en
documentación procedente del AGN y del AGI, y especialmente del Archivo del Juzgado de
Villa Alta, Oaxaca (AJVA) Las citas de todas las fuentes inéditas de achivo se incluyen en el
texto del estudio y en las notas. Los documentos publicados que se han citado en el texto se
encuentran enlistados en el apartado de bibliografía.
252
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
bien en la actualidad las jerarquías han decaído o desaparecido por completo
en muchas áreas, la mayoría de las observaciones concuerdan en que,
históricamente, desde el siglo XVI el sistema de cargos ha sido el motor de
cientos de ciudades y pueblos mesoamericanos.
Los etnógrafos definen la forma “clásica” o “tradicional” del sistema como
una jerarquía de comisiones de distinción establecida que, en su conjunto,
abarcan la administración pública, civil y religiosa de la comunidad (De Walt,
1975: 91). Se espera que, a lo largo de su vida, todos los hombres de la
localidad asciendan esta escala de méritos, alternando en cargos civiles y
religiosos. Todas las comisiones asignadas por elección, llamadas cargos,
duran un año con frecuentes “periodos de descanso” intermedios. Mientras
más elevado es el cargo recibido, mayor es el prestigio que disfrutan el
carguero y su familia. La recompensa, sin embargo, acarrea sacrificios ya que
muchos
cargos,
particularmente
los
más
altos,
implican
gastos
de
consideración. Quienes poseen los recursos y la longevidad para alcanzar la
cima de la jerarquía, se retiran del sistema y pasan a un grupo selecto de
ancianos del pueblo. Estos ancianos, o principales, son hombres que han
demostrado su calidad moral y con frecuencia ejercen una gran influencia en
los asuntos locales. De estructura evidentemente española, aunque con
algunas bases indígenas, esta forma clásica del sistema incluye los cargos del
gobierno municipal, por el lado civil, y posiciones en las cofradías o
mayordomías encargadas de honrar a los santos católicos, por el lado religioso.
Los gastos y el prestigio derivados se relacionan con el patronazgo individual
de las fiestas y demás eventos rituales dedicados a los santos del lugar.
Si bien los estudios sobre las funciones y relevancia de esta institución
han sido muy diversos, existe consenso (exceptuando a Rus y Wasserstrom,
1980) en cuanto a la ubicación de los orígenes del moderno sistema de cargis y
el patronazgo individual de las fiestas en los inicios de la época colonial, con el
primer ajuste de las sociedades española e indígena. En el presente estudio
analizaremos esta afirmación. Sostenemos que lo que se asume es producto
de una injustificada proyección del presente etnográfico en el pasado colonial.
Para apoyar nuestra idea presentaremos documentos inéditos de cuatro
regiones del México colonial: del Altiplano Central, de Jalisco, del Valle de
253
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
Oaxaca y de los altos de la Sierra Zapoteca; así como documentos publicados,
de primer y segundo orden, sobre Michoacán y Chiapas que conforman una
sucinta colección de materiales. Nuestro argumento central es que, si bien la
jerarquía civil y las comisiones de fiestas existían en comunidades indígenas de
las tierras altas en tiempos de la Colonia, la jerarquía cívico-religiosa fue
básicamente el producto del periodo posterior a la Independencia en el siglo
XIX. De esta manera, nos proponemos abarcar un largo periodo – más o
menos cuatro siglos – trabajando en detalle una cantidad considerable de
material histórico. Sin embargo, las …. que surjan son más que meros datos
históricos, pues afectan directamente la interpretación del sistema de cargos
contemporáneo. Así como la estructura del sistema ha variado con el tiempo,
sus funciones y su manera de articularse con la sociedad en general han
cambiado. A la vez que buscamos identificar …..manifestaciones regionales
diferían significativamente en cuanto al momento de aparición y factores
propiciatorios.
Modelos etnográficos
Existen
cívicorreligiosa
cuatro
"generaciones"
de
estudios
sobre
la
jerarquía
mesoamericana. Su estructura general se estableció por
primera vez en las etnografías realizadas en los años treinta y cuarenta de este
siglo, entre los mayas de las-tierras" altas principalmente (Tax, 1937; Wagley,
1949; Bunzel, 1952). Después, en los años cincuenta y principios de los
sesenta, la jerarquía fue sistematizada y analizada como una institución cabal,
como la esencia de la comunidad corporativa cerrada de los estudios de Eric
WoIf (WoIf, 1959; Cámara, 1952; Nash, 1958). En opinión de Nash (1958: 69) y
de Wolf (I959: 216-218), el sistema de cargos es un mecanismo de defensa y
protección de la comunidad ante la intrusión y explotación del exterior. En el
aspecto económico, tiene un efecto igualador sobre la riqueza privada y
constituye el canal más aceptable para las distintas formas de desempeño
personal; desde el punto de vista político, propicia una "democracia de los
pobres" en la cual no se permite a ningún individuo o grupo monopolizar el
poder. De esta manera se desalienta la aparición de distinciones de clase y se
conserva el status qua. Como reza la metáfora de WoIf (1959:216), el sistema
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
254
"es como un termostato que se activa para apagar la caldera al aumentar el
calor".
A pesar de la amplia aceptación que pronto tuvo la interpretación de
Wolf y Nash, Marvin Harris presentó en 1964 una opinión contraria al afirmar
que el sistema de cargos no puede considerarse como un "recurso igualador"
de la comunidad corporativa cerrada, poniendo en duda la idea de que la
jerarquía nivele, en efecto, las diferencias económicas. Por otra parte afirmó
que, históricamente, el sistema no ha provisto a la comunidad de una defensa
efectiva frente a los extraños. Antes bien, ha sido una institución "represiva v
abusiva" implantada en las comunidades indígenas por los sacerdotes católicos
en la época colonial. En lugar de nivelar las diferencias económicas propicia la
transferencia de recursos fuera de la comunidad, en un inicio dirigidos a la
Iglesia, y después de la Independencia, a manos de hacendados y
comerciantes. Estos detentadores de poder, ajenos a la comunidad, son los
que suministran los bienes de consumo necesarios para las fiestas religiosas
(Harris, 1964: 25-34).
Las preguntas surgidas en esta segunda generación de estudiosos son
fundamentales: 1) ¿Las diferencias económicas realmente son niveladas por la
jerarquía cívico-religiosa? 2) ¿Propicia en efecto la fuga de una cantidad
sustancial de recursos de la comunidad? 3) ¿Debe considerarse la jerarquía
como una defensa comunitaria contra la explotación del exterior, o como un
instrumento diseñado por este mundo ajeno para sojuzgar y explotar a la
población indígena? Se esperaba que estas cuestiones se aclararan al aceptar
un au otra de las proposiciones, lo cual complicaba su resolución, además de la
gran desventaja que significaba no contar con un sólido conjunto de
testimonios empíricos. Sólo hasta el surgimiento de la “tercera generación”, con
el estudio de Frank Cancian sobre el sistema de cargos religiosos en
Zinacantán, Chiapas, fur posible poner rigurosamente
aprueba la primera
cuestión.
Cancian (1965) ha mostrado empíricamente que el sistema de cargos en
Zinacantán no nivela totalmente las diferencias económicas. Los cargos más
dispendiosos son ocupados por los hombres más ricos, y los menos costosos
por los más pobres; pero resulta imposible que todos los participantes alcancen
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
255
la cima de la jerarquía en esta numerosa comunidad de varios miles de
habitantes. Si bien se da alguna nivelación, los ricos no gastan tanto como para
poner en peligro su relativa ventaja económica, y muchos alcanzan heredar
bienes a sus descendientes. La conclusión general de Cancian es que, si bien
el sistema de cargos tiende a nivelar la riqueza, tiene una gran inclinación a
estratificar a la población y a legitimar las diferencia económicas existentes
(Cancian, 1965: 292).
En las casi dos décadas que han transcurrido desde el notable estudio
de Cancian, parece haber surgido el acuerdo general de que la hipótesis de
nivelación es errónea y que n grado de estratificación significativo es
incompatible con el sistema de cargos (Chick, 1980; DeWalt, 1975; Dow, 1977;
Greenberg, 1981; Slade, 1973; Smith, 1977). De cualquier modo, hay límites
definidos, y el trabajo de Smith (1977) en Guatemala confirma la predicción de
Cancian (1967: 296) deque entre otros factores, una creciente riqueza o una
creciente pobreza pueden debilitar o destruir el sistema de fiestas. Aunque el
estudio de Cancian abrió camino en algunas áreas, en otras sigue
perteneciendo al mismo campo funcionalista de Wolf y Nash. Al igual que sus
predecesores Cancian considera al sistema como un mecanismo homeostático,
sumamente sensible a presiones locales en su mayoría internas. El estudio
sobre Zinacantán no ofrece material convincente ni elementos conceptuales
que ayuden a responder a la segunda y tercera preguntas con respecto a la
relación del sistema con el mundo exterior.
En contraste, la influencia de las condiciones externas es uno de los
intereses centrales de varios de los recientes trabajos de la cuarta generación
sobre la jerarquía cívico-religiosa (Aguirre Beltrán, 1967; Diener, 1978; Dow,
1977; Friedlander, 1981; Greenberg, 1981; Jones, 1981; Rus y Wasserstrom,
1980; Smith, 1977; Wasserstrom, 1978). Sin embargo, existen grandes
diferencia en cuanto al énfasis. Si bien todos los autores concuerdan en que
resulta indispensable atender con detenimiento a la historia económica y a la
economía plítica regionales, algunos otorgan mayor importancia a los
mecanismos internos de la comunidad (Aguirre Beltrán, 1967; Dow, 1977), y
otros subrayan las condiciones externas determinantes (Diener, 1978;
Firedlander, 1981; Rus y Wasserstrom, 1980; Smith, 1977).
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
256
Al hacer énfasis en los factores internos, tanto Aguirre Beltrán (1967)
como Dow (1977) sostienen, frente a Harris, que los gastos de cargo ritual
preservan un sistema de reciprocidad económica y redistribución dentro de la
comunidad. Basándose en prácticas de campo en un pequeño poblado otomí
en Hidalgo, Dow (1977:221) arguye que el sistema de fiestas es un adaptador
ecológico para los campesinos indígenas, ya que, a su decir, los obliga a ingerir
alimentos de alto valor nutritivo. Él ve la economía de subsistencia indígena
bastante separada de la economía de mercado de dominio mestizo. En este
contexto, el sistema de cargos indígena e suna poderosa motivación para la
producción, ya que los mestizos monopolizan los incentivos comerciales. De
esta manera, se supone que el sistema de cargos organiza la economía de
subsistencia local y reduce las presiones explotadoras de la sociedad externa.
A pesar de su insistencia en los aspectos redistributivos del sistema, Dow
claramente asienta que no funciona para eliminar las diferencias económicas
entre los indígenas. Como es frecuente verlo, las cargas financieras más
grandes recaen con mayor rigor sobre los sectores más productivos.
En un reciente artículo de Judith Friedlander encontramos un claro
ejemplo de la posición contrastante de expropiación. La autora, igual que
Harris, hace hincapié en los rasgos del sistema impuestos desde fuera y
concluye que, cuando menos en Hueyapan, Morelos, “los indígenas se han
visto obligados a servir de cómplices de su propia opresión mediante el sistema
de cargos” (1981: 139). A Friedlander le interesan menos los aspectos
económicos del sistema que los políticos, mismos que en Hueyapan son
manejados por los maestros de escuela. En esta versión secularizada de la
jerarquía, los santos han sido reemplazados por los héroes nacionales y ahora
fuerzas externas manipulan a los indígenas animando a los líderes políticos
locales a patrocinar fiestas para honrar las principales figuras de la Revolución
Mexicana y otras fiestas nacionales.
Podría abundarse en ejemplos, pero nos parece claro que las actuales
tópicos alrededor de la jerarquía cívicorreligiosa parten directamente del
debate, aún sin resolver, de la segunda generación entre Wolf y Nash, por un
lado (modelo de mecanismo de defensa), y Harris por el otro (modelo de
expropiación). El dilema de optar por uno u otro es aún vigente. Nos parece
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
257
que la manera más razonable de salvar esta dificultad es buscar un punto
medio entre estos dos criterios, desarrollando mejores métodos para ponerlos a
prueba empíricamente en distintas épocas y lugares. Como demostraremos
más adelante, ciertas jerarquías comunitarias pueden inclinarse hacia no u
otro de estos extremos en momentos distintos. En cuanto al panorama
etnográfico contemporáneo, algunos sistemas parecen ocupar un lugar
intermedio. Aquí seguimos a James Greenberg (1981: 17), quien señala que
“es indudable que existe alguna redistribución, pero es igualmente innegable
que el sistema de fiestas extrae de la comunidad considerable riqueza”.
En su estudio de la jerarquía cívicorreligiosa de una comunidad chatina
en Oaxaca, Greenberg pone a prueba empíricamente la controversia entre
redistribución y expropiación, encontrando sustento para ambas. En Yaitepec,
casi la mitad de los costos anuales de fiesta requieren gsatos en efectivo,
mientras que la otra mitad consiste básicamente en comida y bebida
redistribuida entre la comunidad. En total, Greenberg calcula que el sistema
ritual entero distribuye 11.3% de los costos anuales per cápita, o lo suficiente
como para alimentar a todos durante 41 días. Surge entonces en problema de
explicar cómo logran una comunidad dad y su sistema de cargos el balance
entre los dos polos de redistribución y expropiación en un momento
determinado. Una variable importante es el tamaño de la población. Una
comunidad reducida con un alto nivel de participación como la comunidad
otomí que estudió Dow en Hidalgo, debería mostrar una mayor igualdad
económica y una mayor redistribución. Una comunidad más amplia en la cual
proporcionalmente menos individuos tienen la posibilidad de sustentar cargos
como la de Cancian en Zinacantán, debería de mostrar una mayor
estratificación y expropiación. Son dos las razones, según Greenberg (1981:
159), por las cuales en algunas comunidades se ajusta el número de cargos y
en otras no. En primer lugar, un giro básico en el modo de producción, como lo
es la introducción del cultivo que se vende inmediatamente después de la
recolección, lo cual probablemente incita a los miembros de la comunidad a
limitar su participación en el sistema de cargos para así liberar el capital que la
actividad agrícola requiere. En segundo lugar, la relación entre metrópolis y
satélite probablemente cambia. Ante la posibilidad de tener acceso a mayores
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
258
oportunidades, puede resultar difícil desarrollar el consenso necesario para
agregar nuevos cargos al sistema. Bajo esas circunstancias resulta más
sencillo eliminar cargos. Por tanto:
Los modelos de nivelación y estratificación no se contradicen,
sino que representan etapas sucesivas de la dependencia de
las comunidades con respecto al mercado y de su integración
al mismo (Greenberg, 1981: 175).
El estudio de Greenberg es importante porque desemboca en una
síntesis de varias proposiciones que hasta entonces se ……………………..
otros aspectos, empero, disentimos con él. Al asumir que “el sistema llamado
tradicional de fiestas es, con mucho, un artefacto del régimen colonial”,
Greenberg no hace más que repetir las nociones históricas de Wolf. Más
adelante presentaremos un ejemplo detallado que contradice esta postura.
Para ello, sin embargo, debemos examinar brevemente los argumentos y
evidencias a favor de los antecedentes prehispánicos del sistema.
¿Antecedentes prehispánicos?
La especulación acerca del posible origen o de los antecedentes
prehispánicos de la jerarquía cívicorreligiosa data de la segunda generación de
estudios a principios de los sesenta. Como Friedlander (1981: 134) señalaba
hace poco, estas cuestiones han recibido poca atención últimamente, aunque
los problemas siguen sin resolverse. No pretendemos darles solución aquí, tan
sólo sugerir lo que falta por hacerse.
Las indagaciones de los antecedentes prehispánicos del sistema de
cargos han seguido dos caminos. En su artículo de 1961 Pedro Carrasco reúne
evidencias de las crónicas coloniales del área náhuatl del México central,
particularmente de Tenochtitlán. Tomando de los registros etnográficos los
elementos esenciales de la jerarquía o “sistema escalonado”, Carrasco se
remonta a las épocas prehispánica y colonial para encontrar las pistas del
trasfondo prehispánico y del desarrollo colonial del sistema. Empero, Carrasco
subraya que el sistema de cargos es definitivamente de origen colonial y no
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
259
prehispánico248. Al mismo tiempo sostiene que algunos rasgos de las
instituciones indígenas facilitaron la introducción de la organización municipal
española y contribuyeron al consiguiente desarrollo de la jerarquía cívicoreligiosa. A diferencia de los estudios mayas que a continuación discutiremos,
Carrasco no propone un origen prehispánico al sistema, sino una serie de
“antecedentes” indígenas que facilitaron su desarrollo colonial posterior.
Los antecedentes políticos que Carrasco trata son las tres vías de
movilidad social o “escalas de méritos” de la Tenochtitlán azteca: la guerra, el
sacerdocio y el comercio. Carrasco describe extensamente las escalas de
grados militares y sacerdotales, refiriéndose más brevemente a los status
alcanzados por los mercaderes y tres grupos de profesionistas (1961: 485489). La evidencia que presenta para los antecedentes ceremoniales consiste
en la cita de pasajes de las obras de Motolinía, Sahagún y de Durán que se
refieren a las prácticas indígenas de patronazgo individual que mercaderes,
artesanos y otros asumían en las funciones públicas (1961: 489-490). Sin
embargo, cabe aclarar que estas crónicas se refieren al territorio náhuatl
central (el Valle de México), y que se trata del patronazgo individual de una
comunidad especial de gobernantes, sacerdotes, guerreros y mercaderes, y no
de campesinos.
La otra aproximación a los antecedentes prehispánicos localiza
específicamente el origen de la jerarquía en una época anterior a la Conquista,
basándose en la hipótesis de que los mayas del Clásico de las tierras bajas
probablemente tuvieran un sistema de cargos rotativo parecido al que hoy en
día se encuentra en Zinacantán y en otras comunidades mayas de las tierras
altas. Esta idea fue propuesta originalmente por Evon Z. Vogt (1966) y ha sido
aceptada subsecuentemente bajo diversas formas, por muchos otros (p. e.
Coe, 1965; Henderson, 1981; Price, 1974; Rathje, 1970). Vogt señala que la
geografía contemporánea de Zinacantán recuerda en mucho el patrón de
asentamiento de los antiguos mayas, con su cabecera o “centro ceremonial”
apenas habitado; y el área de sustento de aldeas adyacentes donde el grueso
En su artículo de 1975, Carrasco no postula la existencia de un sistema escalonado o de
cargos durante os inicios de la era colonial; supuestamente, se desarrolló más tarde. En la
conclusión del presente estudio sugerimos la hipótesis de que un sistema civil de cargos existía
en muchas comunidades a fines del siglo XVI.
248
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
260
de la población habita. A su modo OJO Integración territorial en el Periodo
Clásico al escoger en las aldeas hombres de ciertos linajes y rotarlos en
puestos sacerdotales en los centros ceremoniales
Otros, de manera un tanto distinta, se han valido del sistema de cargos
de Zinacantán para explicar algunos aspectos de la sociedad maya del Clásico.
Por ejemplo, William Rathje (1970) propone un modelo diacrónico para dicho
periodo. La riqueza como prerrequisito para alcanzar los cargos más altos hoy
en día en Zinacantán podría explicar, en una proyección al pasado, el
desarrollo de las elites de los centros ceremoniales entre los mayas del
Clásico. Con un método distinto, Barbara Price (1974) aplicó el modelo de
expropiación de Harris a los mayas del Periodo Clásico. En su opinión
la función ecosistémica del sistema de cargos es la de regular
la competencia entre las clases y dentro de ellas, así como
transferir la energía de los productores a los consumidores
(Price, 1974: 459).
Dado que la sociedad maya de finales del Periodo Clásico se caracteriza
tanto por un “máximo de población” como por un “máximo de estratificación
social”, Price concluye que muchas de las funciones asumidas por el sistema
de cargos maya contemporáneo “muy bien pudieron haber sido necesarias a
finales del Periodo Clásico maya” (1974: 45, 461).
Carrasco es el único estudioso que emprende una reconstrucción
histórica directa de los antecedentes prehispánicos del sistema; sin embargo,
los antecedentes políticos que presenta se antojan demasiado generales. Su
argumento central es que la sociedad azteca contaba con mecanismos para
alcanzar puestos políticos y sacerdotales, y que los principios estructurales del
“sistema escalonado” en el cual se basaban estos logros se preservaron bajo la
forma del sistema de cargos, después de la conquista española (Carrasco,
1961: 494). Empero, como ya lo ha señalado Price, estos antecedentes son tan
generales que podrían aplicarse a cualquier promoción corporativa en la IBM:
Carrasco … no cuenta con bases firmes para identificar y
clasificar los rasgos precolombinos relevantes para la
reconstrucción del desarrollo de la organización social colonial
y postcolonial en la …………. Dentes de la sociedad azteca, en
su mayoría no constituyen más que los dispositivos de
reclutamiento y exclusión, presentes en cualquiera de las
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
261
instituciones sociales jerárquicas que uno espera encontrar en
toda sociedad estratificada.
Aún si ignoramos la crítica de Price y aceptamos el análisis de Carrasco
sobre las comunidades de tipo estatal en el Altiplano Central, resulta difícil
extender la generalización a Mesoamérica, o incluso a otras regiones del
Altiplano249. Los estudios etnohistóricos de las últimas dos décadas han
demostrado que la organización sociopolítica prehispánica de muchas regiones
era radicalmente distinta del “modelo azteca”. Dos factores clave en el análisis
de Carrasco – la diversidad en grados de estratificación y la movilidad social –
parecen haber sido mayores de los que suponíamos. Tomando una sola
región, la de Oaxaca, encontramos que en 1519 existían notables diferencias
en cuanto a complejidad de la estratificación social y la centralización política
del poder entre los habitantes del Valle de Oaxaca, la Mixteca Alta, La Cañada
Cuicateca y la Sierra Zapoteca (Chance, en prensa). Aun el Valle de Oaxaca, la
región con mayor estratificación, distaba mucho de alcanzar la complejidad
encontrada en el Valle de México. De hacho, resulta difícil afirmar que las
“escalas de méritos” propuestas por Carrasco existían en absoluto en Oaxaca
antes de la Conquista. Entre los mixtecosy zapotecos del Valle existía una
escala de status a los que se podía aspirar, pero el procedimiento en general
no había llegado a un nivel tan alto como en el territorio náhuatl central
(Spores, 1976: 216-218; Whitecotton, 1977: 142-148).
No es posible establecer hasta qué punto estas diferencias regionales
contribuyeron a la formación de las jerarquías cívico-religiosas posteriores a la
Conquista. Sin embargo, se ha demostrado que las diferencias en cuanto a
complejidad como las descritas en Oaxaca, fueron factores importantes para
determinar las variantes de la sociedad colonial indígena (Chance, en prensa).
De hecho, las comunidades náhuas del territorio central, populosas y con un
alto grado de estratificación eran, hacia fines del Periodo Postclásico, atípicas
Recientemente John D. Early (1983) intentó hacer, con la región maya de la montaña, lo que
Carrasco había hecho con la región central de México (1961). Opinamos que el tratamiento que
Early da a los antecedentes prehispánicos presenta los mismos problemas del estudio de
Carrasco. Pensamos que la información de Early (limitada a siete crónicas publicadas) no basta
para sostener su conclusión de que “los materiales etnohistóricos demuestran que la jerarquía
tiene hondas raíces en el pasado precolombino y que no se trata de una creación de fines de la
Colonia o nacional” (Early, 1983: 200).
249
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
262
con respecto al resto de Mesoamérica. Habían alcanzado un alto nivel de
complejidad social que con frecuencia era imitado pero casi nunca alcanzado
…..
En su modelo, Carrasco tomó en cuenta los posibles cambios complejos
en el sistema de cargos mesoamericanos a partir de 1519, pero no aclara la
diversidad regional qe evidentemente se daba dentro de Mesoamérica. Su
modelo tampoco nos convence de la irrelevancia de las consideraciones
regionales. Nos deja sin guías claras para estudios posteriores. ¿Hemos de
buscar en el trabajo de archivo los “antecedentes” que expliquen el sistema de
cargos en todas las regiones de Mesoamérica y entre todos los grupos étnicos?
O bien, ¿es necesario comprometernos en un esfuerzo más general haciendo
comparaciones interculturales y desarrollando teorías? Abordaremos esta
cuestión más adelante250.
La búsqueda de antecedentes prehispánicos para el sistema de cargos
entre los mayas presenta dificultades de otro tipo. En este caso no se trata de
distinguir “antecedentes indígenas específicos, sino de comprobar la hipótesis
de que los mayas del Clásico contaban con un sistema de cargos completo,
parecido en algo” al sistema religioso actual de Zinacantán. Esta aproximación
obliga a usar la analogía etnográfica para interpretar los restos arqueológicos;
pero el análisis de los aspectos fundamentales sobre los mayas del Clásico
rebasa los límites de este trabajo. Aún así, distinguimos muchos puntos débiles
en los dos extremos de la analogía. Por ejemplo, Ruz Lhullier (1964) y Haviland
(1966) han criticado la hipótesis original de Vogt. Ambos señalan que la
sociedad maya del Periodo Clásico estaba estratificada demasiado rígidamente
como para permitir el funcionamiento de un sistema de cargos rotativos como
el que sugiere Vogt. Por otro lado, la obra reciente de Rus & Wasserstrom
(1980) sobre la historia del sistema de cargos en Zinacantán, cuestiona la
pertinencia de usar la analogía etnográfica en este caso. El material que
presentan sugiere que el sistema actual se originó a finales del siglo XIX. Falta
No sólo es deseable distinguir entre unidades étnicas y lingüísticas – tales como aztecas,
zapotecas y mixtecos – sino también entre tipos y tamaños de comunidades. Siempre se ha
exagerado la importancia de la atípica ciudad de Tenochtitlán dentro del “modelo azteca”. En lo
concerniente a la organización socio-política en especial, sería inconveniente generalizar
extrapolar de una gran ciudad a comunidades rurales más pequeñas, sin atender a las
afiliaciones étnicas culturales implicadas.
250
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
263
indagar qué es lo que existía en las comunidades antes de esa época. Más
adelante en este estudio propondremos – como opción más viable – que el
sistema de cargos en Mesoamérica en la época de la Colonia era un sistema
civil.
También se le critica a la hipótesis de Vogt que carece de bases teóricas
lo suficientemente amplias para justificar que el caso del Zinacantán moderno
se use para comprender, por ejemplo, al antiguo Tikal. La integración territorial
de aldeas y centros ceremoniales sería, sin duda, un elemento de tal teoría,
pero queda sin resolver la cuestión de la función del sistema de cargos como
mecanismo de redistribución en la comunidad, de expropiación y de defensa
contra los explotadores extraños. ¿Se pueden aplicar estas instancias a los
mayas del Periodo Clásico? Price (1974) responde a esta pregunta al avalar
explícitamente el modelo de expropiación de Harris (1964). Sin embargo, como
ya hemos visto, la información etnográfica sólo ofrece apoyo limitado a este
modelo (Greenberg, 1981). Más adelante propondremos que el modelo de
expropiación
se aplica mejor a situaciones coloniales, perdiendo en gran
medida su cualidad explicativa al aplicarse a otras condiciones.
No obstante lo anterior, coincidimos con Price al considerar que una
teoría general sobre el sistema de cargos – sea este prehispánico, colonial o
contemporáneo – debe basarse en estudios comparativos. En lo que a la época
anterior a la Conquista se refiere, creemos que una comparación intercultural y
una base teórica resultarán más provechosas que la búsqueda empírica
exhaustiva de “antecedentes” en archivos y zonas arqueológicas. En nuestra
opinión, el conjunto de material necesario para llevar a cabo tal obra no será
fácil de obtener. Como dice Price (1974: 462), lo que hace falta es:
Una descripción comparativa más amplia de las instituciones
que operan en diversas sociedades campesina y que hacen las
veces del sistema de cargos mesoamericano.
Como punto de partida podríamos tomar la proposición de Greenberg
(1981: 21) de que el sistema puede verse como un mecanismo intermedio en la
contradicción que existe entre la dependencia de los campesinos en la ecología
local y las exigencias de sistemas políticos y económicos más amplios con que
tropiezan.
264
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
Mientras que la identificación de antecedentes prehispánicos específicos
del sistema de cargos enfrenta todo tipo de dificultades, la información
existente sobre las cofradías en las aldeas y los cargos civiles del periodo
colonial es mucho más abundante. Procederemos ahora a analizar nuestra
investigación de archivo en distintas regiones, comenzando con las cuestiones
centrales de la estructura de la cofradía comunitaria y la institución del
patronazgo individual de fiestas religiosas.
Cofradías coloniales
Un rasgo característico de los sistemas de fiestas modernos en los
pueblos mesoamericanos consiste en que los servicios prestados para las
celebraciones rituales se consideran cargos, “una gran carga económica”
(Diener, 1978: 103). Los estudiosos divergen en cuanto al propósito que
cumple el patronazgo individual de las fiestas religiosas, apoyando su función
como defensa contra la explotación colonial, o bien como parte de esa misma
explotación, o como ambas; pero la existencia del patronazgo individual se
entiende y se acepta casi unánimemente como un producto del inicio de la
época colonial con probables raíces prehispánicas (Carrasco, 1961: 491-492;
Greenberg, 1981: 16).
La idea común de la historia del sistema de fiestas como una estructura
política y ceremonial autóctona de extracción colonial temprana es, en gran
medida, producto de lo que los etnohistoriadores llamana upstreaming, método
que da por hecho que las características modernas de las sociedades
tradicionales representan estructuras que han permanecido sin cambio durante
largo tiempo. En el caso que nos ocupa, dado que las cofradías o
hermandades
católicas
seculares,
fueron
introducidas
por
sacerdotes
españoles después de la conquista militar, se piensa que el sistema de cargos
– sin duda relacionado con las hermandades religiosas en el siglo XX –
también se originó entonces. La tesis doctoral de Francis Brook de 1976 – el
único análisis extenso sobre las cofradías en la Colonia hecho por un
hoistroiador – sitúa dichas hermandades en el corazón mismo de la identidad
colectiva de las comunidades campesinas. Esta conclusión hace eco a la
interpretación mesiánica de las cofradías coloniales, sin dar evidencia sólida
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
265
con respecto a algún lugar en particular, ni abordar las cuestiones de origen y
desarrollo. El libro Los aztecas bajo el dominio español 1519-1810 (1964: 131)
de Charles Gibson, nos conduce de manera más relevante a los orígenes y la
función de las cofradías en el periodo colonial. Se refiere a ellas como
organizaciones comunales que se desarrollan en una época de decadencia,
señalando que las poderosas cofradías del Valle de México que están
documentadas datan del siglo XVII principalmente, es decir, un siglo después
de la conquista militar; y sugiere que su expansión a finales del siglo XVII no
puede explicarse como un fenómeno meramente compulsivo.
La historia de las cofradías en la región central de Jalisco, en Oaxaca y
en la región central de México pone en tela de juicio su origen a principios de la
Colonia, al igual que su relación con la jerarquía cívico-religiosa en la época
colonial, el patronazgo individual de las fiestas comunitarias por parte de los
miembros de las cofradías, y su carácter indispensable en la identidad colectiva
de las comunidades indígenas. De acuerdo con los registros de los obispos
acerca de las obras pías, las cofradías en estas tres regiones fueron
establecidas en épocas muy distintas, pero muy raramente aparecieron durante
la primera etapa de conversión religiosa que siguió a la conquista militar en el
siglo XVI. En las regiones centrales de México y Jalisco, las fundaciones se
concentran en el siglo XVII (1600-1640 en Jalisco y 1620-1700 en México), es
decir, alrededor del punto más bajo en la curva de población indígena, como
supone Gibson251. Algunas cofradías se fundaron en Oaxaca en el siglo XVII,
pero, al parecer, muchas surgieron más tarde en el siglo XVIII, después de la
secularización de las parroquias dominicas y cuando la población creció de
nuevo. Al igual que las raíces españolas de las haciendas coloniales se
entendieron de otro modo cuando quedó claro que este tipo de propiedad muy
raramente se dio en América hasta finales del siglo XVII, así las fechas de
Se puede encontrar más evidencia de que las cofradías estaban formalmente constituidas
después de 1580, en las Relaciones Geográficas de finales de la década de 1570, en donde se
reportaron muy pocas cofradías y otras donaciones religiosas en los pueblos indígenas (PNE
IV, VI). En las secciones 36-37, los reportes varios no especifican hospitales, cofradías o
donaciones; o bien, ignoran estos asuntos totalmente. Hubo excepciones como Zacoalco con
su hospital en 1550 (Ricard, 1933: 156-157), Amatitlán en la jurisdicción de Sayula, Jalisco, con
“una enorme cantidad de pesos” y ovejas (CAAG Cofradías 1594) y los hospitales de pueblo
fundados por Vasco de Quiroga en la década de 1530.
251
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
266
aparición de estas cofradías nos hacen dudar que los sistemas de cargos
actuales son una continuación ininterrumpida del patronazgo individual del culto
indígena en tiempos anteriores a la Conquista. Igualmente hace falta
demostrar, en el caso de estas regiones, la idea de que las cofradías antes de
la Independencia de México en la década de 1820 operaban como el sistema
de cargos y eran parte de una escala de prestigio qe enfatizaba el patronazgo
individual de las fiestas por parte de los ricos.
Durante la Colonia, los cargos religiosos se concentraban en las
cofradías, que se fundaron con el fin de organizar el apoyo local del culto y
sufragar los gastos que éste generaba. Dichos gastos incluían comida,
provisiones y demás erogaciones del rito con que se celebraban los días
festivos y que, para la década de 1570, ya estaban bien establecidas (Papeles
de la Nueva España (PNE), 1905: VI: 31; IV: 64): vino y hostias para la misa y
los honorarios del sacerdote por sus servicios. Había cuando menos cuatro
maneras – a veces en combinación – de hacer frente a estos gastos en la
época colonial: 1) mediante contribuciones personales de los miembros
principales de la cofradía (el mayordomo y el prioste); 2) mediante
contribuciones personales de todos los miembros de la cofradía; 3) mediante
contribuciones de todas las familias de la comunidad, especialmente aquellas
en las que todos eran miembros de la cofradía, como al parecer sucedía en las
cofradías de hospital establecidas por los franciscanos; y 4) la renta u otro
producto de la propiedad comunal perteneciente a las cofradías Los registros
del patronazgo en las regiones central y occidental de México durante la
Colonia indican que en la mayoría de los pueblos los gastos se sufragaban con
el dinero derivado de la propiedad comunal. Los réditos de dotaciones de tierra,
terrenos, casas, y particularmente de ganado eran en muchos casos más que
suficientes para cubrir los gastos del rito. El patronazgo individual era
excepcional y se recurría a él como a un pobre sustituto para la manutención
de las capillas vecinales en los casos en que la propiedad comunal no existía,
era insuficiente o desaprobada por los funcionarios españoles.
En Jalisco, las principales cofradías se hallaban contiguas a los
hospitales comunitarios fundados en las parroquias franciscanas a fines del
267
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
siglo XVI y principios del XVII252. Los hospitales eran construidos junto a los
monasterios franciscanos, probablemente ya funcionaban hacia 1570 en las
principales
cabeceras
parroquiales
administradas
por
los
primeros
franciscanos, como son Tlajomulco, Cocula, Atoyac, Ajicic, Zacoalco, Sayula y
Tonalá (Códice Franciscano, 1941: 151-160). Muchos otros florecieron bajo la
supervisión franciscana en ladeas subordinadas más pequeñas durante los
críticos años iniciales del siglo XVII, cuando la población indígena de la región
se redujo al 10% del total existente antes de la Conquista 253. Por ejemplo, el
cura franciscano de Jocotepec (una parroquia con cabecera anterior en Ajijic
sobre el Lago de Chapala) reportó al examinar los registros oficiales de las
cofradías que mantenían hospitales indígenas en los pueblos de su parroquia
en 1794, que de seis, cinco habían sido fundadas entre 1609 7 1648; Ajijic,
1622; San Antonio Tlayacapan, 1623; San Juan Cosalá, 1622; Jocotepec,
1609; Zapotitlán, antes de 1649; y Soyotlán, 1672.
En sus escritos sobre Jalisco en los años 1640, el padre Antonio Tello
registró la existencia de hospitales en casi todos los pueblos que se hallaban
bajo el cuidado de los franciscanos (Tello, 1942-45, libro III). Estos hospitales
consistían generalmente en uno o dos cuartos para albergar a los enfermos e
indigentes, unidos casi invariablemente a una capilla con su altar y su imagen
de la Virgen María de la Inmaculada Concepción. Con frecuencia los cuartos
estaban construidos alrededor de un agradable patio y jardín. Los gastos del
hospital, su capilla y las fiestas eran cubiertos por la cofradía que para ese
efecto había sido creada en el siglo XVII, y que también estaba dedicada a la
Virgen María. La propiedad de esas cofradías consistía básicamente en
ganado, dinero y tierras. Al principio, por lo general, cada familia donaba una
vaca, un caballo o unas cuantas ovejas, y los miembros activos de la cofradía
contribuían con cuatro reales al año y dejando en sus testamentos propiedades
para a hermandad. En el siglo XVII, cando la población era reducida y la tierra
Se puede encontrar una mayor información y documentación sobre las cofradías en Jalisco
durante el periodo colonial en la obra de Taylor (1983). Las referencias de archivo para la
información específica sobre las cofradías coloniales en Jalisco que aparecen en nuestro
ensayo son tomados de Taylor (1983) exceptuando los casos en que las citas se hallan
insertas en el texto.
253 Los indios de Jalisco en cuestión eran conocidos como caxcanes, tecos y cocas.Véase el
mapa frente a la página 26 de López Portillo y Weber (1976).
252
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
268
relativamente abundante, se asignaban a veces a la cofradía del hospital las
tierras reservadas para e pastoreo dentro de la legua cuadrada de tierras
comunales del pueblo. En otras ocasiones se adquirían o rentaban los terrenos
aledaños para que los rebaños de las cofradías pastaran. La cofradía del
hospital de Tlajomulco poseía cuatro ranchos en el siglo XVIII, el latifundio más
grande de todas las hermandades indígenas documentadas en la región central
de Jalisco. Tlajomulco también poseía una pequeña extensión de tierra para
arar que se trabajaba colectivamente para mantener el hospital.
En la segunda mitad del siglo XVII, el ganado cada vez más numeroso
de las cofradías se volvió un problema: las tierras de pastoreo gradualmente
invadían la tierra de los maizales que se necesitaban para alimentar a la
creciente población. Aun así, el ganado y las propiedades de las cofradías se
sostuvieron y siguieron aumentando hasta la segunda mitad del siglo XVIII. En
este periodo los rebaños de cabras ovejas desaparecieron de las cofradías,
que ahora se especializaban en vacas, bueyes, caballos y mulas. La cofradía
de la Inmaculada Concepción de Tala, por ejemplo, aumentó su ganado de 495
vacas, novillos y bueyes en 1708, a 600 cabezas en 1764. A mediados del siglo
XVIII, la mayoría de las cofradías de hospital en los pueblos indígenas de la
región central de Jalisco tenían de 150 a 500 cabezas de ganado y caballos
(margen establecido a partir de cuatro cajas de registros de cofradías
coloniales clasificadas en el Archivo de la Catedral de Guadalajara (CAAG)).
Algunas cofradías indígenas diversificaron sus pertenencias hacia finales del
periodo colonial, como la cofradía del hospital de Tequila, que poseía tres
casas, 143 surcos de caña de azúcar, y campos sembrados con 6703 plantas
mezcaleras, todo lo cual se rentaba a cambio de una cantidad al contado de
1000 pesos anuales. En 1803, en Saltitlán, cerca de Tonalá, también plantaban
mezcales en las tierras de la cofradía Otras cofradías criaban pollos, producían
queso y almacenaban los granos cosechados en los pequeños campos
donados a la Virgen.
Después de la década de 1770, el ganado de las cofradías disminuyó
notablemente. En el caso de Tala, en 1802 sólo quedaban 104 vacas, novillos y
bueyes, y 23 caballos en el ganado de la cofradía de la Inmaculada
Concepción, de las más de 400 cabezas que había en 1770. La reducción del
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
269
ganado se hizo especialmente aparente después de 1767. En siete cofradías
de la parroquia de Tlajomulco, con registros de ganado de 1767, 1801 y 1821,
el número de cabezas se redujo en un 67% de 1767 a 1801 (de 1128 a 373
cabezas) y en otro 45% de 1801 a 1821 (de 373 a 204). Alguna decadencia
hubo, aunque no an dramática, en cinco pueblos indígenas de la jurisdicción de
Zapotlanejo, en donde el ganado de las cofradías decreció en un 20% entre
1770 y 1801, de 1870 cabezas a 1497.
A fines del siglo XVIII aumentaron las presiones para utilizar las tierras
de las cofradías con propósitos distintos de los religiosos. Escritos de los
párrocos sugieren que la hambruna y la epidemia de los años 1785-86 fueron
factores determinantes de esta decadencia. Los pueblos cuyas tierras no
producían suficiente alimento empezaron a vender parte de los animales de las
cofradías, o a sacrificarlos para consumo. Esta emergencia puso en evidencia
el problema que representaba tener demasiados animales y poco grano. El
ganado de las cofradías ocupaba terrenos que pudieran haberse distribuido
para labranza. De ahí en adelante, los animales de las cofradías se vendieron
con ás frecuencia, sin permiso, para pagar las fiestas del pueblo, los impuestos
tributarios, y otras deudas de la creciente población. Pero este desastre no
causó, por sí solo, la decadencia de la propiedad de las cofradías. El obispo
Cabañas, en su vsita por la región central de Jalisco entre 1801 y 1803, advirtió
una decadencia considerable ocurrida en años anteriores, y le atribuyó a malos
manejos por parte de los indígenas. Algunos funcionarios indígenas corruptos
habían robado animales y tierra pertenecientes a las cofradías; sin
autorización, se había hecho uso del ganado para las fiestas de la comunidad y
otras celebraciones; y los animales se vendían, sin permiso, para sufragar otros
gastos extraordinarios de la comunidad. Las innumerables quejas que la gente
de las comunidades alzaba ante la corte del obisp de Guadalajara contra sus
párrocos por apropiarse de cofradías en la segunda mitad del siglo XVIII son,
tanto un aprueba de lo difícil que era para un cura subsistir con las reducidas
cuotas eclesiásticas que le estaba permitido recolectar, como una causa más
del empobrecimiento del ganado de las cofradías. Además, a partir de la
década del 1750, surgió una disputa entre los líderes de los pueblos, la iglesia
y el poder colonial sobre quién debía manejar el dinero excedente de los
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
270
pueblos indígenas; tal conflicto amenazaba con dispersar las propiedades de
las cofradías. Una cédula real de 1758 ordenaba disolver las cofradías que no
tuvieran autorización real. Hacia 1780 el gobierno español intentó aplicar el
impuesto de alcabala a las cofradías y promover las cajas de comunidad
(tesorerías del pueblo) en los pueblos indígenas sujetos al control real, a
expensas de las propiedades comunitarias dedicadas a la manutención del
culto (Brooks, 1976: c. 4). La aparente disminución del ganado en los ranchos
de las cofradías entre 1801 y 1821 puede deberse en gran parte a la
destrucción provocada por la Guerra de Independencia y al trastorno de la
administración de las cofradías. Sin embargo, también hay evidencia de que las
reservas de las cofradías disminuyeron aún más entre el intento de Cabañas
de imponer medidas de conservación y el inicio de la guerra. En Ixtlahuacan,
cerca de Chapala, el ganado de la cofradía de la Inmaculada Concepción
disminuyó a 129 cabezas y caballos en 1804 a 61 en 1807. En gran parte, esta
decadencia fue resultado de la negligencia de vacas extraviadas, robadas o
descuidadas.
También existieron cofradías en Oaxaca, pero su historia es totalmente
distinta a la de las cofradías de la región central de Jalisco. Los dominicos, que
evangelizaron buena parte de Oaxaca, participaban activamente en la vida
religiosa y pública de sus parroquias – administrando los sacramentos,
predicando, instruyendo, vigilando y asesorando a los funcionarios del pueblo –
pero no edificaron hospitales, y las cofradías aparecieron tardíamente en sus
parroquias; esto ás bien sucedió cuando los dominicos fueron remplazados por
sacerdotes seglares. Como indica el obispo de Oaxaca en 1790 (Archivo
General de la Nación (AGN), Cofradías y Archicofradías 18, exp. II), ningún
pueblo indígena tenía hospital o capillas adjuntas dedicadas a la Virgen de la
Inmaculada Concepción. Solamente un pueblo, Nochistlán, se reportó en 1581
con hospital, fundados por los principales de la localidad y patrocinado por una
granja comunitaria (PNE VI: 211). Las hermandades en los pueblos que tenían
cofradías en los años 1790 – y muchos no la tenían a la habían dejado decaer
– datan de 1700-1770, un periodo de crecimiento en contraste con lo que
sucedió en Jalisco un siglo antes.
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
271
La relevancia que las cofradías oaxaqueñas tenían para la comunidad
era distinta. A juzgar por el reporte del obispo acerca de las cofradías,
resultado de una inspección realizada en 1790 de parroquia en parroquia
durante su visita, las hermandades de Oaxaca se fundaban generalmente con
la pequeña herencia de uno o dos individuos y no, como en Jalisco, con las
donaciones de varias familias. Con frecuencia el mayordomo, y no la
hermandad en su conjunto, enfrentaba los gastos de las fiestas que
patrocinaba la cofradía. En 1778, el obispo de Oaxaca declaró que si los
ingresos obtenidos a partir de de las propiedades de la cofradía no alcanzaban
para pagar las fiestas de la comunidad, le correspondía al mayordomo
completar los gastos con sus recursos personales (Brooks, 1976: 69-70). Esta
debe haber sido una situación bastante común en Oaxaca a fines del siglo
XVIII. En 1777, el corregidor de Oaxaca reportó que muchas cofradías de su
distrito tenían ingresos de tan solo 3 ó 4 pesos al año, siendo qe nada más la
comida y la bebida para una fiesta costaban 100 pesos (Brooks, 1976: 73).
Esta cifra para el costo de la comida y la bebida parece inflada, pero aun
tomando una suma más probable de 15 pesos como costo mínimo de una
fiesta de puebla (Gibson, 1964: 118), el ingreso de la cofradía apenas sí cubría
una parte. La evidencia adicional proveniente del distrito de Villa Alta, en la
Sierra Zapoteca, al finalizar la época colonial, sugiere que para esa época el
patronazgo individual de las fiestas empezaba a sustituir a la contribución
comunitaria. En 1808, un mayordomo de San Cristóbal Lachirioag se quejaba
ante el alcalde mayor de Villa Alta de los enormes gastos que le acarreaban las
fiestas del santo patrón, Carnaval, la Santa Cruz y la Trinidad. Hasta entonces
las provisiones para las fiestas se conseguían con la contribución de medio real
que aportaba cada familia, y con una parte de la cosecha de maíz de la
comunidad; pero ahora se habían prohibido las colectas y ya no había cultivos
comunitarios (Archivo del Juzgado de Villa Alta (AJVA) Civil 1793-1840, exp.
43). En 1788, la contribución comunitaria para proveer las fiestas era aún
evidente en Santa María Temaxcalapan, cerca de Villa Alta (AJVA Civil 17791802, exp. 71); y en 1821, un barrio de Santo Domingo Roayaga comenzó a
promover este tipo de contribución, pero al mismo tiempo se vio presionado a
volver a la costumbre de hacer pagar todo al mayordomo (AJVA Civil 1821-33,
272
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
exp. 52). Muy pocas de estas cofradías eran autosuficientes como las de
Jalisco; y la función y el origen de estas cofradías oaxaqueñas estaban
vinculados más estrechamente a la religión. Además de explicar las
declaraciones de poca o nula propiedad en muchas cofradías de pueblos de
Oaxacaque se registran en el reporte del obispo en 1790 (AGN Cofradías y
Archicofradías
18,
exp.
