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NATURALEZA, SÍMBOLO Y CULTURA
EN CLIFFORD GEERTZ.
ENRIQUE ANRUBIA APARICI.
Enrique Anrubia
A José Anrubia Albert (2004, †),
Luis Ballesteros,
Jorge Vicente Arregui,
Higinio Marín,
patres et magistri.
2
Naturaleza, símbolo y cultura en Clifford Geertz
ÍNDICE GENERAL
TABLA DE ABREVIATURAS
UTILIZADAS EN ALGUNAS OBRAS DE GEERTZ.
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INTRODUCCIÓN.
I.
II.
III.
IV.
V.
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15
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23
25
CAPÍTULO I
LA NATURALEZA CULTURAL DEL SER HUMANO.
1.- Naturalezas culturales.
2.- Contra la geología de la naturaleza
humana: la estratificación del ser humano.
3.- Dos de las tres exigencias
no cumplidas de la geodinámica natural.
4.- La orogenia de la hominización
frente a la verticalidad estratigráfica.
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32
36
40
CAPÍTULO II
LA UNIDAD PSÍQUICA DE LA HUMANIDAD Y LA CULTURA.
1.- Cuestionamiento de la mente como fundamento de la naturaleza humana, y una aclaración.
1.1.- Aclaración preliminar sobre lo que no es “pensar”.
2.- Contra el hombre natural de la Ilustración.
2.1.- La crítica al dualismo.
2.2.- Una definición de la mente.
2.3.- La soledad del Hombre común
o la racionalidad como fundamento.
3.- La desnudez del buen salvaje.
3.1.- La disfunción entre
la racionalidad y lenguaje privado.
3.2.- El significado como uso y como forma de vida.
3.3.- La presunta sociabilidad del buen salvaje.
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4.- La desnudez de las sociedades primitivas.
4.1.- Las invariables lógicas de Lévi-Strauss
4.2.- Realismo y relativismo lingüístico.
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CAPÍTULO III
LA CULTURA COMO FICTIO DEL PROCESO DE INDIVIDUACIÓN.
1.- La desnudez psicosomática del ser humano.
2.- Innatismo e incompletud.
3.- La fictio del ser humano para ser humano.
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80
83
CAPÍTULO IV
SÍMBOLO Y SIMBÓLICAS.
1.- De la naturaleza al símbolo.
2.- Geertz y la antropología simbólica.
3.- Inicios teóricos y académicos
de la reflexión sobre el símbolo.
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90
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CAPÍTULO V
LA SEMÁNTICA DEL SÍMBOLO.
1.- Referencias sobre el símbolo.
2.- El porqué de la omisión del signo.
3.- La semántica de “extrínseco” en el símbolo.
3.1.- El ejemplo de Percy.
3.2.- El ejemplo de Galanter y Gerstenhaber.
4.- Los símbolos como fuentes de
información: “modelo de” y “modelo para”.
4.1- Aclaraciones al símbolo como copia o representación.
4.2.- La relación entre el “modelo de” y el “modelo para”.
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CAPÍTULO VI
DEL SÍMBOLO A LA ACCIÓN SIMBÓLICA.
1.- La acción dentro del simbolismo.
2.- La acción como centro del simbolismo.
2.1.- La acción y el actor en el planteamiento geertziano.
2.2.- Sobre la influencia de Wittgenstein.
2.3.- Empatía, acción y significado.
3.- Comprensión y explicación de la acción y
del actor: subjetividad y lenguaje en la acción simbólica.
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Naturaleza, símbolo y cultura en Clifford Geertz
CAPÍTULO VII
EL ESTATUTO DE LA SIMBOLIZACIÓN: INFLUENCIAS E
INTERPRETACIÓN DE LA ACCIÓN SIMBÓLICA.
1.- Prolegómenos de la acción simbólica.
2.- La acción social dentro de la acción simbólica.
3.- Acciones y hechos
sin sentido, sin motivos, sin razones.
4.- La simbolización como naturalización.
5.- De la acción simbólica a la cultura:
preliminares de Paul Ricoeur en Geertz.
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CAPÍTULO VIII
LA NOCIÓN DE CULTURA COMO UN TEXTO.
1.- Hacia la cultura como tema.
2.- La cultura tomada como un texto.
2.1.- La pelea alrededor de una riña de gallos.
2.2.- La noción de cultura en Geertz
vista desde su lectura de Ricoeur.
2.2.1.- La cultura como conjunto de textos
implica que la cultura es cierto tipo de “modelo ideal”.
2.2.2.- La cultura como conjunto de textos
implica que la cultura es como seguir unas reglas.
2.2.3.- La cultura como conjunto de textos
implica siempre una formalización objetivada.
2.2.4.- La cultura como conjunto de textos
implica que la cultura es constitutivamente intersubjetiva.
2.2.5.- La cultura como conjunto de textos
implica que la cultura no es nunca definitiva, sino abierta.
2.2.6.- La cultura como conjunto de textos
es siempre un texto que remite a otro texto: un contexto.
2.2.7.- La cultura como conjunto de textos es siempre una
ficcionalización, una invención, goza de una consistencia metafórica: hace mundo.
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CAPÍTULO IX
LA CULTURA COMO CONJUNTO DE SÍMBOLOS: ENTRE
EL ETHOS Y LA COSMOVISIÓN, EL DRAMA Y LA POLÍTICA.
1.- La cultura como conjunto de símbolos.
2.- Desde el ethos y la cosmovisión.
3.- Cultura y sistema cultural: la apropiación afectiva
de la cultura, la apropiación cultural de la afectividad.
4.- La cultura como drama.
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5.- Cultura y poder.
6.- Cultura, ideología y estructura social.
6.1.- Sobre la ideología.
6.2.- Cultura y estructura.
6.3.- El mundo en fragmentos.
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279
282
CAPÍTULO X
SOBRE EL ETNOCENTRISMO Y EL RELATIVISMO CULTURAL.
1.- Relativismo y fundacionalismo objetivo.
2.- Etnocentrismo y literatura.
3.- Etnocentrismo y diversidad cultural.
4.- Relativismo como relación e identidad.
I.
II.
III.
IV.
BIBLIOGRAFÍA
EPÍLOGO.
287
297
315
326
335
338
340
342
344
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Naturaleza, símbolo y cultura en Clifford Geertz
TABLA DE ABREVIATURAS
UTILIZADAS EN ALGUNAS OBRAS DE GEERTZ1.
LIBROS.
The Interpretation of the cultures, (edición de 2000).
IC
Local Knowledge: Further Essays in Interpretive Anthropology.
LK
Works and Lives: The Anthropologist as Author.
AA
After the Fact: Two Countries, Four Decades, One Anthropologist.
AF
Available Light: Anthropological Reflections on Philosophical Topics.
AL
Negara: The Theatre State in Nineteenth Century Bali.
NG
Islam Observed: Religious Development in Morocco and Indonesia.
OI
Agricultural Involution, the Processes of Ecological Change in Indonesia.
AI
Peddlers and Princes.
PEP
The Religion of Java.
RJ
Myth, Symbol and Culture (editor).
MS
The Social History of Indonesian Town.
Meaning and Order in Moroccan Society:
Three essays in Cultural Analysis (co-autor con Hildred Geertz y Lawrence Rosen).
Kinship in Bali (co-autor con Hildred Geertz).
SH
MO
KB
ARTÍCULOS, PRÓLOGOS Y ENTREVISTAS.
“Nociones del pensamiento primitivo”, entrevista de Jonathan Miller.
“‹I don’t do systems›. An interview with Clifford Geertz”, entrevista de Arun Micheelsen.
“An interview with Clifford Geertz”, entrevista de Richard Handler.
“Clifford Geertz on Ethnography and Social Construction”, entrevista de Gary A.
Olson.
“Interview with Clifford Geertz”, entrevista de Neni Panourgiá.
PP
“Entrevista a Clifford Geertz”, entrevista de María García Amilburu,
GA
“A mitologia de um antropólogo”, entrevista de Victor Aiello Tsu.
VA
AM
RH
GO
NP
El orden de los libros no es cronológico, sino que las referencias están organizadas según su mayor uso para una mejor
lectura. En la bibliografía final se ofrece el orden cronológico y los datos completos de las obras de Geertz. A su vez, en
el mismo texto, y en el caso de que no se haga uso de abreviatura, se haya la referencia completa. Esto es debido a algún
artículo puntual o alguna referencia que resulta menor para el tema tratado.
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Enrique Anrubia
“De Bali al postmodernismo: una entrevista con Clifford Geertz”, entrevista de Silvia
BP
M. Hirsch y Pablo G. Wright.
“Bajo la mosquitera”.
BM
“The Transition to humanity”.
TH
“Epilogue” en Turner, V., y Bruner, E., (eds.), The anthropology of experience.
AE
“Religion, Anthropological study”.
RAS
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Naturaleza, símbolo y cultura en Clifford Geertz
INTRODUCCIÓN.
I.
Una lectura atenta y minuciosa al conjunto de la obra geertziana deja perplejo al lector en el
mismo modo y manera con que la perplejidad afecta a quien se pregunta “¿pero qué está realmente
afirmando —para quién, para qué— Clifford Geertz?”. Su estilo, inconfundible aunque próximo al
de otros autores, marca un deje literario que difumina algunas veces la finalidad y el contenido de lo
escrito. “Tan bonito que no dice nada” puede ser una sentencia de algunos de sus más acérrimos
críticos. Saber adónde quiere llegar es una cuestión que permanece simultánea en cada (re) lectura.
Aparecen nuevos detalles, mojones semiocultos, que desarman la lectura anterior, nuevas versiones
—también nueva bibliografía sobre Geertz— insertas en el texto que no se sabe cómo se habían
pasado por alto de una forma que ahora parece clamorosa y límpida.
La forma en que se estructura este escrito es explícita y concurrente con el título que se le ha
dado. Una parte, naturaleza, una parte, símbolo, una parte, cultura. No cabe suponer, por ello, que el
fin conforme están expuestos estos términos sea estrictamente el acotarlos y definirlos analíticamente
y por separado dentro de la propuesta de Geertz. La relación entre cada una de las tres partes aun no
siendo de vasos incomunicados tampoco consiste en una arquitectura estratigráfica. Ni se ha explicado la noción de naturaleza aparte de la de cultura, o la del “símbolo” como complemento a las otras
dos, ni la definición de cultura de Geertz como culmen abarcador de las anteriores. Tampoco estaría
justificado, siempre desde los escritos de Geertz, seguir una pauta argumentativa piramidal donde el
vértice estuviese fundamentado por basamentos teóricos anteriores sin los cuales resultara imposible
cierta coherencia lógica. La noción de naturaleza humana no es la de un fundamento biopsíquico
previo y conformado que permite lógica y realmente el despliegue de lo simbólico y que en su reagrupación teórica por vía de la omisión de la cantidad de símbolos particulares se le llama cultura.
La naturaleza no es el fundamento de lo simbólico, ni lo simbólico de la cultura, sencillamente porque la naturaleza, en Geertz, no es un fundamento que estructuralmente soporta y contiene a lo
simbólico-cultural. Resulta pues necesario advertir que la relación entre los tres bloques temáticos no
es argumentativamente causal, y que, por esta razón, lo primero que se da en el orden de la escritura
no tiene por qué ser entendido como lo primero que se da, ya hecho y estructurado, en el orden real.
La consecuencia de todo ello es que, en cierto sentido, bien se podría haber empezado por el
último tema. Del mismo modo que la cultura, el último bloque, no apunta únicamente a saber de la
diversidad de los hombres sino sobre todo a saber qué es lo humano y cuál es su naturaleza, el símbolo no es un evento periférico entre lo natural y lo cultural, sino el modo en que se actualiza lo
primero y se dota de contenido a lo segundo. Por eso, la relación sustancial entre las tres cuestiones
manifiesta una circularidad especulativa que someramente se expondrá en esta introducción.
Pese a todo, aún cabe justificar por qué se ha seguido esta secuencia de explicación —
naturaleza, símbolo, cultura—, máxime cuando puede ser leído como un orden correlativo a un
esquema ilustrado clásico del estilo “fundamento, facultad, operación”. En primer lugar, es más que
probable que sea un defecto achacable al propio escritor. Si una de las finalidades de esta investigación es desmantelar la estratigrafía ilustrada del binomio naturaleza/cultura no parece desde luego la
mejor forma posible de hacerlo el empezar a escribir según se han distribuido ilustradamente ambos
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Enrique Anrubia
términos. Y como en el fondo no se trata de deslegitimar otras posturas sino de mostrar la de Geertz
parece que queda relativamente desactivado el argumento de haber querido enjuiciar dicha colocación según el orden en que las ciencias humanas y sociales han solido situar la naturaleza y la cultura.
Sin duda, el riesgo que se corre es haber registrado bajo la idea de accidentalidad y causalidad la
relación entre ambas, pero, en segundo lugar, este apuro puede ser mitigado desde la facilitación de
lectura de esta investigación. Si es habitual hablar primero de la naturaleza, luego del símbolo y finalmente de la cultura, parece sin duda más accesible disponer esta tripartición en el mismo orden; y
aunque el lugar de cada uno de los elementos contraiga las más de las veces implicaciones teóricas no
tiene necesariamente por qué. De hecho, y esta es la tercera razón, Geertz en La interpretación de las
culturas confiere a los capítulos ese mismo orden temático. Ha sido esencialmente esto último, la
razón principal por la que se ha organizado este libro de este modo.
La interpretación de las culturas es, con mucho, el libro más conocido de Geertz y, para muchos,
sigue siendo aun hoy el más importante. Sin embargo, no se ve la ventaja de considerarlo como si
fuera el más valioso, pues Geertz tiene varios libros imprescindibles para entender su figura dentro
de la antropología sociocultural. A ello hay que añadir que los conceptos de “valía” o “importancia”
son sustantivos que necesitan de una segunda referencia para hacer valer su talante clasificador. Algo
vale algo, o es importante, respecto de algo. Es incontestable que La interpretación de las culturas (a
partir de ahora IC, publicado en 1973) posee esa importancia si se toma su medida como fama y
proyección académica. Con él Geertz ganó en 1974 los prestigiosos Social Science Prize (Premio Talcott
Parsons) y el premio Sorokin de la American Sociological Association, a lo que se añadía el que por esos
años Geertz llegaba al prestigioso Instituto de Estudios Superiores de Princeton2. Sin embargo, a mi
parecer, que la IC sea un criterio argumentativo clave para la obra de Geertz, es decir, que sea su
libro más importante, es por una razón que puede pecar tanto de inocente como de embarazosa: la
IC es un libro de esos que se recomienda cuando alguien pregunta sobre qué dice Geertz —algo
solicitado a menudo durante los intersticios de una investigación—. Me refiero a que no sólo es ese
tipo de libro que uno aconseja a alguien que quiere enterarse más o menos rápidamente de lo que
dice su autor, sino que además es de ese tipo de libros que si se leen bien leídos uno ha ganado mucho en la comprensión de las tesis generales de cualesquiera de sus otros libros.
En cierto sentido, en la IC no están como si se tratasen de ideas seminales todas o casi todas
las afirmaciones de los temas que Geertz va a desarrollar posteriormente en Conocimiento local (1983) o
en el Antropólogo como autor (1988). Puede ser que en algunos temas así sea, pero lo que ofrece la IC no
es una herencia de tesis anteriores objetivada en un programa sistemático de principios y normas que
gobiernan el despliegue de toda su obra. No creo que nadie, ni siquiera Geertz, supiera lo que iba a
escribir veinte años después. Más bien, la IC es un esclarecimiento del sentido de por qué Geertz
escribe lo que escribe; lo que equivale a decir que no es su obra más importante porque contenga
germinalmente los temas que desarrollará, sino porque contiene sus preocupaciones. A lo que apunta la IC no es a las respuestas que dará, sino a las preguntas que no se dejará de hacer durante su larga
trayectoria académica. Es por esa razón, entre otras, por lo que Geertz sigue dando por vigentes hoy
en día afirmaciones y nociones que daba en 1973; por ejemplo, la de cultura. Y vuelvo a insistir, no
porque sean definiciones normativas de las que se deducen principios segundos, sino porque siendo
la pregunta sobre ese tema el motor de su escritura, no ha encontrado —respecto a la noción de
cultura— una respuesta mejor. Desde esa perspectiva tan concreta es desde donde se puede entender
que muchos de sus libros poseen un valor por sí mismos y no por ser tomados como meras anotaciones a algunos temas. De hecho uno de los problemas ha sido que a la luz de La interpretación de las
Aunque no es menos cierto que fue en 1989, a la estela de la publicación de El antropólogo como autor cuando Geertz
obtuvo su mayor galardón: el National Book Critic’s Circle Prize in Criticism.
2
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Naturaleza, símbolo y cultura en Clifford Geertz
culturas, otros trabajos de Geertz han quedado eclipsados o relegados a meras anotaciones3. Su germen no es un principio transcendental, es una pregunta, y, de germinar algo, lo que germinan son
más preguntas, nuevas preguntas o preguntas transmitidas por otros.
A raíz de esto, respecto a los libros y artículos de Geertz no se ha seguido un orden cronológico, sino temático. También respecto al uso de las tesis que se exponen en ellos se ha hecho sistemáticamente, saltando de una a otra tomando su aparición cronológica en un segundo plano. Eso no
implica que no se haya observado su posición histórica, más bien al contrario, se ha tenido muy en
cuenta en cada una de las afirmaciones que aquí se exponen a fin de evitar posibles malentendidos. Si
la sinergia de esta investigación han sido determinadas preguntas —algo inevitablemente hermenéutico— la importancia histórica es claramente inexcusable. En una investigación sobre qué significa la
particularidad cultural, dejar en segundo plano y desapercibidos el cuándo y dónde aparecen algunas
tesis en los escritos de Geertz sería una doble incoherencia: lógica y metodológica. De hecho, la
relevancia histórico-cronológica se ha usado como argumento en casos puntuales específicos o bien
por motivos biográficos relevantes a la cuestión que se explica, o por ser aclaraciones inequívocas en
contra de determinadas críticas e interpretaciones. Por otra parte, esto ha impedido privilegiar una
posición psicobiográfica que podría oscurecer algunos puntos, pero también despejar la duda de si
existe uno o varios “Geertzs”, una o varias etapas.
Como todo libro medular la IC ocupa un antes y un después en el itinerario de Geertz, pero
su misma composición permite desestimar una posible esquizofrenia teórica o una rasgadura de
vestimenta anunciando al mundo entero posibles equivocaciones. La IC no es un libro escrito en
1973, sino una recopilación de ensayos que van desde 1957 hasta 1972, es decir, desde sus inicios
académicos como incipiente doctor hasta ya como lustroso profesor de Princeton. La IC tiende más
a ser un libro polifónico distendido en el tiempo sobre varios planteamientos que un soliloquio
teórico escrito en una alta torre de nácar. Se trata de un conjunto armónico y no de una voz solista.
Pero eso no evita que pueda haber cierta evolución en el propio escrito, sino más bien al contrario.
De hecho el mismo Geertz sugiere que dentro de la misma IC existen reinterpretaciones, hay términos y problemas que caen en desuso, otros que se dilatan con puntualizaciones, nociones que medran de escritos y lecturas. La lectura de Geertz es siempre crepuscular en cuanto que es procesual, o
lo que es lo mismo, existencial. No elimina por ello la cuestión antes dicha de la pregunta como
estructurante de los escritos y sistematizadora de su propia posición. De hecho, el mismo Geertz
ordena los capítulos no por orden cronológico sino temático. A un artículo escrito en el 66 le sigue
uno escrito en el 72, a uno del 62 otro del 57.
Cierto es que sería gratificante para un investigador suponer, por un lado, que Geertz tiene
una teoría sistémica de principios y causas, en el sentido más puro y hegeliano posible, que pulula y
sobrevuela fantasmagóricamente sus escritos. De tal manera que lo que uno quisiera hacer, o intenta
hacer, es agarrar en un esfuerzo gnoseológicamente sobrenatural dicha macro-teoría. Del mismo
modo que sería gratificante separar todo lo nítidamente que se pueda sus tesis sobre cuestiones
temáticas —su noción de cultura, de naturaleza, de símbolo, de texto, etc.— de su posición respecto
a qué es la antropología —o qué hace un tipo cuando a lo que hace lo llaman antropología—. Pero la
ausencia de ambas cuestiones tiene su propio sentido. En la primera, cabe entender que Geertz no
tiene —sobre todo por propia coherencia interna— un sistema teórico principial, y prueba de ello es
que la perplejidad y la inquietud, por parte de alguien que intenta explicar a Geertz, de si en verdad
Por ejemplo, en España, Kinship in Bali (1975) es brevemente reseñado —no sólo mencionado— por Bestard, cfr.,
Bestard, J., Parentesco y modernidad. Paidós, Barcelona, 1998, p. 48. Meaning and Order in Moroccan Society: Three essays in
Cultural Analysis (1979) es visto por Isabel González Turmo —González Turmo, I., La antropología social de los pueblos del
Mediterráneo, Comares, Granada, 2001, p. 137 y ssgg.—. Y Peddlers and Princes: Social development and Economic Change in Two
Indonesian Towns (1963) es señalado por Roca, J., Antropología industrial y de la empresa. Ariel, Barcelona, 1998.
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Enrique Anrubia
existe o no dicho macro-sistema se sienten no sólo en la lectura del conjunto de su obra, sino también en cada libro, e incluso en cada ensayo. En la segunda, el sentido no viene marcado desde la
propia obra de Geertz, o no solamente, sino por pura naturalidad; decir qué entiende uno por realidad
—y ello implica decir qué son todos esos términos—, es decir qué posición tiene uno dentro de ella.