II).
Generalmente
en
Oaxaca,
los
párrocos
administraban la propiedad y llevaban los registros, por lo que había menos
oportunidad de confusión sobre si la propiedad de la cofradía pertenecía más al
pueblo que a la iglesia.
Las obligaciones y gastos de las cofradías de Oaxaca se limitaban
estrictamente al pago de los costos de la celebración de la misa y mantener el
abasto de cera para las velas, aceite para las lámparas y vino para la iglesia de
la parroquia. El modesto capital de la mayordomía de las cofradías del Valle de
Oaxaca en 1790, se reducía aproximadamente a cien libras de cera y de 150 a
200 pesos en efectivo El dinero se apartaba para la Semana Santa, para las
fiestas del santo patrono de la hermandad, y para pagar misas ocasionales; no
era capital productivo que se prestara con intereses, o se invirtiera en animales
o propiedades. Muchas otras hermandades carecían totalmente de fondos, y
dependían para su manutención de las limosnas que recababan antes de los
días festivos. Unas pocas cofradías del Valle de Oaxaca, como las de Santa
Ana Zegache, recibían la cosecha de los pequeños maizales trabajados en
comunidad; y, en algunos casos, las hermandades se sostenían con rebaños.
De origen más reciente, modestamente sustentados, sin edificios propios y
destinados a mantener a la iglesia de la parroquia y al sacerdote del pueblo,
estas cofradías de Oaxaca ofrecen un contraste a las hermandades de la
región central de Jalisco y su combinación de hospital y capilla. Si bien en
Oaxaca las cofradías eran pobres y no operaban tanto como institución del
pueblo, las cajas de comunidad, en cambio, sí eran impresionantes, pues
contaban con tierras de cultivo trabajadas por todas las familias y con cofres
comunitarios que contenían cientos, y a veces hasta 1000 pesos en efectivo
reunidos con el producto de la renta de edificios y con las contribuciones
anuales de los tributarios.
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
273
Aparentemente Jalisco y Oaxaca son representativos, el primero de
cofradía próspera y el segundo, de cofradía pobre. En un punt intermedio se
encuentran otras variantes como: propiedad de cofradías, patronazgo individual
y sistemas de cargos interconectados de la región central de México y de
Michoacán al finalizar el periodo colonial, que son bastante más complicadas.
En estas regiones existían varias hermandades con propiedades en casi todos
los pueblos indígenas, jnto con otros grupos que mantenían las capillas de los
barrios. A finales del siglo XVII, Betancourt reportó la existencia de cofradías en
casi todos los pueblos de la Diócesis de México, aunque pocas eran asociadas
a las capillas de los hospitales indígenas (Betancourt, 1961: por ejemplo, 173).
También las halló sustentadas por medio de terrenos, campos de tunas y
animales heredados a las hermandades por los habitantes del lugar, o bien,
obtenidos de las tierras patrimoniales de la comunidad. Pérez-Rocha encontró
que en Tacaba las cofradías mantenían las fiestas religiosas de la comunidad
con lo que se obtenía de sus cultivos de maguey o nopal; o bien, rentando las
tierras a cambio d edinero en efectivo (Pérez-Rocha, 1978: 12). Ni Betancourt
ni Pérez-Rocha mencionan la práctica de patronazgo individual de las fiestas.
Las primeras cofradías tenían muchos miembros, como la dedicada a la Virgen
del Rosario en Chalco, fundada en 1563, y en un principio solventaban sus
actividades mediante contribuciones generales (PNE V: 64). Para 1579, la
cofradía ya había recibido donaciones de tierras de varios principales y otros
vecinos del pueblo, y se convertía, así, en una institución autosuficiente.
Al referirse al Valle de México y a Michoacán, Gibson, Pérez-Rocha y De
la Torre documentan la existencia de cofradías muy distintas en cuanto a
proporción, recursos y grados de complejidad a finales del periodo colonial
(Gibson, 1964: 127-132; Pérez-Rocha, 1978: 119-132; De la Torre, 1967: 412).
En las comunidades que poseían pocas tierras productivas o pocos animales,
el mayordomo podía recolectar cuotas fijas entre todos los miembros de la
cofradía, y pedir contribuciones …. días festivos 254. Hacia fines del siglo XVIII la
riqueza de las cofradías en Michoacán variaba mucho; aparentemente había
Gibson, 1964: 131. El patronazgo de todos los miembros de la cofradía y de limosnas era un
patrón común en las hermandades españolas a finales ….. Sacramento y la Inmaculada
Concepción de abril de 1776 a diciembre de 1777.
254
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
274
mucho dispendio malos manejos de los fondos de las hermandades (De la
Torre, 1967: 421; Carrasco, 1976: 75). El que los fondos de las cofradías no
pudieran mantener en este lugar las celebraciones religiosas a fines del siglo
XVIII fue probablemente un fenómeno de época tardía, pues a fines del siglo
XVII se decía que as cofradías indígenas de Michoacán estaban bien provistas
de tierras y trabajo comunitario. En su inspección de las parroquias de
Michoacán en 1649, el obispo reportó la existencia de hospital activa en casi
todo el territorio, con el apoyo de tierras de labranza trabajadas en comunidad,
contribuciones de comerciantes y otros tipos de contribuciones comunitarias
(Arnaldo y Sassi, 1982: 61-204). Al parecer, el patronazgo colectivo de las
fiestas se sostuvo firmemente en los pueblos de la región central de México
hasta el fin del dominio colonial. El cambio principal no consistió tanto en
apartarse de la manutención colectiva de las fiestas eligiosas, sino en la clara
formación de un patrón según el cual los oficiales del pueblo se apropiaban de
buena parte de los productos de las cosechas, rentas, ventas y recolectas de
las cofradías para su propio provecho (AGN Criminal 148: 263 ff.). Casi no se
ha encontrado evidencia de patronazgo individual en un sistema parecido al de
cargos. En muchos casos en que la cofradía carecía de recursos para pagar
los gastos del culto, el dinero se sacaba de las arcas del pueblo antes de
imponer el patronazgo a un solo individuo (Chávez Orozco, 1934).
La intercalación de los cargos civiles y religiosos pudo haber funcionado
en la época colonial aun cuando el patronazgo individual de las fiestas fue, al
parecer, poco usual en los pueblos indígenas durante la Colonia, y a pesar de
que no se tiene la certeza de que las cofradías fueran una extensión de las
prácticas prehispánicas de culto. Existían cargos civiles y religiosos, y hay
pruebas de que algunas personas ocupaban los dos tipos de cargos y de que
todos los funcionarios de la comunidad eran electos al mismo tiempo (PNE VI:
294). Warren y Staley sugieren que, a mediados del siglo XVII, algunas
personas ocupaban a la vez cargos civiles y religiosos en Michoacán y dan
ejemplos de Pátzcuaro en 1647 y de Uruapan en 1659 (Warren y Staley, en
prensa: 20-21). Sepúlveda y H. afirma, sin ofrecer ejemplos, que la mayor parte
de los funcionarios civiles en Michoacán eran mayordomos de cofradías
(Sepúlveda y H., 1974: 60). Se decía que, a mediados del siglo XVIII, los
275
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
miembros activos de la cofradía del hospital de Tlajomulco, Jalisco, eran indios
principales, de lo cual puede desprenderse que eran funcionarios civiles (CAAG
Cofradías 1754; también CAAG Cofradías 1765, el prioste de Santa Fe y de
Tecualtitlán fue durante dos años “un viejo principal”). Pero no queda claro si
para ocupar un cargo era prerrequisito tener un caro religioso, ni si había un
sistema escalonado claramente establecido. En el caso de Jalisco, cuando
menos, bien pudo ser que los cargos en las cofradías se otorgaran después de
haber servido en un cargo civil, y que se les considerara de más prestigio que
los cargos civiles, tan estrechamente relacionados con el gobierno colonial. En
las comunidades que contaban con numerosos cargos civiles y religiosos,
había potencial para el establecimiento de un sistema escalonado de servicios;
pero vale la pena anotar que muchas cofradías coloniales, aún en los pueblos
de hasta mil habitantes, tenían pocos funcionarios, demasiado pocos, a decir
verdad, como para poder hablar de un sistema religioso escalonado. Además,
resulta difícil aceptar que los mayordomos trabajaban sólo durante un periodo
para permitir que otros ocuparan el puesto255. En la región central de Jalisco en
donde las cofradías se establecieron relativamente pronto y estaban, en
general, bien dotadas con animales, los cargos de cofradía se reducían a un
mayordomo elegido anualmente, o a un mayordomo y varios vaqueros256. En el
caso de Jalisco, se da el nombre de vaqueros a los jornaleros contratados y no
a funcionarios de la hermandad, puesto que eran asalariados (por ejemplo,
CAAG Cofradías 1774, cofradía del Santísimo de Atoyac). La fuerte tendencia
en los pueblos a renta las tierras y el ganado de sus cofradías, a finales del
periodo colonial, se debió, según el testimonio indígena de Compostela en
1804, al elevado costo de los salarios de quienes cuidaban de los animales y
las tierras (CAAG Cofradías 1804).
A juzgar por los registros del Archivo Arzobispal de Guadalajara, los
mayordomos
de
estas
cofradías
tan
bien
abastecidas
eran
más
administradores de las propiedades que funcionarios eligiosos o patrocinadores
de las fiestas. Prestaban una especie de servicio a la comunidad pues, aunque
AJVA Civil 1793-1840, exp. 43. El mayordomo de cuatro fiestas anuales de San Cristóbal
Lachirioag, Oaxaca, obviamente había servido por más de un año.
256 Basado en diez casos de CAAG Cofradías y AGI Audiencia de Guadalajara 352.
255
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
276
no patrocinaran las fiestas, por lo general no se les pagaba por su labor (CAAG
Cofradías 25 de noviembre de 1822, carta de José Ma. Gil): llevaban registros,
aprobaban contratos de renta, y en general estaban a cargo de la propiedad;
en ocasiones, aprovechaban su puesto para quedarse con unas cuantas vacas
o borregos o con un pedazo de tierra de la cofradía (CAAG Cofradías queja de
Francisco Blas contra sus predecesores; CAAG Cofradías 1779, Alonso
Francisco, indio mayordomo de San Sebastianito, acusado de robar ganado de
la cofradía).
Pero esto es típico de las estructuras comunitarias en las cuales la
propiedad de la cofradía era considerada por los indígenas como propiedad
comunal, la cual también se utilizaba – aunque no exclusivamente – para
mantener el culto. Los fondos de la cofradía podían ser guardados en la
administración del pueblo (CAAG Cofradías 12 de febrero de 1792, cura de
Tabasco). Con frecuencia la cofradía tenía animales pero carecía d etierras, así
que los llevaban a pastar a los ejidos de la comunidad (CAAG Cofradía 1769,
los indios de Tizapan “dijeron que el dinero obtenido de la venta del ganado se
só paa defender las tierras del pueblo que eran usadas por las cofradías”). La
idea de que la propiedad de la cofradía era propiedad comunal en su sentido
más amplio, dio pie a muchas disputas entre curas y feligreses indígenas que
comparecían ante el obispo. A finales del siglo XVII, o tal vez antes, habitantes
indígenas de los pueblos de la región central de Jalisco se referían a las tierras
y a los animales de las cofradías como “nuestra propiedad” y los usaban ara
dar de comer a su gente en tiempos de escasez, o bien vendían animales para
pagar los litigios por las tierras y el deslinde, los tributos indígenas y las deudas
personales, así como para pagar la celebración del culto257. Los sacerdotes
seglares no tardaban en quejarse ante el obispo por esta forma de emplear a
Estos usos varios del ingreso de las cofradías están documentados en CAAG Cofradías (por
ejemplo, 11 de noviembre de 1690, investigación del obispo en la cual un mayordomo de
Tizapán admitió haber vendido 37 toros para pagar un viaje de los funcionarios del pueblo a
Pátzcuaro para conseguir las copias de los títulos de propiedad de las tierras para un litigio; 3
de marzo de 1765, carta del cura Pablo Miguel de Quitano de Santa Fe, referente al pago que
hicieron los indígenas, con fondos de la cofradía, de tributos y la compra de licor y el consumo
de la carne de la cofradía en viernes; fardo de registros de la cofradía de Tlajomulco, 25 de
marzo de 1834, el cura de Caxititlán se quejaba de que los mayordomos habían tomado la
propiedad de la cofradía como proia) y AGI Audiencia de Guadalajara 352, el cura de Chapala,
Francisco Pintado, en contra de la venta de animales de la cofradía para pagar el tributo de los
indios.
257
277
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
propiedad de las cofradías. Los bueyes de los rebaños de las cofradías se
prestaban o, a veces, se regalaban a individuos del pueblo para que trabajaran
sus tierras y, en ocasiones, se usaban los fondos para comprar licor para las
fiestas del pueblo258. Si el párroco intentaba limitar el uso de los bienes de a
cofradía a los gastos religiosos, o si obligaba al mayordomo a pedir permiso
antes de dilapidar los fondos de la cofradía o vender el ganado, tenía que
enfrentar la resistencia y encarar más litigios. En algunas comunidades,
incluso, los indígenas llegaron a impedir a los curas el uso de los fondos para
gastos de a cofradía, aunque el problema real en este caso no era el uso de los
ingresos de la cofradía para fines religiosos, sino la intervención del sacerdote
en la administración de los fondos (CAAG Cofradías, carta del cura de Tabasco
José Antonio González de Hermosillo, fechada el 12 de febrero de 1792).
Los documentos incompletos y lo que parece ser una gran diversidad
entre regiones y dentro de una misma región, impiden sacar conclusiones
firmes acerca del desarrollo de las cofradías y del sistema de fiestas en
Mesoamérica colonial. Pero tomados en su conjunto, los casos de Jalisco,
Michoacán, Oaxaca y la región central de México sugieren que, dentro de las
diferencias y variaciones, existe una historia que contradice la noción de
patronazgo individual o del injerto de una institución ceremonial indígena en las
hermandades
seglares
españoles.
En
general,
las
cofradías
no
se
desarrollaron por completo en los pueblos indígenas sino hasta findes del siglo
XVI y principios del XVII; y aún entonces la presencia de cofradías no implicaba
necesariamente la existencia de un sistema de cargos. En los lugares en donde
las cofradías eran más fuertes en la época colonial, la institución nunca se
igualó a la forma y la función de las actuales cofradías como escalas de
prestigio y patronazgo individual de las fiestas comunitarias. Antes de la
década de los 1770, muchas cofradías en las regiones central y occidental de
México, tal vez la mayor parte de ellas, mantenían las fiestas de la comunidad
a través de sus tierras comunales y sin un sistema grande y complicado de
CAAG Cofradías, 22 de febrero de 1792 José Antonio González de Hermosillo, cura de
Tabasco, dijo que e mayordomo de la cofradía local estaba distribuyendo ganado entre los
habitantes del pueblo, con el permidso del alcalde indígena; 1683, Juan Tapia, cura de Ameca,
reportó en una carta al obispo que los indios habían tomado posesión de 400 bueyes que
pertenecían a la cofradía.
258
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
278
servicios escalonados en e cual todos los hombres de la comunidad
participaran. Durante la segunda mitad del siglo XVIII aumentaron las
exigencias sobre el patrimonio comunal de las cofradías. Parece ser que a
finales del siglo XVIII los gastos del culto se incrementaron (Carrasco, 1976:
78-79) y el crecimiento de la población requirió mayores erogaciones para
alimentos y bebida en los días de fiesta. Los litigios por la tierra, los impuestos
y la escasez de víveres, así como los malos manejos y las necesidades
materiales del sacerdote local agotaron los recursos de las cofradías. Al
parecer, para la década de 1770 se cerraron hospitales en Michoacán por falta
de mantenimiento adecuado (Sepúlveda y H., 1974: 55); pero tal no fue el caso
en Jalisco En ambas regiones, las cofradías de la Inmaculada Concepción
siguieron funcionando y reteniendo propiedades. Los bienes de las cofradías
decrecieron en general después de la década de 1770, y al proliferar los cargos
religiosos en algunas regiones, la estructura de estos cargos y la manera de
sufragar los gastos de las fiestas comunitarias empezó a cambiar, cobrando
importancia el patronazgo individual de las fiestas (Sepúlveda y H., 1974: 64).
Estas dos líneas de desarrollo mantenían una relación estrecha aunque no
sencilla. Los mayordomos de las cofradías administraban las propiedades y
pagaban los gastos de las fiestas con los ingresos de la cofradía. Esto ya se
evidencia en los primeros templos de administración de las fiestas en donde, a
principios del siglo XVII (PNE VI: 294, Miahuatlán, Oaxaca), las cuentas que un
mayordomo anualmente hacía sobre la distribución de los fondos reservados
para las celebraciones del pueblo y demás gastos religiosos, eran revisados
por su sucesor. Cuando los ingresos colectivos de la cofradía ya no alcanzaban
para cubrir los gastos, se esperaba que, naturalmente, el mayordomo cubriera
la diferencia haciendo colectas entre los cofrades de la comunidad, o bien
aportando sus propios recursos (Gibson, 1964: 129). Sin embargo, a fines del
siglo XVIII aún era poco usual el patronazgo individual, lo cual se encuentra
mejor documentado en el caso de Oaxaca donde las cofradías tardaron en
fundarse y pocas veces estaban bien abastecidas, incluso antes de que
menguara su ingreso por donaciones. Parece ser que las razones inmediatas
para establecer el patronazgo individual en esta región no fueron tanto las
ideas autóctonas de reclutamiento elitista o de redistribución de bienes dentro
279
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
del pueblo, sino la presión ejercida por los sacerdotes seglares para mejorar el
mantenimiento del culto y las políticas administrativas que prohibían la
contribución comunitaria.
Cargos civiles durante la colonia
Si bien no podemos documentar la existencia de una jerarquía cívicoreligiosa con un sistema completo de patronazgo individual de las fiestas
religiosas, ¿podría suponerse la existencia de una jerarquía civil comunitaria
con cargos rotativos ordenados dentro de una escala de prestigio? En un
sentido estricto, la respuesta a esta pregunta es clara: cada pueblo tenía sus
puestos de cabildo, contando los de mayor jerarquía con un título español, y
siendo ocupados por un año mediante elección. Así lo establecieron las leyes,
y las elecciones anuales debían ser aprobadas por los sacerdotes residentes y
por los funcionarios españoles. Los cargos mismos – por ejemplo, gobernador,
alcalde, regidor, alguacil, mayor – estaban ordenados de manera jerárquica y
sin duda conferían diversos grados de poder y prestigio a sus portadores.
Algunos de los cargos menores, como los de topil y tequitlato, tenían nombres
indígenas y databan de tiempos prehispánicos.
Pero, ¿fue el cabildo colonial indígena el núcleo de un sistema amplio de
cargos auténticamente comunitario como el que henos tratado aquí?
Prácticamente ningún estudio publicado acerca de la organización política de
nlos pueblos lo menciona. La atención se ha concentrado mucho en los
deberes y el poder asociados con los distintos puestos del cabildo, en los
procedimientos de elección, en los conflictos entre nobles y plebeyos por la
obtención de puestos, en la intromisión de los sacerdotes y funcionarios
españoles. Pero, a pesar de los considerables esfuerzos de muchos
investigadores (véase especialmente Carrasco, 1952, 1961; Gibson, 1964;
Nutini & Bell, 1980: 319-327; Sepúlveda y H., 1974), en general no
encontramos material de archivo que documente el funcionamiento de un
sistema de cargos civiles.
Dadas
estas
grandes
limitaciones,
debemos
orientar
nuestra
investigación sobre los cargos civiles, hacia el reciente trabajo de Chance
(1983) acerca de las comunidades coloniales zapotecas de El Rincón, en
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
280
Oaxaca La información es incompleta, pero nos resulta útil como primera
aproximación259. Se trata de una región pobre dentro del distrito colonial de
Villa Alta. Los pueblos en ella dispersos son pequeños (la mayoría tiene unos
cuantos cientos de habitantes) y no presentan mayor diferencia en cuanto a
riqueza, ni entre las comunidades, ni al interior de las mismas. Prácticamente
todos estos pueblos contaban, en el siglo XVIII, con un sistema de cargos
bastante desarrollado. Había pequeñas variantes de un pueblo a otro, peor
todas las jerarquías abarcaban los cargos políticos formales introducidos por
los españoles y algunos cargos menores que tenían, probablemente, una base
prehispánica. En estas comunidades reducidas, todos los hombres adultos
debían servir al sistema cuando menos hasta cumplir los 50 años de edad, y
entonces los cargos se transferían en orden ascendente. Los cargos en Santa
María Yaviche en 1760 eran típicos: gobernador, alcalde, regidor (2), mayor,
topil de común, topil de iglesia y gobaz.
Existían una clara distinción entre los tres cargos más elevados,
llamados cargos honoríficos, y los tres cargos inferiores, con frecuencia
llamados despectivamente servicios bajos. El cargo de mayor tenía un carácter
intermedio ambiguo. Es significativo que en los 30 litigios y otros documentos
consultados, no se menciona ningún componente religioso del sistema,
exceptuando el cargo inferior de topil de iglesia. En las distintas descripciones
que hicieran testigos indígenas pertenecientes a seis comunidades 260, relativas
a las escalas civiles de prestigio y sus cargos, no se mencionan la celebración
o cuidado de los santos, las mayordomías, las cofradías, las hermandades o
nada parecido. Y sin embargo sabemos de otras fuentes que en el distrito de
Villa Alta eran muy comunes las hermandades religiosas encabezadas por
mayordomos en esta época (AGI Audiencia de México 2588). Nuestra
proposición es que, en este caso, se trata de un sistema de cargos basado en
una burocracia política que excluía a los mayordomos locales y a otros
funcionarios religiosos o que ocasionalmente coincidía con los cargos
El resto de esta sección está basada en Chance (1983), que podrá consultarse para
mayores detalles. La información proviene primordialmente de un conjunto de 30 litigios del
siglo XVIII en el AGN y AJVA. Vease Chance (1978) para un inventario de las propiedades
coloniales del AJVA.
260 Las comunidades son: Santa María Lachichina, Santiago Lalopa, San Juan Yac, Santiago
Yagallo, San Juan Yagila y Santa María Yaviche.
259
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
281
religiosos. Con esto no queremos decir que los funcionarios civiles no
desempeñaban cargos religiosos (lo más probable es que lo hicieron), sino
que, en términos de su estructura formal, ese sistema era exactamente opuesto
al del moderno Zinacantán y de muchas otras comunidades en las cuales todos
los cargos en el sistema actual son religiosos.
Las jerarquías civiles de El Rincón operaban en un ambiente político
muy cargado, en donde las distinciones de rango social eran sumamente
importantes. Se reconocían tres estratos o grupos sociales básicos: los
caciques (que se decían descendientes de las familias prehispánicas
gobernantes), los principales (nobles de segundo rango) y los macehuales
(plebeyos). En el siglo XVIII, sólo el rango de cacique era determinado
estrictamente por herencia. Los principales y macehuales eran considerados
como tales por una combinación contradictoria de atribución y mérito (mediante
el servicio de cargo). Con frecuencia se decía que había dos tipos de
principales – de nacimiento y de oficio Los primeros tenían un rango casi
idéntico al de las familias de los caciques y, como éstos, podían ingresar a la
jerarquía de cargos a la mitad de la escala, a nivel de mayor o regidor. Más
numerosos eran, sin embargo, los principales de oficio, es decir, macehuales
que en su adolescencia habían ingresado al nivel más bajo de la escala,
ascendiendo a lo largo de su vida hasta merecer el rango de principal al ocupar
el cargo de regidor261. Tratándose de comunidades tan pequeñas. Todos
podían participar en la escala de méritos. Como las filas de la nobleza indígena
se veían constantemente reforzadas, tanto por atribución como por méritos, a
través del tiempo creció enormemente el estrato de los principales, con la
consiguiente reducción en número de los macehuales. A finales del siglo XVIII,
en algunas comunidades, más de la mitad de la población total estaba formada
por caciques y principales.
Evidencia preliminar de la región central de Jalisco indica que el grupo de principales en
algunas comunidades era definido básicamente por el servicio prestado en cargos civiles de
elección. En 1788 la Audiencia de Nueva Galicia señaló que los cargos de principales estaban
destinados a los hombres que habían desempeñado cargos civiles (Moscoso MS (un resumen,
en cuatro volúmenes, de las leyes y veredictos de la Nueva Galicia a finales del siglo XVIII,
localizado en a División de Manuscritos de la Biblioteca del Estado de Jalisco, Guadalajara), vol
I, Fol.. 292 ff.).
261
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
282
De esta manera, el sistema civil de cargos en El Rincón contaba con una
estructura interna bien definida y con una serie de incentivos que aseguraban
su perpetuación. A no haber riquezas o algún otro indicador similar que
legitimara su alto rango, los caciques y los principales de nacimiento buscaban
puestos políticos Los macehuales buscaban los mismos puestos para así salir
de su estatus de plebeyos e ingresar a las filas de la nobleza inferior. Sin
embargo, no todos los alicientes que ofrecía el sistema eran de carácter
interno. La jerarquía de El Rincón era un producto del colonialismo en su más
amplio sentido. De hecho, buena parte de nuestra descripción del sistema se
obtuvo de las disputas de los indígenas sobre status de nobleza y asignación
de cargos, que debían resolver los magistrados españoles (alcaldes mayores)
en la sede del distrito de Villa Alta. Resulta interesante que, en la mayoría de
los casos, los alcaldes mayores contribuyeran al engrosamiento del grupo de
principales al confirmar , como asunto de rutina y sin mayor averiguación, las
pretensiones de nobleza de casi todos los quejosos, aun cuando la evidencia
que presentaban era siempre incompleta y poco convincente. ¿Por qué lo
hacían?
El distrito de Vila Alta ofrecía a sus alcaldes mayores una oportunidad
excepcional para enriquecerse ilícitamente, traficando con grano cochinilla y
con tejidos de algodón. Esto se levaba a cabo por medio de la práctica
monopólica conocida como repartimiento de efectos, descrito en detalle para
esta región por Brian Hamnett (1971). Apoyados por los comerciantes de las
ciudades de México y Oaxaca, los magistrados daban como anticipo dinero o
algodón en fibra a familias indígenas en todos los pueblos del distrito,
obligándolos a vender a cambio grana cochinilla y telas de algodón a precios
inferiores a los del mercado. Esta práctica comercial producía jugosas
ganancias a los alcaldes mayores y era, obviamente, el principal atractivo del
puesto.
Para los indígenas, esta representaba una explotación económica
descarada. Era un mecanismo importante de expropiación de sus excedentes
económicos por parte de detentadores del poder extraños. Como resultado, el
repartimiento de efectos reforzó los sistemas civiles de cargos en las
comunidades, ya que el comercio se administraba con la ayuda de
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
283
gobernadores, alcaldes y regidores indígenas, a quienes se otorgaban poderes
especiales de recaudación. El desempeño en estos elevados cargos no sólo
acarreaba prestigio ante los ojos de los demás, sino que ofrecía el privilegio, a
quien los detentaba, de recuperar en parte las pérdidas de repartimiento que le
había ocasionado no ocupar algún puesto durante años. En lo que tocaba al
alcalde mayor, satisfacer a tantos indígenas como pudiera en sus aspiraciones
de status, era simplemente hacer buena política. Necesitaba a los funcionarios
indígenas para poder explotar a las comunidades, en tanto que la nobleza
indígena, sin riquezas ni privilegios hereditarios en esta región, necesitaba la
confirmación legal de su status que solamente los magistrados españoles
podían otorgar. Luego entonces, sugerimos que la consecuencia de esta
dialéctica fue el sistema civil de cargos. Dentro de las restricciones que el
régimen colonial imponía, tenía algo que ofrecer tanto a los colonizadores
como a los colonizados.
Desafortunadamente carecemos de información acerca de los posibles
gastos rituales en los que incurrían quienes tenían cargos en El Rincón262. Aún
así queda claro que, en este caso, el sistema de cargos mismo fue el principal
determinante de la estratificación interna de la comunidad – de la formación de
grupos de status – en una región en la que todos eran pobres, incluyendo a
lods caciques y principales. Esta estructura, favorecida por los funcionarios
políticos españoles y por intereses económicos, mantuvo un estado de
desigualdad, por lo menos hasta la época de la Independencia de México en la
década de 1820. Al desmantelarse el aparato legal colonial en el siglo XIX, los
habitantes de El Rincón pudieron empezar a definirse sobre una base más
igualitaria. Los caciques y principales de nacimiento desaparecieron por
completo (por lo menos como estratos formalmente constituidos), y sólo
llegaban a ser principales los que servían al menos en algunos de los cargos
Aparentemente, no era raro que quienes cumplían cargos en la región occidental de México
a finales del periodo colonial incurrieran en gastos rituales. Sepúlveda y H. (1974: 59) señala
que los puestos civiles en el área del Lago de Pátzcuaro, en Michoacán, exigían gastos de
importancia a quienes los desempeñaban. Otro registro de Jalisco en 1817 explícitamente
asienta que los cargos civiles no eran, eneralmente, para quienes tenían granjas para subsistir:
el alcalde indígena de Amatitlán, Quirino de Híjar, necesitó, de acuerdo a los reportes, que se
le ayudara con sus deberes a causa de su pobreza (AJANG Criminal, fardo numerado 1818,
legajo 4, exp. 63).
262
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
284
más elevados. El grupo de status colonial de los principales se transformó así
en el pequeño contingente de ancianos del pueblo y consejeros políticos que
hasta la fecha lleva el mismo nombre263.
No se sabe hasta qué punto el ejemplo de El Rincón es típico de los
sistemas de cargos en Mesoamérica. En otras regiones de México – la central
de Jalisco es la que mejor conocemos – un sistema civil escalonado pudo
haberse desarrollado en menor grado. Las cabeceras originaban una variedad
de cargos civiles que había que ocupar, pero los pueblos subordinados más
pequeños podían tener de uno a dos cargos, apenas suficientes como para
poder hablar de una jerarquía de servicio que pudiera involucrar a la mayoría
de los hombres adultos. Por ejemplo, en Amatitlán se elegían solo dos
funcionarios civiles a finales del periodo colonial: un alcalde y un regidor
(Archivo de la Audiencia de la Nueva Galicia (AJANG) Criminal, fardo
numerado 1818, lagejo 4, exp. 63). Hasta que investigaciones subsecuentes
aclaren el asunto, proponemos que muchas comunidades mesoamericanas en
la Colonia, con un aparato completo de puestos de cabldo, poseían sistemas
civiles de cargos similares a los que hemos descrito. El papel de los alcaldes
mayores y de otros funcionarios políticos españoles varía sin duda de acuerdo
a las circunstancias políticas y económicas locales. Queda por demostrarse
qué tan importantes eran estos funcionarios en la operación de los sistemas
civiles de cargos en otras regiones.
Hemos analizado por separado las cofradías coloniales y los cargos
civiles, pues parece ser que así es como existieron. Aunque los mismos
individuos deben haber ocupado cargos en los dos tipos de organización, rara
vez dio pie esto a la unificación de las jerarquías durante casi todo el periodo
colonial. La importante transformación hacia una estructura cívico-religiosa vino
más tarde. En algunas zonas comenzó a finales del siglo XVIII, pero fue
fundamentalmente un proceso del periodo posterior a la independencia A
continuación expondremos las principales reformas políticas que pudieron
haber promovido esta transformación, para regresar una vez más a la cuestión
decisiva del patronazgo individual de las fiestas.
Véase Nader (1964) para mayores detalles sobre los cargos civiles en dos pueblos
modernos de El Rincón.
263
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
285
Transformaciones en el siglo XIX
Si las fiestas habían de celebrarse en forma tan frecuente y ealborada
como se hacía antes, era necesario afrontar la decadencia de la propiedad
comunal de las cofradías ocurrida en los años anteriores a 1810. Los gastos de
los pueblos pudieron haberse reducido celebrando menos fiestas u ofreciendo
menos alimento, bebida y cohetes en ellas; pero no hay evidencia de que esta
medida se haya extendido. A fines del siglo XVIII se realizó un ajuste en
Oaxaca, y probablemente en Michoacán, que consistió en recurrir más al
patronazgo individual de as fiestas. A juzgar por la evidencia encontrada en
Jalisco, a necesidad de recurrir aún más a las fuentes privadas para patrocinar
las fiestas del pueblo aumentó considerablemente durante los primeros 4 años
de vida independiente de México, de 1821 a 1860. Las propiedades de las
cofradías que aún subsistían en 1821 disminuyeron bastante para 1850 y ya no
bastaban para patrocinar el culto local (por ejemplo CAAG, fardo de registros
de la cofradía de Tlajomulco, 1840, Cajititlán).
Una orden presidencial, emitida el 5 y el 7 de septiembre de 1860, exigía
la división y venta de todos los bienes rentables que estuvieran en manos de
las cofradías (Col. De Acuerdos 1849-1880, vol. 2: 109, 129). Como golpe de
gracia dirigido a las propiedades colectivas que hasta entonces sostenían a las
ceremonias religiosas, a esta orden siguieron leyes estatales complementarias
que afectaban a tierras y animales (Col. De Acuerdos 1849-1880, vol. 2: 109,
129, 17 de mayo de 1861, 20 de diciembre de 1866). Sin embargo, los registros
de 1810 a 1850 en Jalisco indican que la mayor parte de las propiedades de las
cofradías se había perdido mucho antes de la orden presidencial de 1860. El
periodo de la lucha por la independencia nacional, de 1810 a 1821, había
acelerado la pérdida de las tierras y los animales de las cofradías de dos
maneras. En primer lugar, la guerra misma había mermado el ganado. Los
registros de la catedral ofrecen ejemplos de la ocupación de lugares como
Mascota y Tequeila por parte de los ejércitos insurgente y realista. Sacrificaban
a los animales para dra de comer a sus tropas o, si el pueblo no era ocupado,
se robaban los animales poco a poco (CAAG Cofradías, Mascota, 1812;
Tequila, 21 de julio de 1812; Atoyac, 1815, “sobre conservación de los bienes
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
286
…”); o si la comunidad vera leal al otro bando, destruían las propiedades. En
1815, José de la Cruz, intendente real y jefe militar, confiscó los animales de la
cofradía de San Marcos, en la jurisdicción de REtzatlán, como castigo por el
apoyo que el pueblo había dado a los insurgentes (CAAG Cofradías, San
Marcos, 1830, “sobre despojo de cofradías”). En segundo lugar, e 9 de
noviembre de 1812 y el 4 de enero de 1813, las Cortes de Cádiz en España
emitieron decretos que ordenaban la división y traspaso de terrenos comunales
a manos de particulares, incluyendo la mitad de las tierras comunales de los
pueblos indígenas de la América española (Dublán y Lozano, 1876-1910: I,
396-399). Estos decretos de las Cortes tuvieron un efecto inmediato limitado en
México; pero después de la Independencia, sirvieron de punto de referencia
para privatizar las tierras comunales mediante una serie de leyes de Estado.
Entre 1822 y 1849, los legisladores jaliscienses exentaron de esta
distribución aquellas tierras de las cofradías que no habían sido adquiridas
(Col. De Acuerdos 1849-1880, vol. I, p. 17, 7 de diciembre de 1822; p. 144-145,
2 de febrero de 1848: p. 155, 17 de abril de 1849). Sin embargo, en 1832 la
legislatura estatal estaba indecisa acerca de la división de las tierras de las
cofradías en antiguos pueblos indígenas; y una ley de 1839 no eximió de la
división a las tierras compradas a las cofradías (Col. De Acuerdos 1849-80, vol.
I: p. 56, 23 de julio de 1832; p. 56, 1839). Pero las hermandades perdían tierras
y ganado. El 17 de abril de 1826 el senado estatal declaró que los animales de
las cofradías podían considerarse como propios – propiedad de la comunidad
que podía rentarse a cambio de dinero para pagar los gastos municipales. En
muy pocos casos el gobierno estatal salvó de la división a las tierras a las
cofradías (Col. de Acuerdos.1849-80, vol. I: p. 31, Etzatlán, 22 de mayo de
1856; p. 50-51, San Miguel el Alto, 25 de noviembre de 1830; p. 68, Ahualco,
21 de julio de 1832; y Tesistán, 26 de septiembre de 1834); y en ocasiones
ordenó que las tierras de la cofradía local no se trataran como propios (Col. de
Acuerdos 1849-80, vol. I: Tlajomulco, 3 de julio de 1828; p. 40, Teocaltiche, 24
de marzo de 1828). Pero la mayor parte de los registros que van de 1821 a
1850 indican la desviación generalizada de la propiedad de las cofradías a
manos de particulares o para fines municipales. El gobierno estatal permitió a
algunas comunidades usar los terrenos de las cofradías como propios para
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
287
sostener sus nuevas escuelas primarias (Col. de Acuerdos 1849-80, vol. I: p.
90, 18 de agosto de 1838, Zapotlán; p. 123.124, Guachinango, 30 de octubre
de 1842). Esta práctica era común en los pueblos que no se tomaban la
molestia de conseguir una aprobación legal (por ejemplo, 1828, AHJ Archivo
Municipal de Acatlán de Juárez (AMAJ) fardo de registros de tierras de la
década de 1820). El conflicto en estos lugares no era tanto entre los
defensores de las cofradías y los promotores de la tesorería municipal, sino
entre los funcionarios del ayuntamiento (consejo municipal) que querían
mantener algún tipo de propiedad comunal, y los indígenas que deseaban que
la tierra se dividiera en parcelas privadas (AEJAMAJ, fardo de registro de
tierras de la década de 1820; Col. de Acuerdos 1849-80, vol. I: p. 162, 185).
Los decretos legislativos y los registros de catedral proporcionan muchos
ejemplos de división, venta o pérdida de tierras y ganado de las cofradías
durante este periodo. En 1842, hay registros de división de tierras comunales,
incluidas algunas de las que pertenecían a las cofradías, en casi todos los
distritos del estado (Col. de Acuerdos 1849-80, vol. I: 103-114). Según un
registro de 1832, antes de 1829 ya se habían dividido en Cuquío y en otras
partes las tierras de las cofradías (CAAG Cofradías 1829, Cuquío; Col. de
Acuerdos 1849-80, vol. I: 53-54). Los indios de Jalostitlán exigieron la división
de las tierras de su cofradía de hospital en 1847 (Col. de Acuerdos 1849-80,
vol. I: 72, 13 de octubre de 1847). Dos años más tarde, el gobierno del estado
permitió la división de la propiedad de la cofradía de Sayula (Col. de Acuerdos
1849-80, vol. I: 59). Y a Tequila se le dio la opción de dividir la propiedad de la
cofradía en lotes familiares (Col. de Acuerdos 1849-80, vol. I: 185-186, 14 de
mayo de 1849). Temiendo que todas las propiedades de las cofradías fueran
secularizadas, algunos sacerdotes en Tuscacuesco, Cuquío, Tamazula,
Zapotlán y Chapala vendieron o intentaron vender la tierra y los animales de las
cofradías a finales de la década de 1820 y principios de 1830, alegando que
preferían obtener lo que se pudiera en el momento y no esperar hasa quedarse
sin nada (CAAG Cofradías, Tuscacuesco, 26 de agosto de 1828; Cuquío, 1829,
“el cura de Cuquío da cuenta de los procederes …, Tamazula y Zapotlán, 182930, peticiones varias de los curas; Chapala, 1830, quejas del cura Antonio
Palacios). Con el mismo argumento, los mayordomos tomaron para sí lo qe
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
288
quedaba de las propiedades de la cofradía de Tlajomulco en 1840 (CAAG,
fardo de documentos de la cofradía de Tlajomulco, 11 de febrero de 1840). La
división de tierras comunales más general durante este periodo puso en peligro
lo que quedaba de reservas de animales de las cofradías, ya que muchas de
ellas no tenían tierras propias y llevaban a sus animales a pastar en las tierras
comunales del pueblo264.
La pérdida de propiedades de las cofradías anterior a 1850 tuvo como
efecto el forzar a las comunidades a buscar por otro lado el dinero necesario
para las fiestas. En el caso de Tequila, se pidieron limosnas y contribuciones
en general; y la diferencia entre lo que se había recolectado y lows costos
finales fue cubierta por los cofrades (CAAG Cofradías, 21 de julio de 1812,
reporte de Juan José Raya). No tenemos suficiente información sobre los
lugares donde el patronazgo individual se estableció a principios del siglo XX;
pero ya para 1850, el escenario estaba listo en todo México para el patronazgo
individual y para el moderno sistema de cargos.
Los Altos de Chiapas, cerca de San Cristóbal de las Casas, parecen
ofrecer con retraso una historia que condujo al mismo modelo de patronazgo
individual y sistema escalonado de cargos (Rus & Wasserstrom, 1980: 466470). Al parecer, las cofradías coloniales en esta región, como as de Oaxaca,
estaban provistas de modernos recursos, administradas por el cura parroquial y
organizadas para cubrir sus necesidades (Rus & Wasserstrom, 1980: 468).
Estos autores proponen que las cofradías de fines del siglo XVIII y principios
del XIX contaban con muchos miembros, y que entre todos pagaban los gastos
de las fiestas patrocinadas por la hermandad. A fines del siglo XIX el comercio
con regiones distantes y las ofertas de trabajo en las plantaciones de café de la
costa obligaban a los hombres a abandonar a sus pueblos. Entonces, los
sacerdotes introdujeron el patronazgo individual para asegurar la observancia
adecuada del culto, lo cual desembocó en una escala competitivo de prestigio
que, a manera de resistencia ideológica oponía los rituales públicos a las
nuevas condiciones de explotación y pérdida de tierras. Desafortunadamente,
La división de las tierras comunales está documentada en AMAJ Libro de Títulos de Tierras,
1827-34, en Acatlán de Juárez y Tizapanito, BEJ Moscoso legajos , vol. I, Cuquío, 1791; y Col.
de Acuerdos 1849-80, vol. I: 19, 55, 66, 67, 103-114, 205 para varias comunidades de Jalisco
entre 1824 y 1849.
264
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
289
Rus & Wasserstrom no registran que a fines del siglo XVIII y principio del XIX,
cuando las cofradías eran demasiado pobres para sostener las fiestas con sus
propios fondos, los pueblos tzeltales y tzotziles recurrieron a patronazgo común
de los cofrades en lugar del patronazgo individual. Por otra parte, si es correcta
su reconstrucción de las tendencias de fines del siglo XIX, la comercialización
de la agricultura en esta región parece ser un factor decisivo en el cambio hacia
el sistema de cargos moderno.
Sin embargo, la información sobre Oaxaca y Jalisco sugiere que el
momento de cambio fue anterior – a fines del siglo XVIII en Oaxaca y de forma
más gradual en Jalisco, entre 1770 y 1850, generalmente al reemplazar las
donaciones para las cofradías y la contribución universal con el patronazgo
individual. Los cambios económicos y demográficos a fines del siglo XVIII y
principios del XIX también fueron importantes: el aumento de la población, la
movilidad horizontal, los mercados de las capitales de provincia en crecimiento
que estimularon la producción comercial de granos y la competencia por las
pocas tierras irrigadas. Empero, la razón inmediata para encontrar a toda costa
una nueva forma de sustentación de las fiestas fue la pugna surgida en la
década de 1770 entre la iglesia, el estado y los residentes de la localidad por
controlar los bienes de las cofradías, así como el fomento de la propiedad
privada a expensas de la propiedad corporativa que surgió tanto en la sociedad
en general como en la política gubernamental entre 1812 y 1860 Ya sea que
los párrocos hayan apresurado la adopción del patronazgo individual en una
época de rápidos cambios económicos y agricultura comercial, o que haya
surgido más lentamente con los precedentes conocidos de patronazgo
individual en otros pueblos, y respondiendo a condiciones que tienen que ver
menos con los curas y la situación nacional a mediados del siglo XIX, el
sistema de cargos y la promoción individual a través del servicio en los cargos
pueden estar estrechamente relacionados con el historial de reformas políticas
y el nuevo gobierno de México entre 1750 y 1850.
Exposición y conclusiones
El análisis anterior cuestiona el popular modelo de un antiquísimo
sistema de cargos mesoamericano, nacido en el siglo XVI y cuya estructura y
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
290
función perviven en nuestros días. Hemos intentado mostrar la utilidad de
dividir este sistema en tres componentes – la jerarquía civil, la jerarquía
religiosa y la institución del patronazgo individual de las fiestas – y de analizar
su desarrollo, que es a la vez independiente y correlacionado. Esta perspectiva
nos lleva a concluir que ha habido cambios sustanciales a través del tiempo, y
que las diferencias regionales deben subrayarse. Hay ciertas regularidades en
las tierras altas de Mesoamérica, pero queda claro que los detalles específicos
del cambio (subprocesos) y la formación de sistemas de cargos varían
significativamente de una región a otra.
Hemos expuesto que a finales del siglo XVI se desarrolló una jerarquía
de cargos civiles ajustada a la legislación colonial, pero que originalmente no
funcionaba en combinación con el o los dos cargos religiosos de las primeras
cofradías. Se trataba esencialmente de una jerarquía civil con una serie de
restricciones para acceder a los cargos (Taylor, 1972: 49-52) drante buen
aparte del periodo colonial, y no de una escala de cargos civiles y religiosos.
Concluimos que, en general, el patronazgo individual de las fiestas era una
excepción y no la regla en tiempos de la Colonia. En los casos en que se dio,
no era un vestigio de la era prehispánica, son una reacción y una adaptación a
un conjunto complejo de circunstancias políticas y económicas coloniales.
Al fundirse los cargos civiles y los de cofradía en una escala unificada de
cargos, ocurrió una transformación en la estructura de la jerarquía. Hasta este
momento, la jerarquía civil no se ocupaba abiertamente del ritual religioso; las
cofradías participaban veladamente de la jerarquía. La formación del sistema
de cargos cívico-religiosos fue provocada, al parecer, por el cambio del
patronazgo colectivo al individual en las fiestas religiosas, aunque existen
pruebas de que ya en la década de 164 en Michoacán algunos funcionarios de
cofradías ocupaban puestos civiles. En conjunto, estos cambios dan por
resultado la versión de los siglos XIX y XX del sistema de cargos, con
frecuencia llamado “tradicional” por los etnógrafos265. Los sistemas de cargos
265
No alegamos que todas las celebraciones religiosas estuvieran incorporadas dentro del
sistema de cargos por medio del patronazgo individual, ni deseamos implicar que el patronazgo
individual se convirtió en el único método para financiar las fiestas. Una cantidad de variaciones
son, por supuesto, posibles. Por ejemplo, Phil C. Weigand (en comunicación personal) señala
que los huicholes de Jalisco han celebrado dos tipos de fiestas católicas desde principios del
291
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
en Oaxaca se cuentan entre los primeros en transformarse a fines del siglo
XVIII. Responderían así al empobrecimiento de las cofradías y a la prohibición,
por
parte
de
algunos
funcionarios
políticos
españoles,
de
sufragar
colectivamente los gastos derivados de las fiestas religiosas. El cambio, sin
embargo, debe haber sido lento y discontinuo ya que el sistema del siglo XVIII
de la comunidad zapoteca de El Rincón que hemos descrito, se basaba, a
grandes rasgos, en un modelo civil más antiguo. Los años cruciales en Jalisco
son los que van de 1770 a 1850, durante los cuales tuvo lugar el desgaste
continuo de los bienes de las cofradías. Los Altos de Chiapas parecen
representar la etapa final de ese continuo. En este caso, según Rus y
Wasserstrom (1980) la jerarquía cívico-religiosa fue fomentada, en el sentido
más amplio, por la comercialización de la agricultura, y el patronazgo individual
de las fiestas fue introducido primordialmente por los curas parroquiales.
Las mismas condiciones económicas y políticas que dieron origen al
sistema de cargos y provocaron más tarde su transformación estructural,
intervinieron considerablemente en la definición de sus consecuencias
funcionales. En nuestra opinión, el sistema de cargos colonial es básicamente
un mecanismo de expropiación de riquezas y de control social que los
funcionarios españoles impusieron, con intereses económicos velados, sobre
las comunidades indígenas. Estamos de acuerdo en que difícilmente se puede
generalizar a partir de nuestro estudio de la Sierra Zapoteca; pero sería aún
más complicado encontrar un mejor ejemplo de “mecanismo extractor” de
Harris (1964). No obstante, diferimos de Harris en lo tocante a la ubicación de
las fuerzas expropiadoras en la sociedad clonial. Nuestro material nos inclina a
pensar más en el sistema político con sus alcaldes, mayores y corregidores,
que en la Iglesia y sus curas parroquiales.
siglo XIX cuando menos. Un tipo es patrocinado por individuos y, en gran medida, forma parte
del sistema de cargos de la comunidad. El otro tipo es patrocinado por la comunidad y no es
parte del sistema de cargos. Con toda seguridad pueden encontrarse más ejemplos
especialmente de patronazgo individual de actividades religiosas en barrios. Queda por verse si
estas actividades de barrio estaban relacionadas con el sistema de cargos. Quizá sea útil
distinguir también entre cofradías comunitarias y cofradías privadas, como lo hace Early (1983:
193). Las cofradías privadas están fundadas y administradas por familias individuales y no se
relacionaban con las jerarquías cívico-religiosas comunitarias. En este estudio no hemos
analizado las cofradías privadas.
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
292
Resulta más pertinente considerar la jerarquía civil de la Sierra
Zapoteca, en sus inicios, como una variable subordinada dentro de un proceso
colonial de estratificación. Cuando menos en Oaxaca, la política colonial
contribuyó, a través del sistema de cargos, a conservar una clara división entre
nobles y plebeyos (principales y macehuales) en las comunidades indígenas.
Las características de estos stratus variaban de acuerdo a las circunstancias
económicas y ecológicas. En la comunidad zapoteca de El Rincón se manifestó
a través de grupos de status. Por otro parte, en el Valle de Oaxaca los estratos
se diferenciaban a manera de clases, implicando probablemente diferencias
significativas en cuanto a riqueza, mismas que no existían en la Sierra (Taylor,
1972, c. 2; Chance, 1981). Se requiere de una investigación más amplia en
otras regiones para determinar as características exactas de las elites
indígenas en la colonia. Entre tanto, creemos que tales elites existían de alguna
manera como entidades significativas.
Con frecuencia se ha subestimado la persistente desigualdad que había
dentro de las comunidades indígenas durante la Colonia y las jerarquías civiles
que la sustentaban, para favorecer las hipótesis de equilibrio que hacen
hincapié en la disminución de las diferencias económicas y de status. Nuestra
información sugiere que las jerarquías civiles coloniales no solamente eran
compatibles con la estratificación – sea en términos de status o de posición
económica – sino que contribuían activamente a su conservación. Nuestra
posición es similar a la expresada recientemente por Eric Wolf (1982: 146-148).
Aún cuando se apega (erróneamente, a nuestro parecer) a la idea de que los
sistemas de cargos coloniales eran jerarquías cívico-religiosas sostenidas por
el patronazgo individual de las fiestas, Wolf ya no opina que nivelaban a
riqueza promoviendo un equilibrio social:
Las jerarquías cívico-religiosas (léase: civiles) instalaron así
dentro de las comunidades un sistema de dominación elitista,
permitiendo a la vez que esa elite representara a la comunidad
entera ante los detentadores de poder extraños y ante las
autoridades (Wolf, 1982: 148).
La transformación de las jerarquías civiles en jerarquías cívico-religiosas
basadas en el patronazgo individual, que ocurrió al final del periodo colonial e
inicios del post-colonial, acarreó cambios de importancia. Si bien los aspectos
293
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
relacionados con la expropiación no desaparecieron del sistema, los
beneficiarios externos no eran ya solamente oficiales políticos, sino también
sacerdotes y comerciantes. Y lo que resulta aún más importante, al verse
forzado un mayor número de ndividuos a pagar por las fiestas del pueblo, estos
nuevos sistemas de
cargos comenzaron
a funcionar también
como
mecanismos internos de redistribución. Como efecto de esta tendencia, las
funciones extractoras del sistema disminuyeron, y aquí es donde se pueden
ubicar los inicios del proceso nivelador. Al aumentar la presión para que todas
las familias compartieran la carga económica del patronazgo de las fiestas, y al
desaparecer las categorías legales de nobles y plebeyos que había en la
Colonia entre los indígenas, las primeras víctimas del proceso de nivelación
fueron los estratos sociales indígenas mismos. Este proceso se intensificó
durante el siglo XIX peor, como lo indica la etnografía, la nivelación en muy
raras ocasiones se dio en forma completa. La consecuencia de importancia fue
el cambio en la base de la desigualdad social a interior de las comunidades
indígenas, del nivel del estrato (clases o grupos sociales) al de la familia y el
individuo. Este cambio debe considerarse como una consecuencia de las
transformaciones estructurales y funcionales del sistema de cargos que la ….
El carácter cambiante de los sistemas de cargos – desde sus inicios
como mecanismos de expropiación y dispositivos de control social en la
Colonia hasta convertirse en sistemas más complejos que implican tanto una
redistribución como una nivelación social – se acentuó, al parecer, durante los
primeros cincuenta años que siguieron a la independencia nacional, de 1821 a
1870. Además de afectar a propiedad comunal y de cofradía las postrimerías
del period colonial marcaron el fin de actividades comunitarias tales como el
trabajo voluntario y a responsabilidad colectiva del pago de tributo, así como la
terminación de aquella disposición legal de la colonia que definía a los
indígenas como miembros de una comunidad dentro de sus mismos poblados.
Para sobrevivir como comunidades – y algunos no lo lograron – estos poblados
debían encontrar formas e ideologías distintas que les permitieran enfrentar
estas circunstancias. A esto se sumaban nuevos motivos de inseguridad. La
agitación política, la creación de distritos gubernamentales administrados por
jefes políticos, el surgimiento de las haciendas y la expansión de la economía
294
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
de mercado en algunas regiones, dieron como resultado que algunos pueblos
se replegaran y otros se abrieran ante las influencias más amplias del exterior.
En ambos casos, el mundo exterior les impuso condiciones nuevas y
desconcertantes. La propiedad se privatizó cada vez más, las tierras de los
campesinos fueron enajenadas por extraños, se desafiaron los gobiernos
locales. Al exacerbarse la controversia creada por la Reforma, disminuyó el
número de sacerdotes que se preparaban y que estuvieran dispuestos a agotar
sus energías en las parroquias rurales. Al no estar presentes, los párrocos
perdieron su función clave como intermediarios indispensables entre los
pueblos y la sociedad en general. Para los habitantes de estos pueblos, se hizo
clara la idea de que los creyentes, en general, eran de la Iglesia, y no tanto el
sacerdote. En este periodo posterior a la Independencia, los pueblos
probablemente
gozaron
de
una
mayor
libertad
para
reconstuir
sus
organizaciones ceremoniales y expresar en sus propios términos sus creencias
religiosas. A partir de entonces, los sistemas de cargos presentan una mayor
introversión que sus antecesores, con más interés en los asuntos internos del
ritual que en representar a la comunidad ante el exterior266. Luego entonces,
más que n ajuste colonial que cristalizó durante la época temprana del contacto
entre españoles e indígenas, la moderna jerarquía cívico-religiosa en las
comunidades campesinas es producto de los estímulos y abusos del siglo XIX.
No olvidemos, sin embargo, que el sistema que nosotros llamamos
“moderno” es el mismo al que DeWalt (1975: 90) y muchos otros autores
denominan “tradicional”. Como indicamos anteriormente, los actuales sistemas
de cargos cambian de manera distinta y novedosa, aunque este es ya otro
tema que queda fuera de los límites del presente estudio. No obstante,
consideramos que el presente análisis histórico resulta esclarecedor en los
problemas de interpretación que a menudo surgen en los estudios de
etnográficos. Las aproximaciones que exigen optar por una sola alternativa – el
sistema de cargos nivela o estratifica, expropia o redistribuye – no abarcan la
complejidad de la institución. Cando consideramos al sistema de cargos más
Esto es particularmente cierto en las comunidades contemporáneas en las cuales los
nombres de los antiguos cargos civiles se aplican ahora a los cargos religiosos. En estos
casos, generalmente se ha atrofiado el lado civil de la jerarquía debido a las nuevas estructuras
impueats por gobiernos nacionales (Carrasco, 1952: 30; Cancian, 1967: 284).
266
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
295
como un proceso que como una categoría, encontramos que han ocurrido
cambios importantes en su función, y que éstos van unidos a cambios
estructurales de la misma envergadura. Las variaciones en el tiempo son tan
significativas como las variaciones en el espacio; ambos tipos de variaciones
nos parecen ahora ás importantes que hace apenas unos años.
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
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INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
300
LAS JERARQUÍAS CÍVICO-RELIGIOSAS EN EL CHIAPAS CENTRAL.
UNA PERSPECTIVA CRÍTICA267
Jan Rus – Universidad de Harvard
Robert Wasserstrom – Universidad de Columbia
A pesar de todos los desacuerdos que hayan tenido los filósofos y los
políticos en el México del siglo XIX, compartían una misma visión lúgubre de
las minorías étnicas del país: pueblos indígenas oprimidos en virtud de su
aislamiento cultural, debían ser obligados a denegar su herencia comunal y
hacerse partícipes del mundo moderno. Como sus antecesores de la edad de
oro, muchos investigadores de hoy siguen pensando que las comunidades
indígenas no se han hecho parte de la sociedad nacional por haber guardado
aquellas costumbres y tradiciones que habían surgido durante la Colonia, en el
sentido de que se quedaron encapsuladas dentro del orden social feudal.
Algunos especialistas llegan al extremo de alegar que estas mismas
costumbres se convirtieron en los principales agentes de la discriminación
étnica en muchas áreas periféricas (Pozas, 1971; Aguirre Beltrán, 1967;
Stavenhagen, 1969; Collier, 1975; Friedlander, 1973). De acuerdo con esta
teoría, los pueblos indígenas han aceptado, más o menos de manera pasiva,
una serie de prácticas e instituciones que los misioneros y administradores
españoles les habían diseñado. Y entre estas instituciones, los antropólogos,
consistentemente, han dirigido su atención hacia las jerarquías de cargos, es
decir hacia aquellos oficios cívicos y religiosos que
__________________________________________________________
Las jerarquías cívico-religiosas (los sistemas de cargos) han sido frecuentemente el objeto de
estudio de la investigación antropológica en Mesoamérica, en efecto, se ha dicho que juegan
un papel importante en la estructuración y la organización de las comunidades indígenas.
Utilizando evidencias etnohistóricas de los Altos de Chiapas nosotros alegamos que estas
jerarquías emergieron durante la última parte del siglo XIX y el inicio del XX, en respuesta a
cambios en la economía regional que les impusieron nuevas demandas a los labriegos
Publicado en American Ethnologist, Vol. 7, No. 3, agosto 1980: 466-478. Traducción de Leif
Korsbaek, quien le agradece a Cristina Rybertt su corrección de estilo de la traducción.
267
301
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
indígenas (jerarquías
económico).
cívico-religiosas,
sistemas de
cargos,
Mesoamérica, desarrollo
__________________________________________________________
los indígenas desempeñan en el transcurso de su vida. Al obligar a los
indígenas a gastar sus recursos en rituales públicos, se argumenta, estas
jerarquías al mismo tiempo aseguran la igualdad económica e implementan el
principio de membresía de la comunidad, en pocas palabras, las gentes
intercambian sus recursos financieros –una innovación potencialmente
disruptiva en la comunidad tradicional– por prestigio y el derecho a participar
en un modo de vida distintivo.
No todos los antropólogos se adhieren a esta posición. En 1965, Frank
Cancian, por ejemplo, publicó un estudio de la jerarquía cívico-religiosa en
Zinacantán, una comunidad tzotzil (maya) en los Altos de Chiapas, en México.
A diferencia de muchos de sus colegas, Cancian sugirió que el servicio público
de este tipo no contravenía la emergencia de diferencias sociales y económicas
en los pueblos indígenas. Al contrario, postuló que diferencias de esta clase le
otorgó a la jerarquía su raison d’etre, al obligar a los zinacantecos acomodados
a invertir una parte mayor de sus ingresos en rituales públicos, estos oficios en
realidad legitimaban su estatus desigual y les permitía adquirir capital. Además,
incrementando los modos de la posible conducta de estas carreras, han evitado
exitosamente que tanto las presiones demográficas y económicas destrocen
sus instituciones comunitarias. Para este fin han creado no solamente nuevos
cargos, sino también han colocado en listas de espera aquellos hombres para
los cuales no hay entrada. En realidad, argumentaba que las jerarquías cívicoreligiosas proporcionan un mecanismo a través del cual la estratificación
económica misma puede ser transformada en una fuerza para la integración
social (véase también DeWalt, 1975).
En las siguientes páginas presentaremos una interpretación alternativa
de los cargos cívicos y religiosos en el Chiapas central demostrando de qué
manera el material histórico puede servir para avalar postulados acerca del
problema del servicio público en dos comunidades tzotziles, Zinacantán y
302
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
Chamula. Al igual que las demás comunidades en la región, estos dos
municipios parecen ser idóneos para un ejercicio de este tipo. A fin de cuentas,
los Altos del centro de Chiapas poblados por casi 500,000 tzeltales, tzotziles y
choles han proporcionado gran parte del material etnográfico sobre el cual se
han basado las discusiones acerca de la vida indígena. Al contrario de lo que
por lo regular se afirma, sugerimos que las jerarquías cívico-religiosas
surgieron durante la última parte del siglo XIX y el inicio del XX, en respuesta a
patrones regionales de cambios demográficos y económicos. Además
insistimos en que estas instituciones han asumido formas y funciones muy
variadas dependiendo del papel que los hombres y las mujeres en las
comunidades han desempeñado en estos eventos. No obstante su herencia
compartida y su proximidad geográfica, a título de ejemplo, los zinacantecos y
los chamulas reaccionaron de maneras muy diferentes al crecimiento de la
agricultura comercial en el centro de Chiapas. Por un lado, los zinacantecos se
ganaron cada día más la vida como comerciantes ambulantes o como peones
en los ranchos ganaderos en el cercano Valle del río Grijalva; por otro lado, la
mayor parte de los chamulas sobrevivieron precariamente como jornaleros o
(hacia fines del siglo) como trabajadores eventuales en las fincas cafetaleras a
lo largo de la costa pacífica. Las jerarquías cívico-religiosas parecen haber
surgido en este tipo de comunidades en las que sus habitantes fueron
insertados en relaciones estrechas de clase que emergieron a través de toda la
región, muy a diferencia de la idea vigente de estas instituciones como un
baluarte de la tradición.
Tabla 1: Ganancias del Alcalde Mayor de Ciudad Real sobre el
repartimiento, 1760-65268.
Actividad
La conversión de 500,000 libras de algodón crudo en
100,000 libras de hilo (en el centro de la región tzotzil
y tzeltal)
Producción forzada de 100,000 libras de cochinilla
(región zoque)
Ganancia
27,500 pesos
16,000 pesos
Fuente: AGGG 1937:476-478. Nota: La presente información proviene de testimonio dado
por el asistente personal del alcalde, el teniente, quien declaró que a los productores indígenas
se les pagaba en todos los casos por transportar sus productos a la Ciudad Real o a Chiapas.
Ya que se sabe que este tipo de trabajo por lo regular no fue remunerado, podemos estimar,
sin embargo, que las ganancias del alcalde se acercaban a los 100,000 pesos.
268
303
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
Producción forzada de 150,000 libras de cacao
(región zoque)
Producción forzada de 16,000 bultos de tabaco
(región norte del tzotzil)
Otros (en gran medida venta involuntaria de
mercancías a comunidades indígenas)
Total
10,000 pesos
3,750 pesos
13,475 pesos
70,725 pesos
EL SERVICIO RELIGIOSO EN ZINACANTÁN, 1792-1975
Para entender estos hechos tenemos que considerar brevemente la
posición que los indígenas ocuparon en Chiapas durante el periodo colonial. La
mayoría de los indígenas en los Altos centrales no se dedicaron a la agricultura
de subsistencia o, por lo menos lo hicieron sólo esporádicamente y con un éxito
muy variado. Al contrario, los oficiales españoles los obligaron a participar en
un sistema de producción agrícola conocido como repartimiento. Aprovechando
su autoridad legal, los alcaldes mayores provinciales, “gobernadores”, obligaron
las comunidades indígenas a comprar mercancías o a cuenta aceptar grandes
cantidades de
algodón
sin
hilar.
Familias
individuales
asumieron
la
responsabilidad de una parte de la deuda comunitaria, que intentaron pagar a
través del esfuerzo colectivo de sus miembros. De esta manera, por ejemplo,
las mujeres indígenas hilaron y tejieron tela de algodón que los alcaldes
vendieron en toda la región. Sus esposos, menos afortunados, tuvieron que
pagar unas pocas libras de carne de res seca con mercancías tan valiosas
como cacao, cochinilla o índigo (véase tabla 1). Bajo el impacto de estas
circunstancias, los zinacantecos a menudo vendieron su cosecha de maíz
entera para comprar cacao de campesinos zoques, que luego transportaron a
su propio costo a Tabasco o Guatemala. Bajo estas condiciones, no nos puede
sorprender que estos hombres y mujeres, igual que sus vecinos de otros
pueblos de los Altos, sufrieran un hambre constante y periódicamente
hambruna (AGE 1955, 1956). Tan desesperada fue la situación que en 1778 el
obispo Francisco Polanco se vio impelido a quejarse de que las vejaciones, la
desnudez y la idiotez de los indígenas son (en su mayoría) producto de
excesivo repartimiento y el comercio general que los alcaldes mayores hacen
con las frutas de la provincia. Este comercio consiste en la compra y venta de
cacao, algodón, cochinilla, colorantes, índigo, ganado, caballos, mulas, toros,
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
304
carne de res, cera, hierro, acero, tela, metates, lana, sombreros. En algunos
pueblos los alcaldes distribuyen una cantidad mayor de lo que los indígenas
pueden pagar, y en esos casos son obligados a comprar en términos de
desventaja para poder cumplir sus obligaciones. De esta manera, los indígenas
tienen que comprarle al alcalde el cacao a 18 o 20 pesos la carga, si no
cosechan suficiente, no obstante que el alcalde paga solamente diez pesos
(Orozco y Jiménez, 1911). En la cuestión acerca de los tributos e impuestos a
la iglesia, el obispo Polanco es mucho más circunspecto en su crítica; sus
objeciones al sistema de repartimiento tienen en gran medida su origen en el
hecho de que las comunidades indígenas eran cada día menos capaces de
pagar por los servicios eclesiásticos y visitas episcopales. No obstante que la
Iglesia recibía su parte del tributo real que se cobraba en estos pueblos, sus
ministros intentaron muy pronto asegurarse algunos ingresos complementarios.
Para este fin, habían organizado una serie de cofradías, “hermandadaes”,
encargadas del patrocinio de varias fiestas y celebraciones por las cuales
cobraran un gasto extra. Estas cofradía disponían, por su parte, de un capital
que los hermanos por lo general tenían que pedir prestado a un interés del
cinco por ciento anual. De esta manera no se agotaba n el capital ni los
cofrades. Al casarse un joven adquirió una relación de por vida con una de
estas sociedades, y en su momento sería nombrado mayordomo con la tarea
de manejar los asuntos de la cofradía bajo la estricta vigilancia de los prelados
del pueblo (AGGG 1680-1911). Teóricamente, los cofrades indígenas eligieron
anualmente dos (a veces cuatro) nuevos mayordomos. En la práctica, sin
embargo, estos hombres fueron nombrados por su párroco, quien también
presidía en las reuniones de la cofradía y llevaba los libros. En 1793
Zinacantán poseía cinco de estas cofradías, cada una encabezada por cuatro
mayordomos y dotada de un capital de unos 200 pesos Entre ellas le pagaron a
su párroco 185 pesos cada año por la celebración de 58 misas en su nombre
(véase tabla 2; APSC 1793).
Tabla 2: Cofradías en Zinacantán, 1793.
Nombre
Santísimo
Sacramento
Capital
162 pesos, 4 reales
Número de funciones
7
Contribución
35
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
Santa Vara Cruz
Nuestra Señora del
Rosario
Santo Domingo
Benditas Almas del
Purgatorio
Total
305
184 pesos
240 pesos
9
7 & 12 misas mensuales
42
44
203 pesos, 4 reales
205 pesos
5 & 4 misas mensuales
2 & 12 misas mensuales
33
31
185
Podemos preguntar: ¿qué presiones hicieron que este sistema, que
existió en toda Mesoamérica durante casi tres siglos, se transformara en
modos que le son familiares al etnógrafo moderno? Sugerimos que la
respuesta a esta pregunta se tiene que buscar en el tipo de desarrollo
económico que se llevaba a cabo en la parte central de Chiapas después de
1824, cuando la provincia fue anexada a México. Apenas había sido definida la
frontera internacional que separaría México de América Central, hombres
emprendedores a ambos lados empezaron a ejercer el oficio que durante la
mitad de un siglo había sido la base de la vida económica en la región: el
contrabando. Los hacendados a lo largo del río Grijalva expandieron su
producción de algodón, ganado y caña de azúcar (para la producción de ron),
para intercambiarla por tela británica y vinos franceses. En 1838, por ejemplo,
habían establecido 16 nuevas fincas en el área inmediatamente adyacente a
Zinacantán; más lejos, hacia el sureste, organizaron nada menos 96
plantaciones durante este periodo (Pineda, 1852). Sin embargo, irónicamente,
aunque pronto reclamaron grandes extensions de tierras ociosas, muy rápido
se toparon con un problema serio, realmente casi irresoluble: una escasez
crítica de fuerza de trabajo. En consecuencia, empezaron a reclutar indígenas
de los pueblos en los altos, como peones, baldíos y medieros. Ya en 1819,
hombres y mujeres de Zinacantán habían formado comunidades de invasores
de tierra en el vecino municipio de Acala. Al mismo tiempo, muchos
zinacantecos, alcanzando la cifra de 30% de la población del municipio,
abandonaron sus hogares en parajes cerca de San Cristóbal y se establecieron
a lo largo de los límites de sus tierras comunales, es decir formaron nuevas
aldeas desde donde tenían mucho más fácil acceso a las fincas en las tierras
bajas (AHE, 1819), un movimiento que continuó con el avance del siglo.
Cuarenta años más tarde, aldeas distribuidas a lo largo de la frontera del sur de
Zinacantán abarcaba al 45% de la población del municipio. Y finalmente, entre
306
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
1832 y 1855, 80 familias abandonaron el pueblo para afiliarse a lo que los
censos oficiales llaman convenientemente la población mestiza.
A la luz de estos hechos es una fuerte tentación suponer que aquellos
zinacantecos que se quedaron en sus comunidades volvieron a dirigir su
atención hacia actividades como la agricultura de la milpa y la elaboración de
tradicionales productos artesanales. Sin embargo, esta idea encuentra poco
apoyo en el record histórico. Al contrario, habiendo perdido sus mejores tierras
frente a propietarios ladinos, la necesidad los obligaba a buscar trabajo
asalariado fuera de la comunidad, y la mayoría de los hombres de Zinacantán
se dedicaron a una ocupación a la cual el repartimiento los había empujado
hacía veinte años: se volvieron arrieros, cargadores y pequeños comerciantes.
El progreso económico en las tierras bajas no solamente exigía una amplia
oferta de peones, creó también una gran fuerza de trabajadores libres que
cargaron algodón, pieles y otros productos similares de las plantaciones al
puerto o al mercado. Sin embargo, mientras que este tipo de empleo les
permitía a los hombres mantener a su familia, llevaba consigo al mismo tiempo
un fuerte riesgo de otra naturaleza. A través de todo el siglo XIX tanto los
hacendados como los párrocos se quejaban de que epidemias de fiebre
amarilla, cólera y otras enfermedades regularmente despoblaron la región
(Wasserstrom, 1978ª). Así, por ejemplo, en 1830 el cura de Zinacantán escribió
que sus infelices parroquianos gastaron su vida en la carretera entre San
Cristóbal y Tabasco, “de donde volvieron solamente para morir” (Orozco y
Jiménez,
1911).
Estas
quejas
pueden
parecer
extravagantes,
pero
aparentemente no son exageradas: mientras que en 1778 el 20% de los
hogares en Zinacantán tenían como jefes a una mujer, en 1855 esta cifra se
había duplicado. En algunos parajes, notablemente en Salinas y Nachij, más de
la mitad de estas familias habían perdido a la persona que era su principal
apoyo económico (véase tabla 3; Orozco y Jiménez, 1911; APSC, 1855).
Consideremos un momento el efecto que tuvieron este tipo de eventos
sobe la vida social y religiosa en Zinacantán.
Primero, es importante tener en mente que el aumento en la mortalidad
se sentía casi exclusivamente entre los hombres adultos; es decir, hombres
que habían vivido suficiente tiempo como para casarse y tener dos o tres hijos.
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
307
Entre 1788 y 1855, por ejemplo, el promedio general de hombres a mujeres fue
relativamente estable en la población municipal. Al mismo tiempo, sin embargo,
la proporción entre adultos se redujo de 0.81 a 0.61 (véase figura 1). Segundo,
aún los hombres que evitaron una muerte prematura en las tierras bajas
pasaron muy poco de su tiempo en el pueblo. Como resultado de eso, el
sistema de cofradía, que dependía de la participación activa de un gran número
de hermanos, empezó a desmoronarse; después de 1870, colapsó por
completo269. A fin de cuentas, ¿quién podía asumir la carga que implicaba la
participación en la cofradía? Aún los mayordomos locales, aparentemente,
encontraron el servicio oneroso o excesivamente exigente: a medio siglo,
solamente doce de estos oficiales (dos de cada cofradía y dos mayordomoreyes), o sea, la mitad del grupo original de 22, seguían ocupando sus cargos.
Además, a partir de 1824 las comunidades indíenas no habían pagado diezmos
regulares o tributo: en lugar de tales medidas, las autoridades eclesiásticas
exigieron que los alcaldes y regidores indígenas, los ”oficiales civiles”,
contribuyeran con una suma fija cada mes a sus pastores. No sorprende que
los emolumentos eclesiásticos siguieran cayendo a lo largo del siglo y no
aumentaron sino hasta 1881 (véase figura 2). Enfrentándose a este dilema, los
vicarios locales adoptaron una estrategia que mostró ser al mismo tiempo
adecuada y efectiva. Como los fondos de las cofradías disminuyeron y al final
desaparecieron, dejaron de celebrar muchas de las fiestas que desde tiempos
inmemoriales le habían dado forma y sustancia al ritual público en Zinacantán.
En su lugar introdujeron una serie de nuevas observancias, fiestas dedicadas a
santos poco conocidos, que se volvieron la principal responsabilidad de cada
pareja de mayordomos. Y para asegurar que estas nuevas funciones fueran
fielmente cumplidas, los jueces del pueblo (alcaldes y regidores) se encargaron
de ocupar estos cargos por nombramiento directo270.
La información de la siguiente sección proviene de las Cuentas parroquiales de Zinacantan
en la APSC. Es significativo que después de la independencia (1821) el tribute de los indígenas
fue abolido y la carga de mantener a los curas locales fue asumida por los alcaldes, regidores,
mayordomo reyes, mesoneros y mayordomo salinero del pueblo.
270 APSC (1830-1914). Véase en particular las cartas de Bruno Domínguez cura de
Zinacantepec, a Don Miguel Correa y J. Bonifaz, fechadas el 4 de junio, 1867, y el 26 de
febrero, 1868. En esta última comunicación especifica algunas de las dificultades que
experimentó en la organización de un sistema de este tipo.
“A few moments ago, after Mass, the ayuntamiento and schoolteacher of this town arrived at my
269
308
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
Tabla 3: Proporción de familias presididas por mujeres en Zinacantán,
1855 (porcentajes)
Porcentaje de la población
total (n = 2032)
Cabecera
Na Chij
Salinas
Muk’ta Jok’
Apas
Otro
40
14
5
19
16
6
Porcentae de familias
locales presiddas por una
mujer
46
47
64
24
20
a Percent of the total municipal population resident in locality.
Source: APSC 1855.
MALE ~~~~~FEMALE
70+
65-69
60-64
55- 59
50- 54
45-49
40-44
35-39
30-34
25- 29
20- 24
15- 19
10- 14
5-9
1- 4
than 1
7.0 6.0 5:o 4.0 3:0 2:0 io 0.0 O i: .O 20' 3:0 4:0 5.:o 6:.0 7:10
PERCENT of POPULATION
Fig. 1. The population of Zinacantan by age and sex, 1855 (N = 2032). Source: APSC 1855.
1865 1870 1875 1880 1905
YEAR
Figura 2: Contribución promedio mensual al párroco de Zinacantán, 18551905
a Excludes fees for baptisms, marriages, Masses, etc.
b Basic monthly stipend contributed by cabildo officials, mayordomo reyes, mesoneros and mayordomo salinero.
Source: APSC 1830-1914: Cuentas parroquiales de Zinacantan.
(I)
house to inform me for the second time that the State Congress had decreed, among other
things,
the complete dissolution of the mayordomos who serve this holy church, together with the
abolition
of the position of alferez, and because without these it is not possible to preserve organized
religion
or support the priest with decorum ... I felt it prudent to bring all of this to your attention . .. so
that as soon as possible you might remove me from here in order that this community might
understand how sorely they will feel the absence of their priest”.
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
309
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5.
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A pesar de estos eventos, no fue solamente el comercio a larga distancia
lo que llevó a las cofradías de Zinacantán casi al punto de extinción. Al
contrario, después de 1880 un número de inversionistas extranjeros
establecieron grandes plantaciones de café en las pendientes de las cordilleras
de la Sierra Madre a lo largo de la costa pacífica (véase Wasserstrom, 1976,
para una discusión de este periodo). Respondiendo a las nuevas oportunidades
de empleo, hombres de las comunidades indígenas en todas partes del sur de
los altos abandonaron sus demás actividades y migraron al Soconusco (la zona
cafetalera), donde trabajaron durante cuatro a seis meses cada año. Con sus
salarios no solamente compraron alimentos como maíz y frijol, sino – por lo
menos en Zinacantán – también patrocinaron fiestas públicas sin la ayuda de
otros cofrades. Y el trabajo asalariado también permitió a estos hombres
abandonar las insalubres regiones en las tierras bajas donde antes habían
tenido que residir. El efecto más obvio de este cambio se puede encontrar en el
hecho de que durante aquellos años los hombres en Zinacantán se volvieron
mucho más numerosos, una condición que le dio a la familia nuclear una nueva
vitalidad. Ahora un hombre podía, con la ayuda de sus hijos adolescentes, en el
transcurso de unos pocos años acumular suficiente dinero para asumir una
mayordomía importante y así incrementar su propio valor al embellecer los
rituales que patrocinaba. Al final del siglo, pues, este tipo de competencia no
solamente había elevado mucho el costo relacionado con estos cargos, sino
también había motivado a los zinacantecos a organizar los varios cargos en
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
310
una jerarquía de oficios escalonados a través de los cuales era posible medir
los logros económicos.
Paradójicamente, tal vez, fue el hecho mismo de que los zinacantecos
no continuaban trabajando como trabajadores eventuales en las plantaciones
que les permitió elaborar su jerarquía en su forma actual. En 1916 el gobierno
revolucionario en Chiapas, ansioso de quitarles a los terratenientes revoltosos
de su base económica, obligaron a los peones indígenas a regresar a sus
comunidades de origen. Al mismo tiempo introdujo una ley laboral que obligaba
a los finqueros locales a pagar a sus empleados al contado y otorgarles
servicios como atención médica y vacaciones pagadas. En esta situación, los
rancheros en el Grijalva empezaron a alquilar tierras cada vez más amplias a
medieros indígenas, hombres que se desplazaron de los pueblos de los altos
por toda la estación de cultivo para limpiar, sembrar, desyerbar y cosechar sus
parcelas. Por supuesto, estos rancheros no tenían obligación legal alguna para
con sus inquilinos, ya que sus milpas podían ser fácilmente convertidas en
pastizales después de un año o dos (Wasserstrom, 1977). Por eso, los
ganaderos de las tierras bajas de nuevo se dirigieron a Zinacantán, solamente
unas horas de caminata alejado de los ranchos más productivos. Este arreglo
se mostró tan exitoso que en 1936 (cuando las autoridades estatales
empezaron a implementar la ley de reforma agraria), virtualmente cada
terrateniente en el centro de Chiapas había adoptado medias similares. Los
zinacantecos eran rápidos para abandonar el trabajo migratorio en el
Soconusco para dedicarse a la aparcería más cerca de su hogar, y
frecuentemente ganaron cuatro o cinco veces más de lo que ganaron los
indígenas en otros municipios, frecuentemente trabajando como jornaleros
empleados por los zinacantecos. En la última instancia fue este ingreso lo que
les permitió a los zinacantecos forjar una jerarquía de cargos religiosos en
competencia que Frank Cancian (1965) observó una década más tarde (véase
también Wasserstrom, 1978b)271.
A partir de 1916, un nuevo grupo de oficiales cívicos paulatinamente asumieron las
funciones políticas que los jueces indígenas habían desempeñado. En la actualidad, los
alcaldes y los regidores tienen solamente obligaciones ceemoniales en Zinacantán.
271
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
311
EL CONTROL POLÍTICO Y LOS CARGOS PÚBLICOS EN CHAMULA.
Ya vimos que el crecimiento de la agricultura comercial en Chiapas en
las últimas décadas del siglo XIX convirtió a las comunidades de los altos en
una reserva de fuerza de trabajo barata y accesible. A diferencia de los
zinacantecos, sin embargo, la mayor parte de la gente de la región participaron
con muy limitado entusiasmo, un problema que fue resuelto eventualmente por
medio de un decreto. Entre 1892 y 1896, por ejemplo, el gobierno estatal,
cumplimentando la política de Porfirio Díaz de fomentar la inversión extranjera,
puso en ejecución reformas mayores en la administración de las comunidades
indígenas. Por un lado, estas comunidades fueron agrupadas en una serie de
nuevos partidos, “distritos administrativos”, bajo la supervisión de jefes políticos
nombrados por el gobierno estatal. Imponiendo nuevos impuestos y
controlando la venta de licor, estos jefes obligaron a los indígenas locales a
endeudarse, debiendo grandes sumas que luego tendrían que pagar
trabajando en lejanas plantaciones de café (GECh, 1896)272. Además, para
asegurar que ninguno de estos hombres se escapara de su destino, la milicia
estatal amablemente proveía guardias armados para escoltar a los grupos
indígenas del trabajo a su destino273. Por otro lado, los oficiales indígenas
fueron obligados a organizar equipos de trabajadores recalcitrantes y retener
aquellos que se opusieran a reclutamiento. Aunque uno podría pensar que
cooperaron en esta tarea de una manera no muy entusiasta, sin embargo es
cierto que se comprometieron severamente a ojos de sus vecinos274.
La gran sorpresa es que la revolución hizo muy poco para aliviar estos
abusos. De 1910 hasta el invierno de 1920-21 los indígenas de los altos fueron
abandonados a sus propias fuerzas. Por supuesto, unos pocos, motivados por
la extrema pobreza y una ausencia total de alternativas, se abrieron camino, a
Unos años antes, el Estado había promovido leyes de vagancia y de impuesto individual,
que les dieron a los jefes políticos amplia libertad para intervenir en asuntos indígenas (véase
GECh, 1880, 1892). Finalmente, el primero de Julio de 1880, la venta de bebidas embriagantes
en las comunidades indígenas (prohibida durante la mayor parte del siglo XIX) fue permitida
ocho años más tarde fue puesto bajo el control de oficiales administrativos.
273 Dos habitantes de Chamula, Mateo Méndez Aguilar (entrevista 21 de abril de 1976) y
Pascual Lòpez Calixto (entrevista 15 de septiembre de 1975), nos dieron información acerca de
este sistema, que se encuentra descrito también en Traven (1950).
274 Méndez Aguilar (entrevista, 21 de abril, 1976); también Salvador López Castellanos
(entrevista, 5 de octubre, 1975).
272
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
312
través de guerrillas merodeadores, para pedir trabajo en las fincas donde
habían sido mantenidos virtualmente como esclavos poco tiempo antes 275.
Dentro de comunidades como Chamula, la abolición del reclutamiento oficial de
trabajadores en 1910-11, les permitieron a hombres y mujeres de la comunidad
reorganizarse a ellos mismos y a sus cabildos municipales, “consejos”. Habían
aprendido una lección importante durante las décadas pasadas, cuando el
primer ataque de trabajo forzado en las plantaciones lo había encontrado sin
preparación. Ahora, con los jefes políticos en fuga y el gobierno estatal en
desorden, reforzaron sus defensas contra la recurrencia del desastre. Para este
fin recibieron algo de incentivo del gobernador militar, quien en 1914 había
conferido autoridad de liderazgo oficial a hombres considerados como
tradicionalistas276. Animados por estas acciones, los líderes en Chamula
declararon que en el futuro todos los oficiales municipales - en particular el
presidente – deberían ser elegidos de entre los principales monolingües. De
esta manera esperaban evitar la posibilidad de que sus propios representantes
los traicionaran, y los vendieran a los enganchadores y a los políticos ladinos.
A pesar de estas medidas, de 1930 a 1936 los indígenas sufrieron tan
atrozmente como antes de 1910. Inevitablemente, la restauración del orden
público les permitió a los dueños de las plantaciones de café recuperar el
terreno perdido y volver a las operaciones normales. Aunque ya no dependían
de las autoridades estatales para surtirles trabajadores para el campo, pronto
emplearon a ladinos locales para desempeñarse como “enganchadores”, es
decir reclutar trabajadores indígenas, prestándoles dinero o vendiéndoles
mercancías indispensables a crédito277. Por su parte, el gobierno estatal no
ayudaba a estos enganchadores a transportar o controlar los equipos de
López Castellanos (entrevista 5 de octubre de 1975). López Castellanos, quien durante los
últimos 30 años ha actuado como cacique en Chamula, describió este periodo sobre la base de
relaciones que le habían contado su padre y su tío, quienes también habían ocupado puestos
importantes en la comunidad antes de 1920.
276 El Partido de Chamula fue abolido por decreto revolucionario en 1914. Las comunidades
que lo habían conformado fueron declarados municipios libres bao la Ley de Municipios Libres
del mismo año. Simultaneamente oponentes conservadores de los líderes indígenas, que
habían intentado unirse a la revolución, fueron impuestos en Chamula como oficiales
municipales.
277 Guadalupe Toledo López, mayordomo de la finca cafetalera "Maravillas," (entrevista el 27 de
febrero, 1976); Manuel Castellanos Cancino, anterior director estatal de asuntos indígenas
(entrevista 6 de septiembre de 1975); Anastasio Trujillo, enganchador (entrevista, 5 de mayo de
1975).
275
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
313
trabajo indígenas, y tampoco cumplía sus obligaciones de asegurar que los
contratos laborales celebrados bajo estas condiciones satisficieran siquiera
mínimamente los estandares jurídicos. Y, sin embargo, aunque las condiciones
económicas en los altos eran deplorables, por lo menos en Chamula la
ausencia de una intervención política directa les permitía a los principales
locales consolidar su control tanto de los funcionarios civiles como de los
religiosos, en otras palabras, establecer el tipo de sistema social que Eric Wolf
ha bautizado “la comunidad cerrada y corporativa de campesinos” (1955). Así
siguieron dos cursos de acción separados pero interrelacionados. Por un lado,
en consulta con miembros del gobierno municipal eligieron la planilla de
oficiales que cada año asumieron la dirección formal de la jerarquía cívica del
pueblo278. Para ser elegible para un cargo de estos, sin embargo, se les exigía
a estos hombres que hubieran servido por lo menos un año en un cargo
religioso. Por otro lado, los cargos en la jerarquía fueron por lo general
ocupados por jóvenes nombrados por las autoridades civiles del pueblo,
aunque ocasionalmente un hombre mayor del pueblo podría solicitar uno de
estos cargos por sí mismo. Por este tipo de artimañas, todos los cargos
importantes en la comunidad fueron controlados por un grupo de hombres –
conocidos como “principales” – que habían avanzado a través de un sistema
que ellos mismos en gran medida habían inventado: la jerarquía cívicoreligiosa.
Esta situación empezó a cambiar rápidamente a partir de 1936, cuando
las autoridades estatales de nuevo asumieron un papel activo en las
comunidades indígenas. Significativamente, lo que los había despertado no era
tanto los eventos locales como la política de masas recientemente proclamada
por Lázaro Cárdenas. Respondiendo a presiones de caudillos militares y
terratenientes revoltosos, oficiales en la administración de Cárdenas se
encargaron de organizar a los obreros y a los campesinos del país como una
fuente independiente de apoyo al gobierno federal. Movilizando a los electores
indígenas, los cardenistas asumieron el control del gobierno estatal adoptando
López Castellanos (entrevista, 29 de octubre de 1975). Este sistema ha sido descrito
también por Ricardo Pozas (1959).
278
314
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
una serie de medidas diseñadas para mejorar el destino de los pueblos
indígenas y garantizar su lealtad política. Para este fin nombraron a un grupo
de jóvenes bilingües, que se habían distinguido no solamente por su
alfabetismo, sino también por su deseo de congraciarse con sus jefes ladinos,
como escribanos municipales. Los oficiales estatales alegaron que estos
escribanos eran necesarios para defender las comunidades indígenas contra la
depredación
de
dueños
de
plantaciones
poco
escrupulosos
y
enganchadores279. Al mismo tiempo, estos oficiales crearon la Unión de
Obreros Indígenas, a la cual todos los trabajadores eventuales de café fueron
debidamente afiliados. En adelante, declararon, los contratos entre los dueños
de las plantaciones y los trabajadores deben ser celebrados en las oficinas de
la Unión y se tiene que apegar estrictamente a la legislación laboral federal. Y
finalmente, para dirigir esta Unión los indigenistas del gobierno, “oficiales
indígenas”, nombraron a escribanos municipales de Chamula y de otros dos
municipios en los altos de Chiapas. A estos jóvenes (22 años tenía el mayor)
les tocó la doble tarea de implementar la ley y asegurar el envío de un número
adecuado de trabajadores a las plantaciones280. Al final, fue su control, de la
Unión lo que les permitió a los políticos cardenistas afiliar a los finqueros al
partido oficial recientemente fundado el Partido de la Revolución Mexicana
(PRM).
Por supuesto, el poder y la influencia de estos escribanos creció
enormemente. Al final de los 1930, presidieron los comités locales de la
reforma agraria y representaron a sus comunidades en la comisión agraria
regional; sirvieron como delegados en los congresos estatales y regionales;
seleccionaron también a los hombres locales que tenían derecho a trabajar en
los proyectos con financiamiento público de construcción de carreteras. Tan
exitosamente cumplieron estas funciones que el gobierno estatal en 1940
El 3 de Julio 1937, la venta de alcohol en comunidades indígenas había sido de nuevo
prohibida por las autoridades estatales. Esta medida fue utilizada después de 1940 para
prevenir que no indígenas se dedicaran a esta actividad y fue selectivamente ignorada para
permitir a los indígenas hacerlo. Véase GECh 1937; y también Castellos Cancino (entrevistas
del 8 de agosto 1975 y del 17 de enero de 1976); Lopez Castellanos (entrevista el 29 de
octubre de 1975).
280 López Castellanos (entrevista el 29 de octubre de 1975); Castellanos Cancino (entrevista el
8 de noviembre de 1975).
279
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
315
intentó instalarlos formalmente como presidentes municipales. Desde entonces,
fue declarado, que las agencias del gobierno reconocerían solamente a los
presidentes municipales que hablaran español. Aunque la mayoría de las
comunidades cedieron a este tipo de presión, unas pocas sencillamente se
negaron a obedecer281. En Chamula, por ejemplo, los principales locales – que
por lo regular respondieron favorablemente a los programas cardenistas –
vieron esa medida como un ataque a su derecho a conducir los asuntos
comunales; durante otros tres años seguían nombrando a su propio presidente.
Durante este periodo la comunidad realmente tenía dos presidentes: un
carguero tradicional nombrado por los principales, y un joven escribano
nombrado por las autoridades estatales. Los progresistas locales decidieron
conciliar a los principales, en vez de forzar una solución. En 1942 el candidato
del gobierno pidió que se le permitiera asumir un cargo costoso, no
inmediatamente sino cinco años más tarde. Simultáneamente el gobierno
estatal empezó a implementear una ley, que había estado en vigencia desde
1937, según la cual se les permitió solamente a cargueros religiosos y a
aquellos que pronto asumirían un cargo religioso vender licor en las
comunidades indígenas, como una manera de “pagar su servicio” 282. Esta
regulación les ofreció esencialmente a las autoridades tradicionales una fuente
alternativa de ingresos, para compensar su pérdida de poder – una fuente de
ingresos que dependía de su cooperación con los presidentes jóvenes.
Habiendo formado una alianza con estos principales, los escribanos de
Chamula llenos de confianza en sí mismos ocuparon su lugar a la cabeza tanto
del gobierno civil como del religioso en la comunidad. Durante los siguientes
treinta años se alternaron en la ocupación de la presidencia municipal y
sirvieron en los importantes cargos religiosos – un curso que les permitía
consolidar y legitimar su poder.
De una manera muy similar, fueron ellos quienes primero plantearon la
idea de establecer listas de espera para los cargos prestigiosos. Poniendo su
nombre en estas listas se ganaron el derecho a vender licor –un negocio
extremadamente jugoso– varios años antes de servir a los santos. En los años
281
282
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
316
1950, en efecto, todo el mundo ya había olvidado su origen poco ortodoxo.
Ahora ellos se habían convertido en los ancianos del pueblo, y habían
sustituido a aquellos conflictivos principales, que habían sobrevivido. En este
nivel jugaron un papel prominente en los planes oficiales de desarrollo en los
altos, planes que el Instituto Nacional Indigenista empezó a ejecutar en 1952.
Por eso no solamente fueron los primeros maestros en las escuelas de la
región, sino también los primeros promotores de salud, dueños de ganado
mejorado y semillas, camiones y tiendas cooperativas. Y, más importante
todavía, cultivando cuidadosamente sus relaciones con oficiales estatales y
federales, decidieron quién más podría tener acceso a estos recursos. Con los
ingresos derivados de sus actividades también les prestaron dinero a sus
vecinos menos afortunados, a un interés mensual del diez por ciento.
Finalmente, permitiéndoles solamente a sus seguidores fieles hacer una
carrera religiosa, continuaron decidiendo quiénes podrían eventualmente
acceder a los importantes oficios en el municipio – una decisión que seguían
tomando mucho tiempo después de haberse retirado de la vida pública activa.
Aunque es cierto que ellos no crearon la jerarquía cívico-religiosa en Chamula,
es también innegable que la moldearon en su forma actual y le dotaron de
nuevas funciones.
CONCLUSIONES.