Si, máxime, uno se dedica a una disciplina que explica qué es el hombre y la cultura, resultaría algo
raro que uno se creyese fuera del ámbito que define —un tuerto en un mundo de ciegos no es un
rey, es un marginado ontológico4—. Por eso, es por lo que casi gratuitamente Geertz salta de la tarea
de la antropología a las cuestiones temáticas.
En lo tocante a este segundo punto se quiere dejar constancia de algo muy claro. Excepto en
ocasiones muy concretas que están justificadas por el propio asunto que se trata no se ha abordado la
perspectiva geertziana de lo que se entiende por antropología sociocultural, etnografía o lo que se
suele denominar comúnmente en la antropología sociocultural como epistemología. La bibliografía
es ingente en este tema. En lo concerniente a Geertz gran parte de ella ha sido utilizada. Sin embargo, el tema es de tal envergadura que excede a este estudio. La mayoría de los antropólogos, incluido
Geertz, suelen mezclar dentro de sus escritos sobre la noción de “cultura” cuestiones relativas a la
epistemología antropológica o a su metodología. En la medida de lo que nos ha sido posible se han
evitado estas cuestiones. Es cierto que cuando se plantea qué es la cultura en la antropología es casi
inevitable preguntarse sobre cómo se puede acceder a una que no sea la nuestra; cuando se plantea
qué es la naturaleza humana cuestionarse el tema de la subjetividad en la narración antropológica, o
cuando se manifiesta la idea de interpretación no preguntarse sobre el método de verificación para
saber cuál es la correcta entre varias. Pero hasta cierto punto el orden puede invertirse: no se puede
comprender cómo se accede a otras culturas si no se sabe qué quiere decir “cultura”, ni se puede
saber qué quiere decir “subjetivo” si no se entiende que significa “identidad humana”, ni se puede
afirmar si tiene sentido un sistema de validación de interpretaciones si no se explicita qué quiere decir
“interpretar”. Casi todos los escritos de Geertz y de sus críticos mezclan ambas cuestiones. Aquí se
han recogido sólo aquellos puntos pertinentes a los temas de naturaleza, símbolo y cultura. Sin embargo, aunque no cabe duda de que no se puede saber qué antropología hay que hacer sin saber qué
es la naturaleza humana, paradójicamente, en Geertz, tampoco cabe saber qué es la naturaleza sin
hacer antropología. Y es que la antropología y su objeto de estudio no están la primera en el orden
teórico y el segundo en el de vida, sino que ambos son parte práctica de la vida que nos ha tocado
vivir.
En el mismo sentido se puede añadir otra duda a esta investigación, y es la ausencia de la temática etnográfica concreta. Si Geertz es relevante dentro de la antropología sociocultural no es tan
sólo por su postura interpretativa, sino también por su notoriedad como trabajador de campo en
Bali, Java y Marruecos. De hecho, su última distinción gubernamental honorífica fue el 21 de marzo
de 2002 cuando el embajador indonesio le impuso una medalla en Princeton. También en Sefrou,
Marruecos, Geertz fue homenajeado los días del 4 al 6 de mayo de 2001 con un congreso sobre
etnografía. La ausencia de cuestiones concretas aparentemente va en contra de las tesis de Geertz,
pues no tiene demasiado sentido afirmar la existencia de una Naturaleza Humana General, sino
particular y concreta. Sin embargo, los escritos de Geertz son algo muy concreto y particular. No se
quiere discutir aquí si la versión de Geertz sobre la noción de nisba en Marruecos es acertada, sino si
tiene sentido, como dice Geertz que no lo tiene, hablar de una naturaleza humana independientemente de cualquier versión, es decir, de cualquier cultura. Las implicaciones que contrae la posición
de Geertz son que ella misma no puede ser la última palabra, que es transitoria y concreta, y además
particular. Afirmar que si no es universal es falso es una tesis que no se deduce la una de la otra; pero
Geertz hace uso de este refrán pero en otra temática: “En un mundo de ciegos (que no son tan distraídos como parecen), el tuerto no es rey, sino simple espectador” (CL 76).
4
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Naturaleza, símbolo y cultura en Clifford Geertz
del mismo modo afirmar que lo particular es verdadero no es negar que lo universal no pueda serlo.
No es una cuestión de lógica veritativa, sino de organización y explicitación de los términos.
Se puede decir que Geertz es un filósofo que juega a (con) la antropología, y un antropólogo
que juega con (a) la filosofía. Uno de los registros necesarios para entender la obra de Geertz es que
éste es un antropólogo que filosofa y un teórico que trabaja en el campo. Lo que permite explicar
otra ausencia de esta investigación: la del trabajo de campo.
Posiblemente la salida más fácil sobre este punto sería decir que el trabajo de campo se ha
hecho entre los libros de Geertz. Que allí donde había ritos, banquetes y circuncisiones ahora hay
ensayos y traducciones y otras tantas críticas. Pero eso sería ir no sólo en contra del propio lenguaje,
sino además del propio sentido común. Si algo muestra Geertz a través de Wittgenstein es que las
palabras no dependen del uso subjetivo y privado de un individuo al más puro estilo de Zanco Panco: “Cuando yo uso una palabra —insistió Zanco Panco (o Humpty Dumpty si se prefiere) con un
tono de voz más bien desdeñoso— quiere decir lo que yo quiero que diga…, ni más ni menos”5. El
trabajo de campo cae más dentro del estar entre bororos y azandes que entre libros y bibliotecas, o
siquiera menos entre congresos y colegas que entre ritos de paso urbanos e inmigrantes. Hay estudios
de antropología sociocultural con trabajo de campo y otros que no lo tienen; pero en un acto de
transparencia académica no se puede llamar trabajo de campo a lo que no lo es con el fin de disimular y evitar ciertos prejuicios. La cuestión no es embrollar la definición de trabajo de campo para
poder entrar en determinado círculo académico, sino en ampliar justificadamente el mismo círculo.
Geertz posee una formación académica en filosofía y humanidades. De hecho, uno de los logros de los que Geertz se siente más orgulloso es haber instituido la costumbre de leer filosofía y no
sólo etnografía entre los antropólogos norteamericanos en los años 60. Lo que ahora se contempla
con normalidad y ganancia antes era de difícil comprensión. Pero, es más, como antes se ha dicho, la
reflexión filosófica no es un segundo paso dentro de la postura de Geertz. No existe en las ciencias
sociales y humanas un ejercicio práctico y una reflexión teórica posterior como dos momentos neta y
esencialmente diferenciados. Como bien sabe todo investigador de campo, nada hay más práctico
que lo teórico. Todo escrito posee siempre la virtualidad de ser reescrito. No hay saber teórico sobre
lo práctico, sino un saber práctico sobre la vida (que además es práctica).
Sin dejar de ser cierto que el trabajo de campo cualitativo es un eje diferenciador de la antropología social, no existe ninguna razón de peso para evitar ensanchar sus miras. No se trata de que la
antropología sociocultural ceda un trozo de propiedad académica a la filosofía sino de que se amplíe
en su comprensión y autodefinición cuando percibe que parte de sus terrenos están bajo un régimen
de mancomunidad. No creo que eso sea un déficit o una ligereza fruto de un pensamiento débil,
máxime cuando la antropología sociocultural es, como ha parafraseado Geertz de un nada postmoderno Clyde Kluckhohn, una licencia para la caza intelectual furtiva (LK 21). De hecho, el mismo
Geertz advierte que “una de las ventajas de la antropología en tanto que tarea académica es que
nadie, incluyendo aquellos que la practican, sabe a ciencia cierta qué es” (AL 89). Como bien ha
experimentado en sus carnes la anciana filosofía, que una ciencia cambie de registros, de temas, de
métodos no conduce a su desaparición. Pero si además en dicha ciencia está como tema de estudio el
cambio sociocultural, entonces el cambio en sí mismo no puede ser visto como un peligro sino con
cierta normalidad. No se trata de aceptar todo cambio, sino de saber que el estado más inusual es el
de quietud. Geertz ha vivido en su trayectoria y ha formado parte de esos cambios, y ha visto como
la antropología, pese a que como disciplina académica lleva poco más de cien años, siempre ha parecido estar en una “crisis de identidad permanente” (AL 89).
Existen además otras tres razones por las que tiene sentido este escrito dentro del ámbito de
antropología. En primer lugar, Geertz no es un filósofo es un antropólogo. Es más que curioso oír
5
Carroll, L., Alicia a través del espejo. Alianza, Madrid 1991, p. 116.
13
Enrique Anrubia
relatar a Clifford Geertz cómo se decidió por la antropología: “Pedí consejo a otro carismático y
desencantado profesor de filosofía [de Antioch], un académico heterodoxo llamado George Geiger
[...]. Me dijo (más o menos): ‹no estudies filosofía; ha caído en manos de tomistas y técnicos. Dedícate a la antropología›” (AL 7). Y fue Geiger quien le presentó a Kluckhohn. Esta cuestión no determina que ésta sea una investigación dentro de la antropología sociocultural, sino sobre antropología
sociocultural. Pero eso no la excluye sino que la incorpora; porque no es menos cierto que le resulta
competente a la antropología su epistemología. En segundo lugar, los escritos donde Geertz ha
jugado un papel más relevante en la antropología no han sido sobre cuestiones puramente etnográficas, sino sobre todo teóricos, lo que obliga a centrar su estudio principalmente desde cuestiones
teóricas. Incluso sus más acérrimos jueces, defensores de una antropología anti-postmoderna, han
desplegado sus críticas desde asuntos netamente teóricos —como es el caso de Gellner—. Y en
tercer lugar, centrar la identidad de una disciplina exclusivamente en su método no sólo es un juego
inaugurado desde Descartes, sino que puede contraer problemas inexcusables de diferenciación. Si
además dicho método se entiende “experimentalmente” —y no es menos cierto que el trabajo de
campo ha pasado durante mucho tiempo como un tipo de experimentación de sensaciones que se
plasman en registros—, es más que probable que su consecuencia directa sea la separación entre
teoría y datos, hechos e ideas, valores y factums.
No obstante, en el mismo sentido que se puede decir que “Geertz [se ha] adentrado en un terreno en el que a veces es difícil decir si estamos en la filosofía o en la antropología cultural”6, también se puede predicar lo mismo de esta investigación. Posiblemente la rama que más se ajusta a los
problemas que aquí se plantean sea la de la antropología filosófica. Como tal, la antropología filosófica es un campo a medio camino entre muchas disciplinas: la filosofía de la cultura, la antropología
cultural, la antropología biológica, etc. Su identidad no es sólo vampiresca sino sobre todo transversal. Es a esa transversalidad a la que se recurre para que pueda ser incluida dentro de distintos campos y planes de estudio de distintas disciplinas. En su justificación, esta investigación no puede apelar
sino también a esa transversalidad.
Los tres bloques que se van a tratar —naturaleza, símbolo, cultura— están enfocados desde
esa interdisciplinariedad de fuentes. Geertz es una autor que se mueve con facilidad entre distintas
corrientes de diversas materias. Aunque esto es una virtud según se mire, en otros dificulta enormemente la tarea de su comprensión. En la medida de lo posible se ha seguido el rastro de sus fuentes,
pero haciendo un especial hincapié en aquellas que han sido a menudo poco tratadas o casi omitidas.
Sin duda, el caso más paradigmático de esto es la influencia de Wittgenstein. Por otro lado, Geertz es
un autor relativamente anti-analítico, ensayístico y en algunas ocasiones demasiado generalizador; lo
que implica que examinar la importancia y alcance de sus fuentes es una tarea que sólo es posible
hacerla dentro de la interpretación general de su obra, y no sólo en cada ensayo o libro. Si se quiere
consignar la influencia de Ricoeur, de Ryle o de Langer no se puede hacer únicamente atendiendo a
un par de artículos. La virtualidad que tiene el género ensayo que Geertz práctica se pierde en el
momento en que la finalidad del lector es profundizar realmente hasta dónde penetran los escritos de
sus fuentes, pues en muchas ocasiones tienden a difuminarse o dejarse en segundo plano. A Geertz
no le interesa sentirse deudor o discípulo de Wittgenstein, por ejemplo; le interesa Wittgenstein
porque le importa el problema que tiene en mente. No le importa tanto citarlo como comprenderlo.
Por eso, hacer esta explicación de sus tesis incluyendo sus fuentes sólo es posible atendiendo a la
obra en su conjunto, pues, de hecho, es en ese momento donde rápidamente saltan a la vista palmariamente las conexiones entre sus tesis y las tesis de autores como Ricoeur, Weber o Cassirer. Y es en
ese sentido en el que no puede hacerse desde un solo artículo. La obra de Geertz es un continuo
remitirse elípticamente entre sí, porque no son las citas las que le plantean dudas, son los problemas.
6
San Martín, J., Teoría de la cultura. Síntesis, Madrid, 1999, p. 49.
14
Naturaleza, símbolo y cultura en Clifford Geertz
II.
No hace tanto cuando Geertz era un completo desconocido en el ámbito de la antropología
social en España. De lo que uno conoce, fue Carmelo Lisón el que primero citó a Geertz en uno de
sus libros allá por 19837. Sin embargo, su constancia sólo se restringía a un par de referencias bibliográficas que indicaban que era una figura interesante. Sería un filósofo, Jacinto Choza, quien por
primera vez ofreció una explicación algo detallada, y aún hoy vigente, de la postura de Geertz en
19848.
La forma en que inició su andadura Geertz es sintomática por cuanto no está patrimonializado por una disciplina únicamente, y ejemplar por cuanto sigue sin estarlo. En cierto sentido, el mismo Geertz es un colaborador de esa porosidad académica. Sus temas, sus fuentes, su forma de encarar los problemas, su trayectoria académica, e incluso su estilo literario, son rastros de esa simbiosis
teórica que de algún modo permiten intuir que Geertz no sólo es considerado con el lector sino que
los tiene muy en cuenta. Es curioso saber que Geertz no deseaba de joven ser antropólogo, ni siquiera filósofo, sino novelista, aunque ello no signifique plantearse que “si Geertz hubiese sido un peor
escritor, hubiese tenido indudablemente mucha menos influencia”9.
Esto, que sin duda es un particularidad de la propia figura de Geertz, le ha ocasionado no pocos reproches. Además de las cuestiones epistemológicas, sus intérpretes han incluido entre sus
críticas el problema de su retórica, y muchas veces han hecho depender a las primeras de la segunda
aduciendo que su estilo literario despistaba a costa de traicionar el contenido “fuerte” de sus tesis10. Y
mientras Llobera dice que “Geertz es también muy hábil, por no decir astuto, en lo que dice y en la
forma de decirlo”11, Walters sostiene que “Geertz es leíble. Es uno de los pocos científicos sociales
que pueden escribir una oración larga que sea gramaticalmente perfecta, bastante libre de jerga, e
inteligible para el común de los seres humanos”12.
Lo que significa que el valor de Geertz no se circunscribe a que ha roto ciertas barreras entre
disciplinas —historiadores leyendo a antropólogos, antropólogos leyendo filósofos—, sino a que lo
estudiosos de las mismas se preocupen no sólo por sus concernientes temas sino por cuestiones tales
como el estilo literario. Sabiendo que esto es cuestión de gustos, de los cuales hay mucho escrito, no
significa por ello que sea algo subjetivo. El gusto es una de las formas objetivadas de configuración y
estabilización social; hay gustos muy objetivos. Pero si de gustos se trata, a mi me gusta lo que dice
Kuper respecto al estilo de Geertz: es “un dandy literario”13.
Geertz no permite estar impasible ante lo que dice. Sugiere, provoca, sentencia y, sobre todo,
ironiza, ironiza mucho. “Atacado por los positivistas por ser demasiado interpretativo, por los estudios académicos críticos por ser demasiado política y éticamente neutro, y finalmente por los interpretativistas (los mismos productos de la revolución geertziana) por insistir demasiado en cierto tipo
de concepto de cultura, Geertz ha recibido frecuentemente críticas de todos los ámbitos”14.
Lisón Tolosana, C., Antropología social y hermenéutica. FCE, Madrid, 1983, pp. 93 y 133.
Choza, J., Antropologías positivas y antropología filosófica. Cénlit, Tafalla, 1985, pp. 87-91.
9 Barnard, A. History and Theory in Anthropology. Cambridge University Press, Cambridge, 2001, p. 163.
10 Cfr. Pecora, V. P., “The Limits of Local Knowledge”, en Verseen, H. Aran (ed.), The New Historicism. Routledge, Nueva
York, 1989, p. 260. Marvin Harris y Carlos Reynoso también son de esta opinión.
11 Llobera, J. R., La identidad de la antropología. Anagrama, Barcelona, 1999, p. 103.
12 Walters, R. G., “Signs of Times: Clifford Geertz and Historians”, en Social Research, An International Quaterly of the Social
Sciences, vol. 47, n. 3, 1980, pp. 539-40.
13 Kuper, A., Cultura. La versión de los antropólogos. Paidós, Barcelona, 2001, p. 97.
14 Ortner, S. B., “Introduction”, en Ortner, S. B. (ed.), The Fate of “Culture”. Geertz and Beyond. University of California
Press, Berkeley, 1999, p. 1.
7
8
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Enrique Anrubia
En muchas ocasiones, cuando ha quebrado el aparato interpretativo por el que se comprende
y se actúa en el mundo sociocultural en el que se está inserto, “es más fácil, comenta Choza, crear
instituciones nuevas que adaptar las ya existentes a la nuevas necesidades”15. Geertz, con la antropología como disciplina, ha hecho un poco de eso. Insatisfecho en parte por lo había, y desencantado
por ciertas pertenencias heredadas, intentó cuajar una nueva forma de comprensión de ese mundo.
Curiosamente, su nuevo enfoque de comprensión era “interpretativo”. “Geertz reivindicó para [la
antropología] una hermenéutica cerebral”16, es decir, una hermenéutica cultural. Y aunque no sé si es
posible considerar a Geertz un hermeneuta cultural antes de la publicación de La Interpretación en
1973, sí resulta bastante acertado pensar que no fue considerado como tal hasta bastante más adelante.
En 1978, un pensador de total solvencia como Baumann escribió un prometedor libro titulado La Hermenéutica y las Ciencias Sociales17. En él se hacía una especie de mezcolanza que iba desde
Heidegger, Marx, Parsons o Husserl. Sin embargo, en todo el libro no se hacía ninguna referencia a
Geertz, ni como autor, ni como comentarista. Así, es más que probable pensar que Geertz empieza a
ser calificado de hermeneuta a partir de Conocimiento local, en 1983. Esta es una de las muchas cuestiones que quedan aún abiertas.
La bibliografía sobre Geertz sigue creciendo. Aun cuando Carlos Reynoso le aventuró a
Geertz una desaparición de su obra en el momento de su desaparición vital18 —Geertz sigue vivo y,
por taxonomía biológica, sin colear—, da la impresión de que no parece seguir ese camino. Es cierto
que hay pocos estudios monográficos sobre su obra —libros que se dediquen por entero al estudio
de sus tesis se pueden contar con los dedos de las dos manos—, pero sus grandes intuiciones —
aquellas que Reynoso auguraba como pasajeras, circunstanciales y deficitarias— siguen despertando
nuevos ensayos, redefiniciones de temas dispares, recapitulaciones en las que es imposible dejarle de
lado. De hecho, la cantidad de artículos en los que Geertz es mencionado como excusa o como
posicionamiento desde el que se habla, es cuantiosa.
Como casi siempre sucede quisiera dejar constancia de una serie de agradecimientos. En alguna medida, no hay prueba más grande contra el solipsismo ilustrado que una antropología del
agradecimiento.
Jorge Vicente Arregui, ha sido, sin dudarlo, uno de los refugios más apreciados que ha tenido
este trabajo. Un refugio que ha revertido hogar en muchas ocasiones, pues no sólo al amparo de su
sabiduría —enciclopédica y brillante— estas páginas han encontrado un hábitat al que acogerse, sino,
sobre todo, al calor de su valía humana.
Junto con él, otros muchos me han brindado la posibilidad de cobijarme bajo sus enseñanzas.
De entre todos quisiera nombrar a Jacinto Choza, Nicolás Sánchez Durá, Lluís Duch, Daniel Innerarity, María García Amilburu, Rafael Alvira y Nicolás Grimaldi.
A la Universidad Católica San Antonio le agradezco que confiara en mí para dar mis primeras
clases de antropología. Julia Navas, Carmina Gaona, Feli Merino, Albert Viciano, Isaac Serrano, Juan
Pablo Ortego y Marcelo López fueron colegas de trabajo y testigos presenciales de esas tentativas
neófitas que yo llamaba clases. También Luis Orbañanos y Hosanna Parra fueron, con la única salvedad de estar al otro lado de la tarima, los primeros afectados por aquellas horas. Ellos son no sólo
amigos sino las primeras motivaciones y alegrías que me dieron esas lecciones. Del mismo modo, no
puedo sino mencionar a los compañeros de trabajo y estudio de la Universidad Cardenal HerreraChoza, J., Metamorfosis del cristianismo. Biblioteca Nueva, Madrid, 2003, p. 225.
Kuper, A., Cultura. La versión de los antropólogos. Paidós, Barcelona, 2001, p. 263.
17 Baumann, Z., The Hermeneutics and Social Science. Hutchinson, Londres, 1978.
18 “El geertzianismo se extinguirá con Geertz”, Reynoso, C., “Sobre la antropología postmoderna”, en Revista de Occidente,
vol. 82, 1988, p. 142
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Naturaleza, símbolo y cultura en Clifford Geertz
CEU de Valencia que tan pacientemente me han vivido los últimos meses de redacción de este escrito.
Durante el transcurso de la investigación pasé varios meses en la Universidad de Navarra saqueando y aprovechándome tanto de sus bibliotecas como de la amabilidad y generosidad de gente
como Salvador Piá, Javier Vidal, Marcela García, Lourdes Flamarique, José Ignacio Murillo, Gabriel
Insausti o don Enrique Moros. En un lugar privilegiado está sin duda el profesor Jaime Nubiola.
Agradecer también a don Alejandro Llano todo lo que por mí ha hecho. Tanto por su excelencia
personal como por su enorme erudición me es imposible no llamarle “don” y tratarlo a la vez para
mí como “tú”.
César González y Eduardo Lostao son parte íntegra de cada entrelínea de este escrito. Como
siempre, desde nuestros años de facultad, han estado ahí: siempre más lúcidos y comprensivos que
yo. Como colegas, se puede decir de ellos lo que suele decirse en este tipo de escritos: que si estas
páginas tienen algo de buenas, se lo debe a ellos y que por ello participan de sus aciertos pero no de
sus errores. Pero, además, como amigos, también se puede decir que si algún error posee este libro
no es por su influencia, pero sí que pueden responder por mí y por mis defectos. Si Aristóteles tenía
razón en su célebre frase sobre la amistad, entonces mis defectos, sin ser constitutivos de mis amigos, son algo de lo que ellos también se han de hacer cargo en un sentido muy concreto, a saber,
cuando yo no los percibo o no soy capaz de enfrentarme a ellos.
A Higinio Marín le he escuchado decirme amigablemente varias veces “que era un joven con
mucho futuro pero con nada de presente”, algo que ya en su día le decía a él su director de tesis.
Entre otras cosas, espero que este escrito sea parte de ese futuro. No a nivel académico, sino como
“regalo de tiempo”, como un presente ante el que, paradójicamente, es uno el que da las gracias en su
entrega. En realidad, eso es lo único que quizás pueda ofrecerle: mi tiempo. Con ello, para bien o
para mal, queda sellada la impronta vocacional hacia una alteridad constitutiva para el ser humano. Si
existen maneras de metabolizar el tiempo no hay duda de que un libro puede ser una de ellas. En el
camino que va desde que uno entra en el ámbito de la filosofía —allá por primero de carrera en una
clase de antropología filosófica— hasta que uno va creciendo, se hace más palpable que la única
forma por la que es posible patrimonializar el conocimiento es si hay gente acompañándolo. De
Higinio Marín lo mínimo que puedo decir es que filosofa acompañando.
En ese recorrido de lo filosófico, Luis Ballesteros ha sido el gran pilar, el gran amigo y el iniciador de todo. Una de las grandes preguntas que preocupó a Sócrates, Platón y Aristóteles es si era
posible enseñar la virtud, y estoy seguro de que el que fueran los tres maestros de Academias y Liceos tenía que ver en el asunto. Tenían a su cargo y eran responsables de personas con ansias de
saber y de vivir libremente como ciudadanos de la polis. Luis fue el primero que me habló de Sócrates, Platón y Aristóteles, y fue el profesor, como los tres grandes, que primero me tuvo a su cargo.
Ahora, acabado ya mi trayecto académico, no sé todavía de qué modo la virtud es enseñable y de si
incluso “enseñar” es el término adecuado, pero a uno le resulta imposible no percatarse de ella en
cuanto se ve en maestros como él.
Por último, a mi familia le debo más de lo que una investigación antropológica pueda darles.
A mis hermanos (y a algunos inestimables amigos), les agradezco su comprensión y les invito a que
registren el número de veces que me han preguntado por cuándo acababa: debe de ser la objetivación
antropológica más parecida a lo que los escolásticos llamaban un “trascendental”. A mi padre, como
esfuerzo profesional de un trabajo que espero sea digno, le he dedicado el libro junto con otras
personas. Mi madre es la persona que más le debo en esta vida, pero me resulta extraño agradecerle
algo en un escrito académico sabiendo que la deuda que he contraído con ella es difícil saldarla entre
líneas y notas a pie de página. Ella es la primera y única persona que no quiere salir en los agradecimientos. Sin duda, el libro que podría atreverme a dedicárselo está por escribir.
17
Enrique Anrubia
La presente monografía se gestó en sus inicios en forma de tesis doctoral. Al principio de
comenzar dicha aventura escuché la consabida frase de que uno no acaba realmente la tesis, sino que
la abandona. Creí que esto era el reflejo de experiencias de doctorandos y directores ante una bibliografía que nunca se acaba, o una necesidad apremiante de tocar todos los temas, o la sensación de
asfixia que se tiene al no poder profundizar en cada parte de la tesis —por falta de espacio, de conocimiento—, o cosas por el estilo. Poco tiempo después descubrí que esa no era la idea original y que
su significado no provenía de un resultado acumulativo y objetivado por miles de doctorandos que
habían pasado por lo mismo que yo. Se trataba de un cita de Valery en la que comentaba que un
poema nunca está acabado, sino que se abandona. Posiblemente, después de una pequeña reflexión
—lo suficientemente pequeña como para no despistar, lo necesariamente profunda para hacerla
inapreciable— uno se da cuenta de que quizás es enormemente más valioso un poema abandonado,
que una tesis abandonada, o, lo que es igual, que la antropología hunde sus raíces en los márgenes del
camino de la estética. Sería, pues, mi deseo dedicarme a escribir buenos poemas abandonados después de esta tesis; aunque mientras esté intentando algunos versos, y conociendo mi torpeza, vaya
experimentando algunos pseudopoemas en forma de ensayos.
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Naturaleza, símbolo y cultura en Clifford Geertz
CAPÍTULO I
LA NATURALEZA CULTURAL DEL SER HUMANO.
1.- NATURALEZAS CULTURALES.
“¿Qué es la naturaleza humana?”. Ante esta de pregunta cualquier tipo de respuesta, incluida
la de Geertz, contiene, además del contenido concreto de la respuesta, un doble valor: el de la realización de la propia pregunta y el del descubrimiento que se realiza preguntándola. Recoger la pregunta como punto de inicio de la respuesta es empezar ya a responderla. Del mismo modo que reparar
en la pregunta contiene el valor de saberse situado: pues la pregunta es siempre la pregunta de alguien, en algún lugar y en un momento determinado. Entonces, en cierto sentido, se pregunta por el
preguntar. Preguntar ¿qué es la naturaleza humana?, es ya una forma muy particular de descubrir la
propia respuesta. Posiblemente todas las culturas contienen cierta manifestación que sitúa y separa la
esfera de lo que es humano de lo que no lo es. Pero ha sido en la historia del pensamiento occidental
donde esta pregunta ha quedado plasmada bajo el nombre de “naturaleza humana”. Del mismo
modo, ha sido también Occidente, quien ha reparado en la explicitación de la pregunta “¿qué es el
ser humano?”; de una pregunta cuya paradoja más visible es que pregunta por el ser que se está preguntando y no sólo que está preguntando. Aquel individuo inquisitivo llamado humano que se pregunta por su mismo ser, está preguntando el porqué de su preguntar. A esa dilemática Occidente la
llamó “naturaleza humana”.
“Naturaleza” tiene, como casi todos esos nombres que han envejecido a través de papiros,
tablillas de cera, imprentas y procesadores de texto, un cierto regusto a todo y nada. Naturaleza es…
lo que es. La naturaleza de algo es el algo mismo. Preguntar por la naturaleza del ser humano es
preguntar por aquello que le hace ser lo que es, en tanto que aquello que le hace ser lo que es a ese
ser apunta al motivo del orden de todas las operaciones propias de ese ser. Por eso, hacerse dicha
pregunta es apuntar ya a su respuesta; y, del mismo modo, también en toda respuesta sobre lo que es
la naturaleza humana existe simultáneamente un deseo de saber lo que es y lo que no es el hombre,
de delimitar un hasta donde sí y hasta donde no.
En el caso del ser humano la cuestión es más compleja, porque al ser él quien formula la
misma pregunta, ésta pasa a ser parte intrínseca de la misma respuesta —en algún sentido está incluida—, de igual forma que la pregunta se convierte en un descubrimiento simultáneo de la respuesta y
del preguntar. Pero entonces la pregunta no puede ser entendida como dada de antemano sino que la
misma naturaleza precisa de su realización: la pregunta es pregunta en tanto que se realiza. Y en el
caso de Occidente a ese pregunta se la llamó ¿qué es la “naturaleza humana”?
Si la naturaleza es lo que es, hablar de una naturaleza que se descubre lo que es realizándola
puede sonar problemático. Fue Kant quién sintetizó el pensamiento ilustrado al distinguir entre lo
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Enrique Anrubia
que la naturaleza ha hecho del hombre —lo que es— y lo que el propio hombre hace por sí mismo.
Lo primero es la naturaleza humana, lo segundo la cultura19.
Si cultura es entendida como lo que no es naturaleza, entonces la cultura tiene que hacer un
soberano esfuerzo para quedar reintegrada dentro del ámbito específico del ser humano. Podrá ser
una facultad, un ámbito de actuación, una dimensión de su particularidad, pero no es aquello que le
define como humano, como “natural”.
Geertz es realmente radical en su apuesta sobre la naturaleza humana, por lo menos en su
comienzo, es decir, como pregunta: “De manera casi literal, aunque absolutamente inadvertida, el
hombre se creó a sí mismo” (IC 48).
Presuponiendo que Geertz es un “ser humano”, éste apostará por una realización constitutivamente cultural de la naturaleza humana; lo que implica que la configuración de dicha pregunta —
¿qué soy?— sólo se actualiza en tanto que se explicita, se objetiva, en un sentido hegeliano, en la
historia. “El hombre no surge espontáneamente de la naturaleza en tanto que humano”20.
¿Presupone esto una arbitrariedad, o una falsación? Cuatro años después de dicha afirmación
Geertz escribía: “El concepto de mente [es] un concepto extraordinariamente útil y del cual no existe
un equivalente preciso, salvo quizás el arcaísmo de psique” (IC 57). Podría dar la sensación de que
Geertz parece decir que si naturaleza es lo que no es cultura “hay algo” anticipadamente conformado, una naturaleza previa o más fundamental, a la cultura. Pero ¿a costa de qué?
La primera discusión que se quiere llevar a cabo sobre y desde Geertz es qué tipo de “creación” es la del propio hombre. El punto de inicio, y sobre el que versará esta primera parte, consistirá
en la problematización y explicación de la relación entre la naturaleza humana y la cultura. En cierto
sentido esto es lo que se ha querido mostrar con la idea de que el hombre es un ser que posee una
naturaleza que se inventa a sí misma en tanto que pregunta. Cierto es que dicha metáfora no es
utilizada por el propio Geertz; y aun a pesar de ello, puede resultar un buen ejercicio de lo que aquél
entiende por “naturaleza humana”: la enunciación de la pregunta es constitutiva de la respuesta. Ello
implica que la “naturaleza humana” se resuelve en una verbalización —el preguntar— cuyo despliegue de respuestas particulares pertenecen esencialmente a la propia naturaleza: podrán ser mejores o
peores, occidentales, ruandesas o precolombinas, pero son “humanas”. Que haya preguntas antes de
las respuestas porque la pregunta es ya una forma de responder es lo mismo que decir que no se
puede abordar esta cuestión desde un punto de vista que tenga como eje regulativo de su argumentación una seriación temporal causal y mecánica: ¿qué está antes la pregunta o la respuesta? ¿qué es
anterior la naturaleza o la cultura?
A menudo se ha entendido que la gran contribución de Geertz al debate sobre la posible disfunción entre naturaleza/cultura se ha resuelto en su deslegitimación de cierto tipo de definición
fundamentalista de la naturaleza humana —aquella que proclama la cultura como accidental—.
Entender la naturaleza como basamento esencializador de una cultura variable y contingente —para
ser humano no hace falta ser cultural— es el caballo de Troya contra el que Geertz primeramente
pelea.
No obstante, al parecer Geertz entiende que hay una naturaleza humana. Y es que la apreciación correcta de las dos citas anteriores implica el cuestionamiento no sólo de que Geertz es, o no,
un creacionista antropomórfico —respecto a la primera—, o de si, por el contrario, es un antropólogo ilustrado “tardío” de mediados del XX —respecto a la segunda—. La confrontación de estas dos
tesis se puede desarrollar bajo una articulación de ambas que redireccione el debate entre naturaleza/cultura hacia la pars construens de la tesis geertziana sobre la naturaleza humana. Ser naturalmente
Cfr., San Martín, J., La antropología. Ciencia humana, ciencia crítica. Montesinos, Madrid, 2000, pp. 39-44. También cfr.
García Amilburu, M., Aprendiendo a ser humanos. Una antropología de la educación. Eunsa, Pamplona, 1996, pp. 89-90.
20 Marín, H., La invención de lo humano. La construcción sociohistórica del individuo. Iberoamericana, Madrid, 1997, p. 267.
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Naturaleza, símbolo y cultura en Clifford Geertz
humano es hacerse preguntas sobre la “naturaleza humana”. Cabe pues entender ambas citas de
Geertz no como bases axiomáticas declaradas por él mismo, sino como ejemplificaciones de un
problema. Podían ser esas, como podían ser otras de la misma índole.
Lo que Geertz quiere romper es la idea de que “naturaleza” es el reverso y el opuesto justo de
“cultura”, desmontando pues la idea de que entre ambas exista o bien una relación de contrarios o,
cuanto menos, una de tipo dialéctico. Si el hombre es un ser que se responde qué es, algo le ha de ir
en juego en la respuesta para el hecho de que justamente se responda. En algo le concierne la respuesta respecto a aquella pregunta que le muestra quién es. Pero entonces uno —el hombre—, es en
cierto sentido tan completo —lo que la naturaleza es, en sentido kantiano— como incompleto —lo
que la naturaleza le hace ser, la cultura—. “El hombre, ese animal que fabrica herramientas, que ríe o
que miente, es también un animal incompleto —o más exactamente se autocompleta—” (IC 218). La
incompletud es la forma negativa de encarar la enorme plasticidad psicosomática del hombre —esa
naturaleza kantiana—. La reflexividad humana entendida “no como un hecho que ocurre en la cabeza, sino como un cotejo de los estados y procesos de modelos simbólicos con los estados y procesos
del mundo”, conduce a un salir de sí que se resuelve en la novedad de lo humano, en su respuesta.
Pues si “lo que inicia la actividad mental es el déficit de estímulo”, “lo que la termina es el ‹descubrimiento› del estímulo” (IC 78).
Lo que existe no es una naturaleza humana “incompleta”, que se completa por una “cultura”
que no es “natural”. Lo que existe es un ser naturalmente cultural: un ser que descubre que se hace
preguntas por el mismo preguntar, es decir, por sí mismo.
Geertz encuentra que la problematización de la relación entre naturaleza y cultura puede ser
vista como una especie de “estratificación de la naturaleza humana”. El primer punto, pues, de este
capítulo inicia su andadura desde ahí. La “concepción estratigráfica del ser humano” es el rótulo que
Geertz le da a aquellas posiciones que además de considerar la cultura como un elemento periférico a
la naturaleza, contemplan al ser humano bajo la imagen de un zigurat donde se superponen distintas
capas. Las dos primeras capas son lo biológico y lo psicológico. Ambas son permanentes, universales
e inmutables, configuran propiamente la estabilidad de la naturaleza humana y son la base de los
siguientes estratos. Lo social y lo cultural —las dos siguientes capas— son elementos variables y
contingentes y por ello poseen un carácter de accidentalidad en la definición esencial del ser humano
y de sus productos.
La estratificación es el primer obstáculo que Geertz quiere discutir. Amparada bajo distintos
nombres —universales culturales, consensus gentium, etc.— ésta es hija directa del dualismo psicobiológico moderno y de la comprensión de lo natural como sinónimo de “lo común”. Para su desmontaje
Geertz planteará tres exigencias o aporías que debe cumplir toda definición del “naturaleza humana”:
que no sea una definición abstracta, que esté incardinada en procesos de la misma realidad humana y
que la universalidad de sus tesis pueda hacer frente a la propia particularidad humana.
La última exigencia, como se verá, será cierto tipo excusa para que el mismo Geertz pueda
empezar a plantear su posición en la relación entre naturaleza y cultura. A este respecto, en este
capítulo se ha recogido uno de los argumentos de Geertz que suele ser el menos citado: la interpretación de lo que es la cultura en el trayecto de la evolución humana.
Geertz no quiere proponer una nueva lectura de la evolución humana —ni es un experto, ni
descubre nuevos hallazgos paleoantropológicos—, sino, más bien, mostrar, en primer lugar, cómo
ciertas lecturas de la evolución humana comparten los problemas de la estratificación del ser humano, y, en segundo lugar, enseñar un nuevo modo de lectura de lo que es la evolución que permite
entender la relación entre cultura y naturaleza como íntegramente constitutivas en el ser humano.
A muy grandes rasgos, la teoría a la que se va a enfrentar Geertz es la llamada “teoría del punto crítico”. Ésta explica que la cultura es un adimento accidental a la naturaleza —sobre todo la
21
Enrique Anrubia
corporalidad— porque la cultura compareció en la historia de la evolución una vez que las variaciones morfoanatómicas y cerebrales estuvieron casi plenamente conformadas.
Geertz no quiere propiamente poner en duda determinados datos fósiles o similares. Lo que
Geertz quiere dejar al descubierto es que, por un lado, dicha posición hace una lectura errónea de la
evolución, a saber, de forma casuística y eficiente, y, por otro, que la cultura no puede ser tomada
como un efecto de la corporalidad tomada ésta como causa. Para la teoría del punto crítico, del
mismo modo que los estratos bio-psicológicos son fundamento y causa eficiente de los estratos
socio-culturales, así también se ha dado pie a dicha lectura evolutiva. La anterioridad temporal de las
conformaciones morfoanatómicas del ser humano son vistas como causas fundantes de efectos
accidentales como la cultura. Las aporías que surgen de ello, junto con algunas equivocaciones paleoantropológicas, son argumentos de Geertz que muestran cómo la relación entre naturaleza y
cultura no puede ser vista como una relación trazada desde una línea divisoria —por muy fina que
ésta sea— entre una causa productiva y su efecto, y, a su vez, cómo la lectura entre ambos términos
imprime en ellos una pre-existencia simultánea en la comprensión de uno para con el otro, es decir,
pensar en la naturaleza humana es pensar en un humano dentro de una cultura concreta, y pensar en
la cultura es pensar ya en una naturaleza humana.
2.- CONTRA LA GEOLOGÍA DE LA NATURALEZA HUMANA: LA ESTRATIFICACIÓN DEL SER HUMANO.
¿Qué es la naturaleza humana? Esta pregunta encierra un juego oculto. Cuando se afirma qué
es la naturaleza humana se puede estar cotejando qué le resulta propio y qué no al ser humano. Puede emerger de este tipo de preguntas una dialéctica que separe lo natural de lo no natural. Las primeras veces que se habló de lo cultural dentro de la antropología sociocultural se entendía desde ese
punto. Lo extraño, lo ajeno, lo exótico era lo que se entendía por cultura. “Cultura” era lo que poseían los otros: los aborígenes, los nativos, los indígenas.
Geertz relata, justo antes de entrar a delimitar ese punto, un caso que muestra lo cultural como lo extraño. La cultura como aquello que produce una distinción, una anormalidad o una ruptura:
“Consideremos [brevemente] el trance de los naturales de Bali” (IC 36):
Hay alrededor de sesenta hombres en un especie de estado hipnótico medio tambaleándose. En ese estado arrancan cabezas de pollos vivos, son atravesados con objetos punzantes,
imitan el acto sexual. Gritan y bailan de forma estrambótica. También algunos comen heces [no
se especifica de quién]. Se trata de un rito, y como tal es contemplado por otros tantos. Nadie de
los espectadores considera que los personajes en trance son no-hombres, aunque puedan aparentar inhumanos a ojos extraños.
La pregunta es: “¿qué conclusión puede sacar uno sobre la naturaleza humana a partir de esta
clase de cosas y de los millares de cosas igualmente que los antropólogos descubren, investigan y
describen?”21 (IC 36). Este pasaje es un ejemplo de choque para mostrar que suena lógico, desde esa
Shankman recoge este pasaje subrayando que Geertz, entre otras cosas, no analiza la particularidad de los propios
balineses, retomando sólo el problema de la interrelación entre naturaleza y cultura —“no hay análisis ni comparación del
fenómeno”, dice Reynoso suscribiendo la tesis de Shankman—. Cfr. Shankman, P., “The Thick and the Thin: On the
Interpretative Theoretical Program of Clifford Geertz”, en Current Anthropology, vol. 25, n. 3, junio 1984, pp. 265 y ssgg., y
Reynoso, C., “El lado oscuro de la descripción densa”, en Acheronta, revista de psicoanálisis, antropología e interpretación, vol. 12,
diciembre 2000, www.acheronta.org/acheronta12/densa.htm, 15-07-01. Trabajo presentado en el Tercer Congreso
Argentino de Antropología Social, Rosario, Argentina, 1990. Reelaborado para su publicación en 1995 en Revista de
Antropología.
21
22
Naturaleza, símbolo y cultura en Clifford Geertz
distinción que el pensamiento occidental ha heredado de Kant, ver este tipo de casos como algo no
natural, como algo cultural, o más aún, como algo netamente cultural.
Si la naturaleza humana es lo que es el hombre, ¿es eso el hombre? ¿qué se quiere decir con
“eso”? La confrontación de lo natural versus lo cultural permite este tipo de preguntas. Lo natural no
es sólo lo que se es, sino lo que está antes de “eso”. La cultura es un ámbito que puede ser visto
como una consecuencia no necesaria para definir al ser humano. Lo humano no es hacer ese tipo de
ritos. La cultura es una “territorio” distinta a la naturaleza.