A esta altura, se podría especular que después de 1942 los escribanos
municipales de Chamula fueron dirigidos por oficiales cardenistas a ofrecer
voluntariamente sus servicios como cargueros religiosos. Podría ser que estos
cargueros hubieran llegado a apreciar la importancia del ritual público en la vida
política indígena. A fin de cuentas, se podría por lo menos sugerir que ocurriera
un patrón de eventos similar en todas partes de los Altos del centro de
Chiapas. Considere, por ejemplo, la cuestión de las listas de espera que
emergieron tanto en Zinacantán como en Chamula, por razones que tienen
poco que ver con presiones demográficas. Estas listas también llegaron a ser
un rasgo prominente en la vida religiosa en Huistan, donde las autoridades
ladinas en respuesta a conflictos por tierras y condiciones laborales
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
317
intervinieron para modificar la estructura política del pueblo283. De una manera
muy similar, parece que jóvenes caciques, “jefes”, llegaron a tener poder
político en comunidades tan diversas como Cancuc, Mitontic y Tenejapa. Aún
en Chenalhó, donde no se desarrolló un caciquismo de este tipo, encontramos
evidencias de que cardenistas intentaron cambiar los arreglos existentes para
sus propios fines. En este caso, el hombre que seleccionaron para que los
representara ya contaba con una carrera política y, antes que inmiscuirse con
el gobierno tradicional, decidió retirarse completamente de la política 284.
Lo que tienen en común todos esos pueblos, y que los distingue de
Zinacantán, es que sus habitantes trabajaban en las plantaciones de café del
estado. Pareciera más un diseño conciente que una pura coincidencia que
inspiró a las autoridades estatales a dirigir su atención a los asuntos indígenas
después de 1936 y crear un grupo de líderes locales afiliados exclusivamente
al partido en el gobierno, que pudiera asegurar un flujo estable de trabajadores
eventuales a los destinos seleccionados. Y fue enteramente lógico que esos
líderes en su turno utilizarían las instituciones religiosas para implementar el
orden público en los Altos de Chiapas – el tipo de orden que permitiría a la
agricultura comercial crecer y prosperar en Chiapas.
Con estos hechos en mente, sería tal vez apropiado considerar la
pregunta: ¿porqué surgieron estas jerarquías cívico-religiosas?, y ¿porqué
persistieron en formas muy variadas hasta el día de hoy? No se puede explicar
como una forma de autoexploración, de un mecanismo autosostenido de pagar
un tributo colonial en la sociedad poscolonial y, todavía menos, como la espina
dorsal de las comunidades cerradas y corporativas de campesinos. Al
contrario, enfrentando a una ideología dominante que en el siglo XIX exigía que
los indígenas captaran su posición como trabajadores sin tierra (o casi sin
tierra), los indígenas, por lo menos los que no se hubieran convertido en
mestizos, decidieron oponer la resistencia más fuerte que pudieran. Haciendo
eso, hicieron suyo exactamente aquel aspecto de la vida indígena que durante
siglos los había destacado como cristianos: sus rituales públicos. Sostenían
Castellanos Cancino (entrevista, 16 de noviembre de 1975); John Burstein (comunicación
personal, 1976).
284 Jacinto Arias (Communication personal, 1976). El padre de Arias fue el líder político en
Chenalhó durante esos años.
283
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
318
que no se debería permitir que estos rituales se extinguiesen, aun si los
participantes en los rituales, y los santos que veneraban, cambiaran
radicalmente. Siendo explotados como trabajadores eventuales o braceros,
respondieron como indígenas, como miembros de las comunidades indígenas,
que se encontraban en proceso de desintegración por vía de la formación de
clases sociales. Es esta paradoja, entonces, alimentado por la emergencia de
nuevas jerarquías cívico-religiosas, en Chiapas, nuevas relaciones sociales
dentro de estas comunidades, el sistema de cargos intentó mitigar e,
irónicamente, llegó a exacerbarlas.
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
319
Notas:
Reconocimiento. This article is dedicated to the memory of Mark Grady, whose untimely death
deprived us of a warm friend and a respected colleague: reposat in pace.
Research for this article was supported in large measure by the Centro de Investigaciones
Ecológicas del Sureste, San Cristóbal, Chiapas, and the Grace and Henry Doherty Foundation
of Princeton, New Jersey, to which our thanks are gratefully extended. Invaluable assistance
throughout the project was provided by Lydia Prieto and Juana Carmona, who patiently
transcribed and prepared many of the documents cited.
1 Information for the following section is taken from the Cuentas parroquiales de Zinacantan in
the APSC. It is significant that, after independence (1821), native tribute was abolished and the
burden of supporting local priests was assumed by the town's alcaldes, regidores, mayordomo
reyes, mesoneros, and mayordomo salinero.
2 APSC (1830-1914). See especially the letters from Bruno Dominguez, cura of Zinacantan, to
Don
Miguel Correa and J. Bonifaz dated June 4, 1867, and February 26,1868. In this last
communication he
details some of the difficulties which he experienced in organizing such a system.
A few moments ago, after Mass, the ayuntamiento and schoolteacher of this town arrived at my
house to inform me for the second time that the State Congress had decreed, among other
things,
the complete dissolution of the mayordomos who serve this holy church, together with the
abolition
of the position of alferez, and because without these it is not possible to preserve organized
religion
or support the priest with decorum ... I felt it prudent to bring all of this to your attention . .. so
that as soon as possible you might remove me from here in order that this community might
understand how sorely they will feel the absence of their priest....
3
4
5
6
7
8
9 Mendez Aguilar (interview of April 21, 1976). In 1942, Ricardo Pozas noted that, until a few
years
before, only such traditional elders might serve important political office (see Pozas 1959).
10
11
12 Lopez Castellanos (interview of October 29, 1975); Manuel Castellanos Cancino (interview
of
November 8, 1975). It is interesting to note that L6pez Castellanos was one of these scribes,
and
Castellanos Cancino was among the officials who chose him.
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
320
13
14 L6pez Castellanos (interviews of October 29 and October 30, 1975); see also Pozas (1969).
15
16 The information upon which this section is based was drawn from interviews with Salvador
Gómez Osob and Salvador Lopez Castellanos, two of the original scribes, and Manuel
Castellanos Cancino. A more detailed exposition of these events may be found in Rus and
Wasserstrom (in press).
17
18 For details about Cancuc, see Siverts 1965; for Mitontic, see Vicente Lopez Mendez
(interview of
September 29, 1975); for Tenejapa, see Pablo Ramirez Suarez (personal communication,
1976).
19
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
321
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323
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
EL DESARROLLO DEL SISTEMA DE CARGOS DE
SAN JUAN CHAMULA: EL MODELO TEÓRICO DE
GONZALO AGUIRRE BELTRÁN Y LOS DATOS EMPÍRICOS.
Leif Korsbaek**
Introducción***
Chiapas es quizá la región del mundo más estudiada por los antropólogos, 285
sobre todo la región de los Altos. Desde 1940, coincidiendo con la
"industrialización de la antropología",286 se ha desarrollado un gran número de
investigaciones antropológicas, sea independientes o dentro del marco de los
grandes proyectos universitarios, la mayor parte de ellos de los Estados
Unidos.287
El best-seller de la antropología mesoamericana es, sin lugar a dudas, el
sistema de cargos, conocido bajo un sinnúmero de seudónimos: la jerarquía
político-religiosa, el sistema de fiestas, el sistema de escalafón de varas, y
otros. Desde su descubrimiento antropológico en 1937,288 este sistema ha sido
objeto de descripciones y análisis antropológicos en la región, y ha sido
reconocido en todos lados.289 El sistema de cargos no se encuentra solamente
en Chiapas, ni siquiera está limitado a Mesoamérica: hay descripciones de

Ponencia presentada en la reunión "Cuarenta años de investigación antropológica en
Chiapas", celebrada en San Cristóbal de las Casas, Chiapas en julio de 1982.
** Doctor/Antropólogo Social, Universidad de Copenhague.
*** La presente ponencia sintetiza mi tesis de maestría (Leif Korsbaek s.f.a.), y debido a la
limitación de espacio de estilo es un tanto telegráfico y la documentación es mínima. Para
mayor documentación, argumentación y exactitud en la bibliografía véase la citada tesis.
285 Véase las bibliografías Evon Z. Vogt 1977 Y Dolores Aramoni Calderón 1978. Mäs expresivo
es el chiste antropológico que "la típica familia indìgena en los Altos de Chiapas se coMpone de
dos adultos, 5-6 niños y un antropólogo norteamericano".
286 Leif Korsbaek 1981.
287 Véase Henri Favre 1973, introducción.
288 Sol Tax 1937.
289 Es la institución central de la comunidad indígena para F. Cámara 1852; R:N: Adams 1957,
considera a la institución garante del aislamiento de esta comunidad y F. Cancian 1967, la
reconoce como típica de la comunidad indígena. Manning Nash (1958) dice que el sistema de
cargos cumple en las comunidades indígenas la función correspondiente a los sistemas de
parentesco en las tribus africanas y al sistema de clases sociales en la sociedad ladina; el
sistema de cargos es para Michael Kearney (1972)el esqueleto base de la vida religiosa y
cotidiana en las comunidades indígenas. Sería posible extender esta lista ad nauseam.
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
324
sistemas similares en Perú290 y Bolivia.291 Sin embargo, el sistema de cargos
pertenece a las características culturales de los Altos de Chiapas y las
descripciones son abundantes.292
En otro contexto, los Altos de Chiapas ocupan también una posición
destacada: en el fenómeno del "indigenismo". Aunque es tan viejo como la
Conquista, el indigenismo moderno en México tiene su trasfondo inmediato en
la Revolución Mexicana y encontró su formulación definitiva en el Primer
Congreso de Pátzcuaro en 1940.293 La problemática indigenista es asunto
latinoamericano, y las soluciones formuladas dentro del marco del Instituto
Nacional Indigenista comprenden la República Mexicana. Los Altos de Chiapas
tienen un lugar especial en esta problemática y en su solución. Es una de las
regiones que cuenta con la mayor concentración de habitantes indígenas en la
República,294y en ella se estableció, el 31 de marzo de 1951, el primer centro
coordinador del INI que funciona todavía en San Cristóbal.295
Dado que el sistema de cargos es considerado como la principal
institución de las comunidades indígenas, que el indigenismo tiene raíces tan
hondas en los Altos de Chiapas y que contamos con una amplia
documentación de esta región, es evidente la necesidad de investigar cuál ha
sido el papel asignado al sistema de cargos en las bases teóricas del
indigenismo, para luego confrontarlo con los datos empíricos de la región, lo
que será el objeto de este trabajo.296
Hay varios hechos que llaman nuestra atención. El indigenismo fue
enfocado hacia la comunidad indígena. Alfonso Caso definió al indio en su
calidad de miembro de una comunidad indígena,297 y aunque Gonzalo Aguirre
290
Harry Tschopik 1947.
C:J: Erasmus 1967.
292 Existen descripciones detalladas de las siguientes comunidades de los Altos de Chiapas:
Zinacantán, Chamula, San Andrés Larráinzar, San Pedro Chenalhó; Tenejapa, Oxchuc y
Amatenango (véase la bibliografía de Eric Prokosh 1973); y en la misma área cultural pero
geográficamente en las orillas de los Altos están las de Bachajón (Alain Breton 1973) y de
Venustiano Carranza (M. Salovesh 1975).
293 Véase las declaraciones relevantes en INI, 1978.
294 Según el censo de 1970 hay en Chiapas 95,383 indígenas tzoltziles y 99,4112 indígenas
tzelzales, en los Altos; para Evon Z. Vogt (1969) esta población es rotundamente "150,000
indígenas conservadores".
295 Véase Gonzalo Aguirre Beltrán Y otros 1976.
296 Dos han sido ¿?????
297 Alfonso Caso 1948; en A. Caso 1980.
291
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
325
Beltrán reclama haber cambiado de orientación hacia la región, no es difícil
encontrar la primacía de la comunidad en las obras del mismo Aguirre Beltrán y
en otras obras indigenistas. La misma posición ha tenido la comunidad
indígena en la antropología teórica de Mesoamérica. Por un lado como una
continuación lógica de una antigua tradición antropológica, 298por el otro, el
impulso que le da el artículo más importante sobre el tema299y, en los años
siguientes, el refuerzo que significan las obras de Robert Redfield,300Eric
Wolf301 y Manning Nash.302El estudio regional es un fenómeno más reciente.303
Este escrito se basa en la literartura accesible de la región, y no en
trabajo de campo. Hasta el momento no se tiene material suficiente para
intentar una síntesis teórica, nunca lo tendremos.304La declaración de Alfonso
Caso: "las grafías preceden a las logías"305 es una verdad pero con
modificaciones.
El sistema de cargos.
El sistema de cargos ha sido ampliamente estudiado y la cantidad de
material acumulado es impresionante. Juzgado por las palabras de uno de los
patriarcas de este estudio, la acumulación de datos y de interpretaciones se
han realizado en los últimos años: "Cuando yo empecé esta tarea hace 20
años, apenas existían estudios antropológicos de los mayas contemporáneos",
dice Sol Tax.306
Los científicos sociales se han especializado a tal grado
que la
comunicaciön entre los diferentes especialistas es mínima, sobre todo entre
antropólogos e historiadores.307
Entre las fuentes históricas se encuentran descripciones bastante
detalladas del sistema de cargos; así, en cuanto a Ayuntamiento, las Leyes de
Véase Leif Korsbaek 1981.
Sol Tax 1937.
300 Se encuentra una bibliografía razonablemente completa en Leif Korsbaek, s.f.c.
301 Véase bibliografía en Leif Korsbaek.
302 Sobre todo Manning Nash 1958; pero también M. Nash 1961, 1966 y 1967.
303 Se destaca aquí Christian Deverre 1974, 1980; R.Wasserstrom 1976A, 1976B, 1976C, John
Collier 1976; y Gonzalo aguirre Beltrán 1955A, 1967.
304 La situación es parecida a la de E:R: Leach 1954.
305 Alfonso Caso 1939, En Alfonso Caso 1980.
306 Sol Tax 1964.
307 P. Carrasco 1961.
298
299
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
326
Burgos de 1516 y las Nuevas Leyes de 1542, lo describen con lujo de
detalles.308
En
documentos de Michoacán
lo encontramos con la misma
minuciosidad,309 y de Tlaxcala tenemos varias descripciones de los siglos XVI y
XVII.310 El mundo chiapaneco cuenta con todos los elementos del sistema en
las primeras generaciones de historiadores: Remesal, Ximénez, Fuentes y
Guzmán, Tomás Gage y otros.311
Las relaciones entre historia y antropología nunca han sido buenas, 312 la
antropología ha sido caracterizada por algunos autores como ahistórica. 313
Parece existir un extraño ritmo de trabajo entre las labores de los antropólogos
en su calidad de exploradores y reportan la presencia de un fenómeno exótico,
en este caso el sistema de cargos. Se trata, desde cierta perspectiva, de la
manifestación de "una cultura fría".314 En estas condiciones desde tiempos
inmemoriales, esperando sólo a su descubridor. Poco a poco la hipótesis del
carácter inmóvil del fenómeno se hace insostenible, pero es cuando los
etnohistoriadores luchan contra la reputación bien establecida del fenómeno.
Así sucedió con el sistema de cargos. Por lo general se le reconoce
como un rasgo "primitivo"315 sobreviviente,316 y pocas son las investigaciones
de los cambios durante y después de la Colonia.317
La historia de los estudios del sistema de cargos es interesante y
significativa para el desarrollo de las ciencias sociales en México. Este
estudio hará referencia a cuatro períodos distintos.318
308
Sol Tax 1964.
P. Carrasco 1961.
310 Véanse Hugo Nutini 1968; c. Gibson 1952, 1955.
311 Véase R. Wasserstrom 1976A.
312 E.E. Evans-Pritchard 1961.
313 A:L: Kroeber 1935.
314 C. Lévi-Strauss 1975 -es solamente una de las expresiones, otras son "folk", "primitive",
"protecnica", "preindustrializada y "bárbara". Abundan las expresiones más o menos científicas
para indicar una manera de vivir distinta a la nuestra.
315 Este rasgo se destaca en prácticamente todas las obras donde se describe y analiza el
sistema de cargos, sobre todo en F. Cámara 1952; R:N: Adams 1957; F.Cancian 1967; Billy
Dewalt 1974. Y en toda la producción de Evon Z. Vogt, notablemente 1961, 1964.
316 M:D: Coe 1965; W:R: Holland 1964; Bárbara Price 1972. de manera menos especulativa en
P: Carrasco 1961; en Alberto Ruz Lhullier 1980 se encuentra una colecciön chistosa de
opiniones de los arqueólogos.
317 Hugo Nutini y Betty Bell 1980; R. Wasserstrom 1967AA; M. Zabala Cubillos 1966 y Eric
Prokosh 1973.
318 Véase Leif Korsbaek, s.f.a.
309
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
327
El primero corresponde a las obras de los primeros historiadores,
cuando formaba parte de una ciencia altamente aplicada, dirigida hacia
la organización de Pueblos indígenas como parte de la política
demográfica de la Corona de España: la erección de las dos Repúblicas,
la de los españoles y la de los indios.319
El segundo período tiene el carácter de un olvido freudiano de "la
patria del criollo", el indio;
320
lo podemos caracterizar con las palabras
del ministro de Porfirio Díaz: "¿Qué haremos con el indio?, Dejadlo".321
Un artículo de Enrique Florescano contiene un excelente material del
olvido sistemático del indio en un amplio lapso de la historiografía de
México y de Nueva España. 322
Este intermezzo freudiano dio pie al cuarto período: el
"descubrimiento" del exótico sistema de cargos, es decir de sus
elementos, por los que podemos llamar los precursores en la
antropología de Chiapas, respetando así los cuarenta años de
antropología en Chiapas: F: Starr, Franz Blom, Oliver LaFarge y otros,
en la primera mitad de ese siglo. 323
Finalmente en los años cuarenta, empezó la "industrialización de
la antropología" y la consolidaciön del estudio del sistema de cargos. El
primer trabajo donde se le conoce como tal es el artículo de Sol Tax de
1937, ya mencionado.324 Este artículo habría de propiciar descripciones,
interpretaciones y explicaciones en tres etapas complemetarias. Una de
las obras empíricas que gradualmente llevó hacia la formulación del
"típico sistema de cargos",325
otra de artículos y monografías
comparativos;326y la última de interpretaciones del sistema donde los
antropólogos se valdrían eclécticamente de todas las metodologías
319
Eric Wolf 1959; c.Gibson 1967 - y muchas otras -.
Expresión de Guatemala (Severo Martínez Peláez 1971), pero válida en Chiapas también.
321 A. Villa Rojas 1971.
322 Enrique Florescano 1977.
323 En primer lugar F: Starr 1902 y F. Blom y O. Lafarge 1926.
324 En este artículo no se mencionó el carácter nivelador del sistema de cargos - este rasgo no
fue reconocido hasta los años cincuenta: Eric Wolf 1955, 1957, 1959; Manning Nash 1958 y Sol
Tax no utilizó la expresión "sistema de cargos", pero con excepción de estos dos detalles se
estableció la imagen actual del sistema en el artículo de Sol Tax de 1937.
325 Véase Leif Korsbaek, s.f.a., para más detalle y documentaciön.
326 Ibid.
320
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
328
pensables: estructuralismo más o menos ortodoxo, funcionalismo, Max
Weber, teorías de la modernización y aculturación, teoría de los juegos,
Folk-Urban continuum, etcétera. 327
El resultado de este proceso es la configuración del "típico
sistema de cargos", cuyos rasgos se encuentran en la mayoría de estas
obras,328 y que ahora tiene una autoridad axiomática en la antropología
mesoamericana, su caracterización es la siguiente:
Es una serie de oficios claramente definidos y marcados, que se turnan entre
todos, o casi todos, los miembros masculinos adultos de la comunidad. Un miembro
asume las responsabilidades de su oficio para un tiempo limitado -normalmente un
año- para después retirarse a sus quehaceres cotidianos otros años. Por lo regular Los
cargos son sin renumeración alguna, y más bien confieren al incumbente gastos
considerables. Los cargos están ordenados jerárquicamente: para ocupar un cargo es
condición haber ocupado anteriormente el cargo precedente. El sistema se compone
de una jerarquía única conformada por dos estructuras distintas, una de cargos
religiosos y otra de cargos políticos, y el ascenso en el sistema sigue una trayectoria en
zigzag, alternando entre cargos religiosos y políticos. Después de haber ocupado todos
los cargos, o gran parte de ellos, es posible retirarse de las obligaciones de la vida
pública, gozando del título de "principal" o "pasado", disfrutando el prestigio ganado en
los cargos y con mucha influencia en las decisiones tomadas por la comunidad.
Todos los autores reconocen el carácter camaleónico del sistema
de cargos: difícilmente se encuentran dos comunidades con el mismo
sistema de cargos.329 Difieren en el número de posiciones, los gastos,
las obligaciones, la importancia del sistema en la comunidad, la
articulación entre la jerarquía religiosa y la política, y otros factores. Sin
embargo se encuentran los rasgos característicos en la gran mayoría de
las manifestaciones del sistema.
A nivel explicativo los investigadores han llegado a un acuerdo
casi total en lo que he llamado "el paradigma de cargos".330 No es muy
elegante, pero con justificación en la tradición antropológica lo he
dividido en tres aspectos: económico, político y religioso. El religioso
está muy cerca de ser totalizante, lo que he defendido con más detalle
327
Ibid.
Las excepciones en la literatura son contadas, véase Leif Korskaek, s.f.a.
329 Sol Tax 1937; Eric Prokosh 1973.
330 Leif Korsbaek, s.f.a.
328
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
329
en mi tesis. Pero encaja perfectamente con la tradición antropológica en
Mesoamérica. En términos muy generales es la concepción que excluye
a los ladinos y al desarrollo de su sociedad sin considerar su religión en
primer plano, mientras tal cosa no es posible para los indígenas.331 Pues
son considerados personas muy dependientes de su religión y de sus
ritos. 332
El efecto económico del sistema de cargos, según el paradigma,
es garantizar la redistribución del excedente entre los miembros de la
comunidad, evitando así la acumulación de la riqueza en pocas manos.
De esta manera el sistema decargos procura la igualdad de todos los
miembros de la comunidad, a la vigencia de un principio de reciprocidad.
En lo político el sistema de cargos asegura el acceso al poder
de todos los miembros de la comunidad (varones). Al rotar el poder
entre los miembros se evita el monopolio del poder y se conserva un
grado máximo de democracia.
Para el aspecto religioso, el sistema de cargos define el mundo y
sus elementos. En primera instancia están los miembros de la
comunidad, luego los no miembros; los antepasados en primer lugar, en
segundo los miembros de otras comunidades indígenas, ladinos (y
gringos, que somos nosotros). Posteriormente se señalan los canales
de comunicación entre los diferentes elementos del mundo: entre los
miembros de la comunidad y los antepasados a través de la jerarquía
religiosa, y con las autoridades nacionales, por la jerarquía política. A
veces se encarga la jerarquía de alianzas con otras comunidades
indígenas. El sistema de cargos determina también el orden moral: el
mundo como está, con el sistema de cargos como la institución central y
la comunidad como el centro del mundo, representa la situación normal y
cualquier cambio
conduce a
la anomia. El sistema de cargos
contribuye, con su énfasis en los valores de la comunidad y la posición
331
Melvin Tumin 1952.
Véase P. Diener 1978, y la expresión "numen", heredada de H. Otto, en Jacinto Arias 1975.
También la producción prácticamente total de Evon Z. Vogt.
332
330
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
central de ésta en el mundo, a mantener este orden y evitar cambios de
cualquier clase.
Parte integral del paradigma de cargos es también la afirmación
de la posición central del sistema de cargos en la comunidad y su
Importancia para ésta.
No todas las obras sobre el sistema de cargos contienen este
paradigma, ni completa ni textualmente. La revisión de los artículos
comparativos más importantes - es decir F. Cámara 1952; R.N. Adams
1957; Manning Nash 1958; Pedro Carrasco 1961; Frank Cancian 1967;
Ricardo Falla 1969; Ira Buchler & McKinlay 1969; Billy Dewalt 1974 favorecen al paradigma. Todas las desviaciones son caracterizadas
como "ladinización", "modernizaciön" o "aculturación".333
ºººººº
El Indigenismo de Gonzalo Aguirre Beltrán.
La literatura dedicada al indigenismo en México es extensa y variada,
pero "la obra magistral" de Gonzalo Aguirre Beltrán334 presenta las bases
teóricas del indigenismo en forma exhaustiva, autorizada y relevante.
Es
exhaustiva
porque
define
la
problemática
destacando
sus
características al grado de requerir soluciones especiales, al mismo tiempo
esclarece su origen, los fines últimos, los medios apropiados para lograr esta
solución y, finalmente, los obstáculos inherentes en la búsqueda de su
solución.
Es autorizada porque Aguirre Beltrán ha sido durante muchos años uno
de los protagonistas en el indigenismo mexicano. Su primera obra es de 1940,
el año del nacimiento del indigenismo335 y la mayor parte de sus escritos giran
en torno al indigenismo y problemas directamente relacionados con éste.
336
Véase R.N. Adams 1956; F: Cámara 1952; F. Cancian 1967; Willy Dewalt 1974; en primer
plano. Pero la tendencia es general.
334 Como lo llama R. Wasserstrom 1976C.
335 Gonzalo Aguirre Beltrán 1940.
336 Gonzalo Aguirre Beltrán, ha escrito teorías sobre el indigenismo (1955B, 1967, y otras
muchas más), polémicas (1975, 1976 son títulos típicos), históricos (1953); otras son las
personas que ha dirigido, pero la mayor parte de su obra se refiere al indigenismo y a sus
problemas teóricos y prácticos.
333
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
331
Durante varios años fue responsable de la línea teórica del INI y de su
implementación.
Sus trabajos tienen relevancia para la problemática chiapaneca, donde
se sustenta una gran parte de su experiencia y tiñe su visión de la problemática
en general. 337
Antes de retomar la posición teórica de Aguirre Beltrán es menester
hacer referencia a la discusión de este modelo en 1982, definido en 1967 y sin
duda pensado e implementado con anterioridad -políticamente-.
Podemos considerarlo como un ejercicio académico, pues el cambio de
director general del INI y la celebración del II Congreso Nacional de Pueblos
Indígenas en febrero de 1977 han significado también un cambio de Política.
338Como
tal, representa una contribución al estudio histórico de las instituciones
de México y al estudio teórico de sus doctrinas.
O bien puede afirmarse que el problema no es del indígena, sino del
desarrollo de México, donde el indígena por el hecho de existir se encuentra en
una posición desventajosa. El indígena no formuló el problema, nada más
cometió el crimen de nacer y la atrocidad de conservar su idioma, viviendo en
su comunidad y respetando sus propios valores (como nosotros). Visto así, el
problema del indígena no está aislado, y no se puede escoger una solución u
otra sin considerar la estructura total en la cual se inscribe al indígena y su
problema. El problema del indio representa sólo un aspecto de una crisis
mucho más amplia, y las diferentes líneas y soluciones dadas de sexenio en
sexenio con modalidades de una misma línea (o falta de ella). El nuevo
indigenismo en el modelo de Aguirre Beltrán. 339
El problema es, según Aguirre Beltrán, que "en el mismo territorio del
mismo país convivían, una al lado de la otra, dos sociedades fundadas en
principios y prácticas económicas distintas:
1) La sociedad moderna de tipo industrial y cultura compleja, representada por
la población extranjera metropolitana y sus descendientes; constituía la élite
gobernante y, 2) la sociedad tradicional o arcaica, representada por los
Véase Gonzalo Aguirre Beltrán y otros 1976.
Véase INI 1977; y Ruth Arboleyda y Luis Vázquez 1979.
339 Véase A. Warman y otros 1971; Guillermo Bonfil 1979.
337
338
332
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
indígenas, formaba la masa sometida. Entre una y otra sociedad había una
distancia social y cultural tan grande que los esfuerzos para borrarla Implicaban
un costo elevado que la metrópoli nunca estuvo dispuesta a cubrir" (p.XI).
También Aguirre esboza el origen de este problema en breves palabras:
"La resistencia que presentó la población nativa ante tales programas de
mejoramiento implementados por la política ética colonial" (p.X) tenía como
consecuencia lógica que "los planificadores dejaron a un lado, en sus planes de
desarrollo, a los sectores pre-industriales" (p.XI). 340
El objetivo del Indigenismo es "la integración"
del indígena en la
sociedad nacional. El fenómeno o el proceso de integración es un concepto
global, y Aguirre beltrán menciona varios de sus aspectos o modalidades:
integración biológica, económica, ideológica, masiva, mercantil, nacional,
parcelaria, política, racial, regional, social. Sin embargo, parece existir una
definición exacta de tal integración. Tomando en cuenta la formulación del
problema, en términos de una sociedad compuesta por dos sectores separados
por una barrera social y cultural me parece justificado, aunque no satisfactorio,
definir integración como la eliminación de esta barrera. 341
La discusión de las medidas apropiadas que Aguirre hace, pone énfasis
en la motivación de los indígenas; lo principal es cambiar su mentalidad para
integrar los préstamos culturales de la sociedad moderna "hoy día estas
técnicas y conocimientos demuestran su bondad por el éxito que manifiesta su
aplicación" (p.X) en la sociedad tradicional.
342
En términos generales puede
decirse que el problema es cultural y no económico. De los recursos
económicos no se dice prácticamente nada.343
344
El modelo de Gonzalo Aguirre Beltrán es una variación del famoso modelo de "economía
dual" del economista holandés J:H: Boeke (1942,1953). El modelo se ha vuelto sumamente
popular en México, en primer lugar debido a la formulaciön de Pablo González Casanova
(1965).
341 El modelo de Gonzalo Aguirre Beltrán es una variación del famoso modelo de "economía
dual" del economista holandés J:H: Boeke (1942,1953). El modelo se ha vuelto sumamente
popular en México, en primer lugar debido a la formulaciön de Pablo González Casanova
(1965).
342 Bondad que no salta a la vista en la crisis económica de hoy.
343 En la obra de Gonzalo Aguirre Beltrán se considera a la reforma agraria como un fait
accompli. Del menos famoso "amparo" no se dice nada (Véase R. Stavenhagen y otros, 976) y
del hecho que los 44 predios más grandes de Chiapas ocupan 25% de la tierra del estado no
se hace menciön (véase R. Wasserstrom y Fernández 1977), y tampoco del predio más grande
de Chiapas, que hoy es mayor a 121,000 hectáreas (véase C. Deverre 1980).
340
333
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
¿Cuál es entonces el papel desempeñado por el sistema de cargos en la
política de integración planteada por Aguirre?
Se constanta, en primer lugar, la primacía del sistema de cargos en la
comunidad indígena: "El sistema de cargos, que compone la estructura de
poder en la comunidad es básico para la existencia y la continuidad e la cultura
tradicional" (p.198).
La forma y estructura del sistema de cargos, corresponde; punto por
punto al "típico sistema de cargos".
345
¿Pero cuál es la función del sistema de cargos en la comunidad
indígena.; cÓmo se relaciona la concepción de ésta con el paradigma
de
cargos?
En lo económico, Aguirre es admirablemente claro: "EL esfuerzo que
implica el desempeño de un cargo, la acumulación de bienes de capital y su
dispendio en el desenfreno de la fiesta, es siempre grande y representa un
mecanismo nivelador de desigualdades regido por el principio integrador de la
redistribución" (p.142=).
Hace unos años Henning Sisverts resaltó la inexistencia de un estudio
satisfactorio del aspecto político del sistema de cargos.346 A pesar de la
contribución del mismo Henning Siverts a este estudio
347
y otros estudios
posteriores, su comentario es todavía válido.348 En general la antropología
política me parece ser la rama más débilmente desarrollada de la antropología,
a pesar de la publicación de algunos estudios bastante elaborados. 349
Las declaraciones acerca de la función política del sistema de cargos
resultan escasas en la obra de Aguirre, pero en los pocos lugares donde
menciona el aspecto político del sistema rige la misma claridad que en lo
económico: "Si por democracia entendemos, como lo quiere Lipset, un sistema
político que suministra oportunidades institucionales y un mecanismo social
que permite a la mayoría de la población influir sobre las decisiones más
Gonzalo Aguirre Beltrán cae claramente dentro de la categoría "culturalista".
Leif Korsbaek 1982.
346 Henning Siverts 1964.
347 Henning Siverts 1960, 1969A, 1969B.
348 Sobre todo M. Salovesh, 1975.
349 Estudios de las "escuelas" de la Universidad de Chicago y de Manchester.
344
345
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
334
importantes mediante la elección entre contendientes para los cargos políticos,
la comunidad indígena a su gobierno externo" (p.197).
El sistema de cargos termina los límites de la comunidad al definir a sus
miembros: "Un comunero, realmente lo es sólo en la medida en que tenga
derecho a participar y de facto participe, en el gobierno del grupo" (p.199).
Igualmente el sistema de cargos fija los canales de comunicación entre
los diferentes sectores del mundo. Aquí: "Los ordenamientos; las solicitudes y
exigencias que las autoridades foráneas les imponen llega a ellos a a través del
cuerpo de intermediarios" (p.209), y más adelante: "La comunidad se relaciona
con los sobrenaturales a través del gobierno interno" (p.211).
Sintetizando la cuestión, regiones de Refugio es un libro acerca del
sistema de cargos, concebido como el mayor obstáculo a la difusa tarea de
integrar los pueblos indígenas: "Cuando la nación está en condiciones de hacer
a un lado a la jerarquía intermediaria y entra en tratos directos con los
integrantes del grupo, éste deja de constituir una comunidad indígena,
sociológicamente considerada, y se integra verdaderamente en la sociedad y
en la política nacionales" (p.210).
Tal proyecto de integración (dentro del cuadro de definiciones de Aguirre
puede llamarse "aniquilación cultural") se opone al sistema de cargos y
"compromete la población a mantener la cohesión del grupo y la continuidad de
sus pautas de conducta" (p.208).
Aguirre se coloca dentro del paradigma de cargos, como lo hubiera
formulado él mismo. Al respecto cuenta con el apoyo de la mayoría de los
antropólogos que se han ocupado del sistema de cargos - y son muchos -.
350
¿Pero le respaldan los datos empíricos de las comunidades indígenas?
Las predicciones acerca de la comunidad indígena y de su sistema de
cargos, como se desprenden de la obra de Aguirre, se pueden caracterizar
escuetamente así: con la modernización de la comunidad -a la cual se opone
enérgicamente el sistema de cargos- se debilita éste y pierde su posición
central y su fuerza rectora en la comunidad. Por modernización se entiende un
350
Véase Leif Korsbaek, s.f.a.
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
335
proceso tan estrechamente ligado al proceso de integración que los dos
conceptos pueden tomarse como sinónimos.
El cambio social en San Juan Chamula.
A escasas dos leguas de San Cristóbal es factible comprobar las
predicciones de Aguirre en el campo: el municipio de San Juan Chamula.
San Juan Chamula ha sido una de las primeras comunidades de la
política integradora del INI desde los orígenes del centro coordinador TzeltzalTzoltzil en 1951.351 Además se dispone de una amplia información empírica.352
San Juan Chamula alberga, en su territorio de 340 km2 a cerca de
50,000 habitantes
353
cuya lengua materna es el tzoltzil. La base económica de
esta población es, como en las demás comunidades de los Altos de Chiapas, la
milpa con cultivo de maíz, frijol, calabaza y chile. Últimamente los chamulas se
han dedicado al cultivo de algunas verduras354 y a criar ovejas355, parte de la
población complementa sus ingresos dirigiéndose a la tierra caliente como
trabajador en la milpa 356 o en las fincas cafetaleras. 357
Desde el punto de vista demográfico Chamula pertenece al tipo "vacant
nucleus town",358 y culturalmente al tipo "closed corporate peasant community
"359
La reputación de Chamula es la de ser un pueblo sumamente exclusivo
y cerrado, lo cual fue confirmado en 1940 cuando el gobernador de Chiapas
quizo mostrar su solidaridad con los indígenas, estableciendo su residencia en
San Juan. Los chamulas agradecieron el gesto de solidaridad, pero le fue
negado el permiso para establecerse dentro de la comunidad.360
Véase Gonzalo Aguirre Beltrán y otros 1976; y U. Köhler 1975.
En Leif Korsbaek, s.f.a. Se encuentra una bibliografía exhaustiva de la literatura sobre San
Juan Chamula.
353 J. Collier 1976; R. Wasserstrom 1977.
354 R. Wasserstrom 1977.
355 Martha Turokk 1980.
356 Martha Turokk 1980.
357 R. Wassersstrom 1976A.
358 R. Pozas 1952; Henri Favre 1965.
359 Sol Tax 1937.
360 Eric Wolf 1955, 1957, 1959.
351
352
336
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
Chamula es un típico pueblo indígena merecedor de la atención del INI.
Posee un sistema de cargos que corresponde al "típico sistema de cargos"
361
presenta algunas especificidades pero finalmente corresponde punto por punto
a la definición clásica del sistema de cargos.
Una serie de circunstancias ha provocado cambios en Chamula, desde
la independencia de España y acelerándose a partir de 1940. Las
circunstancias son: el establecimiento de un gran número de fincas cafetaleras
en el Soconusco el siglo pasado, la mayor parte de ellas propiedad de
alemanes,
362
la construcción de una red de carreteras que ha facilitado la
comunicaciön entre las comunidades, así como entre los Altos y la tierra
caliente;
363los
vaivenes de la política agraria de México, cuando se despojó de
sus tierras casi totalmente a las comunidades indígenas en el siglo pasado,
364luego
se hicieron dotaciones parciales de tierras bajo la ley de reforma
agraria en este siglo.
365
Los cambios más importantes han sido una mayor
producción para el mercado366 y desde 1975-77 "el 77% de jefes de familia
encontraron trabajo fuera del municipio".
367
El cambio económico ha sido tan
dramático y profundo que de "la economía indígena" ahora solamente queda
como un vestigio.
368
Hoy Chamula cuenta con fenómenos tan modernos como
un turismo bien sistematizado,
369
un sindicato370 y monopolios de licor (más o
menos clandestino), pepsi cola y camiones. 371
El cambio político no ha sido menos dramático. En 1937 el gobierno
estatal impuso un número de escribanos al pueblo.
372
Estos escribanos se
convirtieron a través de una lucha con las autoridades tradicionales y una
361
Jan Rus 1975.
La documentación se presenta en Leif Korsbaek, s.f.a.; Leif Korsbaek 1981.
363 Véase R. Pozas 1952; R. Wasserstrom 1976B.
364 Andre Aubry 1980; U. Köhler 1975.
365 Véase Henri Favre 1973.
366 Véase R. Pozas.
367 No hay cifras exactas sobre la presencia de mercancías, pero un indicador es que el
municipio en su condición actual produce sólo el 11% de los granos que se consumen, R.
Wasserstrom 1977.
368 R. Wasserstrom 1976D, 1977, 1980.
369 Gonzalo Aguirre Beltrán 1967; Manning Nash 1967.
370 Los turistas pagan a la entrada a Chamula 10 pesos a las autoridades; no sé cuantos
turistas entran durante un año, pero son muchos.
371 R. Pozas1952, 1977.
372 R. Wasserstrom 1977, 1980.
362
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
337
posterior reconciliación- en caciques de Chamula. posición sólidamente
sostenida por el comisariado ejidal373 y el sindicato.
En resumen puede afirmarse que San Juan Chamula se ha alejado de la
imagen del pueblo indígena típico. Se ha modernizado y sus habitantes están
integrados a la sociedad nacional.
La primera parte de las predicciones de Aguirre se han cumplido. ¿Cómo
ha reaccionado el sistema de cargos de Chamula a esta modernización e
integración?
Los cambio en el sistema de cargos en Chamula.
Si se comparan los datos acerca de los gastos relacionados con el
desempeño de un cargo de los años 1940 con los de 1970; siguen siendo
impresionantes, alrededor de 20,000 pesos en un año; suma considerable para
una economía indígena caracterizada, según Aguirre, por su bajo nivel de
productividad e ingresos.374
Existen, además, indicadores de un aumento notable del volumen de
circulante en Chamula, y cada turista paga diez pesos a las autoridades del
pueblo -aparte de las mercancías que compra. Del 77% de jefes de familia
empleados fuera del municipio es esperable una importante aportación de
dinero al municipio. La venta "pox" (licor de caña producido y vendido
clandestinamente) -un monopolio compartido entre pocos municipios de la
región, incluyendo a Chamula- también canaliza hacia la comunidad sumas de
dinero no menos apreciables. Un índice del nivel de esta economía monetaria
(y muy poco indígena) lo proporciona un investigador: "la clase superior en San
Juan Chamula se encuentra entre el 4% de familias más ricas de la
República".375
Aún sin una sólida documentación en cifras exactas, es posible afirmar
que el sistema de cargos en Chamula ha sido económicamente marginado.,
asumiendo el principio de reciprocidad y redistribución una forma más
Véase Evon Z. Vogt 1973.
R. Pozas 1977; H. Favre 1963A, 1963B; Gary Gossen 1974; Evon Z. Vogt 1973.
375 R. Wasserstrom 1980.
373
374
338
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
moderna: en Chamula se presta hoy dinero contra un interés del 10% por
mes.376
Políticamente el sistema de cargos en Chamula ha cambiado
consecuentemente: "Las oportunidades institucionalizadas para el cambio de
dirigentes" han sido canceladas, y las mismas pocas familias detentan el poder
político en Chamula; prácticamente desde los días de Cárdenas,
377y
"la
elección entre contendientes para los cargos políticos" ha cedido el lugar a
"mock elections".
378
El omnipresente caciquismo, contra
el cual las
comunidades indígenas antes eran protegidas por sus instituciones, sobre todo
el sistema de cargos, se ha vuelto el pan de cada día en Chamula, 379en forma
más despiadada que en la sociedad nacional. 380
Así pues, el sistema de cargos se ha comportado de acuerdo con las
predicciones de Aguirre en sus aspectos económico y político, queda una
última pregunta: ¿Cómo ha reaccionado el sistema de cargos en su aspecto
religioso ante la modernización e integración en Chamula?
Veamos algunos acontecimientos recientes para ilustrar este aspecto.
Hace unos pocos años había en el parque central de la cabecera de
Chamula unas tiendas, propiedad de unas cuantas familias ladinas que los
chamulas habían más bien tolerado dentro de la comunidad. Pero un día fueron
expulsadas de manera violenta. En este acto participó la mayor parte de la
población, particularmente los habitantes de la cabecera y de los parajes
cercanos. Dirigidos por los principales miembros de la comunidad y, por lo
tanto no tenían derecho de vivir en ella. Como fue precisado por Aguirre, la
pertenenecia a la comunidad se define por el sistema de cargos.
381
El sacerdote católico que vivía encargado del bienestar espiritual de los
chamulas, fue también expulsado de la comunidad. Los actores eran los
mismos: la población de Chamula, los principales y los miembros de la
jerarquía religiosa. El argumento era fundamentalmente el mismo: un sacerdote
que no era chamula no podía vivir en la comunidad. "La ley de los santos"
376
Jan Rus 1975.
Gary Gossen 1977; R. Pozas 1978.
378 Gary Gossen 1974.
379 Véase Evon Z. Vogt 1973; Jan Rus 1975.
380 Juan Jaime Manguen y otros 1978.
381 Véase Evon Z. Vogt 1973; para una descripción de este evento.
377
339
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
382rige
en Chamula; evidentemente el poder espiritual de la jerarquía religiosa
define "el estado normal del mundo".383
En 1976 un gran número de familias -varios miles de personas para
algunas fuentes-
384
fueron violentamente expulsadas de Chamula. Oxchuc
parece haber sido el sitio de una evangelización relativamente exitosa: 385en
otros municipios también han trabajado los misioneros de diferentes iglesias
protestantes
386
En Chamula los evangelistas han llevado a cabo sus
actividades, pero no con el mismo éxito. La principal acusación contra las
familias expulsadas fue, por no ser católicas, y haber cambiado la creencia
tradicional
Chamula por una nueva fe. Un buen católico en el contexto
Chamula no significa ser fiel a los dogmas del Vaticano, sino a los valores
contenidos en el sistema de cargos. Estas familias también aprendieron el
poder de "la ley de los santos". 387
La expulsión de evangélicos se ha repetido en los años siguientes, con
iguales actores y argumentos. 388
A diferencia de los aspectos económico y político del sistema de cargos,
el religioso parece ser más fuerte. Pero, ¿qué es lo que pasa? Como en todo el
mundo: con una crisis aumenta el número de círculos espiritistas, buscando un
contacto desesperado con el más allá.
En el estudio del sistema de cargos (como en el de sistemas de
parentesco o de otro carácter) siempre se tiene una idea de una estructura
fuerte
e
íntegra
bajo
condiciones
normales,
y
de
una
estructura
desintegrándose bajo condiciones adversas.389 Los teóricos del sistema
consideran sus componentes como separándose bajo la presión del exterior el mundo moderno, según Aguirre-. La consecuencia es que el sistema se
desbarata; la jerarquía religiosa se separa de la política, el poder político se
Otra expresión de Guatemala (de Rubén Reina 1966) pero con la misma validez en
Chiapas.
383 Leif Korsbaek, s.f.a.; Pablo Iribarren 1980.
384 Juan Jaime Manguen y otros 1978.
385 Henning Siverts 1969 A.
386 Véase Jan Rus y R. Wasserstrom 1981.
387 Véase R. Wasserstrom 1976b; Juan Jaime Manguen y otros 1978.
388 Juan Jaime Manguen y otros 1978.
389 Véase f. Cancian 1967; Billy Dewalt 1974. Ejemplos de un sistema de cargos marginado se
encuentran en M. Salovesh 1975 y E. Heermitte 1970.
382
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
340
seculariza y el religioso se debilita.390 El sistema de cargos pierde no solamente
su posición central, sino también su carácter monolítico.391
Este proceso lo observó Ricardo Pozas en los años 1942 y 1943,
durante su trabajo de campo en Chamula. En 1942 el presidente municipal,
hasta entonces también jefe de la jerarquía tradicional, se negó a llevar el
bastón de mando; un año después la separación institucional de las dos
jerarquías era ya un hecho. 392
Esta separación que Ricardo Pozas observó en 1942-43 concuerda
perfectamente con las predicciones de Aguirre, y la interpretaciön evolucionista
del primero es similar a la de Aguirre.393
En su monografía Ricardo Pozas explica: bajo las nuevas condiciones
materiales de Chamula; las instituciones obsoletas son relegadas a una
posición decorativa, agonizando como rezagos simbólicos, para, finalmente
desaparecer por completo.
394
Regresando a San Juan Chamula treinta años después de la estancia de
Ricardo Pozas, en compañía de Gary Gossen y Evon Z. Vogt, nos espera una
sorpresa. Advertiremos que el proceso de "putrefacción del espíritu tribal" ha
cambiado de dirección.
El sistema de cargos, según las predicciones de
Aguirre y Pozas en disoluciön se presenta más sano y más monolítico que
nunca. El presidente municipal de nuevo preside las dos jerarquías; otra vez
unidas.395
¿Cómo se explica eso?
Conclusión.
Para explicar este fenómeno es posible sugerir cuatro conclusiones
interrelacionadas sólidamente.
Para la primera el material empírico no confirma las predicciones de
Aguirre, y por lo tanto invalida su modelo de integración. En lugar de
Expresión de Gonzalo Aguiire Beltrán en otra obra 1955B.
Véase F. Cancian 1967; Billy Dewalt 1974. Ejemplos de un sistema de cargos marginado se
encuentran en M. Saloveshh 1975 y E. Hermitte 1970.
392 R. Pozas 1977.
393 Ibid.
394Ibid.