Ante eventos de esta índole, la afirmación de una naturaleza humana como fundamento para
salvar “lo humano” —y como este, diez mil casos culturalmente parecidos: la ablación genital, el
sacrificio ritual, etc.—, pertrecha la intuición de que en el fondo todos somos humanos y que este tipo
de acontecimientos son desviaciones de una norma sellada en dicha naturaleza. Y que valga como
prueba la clarividencia de que uno es realmente humano ante los diez mil casos de Schopenhauer, es
decir, que uno no hace, ni el fondo ni en la superficie, ese tipo de “diez mil cosas”22.
La concepción de la naturaleza humana en la Ilustración hay que entenderla desde aquí, y no
antes. Desde la Ilustración “cultura” ha sido, cuando se empezó a tratar como tema, lo que poseían
los demás. Si la norma es la naturaleza, ésta no puede ser, obviamente, cultural.
Ante este planteamiento genéricamente explicado, Geertz quiere rescatar y poner en tela de
juicio lo que esta oposición —cultural es lo que no es natural— ha producido en el seno de la antropología. A la concepción y confrontación de ambos términos que surge desde este tipo de dualismo
dialéctico la llamará Geertz “concepción estratigráfica de la naturaleza humana” (IC 37).
Dicha concepción entiende que naturaleza y cultura son estratos. El primero invariable,
transhistórico y transcendental —más allá de la contingencia de cualquier hecho empírico—. Sin
embargo, Geertz no va a discutir este punto con los ilustrados —Locke, Hume, etc.—, sino con los
planteamientos de la antropología social que en cierta medida son deudores de ese dualismo. Desde
esa perspectiva, Geertz centrará su crítica hacia dos flancos. Por un lado, en quienes promulgan la
accidentalidad de la cultura respecto a una naturaleza entendida como fundamento inmutable23. Por
otro, en aquellos que intentan reintegrar el ámbito cultural en la naturaleza humana pero incorporando en la noción de cultura aquellos rasgos característicos que provienen de la noción de naturaleza
humana: lo natural de la cultura es lo universalmente inmutable y el elemento común a todas las
culturas —ésta será la posición de aquellos que hablan de “universales culturales”—. Se trata de uno
de esos “soberanos esfuerzos” que decíamos antes. Por esta razón, Geertz no indaga en aquellas
posiciones que ignoran el hecho cultural a la hora de definir qué es la naturaleza, sino solamente en
aquellas que tienden a naturalizar la cultura —hacer que la cultura posea las mismas características que
la naturaleza humana en sentido ilustrado: fundamento históricamente invariable—. Por posiciones
dentro de la estela ilustrada Geertz entiende aquellas que afirman que “la naturaleza humana está tan
regularmente organizada, es tan invariable y tan maravillosamente simple como el universo de Newton. Quizás algunas de sus leyes sean diferentes, pero hay leyes; quizás algo de su carácter inmutable
quede oscurecido por lo aderezos de las modas locales, pero la naturaleza es inmutable” (IC 34).
Como se verá más adelante, la explicitación de la interrelación entre naturaleza y cultura en Geertz conduce a una particularidad expresa de cada cultura. Además, la intención de Geertz respecto a este pasaje —como se muestra de forma obvia
en el texto— tiene un marcado carácter ejemplificador respecto a la relación naturaleza/cultura y no, como le recriminan
Shankman y Reynoso, un propósito de análisis etnográfico exhaustivo respecto a un ritual balinés.
22 El tópico de Schopenhauer es algo así como que diez mil locos puestos en un montón no hacen una persona razonable. De tal manera, que la validez de la humanidad —de los locos— no está en su cuantificación —la universalidad de “lo
humano” no se valida por inducción— sino en que por lo menos uno no lo es.
23 Para una exposición y refutación de la noción de “fundamento” bio-psicologista en sentido ilustrado véase Sanfélix, V.,
Mente y conocimiento. Biblioteca Nueva, Madrid, 2003.
23
Enrique Anrubia
Esta estratificación —lo que no es natural, lo que lo es— hacía de la cuestión de la cultura un
añadido que quedaba relegado a la superficie de lo contingente. La cultura consiste en lo que no es
estrictamente humano o lo que no merece la pena considerar para entender la “naturaleza humana”.
El sustrato de “humanidad” irradia en sí mismo aquello que es, se autocimenta. Uno es humano
porque lo es, es decir, ser humano es un factum delimitado que viste por ley con la misma indumentaria a todo aquel que lo sea. La naturaleza humana se autofundamenta, dirá Geertz, porque es criterio
de sí misma; postulado inamovible y primero que causa mecánicamente —como si fuera una causa
eficiente— las manifestaciones culturales. Así, estas manifestaciones se explicarán en realidad no por
lo que ellas son, sino por la causa que les hace ser lo que son: la naturaleza.
Desde esa posición, continuará Geertz, si “la Ilustración concebía desde luego al hombre en
su unidad con la naturaleza con la cual compartía la general uniformidad de composición que habían
descubierto las ciencias naturales bajo la presión de Bacon y la guía de Newton” (IC 34), entonces los
hechos extraordinarios o extraños —y, para Geertz, ya es extraordinario considerar la cultura como
extraordinaria— serán excepciones que autoafirman la humanidad de uno. Las excepciones no son
una dificultad, sencillamente ratifican; lo cultural no es un hecho distinto, simplemente no es. Geertz
cita a Lovejoy para ejemplificar el asunto: “todo aquello cuya inteligibilidad, verificabilidad o afirmación real esté limitada a hombres de una edad especial, de una raza especial, de un determinado
temperamento, tradición o condición carece de verdad o de valor o, en todo caso, no tiene importancia para un hombre razonable”24.
Sin embargo fue la antropología social la que se tomó en serio la numerosa cuantía de “hechos extraordinarios” o “comportamientos extraños”. El problema se inicia cuando el “hombre
razonable” se percata de que diez mil locos son muchos locos, y de que, para desgracia de los defensores de “la concepción ilustrada de la naturaleza humana” (IC 34), la frase schopenhaueriana puede
volverse en sus tornas: si diez mil locos en un montón no hacen… puede que no exista el Hombre
Razonable.
Desde que la antropología de finales del XIX y principios del XX mostrara que los hechos
culturales no pueden ser obviados en una definición del hombre —quizás eran demasiados los acontecimientos singulares y extraños que se encontraban, o quizás se encontraron demasiado de golpe—
, el lugar en el que se han colocado estos ha sido variopinto. De entre todos los intentos de “recolocación cultural” en la naturaleza humana, Geertz cree encontrar una similitud teórica en la que convergen: la noción estratigráfica del ser humano. Es ahí donde Geertz empieza a analizar la deuda de
ese dualismo entre naturaleza y cultura. En ese sentido, la noción estratigráfica del ser humano no es
un argumento de alguien en particular; consiste, más bien, en la formulación que Geertz realiza del
conjunto de teorías que a grandes rasgos han colocado una naturaleza humana inmutable y ya constituida como fundamento y causa previa de la realidad sociocultural. En algunas ocasiones, la dimensión psicológica ha sido la que ha primado dentro de lo que se ha entendido como “naturaleza humana” —la idea de una racionalidad ya conformada y estructurada—, en otras, ha sido el elemento
biológico. Para Geertz lo crucial no es el orden de los estratos biológico-psicológico, sino que lo
sociocultural es un ámbito no obligatorio ni preciso para saber qué es el hombre. Lo que equivale a
decir que el problema propiamente es “estratificar” al ser humano, buscar una naturaleza humana
como algo previo a la cultura. Dice así:
“Según esta concepción, el hombre es un compuesto en varios ‹niveles›, cada uno de los
cuales se superpone a los que están debajo y sustenta a los que están arriba. Cuando analiza uno
al hombre quita capa tras capa y cada capa como tal es completa e irreductible en sí misma; al
quitarla revela otra capa de diferente clase que está por debajo. Si se quitan las abigarradas formas
24
Lovejoy, A. O., Essays in the History of Ideas, citado por Geertz IC 34.
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Naturaleza, símbolo y cultura en Clifford Geertz
de la cultura encuentra uno las regularidades funcionales y estructurales de la organización social.
Si se quitan éstas, halla uno los factores psicológicos subyacentes —‹las necesidades básicas› o lo
que fuere25— que les prestan su apoyo y las hacen posibles. Si se quitan los factores psicológicos
encuentra uno los fundamentos biológicos —anatómicos, fisiológicos, neurológicos— de todo el
edificio de la vida humana” (IC 37)26.
El punto de choque de Geertz con las teorías “naturalistas” no es su omisión de la realidad
cultural ni tampoco el lugar donde la colocan, sino el hecho de que haya un lugar27 para la cultura.
Geertz va a entender que el problema es la propia estratificación. Si naturaleza es lo que no es cultura, entonces ambas se comprenden desde una explicación “espacial”, delimitada: lo que no es natural
es cultural, y lo que es cultural no es natural. Por consiguiente, la cultura está “en otro sitio” que la
naturaleza. Se crea un territorio de la cultura28.
Cabe pues observar que Geertz no quiere rescatar a la cultura del último estrato o capa y situarlo en el primero. Lo que Geertz va a considerar es que no es una buena forma de dar explicación
de esos fenómenos culturales colocarlos dentro de una jerarquía basamentada por una naturaleza
humana transcultural. Del mismo modo, ello no quiere decir que Geertz niega la noción de naturaleza humana, sino, más bien, que no se la entiende acertadamente si se la piensa como un sedimento
fundamental que causa eficientemente las capas accidentales de lo sociocultural.
En ese sentido, se hace comprensible que dentro de los que han sido los dos estratos más
permeables para ser considerados como “naturales” —lo biológico y lo mental—, Geertz entienda
que en algunas posiciones se afirme que el primer estrato de la serie sea lo “mental”, y en otras sea lo
“biológico”. En ambos casos sigue vigente ese dualismo entre “lo natural” y “lo cultural”. Como han
analizado J. V. Arregui y C. Rodríguez Lluesma el enclave de la posición geertziana no está en el
orden de aparición de los estratos. De hecho, el sedimento de la biología puede tornarse psicologista
sin variar la argumentación que el antropólogo californiano adjudica a estos planteamientos.
Ello se debe a que el esqueleto teórico es el mismo: el dualismo antropológico —el cual sí es
heredero directo de la Ilustración—. Así, “si se empieza [afirmando] que el ser humano se compone
de un cuerpo más una mente o una autoconciencia, termina por creerse o bien que la naturaleza
humana se refiere a los mecanismos psicológicos de la mente humana mientras que la cultura alude a
sus productos, al espíritu objetivo; o bien dando otra vuelta de tuerca, que denota los elementos
biológicos o genéticos, mientras que la cultura se refiere a una superestructura mental emergente. En
el primer caso aparece un concepto psicologista de naturaleza humana, y, en el segundo, uno biologicista”29.
El dualismo kantiano de lo natural frente a lo cultural, es heredero directo del dualismo cartesiano: lo que no es mental es material, y lo que es material no es mental.
Geertz escribe estas líneas en 1966 cuando el paradigma neofuncionalista todavía tenía su vigencia (RH 607).
También puede verse una interpretación parecida de la “estratificación” en AL 205-6.
27 En realidad, el problema no es tanto asignar un eje espacial a la cultura, sino designar que ese lugar queda definido en
base a otro lugar —comprender el lugar como un entidad, y, del mismo modo, la entidad como un lugar—. O lo que es
lo mismo, el tipo de lugar de lo cultural que yace enfrente de lo natural (AL 207).
28 “Esta concepción estratigráfica del hombre, comenta Arregui, rima bien con la clásica distinción kantiana entre lo
natural, lo que la naturaleza ha hecho del hombre, estudiado por la antropología filosófica, y lo cultural, lo que el hombre
ha hecho de sí mismo investigado en la antropología en sentido pragmático. La naturaleza aparece en este planteamiento
como lo dado al ser humano de antemano, sea en el plano psicológico sea en el biológico, mientras se considera la cultura
como lo adquirido por él a través de su actividad”, Arregui, J. V., “El valor del multiculturalismo en educación”, en
Revista española de pedagogía, año LV, vol. 206, enero-abril 1997, p. 64. También véase Arregui, J. V., La pluralidad de la razón.
Síntesis, Barcelona, 2004.
29 Arregui, J. V., y Rodríguez Lluesma, C., Inventar la sexualidad. Rialp, Madrid, 1995, p. 41.
25
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Enrique Anrubia
Entre los antropólogos que sostienen esta estratificación, Geertz incluye a Wissler con su
“esquema cultural universal”, a Malinowski y sus “tipos institucionales universales”, los “comunes
denominadores de la cultura” de Murdock o las “fuerzas universales de la historia” de Kroeber (IC
39). El caballo de batalla temporalmente más cercano es el estructuralista y su modelo universal
subyacente. Pero todos tienen en común la consideración de que, de una manera u otra, “la vida
cultural del hombre está dividida en dos: una parte es […] independiente de los ‹movimientos internos› newtonianos de los hombres; la otra parte es una emanación de esos mismos movimientos” (IC
39).
Hay, en el fondo del ser humano, un paraje pétreo e inamovible, que es común a todos los
hombres, y que, en tanto que común, permite establecer un consensus gentium que finiquita, entre otras
cosas, el debate sobre cuestiones morales, estéticas, ontológicas e incluso científicas. El consensus
gentium para Geertz es “la noción de que hay cosas sobre las cuales todos los hombres convendrán en
que son correctas, reales, justas o atractivas y que esas cosas son por lo tanto, en efecto, correctas,
reales, justas o atractivas” (IC 39). La visión uniformista del ser humano implica, en términos aristotélicos, una sustancia que es inmutable respecto de los accidentes, de tal manera que estos son meros
satélites que pueden no estar sin hacer variar la causa formal de esa sustancia. Pero no es tan sólo que
la sustancia no sea lo que es sin la posesión de determinados accidentes —haciendo de ellos efectos
contingentes— sino que la sustancia propiamente dicha puede ser lo que es sin ningún tipo de accidente. La jerarquía de “esencialidad” en ese ser hace innecesaria la aparición de según qué características. Como comenta Arregui del “uniformismo”, éste entiende “la sustancia como un puro sustrato
inalterable, una especie de núcleo atómico sobre el que giran los accidentes”30.
En el plano de la antropología, este planteamiento llevó a una doble finalidad en la búsqueda
e investigación de cada manifestación cultural: los rasgos que, por un lado, podían conectarse con las
realidades más fundamentales de la capa inferior (social, biológica, psicológica), y que, por otro,
podían establecerse como pautas culturales universales31.
Lo que Geertz discute no es la existencia de la naturaleza humana, sino la interrelación que hay
entre cierto concepto de la naturaleza humana y las pautas concretas y particulares de la cultura. Lo
cual también implicará redefinir la dicotomía que habitualmente se postula entre naturaleza humana y
cultura. “Si como suele ser habitual, comenta García Amilburu, se contrapone de este modo lo natural a lo artificial es fácil pensar que constituyen dos esferas separadas, autosuficientes y clausuradas.
Parece que hay un orden natural cerrado en sí mismo y autónomo, al que se superpone otro orden,
también cerrado en sí mismo y autónomo, que es el cultural”32.
3.- DOS DE LAS TRES EXIGENCIAS NO CUMPLIDAS DE LA GEODINÁMICA
NATURAL.
A aquellos que postulan esa noción estratigráfica del ser humano Geertz les plantea tres cuestiones. Se trata de tres exigencias que debe cumplir la noción de “naturaleza humana” si quieren que
ésta sea mínimamente relevante. Estas exigencias en verdad no son propuestas originadas desde la
Arregui, J. V., “El valor del multiculturalismo en educación”, op. cit., p. 64.
Tal vez quepa incluso ir más allá del análisis de Geertz sobre la estratificación, aunque siguiendo la indicación de sus
ideas. La concepción geológica del ser humano no se compondría únicamente de cuatro franjas sino, en cierto sentido, de
innumerables. Si desde la minería antropológica se cree en la existencia de conductas culturales universales —y ese es el
cuarto estrato— entonces se está generando un quinto que se disgrega en un infinito particularismo: el de las conductas
culturales que no son universales. Lo llamativo, en realidad, de la postura estratigráfica ya no es que desde ella se pueda
postular un quinto estrato que simbolice una cultura de segundo orden, o no solamente, sino que se puede llegar a la conclusión de que hay pautas culturales no humanas. Y, paradójicamente, que haya tantas como hombres las consuman.
32 García Amilburu, M., Aprendiendo a ser humanos, op. cit., pp. 89-90.
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Naturaleza, símbolo y cultura en Clifford Geertz
perspectiva interpretativa del propio Geertz, sino que resumen tres requisitos exigibles a cualquier
noción de “naturaleza”.
En la “concepción estratigráfica del ser humano” cada estrato es “irreductible en sí mismo” y
sustenta al estrato superior. El estrato —o los estratos— pertenecientes a la naturaleza humana no se
inducen ni se deducen de las capas socioculturales, pero éstas sí que necesitan de esa “naturaleza”
para pervivir. Puede haber naturaleza sin cultura, pero no cultura sin naturaleza. La naturaleza es lo
que “todo ser humano posee en común” y que además no es cultural. Pues bien, esa elaboración de
lo común basada en una relación inductiva-deductiva hacia el fundamento inferior, implica que el
concepto de naturaleza humana debe garantizar por lo menos tres características para que no adquiera, cuanto menos, un sentido de precariedad:
“1) que los principios universales propuestos sean sustanciales y no categorías vacías; 2)
que estén específicamente fundados en procesos biológicos, psicológicos o sociológicos y no vagamente asociados con ‹realidades subyacentes›, y 3) que puedan ser defendidos convincentemente como elementos centrales en una definición de humanidad en comparación con la cual las
mucho más numerosas particularidades culturales sean claramente de importancia secundaria”
(IC 39).
Aunque aparentemente Geertz esté esgrimiendo estas condiciones contra un generalizado
“uniformismo” o un congregador consensus gentium, también está argumentando en cada exigencia en
contra de un determinado planteamiento idiosincrásico respecto de los otros. Las tres exigencias se
pueden desglosar en nombres y corrientes académicas. La primera exigencia alude a los cátedros o
figuras de orden mundial, ya demasiado oídos por ser los planteamientos académicamente más institucionalizados, en antropología. Se trata de la tradición anterior a su estatuto como antropólogo de
prestigio, y los libros que han surgido en la etapa de los cincuenta y cuarenta como novedades:
Herskovits33 o Malinowski, por ejemplo. La segunda exigencia está subdivida en dos. En primer
lugar, sus profesores de Harvard, que aluden a su formación universitaria: Kluckhohn o Parsons34 —
a los cuales admira y sigue en muchas otras cuestiones—. Y, en segundo, las nuevas figuras emergentes, las nuevas estrellas del pensamiento con ideas supuestamente renovadoras: Lévi-Strauss. Aquí se
refiere a posiciones derivadas de una nueva psicoanalítica de inspiración freudiana del primitivo
basada en el neo-estructuralismo35. La tercera exigencia es una excusa para mostrar su planteamiento:
la relevancia de las particularidades culturales de cara a la naturaleza humana.
Ninguna de las tres exigencias queda realmente cumplida según Geertz. Si la naturaleza es algo distinto de la cultura, algo ajeno y por lo tanto observable a través —o por debajo— de ella, en
ninguno de los tres problemas planteados se ofrece solución ninguna a la situación.
La tercera exigencia no la resuelve Geertz precisamente por ser el punto central de la interrelación entre naturaleza y cultura36. Su desarrollo implica explicitar la postura de Geertz. Ésta se irá
Cfr. Herskovits, M. J., El hombre y sus obras. FCE, México 1981.
Cfr. RH 604-5.
35 La referencia a Lévi-Strauss no es nunca explícita en el pasaje de la “estratificación”, pero la idea de “estructuras o
modelos universales subyacentes” muestra una clara referencia al antropólogo francés. De hecho, Geertz escribe estas
líneas en el 66, cuando, como confirma a Handler (RH 609), Lévi-Strauss tiene una fama e influencia notables en los
círculos de la Universidad de Chicago que Geertz no comparte. Tan sólo un año más tarde escribirá su furibundo ataque
a los planteamientos lévi-estraussianos con “The cerebral sauvage: on the work of Claude Lévi-Strauss”, incluido también
en La Interpretación de las Culturas. Por otro lado, para un interpretación de Freud en su conexión con la antropología, cfr.,
Assoun, P-L., Freud y las ciencias sociales. Serbal, Barcelona, 2003. Geertz estudia la influencia de Freud en la antropología
de la religión en RAS 400-1.
36 Repárase que en el comentario que Hannerz hace de este fragmento sólo alude a que Geertz ha explicado únicamente
por qué dos exigencias no se cumplen: “Geertz considera que sus argumentos [los que afirman dicha estratificación] son
33
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27
Enrique Anrubia
desgranando poco a poco a través de los siguientes capítulos. La diferencia de por qué resuelve
rápidamente las dos primeras y no la tercera es fundamental. Las dos primeras Geertz las plantea
como problemas a otras teorías dentro de sus propios parámetros, pero la tercera es justamente la
exigencia que él quiere cumplir: cómo se interrelaciona naturaleza y particularidad cultural. Mientras
que Geertz no busca una naturaleza humana que se base en “principios particulares insustanciales”
—que sería justo lo opuesto al sentido ilustrado—, ni tampoco una naturaleza humana que olvida los
“procesos biológicos, psicológicos o sociológicos”, sí busca entender la naturaleza humana en relación directa a “particularidades culturales” (IC 39).
Respecto a cómo no se cumple la primera exigencia, Geertz pone como ejemplo gráfico el
caso del “matrimonio”, o de la “religión”, puesto que hay una incongruencia entre afirmar que “son
principios universales empíricos y darles un contenido específico pues, decir que son universales
empíricos equivale a decir que tienen el mismo contenido y decir que tienen el mismo contenido
implica ir contra el hecho innegable de que no lo tienen” (IC 39-40). Ante esta dificultad, decir que el
“hombre es por naturaleza un ser religioso”, o que el “hombre por naturaleza forma el matrimonio”
es abrir una brecha de contenido que refleja demasiados contrastes difíciles de articular. Englobar los
sacrificios humanos aztecas, la transubstanciación cristiana y la iconoclastia islámica en un mismo
saco de lo “naturalmente religioso” es, para Geertz, rizar un rizo imposible en base a las semejanzas.
A costa de ello, la solución no consiste en generar principios naturales aún más generales —la creencia en otra vida en el caso de la religión, o que la gente se junte y genere hijos en el caso del matrimonio—, pues la generalidad que necesita ese principio natural ofusca la fuerza de comprensión que
debe impartir en los seres concretos, e incluso en las distintas culturas. Como en el caso anterior, no
parece ni que la muerte, ni que la vida, ni que la vida después de la muerte sea lo mismo para un
budista, un griego o un judío. Intentar que ese principio natural diga tantas cosas es hacer de él que no
diga nada.
De lo que hay que percatarse es que Geertz no está negando la universalidad de la naturaleza
humana —tampoco la está afirmando en este pasaje, todo hay que decirlo—, sino una concepción de
lo universal de corte moderno, y una particular manera de entender “lo natural”. Aquella concepción
que cree que la naturaleza se basamenta en tres principios:
1.- La naturaleza humana es lo común a todos los hombres; es una relación de semejanza,
donde hay un fundamento estático y originario, que relega lo desigual a un plano circunstancial y
accidental37. Este sentido de “naturaleza” se correlaciona con “el prejuicio lógico empirista según el
cual la naturaleza o esencia de algo es simplemente el conjunto de características comunes a todos los
casos del género, de manera que para determinar la esencia de algo bastaría con un proceso de abstracción por el que olvidaríamos las características individualizantes atendiendo sólo a las propiedades universales. De este modo, la naturaleza humana es simplemente el recordatorio que de hecho
acontece siempre, lo fácticamente común a todos los seres humanos”38.
2.- Es de índole empírica, visible y estudiable como un cuerpo físico en un espacio de coordenadas. Las conductas concretas no son sino una exhibición —en cierta medida una corroboración
de las leyes científicas— de un principio general.
imprecisos, o que con demasiada frecuencia se apoyan en una especie de juegos malabares, tales como una construcción
de patrones universales que al final no son más que categorías analíticas vacías”, Hannerz, U., Conexiones transnacionales.
Cultura, gente, lugares. Frónesis, Universitat de València, Valencia, 1996, p. 63.
37 También Elias se hace cargo de esa búsqueda de lo naturalmente homogéneo entre lo diverso cuando afirma que “este doble
carácter de los seres humanos puede dar origen a malentendidos y a juicios erróneos. Lo que es biológico y común a
todos los humanos se considera social; lo que es social se considera biológico”. Elias, N., Teoría del símbolo. Un ensayo de
antropología cultural. Península, Barcelona, 2000, p. 54.
38 Arregui, J. V., “El valor del multiculturalismo en educación”, op. cit., p. 66.
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Naturaleza, símbolo y cultura en Clifford Geertz
3.- Se es capaz de llegar a ella por un método inductivo-deductivo: viendo todas las culturas se
manifiestan esos principios —algo dudoso tanto por la capacidad de visión como por la aptitud mágica de hallar mediante revelación mística esos principios—; enunciando esos principios se hacen
inteligibles muchas pautas culturales —algo complejo cuando se quieren enlazar excesivos casos39—.
De los correlatos que apoyan la segunda exigencia —que los procesos culturales están basados en procesos psicológicos o biológicos, con la capacidad de ser agrupados a su vez en modelos
subyacentes— se podría decir que es un intento de aclarar la oscuridad desde las tinieblas.
Ante la desunión de las esferas de la estratificación humana, y ante el descalabrado intento de
crear un universal empírico, esta postura concibe una correspondencia entre las necesidades de todo
hombre y las respuestas variopintas que se dan. Esos modelos, hipotéticos en su origen y subyacentes al final, confabulan una interpretación de lo real abstrusa y difícil de reconocer en todas las culturas. “El plan de acción consiste en considerar subyacentes exigencias humanas de una u otra clase y
luego tratar de mostrar que esos aspectos culturales que son universales están […] ‹cortados› por esas
exigencias” (IC 42). Quizás el problema de esta posición no sea tanto dirimir que haya una relación
entre una necesidad humana y una institución social —algo así como la enfermedad y un hospital—;
lo que no está tan claro es que ello lleve a un patrón universal que haga inteligible dicha relación,
puesto que lo que uno no sabe es donde empieza un estrato y acaba el otro40. Si ante ello se postula
ese “modelo subyacente”, entonces “se trata meramente de colocar supuestos hechos procedentes de
niveles culturales y subculturales unos juntos a los otros para suscitar la oscura sensación de que
existe entre ellos alguna clase de relación”, a pesar de que lo que sí parece obvio es que “es mucho
más difícil establecer esta relación de una forma unívoca”. A no ser, claro está, que se caiga en la
parodia de decir, como en la insustancial primera exigencia, “que el matrimonio es un reflejo de la
necesidad social de reproducción o que los hábitos alimentarios son un reflejo de necesidades metabólicas” (IC 42).
Desde este punto de vista, y anclándose en el capa psicológica, Geertz sentencia a LéviStrauss cuando afirma del francés que “busca, no a los hombres que no le preocupan mucho, sino al
Hombre que constituye su obsesión. Tanto en Le pensée sauvage como en Tristes Tropiques lo que busca
es esa joya en el loto. La ‹base inamovible de la sociedad humana› no es realmente social sino que es
psicológica: un espíritu racional, universal, eterno y, por lo tanto (según la tradición del moralismo
francés), virtuoso” (IC 356-7)41.
Como se verá más adelante, el fracaso de estos postulados propicia un giro hacia un relativismo particularista que es, en
verdad, la propuesta de los principios uniformistas modernos pero invertidos: si el universalismo ha fallado, entonces lo
que queda es un particularismo hermético. Los principios ilustrados seguirán, pues, vigentes. Abandonar el uniformismo,
la teorización de un sustrato humano a-cultural, también requiere el abandono de la búsqueda de universales empíricos.
Cfr., Arregui, J. V. y Rodríguez Lluesma, C., op. cit., p. 90 y ssgg.
40 En un análisis muy particular de Bauman, éste alude a la idea de que “Geertz concluye que la verdad o esencia de la
cultura subyace en sus ‹suposiciones fundamentales›, que dan sentido a todo lo demás y de las que todo lo demás es
expresión y/o aplicación”. La idea de la que Bauman está hablando es de la cultura como creación —y ésta en referencia
a la idea de consumo y producción—. A lo que cabe decir que si Bauman está entendiendo la idea de ‹suposiciones
fundamentales› que subyacen desde las interrelaciones primordiales que se dan entre un ethos y cosmovisión, reglas
semánticas de acción —véase capítulos posteriores—, etc., es comprensible y viable su interpretación de Geertz; pero si
está entendiendo que en la cultura existen fundamentos o sedimentos culturales —materias primas desde las que se
produce— a partir de los cuales el agente cultural construye “más cultura” —en este caso, secundaria o accidental—,
entonces cabe decir que la interpretación de Baumann se encuentra de golpe con todos los textos de Geertz que atacan,
precisamente, dicha posición —“el análisis de la cultura no es en definitiva una heroico asalto ‹holístico› a las ‹configuraciones básicas de la cultura›” (IC 408)—. Bauman, Z., La postmodernidad y sus descontentos. Akal, Madrid, 2001, p. 171.
41 En este pasaje, de la mencionada reseña sobre Le pensée sauvage, Geertz está asociando las influencias e intereses del
salvajismo rousseauniano con las pretensiones teóricas de Lévi-Strauss sobre la validez del estudio de la mentalidad
primitiva.
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Enrique Anrubia
Las dos posiciones requieren mayor explicación, pero ésta será dada por Geertz a colación de
lo que entiende por “naturaleza humana”. Una naturaleza que comprenda que la cultura es constitutiva de la misma. Una naturaleza que, como se decía antes respecto de la pregunta del ser humano
por su “ser”, se comprende en su descubrimiento y en su invención.
Aclarada en qué consiste la “noción estratigráfica” y cuáles son las exigencias que no autocumplen desde sus mismos presupuestos quienes la profesan, Geertz se centra en contraargumentar la posición que él cree más habitual desde esa estratificación: la idea de que lo empírico, la corporalidad, es el primer eslabón. La naturaleza humana es entendida como lo “biológico”. Geertz es
recurrente contra esta posición. De hecho intenta refutar esta teoría en más de una ocasión. Cabe
recordar que la “corporalidad” es lo que fundamenta el pensar, de tal manera que el pensamiento
será entendido primariamente como una cuestión asentada desde lo biológico.
Posiblemente Geertz ha hecho tanto hincapié en contrarrestar esta “biologización” de la naturaleza humana, por la idiosincrasia de la misma antropología. Como es sabido, en gran parte de la
antropología norteamericana, la antropología sociocultural y la paleoantropología son ramas del
mismo tronco académico: la antropología42. De hecho, es más que probable que Geertz haya observado que desde teorías paleoantropológicas de corte “estratigráfico” se entienda siempre que lo
común, lo estable, lo universal, es la “capa” morfoanatómica desde la cual se asienta la cultura. Como
ahora se verá, el argumento principal ha sido encaminado desde las teorías evolutivas. A muy grandes
rasgos, se puede decir que estas teorías propugnan que, entendida la naturaleza como naturaleza
biológica, la cultura es un ámbito que apareció secundariamente una vez ya concluido el proceso
evolutivo.
Resulta conveniente advertir que Geertz no va a proponer una nueva teoría de la evolución
del hombre moderno, sino que explicará cómo determinados enfoques de la teoría de la evolución
que reflejan esa concepción estratigráfica entrañan aporías respecto a qué es la cultura y qué es la
naturaleza humana.
4.- LA OROGENIA DE LA HOMINIZACIÓN FRENTE A LA VERTICALIDAD
ESTRATIGRÁFICA.
En los cinco artículos43 en los que Geertz se enfrenta con la noción ilustrada de naturaleza
humana y con su disociación de la noción de cultura en esa estratificación, esgrime un argumento, a
menudo poco citado o poco comprendido, sobre las relaciones entre el proceso sociocultural y la
evolución biológica del hombre. Según Geertz, algunas concepciones clásicas44 explican que el desarrollo cultural del hombre comenzó una vez finalizado el proceso biológico; Lo que para Geertz es
un reflejo temporal y claro de que la naturaleza humana es vista como algo previo a la cultura.
El proceso biológico transcurrió por causas estrictamente filogenéticas o de pura selección
natural, de tal manera que, una vez consumados estos procesos naturales de la corporalidad, y quizás
En EE.UU, la Antropología es un disciplina que engloba entre otras subramas a la paleoantropología, la arqueología, la
antropología cultural y la semiótica.
43 Por un lado, “The impact of the concept of culture on the concept of man” y “The growth of culture and the evolution of mind”, incluidos como capítulos en La interpretación de las culturas, por otro, Geertz, C., “The Transition to humanity”, en Horizons of anthropology, Tax, S., (ed.). Aldine Pub, Chicago, 1964, pp. 37-48. También se ocupa del tema que nos
atañe en una entrevista recogida en Miller, J., (comp.), Los molinos de la mente. Conversaciones con investigadores en psicología.
FCE, México, 1986, pp. 233-53, y más recientemente en “Brain, mind, culture/Culture, mind, brain” dentro de su último
libro, Geertz, C., Available Lights. Anthropological reflections on philosophical topics. Princeton University Press, Princeton, 2000,
pp. 203-217.
44 Geertz está hablando de A. Kroeber y su Anthropology: race, language, culture, psichology, pre-history. Harcourt, Nueva York,
1948.
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30
Naturaleza, símbolo y cultura en Clifford Geertz
por causas “marginales de alguna clase”45 (IC 46), el homo sapiens sapiens estaba en condiciones de
producir cultura. Cuando la actividad exógena de la evolución corpórea y psicológica cesó debido a
ese cambio “accidentalmente sustancial”, la respuesta que el homo sapiens dio al medio fue amparada
por mecanismos culturales. La digresión evolutiva consistía en que la corporalidad humana, desde ese
momento, no sufriría cambios significativos. Así “al diseminarse por el globo, el hombre se cubrió
con pieles en los climas fríos y con telas livianas (o con nada) en los cálidos; no modificó su modo
innato de responder a la temperatura ambiental” (IC 46). Por el contrario, y mientras que abrigarse o
andar ligero de ropa no suponía ningún cambio corporal, “el ave abandonó un par de miembros
destinados a andar para adquirir alas. Agregó una nueva facultad al transformar parte de una antigua… El avión, en cambio, dio a los hombres una nueva facultad sin disminuir o dañar ninguna de
las que antes poseían. El avión no produjo ningún cambio corporal visible, ni ninguna alteración en
la capacidad mental”46.
Esta teoría, denominada como del “punto crítico” en alusión a esa extraordinaria alteración
esencial, tiende a tomar como argumento a favor la comparación entre lo que el hombre es en la
actualidad y los que podían ser sus parientes más próximos actualmente dentro de la escala evolutiva.
En estos casos un ejemplo muy manido es el del lenguaje y el uso que le dan algunos primates como
el chimpancé. Su argumento afirma que la diferenciación cualitativa entre el hombre y algunos póngidos es tan intensa y profunda que supone que la explicación de dicha distinción es imposible hacerla desde una teoría donde se juegue con una posible interrelación gradual entre la corporalidad y los
mecanismos culturales, o, lo que es igual, que la divergencia es tan esencial que se comprende aparentemente mejor si se afirma que “en algún determinado momento […] tuvo lugar una alteración menor47, en virtud de la cual un animal cuyos padres no poseían la capacidad de ‹comunicarse, de aprender y enseñar, de generalizar partiendo de la interminable cadena de sentimientos y actitudes separados› dispuso de esa capacidad y ‹en adelante comenzó a ser capaz de obrar como receptor y transmisor y así comenzó la acumulación que es la cultura›”48, haciendo de ella un efecto colateral enmarañado en las raíces más profundas de un estrato psicosomático invariable. Una vez constituido morfológicamente ese intelecto “sapiens sapiens” comienza la cultura. La cultura no configura el “pensamiento”, ni tampoco la corporalidad, sino que los presupone como bases estables para su actuación.
Así, la relación entre las facultades psicológicas, los componentes biológicos y los patrones
culturales queda registrada como una interrelación extrínseca e insustancial.
Pero, según Geertz, “el único inconveniente está en que un momento semejante [de la evolución del hombre] no parece haber existido” (IC 47).
Adentrándose en las hallazgos evolutivos, Geertz sostiene más bien que:
“La cultura, más que agregarse, por así decirlo, a un animal terminado o virtualmente
terminado, fue un elemento, y un elemento fundamental, en la producción de ese animal mismo.
El lento, constante, casi glacial crecimiento de la cultura a través de la Edad de Hielo alteró el
equilibrio de las presiones selectivas para el homo en evolución de una manera tal que desempeñó
Presumiblemente, el diminuto cambio fue una pequeña variación en la estructura cortical.
Respecto a la “alteración mental” Kroeber se está refiriendo a la variación del tamaño la masa cerebral, pues, como se
sabe, es una de las variables que los antropólogos usan en el cifrado de los cambios evolutivos. No por ello, o no directamente, Kroeber está sosteniendo que pensar sea un acto solamente cerebral, sino que, como el mismo Geertz dice, el
tamaño de la masa craneoencefálica está correlacionada con la aparición de pautas culturales complejas. Citado por
Geertz, Kroeber, op. cit., p. 19.
47 Tanto en la entrevista a Miller —op. cit., p. 235— como en La interpretación de las culturas —IC 47, IC 63— , Geertz
pone como metáfora del cambio cualitativo y espontáneo propuesto por la teoría del punto crítico el cambio del agua en
hielo, o el hecho de que de repente el hombre cruzara un Rubicón mental.
48 Kroeber, op. cit., pp. 71-2.
45
46
31
Enrique Anrubia
una parte fundamental en esa evolución. El perfeccionamiento de las herramientas, la adopción
de la caza organizada y de las prácticas de recolección, los comienzos de organización de la verdadera familia, el descubrimiento del fuego y, lo que es más importante aunque resulta todavía
extremadamente difícil rastrearlo en todos sus detalles, el hecho de valerse cada vez más de sistemas de símbolos significativos (lenguaje, arte, mito, ritual) en su orientación, comunicación y
dominio de sí mismo fueron factores que crearon al hombre un nuevo ambiente al que se vio
obligado a adaptarse. […] Entre las estructuras culturales, el cuerpo y el cerebro, se creó un sistema de realimentación positiva en el cual cada parte moldeaba el progreso de la otra; un sistema
en el cual la interacción entre el creciente uso de herramientas, la cambiante anatomía de la mano
y el crecimiento paralelo del pulgar y de la corteza cerebral es sólo uno de los ejemplos más gráficos”49 (IC 47-8).
De la misma manera, dice Geertz:
“El período glacial parece haber sido no sólo la época en que se borraron las prominencias sobre las órbitas y se contrajeron las mandíbulas, sino también la época en que se forjaron
casi todos aquellos caracteres de la existencia del hombre que son más gráficamente humanos: su
sistema nervioso encefálico, su estructura social basada en el tabú del incesto y su capacidad para
crear y usar símbolos. El hecho de que estos rasgos distintivos de la humanidad surgieran juntos
en compleja interacción recíproca antes que en una serie continua, como se supuso durante tanto
tiempo, tiene una importancia excepcional en la interpretación de la mentalidad humana porque
esta circunstancia sugiere que el sistema nervioso del hombre no lo capacita meramente para adquirir cultura, sino que positivamente le exige que la adquiera para ser una criatura viable. Lejos
de obrar la cultura sólo para complementar, desarrollar y extender facultades orgánicas lógica y
genéticamente anteriores a ella, parecería que la cultura fue un elemento de esas mismas facultades” (IC 67-8).
En una terminología más empleada, la teoría del punto crítico sugeriría que el proceso de humanización comenzó una vez finalizado el proceso de hominización50. Siendo así, que hay un salto de “clase”
o “especie” y no de “grado” —un cambio substancial— gracias a un innatismo esencial. Sin embargo, la aparición de elementos culturales en la familia de los homínidos hasta llegar al homo moderno
parece decir que esa “aparición casi espontánea del hombre”, incluyendo la peculiaridad del enorme
cambio fisiológico que sufrió el homo en tan breve espacio de tiempo, no es algo de todo o nada, y
que, por tanto, no debería ser explicada desde una causalidad eficiente humeana, sino correlacional.
Los frutos tipificados como netamente humanos (la cultura, el lenguaje, el tabú del incesto, etc.) son
diferencias específicas respecto a otras especies de hominoideos, lo que es distinto a decir que se
pueden explicar como un ex nihilo factum fit.
Retomando el caso del lenguaje antes mencionado, la teoría del punto crítico muestra a su favor que “el hombre puede hablar, puede usar símbolos, puede adquirir cultura (así reza este argumento), pero el chimpancé (y, por extensión, todos los animales menos dotados) no puede hacer
nada de esto” (IC 66).
Pero los defensores a ultranza de la diferenciación mental entre los póngidos y el hombre
mediante estas pruebas —al igual de quienes los sitúan en planos casi homogéneos, tomando las
diferencias como algo asumible dentro de la comparación— se engañan en el pequeño error de que el
De estas cuestiones se encuentra una descripción más detenida en Geertz, C., “The Transition to humanity” op. cit.
Por proceso de humanización se entiende “la aparición de elementos culturales que son constitutivos de una forma de
vida o de una conducta que se puede llamar genuinamente humana”. Por proceso de hominización se entiende “la serie
de secuencias que dan lugar a las características morfológicas y fisiológicas del hombre actual”. Choza, J., Manual de
antropología filosófica. Rialp, Madrid, 1988, p. 129.
49
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Naturaleza, símbolo y cultura en Clifford Geertz
último antepasado común es al parecer un mono del plioceno superior51. Según Geertz, comparar
ambos para sacar semejanzas de naturaleza, puede ser, en el mismo sentido, un descalabro temporal
demasiado grande52. Lo que ambas posturas tienen en común es la comprensión de que la génesis del
lenguaje es igualada a la génesis de la cultura53. Así, se suele postular el famoso caso de Hellen Keller
para reivindicar la aparición súbita del sujeto en el mundo de los significados. De la misma forma que
cabe decir que la esencia del hombre queda caracterizada desde un innatismo cartesiano, así también
ocurrió en la evolución humana54.