395 Evon Z. vogt 1973; Gary Gossen 1974.
390
391
341
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
desaparecer el sistema persiste; sin disolverse, ahora es más monolítico.
Chamula ha cambiado, pero la modernizaciön no ha tomado la direcciön
esperada por Aguirre; se ha vuelto un pueblo más cerrado y tradicional. Como
se ha mostrado en otro artículo, Chamula es un perfecto ejemplo de "closed
corporate peasant community", en los términos de Eric Wolf,
396
pero los datos
indican que Chamula no es un "closed" ni un "corporate", o "peasant"; apenas
si "community" 397no obstante cumplir todos los requisitos del modelo.
Para la segunda conclusión, las observaciones de Ricardo Pozas en los
años cuarenta en Chamula, consideradas como los primeros pasos de un
proceso de cambio en el sentido y la dirección del desarrollo de la comunidad,
no fueron en la direcciön supuesta (la putrefacción del espíritu tribal y la
desintegración de las instituciones que los sostenían), sino en otra, no menos
importante y en esencia diferente.
La tercera conclusión; ¿Cuál fue el proceso cuyos primeros pasos
observó Ricardo Pozas años después del cardenismo? La formación de clases
sociales dentro de la comunidad indígena; a la zaga de las reformas y del
ajuste parcial del sexenio de Cárdenas. Con la seguridad y los recursos
entregados a la comunidad, y con el acceso a un excedente antes canalizado
hacia fuera se desarrolló una nueva burguesía dentro de la comunidad misma.
La cual se apoyaba en los privilegios económicos -y políticos- antes reservados
para los pocos ladinos de la comunidad y los de fuera. Esta burguesía se
encontraba en una situación muy delicada: tenía en contra la burguesía ladina,
ya consolidada y con mejores contactos en los centros del poder nacional. La
nueva burguesía indígena en Chamula (como en los demás pueblos indígenas
de los Altos de Chiapas) tenía que defender sus intereses y privilegios contra
esa burguesía ladina, y para este fin movilizó todos los medios a su alcance.
Como se ha constatado, el sistema de cargos es efectivamente el centro del
poder en la comunidad; hacia fuera define a la comunidad como un grupo
monolítico, distinguiéndola de la sociedad ladina. La solución de la nueva
burguesía indígena fue utilizar este sistema como apoyo para la defensa de sus
396Leif
Korsbaek 1982.
En varias ocasiones he recomendado un cambio del concepto "cultura"c al de "ideología":
Leif Korsbaek 1979, s.f.c., s.f.d., s.f.e.
397
342
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
privilegios contra los competidores inmediatos, la burguesía ladina. Como se ve
en los hechos,
398
eso no se logró sin crisis y contratiempos, pero los nuevos
dueños del poder salieron victoriosos de la lucha, en alianza con los antiguos
dueños del poder en la comunidad; que hasta hoy detentan.
En fin, la esencia del desarrollo en Chamula, en los cuarenta años aquí
considerados, es el surgimiento de clases sociales en el seno de la comunidad
indígena. Eso es absurdo y trágico en el contexto de la antropología y del
indigenismo.
Absurdo porque la antropología no está preparada para registrar la
existencia de clases sociales en su objeto de estudio, el ambiente indígena; y
tampoco para estudiar la formación de estas clases: dejando completamente
fuera de su alcance el proceso histórico de su transformación.
Y trágico porque este proceso ha tomado lugar guiado, respaldado y
fomentado por una antropología aplicada -es decir el indigenismo- que postula
la inexistencia de clases sociales en su objeto de estudio, el ambiente indígena,
y carece por completo de conceptos teóricos para captar este proceso.
Estas observaciones no son aisladas; Henri Fravre, R. Wasserstrom y
Jan Rus las han anticipado en Chamula,399 Waldemar Smith en Guatemala
occidental
400
Paul Diener en Guatemala oriental
401,
y Michael Howard en
Belice.402 En Tlaxcala un observador tan ortodoxo como Hugo Nutini también lo
ha constatado.403
La cuarta conclusión es la más importante. A la pregunta: ¿Por qué
escapó un proceso
-donde la comunidad indígena se transforma sin
transformarse y se moderniza tradicionalizándose- se requiere de una
antropología que satisfaga ciertos requisitos?.
Evon Z. Vogt ha planteado el problema de relacionar el concepto de
"estructura" con el de "proceso".404 En este planteamiento cabe la observaciön
acertada de Pedro Carrasco: "El cambio o la estabilidad de un fenómeno
Véase Jan Rus 1975; Evon Z.Vogt 1973.
H. Favre 1973; R. Wasserstrom 1976A; Jan Rus 1975.
400 Waldemar Smith 1978.
401 Waldemar Smith 1978.
402 Waldemar Smith 1978.
403 Paul Diener 1978.
404 Evon Z. Vogt 1971.
398
399
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
343
recibirá diferente énfasis según consideremos su forma cultural, su función o su
estructura".405
En la tradición antropológica a la cual pertenece Aguirre Beltrán, la
estabilidad de la comunidad indígena no es una cuestión empírica, sino el
punto de partida de su planteamiento del problema en términos de una
sociedad dual, y evidente también en diversas declaraciones: "La persistencia,
en los Altos de Chiapas, de comunidades indígenas que han mantenido hasta
nuestros días su propia lengua y su propia herencia cultural, ofrece una
ocasión única para elaborar una síntesis prehistórica a partir de investigaciones
paralelas y complementarias"406
Como dijo un viejo antropólogo: "Toda ciencia estaría de más si la forma
de manifestarse de las cosas y la esencia de estas coincidiesen
directamente",407 y aquí el método canónico de la antropología, la participaciónobservación, contiene su propio riesgo. "El objeto de estudio de la antropología
no es solamente lo que hace la gente, como tampoco lo que dicen que hacen.
Es también lo que dicen que tendrían que hacer."408 En una monografía sobre
los mayas , se hace un pequeño comentario de suma importancia. Las ideas de
los líderes de la comunidad.409 Las afirmaciones de "los indígenas" acerca del
sistema de cargos -y muchas otras cosas- siguen siendo las mismas, pero en
el nuevo contexto tienen un valor completamente distinto. La superficie de las
cosas permanece, confirmando así las expectativas del antropólogo, pero la
relación entre lo que Leach llama "transacciones económicas" y "actos de
comunicación" ha cambiado fundamentalmente.
El fenómeno de clases sociales es diferente del concepto de
"estratificación",410 por muchas razones. Pero lo principal es su condición
ahistórica y empírica, mientras que el concepto de clase tiene sentido sólo en
un contexto histórico que la antropología ha excluido sistemáticamente de su
repertorio. En su condición estática las comunidades carecen de historia y la
idea de un desarrollo clasista no cabe en tal concepción.
405
P. Carrasco 1961.
R. Adams 1961.
407 Carlos Marx 1971.
408 John Beatie 1964.
409 Jacinto Arias 1975.
410 Véase R. Stavenhagen 1969; para una discusión de clases sociales y estratificación.
406
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
344
La tradición antropológica ha impedido a Ricardo Pozas observar el
desarrollo de las clases, en tanto considera a la comunidad "primitiva" como un
microcosmos aislado, sin relaciones con el exterior. 411 En Chamula el
desarrollo de las clases sociales está vinculado con las relaciones entre
Chamula y "la sociedad nacional", las cuales están totalmente fuera del modelo
empleado por Ricardo Pozas. Este armazón entre antropología e indigenismo
ha propiciado el descuido del proceso principal de formación de las clases y
sus transformaciones en las comunidades indígenas.
El fenómeno exótico del sistema de cargos, que para Aguirre Beltrán
puede cambiar sólo en un sentido: su aniquilación, ha mostrado su persistencia
y su carácter camaleónico, siempre apreciado por los antropólogos, posee una
dimensión nueva: su forma cultural y su estructura se han mantenido
constantes, tanto su función como su posición estructural han cambiado
miméticamente.
411
Leif Korsbaek 1981.
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
345
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LA RELIGIÓN Y LA POLÍTICA EN EL SISTEMA DE CARGOS: UNA
COMPARACIÓN DE TRES COMUNIDADES MAYAS EN LOS ALTOS DE
CHIAPAS.
Leif Korsbaek.
El presente trabajo trata sobre el sistema de cargos, una institución
social y cultural que está ampliamente extendida, no solamente en
Mesoamérica, sino en toda América Latina. El sistema de cargos, que se
conoce también bajo un número diferente de nombres -“el sistema de fiestas”,
“el sistema de vara”, “el sistema de escalafón”, “la jerarquía político religiosa”, y
otros más- ha sido extensamente estudiado por la gran mayoría de los
antropólogos que se han interesado por esta parte del mundo, y definitivamente
ha adquirido una reputación.412
Como ha sido anotado en varios sitios, el sistema de cargos ha sido
estudiado más intensivamente en las comunidades indígenas mayas de los
Altos de Chiapas, de donde tenemos una impresionante colección de datos
empíricos acerca de esta institución y de Interpretaciones de ella: de
Zinacantán, de San Pedro Chenalhó, de San Miguel Mitontic, de Santa
Catarina, de San Pablo Chalchihuitán, de Bachajón, de Oxchuk, Cankuk, de
Tenejapa, de Amatenango del Valle, de Venustiano Carranza, de Pinola, y de
algunos más.413
412
Existe ya un apreciable acervo de trabajos comparativos que presentan el sistema de
cargos en términos generales; las más importantes de estas introducciones generales están al
punto de ser publicadas en una antología Introducción al sistema de cargos. Fernando Cámara,
Religious and Political Organization de 1952; Manning Nash, Political Relations en Guatemala
de 195888; Eric Wolf, The Social Organization of the Indian Communities in Mesoamerica de
1959; Political and Religious Organization de Frank Cancian de 1967; a estas se puede agregar
'Cambio en los sistemas de cargos en Mesoamérica' en América Indígena, Vol. XXXIV, Num.2,
1974, pp.531-550.
413 La lista de descripciones de los sistemas de cargos en Chiapas es casi interminable; se
citan las más importantes en El funcionalismo en la etnografía tezeltzal-tzoltzil, UNACH, Tuxtla
Gutiérrez, 1978, Jan Rus & R. Wasserstrom: 'Civil Religious Hierarchies in Central Chiapas: A
Critical Perspective', American Ethnologist, Vol. 7, Num. 3, 1980, pp. 466-478, y Andrés
Medina, 'Los sistemas de cargos en los Altos de Chiapas y la antropología culturalista' Anales
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LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
353
Aquí se estudiarán tres comunidades mayas (de habla tzoltzil) de la
región de los Altos de Chiapas, con el objetivo de compararlas: Zinacantán,
San Juan Chamula y San Pablo Chalchihuitán.
El trabajo trata en particular dos aspectos del sistema de cargos.
Primero, el aspecto religioso, y segundo, el aspecto político.
Es bien conocido que la religión juega un papel muy importante en las
comunidades indígenas de los Altos de Chiapas y de Guatemala, más
importante que entre los habitantes ladinos de las mismas regiones. Jacinto
Arias ha discutido esta religiosidad en varios lugares y más extensamente en
su pequeño libro El mundo numinoso de los mayas, pero también en algunos
artículos.414 Como lo ha formulado Melvin Tumin: “es posible entender a la
población ladina sin tomar en cuenta la religión, pero no lo es con la población
indígena maya”.415 Y sobremanera conocido que el sistema de cargos es una
institución eminentemente religiosa: en las primeras monografías donde se
estudió esta institución se le vio exclusivamente como religiosa, tal como en el
primer trabajo comparativo sobre el sistema de cargos, artículo prácticamente
desconocido de la doctora Betty Starr, publicado en 1949.416
No obstante que el aspecto político ha atraído menos atención de parte
de los antropólogos que el religioso, contamos con un buen número de trabajos
explícitamente dedicados a estudiar este aspecto.417 Solamente de Chiapas
tenemos un trabajo de Zinacantán, uno de Venustiano Carranza, uno de
Tenejapa, uno de Cankuk y algunos de Oxchuk.418 En términos generales se le
Jacinto Arias, El mundo numinoso de los mayas, SEP-70NÚM. 70, México, 1970.
Melvin Tumin, Caste in a peasant Society: A Case Study in the Dynamics of Caste,
Princeton, 1952.
416 Bety Starr, Ceremonial Structure in the Present-day Maya Area, University of Chicago,
Master's research paper, Microfilm Collection of Manuscripts on Middle American Cultural
Anthropology, Núm. 131, México, 1949.
417 La antropología política es el patito feo de las especialidades antropológicas y todos
parecen estar de acuerdo en que es la especialidad más precariamente desarrollada y el
benjamín del conjunto, nacida con la publicación African Political Systems (de Meyer Fortes &
Evans-Pritchard) en 1940; sin embargo, causó algún malestar en círculos antropológicos
cuando un politólogo, David Easton, declaró en 1959 que la antropología política realmente
todavía no existía (D.Easton: "Political Anthropology", Bienal Review of Anthropology, 1959,
Stanford).
418 Ya que la antropología política parece ser la rama menos desarrollada de la antropología, no
puede sorprender que el aspecto político del sistema de cargos sea el menos explorado. El
análisis político del sistema de cargos parece ser casi por completo un monopolio chiapaneco,
apenas se conocen estudios de este aspecto fuera de Chiapas; los estudios conocidos son:
Michale Solovesh, 'Política en una comunidad maya' (de Venustiano Carranza), América
414
415
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
354
considera al sistema de cargos como el gobierno local e indígena de las
comunidades mayas.419
Más específicamente, se discute la relación entre la jerarquía religiosa y
la política que en conjunto conforma el sistema de cargos. La particular
problemática de esta relación se presenta detalladamente en el segundo
apartado, en dos partes. El primer problema a tratar es el conflicto entre las
posiciones que podemos llamar “la posición émica” y “la posición ética”.
Algunos antropólogos -los partidarios de la posición “emica”– sostienen que la
distinción entre la jerarquía religiosa y la política es una abstracción hecha por
el antropólogo que no corresponde a las ideas de los indígenas, mientras que
los partidarios de la posición “ética”, sostienen que los mismos indígenas hacen
la distinción entre las dos jerarquías.
Después de presentar mi posición en el conflicto “émico-ético”, llegamos
a lo que es realmente el problema que trataremos: la relación entre la jerarquía
religiosa y la jerarquía política, así como la interpretación vigente de esta
relación entre los antropólogos mesoamericanos. La teoría vigente postula una
relación directa entre el grado de “modernización” de la comunidad y la
secularización que se manifiesta en la separación entre la jerarquía religiosa y
la política.
La argumentación se lleva a cabo en tres pasos. Primero, se comparan
las tres comunidades mencionadas, dedicando la atención a su nivel de
desarrollo socio-económico, y se colocan las comunidades en una escala que
va de lo “más modernizado” a lo “menos modernizado”.
Indígena, Vol. XXXV, Núm. 1, 1975, pp. 39-48; Andrés Medinna, 'El proceso de cambio político
en un pueblo tzeltzal' (de Tenejapa), Anales del INAH, época 7, tomo III, 1971, pp. 5-20;
Henning Siverts, 'On Politics Aleadership in Highland Chiapas', (de Oxchuk) en Evon Z: Vogt &
Alberto Ruz L., comps., Desarrollo Cultural de los mayas, UNAM 1964, PP.363-384; Henning
Siverts ' The Cacique of Kankuk', a study of Leadership and Social Change in highland
Chiapas, México, Estudios de Cultura Maya, Vol. V, 1965; Frank Cancian 'Algunos aspectos de
la organización social y religiosa de una sociedad maya' (de Zinacantán), en Evon Z. Vogt,
comp.., Los Zinacantecos, INI, 1966, pp. 315-326; Jan Rus, La situación política wn Chamula:
Desarrollo y cambios actuales, 1935-1975; INAREMAC, San Cristóbal de las Casas,
Documento Num. 03, 1975.
La única notable excepción fuera de Chiapas es el artículo clásico de Pedro Carrasco, 'La
jerarquía civicorreligiosa en las comunidades de Mesoamérica: antecedentes precolombinos y
desarrollo colonial', en J.R. Llobera, comp., Antropología Política, Anagrama, 1979, pp. 323340.
419 Henning Siverts, Political Organization in a Tzeltzal Community in Chiapas, México, Alpha
Kappa Deltan, Vol. XXX, Núm. 1, 1960, p. 1.
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
355
Como segundo paso, se comparan los sistemas de cargos de las tres
comunidades, tomando como criterio el grado de separación o de integración
de las dos jerarquías en el sistema de cargos.
El tercer paso consiste en compaginar los dos pasos anteriores e
investigar la correlación, y, por ende, la validez de la hipótesis.
A la luz de la falta de confirmación de la hipótesis –el material empírico
de las tres comunidades sencillamente no la confirma– se plantea una hipótesis
alternativa acerca de la relación entre las dos jerarquías y el camino del
desarrollo de las comunidades, que enseguida se somete a confrontación con
los datos empíricos de las mismas comunidades.
El trabajo termina con una breve conclusión acerca de las perspectivas
de la hipótesis alternativa propuesta y el material empírico presentado en el
artículo.
Finalmente, conviene mencionar que la región de los Altos Chiapas es
en cierto modo el hogar del sistema de cargos, y que la región posee un acervo
de investigaciones que no se encuentra en ninguna otra parte del mundo. Para
el presente trabajo, he tenido a disposición material más que suficiente de los
tres pueblos, debido a los trabajos de Evon Z. Vogt, Frank Cancian, Gary
Gosen, Ulrich Köhler, Robert Wassertrom, Jan Rus, Ricardo Pozas, Henri
Favbre y otros muchos.
El Sistema de Cargos.
El sistema de cargos fue descrito como una institución en su propio derecho
por primera vez, en un artículo de suma importancia, en 1937. 420 Desde
entonces, esta institución ha venido adquiriendo una fama verdaderamente
impresionante entre los antropólogos de Mesoamérica (y de América Latina en
general), y ha cristalizado un consenso alrededor de su forma típica y de su
función en las comunidades donde se encuentra.
420
Sol Tax, "The Municipios of the Midwestern Highlands of Guatemala", American
Anthropologist, Vol. 39, 1937; pp. 423-444. El artículo de Sol Tax constituye el el capítulo 4 de
la Introducción al sistema de cargos.
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
356
“El típico sistema de cargos”, que manifiesta el consenso acerca de la
forma y apariencia de esta institución, se puede resumir en las siguientes
palabras:
“El típico sistema de cargos consiste en un número de oficios, claramente
demarcados como tales, que se turnan entre los miembros de la comunidad
quienes asumen un oficio por un corto período de tiempo para luego retirarse
a su vida normal por un período más largo. Los oficios están ordenados
jerárquicamente y el sistema de cargos comprende a todos o casi todos. Los
cargueros no reciben pago alguno durante su período de servicio, al
contrario con frecuencia el cargo implica un costo considerable en tiempo de
trabajo perdido y en gastos de dinero en efectivo, pero como compensación
el cargo confiere al responsable un gran prestigio en la comunidad. El
sistema de cargos normalmente comprende a dos jerarquías separadas, una
religiosa y la otra política, pero las dos siempre se encuentran íntimamente
relacionadas. Después de haber desempeñado los cargos más importantes
en las dos jerarquías un miembro de la comunidad es considerado como
“principal” o “pasante”, se puede retirar de las obligaciones de la comunidad
y tiene una importante ingerencia en las decisiones comunitarias. 421
Pero también a un nivel explicativo se ha desarrollado un casi total
consenso entre los antropólogos de la región. Este consenso se manifiesta
tanto en el terreno de la economía como en el de la política y de la religión. 422
En el terreno de la economía, podemos formular el paradigma de cargos
breve y concisamente en las palabras de Eric Wolf:
Al liquidar los excedentes, transforma a los hombres ricos en pobres en
el sentido material, pero les da una experiencia sagrada; y al nivelar las
diferencias de riqueza, impide el crecimiento de las diferencias de clase
basadas en la riqueza. Al igual que un termostato que se mueve bajo la
influencia del calor, los gastos religiosos mantienen la riqueza en un
Esta descripción es de mi tesis de maestría The Cargo System in San Juan Chamula: a
Scientific Paradigm and an Indian Reality. Se encuentra también conformando el capítulo 2 de
la Introducción al sistema de cargos.
422 El consenso explicativo del sistema de cargos es discutido como 'el paradigma del sistema
de cargos' en el capítulo 10 de la Introducción al sistema de cargos.
421
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
357
estado de equilibrio, al destruir cualquier acumulación de bienes que
pudiera trastornarlo. Para hablar en términos de ingeniería, diremos que
actúan a manera de “regulador”, haciendo que un sistema que comienza
a oscilar vuelva a su curso original”.423
En lo político, se manifiesta el paradigma en una confianza ilimitada en
el carácter democrático del sistema de cargos. También en las palabras de Eric
Wolf lo encontramos expresado con elegancia y precisión:
Un hombre no puede buscar un cargo político por iniciativa propia, ni
utilizar el poder político para fines personales. El poder es otorgado por
la comunidad y transmitido de tiempo en tiempo a un nuevo grupo de
funcionarios. Es el cargo el que gobierna, no la persona que lo ocupa.
En esta democracia de los pobres no hay posibilidad de que exista un
posibilidad de que exista un monopolio de poder, pues éste s halla
separado de las personas y se distribuye mediante elección, entre todos
los ciudadanos, quienes lo reciben por turno.424
El aspecto religioso del sistema de cargos y de su paradigma es más
complejo, contiene cuatro puntos separados, aunque interrelacionados.
Primero, para los habitantes de las comunidades Indígenas el sistema
de cargos constituye la institución principal que regula la vida de la comunidad
y de sus habitantes, en todos los aspectos. Opina Eric Wolf, al respecto, que,
“el centro motor de este tipo de entidad es su sistema político y religioso”.425
Eso es lo que permite a Frank Cancian proponerse, como el segundo de
tres objetivos en su monografía de Zinacantán, “analizar la estructura social de
toda la comunidad de Zinacantán tal como se refleja en el sistema de
cargos”426, y a Evon Z. Vogt declarar, acerca de los mismos indígenas de
Zinacantán que:
...es como si los zinacantecos hubieran construido un modelo para la conducta
ritual y para el conceptualismo del mundo natural y del cultural, que funcionara
Eric Wolf, Pueblos y culturas de Mesoamérica, Ed. ERA, 1967, p. 104.
Ibidem, p. 195.
425 Ibidem, p. 192.
426 Frank Cancian, Economía y prestigio en una comunidad maya, Instituto Nacional
Indigenista, Monografía de Antropología Núm. 50, 1976, p. 20.
423
424
358
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INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
como una especie de computadora que “imprimiera” las reglas de conducta
adecuadas para cada nivel organizativo de la sociedad y su aplicación para los
fenómenos en los diversos dominios de la cultura427.
En esta evaluación del sistema de cargos coincide perfectamente Gonzalo
Aguirre Beltrán, que con mayor claridad y precisión todavía, expresa la
reputación religiosa de esta institución:
El sistema de cargos, que compone la estructura del poder en la comunidad
indígena, es básica para la existencia y continuidad de la cultura tradicional; sin
él la segregación que mantiene distintas a las sociedades india y ladina y se
desvanece.428
Segundo, el sistema de cargos define la extensión del mundo al definir la
frontera de la comunidad y a sus legítimos habitantes.429
Gonzalo Aguirre
Beltrán es también categórico a este respecto:
Todos los miembros adultos del pueblo o parcialidad, como incumbentes o
como pasados, son parte Integrante de la jerarquía del poder. En
consecuencia, un comunero realmente lo es, sólo en medida en que tenga
derecho a participar, y de facto participe, en el gobierno del grupo.430
Tercero, el sistema de cargos define los canales de comunicación entre
las diferentes partes del mundo que se pueden usar legítimamente.
Para eludir el contacto con el exterior de la comunidad ideó un cuerpo de
intermediarios, elegidos entre sus miembros jóvenes, sobre cuyos hombros
pone la responsabilidad de conservar severamente restringida la comunicación
con los extraños...431
Eso es válido para el lado político del sistema de cargos:
Evon Z. Vogt, "Réplica estructural y réplica conceptual en la cultura zinacanteca", en E. Z.
Vogt, comp., Los zinacantecos, INI, Núm. 7, 1966, p.129.
428 Gonzalo Aguirre Beltrán, Regiones de refugio, SEP-INI, N{um. 17, 1973, p. 198.
429 Ya que la identidad étnica es casi siempre una identidad de comunidad (debido a más de
400 años de gobierno que concientemente ha intentado fragmentar la presencia indígena) es
evidente que el sistema de cargos en su calidad de institución que define los linderos de la
comunidad, será uno de los elementos estratégicos para la definición y mantenimiento de la
identidad étnica. Yo he criticado algunas de las posiciones de la antropología, en lo que se
refiere al análisis de la identidad étnica, en una ponencia, 'La cara negativa de la antropología
mexicana', presentada en el primer Encuentro Nacional de Estudiantes de Antropología, UAM
Iztapalapa, enero de 1988.
430 Gonzalo Aguirre Beltrán, op. cit., p. 199.
431 Ibidem, p. 209.
427
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
359
Los ordenamientos, las solicitudes y exigencias que las autoridades foráneas
les imponen llegan a ellos a través del cuerpo de intermediarios. Este cuerpo
actúa a la manera de un tapón o amortiguador que defiende a los indios del
contacto con el poder y las estructuras supralocales.432
Pero es válido también para el lado religioso del sistema de cargos. En
un contexto que oscila entre lo religioso y lo secular observa Gonzalo Aguirre
Beltrán.
Entre la visión del mundo de la comunidad indígena – que sincretiza conceptos
y prácticas de las religiones pre-colombinas con ideas y patrones de acción
cristiano-coloniales- y la que sostiene en la actualidad el dogma católico o el
protestante, la jerarquía se ubica como intermediario,...433
Y, en un contexto 100% religioso:
La comunidad se relaciona con los supernaturales a través del gobierno
interno; los funcionarios religiosos de ese Gobierno, además de impartir
justicio, ofician en las ocasiones ceremoniales como un cuerpo sacerdotal.434
Y cuarto, el sistema de cargos define el estado normal, justo y deseable
del mundo, y, en consecuencia, se opone a cualquier cambio cultural o socioeconómico de esta situación. A través de las palabras del antropólogo y teórico
Gonzalo Aguirre Beltrán se oyen los suspiros del director general del Instituto
Nacional Indigenista, en última instancia responsable de encauzar este cambio
cultural y socio-cultural que los indigenistas llaman “integración”.
432
Ibidem.
Ibidem, p. 212.
434 Ibidem, p. 211.
433
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
360
Cuando la nación está en condiciones de hacer aun lado la jerarquía
intermediaria y entrar en tratos directos con los integrantes del grupo étnico,
ésta deja de constituir una comunidad indígena, sociológicamente considerada,
y se integra verdaderamente en la sociedad y en la política nacionales.435
Hasta este punto todo en el estudio antropológico del sistema de cargos
es armonía y consenso; en efecto, la abrumadora ¿qué?de la región están
dispuestos a afirmar la anterior descripción e interpretación del sistema de
cargos, y la disidencia apenas se ha hecho sentir, por lo menos; hasta
alrededor de 1968.436
Pero, cuando dirigimos la atención hacia el carácter religioso y político
del sistema de cargos, se acaba la armonía y el consenso se agrieta. Como lo
indica un buen número de los nombres del sistema de cargos, los antropólogos
opinan que es al mismo tiempo religioso y político, pero no están de acuerdo
acerca de la manera en que se combinan estos dos aspectos en la institución.
La religión y la política en el sistema de cargos.
Todos los antropólogos están de acuerdo en que esta institución es tanto
religiosa como política, pero en el momento de empezar a discutir cómo se
relacionan los dos aspectos dentro del sistema de cargos, se distinguen
claramente dos campos, con posiciones distintas e incompatibles.
Por un lado, tenemos un grupo de antropólogos que sostienen la
coincidencia de la visión “émica” con la visión “ética” del sistema de cargos. Así
como los antropólogos distinguen dos jerarquías con dos diferentes tipos de
435
Ibidem, p. 210.
La disidencia se mostró primero en la antropología económica, con la tesis doctoral de
Frank Cancian, posteriormente publicada como Economía y prestigio en una comunidad maya,
luego se extendió a cubrir los fundamentos teóricos y metodológicos de la antropología, como
se desprende del libro. De eso que llaman antropología mexicana, son artículos de Mercedes
Olivera, Arturo Warman, Margarita Nolasco, Enrique Valencia y Guillermo Bonfil. (ENAH, 1970),
y se puede mencionar también la crítica a la antropología que hace el etnólogo francés Henri
Favre en la introducción a su Cambio y continuidad entre los mayas de México, publicado
originalmente en francés en 1971.
436
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
361
cargos religiosos y políticos, los mismos indígenas también distinguen entre los
dos tipos de cargos, según la opinión de estos antropólogos.
Un ejemplo de esta posición es Henri Favre, que en su trabajo
comparativo sobre la región de los Altos de Chiapas, Cambio y continuidad
entre los mayas de México, se expresa de una manera muy explícita: “La
distinción entre cargos políticos y cargos religiosos no es una conceptualización
arbitraria del etnólogo ya que los propios tzolzil-tzeltzales la hacen”.437
Presentando el sistema de cargos de San Pedro Chenalhó en 1961,
Calixta Guiteras Holmes ya había manifestado la misma opinión:
La organización política implica la protección y el servicio a la comunidad; la
organización religiosa, el servicio a los santos. La primera está relacionada con
el mundo de los hombres ny ligada al ciclo agrícola; la segunda se encarga de
asegurar la buena voluntad de los santos en la iglesia para que ellos sean
aliados del hombre en su lucha contra la destrucción. Los grandes dioses de la
vida no están en la iglesia, están en el mundo; por lo tanto, pertenecen al culto
pagano que es la parte más importante del gobierno. Las imágenes de la
iglesia son santos católicos quienes, con su presencia, son testigos de la
conducta del hombre y toman partido cuando hay que hacer justicia.438
Evon Z. Vogt asume también esta posición en su trabajo, que en mi
opinión es el mejor: una comparación de los sistemas de cargos en Zinacantán
y San Juan Chamula;439 así como Ricardo Pozas en su monografía de San
Juan Chamula440 y Gary Gossen en su monografía acerca de la visión del
mundo y la cosmología de los chamulas; obra más reciente y de un carácter
diferente.441
Henri Favre, Cambio y continuidad entre los mayas de México, S. XXI, México, 1973, pp.
263-264.
438 Calixta Guiteras Holmes, Los peligros del alma: visión del mundo tzoltzil, FCE, México,
1965, p.71.
439 Evon Z. Vogt, Gods and Politics in Zinacantán and Chamula, Ethnology, Vol. XII, 1973, pp.
99-114.
440 Ricardo Pozas, Chamula, INI, Clásicos de la antropología mexicana, Núm. 1, México, 1987.
441 Gary Gossen, Chamulas en el mundo del sol, Instituto Nacional Indigenista, México, 1982.
437
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
362
Tal vez, la manifestación más categórica de esta posición es la de Frank
Cancian en sus trabajos sobre Zinacantán y el sistema de cargos religiososo de
esta comunidad tzoltzil en los Altos de Chiapas. “Los zinacantecos hacen una
nítida diferenciación entre los pueblos civiles analizados anteriormente y los
cargos religiosos, de modo que el antropólogo no puede dejar de seguir su
criterio”. Con más fuerza todavía cita Frank Cancian a un prominente
zinacanteco, un ex presidente municipal quien “llegó al extremo de decir que
sus dos años de servicios en dicho puesto civil habían sido una pérdida de
tiempo”.442
Por otro lado, tenemos un grupo de antropólogos que sostienen que la
distinción entre los cargos religiosos y los políticos es una racionalización
etnocéntrica y arbitraria de los propios antropólogos que no coincide con la
visión de los indígenas.
Antes de introducir esta posición sería, tal vez, justo presentar la
posición intermedia de Henning Siverts, en su estudio de Oxchuk: “Ante todo,
puede haber motivo para diferenciar entre cargos que directamente están
relacionados con la iglesia como edificio o institución, y cargos que más
íntimamente parecen asociados con el cabildo”. Sigue Henning Siverts:
La distinción entre los dos asuntos que los edificios simbolizan, es bastante real
y fácil de comprender por el etnógrafo y por los miembros de la tribu. La
pregunta es si la diferencia será caracterizada de la misma manera; es decir
¿podrá un oxchuquero utilizar las palabras ‘profano’ y ‘sacro’ como oposición
entre iglesia y cabildo? Probablemente no. Por el contrario, asegurará que
mucho de lo que pasa en el cabildo es ‘sacro’ de igual manera que los actos de
la iglesia son a veces profanos.
En consecuencia, “podrá decir que un cargo jamás es absolutamente
‘sacro’ ni ‘profano’. Cualquier cargo implica aspectos sacros y seculares.443
442
443
Frank Cancian, Economía y prestigio en una comunidad maya, op. cit., p. 39.
Henning Siverts, Oxchuk, Instituto Indigenista Intramericano, México; 1969, pp. 151-152.
363
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
Un claro ejemplo de la segunda posición lo tenemos en Manning Nash,
en la forma extrema de esta posición. Basándose en los materiales de su
trabajo de campo en Guatemala y en Chiapas declara: “Los indios tienden a
considerarlos como un solo sistema”444, y la distinción entre las dos jerarquías
es la racionalización injustificada del etnógrafo.
Otro antropólogo afiliado a esta posición es Wiliam R. Holland que, en su
monografía de San Andrés Larraínzar, declara sin ambigüedad, primero
criticando la posición de Calixta Guiteras Holmes, citada anteriormente: “Esta
descripción de la estructura político-religiosa de Chenalhó expresa más
acertadamente el punto de vista del ladino que el de indígena”, para luego
presentar su propia visión de la situación en San Andrés Larraínzar:
De acuerdo con el principio de separación entre la iglesia y el Estado en
México, los ladinos tienden a comprender la jerarquía político-religiosa indígena
como dicotomía religioso-laica. Los indígenas, sin embargo, atribuyen un
carácter sagrado a los altos oficiales de ambos tipos. Para ellos la jerarquía
político religiosa funciona como un todo unificado.445
Ulrich Köhler comparte también esta posición en su trabajo de San pablo
Chalchihuitán: “Los mismos indígenas por
lo general no distinguen
estrictamente entre puestos políticos y puestos religiosos, aún cuando ambos
cargos se relacionan con tareas diferentes”.446
Finalmente, es preciso citar a un antropólogo importante y ya conocido
por nosotros en el contexto de la presente discusión, también representado
esta posición: “Otra dualidad complementaria es importante en la organización
política indígena: la que pone
444
frente a frente las funciones civiles y las
Manning Nash, Political Relations in Guatemala, op. cit., p. 67.
W. R. Holland, Medicina Maya en los Altos de Chiapas, INI, Monografía antropológica Núm.
2, 1963, p. 58.
446 Ulrich Köhler, Cambio cultural dirigido en los Altos de Chiapas, SEP-INI, Núm. 42, 1975, p.
52.
445
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
364
ceremoniales. Esta dualidad no es, como lo anterior, de procedencia
aborigen.447Las palabras son de Gonzalo Aguirre Beltrán.
La información aquí presentada nos deja en un desagradable dilema: de
diferentes observadores tenemos observaciones distintas e incomparables.
Tenemos dos posibilidades. Podemos dudar de la precisión y confiabilidad de
los observadores y suponer que nos encontramos frente a un solo sistema de
cargos, no obstante las discrepancias
en las diferentes observaciones. O
podemos mantener nuestra fe en la observación antropológica y aceptar que
nos encontramos ante dos diferentes tipos de sistema de cargos, uno donde
las dos jerarquías siguen siendo firmemente integradas y otra donde las dos
jerarquías se encuentran separadas.
En mi opinión, la observación antropológica es, entre las ciencias
sociales de las más completas y confiables. En consecuencia, propongo que
guardemos nuestra confianza en el carácter observado de los diferentes
sistemas de cargos: algunos tienen las dos jerarquías firmemente integradas,
mientras otras abarcan dos diferentes jerarquías que tanto los indígenas como
los antropólogos justificadamente tratan por separado.
Pero, es también una opinión de cierta extensión y aceptación que los
antropólogos, no obstante su alto nivel de observadores, con frecuencia se
equivocan en la interpretación de los datos observados. Tal opinión ha
expresado, por ejemplo, J.A. Barnes Jonathan Friedman.
Como se desprende de otros trabajos míos, tiendo a estar de acuerdo
también con esta opinión y, en consecuencia, propongo hacer un intento para
reinterpretar los datos observados, suponiendo la existencia de dos diferentes
tipos de sistemas de cargos.448
Gonzalo Aguirre Beltrán, op. cit., p. 191.
De mi parte se desprende esta opinión - en algunos casos con un poco de arrogancia
adolescente- por ejemplo, en 'Chiapas, tierra de conquista: la triste e increíble historia de la
antropología en Chiapas" en Historia y Economía, Núm. 27, Mérida, 1981, pp.24-40, y 'El
desarrollo del sistema de cargos de San Juan Chamula: el modelo teórico de Gonzalo Aguirre
Beltrán y los datos empíricos', en Anales de Antropología, UNAM, Vol. XXIV, 1987 pp. 215-242.
Más a caso viene tal vez un artículo mío no publicado donde critico el concepto de Closed
Corporate Peasant Community con base en los datos de San Juan Chamula; Chamula es un
perfecto ejemplo de una 'comunidad campesina corporativa cerrada '' según los criterios de Eric
Wolf, sólo tiene cuatro problemas: no es cerrada, no es campesina, su carácter de comunidad
447
448
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
365
En efecto, esta posición tiene algún grado de apoyo en lo que podemos
llamar la tradición antropológica de estudio del sistema de cargos, en particular
en Chiapas y Guatemala. En el estudio antropológico del sistema de cargos, en
particular en Chiapas y en Guatemala.
En el estudio antropológico del sistema de cargos encontramos un cierto
grado de asimetría: el aspecto religioso de esta institución ha recibido mucho
más que su justa parte de atención de parte de los antropólogos, mientras que
el aspecto político casi no ha recibido atención ninguna. Así que la gran
mayoría de las obras tempranas consideran al sistema de cargos como una
institución casi exclusivamente religiosa, incluyendo uno de los primeros
trabajos comparativos.449 Por el contrario, una bibliografía de los trabajos de
antropología política del sistema de cargos se reduce prácticamente a la lista
de trabajos citada anteriormente.
Podemos tomar como punto de partida el interés por el aspecto religioso
del sistema de cargos. Este interés coincide con la opinión de Melvin Tumin, ya
referida, de que no es posible entender a la sociedad ladina sin tener en cuenta
la religión, pero sin considerar la religión de la comunidad indígena no nos es
posible comprender o explicar ésta.
En términos generales, podemos decir que la antropología social en
Chiapas tiene un tono sincrónico; se dedica poca atención al aspecto
etnohistórico en la investigación. Un caso conspicuo es el estudio que hizo
Frank Cancian del cambio en el sistema de cargos en Zinacantán, ya
mencionado varias veces. Es digno de atención que Frank Cancian hizo su
estudio del cambio de Zinacantán prácticamente sin tomar en cuenta los datos
etnohistóricos ya publicados dentro del mismo Proyecto Harvard donde Frank
Cancian llevo a cabo su investigación.450 En comparación con la abundancia de
es problemático y lo corporativo no sirve para explicar la dinámica de San Juan Chamula, más
bien requiere explicación.
449 Es el caso en el trabajo y amencionado de Bety Starr, y también en monografías tempranas
de Ruth Bunzel: 'Chichicastenango' de 1952 (originalmente publicado en alemán en 1937); La
Farge & Byers, 'The Year Bearer's People' de 1931; Maud Oakes, 'The Two Crosses of Todos
Santos: Survivals of Mayan Religious Ritual' de 1951; La Farge , 'Santa Eulalia: The Religion of
a Cuchumatan Indian Town' de 1847; Frans Blom & la Farge, 'Tribes and Temples' de 1925;
Charles Wagley 'The Social and Religious Life of a Guatemalan Village' de 1949.
450 Notablemente el trabajo de Manuel Zabala Cubillos.
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
366
estudios sincrónicos de la cultura y la estructura social en las comunidades
tzoltzil y tzeltzal es notable la escasez de estudios diacrónicos e históricos,
como lo ha mencionado, por ejemplo Henri Favre. 451 Y en este contexto, es
también notable que no tengamos una historia de Chiapas, ni de la sociedad
ladina y mucho menos de la sociedad indígena.
Sin embargo, no falta un enfoque diacrónico en los estudios de las
comunidades indígenas en Chiapas. Si estudiamos la amplia producción de
Evon Z. Vogt, fundador, director y principal investigador del Proyecto Harvard
en Chiapas, encontramos un considerable interés por el desarrollo a través del
tiempo de estas comunidades; la mayor parte de los trabajos dedicados al
estudio del desarrollo a través del tiempo se colocan dentro de la perspectiva
teórica llamada "el modelo histórico-genético" que Evon Z. Vogt comparte,
entre otros, con Tatiana Proskuryakoff y Sol Tax.452 El fundamento de estos
trabajos diacrónicos lo encontramos en una declaración de Vogt:
Es probable que las tres zonas contiguas del Petén, los Cuchumatanes y los
Altos de Chiapas
estén históricamente en una estrecha relación y que
constituyan, tal vez, una región crucial para comprender la cultura maya en su
forma relativamente inalterada en diversos niveles temporales.453
Esta creencia en la relativa inmovilidad de la cultura maya y de las
comunidades tzoltziles y tzeltzales es uno de los axiomas que subyacen al
estudio del desarrollo de éstas a través del tiempo. Encontramos declaraciones
similares por todos lados en la literatura antropológica de la región, como por
ejemplo la referencia que hace el mismo Evon Z. Vogt a los indígenas de los
Altos de Chiapas como "indios tradicionales" o "indios conservadores". Con
más detalle encontramos la misma posición en la obra de uno de los
arqueólogos de la región:
451
Henri Favre, op. cit., p. 19-21.
Evon Z. Vogt & Alberto Ruz L., comps.: Desarrollo Cultural de los Mayas, op. cit.
453 Evon Z. Vogt, 'Algunos aspectos de patrones de poblamiento y organización ceremonial de
Zinacantán', en los Zinacantecos, SEP-INI, Núm. 7, 1966, p.80.
452
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
367
La persistencia, en los Altos de Chiapas, de comunidades indígenas que
han mantenido hasta nuestros días su propia lengua y su propia herencia
cultural, ofrece un ocasión única para elaborar una síntesis prehistórica a partir
de investigaciones paralelas y complementarias.454
Como un postulado omnipresente en estos estudios de "historia
conjetural" encontramos el proceso de "secularización" de las comunidades y,
en particular, de sus sistemas de cargos. En términos concretos y observables,
se manifestaría esta secularización en la progresiva separación entre la
jerarquía política y la religiosa dentro del sistema de cargos.455
Si nos trasladamos del tiempo al espacio, de los estudios cuasievolucionistas a los rotundamente difusionistas en la región, encontramos las
mismas dos confirmaciones repetidas como artículos de fe. En el primer
estudio comparativo del sistema de cargos, el ensayo de Fernando Cámara
Barbachano de 1949, donde aplica de una manera más que literal el Folkurban Continuum de Robert Redfield, se confirma, en primer lugar, el carácter
unidireccional del proceso histórico en las comunidades indígenas: se discute
detalladamente el proceso de secularización de estas comunidades y de sus
sistemas de cargos en particular. Y, en segundo lugar, se coloca sin
ambigüedad el dinamismo de este proceso: el inevitable cambio de estas
comunidades y de sus sistemas de cargos se debe "a la cercanía de las
ciudades".456
Es mi intención en las siguientes páginas discutir esta tesis de
secularización del sistema de cargos a la luz de los datos empíricos de tres
Robert M. Adams (en la terminología de Carlos Navarrete: 'Adams, el bueno'), 'Changing
Patterns of Territorial Organization in the Central Highlands of Chiapas: a Critical Perpecctive',
American Ethnologist, 1981, pp. 466-478.
455 Acerca del concepto de secularización en general, véase M. Hill: 'La secularización:
diversidad de significados' en Sociología de la Religión, (Madrid, 1976), cap. 1, pp. 285-314. En
lo referente al sistema de cargos en particular, Judith Friedlander, The Secularization of the
Cargo System, Latin American Research Review, Vol. 16, 1981, p.p. 132-143.
456 F. Cámara, op. cit.
454
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
368
comunidades tzoltziles en los Altos de Chiapas: San Pablo Chalchihuitán,
Zinacantán y San Juan Chamula.
Una comparación de tres comunidades.
Como un primer paso hacia la tarea de discutir la relación entre lo
religioso y lo político en los sistemas de cargos en las comunidades indígenas
de los Altos de Chiapas, quisiera presentar brevemente a tres comunidades de
esta región con el objetivo de compararlas.
Las tres comunidades elegidas son San Juan Chamula, Zinacantán y
San Pablo Chalchihuitán, todas ubicadas en la misma parte de los Altos de
Chiapas; en efecto, la distancia entre las tres comunidades es solamente de
unos pocos kilómetros, de los cuales dos, San Juan Chamula y Zinacantán, se
encuentra a sólo 10 km de San Cristóbal de las Casas, la principal ciudad
ladina de los Altos de Chiapas.
Las tres comunidades están habitadas por gentes de habla tzoltzil, y se
puede suponer que comparten una misma tradición, anterior a la llegada de los
españoles en el siglo XVI.457 De igual manera, se pueden describir las tres
comunidades utilizando el concepto de closed corporate peasant community
que ha venido desarrollando Eric Wolf, igual que se pueden describir las tres
comunidades como "tradicionales" siguiendo a Evon Z. Vogt, y las tres se
pueden clasificar como vacant nucleus towns en la terminología de Sol Tax.458
En las descripciones regionales de los Altos de Chiapas; las tres comunidades
457
Tomando como un grano de sal la confianza de Evon Z. Vogt y R. Adams en la inmovilidad
de esta región; véase también la introducción general de Evon Z. Vogt a 'Las tierras Altas de
los Mayas' en Hand-book of Middle American Indians, Vol. VII, Austin Texas, 1969, pp. 133151, y E:E: Calnek: Hoighland Chiapas Before the Spanish Conquest, Dis. Doctoral, University
of Chicago, 1962.
458 Eric Wolf formuló su importante concepto Closed Corporate Peasant Community en su
'Types of Latin American Peasantries', American Anthropologist, 1955, 'Closed Corporate
Peasant Communities in Mesoamerica and Central Java', Southwestern Journal of
Anthropology, 1957, y en su introducción al estudio del campesinado Peasants de 1966; Evon
Z. Vogt usa la expression 'indios tradicionales' en casi todos sus trabajos; por ejemplo, en su
magna obra Zinacantan, Harvard, the Bellknap Press, 1969; Sol Tax introduce el concepto de
Vacant nucleus town en su artículo de 1937 anteriormente citado.