Ahora bien, tomando el lenguaje como factor esencial de lo humano, no parece que la relación genética entre la aparición de “un hombre qua talis” (una subjetividad a la que se añada “lo cultural”) y el lenguaje sea de constitución temporal, (y que por tanto la cualidad de lo temporal en la
evolución humana deba ser leída desde la causalidad eficiente) pues, como dice Choza, “el lenguaje
pertenece a la esencia del hombre, pero la realización de la esencia, o sea, la existencia, tiene lugar
como acción humana, como seriación de acciones humanas. Por eso no se puede decir que, en el orden
existencial, el lenguaje constituya al hombre o el hombre constituya al lenguaje. En el orden existencial el hombre se constituye a sí mismo mediante su propia actividad, y el lenguaje es su propia actividad, o, mejor dicho, su actividad más propia”55. El lenguaje no es pues un todo clausurado, constituido desde y por sí mismo, (o por un yo autofundado), es más, no lo es ni incluso en el hombre
moderno. Si además se considera que la génesis del lenguaje es como la génesis de la cultura, cabe
pues pensar que el lenguaje no surge por generación espontánea. Como dice Geertz con el ejemplo
sempiterno de los chimpancés “el hecho de que no hablen es interesante e importante, pero sacar de
este hecho la conclusión de que el habla es un fenómeno de todo o nada es ir a parar a cualquier
parte desde un millón a cuarenta millones de años, a un solo instante del tiempo y perder así de vista
toda línea homínida presapiens […] La comparación intreaespecífica de animales existentes es […]
un expediente legítimo y hasta indispensable para deducir tendencias evolutivas generales;[…] pero el
hecho de que los parientes vivos más próximos del hombre sean en el mejor de los casos primos
lejanos (no antepasados) limita el grado de refinamiento en la estimación de cambios evolutivos
producidos en la línea de los hominoideos cuando uno se atiene única y enteramente a las diferencias
que presentan las formas vivas existentes” (IC 66).
De la misma manera, entender la cultura como parte de esa evolución implica un uso precario
(o cuanto menos cauteloso o precavido) de qué significa que ésta sea constituyente de la evolución,
pues la imposibilidad de su autofundamentación (como la del lenguaje) exhorta más bien a no explicar su función en términos, cuanto menos, de casuística humeana —causa eficiente—, es decir, una
lectura vertical donde el estrato A, fundamenta el estrato B, y así. Una génesis casuística del hombre —
el bipedismo produce tener manos, tener manos produce pensar— origina una cúmulo de disfunciones temporales respecto de lo que se es en tanto de lo que no se era, y de lo que se era en tanto que
ya no se es, esto es, usar un pasado que no es del todo nuestro para decir qué es nuestro presente, o
usar un pasado como nuestro para decir que nuestro presente no es del todo nuestro (y que en parte
lo poseen los póngidos): ¿qué es ontológicamente originario, pensar porque se tiene manos y se es
bípedo, o se tiene manos porque se piensa y se es bípedo? ¿se fabrican herramientas porque se es
cultural o se es cultural porque se fabrican utensilios? El error radica en considerar que el hecho de
Cfr., Kuper, A., El primate elegido. Crítica, Barcelona, 1996, pp. 63-86.
De hecho, Geertz advierte del peligro de la comparación indiscriminada entre especies contemporáneas para sacar tesis
históricas. Cfr. IC 66 n31.
53 De ahí la dependencia continua de ambas corrientes en los resultados de cada nueva prueba con primates y símbolos
para argumentar a favor o en contra de la esencia humana.
54 Se abre pues un punto de discusión sobre si la subjetividad queda constituida por el lenguaje o si ésta fundamenta a
aquél.
55 Choza, J., op. cit., p. 158.
51
52
33
Enrique Anrubia
colocar una cifra de temporalidad en un hallazgo paleoantropológico es similar a mostrar la causa
eficiente que produjo lo que después sucedió.
Si se interpreta el “antes de” y el “después de” como una causa fundante —en un sentido
“estratigráfico” y como causalidad eficiente— entonces la lectura de la evolución no puede ser sino
vertical y excluyente. Se consideran estratos que originan, en el caso humano, disfunciones interpretativas como las antes dichas. Interpretar la historia de lo que se es no parece ser lo mismo que mostrar las causas previas por las cuales se es como se es. Mientras que lo primero es una cuestión de
pistas, es decir, una cuestión detectivesca, lo segundo es un cuestión anclada en los presupuestos de la
metafísica moderna. El entendimiento, la cultura, la corporalidad no pueden ser elucidados en su
totalidad desde los “orígenes”, y, menos aún, de forma causalmente estratigráfica.
Pensar, fabricar un hacha o tener determinada pelvis no es algo que se explique en términos absolutos por la generación de la pelvis, por “los orígenes del pensamiento” o por los principios geológicos de una piedra. De la misma forma, intentar explicar la carrera espacial sólo desde los aeroplanos
de los hermanos Wright no es lo mismo que explicar la historia de la aviación donde el primero no es
sin el segundo —pues la idea de que la carrera espacial no hubiese existido es correcta en cierta
medida—. Pero intentar decir que en los aeroplanos de los Wright había un germen que llevaría
inevitablemente a la carrera espacial es hacer ininteligible el paso de uno a otro, y por tanto no entender ni a los Wright, ni al Apolo XIII, pasando por el Espíritu de San Luís. Si un hombre, un
ilustrado del siglo XXI, explica la “Historia de la Humanidad” de forma causalmente eficiente y
determinada, lo que no sabe cómo explicar es la condición de su misma explicación56.
Lo que viene a decir Geertz no es que la corporalidad humana es cambiante, en tanto que el
“cuerpo que se es” es algo accidental57, sino que las lecturas indicativas de la evolución parecen decir
que “ser el cuerpo que se es” no es posible sin ser el “ser cultural que se es”. Asimismo, la cultura no
puede ser un agente absoluto porque si así lo fuera, la lectura evolutiva dejaría en una explicación
ininteligible no sólo al homo sapiens, sino a toda la línea evolutiva. Entender la cultura como agente
totalizador de la evolución del homo tiene en común con la teoría del punto crítico la comprensión de
un “factor” (lo biológico, lo psicológico o la cultura) como causa y fundamento, originando las insalvables cuestiones de temporalidad antes dichas58.
Las interpretaciones que se han hecho de Geertz en estos puntos, aunque bien avenidas, no
han prestado suficiente atención a esa posible disfunción temporal. Por ejemplo, Solana explica que
“para Morin (como para Geertz, 1966) el proceso de hominización constituye un excelente ejemplo
para comprender la relación existente entre naturaleza y cultura, para ver cómo la evolución antropocultural se encadena a la evolución bionatural, cómo la cultura emerge de un proceso natural y a su
vez retroactúa e interviene sobre este proceso natural. Todo comportamiento humano es resultado
de las interacciones entre varios componentes (genético, cerebral, sociocultural), es fruto de la interacción entre componentes biológicos y culturales; el ser humano es un ser biocultural. El carácter
biosociocultural de la hominización nos muestra cómo puede existir una complementariedad entre
naturaleza y cultura, cómo éstas no tienen por qué estar necesariamente opuestas. Por un lado, las
La condición de autoconsciencia del proceso entero: la “Historia de la Humanidad”.
Como veremos más adelante, la postura dualista es profundamente rechazada por Geertz.
58 Corbey es de los pocos autores que, en un estudio específico sobre el tema evolutivo, ha discutido desde la noción
interpretativista de “cultura” en Geertz con las posiciones del materialismo cultural y las teorías evolucionistas de inspiración chomskiana. Para Corbey, una posición hermenéutico-pragmatista (Putnam, por ejemplo) permite una mejor comprensión de la relación entre la cultura y la evolución, mientras que el materialismo cultural (Harris) se basa en una
relación casuística de la evolución contrayendo no sólo problemas en la lectura evolutiva sino en la relación naturalezacultura. Cfr., Corbey, R., “De l’historie naturelle à l’historie humaine: comment conceptualiser les origenes de la culture?
en Ducros, A., Ducros, J., y Joulian, F., (dir.), La culture es-elle naturelle? Historie, épistémologie et applications récentes du concept de
culture. Editions Errance, París, 1998, pp. 223-36.
56
57
34
Naturaleza, símbolo y cultura en Clifford Geertz
mutaciones cerebralizantes, es decir, la evolución ‹natural›, biológica, del cerebro del homínido ha
producido y desarrollado la cultura. A través de los nuevos desarrollos del cerebro emergen estructuras organizativas (cognoscitivas, lingüísticas, etc.) innatas que reemplazan a los programas estereotipados o instintos”59.
Aunque en términos generales la interpretación (comparación) sobre Geertz es correcta, podría deducirse de ella un estado de temporalidad casuística que convertiría a la cultura en una entidad
que, por mucha interacción que tuviese, seguiría siendo un plus ultra del ser humano y de su corporalidad.
Ahora cabe matizar aquella frase tan radical sobre la naturaleza humana en la que Geertz decía: “De manera casi literal, aunque absolutamente inadvertida, el hombre se creó a sí mismo” (IC
48). Efectivamente “el hombre se creó a sí mismo”, pero no bajo el poderío de un Ser Absoluto
sobre su propia Historia. Hay una doble lectura de lo cultural en las tesis geertzianas sobre el tema de
la evolución humana: qué es la evolución de cara a la ontogénesis humana y qué características se
desprenden de esa primera investigación que sirvan para saber qué relación tienen la naturaleza
humana y la cultura. Y ambas muestran, y eso es lo que Geertz quiere evidenciar, que la corporalidad
está sujeta a principios internos que la sacan hacia lo que no es ella misma. O mejor, que en la reflexión sobre la corporalidad ella misma se presenta como punto de inflexión entre la esencia humana y
el mundo, entre lo subjetivo y lo objetivo.
Por eso, la lectura de lo cultural —y así también sobre el lenguaje— no puede ser descifrada
de forma lineal o estratificada: ¿qué es antes el ser cultural o la cultura60? ¿el lenguaje o el homo parlante? Para Geertz, la solución consiste en entender que la cultura es un “requisito previo” de “nuestra
existencia biológica, psicológica y social […]. Sin hombres no hay cultura, ciertamente, pero igualmente, y esto es más significativo, sin cultura no hay hombres” (IC 49). La cultura no es una causa sui
de lo humano, es una “preexistencia constitutiva” para ser humano, o, como subraya Gunn, “Geertz
contempla el desarrollo de la mentalidad humana no como meramente instrumental para la creación
de la cultura humana sino como una parte significante dentro del resultado de ella. La relación entre
la cultura y la mente es mucho más que complementaria; es integral”61. Así, tampoco la cultura puede
ser algo contingente en sí mismo, ya que, aunque si bien el avión no cambió en nada nuestra corporalidad, o la rueda sí, el nexo de unión de ambos es que son premisas necesarias en la reflexión sobre lo
humano.
El cese de la mutabilidad corporal implica que las lecturas de la evolución de los homínidos
no son causas eficientes para lo que somos ahora —si así lo fueran el cuerpo sería un elemento aleatorio
y el dualismo estaría a la vuelta de la esquina—, sino pistas o indicios62, o que el intento de explicar lo
Solana, J. L., “Reduccionismos antropológicos y antropología compleja”, en Gazeta de Antropología, n. 15, Granada,
1999, http://www.ugr.es/~pwlac/G15_08JoseLuis_Solana_Ruiz.html, texto 15-8. 02-05-2002. La referencia de Geertz
es de “The impact of the concept of culture on the concept of man”.
60 Repárese en la versión opuesta de Kuper: “El hiato que media entre la evolución de los humanos y el desarrollo de la
cultura da lugar a una conclusión de importancia capital para este libro. La evolución física y el desarrollo cultural no
marchan de la mano. La capacidad física había estado presente durante muchos milenios, largo tiempo antes de que la
cultura humana iniciara su explosivo crecimiento. […] Si por cultura entendemos un comportamiento simbólico aprendido y adaptable, basado en un lenguaje plenamente establecido, asociado a la inventiva tecnológica, un conjunto de
aptitudes que depende a su vez de la capacidad para organizar relaciones de intercambio entre comunidades, entonces la
cultura entró en escena muy tardíamente. Pero tan pronto como hubo iniciado su progresión, el desarrollo cultural
empezó a avanzar a una velocidad muy alejada de la que imponen las lentas y ciegas mutaciones de la evolución biológica”. Para Kuper se puede hacer una lectura “continuista” entre primates y ser humano, y una versión diferenciada en lo
que a aspectos culturales se refiere. Kuper, A., El primate elegido. Crítica, Barcelona, 1996, pp. 96-8.
61 Gunn, G. The culture of criticism and criticism of culture. Oxford University Press, Oxford, 1987, p. 101.
62 Cuando Geertz habla sobre los hallazgos fósiles siempre emplea recursos literarios no determinantes. Los hallazgos no
son causas sino testimonios convincentes (IC 46) , sugerencias (IC 49), que insinúan el papel activo de la cultura.
59
35
Enrique Anrubia
que es ser el humano actualmente no es prorrogable a lo que era la familia politípica de los homínidos. Intentar una argumentación de semejante carácter sería decir que el hombre se crea a sí mismo
como agente consciente de su propia evolución (pues en último término tendría que afirmar la identidad del ser humano, algo así como afirmar que se es barro y Dios a la vez). Pero la génesis de la
cultura en la evolución es un desencadenante incompleto porque, por definición en el propio razonamiento, no puede ser absoluta63. A pesar de ello, ser un desencadenante incompleto no es no ser
un desencadente esencial. Desde este punto de vista, los hallazgos paleoantropológicos no deberían
ser considerados como casos subsumidos por una ley, sino indicios que no se pueden omitir64.
La interrelación entre lo natural y lo cultural no es una cuestión de estratos más finos, o de
nuevos descubrimientos empíricos, sino de percatarse que los “hombres no modificados por las
costumbres de determinados lugares en realidad no existen, que nunca existieron y, lo que es más
importante, que no podrían existir por la naturaleza misma del caso” (IC 35). Trazar una divisoria
que insinúe el “hecho cultural” como un elemento anterior o posterior a la esencia humana es inevitablemente volver a la estratificación. Hacerse cargo de esto implica descartar que realmente pueda
existir algo así como un “hecho cultural” autónomo. Igualmente “los hombres sin cultura no serían
los hábiles salvajes de El señor de las moscas de Golding, entregados a la cruel sabiduría de sus instintos
animales, ni siquiera serían aquellos nobles salvajes de la naturaleza imaginados por la Ilustración y ni
siquiera, como lo implica la teoría antropológica clásica, monos intrínsecamente talentosos que de
alguna manera no lograron encontrarse a sí mismos. Serían monstruosidades poco operantes con
muy pocos instintos útiles, menos sentimientos reconocibles y ningún intelecto” (IC 49). La monstruosidad no es, como sugería cierto filósofo moderno, la desviación de una naturaleza que es plena y
realizada en sí misma, sino la omisión de que el hombre sólo es tal en tanto que es cultural65.
Bajo esta luz se otea que la relación entre naturaleza y cultura no se arbitra sabiendo qué sustenta a qué. Las aporías que surgen de intento de redacción del Hombre como un ser perpendicular,
vertical o estratificado desvirtúan lo que demasiados hombres particulares no son. Delinear a los
hombres en franjas puede servir para ordenar las disciplinas académicas, pero no para aclarar por qué
unos son académicos y otros hacen ritos extravagantes en Bali, por qué unos no creen en la evolución y otros construyen aviones. Desde esa pasmosa diversidad aflora la verdadera propuesta de
Geertz sobre la ligazón entre naturaleza y cultura: “Esta circunstancia [esa absoluta diversidad] hace
extraordinariamente difícil trazar una línea entre lo que es natural, universal y constante en el hombre
Si fuera absoluta estaríamos hablando de que hubo un mono que sabía lo que quería ser, contemplaba bajo germen “la
vida del Espíritu”, y en su misma actualidad la desarrollaba.
64 De ahí que poner una fecha a un hallazgo, un “antes de” y un “después de”, no es nunca causa eficiente según el
argumento geertziano, a la par que se recalca la importancia del “factor tiempo” (IC 60). De hecho, el mismo Geertz ha
visto como desde la publicación de los dos artículos a los que nos referíamos hasta su inclusión en La interpretación de las
Culturas se han corregido la datación de ciertos hallazgos fósiles, y no por ello ha variado su argumentación. Cfr. IC
“Preface”, VIII.
65 “Lo único que estipulan los determinantes naturales es que hay que hacer alguna elección para dotar al Homo sapiens in
potentia con las características del Homo sapiens in actu; en realidad, si se reduce a sus aspectos biológicos y somáticos, un
ser humano en potencia permanece incompleto, truncado, monstruosamente infantil. Hace bien poco, Clifford Geertz,
una de las mentes más capaces y penetrantes entre los antropólogos vivos, nos invitaba a mirar las culturas
…cada vez menos a partir de la manera como constriñen la naturaleza humana y cada vez más a partir
de la manera como la actualizan, para bien o para mal. […] El hombre es el único animal viviente que
necesita diseños [culturales] ya que es el único animal viviente cuya historia evolutiva ha sido tal que
[dichos diseños culturales] han moldeado significativamente su ser físico y, por lo tanto, le han servido
de base irrevocable”
Bauman, Z., La cultura como praxis. Paidós, Barcelona, 2002, p. 122. La cita es de TH 47.
63
36
Naturaleza, símbolo y cultura en Clifford Geertz
y lo que es convencional, local y variable. En realidad, sugiere que trazar semejante línea es falsear la
situación humana o, por lo menos, interpretarla seriamente mal” (IC 36)66.
Decir que no existe una divisoria entre lo que es cultura y lo que es naturaleza humana implica descartar la definición kantiana de naturaleza y cultura. La explicación de lo que es la cultura no se
ha de dar, según Geertz, desde el perfil nítido y diferenciado de una naturaleza humana.
La noción estratigráfica del ser humano basamenta su idea de “naturaleza humana” como
fundamento desde una posición temporalmente causal: para que haya cultura antes tiene que haber
una naturaleza humana ya dada que causa dichas actuaciones socioculturales.
Desde este argumento sobre la evolución biológica, Geertz empieza desmontar esa concepción moderna de naturaleza humana. Pero el lastre más importante heredado de las concepciones
ilustradas viene de la noción de “racionalidad”, de “mente” y “pensamiento”. A esto último es a lo
que se dedica el siguiente capítulo.
La falsación que implica trazar dichas líneas también puede leerse en IC 66. Y también respecto a otra temática parecida “la frontera entre lo que está innatamente controlado y lo que está culturalmente controlado en la conducta humana es
una línea mal definida y fluctuante” (IC 50).
66
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Enrique Anrubia
CAPÍTULO II
LA UNIDAD PSÍQUICA DE LA HUMANIDAD Y LA CULTURA.
1.- CUESTIONAMIENTO DE LA MENTE COMO FUNDAMENTO DE LA NATURALEZA HUMANA, Y UNA ACLARACIÓN.
El gran legado de la Ilustración que pervive en las teorías antropológicas de corte moderno
ha sido entender que la naturaleza humana —si no “toda”, lo “principal” de ella— se caracterizaba
por una racionalidad ya constituida desde la aparición del hombre. Esta concepción no sólo atañe a la
hora de narrar la aparición del hombre en el relato evolutivo, sino a cualquier hombre en cualquier
relato.
El ser humano es ya pensamiento, o mejor, el pensamiento del hombre es aquello que le hace
ya ser hombre. Las estructuras básicas del pensamiento están desde un principio preformadas antes
de su andadura por el mundo, antes de su acción en él. De hecho, la idea clave es que precisamente
su actuación en el mundo viene originada por su forma de pensamiento. Por eso, el pensamiento se
entiende como algo dado ora por naturaleza ora innato. Lo natural es lo otorgado, lo congénito, lo ya
prefijado o preformado.
Pensar, hablar, o cualquier tipo de operación intelectual es, de este modo, un tipo de acción
cuya esencia y comprensión puede quedar desvinculada del mundo. El mundo de la cultura no es
algo que el ser humano necesite para pensar, sino que es el resultado de una racionalidad principiada
y finiquitada. La cultura es producto de un pensamiento hecho.
El nombre o tema habitual por el que se han conocido estas tesis en la antropología sociocultural es el de “la unidad psíquica de la humanidad”. Todo ser humano posee el mismo tipo de intelecto. Pero con esto se quiere decir algo muy concreto: todo ser humano posee el mismo tipo de
intelecto “independientemente de la cultura en la que se encuentre”. Si antes se ha tamizado la naturaleza humana desde la teoría del punto crítico, el otro corolario adjunto a ella es la unidad psíquica
de la humanidad.
Geertz ataca estas ideas enérgicamente. Pensar no será “pensar aparte de la cultura”. Pero la
cultura tampoco será un producto de una mente estructurada universalmente, sino que Geertz querrá
mostrar cómo la cultura es principio activo de la misma constitución de la racionalidad. Este es, de
hecho, el eje estructural que va a vertebrar —y que se va a intentar mostrar desde Geertz— este
capítulo.
Si en el primero la relación entre naturaleza/cultura era apuntada dentro del cuestionamiento
del “estrato biológico” —con el subtema de la evolución—, ahora el turno es para con la crítica de
Geertz al “estrato psicológico”; el cual es mucho más célebre en los circuitos antropológicos y posiblemente por ello más medular en el conjunto de la obra de Geertz. La cultura no es ni ajena ni
secundaria al pensamiento.
Ello quiere decir que la cultura es constitutiva de la actualización de las cualidades intelectivas
del ser humano y que, por lo tanto, definir al hombre por lo innato adolece de ciertas incongruencias
—lo que llevará también a decir que tampoco es estrictamente correcto definir al ser humano en base
38
Naturaleza, símbolo y cultura en Clifford Geertz
a facultades kantianamente trascendentales sólo que en clave cultural (Cassirer)—. Por otra parte,
tampoco significará negar la “unidad psíquica de la humanidad”, sino negar que ésta idea quepa
entenderla desde un fundamento psicológico metacultural, esto es, desde posiciones de corte moderno.