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
369
han sido tratadas, por lo general, como semejantes y perteneciendo al mismo
tipo de comunidad.459 En pocas palabras, nada parece indicar la existencia de
graves diferencias entre las tres comunidades que nos prohibieran utilizar
alguna variedad del "método comparativo". En efecto, dos de las comunidades
han sido comparadas, invocando el enfoque de "comparación controlada" de
Fred Eggan.460
Mi intención es comparar a las tres comunidades en una visión
diacrónica, y un comentario al respecto será justificado. Es del común
conocimiento que la relación entre la antropología y la historia es tensa, y
siempre lo ha sido.461 La antropología que se ha llevado a cabo en Chiapas en
particular, y en el área maya en general, ha compartido plenamente esta
hostilidad hacia la historia. Será, tal vez, indicativo que los estudios históricos
del sistema de cargos que poseemos son contados, no obstante la abundancia
de estudios antropológicos de esta institución en Chiapas - entre los contados
casos se destacan el de Eric Prokosh, de Zavala Cubillas y de Robert
Wasserstrom.462 Es digno de atención también el desequilibrio entre la
abundancia de estudios antropológicos sincrónicos y la carencia de una historia
de Chiapas, sin mencionar la carencia de una "versión de vencidos" en
Chiapas.463
459
En los contados intentos de un resumen regional de las comunidades no se encuentra
ningún esfuerzo por distinguir entre las diferentes comunidades, invariablemente se clasifican
juntas subrayando las diferencias; se puede mencionar a Gonzalo Aguirre Beltrán, Regiones de
Refugio; Eric Prokosch, Gobiernos indios tradicionales en los Altos de Chiapas, Estudios de
Cultura Maya, IX, 1973, pp. 151-160. Henri Favre, Cambio y continuidad entre los mayas de
México, op. cit.; Robert Wasserstrom, White Fathers, red Souls: Indian-Ladino Relations in
Central Chiapas 1528-1975, dis. doct., Harvard, 1976, Jan Rus & Robert Wasserstrom, 'CivilReligious Hierachies in Central Chiapas: Acritical Perspective', American Ethnologist, 1981, pp.
466-478.
460 Evon Z. Vogt invoca en su 'Gods and Politics in Zinacantan and Chamula' Ethnology, Vol.
XII, 1973, pp. 99-114, el método de comparación controlada de Fred Eggan, presentado en su
'Social Anthropology and the Metod of Controled Comparison', American Anthropologist, Vol.
56, 1954, pp. 743-764...
461 Un comentario lúcido se encuentra en el artículo Evans-Pritchard, 'Anthropology and
History', en su Essays in Social Anthropology, Londres, 1961, pp. 46-65.
462 Eric Prokosch, 'Gobiernos indios tradicionales en los Altos de Chiapas', Estudios de Cultura
Maya, Vol. IX, 1973 pp. 151-160; Manuel Zabala Cubillos, 'Instituciones políticas y religiosas de
Zinacantán', Estudios de Cultura Maya, Vol. I, 1961; pp. 147-159; Robert Wasserstrom, Red
Fathers, White Souls: Indian-Ladino Relations in Highland Chiapas, 1528-1973, Dis. Doctoral,
Harvard University, 1977.
463 La única historia de Chiapas , de Manuel Trens, de 1957, es una historia tan institucional
que más bien se puede llamar 'historia prescriptiva' que 'historia descriptiva' , y no le otorga
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
370
Sin embargo, Una historia especulativa no está de ninguna manera
ausente en los diferentes enfoques antropológicos de Chiapas, tanto en la
antropología teórica como en la aplicada, es decir, el indigenismo
antropológicamente fundamentado. En toda la antropología de Chiapas existe
una fuerte tendencia a adoptar algunos elementos del evolucionismo unilineal y
traduciendo el tiempo al espacio, crear una especie de difusionismo igualmente
unilineal, poniendo en el lugar de una historia verídica una historia
especulativa. Un ejemplo de esta historia especulativa es el modelo históricogenético que ha sido utilizado por Evon Z. Vogt y Sol Tax, entre otros. En este
modelo se queda una etnia encerrada en su origen prehistórico y progresa a
través de un proceso temporal, como un desarrollo filogenético sin espacio
para ninguna "iniciativa" de los miembros del grupo y sin mayores desviaciones
en este proceso.464 Se reconoce la misma tendencia en el conocido Folk Urban
Continuum formulado por Robert Redfield y utilizado magistralmente por
Fernando Cámara en el primer análisis comparativo del sistema de cargos en
1949. Aquí llega la tendencia mencionada -de traducir el tiempo al espacio,
llegando a una posición difusionista- con la simple explicación del dinamismo
del proceso. En las palabras de Fernando Cámara, los cambios en las
comunidades indígenas se deben "a su contacto con la ciudad".465
Es relevante también mencionar la obra de Gonzalo Aguirre Beltrán,
Regiones de Refugio donde, bajo el impacto del proceso de aculturación, la
comunidad indígena se viene modernizando e integrando en el México
moderno. En efecto, la lista de obras que, de una manera más o menos
discreta, traduce el tiempo al espacio y combina la tendencia evolucionista con
la difusionista para llegar a postular un proceso unilineal, es larga. Como un
ejemplo extremo se puede agregar el simposio: "Political Change in
Guatemalan Indian Communities", de Guatemala, bajo la coordinación de
para nada un lugar a la población indígena; el único intento de escribir una historia de Chiapas
donde los indígenas ocupen un lugar significativo es la introducción a Cambio y continuidad
entre los mayas en México de Henri Favre...La doctora Angélica Inde, directora del archivo de
la Catedral de San Cristóbal de las Casas tiene en preparación una historia de Chiapas.
464 Véase en particular Desarrollo cultural de los mayas recopilado por Evon Z. Vogt & Alberto
Ruz Lhullier, UNAM, México, 1964.
465 Publicado en 1952, en inglés, en Sol Tax, comp., Heritage of Conquest, es el capítulo Núm 5
en la Introducción al sistema de cargos.
371
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
Richard Newold Adams en el marco institucional de la Tulane University en
New Orleáns.466 Empezando con una breve presentación de San Pablo
Chalchihuitán,
podemos
resumir
las
principales
características
socio-
económicas de la siguiente manera: San Pablo Chalchihuitán es una
comunidad pequeña, contaba en 1970 con una poblacIón total de,
aproximadamente, 5000 habitantes y un territorio de unos 100 km cuadrados.
El carácter geográfico de San Pablo Chalchihuitán lo distingue de la mayoría de
las comunidades en Chiapas (en particular en los Altos) y le da mejores
condiciones para hacerse autosuficiente:
Las alturas varían aproximadamente de 2,300 a 400 metros sobre el nivel del
mar. En consecuencia, el municipio abarca en su territorio todas las zonas
climáticas desde la tierra fría hasta la tierra caliente con sus respectivos
cultivos pero la mayor parte goza de un clima templado467. En lo que se refiere
a la distribución de la producción sucede que 'los pableros venden sus
productos principalmente en Chenalhó, en el bosque o en Simojovel.
Solamente desde 1966 existe un pequeño mercado semanal en la cabecera de
San Pablo' y 'es muy raro que pableros lleguen a San Cristóbal'.468
En lo referente a las actividades productivas, nos dice Ulrich Köhler que
"con excepción de unos pocos individuos no van a las fincas cafetaleras o
trabajan para indios de otros municipios. Al contrario, es muy frecuente que
pedranos, migueleros o chamulas trabajen como jornaleros en las milpas de
pableros.469 La imagen de San Pablo Chalchihuitán es, desde un punto de vista
socio-económico, la de un pueblo relativamente poco integrado a la economía
regional y nacional, donde las gentes viven de su milpa y el grado de
autosuficiencia es alto. En una visión evolucionista de las comunidades
Publicación Núm. 24 del Middle American Research Institute de la Tulane University en New
Orleáns; véase mi crítica de este simposio en la introducción a la antología del sistema de
cargos.
467 Ulrich Köhler, 'Estructura y funcionamiento de la administración comunal en San Pablo
Chalchihuitán', América Indígena. Vol. XLII, Núm. 1, 1982, pp. 118-119.
468 Ibidem, p. 119.
469 Ibidem.
466
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
372
indígenas de los Altos de Chiapas, creo que sería justo etiquetar a San Pablo
Chalchihuitán como una "comunidad tradicional".470
Si de San Pablo Chalchihuitán nos dirigimos a San Juan Chamula nos
espera una experiencia altamente diferente. En primer lugar, la comunidad es
mucho más grande: la población se puede estimar en algún lugar entre 50,000
y 150,000 habitantes, con amplia inseguridad e imprecisión, y el territorio es de
unos 340 km cuadrados.471 Las tierras de los chamulas no se prestan, como en
el caso de San Pablo Chalchihuitán, a una vida en independencia,
autosuficiencia y autoconsumo; como se ve en las fotos del libro de Gerorge A.
Collier, se encuentran en un estado avanzado de erosión y no poseen la
variedad entre tierra caliente, tierra templada y tierra fría.472 La ocupación en
San Juan Chamula es diferente también: "Desde 1975-77 el 77% de los jefes
de familia encontraron trabajo fuera del municipio",473del caso de San pablo
Chalchihuitán: "el municipio en su condición actual produce sólo el 11% de los
granos que se consumen.474 El cambio en San Juan Chamula ha sido tan
dramático y profundo que la economía indígena ahora queda solamente como
un vestigio. Hoy Chamula cuenta con fenómenos tan modernos como un
turismo bien sistematizado, un sindicato y monopolios de licor (más o menos
clandestinos), pepsi cola y camiones, y en general podemos etiquetar a San
Juan Chamula, desde un punto de vista socio-económico, como una
"comunidad modernizada".475
La tradición dominante en el análisis anropológico en Chiapas es implícitamente
evolucionista, por lo regular se manifiesta más bien como dualista, como en el caso de Robert
Redfield y Gonzalo Aguirre Beltrán; véase al respecto Robert Wasserstrom, 'La perspectiva
chiapaneca' en Historia y Sociedad, Núm. 9, 1976, pp. 58-73.
471 La población de San Juan Chamula es más grande que la mayoría de las comunidades
indígenas; Robert Laughlin ha indicado números en diferentes ocasiones, que van desde
50,000 hasta 100,000 y si se incluyen las comunidades de emigrantes de Chamula en la Selva
Lacandona y otras partes, hasta 150,000.
472 George Collier, Planos de interacción del mundo tzoltzil, SEP-INI, Núm. 48, 1976.
473 R. Wassersstrom, Minifundismo y trabajo asalaridado: estudio de caso
II, informe
preliminar, Centro de Investigaciones Ecológicas del Sureste, San Cristóbal de las Casas,
1976.
474 R. Wasserstrom, Los mecanismos de proletarización del indígena, INAREMAC, San
Cristóbal de las Casas, Documento Núm. 08, 1976.
475 El grado de modernización se desprende con nitidez del artículo de Evon Z. Vogt de 1973,
pero también, en lo político, de Jan Rus: La situación política en Chamula: Desarrollo y cambios
actuales1935-1975, INAREMAC, San Cristóbal de las ccCasas, Documento, Núm. 03, 1975.
470
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
373
Habiendo de esta manera colocado a las dos comunidades de San
Pablo Chalchihuitán y San Juan Chamula en los dos extremos de un continuo
socio-económico, etiquetándolas como una "comunidad tradicional" y una
"comunidad modernizada", respectivamente, es relativamente fácil colocar a
Zinacantán ¿??? no es tan grande como San Juan Chamula; tenía en los años
de 1960, cuando Frank Cancian hizo su investigación de la comunidad, 7 650
habitantes y un territorio de 117 km cuadrados.476 La base económica de los
zinacantecos es una combinación de cultivo de milpa y comercio. Los
zinacantecos cultivan la milpa, pero no como los pableros, con el fin primordial
de cubrir sus propias necesidades y, ocasionalmente, empleando a un jornalero
de otro municipio. Una buena parte de tierras que cultivan los zinacantecos con
la técnica de "quema y roza" se encuentra en la cuenca del río Grijalva y
pertenece a terratenientes y ganaderos ladinos quienes les alquilan las tierras.
El trabajo en la milpa se lleva a cabo por chamulas contratados por los
zinacantecos como "medieros".477 Los zinacantecos son probablemente el
pueblo de la región que cuenta con la tradición más larga y más sólida como
arrieros, y es sumamente natural que la gran mayoría de la cosecha se destine
al mercado.478
Con base en las características socio-económicas y en comparación con
San Pablo Chalchihuitán y San Juan Chamula, podemos etiquetar a Zinacantán
como una "comunidad intermedia": no es tan autosuficiente como San Pablo
Chalchihuitán y no está totalmente integrada en la economía regional y
nacional como lo está San Juan Chamula, con los mecanismos de trabajo
asalariado, sindicato, monopolios, etcétera.
Habiendo colocado a las tres comunidades según su grado de desarrollo
socio-económico - según los criterios implícitos que se usan en la antropología
en Chiapas-, será ahora nuestra tarea relacionar este desarrollo y esta
clasificación con el desarrollo del sistema de cargos en las tres comunidades.
Véase la monografía de Frank Cancian, Zinacantán, ya citada.
Véase Frank Cancian, Change and Uncertainty in a Peasant Economy: The Maya Corn
Farmers in Zinacantan, Stanford, 1972, y R. Wasserstrom, dis. doct.
478 Véase R. Wasserstrom, "La evolución de la economía regional en Chiapas, 1528-197",
América Indígena, Vol. XXXXVI, 1976, pp. 479-498.
476
477
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
374
El eslabón que nos va a servir para relacionar el desarrollo de la
comunidad con el del sistema de cargos es la secularización de ambos: en la
mayoría de los modelos de desarrollo y evolución que se utilizan en la
antropología chiapaneca se postula con claridad un proceso de secularización
como parte importante e indicador del proceso de modernización. Como
ejemplo, una vez más, nos puede servir la obra de Gonzalo Aguirre Beltrán. Él
habla de un número de "condiciones previas al cambio tecnológico" 479 y "entre
ellas pueden enumerarse: la secularización e individualización de las
instituciones.480
La siguiente cuestión, de carácter político y de operatividad, es: ¿cómo
se manifiesta en fenómenos observables este proceso de secularización? La
respuesta a esta pregunta nos lleva directamente al sistema de cargos: el
proceso de secularización se manifiesta en la creciente separación de la
jerarquía religiosa de la política. Según está visión del desarrollo de la
comunidad y del sistema de cargos tradicionales que se encuentran en las
comunidades tradicionales y que mantienen firmemente integradas las
jerarquías religiosas y política, mientras que los sistemas de cargos
"aculturados", que se encuentran en comunidades "modernizadas", ya tienen
las dos jerarquías claramente separadas.
En este proceso de separación entre la jerarquía religiosa y la política
que nos describe Ricardo Pozas en su monografía de San Juan Chamula,
haciendo referencia a eventos alrededor del año 1940: "En 1942 el presidente
municipal, hasta entonces también jefe de la jerarquía tradicional, se negó a
llevar el bastón de mando; un año después la separación institucional de las
dos jerarquías era ya un hecho.481 En las palabras de Ricardo Pozas se explica
este proceso de la siguiente manera: "Bajo las nuevas condiciones materiales
de Chamula, las instituciones obsoletas son relegadas a una posición
Gonzalo Aguirre Beltrán, op. cit., p. 252.
Ibidem, pp. 252-253.
481 Ricardo Pozas, op. cit.
479
480
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
375
decorativa, agonizando como rezagos simbólicos para, finalmente, desaparecer
por completo".482
Con estas bases podemos dedicarnos, en el siguiente apartado, a
comparar el proceso de secularización en las tres comunidades tzoltziles en los
Altos de Chiapas.
Una comparación de sus sistemas de cargos.
Cuando dirigimos nuestra atención a las tres comunidades para estudiar
sus sistemas de cargos, podemos primero afirmar que cada una de las tres
tiene el suyo, a diferencia de las comunidades habitadas por los indígenas
zoques y tojolobales, por ejemplo.483
En segundo lugar, podemos afirmar que los tres satisfacen los requisitos
para ser admitidos entre los "típicos sistemas de cargos", reservando para una
discusión posterior el detalle de la articulación de las dos jerarquías. Contamos
con numerosas descripciones del sistema de cargos en San Juan Chamula que
no nos deja ninguna duda acerca de lo típico de éste.484 También para
Zinacantán disponemos de un gran número de descripciones de su sistema de
cargos, igualmente afirmativas al respecto.485 De San Pablo Chalchihuitán no
existen tantas como de las otras dos comunidades, sin embargo, podemos
afirmar que también este sistema de cargos se coloca entre los típicos.486
Aceptando ahora la clasificación de las tres comunidades sobre un
continuo socio-económico, con San Pablo Chalchihuitán representando el
extremo más aculturado como "comunidad modernizada", y Zinacantán en una
482
Ibidem.
Los tojolobales son, con bastante seguridad, el único grupo de los mayas que de manera
general, carece de sistema de cargos, (véase Mario Humberto Ruz, comp., Los verdaderos
hombres I-IV, UNAM) al igual que los zoques, que lingüísticamente son primos hermanos de
los mayas y carecen también de sistema de cargos (véase Norman D. Thomas, Envidia,
brujería y estructura social, SEP-70).
484 Ricardo Pozas, op. cit., entre otras obras.
485 Frank Cancian, op. cit.; Evon Z. Vogt, en su artículo de 1973, y Gary Gossen en la
monografía ya citada.
486 Los trabajos de Ulrich Köhler, en especial la obra ya citada.
483
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
376
posición intermedia, tenemos el derecho a esperar que los sistemas de cargos
se distribuyan de acuerdo con esta clasificación. Podemos esperar que el
sistema de cargos de San Pablo Chalchihuitán se manifieste como un sistema
tradicional, no seriamente afectado por el proceso de secularización , es decir
con las dos jerarquías firmemente integradas. Podemos esperar también que el
sistema de cargos de San Juan Chamula nos muestre señas de haber sido
seriamente afectado por el mismo proceso de secularización, y que las dos
jerarquías se encuentren mucho menos integradas que en el caso de San
Pablo Chalchihuitán. Y, en lo referente a Zinacantán, podemos esperar que su
sistema de cargos se encuentre en algún lugar entre los dos extremos de los
sistemas de San Pablo y de San Juan Chamula.
Dirigiéndonos primero a San Pablo Chalchihuitán, encontramos en la
obra de Ulrich Köhler bastante información para convencernos de que existe en
el sistema de cargos
de este pueblo la firme integración que esperamos,
perteneciendo a una "comunidad tradicional". El sistema de cargos en San
Pablo Chalchihuitán se nos presenta en los siguientes términos:
Describiendo la jerarquía de cargos de San Pablo y la manera de ascender
en ella, no sigo el patrón tradicional de los antropólogos, distinguiendo cargos
religiosos y políticos. esta distinción no me parece apta para explicar el
sistema, puesto que todos los cargos tienen tanto aspectos civiles como
religiosos, aunque su enfoque puede ser netamente en una de las dos
categorías. Además, otra distinción de tipos de cargos corresponde mucho más
a la percepción de los pableros y es ésta la que se va a usar a continuación. Se
trata de una distinción de cargos que exige del individuo que llegue a vivir por
un año o más en la lejana cabecera municipal y cargos que únicamente
requieren la presencia en el pueblo para la ejecución de una fiesta, durante
generalmente una semana o menos. Sucede que esta distinción casi coincide
con la de los cargos políticos
y religiosos porque con la excepción del cargo
de martoma, todos los cargos de la primera categoría mencionada son
posiciones en el ayuntamiento municipal. Sin embargo, la distinción tradicional
d elos antropólogos no tiene significado para los mismos pableros y además no
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
377
ayuda para entender las reglas del sistema de cargos en San Pablo
Chalchihuitán.487
Como todos los sistemas de cargos, el de San Pablo tiene sus
peculiaridades, pero a través de este carácter individual se desprende
claramente que las dos jerarquías que lo conforman están firmemente
integradas, tal como lo esperábamos:
Si nos dirigimos después a Zinacantán contamos allí con la minuciosa
descripción que hizo Frank Cancian, durante su investigación de la
antropología económica de este pueblo; tenemos también abundantes
descripciones que nos pueden servir como punto de comparación. La discusión
de Cancian acerca de la separación o no de las dos jerarquías ya ha sido
mencionada, y no deja lugar a ninguna duda. Las dos jerarquías ya han sido
mencionadas, y no deja lugar a ninguna duda. Las dos jerarquías en
Zinacantán quedan claramente separadas, no solamente para el antropólogo,
sino para los mismos zinacantecos.
En Zinacantán el sistema no es la típica jerarquía civil religiosa del área
maya. Tal como lo ha descrito Manning Nash en relación con las comunidades
guatemaltecas, la jerarquía civil-religiosa supone la alternancia entre los
puestos civiles y los religiosos a medida que el individuo asciende la escala que
conduce al puesto más elevado de la comunidad. En realidad la diferencia
entre puesto civil y religioso es sólo una distinción conceptual creada por los
anropólogos (según Manning Nash): 'Los indios tienden a considerarlos como
un solo sistema'. Sin embargo, los zinacantecos hacen una nítida diferenciación
entre los puestos civiles analizados anteriormente y los cargos religiosos, de
modo que el antropólogo no puede dejar de seguir su criterio.488
Dirigiéndonos finalmente a San Juan Chamula, podemos con mucha
razón esperar encontrar un sistema de cargos donde las dos jerarquías se
487
488
Ulrich Köhler, op. cit., 1982, PP. 119-120.
Frank Cancian, op. cit., 1976, pp. 20.
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
378
encuentran por lo menos tan rígidamente separadas como en el sistema de
cargos en Zinacantán.
Como ya he mencionado en otro trabajo, se puede buscar una pista en
el desarrollo alrededor de 1940, cuando Ricardo Pozas estaba llevando a cabo
su trabajo de campo en San Juan Chamula. El observó, en efecto, los primeros
pasos en la separación de la jerarquía política de la religiosa: "En 1942 el
presidente municipal, se negó a llevar el bastón de mando; un año después de
la separación institucional de las dos jerarquías era ya un hecho".489
El proceso que observó Ricardo Pozas coincide perfectamente con las
predicciones de la teoría de la secularización: a mayor modernización de la
comunidad de San Juan Chamula corresponde un más alto grado de
secularización de su sistema de cargos, secularización que se manifiesta en la
separación de la jerarquía religiosa de la política.
Sin embargo, algún factor puso un fin a este proceso de secularización.
Si nos dirigimos hoy a San Juan Chamula encontramos un sistema de cargos
que posee dos jerarquías firmemente integradas, y con un mismo presidente.490
Resumiendo rápidamente la problemática, podemos decir que San Juan
Chalchihuitán, como "comunidad tradicional", posee un sistema de cargos con
las dos jerarquías hermosamente integradas, y Zinacantán, como "comunidad
intermedia" y, por ende, más modernizada que San Pablo Chalchihuitán, posee
un sistema de cargos con las dos jerarquías abismalmente separadas. Hasta
aquí los datos observados están de acuerdo con las predicciones de la teoría
de la secularización. Pero San Juan Chamula, que es una "comunidad
modernizada" y, en consecuencia, debería contar con un sistema de cargos
con las dos jerarquías todavía más separadas, no se comporta de acuerdo con
las predicciones: San Juan Chamula posee un sistema de cargos con las dos
jerarquías sólidamente integradas, avalando de esta manera el juicio popular
489
Ricardo Pozas, op. cit.
Como lo menciona Evon Z. Vogt, en su artículo 1973, y Gary Gossen en la monografía ya
citada.
490
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
379
en la región que invariablemente considera a San Juan Chamula como una
"comunidad tercamente indígena".491
Una hipótesis alternativa acerca de la religión, la política y el sistema de
cargos.
Como el primer paso hacia la formulación de una hipótesis alternativa de
la religión, la política y el sistema de cargos, será útil afirmar la creencia en la
importancia de este último que tan frecuentemente ha sido declarado en la
literatura antropológica. En otras palabras, estoy de acuerdo con la mayor parte
de los antropólogos acerca de la importancia del sistema de cargos, pero no
estamos de acuerdo acerca de cómo es importante esta institución y cómo
incluye sobre el desarrollo de la comunidad indígena.
Pero, el estado de "escándalo científico" que rigen en la antropología
mesoamericana en lo que se refiere a la interpretación y explicación del
sistema de cargos, no significa de ninguna manera que la atención prestada a
esta institución tendría que reducirse o eliminarse.492
Manteniendo la atención al sistema de cargos, como la institución más
importante en la comunidad indígena, quisiera tomar como punto de partida
una declaración de Johanna Broda en su estudio del desarrollo de la
comunidad indígena: "la transición de las sociedades tribales, la división
En las palabras de Peter Hubbel, un biólogo de Arizona que trabajó largos años en Chiapas,
los zinacantecos son los judíos de los tzoltziles mientras que los chamulas son los irlandeses.
La opinión de que los chamulas son los más tercamente indígenas y tradicionales en la región
es generalmente aceptada en Chiapas, tanto en el gobierno como en la población ladina, no
obstante la injusta generalización y el contenido ligeramente racista en esta opinión.
492 El hecho de que los antropólogos mexicanos generalmente no hayan prestado mucha
atención al sistema de cargos como institución -con pocas y notables excepciones como
Fernando Cámara, Gonzalo Aguirre Beltrán, Pedro Carrasco y Andrés Medina- se podría
interpretar de esta manera: Daniele Dehouve propuso en el Congreso de la Asociación de
Estudios Latinoamericanos celebrado en la ciudad de México en el verano de 1982 que el
sistema de cargos como lo presentan los antropólogos realmente no existe.
491
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
380
clasista de la sociedad y la formación de los primeros Estados arcaicos, son
momentos claves e íntimamente relacionados con la evolución social.493
Opino que podemos colocar en el contexto de la formación de clases
sociales a las comunidades indígenas en los Altos de Chiapas: estas
comunidades se encuentran en algún punto entre un Estado prístino de
comunidad homogénea, sin concentración de la riqueza y sin clases sociales,
hacia un Estado de estratificación económica con clases sociales. Es en esta
metamorfosis que tenemos que buscar los factores que nos pueden explicar, a
través del estudio del sistema de cargos en estas comunidades, su dinámica.
En lo que se refiere al punto de partida de las comunidades, su Estado
prístino sin clases, rige una casi total unanimidad. Calixta Guiteras Holmes
declara llanamente, acerca de San Pedro Chenalhó, que es una comunidad sin
clases sociales.494 De una manera más general declara Rodolfo Stavenhagen
que en las comunidades campesinas en el capitalismo periférico no hay clases
sociales, lo mismo que afirma tajantemente Gonzalo Aguirre Beltrán.495 De una
manera más sistemática, y haciendo referencia directa al sistema de cargos,
declara Manning Nash que "la jerarquía es prácticamente, toda la estructura
social del municipio indio". En el nivel más general de la integración social esta
estructura representa para los indios lo mismo que el parentesco para las
sociedades africanas y el sistema de clases sociales para las comunidades
ladinas.496 En pocas palabras, en la sociedad occidental hay clases sociales
pero no hay sistemas de cargos, mientras que en las comunidades indígenas
hay sistemas de cargos pero no hay clases sociales.
Con una perspectiva diacrónica e histórica describe Pedro Carrasco una
anterior metamorfosis: el tránsito de las comunidades indígenas, bajo el
impacto de la conquista española en el siglo XVI, de un Estado de partes
integrantes en una sociedad estatal
estratificada y con clases sociales; hacia
Véase Johanna Broda, "La expansión imperial mexica Y los sacrificios del templo mayor", en
Jesús Monjarraz-Ruiz, Rosa Brambilias y Emma Pérez Rocha, comps., Mesoamérica y el
centro de México, Biblioteca Histórica del INAH, México, 1985, pp. 433-475.
494 Calixta Guiteras Holmes, Los peligros del alma: visión del mundo tzoltzil, Fondo de Cultura
Económica, México, 1974.
495 Rodolfo Stavenhagen, Las clases sociales en las sociedades agrarias, Siglo XXI, México,
1969; y Gonzalo Aguirre Beltrán, op. cit.
496 Manning Nash, op. cit., p. 68.
493
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
381
otro estado de comunidades no estratificadas y sin clases sociales. El resultado
de esta metamorfosis fue la comunidad indígena de la colonia, conocida con la
terminología de Eric Wolf como la closed corporate peasant community
'comunidad cerrada corporativa de campesinos', que este autor nos ha
presentado con detalle en varias obras; una vez más la comunidad indígena sin
clases sociales.497 Finalmente, ha integrado Enrique Semo, y su grupo de
investigadores, esta comunidad sin clases en la estructura total de la sociedad
colonial, usando el concepto de "modo de producción tributario".498
Así que la comunidad indígena sin clases sociales y con sistema de
cargos es una especie de patrimonio de la antropología mesoamericana. Pero,
como escribió hace algunos años Arturo Warman: "la antropología así definida
tiene algo de caníbal...está a un paso de negarse a sí misma". 499 De igual
manera, la antropología chiapaneca misma ha proporcionado generosamente
datos empíricos para documentar que las sociedades indígenas en los Altos de
Chiapas tienen clases sociales, y así refutar su propio postulado básico. 500
La hipótesis principal ya ha sido planteada en un trabajo anterior. Esta
postula que las comunidades indígenas de los Altos de Chiapas (y también
otras comunidades Indígenas en la República mexicana) se encuentran
involucradas en un proceso de formación de clases sociales desde
aproximadamente 1940.501
Una segunda hipótesis postula que las diferentes comunidades se
encuentran en diferentes puntos en la transición de comunidad sin clases hacia
la comunidad con división de clases sociales y, lo que es más importante,
siguen diferentes caminos en esta transición.502
497
Pedro Carrasco, op. cit.
Eric Wolf, op. cit.
499 Arturo Warman, De eso que llaman antropología mexicana, México, ENAH, 1971.
500 Notablemente en la obra del proyecto Harvard de Chiapas, la bibliografía del proyecto de
alrededor de 1980 abarca más de 400 títulos.
501 En mi artículo, en Anales de Antropología, 1987, ya citado.
502 Como ya ha mencionado Ricardo Pozas, una de las tareas más importantes en la
antropología mesoamericana es el análisis de la relación entre "las clases en sí" y "las clases
para sí", problema que se presenta inevitablemente en el estudio de las diferentes vías de
formación de clases.
498
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
382
Una tercera hipótesis postula que se pueden distinguir dos diferentes
caminos de formación de clases que se reflejan en dos diferentes desarrollos
del sistema de cargos en las comunidades afectadas: el camino hegemónico y
el faccionalista, lo que nos brinda tres diferentes tipos de sistemas de cargos.
El primer tipo es el que encontramos en la "comunidad tradicional" y que
podemos llamar "el sistema de cargos tradicional". En este tipo de comunidad
no hay una división de clases sociales y presenta un sistema de cargos cuyas
dos jerarquías están firmemente integradas. Este tipo de comunidad y de
sistema de cargos encontramos ejemplificado en San Pablo Chalchihuitán.
El segundo tipo es el que encontramos en las comunidades donde una o
varias partes de la población forman una facción política -que corresponde a
una clase económica- que trata de llegar al poder político a través de la
defensa de las tradiciones religiosas de la comunidad; mientras que otra parte
de la población intenta monopolizar el poder político a través de una ideología
de "modernización", conformando así una facción "modernizadora". Se puede
prever que la facción "tradicionalista" apoyará su lucha en la institución que
más que ninguna otra corresponde a la tradición religiosa -la jerarquía religiosamientras que la facción "modernizadora" se apoyará en la institución que
corresponde a los valores modernos y a la ideología modernizadora -la
jerarquía política-. Este proceso de formación de clases económicas y
facciones políticas lo encontramos en las comunidades donde las relaciones de
producción ya no corresponden a un proceso de producción tan sencillo como
en San pablo Chalchihuitán, pero donde todavía no hay formas de trabajo
claramente (u opacamente) asalariadas, como se ejemplifica en Zinacantán.
El tercer tipo es el que encontramos en las comunidades donde una
clase económica ha logrado asegurarse hegemónicamente el poder político en
toda la comunidad. En estas comunidades la nueva clase dominante ha
logrado ocupar todo el espacio de las tradiciones religiosas, y lo que antes era
la cultura de toda una comunidad sin distinciones de clase ahora se ha
convertido en la ideología de la clase dominante, y el sistema de cargos -que
podemos llamar "sistema de cargos hegemónico"- mantiene la integración de la
jerarquía religiosa y política. Ese es el caso que se ve claramente en el
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
383
desarrollo asombroso de San Juan Chamula, donde una sola clase ha logrado
acaparar el poder en la comunidad, sin amenaza seria de otras facciones y
donde se combina la modernización con la tradicionalidad.
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
384
EL PODER, LOS SISTEMAS DE CARGOS Y LA ANTROPOLOGÍA
POLÍTICA
HILARIO TOPETE LARA503
Cualquiera investigación que incursione en los vericuetos del poder –y
sus alrededores-, es necesariamente política, toda vez que la categoría “poder”
ocupa el topos nuclear de las investigaciones sociopolíticas, un lugar que da
sentido a ejercicios transdisciplinares como lo es en sí la antropología política,
sobre cuya personalidad epistemológica se debatió seriamente desde la
segunda mitad del siglo XX. En efecto, es común recordar que D. Easton, hacia
la mitad de esa centuria, sostenía la inexistencia de ese campo disciplinar; 504
también lo es la célebre respuesta de A. Cohen, dos décadas más tarde, en la
que le reconvenía a Easton el escaso soporte etnográfico utilizado para
sustentar sus afirmaciones y, luego de un recorrido por las indagaciones
antropológicas en torno del tema, confirmó al poder en el núcleo de la política;
y fue más allá, al proponer el análisis de las variables de poder y de actos
simbólicos como una manera de distanciar a la antropología política de la
ciencia política.505
La propuesta devino de gran utillidad porque el estudio del poder por el
poder mismo (para efectos de definición, por ejemplo) o del poder como causa
y/o como efecto, no es muy útil en nuestra disciplina; tampoco lo es limitarlo al
nivel macro o microsocial para su estudio. Vinculado con esto, no debemos
olvidar que décadas atrás se pensaba que la antropología política sólo tenía
éxito al estudiar el poder en comunidades de escasa complejidad o en
sociedades de poca población, y que ello le proporcionaba una carta de
legitimación; sin embargo, esta idea es hoy insostenible porque la ciencia
política también ha enfilado su atención a dichas colectividades y la
503
Profesor e investigador de la ENAH-INAH (México).
504
A. Cohen, “Antropología política: El análisis del simbolismo en las relaciones de poder”, en J.
R. Llobera (comp.), Antropología política, Barcelona, Anagrama, 1979, p. 55.
505
Ibidem, pp. 55-64.
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385
antropología también ha emprendido el ejercicio de las generalizaciones. Por
otro lado, si la disciplina centraba su atención en los efectos que ciertas
agrupaciones -formales o informales- ocasionaban en la estructura y el
funcionamiento de otras organizaciones o instituciones de la sociedad que las
contiene (o en sentido inverso), sus intentos eran escasamente trascendentes y
de menor envergadura que los realizados por la ciencia política.
Al pasar el tiempo la antropología política ha logrado significativos
avances pese –y en gran medida gracias- a su marcada predilección por los
estudios de comunidad y de áreas reducidas de la vida política; en ello radica
parte de su virtud y de su desventaja, pero sería un flaco favor reducirla a la
extensión del grupo estudiado. Ciertamente, también es menester destacar su
enfoque: mientras que a la ciencia política le preocupa fundamentalmente el
poder, a la antropología política le interesa, además de éste, el contexto
sociocultural en que se reproduce, sin reducirlo a su distribución, ejercicio,
concentración y pugnas por su detentación. Vistos así, los estudios
antropológicos sobre el poder con frecuencia son más profundos y descriptivos
que los de la ciencia política; por ende, de mayor calidad. Con sus avances,
este campo transdisciplinario, a la vez que se construye, coadyuva a la
conformación de una sólida identidad de la ciencia política (feedback).
Precisamente, con el presente trabajo aspiro a continuar con un proceso que, si
bien debería arrancar en el meollo de la antropología social, es decir, en la
estructura y la organización sociales, por enfocarse a la política principiará con
el tema del poder en sus múltiples imbricaciones con el citado núcleo. Pero,
¿Qué es el poder? Para coadyuvar en la respuesta podría ser interesante
asomarnos retrospectivamente a las formas en que ha sido concebido. El corte
es, a todas luces, arbitrario, pero ¿qué corte en ciencias sociales no lo es?
Uno de los sociólogos más conspicuos y que más ha influido en los
estudios sobre el poder, M. Weber, afirmaba: “Poder significa la probabilidad de
imponer la propia voluntad, dentro de una relación social, aun contra toda
resistencia y cualquiera que sea el fundamento de esa probabilidad”, 506 idea
506
M. Weber, Economía y sociedad, México, FCE, 1992, p. 43.
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386
con la cual coincidirá, como muchos otros, H. J. M. Claessen.507 De esta
definición conviene destacar el distanciamiento del concepto power en términos
de la física (energy), según el cual se define “como cualquier clase de fuerza
capaz de realizar un trabajo o aplicable a producir movimiento o presión”, 508
aunque no se deshace plenamente del naturalismo adherido al signo
(“probabilidad”, “resistencia”); no lo logra, pero no cayó en el exceso en que
caerían más tarde algunos intelectuales del siglo XX como H. Rosinski, quien
sostendría que el poder es “nada menos que una cualidad inherente a todo lo
que existe, por la mera virtud de su existencia”;509 y tampoco fue al extremo de
J. R. P. French, quien equiparó al poder con la fuerza y la influencia al proponer
la muy controvertida fórmula: “El poder de A sobre B es igual a la fuerza
máxima que A puede inducir en B, menos la fuerza de resistencia que B pueda
movilizar en sentido opuesto.”510 Weber, por el contrario, introduce el concepto
voluntad que, en cualquier caso, es voluntad de poder, a la manera en que
otros filósofos la habían pensado, como Nietzsche, quien afirmaba que dicha
“voluntad-fuerza” es inherente al ser humano,511 o como haría R. Rocker,
quien, también heredero tardío del romanticismo más próximo a la Sturm und
Drang, y del pensamiento libertario más maduro, llegó a ubicarla como “una de
las fuerzas motrices más importantes de la historia,” acepción que, de principio,
escasamente podemos refutar en su totalidad;512 Por último, de Weber ( y de
Nietszche, como de M. Foucault una centuria más tarde) podemos realizar una
inferencia fácil: toda relación social es, de hecho, una relación de poder,
afirmación con la que más tarde estarán de acuerdo, entre otros, R. N.
507
Henri J. M. Claessen, Antropología política. Estudio de las comunidades políticas, México,
UNAM, 1979, p. 7.
508
K. B. Clark, El patetismo del poder, México, FCE, 1976, p. 81.
509
Ibid., p. 80.
510
Ibid., p. 74.
511
Vid. F. Nietzsche, Más allá del bien y del mal, México, Editores Mexicanos Unidos, 1975, pp.
48-49. Nietzsche, el nihilista por excelencia estaba cierto en que la necesidad de poder y su
búsqueda se encuentra enraizada en la naturaleza humana; el alemán consideraba que la vida
misma era una perpetua lucha por acumular fuerza, energía.; cfr., del mismo autor, La voluntad
de poderío, Madrid, EDAF, 1981, p. 379 y ss.
512
R. Rocker, Nacionalismo y cultura, México, Alebrije-Reconstruir, s/f, pp. 15 y ss.
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387
Adams,513 de quien hemos heredado una ingeniosa distinción entre poder y
control que confina al primero al ámbito de las relaciones humanas y al
segundo al vínculo de los humanos con las cosas carentes de voluntad, de
conciencia.
La trascendencia de la acepción weberiana del poder es evidente
cuando nos percatamos que muy pocos científicos sociales han escapado al
contenido básico de la definición (imposición de voluntad, dominación,
disciplina),514 aunque algunos han sustituido posibilidad por “capacidad” o por
“fuerza”. Así, Wrong entiende al poder como capacidad de algunas personas
para producir en otras efectos queridos y previstos;515 la oposición a la idea de
que el poder es consustancial a los seres humanos, es fácilmente inferible y, de
allí, hay sólo un paso para confundir poder con autoridad o con poder
concentrado. Sobre esto divagaremos más adelante.
La noción de capacidad, con una gran proximidad a Weber, también está
presente en el jurista E. Bodenheimer, quien lo definió como “la capacidad de
un individuo o grupo de llevar a la práctica su voluntad, incluso a pesar de la
resistencia de otros individuos o grupos”.516 Este mismo sentido lo encontramos
en R. Cohen, quien supone al poder como “una capacidad para influenciar [sic]
el comportamiento de otros y/o lograr influencia sobre el control de las acciones
valoradas”.517 Por su parte, B. Barnes define también al poder en términos de
capacidad, aunque la supone generalizada y encauzada a imponer
obligaciones y a asegurar su cumplimiento.518 La propuesta de Barnes coincide
513
Vid. R. N. Adams, La red de la expansión humana, México, Ediciones de la Casa Chata,
1978, passim. Del mismo autor, Energía y estructura, México, FCE, 1978, passim.
514
Si para Weber poder implicaba probabilidad de imponer la propia voluntad, esto requeriría
mínimamente de otras dos probabilidades, la de encontrar obediencia a un mandato, fuera de
determinado contenido entre personas dadas (dominación) y/o por parte de un colectivo que,
merced a actitudes arraigadas se acata simple, pronta y automáticamente. El poder, pues, no
opera por sí mismo en el vacío, ni carece de contenidos. Cfr. M. Weber, op. cit., p. 43.
515
D. Wrong, “Power: Its Forms, Bases and Uses”, en B. Barnes, La naturaleza del poder,
Barcelona, Pomares-Corredor, 1990, p. 25.
516
E. Bodenheimer, Teoría del derecho, México, FCE, 1994, p. 17.
517
R. Cohen, “El sistema político”, en J. R. Llobera, op. cit., p. 34.
518
B. Barnes, op. cit., p. 37.
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388
en buena manera con la concepción del sociólogo estructuralista T. Parsons
quien, antes que aquél, había escrito:
El poder... es una capacidad generalizada para asegurar la
realización de compromisos obligatorios por parte de las unidades de un
sistema de organización colectiva, cuando los compromisos están
legitimados por referencia a su relación con los objetivos colectivos, y
donde, en caso de actitudes recalcitrantes, hay una presunción de
imposición mediante la aplicación de sanciones situacionales negativas,
sea cual fuere la agencia actual que aplique dicha imposición.519
La concepción parsoniana, a diferencia de otras, más allá de la noción de
capacidad, que pareciera no tener discusión, coloca el acento en lo que llama
unidades (individuales o colectivas) de un sistema, la legitimidad, los objetivos
colectivos y la presunción de sanciones perfilando, con diferencias sustanciales
de por medio, fragmentos del comunitas turneriano.520 Pero lo que aquí
queremos destacar es la notable referencia que Parsons hace, como muchos
sociólogos y antropólogos, a las tesis del contractualismo social y al
determinismo normativo. En efecto, en un sistema social, como el concebido
por este sociólogo, está latente la noción Hobbesiana521 de que los grupos
humanos, para llevar a cabo lo que podríamos llamar proyecto comunitario
(esta sustitución y derivación es mía), requieren de una voluntad colectiva,
acordada, para llevarlo adelante; para lograrlo, la sociedad requiere de normas
que constriñan o condicionen la acción y, para ello, se necesita que sean
implantadas en la mente de cada individuo de manera sólida, perenne de ser
posible, como grabada en roca, porque de lo contrario los preceptos se
olvidarían o se tergiversarían y el orden social entraría en peligro. Pero dichas
normas también deberían quedar firmemente internalizadan de tal manera que
fuera imposible la oposición a su cumplimiento y a su pronto cambio; la
519
520
Ibid., p. 34.
V. Turner, Dramas, Fields and Methaphors. Symbolic Action in Human Society, Ithaca-
Londres, Cornell University Press, 1974, pp. 82 y ss.
521
Vid. T. Hobbes Leviatán (t.I), Madrid, Sarpe, 1984, pp. 139 y ss.
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389
conducta desviada, tal y como la planteó Parsons, no puede tener un lugar
específico y es contemplaba a la luz del reconocimiento de que la introyección
de la norma resulta insuficiente para configurar acciones y que es sólo un
elemento funcional en la medida de la existencia de cierta conformidad y, en
caso contrario, la existencia de los sistemas de sanciones y recompensas.
Parsons, de esta manera y siguiendo en cierta forma a Durkheim, 522 intentó
conciliar, sin lograrlo, los conceptos consensus model (poder consensual) y
conflict model (poder mediante coerción), según los cuales los miembros de un
grupo acatan cierto orden voluntariamente o, en su defecto, son forzados a
obedecer.523 El registro etnográfico, como veremos más adelante, parece no
estar en disposición de confirmarlo a plenitud.
Pero lo importante de los planteamientos parsonianos no se reduce a lo
que hipotéticamente percibimos como un desacierto, cuando se le extrapola,
como aquí hemos hecho. Radica en el hecho de que al referirse al poder lo
colocó en el centro del subsistema político, que es donde opera en las
sociedades modernas y es, por tanto, el mecanismo en el cual se basa el
quehacer político. Radica también en haber destacado una precondición del
sistema político que es el de la legitimidad. Para Parsons, esta confianza en el
sistema de poder es condición sine qua non tanto para el sistema como para la
detentación social del poder. Por último, radica en que piensa que el poder es,
en efecto, una capacidad generalizada y de que tiene –al menos- dos
acepciones con cierto grado de oposición entre sí.
Estas concepciones contrastan ligeramente con la idea que del poder
nos ha legado R. Caillois, cuando afirma que el poder, cualquiera que sea la
522
Refiero a unas de las ideas centrales de E. Durkheim: que el individuo, al persuadirse de su
propio bien, coadyuva al bien común; que la fuerza no puede aplicarse de forma ininterrumpida
y universal; que el contractualismo se entiende como que las condiciones del contrato no son
en sí mismas contractuales y, por ende, los individuos, como tales, no pueden modificarlas a
su arbitrio porque se romperían los principios de expresión y reforzamiento de la solidaridad. En
este sentido lo expresó G. de la Peña, de quien retomo esta apretada síntesis de las ideas. Vid.
G. de la Peña, “Enfoques teóricos y metodológicos sobre estudios del poder”, en M. Villa
Aguilera (ed.), Poder y dominación. Perspectivas contemporáneas, Caracas, URSHLAC-El
Colegio de México, 1986, pp. 26-27.
523
R. Tamayo y S., “Estudio Preliminar”, en H. J. M. Claessen, op. cit., p. XIX.
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390
especie a la que pertenezca, “es sólo la consecuencia de un consentimiento.
La disciplina de un ejército no se compone del poder de los generales, sino de
la obediencia de los soldados... La Boétie ha demostrado bien que no hay más
servidumbre que la voluntaria”.524 Caillois, simpatizante del consensus model,
aunque va a un extremo al que escasamente se pondera en toda su extensión
(el poder como consecuencia, no como causa o elemento inmanente) acierta
en buena medida e implícitamente se aproxima a Weber, a Parsons, a Adams y
a otros, en la medida que plantea, aunque visto de otra manera, el carácter
relacional del poder.
Para aclarar un poco habría que decir, con A. Giddens, 525 que la
concepción relacional del poder entiende a éste como la “capacidad de los
actores para obtener resultados cuando la realización de estos depende de las
acciones de otras personas.”526 Esto presupone que los sujetos involucrados
en una relación de poder saben, o creen saber, que aquellos sobre los que se
ejerce poder, actuarán de cierta forma esperable; por lo tanto, ellos usan esa
presuposición para obtener esas conductas deseables o deseadas. Por
supuesto, la tesis relacional del poder, con esta presunción, con frecuencia
elude adentrarse en las fuentes, en el carácter de esa capacidad y en la
dialéctica del poder en espacios reducidos como los que construyen las
comunidades. Para ello, nada mejor que el ejercicio antropológico, como
parece sugerirlo B. Malinowski a lo largo de su Crimen y costumbre en la
sociedad salvaje527 al interesarse por los temas del poder y la autoridad en el
análisis del kula, sin enfocar su atención a la antropología política como tal.
Creo que es pertinente hacer un receso en el camino y atar cabos. ¿Qué
es lo que nos queda en claro de lo expuesto? En primer lugar, que el poder es
524
525
R. Caillois, El hombre y lo sagrado, México, FCE, 1996, p. 100.
Vid. A, Giddens, New Rules of Sociological Meted: A Positive Critique of Interpretative
Sociologies, London: Hutchinson/New York, Basic Books, 1976; Central Problems in Social
Theory: Action, Structure and Contradiction in Social Analysis, London Macmillan/Berkeley:
University of California Press, 1979.