En este capítulo se ha permitido una licencia literaria con un fin simultáneamente expositivo
y aclarativo. A la visión de una “mente” fuera o más allá de la cultura, y la definición de “ser humano” que sale de ella, se la ha llamado a veces en este capítulo “desnudez”. En ese sentido, hay
muchos tipos de “hombres desnudos”, pues hay muchos tipos de teorías con ese enfoque. Por
“hombre desnudo”, nos referimos a aquel que surge de una teoría que proclama que toda operación
racional o intelectual —dotar de sentido, el lenguaje, el pensamiento público, el privado— depende
única y estrictamente de una capacidad interna, autosuficiente y subjetivamente autónoma del propio
individuo. En este tipo de posiciones —que Geertz atacará—, lo cultural, lo público, son efectos
colaterales de dicha racionalidad, como lo eran en la teoría del punto crítico.
Como apuntábamos en el primer capítulo el paradigma kantiano se basaba estructuralmente
en el mismo dualismo cartesiano: todo lo que no es mental es material, y todo lo que es material no
es mental. Éste es el primer gran esquema que Geertz va a criticar para desmontar la teoría mentalista
de la naturaleza humana. Tanto su apuesta como su crítica vendrán en gran parte sustentadas desde
su lectura del Wittgenstein tardío y de la explicación de Ryle.
Ese dualismo antropológico considera la mente, y por tanto toda operación que permite dotar de significado, como algo previo o, como ha dicho Marín, algo “psicometafísico”67: un ente estructurado desde el principio, una psique subjetiva y trascendental. A este tipo de desnudez se la ha
llamado la desnudez del “Hombre ilustrado”. Desde la crítica a ese dualismo que preconiza una
racionalidad totalmente actualizada y ajena al ámbito cultural, Geertz empezará a aportar qué entiende él por “mente”. Junto a ello, Geertz criticará algo que ya ha sido apuntado en el capítulo anterior
cuando hablábamos del consensus gentium: la idea de que la naturaleza humana, desde su constitución
racional, ha de ser vista como un elemento común y homogéneo compartido por todos los hombres.
La tesis contraria, postulada por Geertz, será metaforizada como el hombre vestido.
Otro modelo de desarraigo del mundo que produce este enfoque mentalista es el que se ha
llamado la “desnudez del buen salvaje”. Si en el anterior se mostraba las bases de ese dualismo, aquí
se ahonda en las ideas ilustradas del “buen salvaje”. Se critica la idea de que la definición de la naturaleza humana como “racionalidad innata” es posible hacerla desde un único ser humano. Desde ahí se
verán dos casos, uno prototípico y literario, Robison Crusoe, y otro prototípico y antagónico a esas
tesis, el caso de Hellen Keller. Las críticas de Wittgenstein al lenguaje privado serán usadas en este
caso por Geertz. Ser racional es lo opuesto a lo privado, entendido éste como fundamento de la
racionalidad. El significado será un “uso” dentro de una “forma de vida”. Y la cultura se ha entender
desde ahí: como forma de vida, como significado público.
Por último, Geertz criticará posiciones que hemos llamado “la desnudez de la sociedades
primitivas”. Se trata de aquellas perspectivas teóricas que, basadas en esa racionalidad innata y prefijada, intentan mostrar el fenómeno sociocultural como producto de las leyes lógicas universales del
pensamiento. Lévi-Strauss, Frazer, etc. A ello habrá que añadir la crítica de Geertz al relativismo
lingüístico de Whorf.
Para Geertz, en el momento en que queda desactivada la idea de que la racionalidad es algo
“aparte” de la cultura, se deja paso a entenderla como principio constitutivo y actualizador de la
racionalidad. Pensar es pensar culturalmente, esto es, públicamente. En ese momento se puede
empezar ya a entender que la naturaleza humana y la cultura no son dos “estratos” autónomos interconectados de alguna manera, sino que a la primera le resulta constitutiva la segunda.
67
Marín, H., La invención de lo humano. Iberoamericana, Madrid, 1997, p. 275.
39
Enrique Anrubia
1.1.- Aclaración preliminar sobre lo que no es “pensar”.
Sin embargo, antes de entrar en las críticas y en la tesis positivas, cabe hacer una aclaración
que el propio Geertz realiza con el fin de evitar confusiones innecesarias: pensar no es estrictamente
tener un cerebro.
Esta idea, comenta Geertz, de que el pensamiento surge de un desarrollo neuronal (y así también en la evolución) puede tener dos variantes. Por un lado, la tesis de Gerard68, donde la mente se
constituye como mente humana en el aumento neuronal cuantitativo. Es el “aumento del número [de
neuronas] antes que un mejoramiento de las unidades estructurales” (IC 73) el que permite esa variación evolutiva de la conducta en su dimensión altamente plástica y modificable. Por otro, Bullock69
piensa que la diferencia estructural o de mecanismos neurofisiológicos entre el hombre y el primate
superior es básicamente escasa, de tal manera que lo que se reclama urgentemente es un nuevo enfoque de estudio de esas unidades estructurales neurofisiológicas que pongan de relieve características
emergentes que expliquen esas “sutilezas de conducta en los organismos avanzados” (IC 73). Ambas
tesis sobre la mente son para Geertz insatisfactorias. En el primer caso, al admitir que la relación
entre la dimensión neuronal y la complejidad de la conducta no es del todo directa, “sotto voce se
manifiestan reservas sobre una ‹especificación secundaria›” (IC 74). En el segundo, y ante la escasa
diferenciación material del cerebro se “expresa con murmullo la esperanza de ‹propiedades emergentes›” (IC 74). Estas desorientaciones muestran, cuanto menos, la idea de que postular el aumento de
la capacidad mental de un mamífero superior en base sólo y simplemente al aumento de la masa
neuronal cae en saco roto, o como dice Geertz “desafía la credulidad” (IC 74). Pero si esto es así,
también cae por su propio peso —en consonancia con lo anteriormente expuesto— la tesis de que la
expansión cerebral es el único fundamento acabado sobre el cual se apoyó la organización social, y,
acabada ésta, fundamentó la institucionalización cultural. Más bien, estos niveles se interrelacionan
recíprocamente. En este sentido “pensar” no es una acción meramente interna sino intencionalmente
remitida a algo no interno del sujeto o de sus neuronas. Creer que la “unidad psíquica de la humanidad” es igual a la “posesión del mismo tipo de masa craneoencefálica” es no entender que “el sistema
nervioso humano depende inevitablemente del acceso a estructuras simbólicas públicas para elaborar
sus propios esquemas autónomos de actividad” (IC 83), o que “quizás hayamos estado pidiendo
demasiado a las neuronas o, si no demasiado, por lo menos cosas inapropiadas” (IC 75).
2.- CONTRA EL HOMBRE NATURAL DE LA ILUSTRACIÓN.
El Hombre de la Ilustración es aquel que desvestido de fruslerías culturales, materiales, e incluso de su propia corporalidad —pues a la postre será considerado un elemento accidental— se revela
en todo sujeto humano. El hombre de la Ilustración demuestra su naturaleza en su racionalidad
mediante las leyes invariables del pensamiento y no en su conformación fisiológica: es “un puro
razonador despojado de sus costumbres culturales” (IC 38). La naturaleza humana es una racionalidad dada, innata y formada.
El pensamiento, desde esta perspectiva, es un acto, en sí mismo, interno e inmaterial. Si se
toma como acertada la distinción entre concepto subjetivo y concepto objetivo70, el Hombre ilustrado
Gerard, R. W,. “Brains and Behavior” en Suhler, J., (ed.), The Evolution of Man’s Capacity for Culture, Detroit, 1959, pp.
14-20, cfr. IC 72-4.
69 Bullock, T. H., “Evolution of Neurophysiological Mechanism”, en Roe, A., y Simpson, G., (eds.), Behavior and Evolution.
New Haven, 1958, pp. 165-77, cfr., IC 73-74.
70 Cfr., Arregui, J. V., y Choza, J., Filosofía del hombre. Una antropología de la intimidad. Rialp, Madrid, 1992, pp. 279-280.
68
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Naturaleza, símbolo y cultura en Clifford Geertz
puede pensar sin tener un concepto objetivo: posee una leyes de pensamiento ya hechas y estructuradas incluso sin tener algo que pensar. Parafraseando a Ryle, tal y como lo hace Geertz en otras cuestiones, pensar sería poder “saber qué” sin necesidad de que haya ningún tipo de “saber cómo”. El
logos humano es un logos reafirmado en sí mismo, una psique racional que da su propio aval.
La idea que combate Geertz respecto a la psicología racional ilustrada es su carácter netamente interiorista cuando asevera que el “funcionamiento mental es esencialmente un proceso intracerebral”71 (IC 76), donde sólo secundariamente y “artificialmente” puede ser apoyado por fuentes extrínsecas. Pensar es un acto interno basado en la actualidad innata del entendimiento —el entendimiento está ya estructurado innatamente—. Las operaciones cognoscitivas son en sí mismas “privadas e íntimas” —algo así como el pensador de Rodin que muestra Ryle72— pues no hace falta acudir
a otra cosa que al mismo entendimiento para explicarlas. De ese modo, el acceso al pensamiento sólo
es posible propiamente desde la consciencia individual del sujeto pensante. Pensar es un acto que
sólo se afirma desde una posición solipsista, como si “leer para uno” o “hacer operaciones matemáticas sin ayuda de papel y lápiz”73 fueran actos que mostraran de forma más nítida la capacidad de ser
racional. Como dice Ryle en su explicación de la psicología racional ilustrada: “toda persona […]
podrá sentirse más o menos insegura respecto de episodios del mundo físico simultáneos o adyacentes, pero nunca de lo que ocupa su mente en un momento dado […] tiene un conocimiento directo e
indiscutible […] por medio de la conciencia, autoconciencia e introspección”74.
En ese sentido se argumenta que el pensamiento es en sí mismo anterior al lenguaje, sugiriendo de esta forma no sólo un modo de entender en el que todo pensamiento puede ser, o tiene un
correlato, de suyo no-lingüístico, sino también una determinada concepción acerca de lo que es el
lenguaje: un medio accidental que señala desde un concepto natural a un objeto real.
2.1.- La crítica al dualismo.
Para Geertz, el término “mente” (mind) ha tenido en las ciencias sobre la conducta primordialmente dos usos. Por un lado, “mental” fue utilizado para referirse a toda aquella teoría que se
mantenía fuera de los márgenes del método derivado de la ciencias naturales en sentido estricto.
Todas aquellas disciplinas que trataban temas como la intuición, la imagen, las ideas, los sentimientos, etc., eran tachadas de mentalistas en tanto que, debido a su referencia explícita a la subjetividad de
la conciencia, impedían el enfoque de una objetividad característica de la ciencia. Los partidarios de
esta posición eran aquellos que fundamentaban la biología en la física, siendo un continuum entre la
una y la otra. Por otro lado, aquellos que revisaban justamente ese paso entre la física y la biología.
Los partidarios de esta posición usaban el término “mente” como el supuesto último para referirse a
lo humano. Esta perspectiva, siguiendo los modos de la ciencias de la naturaleza, lo que hacía era
postular un reducto oculto de lo humano, un espíritu desnudo escondido más allá de la acción75.
El caso es que en ninguna de las dos posturas el término “mente” fue utilizado de forma
científica, sencillamente porque el primero era para designar “lo no-científico” y el segundo para
También en LK 148: “El pensamiento es lo que surge de nuestras cabezas. O bien el pensamiento es lo que, especialmente cuando ha sido organizado, surge de éstas”.
72 Cfr. Ryle, G., “The Thinking of Thoughts: What Is Le Penseur Doing?”, en Collected Papers, Hutchinson, Londres, 1971,
III, pp. 480-496. De ahí sacará Geertz la noción de “descripción densa”.
73 Ejemplos que recoge Geertz de Ryle. Ryle, G., El concepto de lo mental. Paidós, Buenos Aires, 1967, p. 28, Geertz (IC 767). La crítica al dualismo y la concepción sobre qué quiere decir “mente”, “intelectual” o “significado” en Geertz viene
sobre todo marcada por su lectura de El concepto de lo mental de Gilbert Ryle. Más adelante se observará que esta lectura de
Ryle será consecuencia de su adhesión a algunas de las tesis del segundo Wittgenstein.
74 Ryle, Ibid., pp. 15-16.
75 Cfr., IC 49-50.
71
41
Enrique Anrubia
suscribir “aquello que se escapa de lo científico”. El término “mente” “sirvió para comunicar —y a
veces explotar— cierto temor antes que para definir un proceso: el temor al subjetivismo, por un
lado, y el temor al mecanicismo” (IC 56).
Mientras que unos consideraban la conducta humana como pareja o asimilable a la del perro
de Pavlov, otros mistificaban la esencia humana —eso sí, considerándola un ente no describible e
inaccesible— como un tipo de espíritu o res cogitans.
Entender la conducta de manera mecanicista es para Geertz la herencia directa de la batalla
teórica entre los postulados del dualismo y del materialismo. Si se entiende al hombre de forma
dualista postulando un conducta fisiológica gobernada causalmente por un espíritu, y a la vez se
ratifican los principios científicos modernos para la objetividad, entonces en el momento en que
dicho espíritu se vuelve incognoscible se le destierra al mundo de lo esotérico, dejando que el materialismo sea el principio explicativo de lo real. Si uno ya no mueve el brazo debido a una volición
fruto de un acto interno de la voluntad porque el carácter inextricable de esa volición no se sujeta a
verificación alguna —pues de la misma forma que “pensar” es tener pensamientos, “querer” es
“tener voliciones”—, al investigador sólo le queda decir que uno mueve el brazo por las causas
eficientes del brazo mismo: porque se mueven las articulaciones, los músculos, respondiendo a un
estímulo (que a su vez también responde a un estímulo, etc.). En ese sentido, la alegación de ese ente
espiritual o mental es el único recurso para salvar la especificidad del hombre.
Sin embargo, esta postura es para Geertz una confusión, porque el temor de caer en lo meramente conductista se fundamenta en el “supuesto de que es contradictorio decir que uno y el
mismo suceso está gobernado por leyes mecánicas y principios morales, como si un golfista no
pudiera al mismo tiempo sujetarse a leyes de la balística, obedecer las reglas del golf y jugar con
elegancia” (IC 57). La dificultad de comprensión de una acción en el mundo no se clarifica recurriendo a la idea de que se vive en mundos distintos y excluyentes entre sí, o como dice Ryle, “presumiendo que hay dos tipos diferentes de existencia”76, la fisiológica y la mental.
Por otro lado, postular que uno conoce “lo que Juan soñó anoche, o lo que pensó mientras
memorizaba una serie de sílabas sin sentido” (IC 57) en base a un paralelismo interno, donde el
conocimiento se da por una afinidad mental con el sujeto que ha tenido dichas experiencias, resulta
igual de absurdo e irresoluble. En esta postura uno conoce los pensamientos del otro gracias al ejercicio interno de pensar qué pensaría yo si tales conocimientos fueran pensados por mí, dicho de otra
forma, el lenguaje no vehicula el pensamiento, sino que uno comprende un acto de comunicación en
tanto que es capaz de revivir la experiencia psicológica por la que el otro ha dicho lo que ha dicho.
En ambas tesis se ha considerado a la mente como un sustantivo, como una cosa dentro de
otra cosa (o una cosa que no se sabe muy bien donde está: un homúnculo, un fantasma…), una
cosificación que o bien por su irresolución se niega o bien por su interioridad profunda se vuelve
científicamente incognoscible, humanamente específica y objetivamente inviable. La idea de sustantivo es pareja al dualismo de res cogitans, donde, efectivamente, la muestra clara de sus dificultades se
mueven en su articulación proposicional y, sobre todo, atributiva; “¿cómo es que un proceso mental,
como querer algo, puede causar movimientos de la lengua?”77. En el momento en que es abstruso
responder a cómo uno mueve el brazo por un acto “espiritual” como la volición, fruto de un querer,
la respuesta a dicha acción se formaliza en base a su misma materialidad: uno mueve el brazo con
actos musculares, o bien en base a estímulos del mismo orden material, o se entiende la volición
como un acto neurofisiológico, es decir, materializado en la mente (mover el brazo es un reacción
neuroeléctrica concreta y localizada). Sin embargo, el mecanicismo en el que se cae, que inicialmente
puede hacer creer que contesta a la pregunta “¿qué es mover el brazo?”, impide la respuesta esperada
76
77
Ryle, G., El concepto de lo mental. Paidós, Buenos Aires, 1967, p. 16.
Ibid., p. 22.
42
Naturaleza, símbolo y cultura en Clifford Geertz
a la pregunta que inicia el problema “¿por qué o para qué se mueve el brazo?”. En el mecanicismo la
contestación ante el porqué es determinado cómo.
Una posible solución “para rehabilitar la mente como útil concepto científico es transformar
el sustantivo en verbo” (IC 57). La mente es pensar, y para ello hay que desentenderse de la visión
dualista y observar al hombre como un todo, como una actividad. Esta es, para Geertz, la visión de
Leslie White78. La idea es equiparar la mente a las acciones, “identificar mente con conducta” (IC 58).
Sin embargo, esto es lo mismo que decir que el nombre es una palabra que nombra a una persona,
un lugar o una cosa, de la misma forma que “mente” es pensar pensamientos. Para Geertz, se podrían objetar dos cosas. Por un lado, que la atribución al sustantivo “mente” como palabra que
“denota facultades y propensiones antes que entidades” es algo ilícito en tanto que si se traslada a
otros “nombres” cae en más problemas que soluciones; por ejemplo: “Que ‹mente sea pensar› puede
estar bien, que ‹ciencia sea hacer ciencia› por lo menos es tolerable. Pero que ‹superyó sea superyoizar› es un poco fuerte” (IC 58). Un nombre no es lo mismo que nombrar, de la misma manera
que lo dicho y el decir no son equiparables, ni traducibles para una mejor descripción científica. En
verdad, y esta es la segunda objeción, si la cuestión es postular una actividad mental pero manteniendo la causalidad material del conductismo, entonces no sólo no se está solucionando el problema,
sino que además se le desplaza hacia un ámbito más oscuro. Es más, el problema es que esta operación lingüística posibilita la reformulación a la inversa de este verbalizar en el caso de un subjetivista:
si mente es pensar, hay algo así como la introspección porque hay un verbo como el introspeccionar79. En definitiva, el intento consiste en compulsar la mente por la actividad, por la acción. En
todos los casos se cree que el nombre es la representación accidental de un objeto natural, llevando a
equívocos en la búsqueda de la “referencia”80, pues nombres como “promesa”, “fama”, etc., no
tienen una realidad material diferenciada en la que quedar etiquetadas81.
2.2.- Una definición de la mente.
Para Geertz, la mente no es ni una acción ni una cosa sino “un sistema organizado de disposiciones que encuentra su manifestación en algunas acciones y en algunas cosas” (IC 58). En el ejemplo de un payaso que tropieza a propósito en un circo, que Geertz recoge de Ryle82, lo que el público
“La mente es pensar, es la reacción de un organismo como un todo en tanto unidad coherente… [concepción] que nos
libera de las ataduras verbales de una estéril y paralizante metafísica y nos deja en libertad de sembrar y cosechar en un
campo que dará frutos”. Citado por Geertz (IC 58). Cfr., White, L., La ciencia de la cultura. Un estudio sobre el hombre y la
civilización. Barcelona, Paidós, 1982.
79 Cfr., IC 58.
80 Si antes se ha mencionado el caso de Keller, ahora se puede mencionar en este punto la descripción del médico Itard
de Victor de Aveyron sobre cómo se establece el lenguaje a través de una “palabra” que es representación de una realidad
y mediación de un concepto mental. Itard le da a Victor las letras L-A-I-T, y cada vez que las ordena correctamente
Victor puede beber leche. Victor las ordena. “Le señalé entonces la rectificación que había que hacer, indicándole con el
dedo las letras y los lugares, de acuerdo con los cambios necesarios, y cuando, a través de estos, reprodujo, por fin, el
signo de las cosa, no se la hice desear más.
Parecerá casi increíble que con cinco o seis pruebas semejantes haya bastado no sólo para hacerle combinar sistemáticamente las cuatros letras que componen la palabra LAIT, sino también me atreveré a decirlo, para darle la idea de la relación
que media entre la cosa y la palabra”. Itard, J., Memoria sobre Victor de l’Aveyron. Alianza, Madrid, 1995, p. 51. Itard se basa gran
parte de su trabajo en el pensamiento de Locke, (la cursiva es mía).
81 Como se puede intuir, al tiempo que la vamos desplegando, la tesis de Geertz “no es introspeccionista, ni conductista;
es semántica. Se interesa por los modelos de significación creados colectivamente que el individuo utiliza para dar forma
a la experiencia y una finalidad a la acción, por las concepciones encarnadas en símbolos y grupos de símbolos, y por la
fuerza directriz de tales concepciones en la vida pública y privada” (OI 95-6).
82 Ryle, G., op. cit., p. 33. Citado por Geertz , IC 59.
78
43
Enrique Anrubia
aplaude no es la actividad mental o interna del payaso cuando cae, de tal manera que de lo que el
público tendría conocimiento cuando el payaso cae serían las causas y sucesos mentales privados del
payaso de los cuales la caída es un efecto. Lo que aplauden es la acción visible por su destreza, “la
habilidad” de su caída. Sin embargo, esta tesis no significa que la mente sea equiparable a la acción,
porque “la habilidad [del payaso] no es un acontecimiento” (IC 59). Una acción puede ser vista como
diestra pero ello no implica que la destreza sea esa acción concreta83. Ahora bien, esto no implica que
ante dos movimientos de caída exactamente idénticos, o fotográficamente iguales, la distinción entre
ellos, para saber que uno es una caída intencionada y el otro es un batacazo, sea un suceso interno
que opera bajo la determinación causal de un “tener destreza (o no) intencionalmente”, que no es, en
modo alguno, apreciable visualmente84. Más bien, lo que se resuelve entender es que, en este caso, la
destreza no es suceso alguno. Al contrario, “se trata de una disposición, o complejo de disposiciones,
y una disposición no es un factor de tipo lógico que pueda verse o no verse, registrarse o no registrarse” (IC 59). De la misma manera, hablar recio no es “la reciedumbre”, o no se puede predicar “lo
recio” en sentido casuístico —como si lo recio tuviese una entidad metafísica que causara mecánicamente las “conductas recias”— de hablar reciamente, o predicar “la destreza” de caer diestramente.