526
I. J. Cohen, Teoría de la estructuración, México, UAM, 1996, p. 171.
527
Vid., B. Malinowsky, Crimen y costumbre en la sociedad salvaje, Barcelona, Ariel, 1971,
passim.
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391
una capacidad y, claro, humana; luego, mientras que algunos consideran que
radica entre los individuos antes que en las sociedades, grupos sociales e
instituciones, otros proponen, como Poulantzas, que el poder está asociado a
las relaciones de clases o de grupos con cierto antagonismo;528 en cualquier
caso se trata de una capacidad humana generalizada. En tercer lugar, el poder
existe allí donde los individuos están inmersos en relaciones sociales
asimétricas específicas con otros individuos, lo que enfatiza que es de carácter
relacional, como propusieron llamarle I. J. Cohen y el mismo Poulantzas. 529 Por
último, casi todos enfatizan que el poder de los individuos se manifiesta en sus
efectos sobre otros individuos estableciendo una noción de que todo poder es
“poder sobre” que genera resistencia, noción que si bien nos auxilia para
entender cómo es que las comunidades pueden producir gobiernos locales y
sistemas normativos comunitarios, no nos sirve sino parcialmente para explicar
cómo fragmentos de sus proyectos comunitarios son realizables toda vez que
requieren mucho de la voluntad y de los valores. Por ello voy a introducir una
noción (asociada a las nociones de poder coercitivo y de poder consensual) de
“poder para...” según la cual la antedicha capacidad no puede ser concebida
sólo en un sentido coercitivo
(y por ende, negativo) sino también como
propiciadora de formas de cooperación, es decir, que posibilita tanto la
generosidad, las ayudas mutuas y los procesos de concentración-redistribución
indispensables para lograr objetivos colectivos.
(Debo aclarar que, como antropólogo interesado en los gobiernos
locales530 en general, como de los llamados sistemas de cargos531 en
528
Vid. N. Poulantzas, Estado, poder y socialismo, México, Siglo XXI, 1980 pp. 176 y ss.
529
Loc. cit.
530
El concepto “gobiernos locales” tiene dos acepciones básicas: la primera nos remite a los
ayuntamientos o a cualquier forma que revista la autoridad conforme con la reglamentación
estatal del artículo 115° constitucional tanto en un municipio como en cualquiera de sus
demarcaciones; sin embargo, la acepción que uso aquí es más compleja por cuanto incorpora
a todo el entramado de autoridades (agrarias, político-ceremoniales, municipales, judiciales,
etc.) articuladas históricamente en el interior de la demarcación para crear y desarrollar
proyectos comunitarios.
531
El sistema de cargos, también llamado sistema político-ceremonial es un subsistema del
sistema socieoeconómico integrado por cargos u oficios dispuestos en una jerarquía ordenada
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392
particular, me he visto obligado a indagar en torno de quienes ocupan puestos,
desempeñan comisiones, se incorporan en cofradías, se responsabilizan de
fiestas religiosas y de quienes, de acuerdo con cierto sistema subjetivo -aunque
no individual- de estructuras que funcionan como esquemas de percepción, de
concepción y de acción -habitus, pero en una concepción más flexible-,532
deciden, conforme con un amplio espectro de posibilidades, participar de algún
tipo de propio proyecto comunitario.)
La idea de un “poder para…”, relacionada con la voluntad, de ninguna
manera es novedosa, sino derivada de una reflexión planteada por el
fenomenólogo L. Recasens quien, a propósito de los fundamentos del mando,
conforme a status y línea de autoridad y se transita a través de ella en riguroso escalafón; no
se confunde con el gobierno constitucional aunque a veces se encuentra fuertemente
imbricado con él. La distancia entre funcionarios de ayuntamientos o comisionados radica en
que: los puestos del sistema de cargos son generalmente anuales o por tiempos más breves,
dictados por la organización del ciclo ceremonial y eventualmente por el ciclo agrícola con el
cual teje lazos indistinguibles e indisolubles; no existe la posibilidad de reelección; cuando se
llega al punto más alto del escalafón, el sujeto pasa a formar parte de un selecto grupo de
“principales”, “pasados”, “cabildos tradicionales” que, por su experiencia y probada capacidad
de servicio y desprendimiento, reciben honores, prestigio y el reconocimiento para asesorar no
tan solo en cuestiones ceremoniales, sino en los asuntos intercomunitarios y en los que
competen al Estado mismo en su relación con la comunidad; el escalafón puede o no
incorporar cargos civiles o simplemente los articula mediante normas intracomunitariamente
convenidas; presenta una apariencia de amplia democracia porque los cargos están dispuestos
para todos los individuos, siempre y cuando cubran cierto perfil (económico, moral, religioso,
etc.); generalmente el sujeto que se incorpora en el sistema, lejos de recibir remuneración
alguna, patrocina fiestas (a veces sólo parcialmente) o bien se integra en complejas redes de
reciprocidades que le exigen dinero, trabajo o aportaciones en especie proveniente de sí
mismo y en ocasiones del grupo familiar. Vid., entre otros; “Sobre el origen histórico de la
jerarquía político-ceremonial de las costumbres indígenas”, en M. Suárez (coord.), Historia,
antropología y política. Homenaje a Ángel Palerm, México, Alianza Editorial Mexicana, 1990,
pp. 306-326; L. Korsbaek, Introducción al sistema de cargos, Toluca, UAEM, pp. 67-85.
532
Aquí retomo la propuesta hecha por P. Bordieu del concepto habitus para oponerse al
determinismo normativo y a quienes suponen que la fatalidad con que los roles determinan las
acciones de los sujetos sociales, los convierte en autómatas y a las comunidades y grupos
sociales como inamovibles.Vid. P. Bordieu, El sentido práctico, Madrid, Taurus Humanidades,
1991, passim.
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393
proponía como fuentes de procedencia: a) las objetivas, independientes de la
voluntad del sujeto; b) las subjetivas que se vinculan con el acto expreso del
sujeto a hacer, obedecer, acatar mandos; y c) las de carácter mixto. 533 Si esta
observación, a propósito del mando, la aplicamos al poder y a la autoridad,
puede ofrecernos nuevas perspectivas epistemológicas.
Es claro, hasta el momento, que nos hemos alejado de la idea de poder
establecida en el ámbito del derecho, donde la noción de voluntad directora
como constitutora del poder del grupo,534 no nos era muy útil -en el inicioporque nos hubiera conducido directamente al concepto de autoridad en
términos jurisprudenciales. Pero este mismo concepto requiere de una revisión,
toda vez que gran parte de lo ya escrito sobre el poder es expresable en
términos de autoridad. Adams simplificó el problema en los siguientes términos:
“una autoridad es aquella persona que se sabe o se cree que tiene un poder
superior”.535 A Adams no le interesa, en esta definición, el problema de la
legitimidad, es decir, si los actos o prácticas de los sujetos son correctos o no,
sino el hecho de que se reconozca el sujeto donde radica o se hace radicar un
poder mayor, y se distancia de la concepción parsoniana que identifica al poder
como una capacidad generalizada para asegurar la realización de obligaciones
políticas, y a la autoridad como la detentadora de capacidades específicas que
puede hacer ejercitables ciertos derechos. Adams, por último, afirma que la
naturaleza de la cultura dentro de la cual se desenvuelven los individuos, los
precondiciona a obedecer; bajo ciertas circunstancias, agrega, los sujetos
ceden el derecho de la toma de decisiones no necesariamente a una autoridad
específica, sino a una autoridad imaginaria.536
Adams se aproxima un poco a la concepción de Barnes y a la de
Bordieu en su idea de que la sociedad proporciona a los individuos la norma,
pero también los elementos para interpretarla. Ahora bien, si la cultura
533
L. Recasens Siches, “Fenomenología de Relaciones Interhumanas. Ensayo sobre el
mando”, en Revista Mexicana de Sociología, México, Vol. IV, No. 2, IIS-UNAM, 1942, p. 50.
534
Vid. p. ej. E. García Maynes, Introducción al estudio del derecho, México, Porrúa, 1971, p.
102.
535
R. N. Adams, La red..., p. 27.
536
Ibid., p. 96.
394
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precondiciona a la obediencia, no ocurre que el precondicionamiento suponga
necesariamente irracionalidad: los individuos introyectan la norma, la piensan y
deciden, sea mediante la conciencia (Adams) o por la cognición de la norma
(Parsons, Barnes). En efecto, los grados de conciencia se vinculan tanto
racionalmente después de valorar los proyectos y preceptos comunitarios,
como subjetivamente, es decir, en términos de la capacidad para interpretar la
norma de manera personal y única, apostando incluso al riesgo de la
segregación total del grupo en aras de sus propios proyectos o de la fe, por
ejemplo. Esta idea deviene muy útil para aproximarnos al
estudio de los
gobiernos locales y en particular al de los sistemas de cargos porque la
autoridad de los cargueros,537 como es evidente, no mana de la capacidad
desplegada para hacerse obedecer sino que, más bien, su autoridad pareciera
ser de carácter rudimentario o primitivo, como proponía L. Mair 538 (moral,
proponen algunos estudiosos). En efecto, un carguero, más que servirse de la
comunidad, por la propia normatividad que envuelve a su oficio, está obligado a
prestar servicios: proporcionar música, copal, misas y ornato a los santos;
alimentos, bebidas, música y danzas a la comunidad y velar por la buena
marcha de los ceremoniales. Únicamente en este caso el carguero puede
hacerse acreedor y/o conservar el prestigio y/o el honor prodigable a su
persona, como lo había hecho notar, también, M. Harris;539 así mismo, su
status y el rol específico que le corresponde le permiten interpretar las normas
que indica la tradición, la costumbre, y optar por variaciones de las mismas.
El tema, para los etnólogos y antropólogos que tienen una marcada
preferencia por comunidades indígenas y sociedades demográficamente
reducidas, es, en realidad, más complejo. Como lo demostraran E. R. Leach
con sus estudios entre los kachin y M. Gluckman a través de múltiples ensayos,
contrariamente a lo que sostenían los estructural-funcionalistas encabezados
537
“cargueros” es el término con que se designa en la etnorregión purépecha a los
participantes en lo que los antropólogos llamamos sistemas de cargos o la organización
político-ceremonial.
538
L. Mair, El gobierno primitivo, Buenos Aires, Amorrortu editores, 1970, passim.
{539 Vid. M. Harris, Nuestra especie, Madrid, Alianza Editorial, 1994, passim.
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395
por Radcliffe-Brown,540 las estructuras políticas se desenvuelven en los
terrenos de lo sagrado y de lo profano y no son estáticas como parecen a
simple vista sino que, por el contrario, manifiestan cierta inestabilidad a través
del tiempo. De la misma manera podemos afirmar que no siempre están unidos
tales terrenos y que los mismos miembros de una comunidad pueden
separarlos y, aún separados pueden desplegar sus acciones en uno y otro
campo; más aún, que en cualquiera de estos se puede transitar desde el
extremo del consenso al del conflicto. En este orden de ideas, apelar a la
historia oral y documental –allí donde es posible- es una estrategia inevitable
puesto que, de tiempo en tiempo, como afirma M. Gluckman,541 el conflicto
puede expresarse simbólicamente, donde las tensiones tienden a aminorarse y
cuyo registro es escasamente rastreable en fuentes documentales pese a su
riqueza interpretativa. En ambos casos, la discusión sobre las fuentes del poder
y la esencia de la autoridad, aparece perfilada con apuntes interesantes; uno
de ellos es el de los procesos de legitimación.
Sin proponérnoslo hemos abierto una brecha más, la que conduce al
problema de la legitimidad. Para ello nos desharemos de la noción de
legalidad, del apego a la norma establecida,542 es decir, al requerimiento que
exige, en toda detentación del poder, el uso de éste no con base en los
caprichos individuales, sino de conformidad con reglas establecidas.543 Y no
nos detendremos más porque la utilización del término que hacen, por ejemplo,
Bobbio y Bovero, como un considerable sector de politólogos, remite al ámbito
del derecho positivo porque escasamente han prestado atención a los
desarrollos y aportaciones de la novel antropología jurídica que han
demostrado que en el uso e interpretación de las normas modales
540
E. R. Leach, Sistemas políticos en la Alta Birmania. Estudios sobre la estructura social
kachin, Barcelona, Anagrama, 1977, pp. 217 y ss.; y, entre otras obras, M. Gluckman, Custom
and Conflict in Africa, Oxford, Blackwell, 1956, M. Gluckman, Política, ley y ritual en la sociedad
tribal, Barcelona, Akal, 1978.
541
M. Gluckman, Politics, Law and Ritual in Tribal society, Oxford, Blackwell, 1965, pp. 265 y ss.
542
M. Bovero, “Lugares clásicos y perspectivas contemporáneas sobre política y poder”, en N.
Bobbio y M. Bovero, Los fundamentos del poder, México, Grijalbo, 1985, pp. 55.
543
N. Bobbio, “El poder y el derecho”, en N. Bobbio y M. Bovero, op. cit., p. 30.
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INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
396
comunitarias, como las indígenas, a más de vislumbrarse todo un derecho, la
legalidad y la legitimidad están fuertemente cohesionadas y poseen una
vitalidad digna de mejor sino. Hecho una vez el deslinde regresamos con el
concepto de legitimidad que, en antropología política, casi siempre damos por
sobreentendido, agregando uno más a la larga cadena de desaciertos por los
que transitamos.
No es lo mismo afirmar que un poder o una autoridad sea legal o que
sea legítima. La legitimidad está más ligada al título del poder o de la autoridad,
en tanto que la legalidad se vincula con el ejercicio de ambos. La legitimidad
implica que quien tiene uno u otro o ambos, tenga justripeciada y
axiológicamente el derecho de posesión, en tanto que la legalidad se vincula
con su ejercicio conforme con las normatividades establecidas y reconocidas,
sean consuetudinarias o positivadas. Ahora bien, aunque es importante por las
implicaciones que devienen de ésta, lo que aquí interesa no es la legitimidad en
términos del Estado y de las autoridades que hacen posible su reproducción,
funcionamiento y modificaciones; en consecuencia, en antropología no es sólo
a Hobbes ni a Rousseau a quienes invocamos sino, además, a los miembros
de una comunidad, a las prescripciones que norman el movimiento hacia la
legitimación, a sus etnocategorías.544 En este sentido, estoy más próximo a J.
M. Swartz, V. W. Turner y A. Tuden quienes, en términos muy generales,
comparten la idea de que la legitimidad implica un apoyo (support) que deriva
no del uso de la fuerza, sino del sistema de valores que guían el
comportamiento grupal, independientemente de que, a no dudar, ese tipo de
apoyo se hace completar o recurre a otros apoyos545 en aras de un proyecto
comunitario. Al respecto, muy pocos trabajos, refiriéndonos al sistema de
cargos y a los gobiernos locales, los han atendido. En efecto, es mucho más
cómodo partir del supuesto de su existencia, que adentrarse en los recovecos
544
En antropología, una de las etnocategorías, a propósito de normas, legitimidad y legalidad
intracomunitarias, es “El costumbre”. Su contenido, en términos de politología y jurisprudencia
sigue siendo una incógnita y, a título personal, es uno de los temas de estudio a que
actualmente atiendo como parte de mi tesis de posgrado.
545
J. M. Swartz, V. M. Turner y A. Tuden (eds.), Political Anthropology, Chicago, Aldine, 1966,
p. 10.
397
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INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
de todo aquello que lo hace posible; por supuesto, es también más cómoda la
suposición
sostenida
por
los
contractualistas
roussonianos
–y
los
concensualistas de tradición lockiana-,546 de que la legitimidad no puede
fundarse sino en el común acuerdo de los asociados, que escudriñar en sus
fundamentos. Quizá sea conveniente deshacerse de un poco de comodidad.
El problema de la legitimidad no pierde actualidad y, por fortuna,
tampoco las soluciones propuestas han logrado consenso. La antropología, en
ese sentido es un permanente diletante, interpelador; su nivel etnográfico
siempre nos proporciona similitudes pero no es parco con las diferencias. En
efecto, los filósofos, sociólogos y politólogos de los siglos XIX y XX, cuando
refirieron a la legitimidad, como en el caso de la autoridad, sólo habían tomado
como punto de partida la civilización occidental, las sociedades desarrolladas o
“complejas”, con normas escritas, con derecho positivo y una sociedad civil –
allí donde podía hablarse de ella- más o menos madura. Por ello, no es extraña
la precisión de G. Mosca:
En todas las sociedades discretamente numerosas y llegadas a
un cierto grado de cultura hasta ahora ha sucedido que la clase política
no justifica su poder únicamente con la posesión de hecho, sino que
busca darle una base moral y legal, haciéndolo emanar como
consecuencia necesaria
de doctrinas y creencias generalmente
reconocidas y aceptadas en la sociedad que esa clase política dirige.547
Mosca refiere específicamente a la necesidad de legitimación para justificar la
posesión –o detentación- del poder y sostiene que ésta sólo puede derivarse
de la voluntad (voluntarismo hobbesiano) de Dios o del pueblo; para otros,
como Burke, la fuente de la legitimidad sólo podría ser la historia. La propuesta
de Mosca ha encontrado múltiples oposiciones por la flagrante concesión
hecha a la religión, aunque generalmente se acepta su planteamiento de la
546
Vid. N. Bobbio, Estado, gobierno y sociedad. Por una teoría general de la política, México,
FCE, 1997, pp. 121 y ss.
547
G. Mosca citado por N. Bobbio en N. Bobbio, Estado, gobierno..., p. 120.
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INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
398
voluntad popular. La de Burke, pese a que no explica a plenitud la legitimidad,
no es rechazable por completo si pensamos que los procesos de legitimación
se vinculan con normatividades contextualizadas históricamente. Quizá el
punto que se ha tornado más endeble con el paso del tiempo es la dinamicidad
del devenir: los propios seguidores de Burke debieron enfrentar la escisión
interna sobre la propia concepción de la historia: ¿Historia como pasado o
historia como futuro? En efecto, en relación con la historia como fundamento de
la legitimidad, existen quienes apelan al pasado, a la fuerza de la tradición y
justifican el ejercicio del poder por una autoridad o un tipo de autoridad que se
considera como legítima porque así se ha ejercido desde tiempos pretéritos; no
es infrecuente que en materia de cargos o gobiernos locales escuchemos “Así
es la costumbre” “Así se hacía desde antes que mi abuelo naciera” u otras
expresiones similares, cuyas implicaciones no podemos desatender en la
investigación antropológica. Por el contrario, quienes consideran a la historia
como futuro, y a la historia así entendida como fundamento de la legitimidad,
apelan al poder, a la autoridad y con las modalidades que los innovadores
generan o adaptan con la finalidad de llevar a cabo un proyecto –aunque nunca
escrito y en ocasiones ni interpelado- de comunidad. En materia de sistema de
cargos, la diferencia entre “innovadores” y “tradicionalistas”, por llamarles de
alguna manera, estriba en cómo ven la historia o, mejor, el proyecto
comunitario y las formas en que se puede utilizar el poder y la autoridad en
términos axiológicos, es decir, si consideran positivo lo que tiene permanencia
o lo que cambia en correspondencia con las dinámicas intracomunitarias y
aquellas que, generadas desde fuera, interactúan con las propias.
N. Bobbio, escudriñando en el tema de la legitimidad llegó a establecer
que soportes de ella sólo podrían ser la voluntad, la naturaleza y la historia y
que para sendos principios podrían encontrase dos posturas contrarias. 548 Pero
aquí, sin discutir las cuestiones de la voluntad y la historia, porque
mínimamente ya nos acercamos a ellas, nuevamente nos encontramos con un
desencuentro de perspectivas en torno de la naturaleza como principio de
legitimidad. Las posturas antitéticas están representadas, de un lado, por
548
N. Bobbio, Estado, gobierno..., p. 127.
399
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INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
quienes consideran a la naturaleza como fuente originaria que dota de
inteligencia, fuerza, etc., a quienes deben detentar poder y constituirse como
autoridades; de otro, por quienes consideran a la naturaleza como orden
racional. El primer caso nos lleva a la idea de que hay quienes innatamente
están dotados para mandar y quienes nacen para obedecer, y la voluntad
humana nada puede hacer al respecto; el segundo sugiere que quien tiene
poder y autoridad hace lo que debe hacer sobre la base de una serie de
normatividades que brotan de la razón humana. El problema que tenemos con
Bobbio, así como con la mayor parte de los politólogos y los jurisconsultos,
desde Kelsen (por fijar un teórico de gran envergadura como punto de
referencia significativo) hasta nuestros días, es que el soporte empírico para su
reflexión, es la sociedad moderna (y la posmoderna, para algunos), tiranizada
por la “razón de occidente”. Por esa razón, cuando nos acercamos a
sociedades indígenas o reindigenizadas, por ejemplo, poca ayuda nos
proporciona
su
discurso
ante
racionalidades alternas.
Y habría
que
preguntarse, en cualquier caso, ¿Es que riñen ambas posturas? ¿No ocurre,
acaso, que las comunidades indígenas presentes, en aras de llevar a cabo su
propio proyecto, recurren a ambas posibilidades según la valoración de las
propias circunstancias y aquellas que escapan a su control?
En los estudios sobre sistema de cargos, los principios que llevan a la –y
el principio de- legitimidad son una piedra de toque para el análisis
antropológico. A nadie escapa el hecho que el poder poseído por un carguero
tiene que ser un poder justificado, es decir, requiere de un cierto proceso de
legitimación (la voluntad, per se, es insuficiente); la usurpación de cargos,
hasta donde sé, no se ha documentado, posiblemente porque no se tiene
conocimiento de algún caso. Es claro que para que un carguero acceda al
ejercicio del oficio no es necesario cuerpo alguno de normatividades
positivadas en el sentido occidental de la jurisprudencia, sino que las normas
se encuentran encapsuladas en roles, status y oficios, en la tradición y, claro,
en ciertos procesos de índole subjetiva que impulsan al individuo a optar,
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
400
cuando es él el que opta (voluntad no coercionada),549 por un cargo; los
criterios legitimantes no pueden apartarse de manera absoluta de ellos.
También, el proceso de selección de cargueros está sometido a ciertos
requerimientos y rituales o mínimamente a ciertas formalidades saturadas de
significación, de símbolos, que rebasan –y trascienden- al individuo; por ello,
aunque la capacidad y/o necesidad innovadora del carguero sea prolífica,
mucho de lo que haga o deje de hacer parecerá como tradicional, inmodificado,
fatalmente determinado por la costumbre (“El Costumbre”). Cierto, las
modificaciones también son sometidas a procesos de justificación, pero en
estos casos lo que se justifica (legitima) no es todo lo que con el poder se hace,
sino aquellos actos que pudieran despertar sospechas y que se sienten como
distantes de la norma o que rompe con ella; en cualquier caso, la justificación
corresponde al grupo y no al carguero. Esto significa que, al contrario de lo que
apuntó N. Luhmann, que “la legitimidad no es el efecto a referencia de valores”,
sí se requiere, como apunta Bobbio, de un proceso justipreciador y
axiologizador que reclama ciertos valores, ciertas normatividades compartidas
que tienden a garantizar el bienestar, el orden,550 etc., que no es –el procesorealizado por el carguero, sino por quienes le rodean y quienes son, en última
instancia, los que legitiman su elección y su actuación, a la vez que son
ineluctables portadores y garantes de valores.
Pero en todo esto hay algo que aún no hemos tocado. Sabemos que en
un sistema social los sistemas de poder son bastante complejos, ni duda cabe.
Pero ocurre que la complejidad requiere de un cierto ordenamiento que se
despliega en el plano simbólico y se basa en dos pilares: la confianza, en
términos de identificación y la coacción y/o la violencia. En efecto, cuando en
un sistema social se pierde la confianza, cuando los individuos no se identifican
con ciertas normas, base de la legitimidad que le permite al sistema subsistir
sin grandes contratiempos, invariablemente el grupo pone en movimiento,
549
La aclaraciòn es pertinente porque los estudios etnográficos sobre sistemas de cargos y
mayordomías han evidenciado que el mecanismo de acceso a los oficios se realiza mediante
tres formas básicas: la autopropuesta (voluntad no coercionada), la invitación por terceros (que
implica cierto grado de coerción) y la presión de terceros (voluntad coercionada).
550
N. Bobbio, en N. Bobbio y M. Bovero, Los fundamentos..., p. 35.
401
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INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
activa fuerzas innovadoras y cierta coacción que puede llegar a la violencia
para seguir existiendo. En los estudios de cargos vemos aparecer las dos
dimensiones. Recuerdo en este momento, por ejemplo, a Foster enfatizando la
faceta coactiva del sistema de cargos,551 a despecho de un arsenal de literatura
etnográfica que enfatiza la confianza, la identificación, la voluntad. Es
importante no perder de vista esta postura toda vez que el conjunto de rituales
enlazados entre sí que permiten dar coherencia, sentido, vida, al sistema de
cargos y a los gobiernos locales, está saturado de símbolos que crean y
recrean normas con las cuales se identifican los sujetos y, a través de ellos dan
sentido a su existencia tanto individual como colectiva, independientemente de
que la lectura del sistema normativo se realice de manera racional o emotiva.
Pero, ¿por qué se confía en las normas que actúan en el proceso de
reproducción y en la producción del sistema de cargos? Hace unas líneas
apuntamos hacia el prestigio (necesidad, sed, ambición de prestigio, según
algunos antropólogos), otro concepto llevado y traído aunque escasamente
reflexionado;
sin
embargo,
también
se
aduce
la
búsqueda
–y/o
la
consolidación- de un status como elemento que explica por qué los individuos
se aventuran en el cumplimiento de un cargo. Aquí no pretendemos emitir
dictum al respecto, ya que eso lo dejaremos a las posibilidades que permita el
futuro análisis de la etnografía sobre el tema; simplemente trataremos de
aproximarnos a él bajo una perspectiva personal. R. Redfield, asentó que la
sociedad, para su funcionamiento, requería de una división del trabajo y de una
organización social para la producción y el consumo; de acuerdos sobre la
conducta tradicionalmente aceptada y, sobre todo, de un conjunto de derechos
y obligaciones convencionales conectados con los individuos y los grupos que
conforman la sociedad (status, ni más ni menos). De hecho, consideraba que la
sociedad podría considerarse como un sistema de relaciones de status,552 por
ende, lo mismo podríamos decir del sistema de cargos como una expresión
organizacional de lo social. A decir verdad, en torno del término existe poca
551
552
G. M. Foster, Tzintzuntzan, México, FCE, 1987, p. 198.
R. Redfield, “¿Cómo funciona la sociedad”, en H. L. Shapiro, Hombre, cultura y sociedad,
México, FCE, 1980, p. 463.
402
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INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
discusión porque casi todos los antropólogos tienen una opinión semejante;
así, se le vincula con “una posición dentro de una pauta determinada”, como
planteó R. Linton.553 Sin embargo, este mismo autor advirtió sobre la
ambigüedad del término y asentó que, si bien esta noción no es absolutamente
falsa, debería considerarse que, como cada individuo tiene muchos estatuses,
ya que cada uno participa en un número indeterminado de patrones, el status
de cualquier individuo “significa la suma total de los status que ocupa”. 554
El término status, desde su aparición en la jerga antropológica, ha
estado vinculado con el de autoridad, como lo asentó A. Kardiner,555 y refiere a
cierta posición social, a decir de S. F. Nadel.556 Sin embargo, todos ellos
articulan al concepto con derechos y obligaciones de un individuo en relación
con los demás y, coincidimos con Nadel, conforme con una escala de valores
reconocidos por el grupo social o lo que en otros términos, serían las
prescripciones de los movimientos que el individuo realiza a lo largo de su vida
y en particular, de su carrera dentro de un sistema; más específicamente, en
aquellos que se realizan para acceder al sistema de cargos. El concepto de
posición social nos lleva a su homólogo “rango”, un término menos formalizado
pero
cuyos
contenidos
esenciales
no
difieren,
a
decir
de
Nadel,
sustancialmente. Pero rango implica una jerarquía, y esta acepción no
podemos soslayarla toda vez que es uno de los elementos característicos del
sistema de cargos; no es extraño, pues, que al referirse a esa institución la
dupla Chance-Taylor la llamase jerarquía cívico-religiosa,557 o que B. R. De
Walt haya colocado esa categoría en el centro del sistema,558 por citar sólo dos
casos. Ahora bien, ¿Por qué destacar el carácter jerárquico del sistema de
553
R. Linton, El estudio del hombre, México, FCE, 1985, p. 122.
554
Loc. cit.
555
A. Kardiner, El individuo y su sociedad, México, FCE, 1975, pp. 231 y ss.
556
S. F. Nadel, Fundamentos de antropología social, México, FCE, 1978, p. 188.
557
J. Chance y W. B. Taylor “Cofradías y cargos: una perspectiva histórica de la jerarquía
cívico-religiosa mesoamericana”, en Antropología (Boletín Oficial del INAH), No. 14,
Suplemento. México, 1987.
558
B. R. De Walt, “Cambios en los sistemas de cargos de Mesoamérica”, en América
indígena, Vol. XXXIV, No. 2, México, III, 1974, versión en español del original “Changes in the
Cargo Systems of Mesoamérica”, en Anthropological Quarterly, No. 40, 1975.
403
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
cargos? A reserva de analizarlo con detenimiento más adelante, aquí sólo
apuntaremos que con frecuencia llega a confundirse al sistema de cargos con
la organización comunitaria para el ceremonial que puede estar basada en una
mayordomía con un solo elemento patrocinador, como el caso del Niñopa de
Xochimilco o en cierto tipo de organizaciones ceremoniales que estudió W. R.
Smith en Guatemala559 que, por su estructura y funcionamiento, no constituyen
verdaderos sistemas de cargos.
Al hablar de sistema de cargos referimos a relaciones posicionales entre
los sujetos de una colectividad. Cada paso, en la escala posicional, requiere del
cumplimiento de una serie de normas, formalidades y rituales que lo hacen
posible. Cuando todo ello se cumple y es legitimado por la comunidad, ésta
recompensa al carguero con una dosis de prestigio. El prestigio, en este caso,
refiere a una cierta preeminencia adquirida, a una dosis de poder diferencial
sobre las acciones de otros merced a que éstos así lo deciden por motivos de
lo más variopinto. En el accionar del sistema de cargos, así como del gobierno
local y de la organización comunitaria para el ceremonial, el prestigio no es
como lo llamó Nadel, “una cuasi-posición social menos formalizada... menos de
jure”;560 es, también, en cierto sentido, y por el contrario, una resultante y no un
instrumento para la acción.
Es común que, para explicar el funcionamiento del sistema de cargos, se
recurra a la necesidad de prestigio, como si se tratase de un impulso innato
que empujara a los individuos a aventurarse en el cumplimiento de un oficio.
Esta afirmación sería cierta si lograse demostrarse, en todos los casos, que lo
que se busca al ingresar en el sistema es el prestigio. Pero puede haber otras
razones que lleven al individuo al acatamiento de las complejas normatividades
a que la institución obliga. Por supuesto, no negamos que, bajo determinadas
circunstancias, el status y el prestigio son agentes motivadores, pero, ¿cómo
explicar aquellos casos en los cuales un carguero declara que solicitó el cargo
porque el santo bajo su custodia se le apareció en sueños o en cierto lugar?
¿Quién
nos
autoriza
a
pensar
que
tal
explicación
constituye
559
W. R. Smith, El sistema de fiestas y el cambio económico, México, FCE, 1981, p. 15.
560
S. F. Nadel, op. cit., p. 189.
el
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
404
enmascaramiento de su necesidad de prestigio o de mejoramiento de su
status? En otros casos, ¿cómo interpretar aquello que los purépechas llaman
“gusto” y que explica por qué los individuos solicitan cargos pese a su
onerosidad? Al respecto me permito insistir en la necesidad de incorporar, en el
proceso de indagación y de interpretación, las etnocategorías que las propias
comunidades colocan a nuestro alcance, mismas que escasamente son
tomadas en consideración; cuando se incurre en la omisión, el resultado es que
en las indagaciones en torno de la política que practican –y la forma en que la
practican- las comunidades indígenas y otros grupos minoritarios, fallamos en
la interpretación toda vez que pretendemos atrapar con nuestras categorías y
conceptos una realidad para la cual no fueron diseñadas. La antropología
política, por el contrario, como no pierde de vista esa circunstancia, parece
tener un potencial de mayor envergadura en esos espacios. Pero regresemos
luego de esta digresión.
El tema del prestigio ha sido colocado en el corazón de los estudios
sobre sistema de cargos. Incluso, algunos investigadores consideran que uno
de los agentes motivadores que impulsan a la participación en el sistema de
cargos y, por ende, estimulan su reproducción. Aquí sólo citaré dos clásicos
para ejemplificar: Foster, apoyado en su tesis de los bienes limitados, propuso
que en comunidades de recursos escasos y con sistemas cerrados, lo bueno
no puede aumentarse, por lo tanto, se recurre a la división, al reparto. De esto
se desprende una especie de axioma: el incremento de la tierra, el poder, el
respeto y todo lo que constituye su universo natural, económico y social, se
hará siempre a costa de los demás. El sistema de cargos, según esta idea
fosteriana, cumple con una función primordial: puesto que lo bueno es limitado,
la comunidad exalta la imagen del hombre pobre y ésta encuentra, en el
accionar del sistema, la manera de evitar las acumulaciones y mantener el
statu quo proporcionando a los cargueros, mediante esa institución, el único
bien no escatimable, el prestigio.561 Cancian, por el contrario, contempla al
sistema de cargos y al prestigio desde una perspectiva diferente. Sostiene que
el prestigio es “la deferencia y respeto que un hombre recibirá por servir en su
561
G. M. Foster, op. cit., pp. 124-141, 203-206.
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
405
cargo, la variable según la cual puede compararse él mismo con los otros que
también han ocupado cargos”;562 pero como Cancian sostiene que el acceso a
los cargos depende de la disponibilidad de recursos económicos y que sólo las
personas muy solventes pueden acceder a los cargos más altos de la jerarquía,
el ejercicio de un cargo y el rango social o la cantidad de prestigio adquirido por
el cumplimiento del oficio devienen legitimadores de las diferencias
socioeconómicas.
Podríamos aventurar que el prestigio es, para algunos investigadores, la
categoría central en los estudios de sociedades con escasa diferenciación
socioeconómica interna; de allí la polémica en que se encuentra envuelto. ¿Es
el prestigio un mecanismo mediante el cual se posibilita la homogenización o
mediante el cual se legitiman diferencias? Pero, más allá de ello, ¿no es el
prestigio un epifenómeno de ese otro epifenómeno que es el sistema de
cargos?; si esto es así, qué tan importante es resolver esas preguntas si
podemos al mismo tiempo preguntarnos ¿Qué papel juegan los proyectos
comunitarios en el sistema de cargos? ¿No ocurre también que, como plantea
H. Pearson, el prestigio puede implicar la acumulación de riqueza simbólica,
pero que también funciona como movilizador de recursos materiales que se
ponen a disposición de la comunidad?563 ¿No ocurre también que los estados
de deuda con las deidades aparecen como una constante en las etnografías?
¿No tenemos evidencia que el agradecimiento y la satisfacción personal
también están en el sedimento de las decisiones de los sujetos para acceder a
los cargos? ¿La palabra empeñada y el honor por el cumplimiento carecen de
valor alguno? Por otro lado, En estos y otros casos “atípicos” no podemos
aducir que sean las citadas necesidades las que garantizan el acatamiento a la
norma, interrogante planteada más arriba. En este y el resto de los casos,
podemos adelantar, el acatamiento tiene que ver con un proceso de
identificación del sujeto con ella; de lo contrario, la omisión o la resistencia a
ultranza serían algunas de las respuestas de algunos individuos, como ocurre.
562
F. Cancian, Economía y prestigio en una comunidad maya, México, INI, 1976, p. 115.
563
H. Pearson, Trade an Market in the Early Empires, New York, The Free Press, 1957, p. 338.
406
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INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
Pero también ocurre lo contrario y los cargos se solicitan o se aceptan según
sea el caso.
Esta disyuntiva que ya se planteó en algunas de las interrogantes
anteriores es quizá un agente motivador más importante. Al aceptarlo también
estoy haciendo una declaración de alejamiento parcial de la antropología
política, a la vez que recupero, con A. Cohen la necesidad de penetrar en los
procesos simbólicos. Esto significa, en cierta forma, convocar a dos tradiciones
antropológicas: la social y la cultural. En efecto, al separar ambas
artificialmente, lejos de proporcionarle riqueza a la antropología, si bien le ha
permitido profundizar en ciertas temáticas, el antropólogo, como el leñador, por
mirar el árbol puede perder de vista al bosque. Trataré de evitarlo considerando
que si bien es de vital importancia adentrarse en la estructura y la organización
sociales, también lo es penetrar en las cuestiones de normatividades, un poco
a la manera de R. Firth, a quien lo mismo le preocupaban tanto las relaciones
de la vida en comunidad, la organización de los intereses individuales y la
regulación de la conducta.564 Pero también me interesan los hechos de
simbolización, para lo cual me parece de particular importancia una advertencia
de M. Merleau-Ponty desde la fenomenología:
El mundo está ahí previamente a cualquier análisis que yo pueda
hacer del mismo; sería artificial derivar de una serie de síntesis que
entrelazarían las sensaciones, y luego los aspectos perspectivos del
objeto, cuando unas y otros son precisamente productos del análisis y
no deben realizarse antes de éste [porque] la realidad es un tejido sólido,
no aguarda nuestros juicios para anexarse los fenómenos más
sorprendentes
ni
para
rechazar
nuestras
imaginaciones
más
inverosímiles;565
por ende, dice el autor siguiendo a Husserl, una primera advertencia es que en
el trabajo de indagación es imprescindible describir, no de explicar ni analizar.
564
R. Firth, Tipos humanos, Buenos Aires, Editorial Universitaria, 1966, pp. 108 y ss.
565
M. Merleau-Ponty, Fenomenología de la percepción, Barcelona, Altaya, 2000, pp. 9-10.
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INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
En esto se empeña en buena medida todo el trabajo etnográfico para tratar de
dar cuenta de ese “estar el hombre en el mundo” o “ser-del-mundo”, en
términos husserlianos.
En esta aventura, que forma parte del quehacer antropológico, me
parece que siempre debería acompañarnos una idea más: la raíz última de la
concepción del mundo es la vida, una vida que aunque se nos hace presente
en formas innumerables, posee, empero, rasgos comunes. La vida aunque
parece ser revivida de manera personal (experiencia) por cada individuo en un
espacio y un tiempo determinados (lo cual la sustrae a la observación), es
retenida en el recuerdo, en la memoria (como experiencia colectiva, como
constructo
sociocultural)
y
mediante
ella
puede
ser
comprendida
e
interpretada.566 Y la vida no es tan sólo percepción individualizada de la vida,
sino la construcción sociocultural que de la misma se hace. Efectivamente, en
los estudios sobre los sistemas de cargos, e inevitablemente del poder y la
autoridad es fácilmente perceptible que unos y otros deben ser contemplados
como experiencias personales y de orden comunitario. La indagación de quien
pierde contacto con los hombres reales y diversos y no escudriña los
recuerdos, las memorias, las prácticas cotidianas, no pasa de ser un ejercicio
especulativo, de un ejercicio racional (filosófico, si se quiere) pero que no da
cuenta sino de su propio programa reflexivo (casi siempre con la racionalidad
occidental) que escasamente se aproxima al conocimiento de racionalidades
alternas, de sociedades alternas, de culturas alternas. En este tenor de ideas,
la antropología política, aunque muy joven como campo transdisciplinar, al
plantearse preguntas en torno del poder y de la autoridad en comunidades
indígenas, aborígenes e incluso campesinas, hubo de ir a su frontera con la
ciencia política, pero sin perder su fisonomía: privilegiando los estudios en
comunidades pequeñas, y con una categoría medular, la cultura. Los
resultados, aunque menospreciados en el resto de las disciplinas sociológicas,
son de una manufactura escasamente superables.
Las indagaciones realizadas en materia de sistemas de cargos nos han
mostrado formas alternas de hacer política tanto en el interior de las
566
W. Dilthey, Teoría de la concepción del mundo, México, FCE, 1954, p. 112.
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
408
comunidades como desde éstas hacia el exterior. En efecto, cuando se
indagan las motivaciones que impulsan a los individuos a participar asumiendo
oficios, tan importante suele ser el afán de prestigio como el honor, la presión
social, la deuda con los santos y la predeterminación (revelación del santo en
sueños, por ejemplo). Para cumplir con las responsabilidades inherentes al
cargo, lo mismo recurre a la coacción sobre su familia y amigos que a la
voluntad y animosidad de los mismos apelando a sus respectivos roles y
status. El sistema activa tanto procesos de concentración-redistribución como
formas directas de reciprocidad que corren por las venas del parentesco y las
afinidades; la política misma utiliza sendos canales. Los cargueros, cuando
deciden ingresar al sistema, saben de antemano que determinadas
características inherentes al rol de carguero deben haber sido adquiridas en la
asunción y cumplimiento de sus roles y status previos; y esto necesariamente
brota del acatamiento de normas dictadas por la tradición, y los valores que les
sirven de soporte. Los cargueros, en su vida pública, saben que de su
comportamiento social (en tanto público y privado) e individual (existencial)
dependen diversos proyectos comunitarios, entre los que garantizar –mediante
su servicio a los santos- los dones de vida, salud, bienestar, trabajo, buenas
cosechas, lluvias oportunas y suficientes, etc., no son de menor envergadura.
Los cargueros, en este sentido, si bien saben que el poder se ejerce “sobre”,
para alcanzar ciertos fines (personales y colectivos), generalmente se mueven
con la acepción del poder “para”, con la finalidad de cumplir con una tarea de la
envergadura enunciada. Para eso también se usa el poder y para eso se les
inviste de autoridad; ergo, en esta forma alterna de hacer política, las acciones
del carguero no se confieren a jueces, leyes y tribunales toda vez que éste
tiene sobre sí tal peso de normas, y en su rol, que no se requiere de la
coacción para que organice, dirija o coordine todo lo necesario para lograr el
proyecto comunitario, cualquiera que sea el contenido que éste posea.
La antropología política en su literatura posee tal cantidad de literatura
en torno del estudio del gobierno, la autoridad y el poder, que bien podría ser
una invitada de honor al banquete de la degustación politológica.
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
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INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
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La "república" de Santiago Atitlán567
Sergio Ricco Monge y Leif Korsbaek
El destartalado camión de pasajeros con el romántico nombre "La Ninfa
de Atitlán" cubre los cerca de 165 kilómetros de Mazatenango (uno de los
centros económicos más importantes de la costa pacífica) a Santiago Atitlán en
un poco más de tres horas, como alma que lleva el diablo, y sin embargo nos
deja ilesos en Santiago.
Santiago Atitlán es, como suelen ser las comunidades mayas en México
y Guatemala, un pequeño
poblado con su mercado que brilla de frutas,
artesanías y el ya variado surtido de fayuca. Todo ello enmarcado en un gran
bullicio, su enorme iglesia al centro del pueblo, y ahora con toda una población
plena de sonrisas cálidas y amistosas, como muestra de un pueblo que está
satisfecho y con gran confianza en sí.
Nuestro arribo a Santiago es justo en las vísperas de los preparativos de
la gran fiesta al santo patrón: Santiago Apóstol, protector de los atitecos. La
alegría y tranquilidad contrastan notablemente con la situación en el resto del
país, dominado por la violencia y la desesperación. En Santiago se nota de
inmediato la ausencia de soldados (kaibiles) y policía.
Durante los once años que la región del Lago de Atitlán estuvo ocupada
por el ejército y la policía guatemaltecos, sus pueblos fueron objeto de un sin
fin de atrocidades y violaciones de los más elementales derechos. Es así que
con gran espontaneidad los atitecos se desahogan relatando estos once años
de sufrimientos y represión que habían llegado a formar parte de su vida
cotidiana; algo natural. Están frescos en la memoria de Atitlán los
acontecimientos del 2 de diciembre de 1990, cuando los kaibiles masacraron a
trece de los habitantes del pueblo e hirieron a más de veinte. A menos de un
Originalmente publicado en la revista Ojarasca, México, No. 8, 1992: 49-55. Sergio Ricco
Monge es etnólogo de la Escuela Nacional de Antropología e Historia y es profesor de la
Universidad Pedagógica Nacional en México D. F., Leif Korsbaek es antropólogo social de la
Universidad de Copenhague en Dinamarca y es profesor de la Escuela Nacional de
Antropología e Historia.
567
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
415
año de la masacre, Atitlán prepara la fiesta más importante de su calendario en
un marco de vitalidad y sin la presencia de un solo soldado.
Uno de los pretextos más importantes para que la región del lago se
encontrara ocupada por el ejército nacional consistió en señalar a la zona como
el foco de actividades de los grupos guerrilleros que actúan en el país. En este
sentido los atitecos han sido muy específicos al declarar a la opinión pública:
"nosotros no queremos al ejército y tampoco queremos a la guerrilla".
Cuando "La Ninfa de Atitlán" da vuelta por el embarcadero para arribar a
la plaza central se nos revela el origen y el pasado de Santiago Atitlán: en la
orilla opuesta del lago se percibe una pequeña península: es la península de
Chutinamit, donde se dice vivían los primeros atitecos hace miles de años.
Chutinamit tiene el aspecto de haber sido un sitio fortificado que ya se
menciona en las Relaciones Geográficas con el nombre de Chiia, que en
tzutuhil significa: "el lugar en medio del agua" (la lengua materna de los
habitantes de Santiago Atitlán es el tzutuhil, que originalmente significa
hombres de flor de maíz, y pertenece a las lenguas mayas).
En náhuatl, que era la lengua franca en toda Mesoamérica, se conocía
por Atitlán, que significa lo mismo. Antes de la conquista española Atitlán era
uno de los señoríos más importantes y fuertes, dado que siempre resistió a los
intentos de conquista por parte de quichés y cakchiqueles.
Hoy llama la atención lo que podemos llamar la maldición de Chutinamit:
de todos los dueños de los "chalets" -casas de descanso, principalmente de
extranjeros- que se encuentran en la ribera de Chutinamit, ni uno sólo está
vivo; todos han sido asesinados ya sea por el ejército o por la guerrilla.
Víctimas de la violencia generalizada. Como ejemplo, se puede mencionar al
fundador de la asociación para la protección del pato poc, que era dueño de
uno de los más conocidos chalets en Chutinamit: hace unos cuatro años fue
encontrado muerto junto con otros tres cadáveres de atitecos. De igual manera
cerca de una docena de dueños de chalets de Chutinamit han sufrido una
muerte violenta o han desaparecido, lo que significa por lo regular lo mismo.
Corre también sobre Chutinamit la versión de que quienes llegan a habitar este
lugar enloquecen por completo.
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
416
Pescadores, campesinos y artesanos
La actividad que más llama la atención es la pesca: en todo el lago se
ven los frágiles cayucos de los atitecos, y por toda la ribera se encuentran
grupos de hasta 30 ó 40 canoas. Evidentemente Santiago Atitlán es la
comunidad pesquera más importante en el Lago de Atitlán: mientras que en
San Pedro de la Laguna y en San Lucas Tolimán, las dos comunidades
vecinas, solamente hay alrededor de veinte pescadores en cada una, en
Santiago Atitlán hay cerca de mil pescadores, es decir, prácticamente cada
familia cuenta con uno o más pescadores.
En la bahía diferentes familias se han dividido el lago para la pesca con
chinchorro, de manera que una familia tiene derecho a pescar en un solo lugar,
siendo Iibre el derecho a pescar con anzuelo en cualquier sitio del lago. Esta
actividad económica de primera importancia para los lugareños se encuentra
en grave crisis ya que los programas de la Alianza para el Progreso de los años
de mil novecientos sesenta alteraron el ecosistema lacustre al introducir
especies ajenas al sistema biótico del lago. Un ejemplo es la lobina negra,
introducida con el supuesto fin de incrementar la productividad, pero que se
reveló como un feroz carnívoro. En la práctica el lago asiste a una situación de
desastre ecológico: más, si añadimos el uso indiscriminado de los fosfatos
provenientes de los detergentes y once años de ocupación que impidieron
cualquier tipo de asistencia hacia la recuperación biótica de Atitlán. El lago no
está afectado solamente en su fauna (el pato poc, especie única que no se
encuentra en ninguna región fuera de Atitlán, es sólo un recuerdo junto con una
serie de especies en igual peligro de exterminio), también hay una grave
alteración de la flora nativa del lago. En consecuencia, un recurso vital para los
pobladores de la región se encuentra en franco peligro de desaparición. A
pesar de que los recursos existentes en el lago podrían tener un mejor
aprovechamiento, esto no se lleva a cabo debido a la desorganización social
provocada fundamentalmente por los once años de ocupación militar. Existe
una total ausencia de programas tendientes a controlar las emisiones de
materia fecal, detergentes, gasolina y aceites, y de otros contaminantes; sin
embargo, la única fuente de obtención de agua potable es el mismo lago.
417
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
En esta completa ausencia de programas de regulación ecológica
continúan creciendo proyectos turísticos, sobre todo en Panajachel que se
encuentra al otro lado del lago, y esta tendencia, al parecer, se comienza a
implementar de manera veloz en Santiago. En contrapartida, la vecina
comunidad de San Pedro de la Laguna mantiene una conciencia social
vigorosa al respecto, ya que hay un acuerdo comunal de no vender ni arrendar
terrenos con fines turísticos a extranjeros. Esto sorprende, dado que Santiago
Atitlán se destaca del resto de las comunidades lacustres por su elevada
conciencia política, pero tiene serias dificultades para traducirse en un proyecto
social y productivo. Una de las posibles causas de esta inviabilidad es quizá el
profundo fraccionamiento religioso que caracteriza a Santiago: aparte de la
Iglesia Católica, de las once cofradías indígenas y dos ladinas, existen en
Santiago 28 iglesias protestantes de diversa denominación.
Resulta difícil pensar una comunidad maya en México o Guatemala sin
el ejercicio de una agricultura basada en la producción de maíz, frijol, calabaza
y chile. Estos elementos forman parte de la identidad cultural e histórica y le
dan un particular sabor a la región de Atitlán.
No obstante lo idílico del paisaje, pletórico de tradiciones, hoy día se
percibe una profunda miseria detrás del colorido cultural. Al igual que en la
pesca se presentan fuertes dificultades para un aprovechamiento adecuado y
efectivo de los recursos, y estos se encuentran tan sólo utilizados de manera
parcial y marginal. De nuevo, fue a partir de la Alianza para el Progreso cuando
se pretendió incrementar la productividad mediante la modernización de las
prácticas
agrícolas
utilizando
agroquímicos,
productos
de
compañías
trasnacionales, como el paraquat, que se continúa utilizando en Guatemala,
siendo prohibido en Estados Unidos y aún en México. Con ello no solamente se
ha propiciado un desgaste acelerado del suelo, sino -quizá lo más grave- la
pérdida igualmente acelerada del conocimiento de las técnicas agrícolas
tradicionales, que hoy se intentan rescatar en Santiago, principalmente por el
alto costo de los agroquímicos. Como en otras áreas de influencia de los
programas de ayuda (estadounidense), también aquí fueron ampliamente
aceptados por los bajos costos de los insumos y por un efectivo incremento de
la productividad. Con el agotamiento de los suelos se produjo también el
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
418
abandono de la asistencia técnica, y actualmente, aún bajo una concepción de
costo-beneficio, la adquisición de los agro-químicos resulta incosteable para la
producción agrícola, en tanto los insumos superan a los beneficios. A lo
anterior se agrega que los suelos de la región no son del todo óptimos para la
producción agrícola, pues se componen de suelos arenosos de origen
volcánico, son tierras temporaleras, no existe en ningún lugar sistema de riego,
a lo más que se llega es a cultivos de humedad localizados a la orilla del lago.
Anteriormente estos suelos se destinaban para el cultivo del maíz, ahora son
para la producción de hortalizas, principalmente col.
Antes de la ocupación militar, la región se caracterizaba por exportar
durazno, aguacate y café, productos que hoy tiene que importar. La razón de
ello fue la coerción del ejército sobre los agricultores, ya que bajo el pretexto de
que la zona era centro de operaciones de la guerrilla, se les prohibía llevar
alimentos y agua a sus campos de cultivo, además de quedar sometidos a
condiciones de toque de queda; es decir, aquellos a quienes se encontrara al
amanecer o al anochecer en los campos eran aprehendidos sin mayor trámite y
con un destino incierto, lo que provocó el abandono paulatino de los terrenos a
más de dos leguas de camino (una legua es aproximadamente dos kilómetros).
Esto acarreó la pérdida de los huertos y de los ingresos respectivos y provocó
una caída en los precios de los productos: los intermediarios locales fueron los
beneficiarios de la ocupación.
Como tal, los terrenos pertenecientes a Santiago se fueron reduciendo.
Con la ocupación y la falta de presencia de los atitecos, los finqueros han
invadido tierras pertenecientes a Santiago Atitlán.
Hoy existe una seria preocupación de las autoridades atitecas por
actualizar los linderos del municipio. No deja de existir el temor en los
agricultores, pese a que hoy Santiago es territorio liberado, de cultivar ciertos
terrenos por la duda de que se encuentren minados por el ejército.
A pesar de encontrarnos en vísperas del milenio, la tecnología empleada
para la producción agrícola en Santiago no difiere de la utilizada en la época de
la colonia: el arado egipcio es desconocido, no existe un sólo tractor en el área
y la roturación de la tierra se realiza con azadón. La ganadería en Santiago se
reduce a unas cuantas vaquillas de engorda, pero no es utilizada en la
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
419
preparación de los terrenos. Llama la atención que en toda el área de Santiago
no hay ganado caballar ni ovino.
No son sólo las características ambientales e históricas las que propician
rendimientos decrecientes en la producción agrícola. Es también la presencia
de las iglesias evangélicas, ya que algunas de ellas -específicamente la iglesia
Elim- han procurado un abandono de la actividad pues exigen a sus feligreses
la venta de sus tierras.
Como es la regla en la mayoría de las comunidades indígenas, la
posesión de la tierra en Atitlán es comunal. El título de las tierras es único y fue
expedido a nombre de la comunidad durante la colonia. La costumbre es la vía
formal de acceso a la tierra y al derecho a cultivarla: es función tradicional del
principal de principales administrar y regular el acceso a la tierra y su
distribución. En Santiago la tradición es difícilmente adaptable, como en otras
comunidades indígenas, y casi inevitablemente se producen conflictos con las
nuevas condiciones de vida. En Santiago la ocupación militar ha hecho todavía
más aguda la confrontación entre las autoridades tradicionales y los poderes
políticos emergentes surgidos de los procesos de modernización, de los cuales
algunos claramente son impuestos desde fuera: éstos se manifiestan y
cristalizan con la presencia de las iglesias evangélicas.
Dentro de las dificultades de reproducción del sistema tradicional de
poder, en Santiago han coincidido varios factores que han producido un
fraccionamiento en el poder tradicional. Por un lado, la ocupación del ejército,
acompañada de la presencia de las iglesias evangélicas con apoyo foráneo y
gran influencia política en el país; por otro, la emergencia de movimientos
insurgentes organizados. Estos factores han producido la confrontación entre
los poderes tradicionales y los mecanismos con los cuales se impulsa la
modernidad. Tampoco se presenta una frontera antes nítida entre ambos
proyectos sociales. Así, es posible sostener que los factores señalados han
permeado las estructuras tradicionales de poder, y se nota un esfuerzo de las
instituciones tradicionales por adaptarse a las condiciones dictadas desde la
modernidad.
Frente a !a adversidad que presenta el medio -la falta de asistencia
técnica, el agotamiento de los recursos, la larga y penosa opresión
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
420
gubernamental expresada en once años de violencia sistemática- a los atitecos
les han quedado muy pocas opciones como vías de estrategia de
sobrevivencia; una de ellas, quizá la única, es la producción artesanal, pero
como en la mayoría de las comunidades productoras de artesanías, el mercado
es uno de los principales obstáculos a vencer. Se presentan otras opciones: el
comercio a gran escala, los servicios turísticos: está en vías de inauguración un
hotel de lujo de capital extranjero, y el transporte.
Al igual que en el resto de los renglones productívos, en la artesanía se
nota la inexistencia de apoyo técnico y financiero, y una preocupación por
buscar canales apropiados para la comercialización. Es de preocupar que la
producción artesanal se encuentre en un cierto estado de estancamiento, a
pesar de la inmensa riqueza estética y las formas de expresión de la identidad
étnica. No obstante, el destino de la producción es en su casi totalidad el
turismo que visita Atitlán y que por lo general permanece unas cuantas horas.
Además, los atitecos tienen que competir frente al monopolio establecido
en Panajachel (conocido localmente como Gringotenango). Aquí la situación es
francamente dramática, dado que el grueso de la producción está regulada por
estadounidenses tanto en el establecimiento de los sistemas de producción
como en su realización. El futuro de Santiago a corto plazo podría bien seguir
el mismo derrotero que el de Panajachel; de hecho ya existen varias "galerías"
controladas por estadounidenses, donde se han establecido sistemas
taylorianos similares a los de Panajachel: los talleres controlados por
extranjeros con atitecos a su servicio, pagan por una jornada cercana a las diez
horas la cantidad de cuatro quetzales (en julio de 1991, cinco quetzales
equivalían a un dólar).
Identidad y fiesta
A primera vista lo señalado se presenta como un absurdo, ya que lo
pletórico del colorido nos diría lo contrario, como a los ojos del turista común
podría parecer. Podemos pensar que al igual que en la explotación de los
recursos, lo referente a la producción artesanal se encuentra en franco peligro
de ser exterminado, tanto en el orden de la calidad estética como en la propia
referencia comunitaria de la identidad. Desde luego no todo es pesimismo, hay
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
421
un vigoroso interés desde lo tradicional por revaluar el esplendor de las artes
nativas; por ejemplo, nos topamos con un proyecto en marcha en torno a las
viudas y huérfanos de la guerra; ahí se percibe una auténtica preocupación por
el rescate, la revaloración de la artesanía, con base en una cosmovisión propia.
Esto apunta a una dignificación de la actividad artesanal. El proyecto combina
una solución socioeconómica constructiva -pagando a las productoras un
sueldo digno- y un programa de educación popular que incluye alfabetización a
las viudas y educación básica a los niños. Este proyecto representa una
alternativa a los talleres de los gringos. Proyectos como el que mencionamos
no sólo son capaces de generar una riqueza similar o aún mayor a la generada
en los talleres dirigidos por extranjeros; tienen la ventaja adicional de que la
ganancia permanece en la comunidad y además conlleva un proceso de
concientización basada en la propia cultura tzutuhil. Llama la atención este
proyecto que dentro de un profundo juego de fuerzas sostenido por los cultos,
se aleja tendencialmente de cualquier signo religioso de corte occidental.
Es a partir de la producción artesanal como la gente se identifica
comunitariamente y se distingue del resto de las otras identidades (esto al
menos es uno de los mecanismos). Es fácil distinguir a un miembro de
Santiago, frente a otro proveniente de San Pedro de la Laguna o de San Lucas
Tolimán. El vestido de los atitecos es sumamente hermoso, los hombres llevan
calzón de manta a rayas verticales oscuras, muchos de estos calzones se
encuentran decorados con bellos bordados de las aves de la zona. La camisa
es también de algodón grueso de color púrpura (color que identifica a los
atitecos). Las mujeres visten faldas hasta los tobillos –rollo- y lindos huipiles
jaspeados de tonalidad azul. Tanto el rollo como el huipil se sostienen por una
ancha faja igualmente bordada; las mujeres casadas llevan un tocado
consistente en una cinta roja bordada de aproximadamente quince metros, que
aparenta un halo. Es probable que esta prenda sea un elemento superstite de
la época prehispánica; se supone que es un elemento de la vestimenta
establecida como culto al Sol. No por aventurado dejamos de anotar que es
sólo en las sociedades estatales donde se rendía culto al astro solar, lo que
nos recuerda la grandeza de la sociedad maya en la edad clásica, de la cual
los tzutuhiles son legítimos herederos.
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
422
Es fundamental señalar que la producción artesanal, tanto en el diseño
como en la confección, recae sobre las mujeres. En consecuencia gran parte
de la reproducción del acervo cultural la llevan ellas, son las mujeres las
encargadas de la educación de los niños en la primera infancia, son ellas las
que mayor resistencia cultural presentan hacia la sociedad mayor. Las mujeres
se ocupan de las tareas domésticas, mientras que los hombres desempeñan
las tareas que se relacionan con el mundo externo, como los viajes de
comercio, el trato político con las autoridades de la nación, etcétera. Como
consecuencia, los hombres, en su mayor parte, son bilingües, mientras que las
mujeres son grosso modo monolingües. Esta tendencia se va modificando a
partir de que las niñas han ingresado al sistema escolar nacional. Sin embargo
encontramos mujeres universitarias que orgullosamente portan su vestido
tradicional y se presentan como dignas defensoras de su cultura.
Es significativo que dentro de la fiesta se presenta el momento de
coronar a la Reina del Lago, la cual es siempre ladina -la india bonita-: en tal
evento participan las autoridades municipales y lo más granado de la sociedad
atiteca. Al final del acto, se anuncia el baile, amenizado por una marimba traída
desde Quetzaltenango, y como un hechizo, el salón de actos de la
municipalidad queda vacío, ya que todas las lindas muchachas indígenas
abandonan el lugar, dejando el espacio sólo a unas cuantas parejas de ladinos
y de turistas despistados. Santiago es esencialmente una población india, las
familias ladinas no sobrepasan las cincuenta, la mayor parte huyó durante las
últimas etapas de la ocupación militar. Como nos decía un joven tzutuhil, "a mi
me gusta el baile, pero las mujeres indígenas se van del salón y a las ladinas
no les gusta bailar con un indio".
Al mismo tiempo son las propias mujeres las que con mayor sentimiento,
tristeza y rabia reportan los dolorosos acontecimientos de la ocupación militar.
Sin duda alguna son, además, las que más han padecido la violencia. El censo
que aparece en la alcaldía arroja durante los once años de ocupación a 1 750
muertos y desaparecidos de una población no mayor de 30 mil habitantes. En
su mayoría estas víctimas han sido hombres. A esto debemos agregar la
emigración forzosa de los varones a la capital o a centros urbanos de similares
dimensiones o bien al exterior del país, principalmente México y Estados
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
423
Unidos. Visto así no es exagerado plantear el fundamental peso que la mujer
tiene como organizadora del proyecto social.
Cofradías, iglesias
Las tradiciones se notan en las cofradías dedicadas a los santos más
importantes de la comunidad. En estas cofradías se deposita una buena parte
de la energía de los atitecos y los gastos en ellas son más que considerables.
La población indígena tiene once cofradías, y los ladinos tienen dos. Sin
embargo, es inseguro el destino de las dos cofradías de los ladinos.
De las cofradías, la de Santiago es la más fuerte e importante, ya que
Santiago Apóstol es el jefe del santoral atiteco, y a su mando mantiene a una
serie de santos menores: San Jacobo, Sacrament, El niño Jesús, San Felipe.
Todos estos santos están presentes una parte del año en la cofradía y otra en
la iglesia católica, expresión de la tregua entre el catolicismo popular y el oficial.
Más que ninguna otra cofradía, la de Santiago es resguardo de la tradición y la
sabiduría del pueblo, sabiduría manifiesta en el conocimiento de una serie de
ritos y rezos que aseguran la convivencia con las deidades y propician las
condiciones necesarias para cosechar y vivir en paz. Pero la cofradía no es
solamente un lugar donde se reza y se llevan a cabo rituales, tiene también su
lado práctico y económico: durante el año de servicio el alcalde -jefe y principal
responsable de las siete personas que integran la cofradía- gasta un mínimo de
18 mil quetzales en trago, incienso, velas, fuegos artificiales y comida para las
ocasiones rituales, suma considerable en un país donde el sueldo mínimo es
de alrededor de 250 quetzales al mes y en un pueblo donde la gran mayoría
sólo sueña con un sueldo mínimo. Tal vez la cofradía más llamativa sea la de la
Santa Cruz, que tiene a su cargo a Maximón, defensor de la cultura indígena y
símbolo de la resistencia cultural. Maximón es una figura de un poco más de
metro y medio, lleva unos enormes zapatos, está adornado con una multitud de
pañuelos multicolores y viste también un sombrero de palma. Maximón es
conocido por su gran consumo de kusha –trago hecho de caña de azúcar- y
cigarros, que en las ceremonias se le ofrendan. Se rumora en el pueblo que
Maximón tiene una esposa que se llama María Castellanos, que es firmemente
contraria al alcohol y al cigarro, así como a todos los vicios. Alrededor de
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
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Maximón se han reunido los atitecos para defender sus derechos como
indígenas. Y como símbolo de la resistencia contra la cultura ladina, Maximón
se convirtió en el blanco del cura Serrano en los años antes de 1950,
intentando completar la extirpación de idolatrías iniciada en el siglo XVI por los
frailes y curas. La lucha ha sido dura, los ataques contra Maximón han sido sin
cuartel, pero en 1952 el Padre Serrano tuvo que rendirse; Maximón había
ganado. Cuenta la tradición oral que el padre Serrano, al salir definitivamente
del pueblo, logró robar la máscara de Maximón, queriendo de esta manera
acabar con él. Pero una nueva máscara fue hecha -según la misma tradición
oral- por el pintor Juan Sisay, devolviendo así a Maximón su poder.
Hay algo de misterio alrededor de las cofradías. Allí se guardan los ritos
bajo todo un ambiente de penumbra. Sin embargo, en las ocasiones de las
grandes fiestas del pueblo salen las cofradías con sus santos en grandiosos
desfiles por las calles de Santiago Atitlán. Los habitantes muestran una gran
reverencia a los santos que encabezan el desfile. En estas ocasiones los
atitecos reiteran promesas hacia sus santos protectores de mantener su lealtad
a las tradiciones y conservar la identidad étnica del pueblo, resistiendo así a la
invasión de una cultura ajena y “agringarla” a través de las iglesias evangélicas
y por la presión modernizadora que proviene del exterior.
Este catolicismo popular convive con la iglesia católica oficial. Los dos se
complementan y a veces se confrontan sobre asuntos específicos. Depende
mucho del sacerdote parroquial la manera en la cual coexisten los dos
catolicismos. El anterior sacerdote, el Padre Rothers, era un defensor de los
derechos de los indígenas. Fue una tragedia cuando tres hombres
enmascarados y nunca identificados lo sacaron de su hogar una noche en
1981 y lo mataron. El actual sacerdote, el Padre Thomas, es más cauteloso y
lleva a cabo un trabajo de labor social donde se da una muy alta prioridad a la
educación que proporciona la Iglesia católica, así como a uno de los dos
proyectos artesanales de viudas que existen en la comunidad. La posición de la
Iglesia católica es un tanto particular, ya que Santiago Atitlán es una parroquia
en la cual no hay presencia de ninguna de las órdenes monásticas, ni de los
jesuitas que frecuentemente tienen una importante presencia en las
comunidades indígenas. La parroquia mantiene vínculos muy estrechos con la
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
425
diócesis de Minnesota en Estados Unidos. Hasta 1922, el poder espiritual
estaba dividido entre la Iglesia católica, con su centro visible y palpable en la
iglesia parroquial, y el catolicismo popular con sus bases en las numerosas
cofradías del pueblo. Pero aquel año llegó un señor de Chicacao con el firme
propósito de fundar una iglesia evangélica. Así se fundó la Iglesia
Centroamericana, que hoy ocupa un enorme edificio en el centro de Santiago y
reúne a un millar de fieles.
Pueblo de pintores
Un rasgo muy especial que le da a Santiago Atitlán no solamente su
identidad étnica, sino también una muy particular identidad estética y cultural es
una tradición plástica viva. Hay por lo menos unos diez pintores de un nivel
notable que se dedican a pintar la vida tradicional en Santiago en un estilo sui
generis. Miguel Chávez, probablemente el más conocido de los pintores, vende
en su tienda-estudio en el centro de Santiago sus cuadros a los turistas. Hace
pocos meses Miguel Chávez regresó de San Diego, California, donde dio a
conocer la mayor parte de su producción del último año. Su pintura cubre
prácticamente todos los rincones de la vida tradicional: retrata a los curanderos,
las cofradías y la danza, pero también el trabajo cotidiano como la pizca de
café y la pesquería. No obstante que Miguel vende sus cuadros en Estados
Unidos, mantiene una firme relación con la tradición del pueblo. Una de sus
ambiciones es ser alcalde de la cofradía de la Santa Cruz en este año y asumir
las responsabilidades de cuidar a Maximón. El fundador de la tradición plástica
en Santiago fue Juan Sisay, uno de los pilares de la tradición en Santiago
Atitlán, y también uno de los firmes eslabones entre la vida moderna y la
tradición. Existe el rumor de que él elaboró la figura de Maximón que ahora se
encuentra en la cofradía de la Santa Cruz. Nunca se podrá confirmar ya que
Juan Sisay fue asesinado por el ejército en 1989.
El poder es sumamente disperso, pero una parte importante del poder
político se localiza en las cofradías. Las cofradías tienen un papel fundamental:
definir lo normal y legítimo, se cristaliza en la tradición. Este aspecto del poder
se ve con claridad en el desfIle de los santos: hasta los miembros de las
iglesias evangélicas -que en sus declaraciones desprecian a este catolicismo
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
426
tradicional- muestran su respeto por los santos y por las cofradías. Muchos
jóvenes de familias evangélicas nos dijeron: "en Maximón no creo, pero sí le
tengo miedo". A este tremendo poder político -el poder de definir y sancionar lo
que es "normal"- se agrega el papel que juega el principal de principales en la
comunidad; guardar la escritura de las tierras comunales y regular el acceso a
la tierra.
Opresión y protesta
No todo el poder reside en las cofradías. Dentro de la estructura política
de la Guatemala moderna, Santiago Atitlán es un municipio del Departamento
de Sololá, y como tal tiene su lugar en la estructura nacional. Lo que ha venido
caracterizando a la política guatemalteca desde 1954 es el alto nivel de
violencia, nivel que en pocos lugares del mundo ha sido tan alto y sostenido
durante tantos años. Después de diez años de gobierno democrático –de 1944
a 1954, bajo las presidencias de Juan José Arévalo y Jacobo Arbenz- se instaló
mediante golpe de Estado un régimen militar. De 1954 a 1988 solamente un
presidente guatemalteco ha sido civil, Julio César Méndez Montenegro, el cual
garantizó a la casta militar que sus privilegios no serían amenazados. Su
periodo presidencial tiene récord nacional tanto en violencia como en
corrupción. De los demás presidentes, dice el chiste cruel que todos eran
generales, con una sola excepción: aquel presidente de estos años que fue
coronel.
La violencia, nunca ausente en Santiago Atitlán, entró de lIeno con la
primera masacre en 1979, cuando 17 atitecos fueron asesinados. Desde
entonces la violencia lIegó a formar parte de la vida cotidiana. Una exposición
permanente en las oficinas de la alcaldía muestra las fotografías de los asesinados y secuestrados durante los años de 1979 a 1990, en total 1745
personas.
Nos narra uno de los habitantes acerca de los años de violencia en
Santiago Atitlán: "Es de pensar que los mismos gringos metieron el ejército
aquí. Desde que vendieron los indios las tierras, comenzaron a bombardear. El
gobierno sigue gobernando como gente española, siempre presionando y
discriminando. Exterminar a la gente indígena, para que gobierne la gente
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
427
ladina. El ejército toma a la gente indígena, la instruye, le pone un arma en la
mano y no actúa en su pueblo; los de aquí los mandan para allá y a los de allá
los mandan para acá. Y luego dicen que los indios no se quieren y se matan
entre ellos. Mataron a un hermano mío que estaba en un velorio; él no se
cuidaba, igual que yo, y no se portaba mal, igual que yo”.
Uno de los habitantes nos relata acerca de los acontecimientos violentos
del 2 de diciembre de 1990: "El ejército quería secuestrar a Andrés Acuxá,
vecino del destacamento militar. Otros vecinos se dirigieron a la iglesia a tocar
las campanas para reunir a la población; se lograron reunir cerca de ocho mil
atitecos rodeando al destacamento militar. Al llegar oyeron un disparo desde
dentro del destacamento, entonces toda la gente del destacamento militar sacó
ametralladoras y mataron a trece atitecos. Ahí el pueblo se levantó, se reunió y
fue entonces que se decidió sacarlos de allí. Desde entonces ni un muerto ni
un disparo en el pueblo. Se lIamó a personalidades de Guatemala, así como a
la prensa nacional e internacional. Nadie quería recoger a los muertos hasta
que llegara el procurador de los derechos humanos. Se formó un comité para
hablar con el presidente Vinicio Cerezo para que quitaran el destacamento;
como el 19 de diciembre recogieron todas las cosas del destacamento. Así fue
como Atitlán quedó tranquilo".
Desde entonces, en varias ocasiones, el ejército ha hecho intentos de
volver a ingresar a Santiago Atitlán. El 24 de mayo de 1991 lIegó una patrulla
con 42 kaibiles bajo el mando de un teniente a las orillas del pueblo. Cuando se
dio la alarma en Santiago se dirigieron siete mil atitecos al lugar, la mayoría
mujeres, para frenar a los militares y pedirles una explicación, después de lo
cual se retiraron los soldados. Se dio parte del incidente al gobierno en la
ciudad de Guatemala, pero no se emitió ningún comentario al respecto. El
ambiente sigue siendo tenso y la confianza en el gobierno es limitada. Este
incidente es solamente uno de cuatro durante los meses después de la
masacre.
La presencia de los soldados en Santiago durante once largos años ha
tenido sus efectos sobre el comercio, casi en todos los casos en beneficio de
los acaparadores. Es interesante comparar los precios de café en el año de
1990 cuando estaban todavía los soldados en el pueblo y este año cuando ya
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
428
no hay soldados. Uno de los cafeticultores nos contó que la cosecha fue
pagada este año a un precio de 65 quetzales el quintal (56 kilos), mientras que
el año pasado se pagaba solamente entre 30 y 35 quetzales. Algunos
acaparadores son de la comunidad, mientras que otros son de la capital, de
San Lucas o de San Pedro. Lo que vemos es la diferencia en la ley de la oferta
y la demanda cuando los campesinos pueden viajar a otras comunidades para
vender su café a un precio diferente.
La situación actual de Santiago Atitlán es similar a la de una pequeña
república independiente. Como nos dijo el alcalde: "el gobierno ni siquiera ha
gastado un timbre de 40 centavos de quetzal en contestar a nuestro mensaje al
presidente de Guatemala; no recibimos ninguna ayuda económica en absoluto
y desde hace algunos años no hay ningún juez de paz aquí en la comunidad.
Realmente no tenemos ninguna comunicación con el gobierno de la república y
a ustedes les agradecemos mucho si nos pueden ayudar a entregar el mensaje
al gobierno..."
Esta pequeña "república" cuenta con su propio aparato de justicia. La
ronda sale en cada uno de los cinco cantones y en las des aldeas del pueblo
cada día y cada noche: en el día se turnan dos hombres por cantón y en la
noche patrullan trece hombres por cantón.
Las autoridades de Santiago Atitlán son cuidadosas de no cometer
tropiezos y dar pretextos para el regreso de los soldados. La mañana del 25 de
julio fueron aprehendidos dos maleantes en el cantón de Tzanjuyú, perpetrando
un asalto a mano armada contra una de las camionetas que había llegado a la
feria con sus mercancías; las armas que tenían los dos maleantes eran del
ejército y se sospecha que se puede tratar de una provocación.
Cuando preguntamos a Manuel Sisay, presidente del comité de
seguridad, acerca de los nombres de los dos maleantes nos contestó que el no
tenía sus nombres, ya que habían sido entregados a la policía en cuyo poder
obraban. Otra persona nos contó que él temía que el ejército estaba fabricando
el rumor de que los dos maleantes pertenecían a la guerrilla; así tendrían
argumentos para el regreso del ejército.
El 2 de agosto fue el último día de la fiesta; en realidad, la fiesta ya se
había acabado, pero todo el mundo percibe el 2 como el fin de la celebración
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
429
del pueblo y sus santos en el marco de la nueva libertad.
Temprano en la mañana se celebró una misa de acción de gracias en la
iglesia del pueblo, con la presencia de prácticamente toda la población de
Santiago Atitlán.
En la misa se dio gracias por la liberación del pueblo del ejército y se
rezó por las almas de los mártires del 2 de diciembre de 1990. Se rezó también
por las almas de los más de 1700 atitecos que perdieron la vida durante los
once años de ocupación militar. Pero en particular se rezó por el alma del
anterior párroco, el padre Rothers, que perdió la vida en el primer año de la
ocupación militar.
La misa es un impresionante testimonio de la unidad del pueblo y de su
gratitud. La iglesia es enorme, pero apenas caben los atitecos en ella; los
últimos se tienen que contentar con quedarse parados en la entrada. La misa
expresa la conciliación, por lo menos pasajera y temporal, entre el catolicismo
popular y el catolicismo de Estado. Claramente el padre representa a la Iglesia
organizada y moderna, pero el recinto está repleto de santos de todo tipo.
Cuando los españoles llegaron los pueblos mayas tenían sus dioses: su
panteón contenía más de setenta. Una de las principales actividades de los
frailes dominicos y los padres que vinieron fue la extirpación de la "idolatría" y
la introducción del dios cristiano. En respuesta y para quedarse con su
politeísmo, los mayas interpretaron a los santos de la Iglesia católica como sus
antiguos dioses. Y como una concesión a la identidad maya de los atitecos, el
púlpito de la iglesia viste una representación de Itzam Na, el principal dios de
los mayas de antes de la conquista española y católica.
Al mediodía, después de terminada la misa, se reunieron otra vez los
atitecos frente a la iglesia, esta vez para escuchar a las autoridades civiles,
encabezadas por el alcalde. A esta hora se inició "el cabildo abierto", una
tradición sumamente democrática que se celebra el dos de cada mes, en
conmemoración de los mártires del 2 de diciembre y durante los once años
transcurridos. En el cabildo abierto las autoridades constitucionales del pueblo
rinden informe. Más democráticamente no se puede llevar a cabo el gobierno
local.
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
430
Tanto el alcalde como Manuel Sisay, el presidente del Comité de
Seguridad y Vigilancia, informaron acerca de sus actividades durante el mes
pasado. El alcalde informó que fue invitado, junto con otros cuatro alcaldes de
Guatemala, a visitar a sus homólogos en México, donde se dieron garantías de
apoyo a la lucha por los derechos humanos en Santiago Atitlán. Informó
además que de parte del gobierno de Guatemala ni una tarjeta postal había
recibido: Santiago Atitlán es como una pequeña república independiente sin
relaciones diplomáticas con la República de Guatemala. Y se puede decir que
la República de Santiago Atitlán está en bastante mejores condiciones que la
República de Guatemala, en lo que se refiere a derechos humanos. Manuel
Sisay informó acerca de los dos maleantes que habían intentado asaltar a uno
de los comerciantes de la feria. La ronda los había aprehendido, pero cuando
las gentes se dieron cuenta de que llevaban ropa del ejército, los integrantes de
la ronda tuvieron que proteger a los maleantes para que los atitecos no los
lincharan.
El cabildo abierto se lleva a cabo en la mera entrada a la iglesia y es una
expresión simbólica de la unidad de las autoridades constitucionales y la Iglesia
católica, el catolicismo popular y las iglesias protestantes, centros del poder
político que no siempre han estado de acuerdo, pero que en la situación actual
se han portado con una admirable solidaridad mutua. El cabildo se inicia con un
desfile de los alumnos del colegio de Elim, y luego el coro de la misma iglesia
protestante canta el himno nacional para terminar con un sermón por parte del
pastor de la iglesia protestante a la que pertenece el alcalde. Es un evento
único, una celebración democrática en uno de los países más violentos. El acto
se lleva a cabo en la puerta a la iglesia católica y con un sermón protestante
como parte integral de la ceremonia.
Momentos después se escucha la música de la gran procesión de la
cofradía de Santiago Apóstol. El mismo día se lleva a cabo el cambio de
cofradía, desde la casa donde el santo ha pasado el año transcurrido hacia la
casa donde va a residir durante el año siguiente. La procesión se inicia
temprano, cuando los miembros de la cofradía sacan a los santos para que
desfiIen frente a la casa.
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
431
En el mismo momento, sacan también la marimba de la cofradía,
comienza la tocada. Toda la mañana los miembros de la cofradía de Santiago
realizan rituales frente a la casa sin dejar de bailar con Santiago. El santo pesa
fácilmente setenta kilos, y el baile sigue y sigue, por momentos se vuelve casi
orgiástico. Después de bailar horas enteras se forman los santos de la cofradía
y se inicia la gran procesión. Ésta pasa por las calles y para en cuatro lugares
que parecen ser las estaciones del víacrucis: en cada uno de los cuatro puntos
entra en función el sacristán de la cofradía y empieza una letanía en tzutuhil.
Alrededor truenan los cohetes y nos acompaña la música en toda la caminata.
Se visita la casa de Manuel, el padre de la escuela de pintores de Santiago,
héroe cultural de la liberación y mártir de la ocupación. También se visita la
alcaldía con sus autoridades constitucionales.
La procesión no termina hasta bien entrada la noche, cuando los santos
llegan a su nueva casa. Aquí los está esperando una banda y empieza de
nuevo el baile.
En la entrada están bailando los jóvenes, pero ya a la moderna: los
muchachos con las muchachas. Cerca de la casa, bailan los ancianos, como es
la costumbre: "los nenes con los nenes, las nenas con las nenas". Y dentro de
la casa nos esperan las nuevas autoridades de la cofradía de Santiago Atitlán.
Se dice siempre que las tradiciones pertenecen a los ancianos y que
precariamente se mantienen vivas. Pero los nuevos miembros de la cofradía no
son ancianos, son gente joven.
Las tradiciones en Santiago Atitlán están muy vivas, y tanto los jóvenes
como los ancianos participan en ellas. La música de fondo es Sopa de caracol.
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
432
"LAS VICISITUDES DE LA COMUNIDAD CERRADA CORPORATIVA
DE CAMPESINOS"568.
ERIC R. WOLF – Herbert Lehman College, SUNY
A una disciplina le incumbe periódicamente revisar los conceptos que le
han sido útiles en el pasado, para decidir si le servirán también en el futuro. Es
en este espíritu que deseo reseñar algunos de los esfuerzos de generalización
que hicieron los antropólogos hace ya más de un cuarto de siglo ahora. Me
refiero a dos artículos míos (Wolf, 1955, 1957), uno acerca de tipos de
campesinados en América Latina, escrito para un número especial de
American Anthropologist dedicado a América Latina, el otro acerca de
comunidades cerradas corporativas de campesinos en Mesoamérica y Java.
Quiero colocar estos textos contra un trasfondo de investigación actual y en el
pasado, una actividad que me permite al mismo tiempo rectificar algunos
malentendidos que han causado estos textos e indicar, hasta donde le sea
posible a un autor hacer eso con su propio trabajo, algunos de sus defectos
más manifiestos.
Estos textos fueron escritos en respuesta a tres preocupaciones: 1)
para entender le estructura organizacional de las comunidades como el
producto y determinantes de procesos históricos; 2) para visualizar estos
procesos como íntimamente relacionados con cambios en el campo económico
y político más amplio; y 3) para entender las estructuras culturales como
surgiendo de estos involucramientos a través del tiempo más que en términos
de contenido cultural. En el momento que fueron escritos estos textos los
principales objetivos de la antropología aldeana y mesoamericana eran todavía
el deseo de entender la vida “indígena” en términos de su herencia cultural, y el
cambio en términos de aceptación o rechazo diferencial de formas culturales en
el proceso de aculturación. La formulación de comunidades cerradas
Traducción de Leif Korsbaek de "The Vicissitudes of the Closed Corporate Peasant
Community", American Ethnologist, Vol.13, 1986: 325-329 de Eric R. Wolf. Se le agradece a la
Maestra Marcela Barrios Luna la revision de la traducción.
568
433
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
corporativas de campesinos, al contrario, respondió en parte a la formulación
de Meyer Fortes de la estructura de grupos de descendencia unilineal (1953) y
en parte al intento de Julian Steward por establecer lo que el llamaba “tipos”
(1949). Me parecía aplicable el uso de Fortes del concepto de corporación, ya
que la conquista española les impuso instituciones legales y políticas a la
población
amerindia
conquistada,
que
insistía
en
la
incorporación
administrativa, social y litúrgica. James Dow ha escrito que Fortes y yo
confundimos los significados legal y sociocultural de la corporatividad, pero me
parece que eso era exactamente lo que los españoles intentaron hacer.
En lo referente al enfoque tipológico de Steward, el tipo no era para él
una herramienta clasificatoria –como lo podría haber sido para los estudios
arqueológicos y etnológicos de rasgos y distribución de rasgos– sino un medio
para conceptuar lo que él llamaba “núcleos” culturales, elementos causalmente
hilados en su interacción. El dijo “tipo” pero pensaba en un modelo conceptual
que podría utilizar con el fin de descubrir procedimientos. El texto de 1955
presentó
siete
tipos
o
constructor
relacionales
del
campesinado
latinoamericano, cada tipo de campesinado definido principalmente en su
relación con el mercado y el Estado. Yo dije que “se tendría que establecer una
tipología de campesinados sobre las bases de regularidades en la presencia de
relaciones estructurales más que sobre la base de regularidades en la
presencia de elementos culturales similares” (1955: 454). Así que el conjunto
relacional designado como comunidades cerradas corporativas de campesinos
no es postulado como un tipo universal de campesinado, como ha sido
interpretado por el politólogo Samuel Popkin (1979: 88), ni como uno de
solamente dos tipos existentes de comunidades campesinas, una posición que
William Skinner (1971: 270-271) me ha imputado.
Un aspecto importante de este esfuerzo fue, además, comprender el
conjunto relacional de la comunidad cerrada corporativa de campesinos
históricamente. Eso fue importante porque los antropólogos de aquellos años
tendían a comprimir cuatro siglos de historia, trazando una línea recta desde el
pasado precolombino al presente indígena. En el mejor de los casos,
aceptaban la existencia de modificaciones sucesivas de la cultura indígena
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
434
como el resultado de etapas sucesivas de aculturación, sin articular estas a una
comprensión procesual de la historia económica y política.
Al mismo tiempo, si queremos tener una historia antropológica o una
antropología histórica, no deseamos solamente una mera historia de eventos,
de “una maldita cosa tras otra”, sino una historia de las manifestaciones en el
tiempo de las fuerzas económicas y políticas que forman la acción humana. Así
que los dos textos se pueden leer como textos de trabajo rumbo a una historia
procesual de este tipo: en aquel entonces escribí que las fuerza económicas y
políticas deberían “recibir el peso principal en la construcción de la tipología”
(1955: 469).
Al mismo tiempo hay que reconocer que, con una visión retroactiva
más aguda de los últimos 25 años, la perspectiva histórica encarnada en estos
textos ahora nos parece exageradamente esquemática y más que un poco
cándida. Tal vez hay necesidad de señalar que en aquel entonces no
trabajábamos con la abundancia de datos de la historia social y económica que
hoy tenemos a nuestra disposición. Faltaban todavía nueve años para la
publicación de la obra estratégica de Gibson, Los aztecas bajo la dominación
de los españoles (1964). A mediados de los años 1950 el único estudio del
Yucatán colonial era la obra de Ralph Roys, y la obra incipiente de Sherburne
F. Cook y Lesley Byrd Simpson acerca de la población de Mesoamérica (1948),
y en lo referente a la región andina, la obra pionera de George Kuble (1946).
Ahora tenemos a nuestra disposición una rica cosecha de datos e
interpretaciones que desde entonces ha sido puesta a nuestra disposición por
investigadores como William Taylor (1972), Murdo McLeod (1973), Ronald
Spores (1984), Nancy Farris (1984), Robert Carmack (1981), Robert
Wasserstrom (1983) y otros, hablando de Mesoamérica, y acerca del Perú, por
John Murra (1975), Karen Spalding (1984), Steve Stern (1982), Florence Mallon
(1983) y James Lockhart (1968). Estas obras muestran que hay que modificar
las interpretaciones exageradamente generales de los años medios de 1950,
de acuerdo con la variación tanto en lo que se refiere al espacio geográfico
como en tiempo histórico.
En términos de lo que hemos aprendido en los años transcurridos,
podemos señalar tres defectos interrelacionados en los textos de 1955 y 1957.
435
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
La historia de los años 1950 giraba todavía en gran medida alrededor de los
aztecas y los incas, y se interesaba demasiado poco por los demás ethnikons
de los Andes y de Mesoamérica. Era todavía una historia que dependía de
fuentes españolas –escritas desde arriba hacia abajo, para así decirl – y no lo
suficiente de relaciones que reflejaban el punto de vista de los conquistados o
escritas en lenguas nativas. Eso llevó a una negligencia de las entidades
territoriales y estructuras de parentesco intermedias entre la unidad doméstica
y la comunidad, así como una falta de atención a las redes que conectaban a
los habitantes en las comunidades, redes diferentes del mercado –una
deficiencia que es particularmente visible en la comprensión de los materiales
de los Andes (Bolton & Mayer, 1977; Nutini, Carrasco & Taggart, 1976).
Detrás de estos defectos, sin embargo, se encuentra un problema más
serio, el hecho y la naturaleza de los conflictos internos en las comunidades
corporativas. En las páginas de los textos de 1955 y 1957 se notaba la
existencia de divisiones y conflictos de clase dentro de las comunidades y se
hablaba mucho de las luchas internas entre indígenas nobles y comunes, pero
se confundió –lo que causó mucho daño a las condiciones de posteriores
investigaciones– la distinción crucial entre nivelación y redistribución. En su
estudio de Zinacantán, Frank Cancian (1965) mostró cómo el sistema de
cargos realmente redistribuyó los excedentes, pero no logró nivelar las
diferencias de clase. La redistribución puede encargarse de entre el 10% y el
30% del presupuesto alimenticio anual (Dow, 1977: 219; Greenberg, 1981: 148153), pero puede reforzar la desigualdad, exactamente de la misma manera
que la reciprocidad puede llevar a ganancia de una parte a expensas de la otra,
en casos donde el intercambio se lleva a cabo entre personas con diferentes
necesidades
y
desiguales
evaluaciones
de
los
bienes
y
servicios
intercambiados (Orlove, 1976). En su momento Cancian subrayó las
consecuencias de la redistribución en su reforzamiento de la solidaridad social
entre los miembros de la comunidad, pero desde entonces se ha hecho
evidente, como lo expresa James Dow (1977: 222-225), no solamente que la
redistribución convierte la riqueza en prestigio, sino también que el prestigio se
puede convertir en autoridad, y que esta autoridad se puede ejercer por una
élite con el fin de comprometer la gente y los recursos que se encuentran bajo
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
436
su influencia en sus relaciones con el mundo más amplio. Eso significa que los
textos discutidos todavía no plantearon el punto crucial, que ha sido expresado
recientemente por Stern, que “los orígenes históricos, las funciones y la
flexibilidad de las comunidades cerradas corporativas debe tanto a las luchas
internas entre los nativos (“luchas entre nativos relacionadas con nuevas
fuerzas de clase que han sido puestas en movimiento por la dominación
colonial”) como a la supervivencia de la tradición, los deseos de los
explotadores, o las defensas de indígenas empobrecidos contra gente no
indígena de fuera” (1983: 24).
Finalmente, se ha venido acumulando una gran cantidad de material
nuevo acerca de sistemas de acción simbólica en este tipo de comunidades. La
frontera entre los “indígenas” y los no indígenas nunca ha sido estática, más
bien ha sido una arena contestada por gente a ambos lados de la reserva
laboral y la colonia interna. Encontramos una verdad concreta en la formulación
de Marvin Harris del sistema de cargos como un mecanismo de dominación y
explotación, como una especie de bomba que extrae el excedente para
colocarlo en las manos de usureros y comerciantes del mundo externo (1964:
27-35). Hay también una verdad concreta en la idea ofrecida por otros
investigadores, que las creencias y prácticas religiosas pueden ser modos de
resistencia contra conquistadores y explotadores. Lo que todavía no hemos
hecho sistemáticamente es ver la multipilicidad de acciones simbólicas como
ideología, como expresiones de intereses y aspiraciones diferentes encarnadas
en formas culturales. Me parece que el estudio de Pedro Carrasco de la
dialéctica ideológica entre agraristas conservadores en su Tarascan Folk
Religión (1952) es un esfuerzo pionero que nos abre este campo de
investigación, y pienso que existe un eslabón estratégico entre interés y moral,
que tenemos que entender mucho mejor de lo que hacemos ahora.
Recientemente, los antropólogos se han sentido tentados, cada vez
más, a divorciar la conducta social de las formas simbólicas culturalmente
codificadas, más que investigar la continua interpenetración dialéctica entre
estos dos dominios. Se presta atención o a la toma de decisiones individual o a
una estructura aparentemente eterna de la mente, pero en ninguno de los dos
casos se ha puesto mucho énfasis en la comprensión de los determinantes
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
437
estructurales de la economía y la política dentro del cual tanto la conducta
como la conceptualización mental deben proceder. Samuel Popkin (1979) ha
contrapuesto la búsqueda de intereses racionales individuales y egoístas –que
el llama “economía política”– a un enfoque de “economía moral” orientada
hacia el bienestar que supuestamente identifica la cultura con valores, y valores
con moral, y luego supuestamente explica la acción social como el efecto de
valores. Popkin (1979: 6-15) me ha hecho el honor de llamarme un “economista
moral”, pero es un honor que declino. No pienso que el mundo esté dirigido por
una racionalidad libre de cultura, y tampoco creo que los valores sean
entidades no contestadas insertadas de manera permanente como formas
culturales en el subconsciente de los “usuarios” de una cultura. Como Robert
Netting lo ha formulado, hay necesidad de “modelos más incluyentes de
cambio social” (1982: 291). En este sentido, el enfoque formulado en los años
1950 sigue siendo relevante en la situación de los años 1980. Los dos textos
aquí discutidos representan una lucha por comprender las relaciones locales y
parroquiales en términos de procesos económicos y políticos que se
desarrollan en un mundo más amplio, mientras que intentan de manera
simultánea captar de qué manera los seres humanos en el marco de las
comunidades cerradas y corporativas respondieron a estos procesos por medio
de una acción culturalmente informada y formas culturales involucradas en
acción.
Nota: Este texto fue leído en una sesión a la cual había sido invitado en
la Sociedad de Antropología Latinoamericana en la 82ª. Reunión Anual de la
Asociación Antropológica Norteamericana en Chicago, el 19 de noviembre de
1983. La sesión intitulada “Direcciones en el estudio antropológico de América
Latina: una reevaluación” fue organizada por Jack R. Rollwagen (SUNY –
Brockport). Le agradezco al Dr. Rollwagen la invitación.
LEIF KORSBAEK, EDITOR:
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
438
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