Lo recio o la destreza, no son las acciones que han ejecutado, pero a la par tampoco son los noemas
interiores de los agentes cuando actúan —el payaso no ejecuta mentalmente y de forma paralela a su
movimiento la acción de caer—.
Cuando se predica de un sujeto que tiene mente “no hablamos de las acciones del organismo
ni de sus productos en sí, sino que hablamos de su capacidad y su aptitud, de su disposición para
realizar cierta clase de acciones que inferimos del hecho de que ese organismo a veces cumple tales
acciones y produce tales productos” (IC 59)85. La destreza del payaso —como “modo de ser”, “disposición” o “configuración identitaria”: los payasos son aquellos que caen diestramente justamente
por ser aquellos tipos que son capaces de realizar tropiezos figurados— no es un acto mental, ni
tampoco esa caída, sino su poder tropezar y caer diestramente, es decir, “tiene la capacidad de”86. En
este sentido, obviamente los enunciados pueden ser contrastados. Se puede efectivamente ver la
importancia o la dependencia (o no) de esas disposiciones con respecto a estímulos, deseos, de su
entrenamiento entre bambalinas, o de que exista una institución social como un circo87, pero “una
Este hecho es importante para el uso que Geertz da a la descripción densa dentro de la antropología. Cogiendo un
ejemplo también de Ryle sobre una guiñada y un pasaje de Westermarck sobre un robo de ovejas en Marruecos dirá que
“sacar la conclusión de que saber guiñar es guiñar y saber robar una oveja es una correría para robar ovejas supone una
confusión” (IC 12), la de tomar que el “saber qué” como igual al “saber cómo” o al revés. La idea de “saber qué” y
“saber cómo” la recoge Geertz de Ryle y de Ricoeur, cfr., Ricoeur, P., “The Model of the Text. Meaningful action considered as a text”, en Rabinow, P., y Sullivan, William M. (eds). Interpretative Social Science: a reader. University of California
Press, Berkeley, 1979, pp. 73-101 y Ryle, G., op. cit., p. 28 y ssgg.
84 “La manera de considerar al pensamiento es de no suponer que existe un hilo paralelo de efectos correlacionados o
experiencias internas que le acompañan en alguna forma regular. Desde luego no se trata de que las personas no tengan
experiencias internas, puesto que sí las tienen; pero cuando usted pregunta cuál es el estado mental de alguien, por
ejemplo mientras realiza un ritual, es difícil creer que tales experiencias sean las mismas para todas las personas involucradas, o que en realidad usted deba confiar en los informes de estados internos que obtiene cuando les hace este tipo de
preguntas” (PP 244).
85 “Una disposición no describe una actividad o un hecho que ocurre, sino que es la probabilidad de que se realice una
actividad o que ocurra un hecho en ciertas circunstancias” (IC 95).
86 Cfr., IC 59-60. En ese sentido, Geertz se adhiere a Wittgenstein en tanto que éste no es un conductista. El conductismo “intenta explicar el significado de los predicados mentales en términos de conducta observable”, Marrades, J., “Gramática y naturaleza humana”, en Sanfélix, V., (ed.), Acerca de Wittgenstein. Pretextos, Valencia, 1993, p. 107.
87 Ryle lo dice de otra forma: “la acción de una persona es calificada de cuidadosa o habilidosa si en su ejecución es capaz
de detectar y corregir errores, de repetir y mejorar éxitos, de aprovechar el ejemplo de los demás, etc.”, op. cit., p. 29.
83
44
Naturaleza, símbolo y cultura en Clifford Geertz
vez admitidos en la descripción científica predicados que designan disposiciones ya no se los elimina
por desplazamientos en el ‹nivel› de descripción empleado” (IC 60).
Si en el nivel conductista se intenta mostrar que tal acción viene determinada por las condiciones físicas y fisiológicas que permiten y en las que se da tal acción, esto es, un reduccionismo
causal, el hecho de entender la mente como una “disposición de” (poder tropezar y caer) elimina tal
reducción: “Si decimos ‹el payaso puede tropezar›, es posible, aunque de manera simplista decir ‹(ese
organismo) puede (producir la serie de reflejos descrita)› pero sólo es posible quitar el ‹puede› de la
oración reemplazándolo por ‹es capaz de›, ‹tiene la capacidad de›, etc., lo cual no es una reducción,
sino que es meramente un desplazamiento inmaterial desde una forma verbal a una forma adjetiva o
nominal” (IC 60).
Predicar la acción del payaso como inteligente es entender que “tropezar a propósito es, a la
vez, un proceso corporal y mental, pero no son dos procesos: el de intentar tropezar y el de tropezar”88.
Sólo cuando se cree que la inteligencia es únicamente la sujeción de una acción física a una
teoría mental y a la postre interna, un “saber qué”, prácticas como la del mismo lenguaje caen como
no inteligentes, puesto que el sujeto hablante de un idioma no tiene por qué conocer la gramática del
mismo, de la misma forma que un loro sería etiquetado como ser inteligente por tener “lenguaje
articulado”. “La práctica inteligente no es hijastra de la teoría”89, si por ésta se entiende una reflexión
meramente ad intra y previa al acto físico. Que toda actividad inteligente implique reflexividad no quiere
decir que toda acción inteligente requiera de un reconocimiento intelectual de reglas a priori, como si,
en el caso del hablante, hablar consistiera en hacer primero “un poco de teoría, y luego, un poco de
acción”90. De lo que también se puede deducir que la reflexividad no tiene por qué ser entendida
como un acto estrictamente psicológico.
2.3.- La soledad del Hombre común o la racionalidad como fundamento.
Lo que aparece desde la posición wittgensteniana de Geertz es que la racionalidad no consiste
únicamente en elucubrar operaciones intracerebrales.
Cuando se estipula que el pensamiento es un acto mental interior, la ordenación tipográfica
de la naturaleza humana se resuelve en que el conjunto de los seres humanos comparten una serie de
acciones internas no diferenciadas entre sí —que a la postre suelen entresacarse de principios lógicomentales—. Si la especie es definida gracias a la especificidad de la diferencia dentro del género, el
cúmulo de acciones restantes —las acciones denominadas “culturales”— quedan absorbidas como
añadidos que pueden, incluso, ser semejantes y compartidas por otras especies. Las distinciones entre
los individuos o grupos insertos en la especie son asimiladas como fortuitas o prescindibles.
Pero si se rompe el argumento de la racionalidad como acto interno, entonces comparecen
acciones que convergen con dichas distinciones. Si pensar no es una acción pre-corporal, la racionalidad queda impregnada por la praxis del hombre en el mundo, y entonces aparece como más conveniente la idea de que el pensamiento se inserta en acciones tan dispares como “dar órdenes y actuar
siguiendo órdenes, fabricar un objeto de acuerdo con una descripción (dibujo), […] inventar una
historia; y leerla, actuar en teatro, cantar a coro, adivinar acertijos, hacer un chiste, contarlo […]
suplicar, agradecer, maldecir, saludar, rezar”91. “Actividades al aire libre, comenta Geertz, como la
Ibid., p. 33.
Ibid., p. 27.
90 Ibid., p. 30.
91 Wittgenstein, L., Investigaciones filosóficas, Crítica, Barcelona, 1988, parágrafo 41.
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labranza o la buhonería son tan buenos ejemplos del [pensar] como lo son las experiencias secretas o
los remordimientos” (LK 151)92.
La desvirtuación que sufre la generalidad del Hombre esencializado es la misma que puede
sufrir la idea de “juego” si ésta se toma como “lo que en común comparten todos los juegos”. La
atribución de un concepto abarcante —una racionalidad— no tiene por qué ser un elemento común
del cual participan los objetos posibles, sino que puede ser cierta semejanza parental no estrictamente
representacionalista. Así, por ejemplo, la idea de qué es un “juego” engloba tanto al ajedrez, al fútbol
o a la acción de un niño tirando la pelota sobre una pared. Es la interrelación lingüística, (y por qué
no decirlo, también ontológica), la que configura y reconfigura esa atribución —podemos entender
que el ajedrez no es un juego y hablar a la vez de él como tal, podemos excluirlo totalmente, podemos entender que es un juego dependiendo de la relación con los otros juegos: el ajedrez es un juego
si consideramos como juego cosas tales como las cartas, las damas, pero no lo es tanto si se compara
al niño que tira la pelota contra la pared repetitivamente—. No parece, pues, una buena forma de
recoger la idea de racionalidad basándola sólo en los elementos comunes, ya que en base al uso
lingüístico no parece que esa sea la regla general.
Ser “humano” no parece ser un individuo que forma parte del concepto de “Humanidad”,
sino que aquel se conforma en el uso de la comunidad de hablantes. Puede ser un buen punto de
partida antropológico tomar como inicio de la reflexión distintiva del hombre sobre él mismo el
hecho de que sea un animal que deba definir qué es humano y qué (o quién) no lo es.
Pero es que, además, la exclusividad de la racionalidad en base a un acto no inserto en la cultura implica dejar de lado acciones típicamente humanas —pues éstas formarían parte de los aderezos culturales—. Por eso, cabe mejor sostener que “no hay una naturaleza uniforme a la que se añade
unos adimentos culturales: no hay un sustrato común. Si se pretenden quitar las capas culturales para
averiguar cuál es la naturaleza humana, al final del despojamiento no queda nada específicamente
humano”93.
La desnudez del Hombre ilustrado, del Hombre de lo común, es el vacío existencial —las acciones concretas del diario— que irrumpe en una vida que puede ser de todo menos terrena. “El
hombre con H mayúscula, subraya Geertz, es aquello a lo que sacrificamos la entidad empírica que
en verdad encontramos, el hombre con minúscula” (IC 51). Es la desnudez negativa de lo que no se
es. La ausencia de determinaciones culturales a favor de una psicología común origina el olvido de la
concreción y la particularidad de los sujetos. “Las diferencias entre los individuos y entre los grupos
de individuos se vuelven secundarias. La individualidad llega a concebirse como una excentricidad, el
carácter distintivo como una desviación accidental del único objeto legítimo de estudio en la verdadera esencia: el tipo inmutable, subyacente, normativo” (IC 51).
Ello no implica un particularismo psicológico a ultranza, negador de la unidad psíquica. Más
bien, lo apropiado es conceder que ésta no funciona operativamente como un elemento platónico
compartido94. Quizás, si se ha tomado tan en cuenta la naturalidad de hablar sobre personas que
piensan literalmente distinto a nosotros —ese particularismo—, es porque quizás no se ha tomado
tan en serio la idea de que la idiosincrasia específica del pensamiento —que a la postre incluye la
unidad psíquica de la humanidad— es que se puede hablar con alguien que piensa distinto. Hacerse
cargo de la unidad psíquica de la humanidad no es buscar leyes innatas del pensamiento iguales a
“Para Wittgenstein lo que da un significado humano a una reacción corporal no son sus propiedades físicas, sino las
relaciones que guarda con otras formas de comportamiento en el contexto de la existencia”, Marrades, J., op. cit., p. 107.
93 Arregui, J. V., y Rodríguez Lluesma, C., Inventar la sexualidad. Rialp, Madrid, 1995, p. 90.
94 Parekh, interpretando estas tesis de Geertz, va más allá llegando a decir: “lo que es común a la totalidad de la humanidad podría más bien ser un resultado de un proceso de socialización común que una expresión de una naturaleza común”, Parekh, B., Rethinking Multiculturalism. Cultural Diversity and Political Theory. Macmillan Press, Londres, 2000, p. 120.
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Naturaleza, símbolo y cultura en Clifford Geertz
todos los hombres, sino buscar el modo en que las disparidades que nos hacen realmente distintos
quiebran en la mutua comprensión sin desaparecer, es decir, saber que la diferencia mental en el homo
sapiens sapiens es interna a la unidad de la identidad de la Humanidad. Y donde el primer paso de esa
búsqueda es bosquejar las particularidades no excluyentes de cada modo de pensamiento. Así pues, la
unidad psíquica es un acto inserto en los lugares públicos.
3.- LA DESNUDEZ DEL BUEN SALVAJE.
La desnudez en la que queda el pensamiento del Hombre ilustrado es aquella que, reafirmados
sus presupuestos, impide el acceso a descubrir que existen otros hombres que nos conocen, de la
misma manera que se impide el acceso, como tesis representacionalista que es, a la realidad. En
palabras de Ryle, “podemos vernos, oírnos y empujarnos los unos a los otros, pero somos irremediablemente ciegos, sordos e inoperantes con respecto a la mente de los demás”95. El artificio a discutir
es si uno conoce “la mente de los demás” o a los demás.
El atavío despojado en pos de una naturaleza metafísicamente fundada es la particularidad de
los otros individuos. Lo que se ha quedado por el camino no es sólo, como antes se ha dicho, la
irrealidad de ese Hombre Universal, o las especificidades de un hombre concreto, sino la virtualidad
de la comunicación y de la aparición en la vida concreta de otros hombres. Si postular la naturaleza
invariable del hombre supone hacerlo desde principios metafísicos, anteriores por esencia a la exclusividad de los individuos particulares, es decir, mostrar un “hombre tipológico”, la idea de una manifestación como copia en cada uno de ellos impide la aparición sui generis de los mismos. Nada se sabe
de ellos, porque no es necesario tal conocimiento. Si se quiere ratificar al Hombre ilustrado y sus
capacidades innatas para razonar, se pierde la relación entre los sujetos particulares. El desnudo del
Hombre ilustrado es tipificado como una soledad cognoscitiva, a la postre irreal, donde lo —y “los”—
demás son sólo copias. Es, como dice Ryle, la soledad del alma96.
La postura de Geertz sobre qué es pensar es antagónica a esta perspectiva: pensar es sobre
todo comunicar, un hecho social.
3.1.- La disfunción entre la racionalidad y lenguaje privado.
Si Geertz es deudor de Wittgenstein respecto a su crítica al dualismo y a su concepción de lo
“mental”, no lo es menos del pensador austríaco en lo concerniente a qué se entiende por el significado
de un término y a la publicidad del mismo97.
Lo que se quiere mostrar aquí no son exactamente los argumentos de Wittgenstein sobre la
imposibilidad del lenguaje privado, sino una elaboración básica de los mismos que permita contestar
a la pregunta ¿qué recoge Geertz del filósofo austríaco para su concepción de “naturaleza” y “cultura”?
Para Geertz Wittgenstein es una figura clave en su pensamiento. Sin él —y quizás sólo con el
añadido de Ricoeur, Weber y Parsons— el pensamiento de Geertz no se entiende, ni su postura
interpretativa ni sus tesis sobre el pensamiento y la acción. En un texto relativamente cercano dice
Geertz:
Ryle, G., op. cit., p. 17.
Ibid., p. 18.
97 Resulta por ello difícil intentar elaborar la posición anti-psicologista de Geertz sobre el significado dejando a un lado su
influencia wittgensteniana. Aún así, han habido intentos semejantes, cfr., Bunzl, M., “Meaning’s reach”, en Journal for the
theory of social behaviour, vol. 24, n. 3, septiembre 1994, pp. 267-8 y ssgg.
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Enrique Anrubia
“La figura que más ha contribuido a que este cambio [dentro del mundo de las ciencias
humanas y sociales] fuera posible, incluso que más lo ha promovido, es, de nuevo a mi juicio, el
póstumo y esclarecedor insurrecto ‹el último Wittgenstein›. La aparición en 1953, dos años después de su muerte, de las Investigaciones Filosóficas y la transformación de lo que habían sido rumores en Oxbridge en un texto por lo visto interminablemente generativo, al igual que el flujo de
‹Observaciones›, ‹Ocasiones›, ‹Diarios›, y ‹Zettel› que se rescataron de su Nachlass durante las siguientes décadas, tuvieron un enorme impacto en mi idea de lo que iba a ocurrir y deseaba conseguir. No estaba solo entre las personas dedicadas a las ciencias humanas que intentaban, como
aquella mosca, salir de sus particulares botellas. Yo era, con todo, uno de los más absolutamente
predispuestos para recibir el mensaje. Si es cierto, como se ha afirmado, que los escritores que estamos dispuestos a llamar maestros son aquellos que nos dan la impresión de que, al cabo, han
dicho lo que nosotros creíamos tener en la punta de la lengua pero éramos incapaces de expresar,
aquellos que pusieron en palabras lo que para nosotros eran sólo formulaciones incoactivas, tendencias e impulsos de la mente, en ese caso me congratula enormemente reconocer a Wittgenstein como mi maestro. O uno de ellos. Que él me devolviera el favor y me reconociera su discípulo es, en efecto, algo más que improbable; no le agradaba pensar que se le comprendía o que
se estaba de acuerdo con él” (AL Prefacio XI-XII).
Aunque Geertz desarrolla en gran medida los argumentos wittgenstenianos, la crítica a la teoría de un lenguaje privado es intrínseca a su concepción sobre la atribución adecuada de racionalidad
a un ser cultural98. Geertz da como válidos los argumentos de Wittgenstein, y es partir de ellos desde
donde confecciona su noción de pensamiento, significado y mente99.
“Sea como fuere, afirma Geertz, su ataque [el de Wittgenstein] a la idea de un lenguaje
privado, que condujo al pensamiento desde la gruta de la cabeza a la esfera pública donde podía
ser observado, su noción de juego del lenguaje, que proporcionaba una nueva manera de considerarlo una vez entendido como un conjunto de prácticas, y su propuesta de ‹formas de vida›
como (por citar un comentarista) el ‹complejo de circunstancias naturales y culturales que son
presupuestas en […] cualquier comprensión particular del mundo› parecían hechos a medida para facilitar el tipo de estudio antropológico que yo, y otros como yo, practicamos. Es cierto que
no estaban diseñados para eso, ni tampoco otras ideas contiguas y sus corolarios —‹seguir una
regla›, ‹no preguntes por el significado, pregunta por el uso›, ‹toda una nube de filosofía condensada en una gota de gramática›, ‹decir y mostrar›, ‹aires de familia›, ‹estar cautivos de una imagen›,
‹ver cómo›, ‹vuelta al terreno áspero›, ‹ciego por un aspecto›— sino que era parte de una despia“La crítica generalizada a las teorías personales de la significación constituye ya (desde el primer Husserl y el último
Wittgenstein) una parte importante del pensamiento moderno” (IC 12). También se cita en AL 204. Autores como
Carroll ponen de relevancia que la “descripción densa” —una de las grandes bazas sobre cómo hacer antropología según
Geertz— no es posible comprenderla sin la adscripción de éste a las críticas del lenguaje privado de Wittgenstein. Cfr.,
Carroll, J., “A Tale That Fiction Would Envy: Naturalistic inquiry methods in the Visual Arts”, en Jeffery, P. J., (comp.)
Papers of International Education Research Conference, 2002, AARE (Australian Association for Research in Education),
http://www.aare.edu.au/02pap/car02530.htm, 28-03-03.
99 Cabe aclarar que Geertz no es exactamente un anti-psicologista sin distinción, más bien es contrario a toda aquella
psicología que entiende al ser humano en términos individualistas, solipsistas e internalistas. De hecho, Geertz apuesta en
gran medida por las teorías narrativas de la psicopedagogía de Bruner (AL 193). Pero lo que es más interesante, Geertz
entiende que incluso las tesis de William James sobre la religión poseen un valor, su problema es más bien el de entender
que lo psicológico está en un plano privado y solitario: “James no era individualista por ser psicólogo; era psicólogo por
ser individualista. Es esto último, la idea de que creemos si creemos (o descreemos si descreemos) en soledad, a solas con
nuestro destino, nuestra propia pizca privada, lo que ha de ser reconsiderado, dados los enfrentamientos y los desórdenes
que hoy nos rodean” (AL 150). También Bruner ha recogido las tesis de Geertz, cfr., Bruner, J., Realidad mental y mundos
posibles. Los actos de la imaginación que dan sentido a la experiencia. Gedisa, Barcelona, 2004, y también Bruner, J., La educación,
puerta de la cultura. Visor, Madrid, 1997.
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dada y demoledora crítica de la filosofía. Con todo, una crítica de la filosofía que más bien reducía la brecha entre ella e ir por el mundo intentado descubrir cómo en medio del intercambio de
palabras la gente —grupos de gente, individuos, la gente como un todo— traba una voz distinta
y abigarrada” (AL Prefacio XII).
La idea de un lenguaje privado consiste en la tesis de que puede existir un lenguaje “que sólo
puede ser entendido por el que lo que habla y hace referencia a lo que sólo puede ser conocido por el
que lo habla; es decir, a sus sensaciones inmediatas y privadas, los datos de la consciencia, etc.” 100. La
característica esencial del lenguaje privado se sustenta en una enunciación nominalista del lenguaje
donde la relación entre el nombre y el significado “viene establecida por una definición ostensiva, y
en la que el significado se identifica con el portador del nombre”101.
En la idea del lenguaje privado hay, según García Suárez102, una triple dimensión.
Tomando el ejemplo del dolor de Wittgenstein —que Geertz también recoge (AL 211)—, en
primer lugar, hay un solipsismo óntico en tanto que el dolor sólo es definido en base a una sensación
individual: la definición ostensiva sólo hace referencia a sensaciones y experiencias exclusivas de un
individuo—sólo yo siento mis dolores—. En segundo lugar, hay un solipsismo cognoscitivo, pues
sólo el sujeto que padece el dolor sabe que sufre dicho dolor. La referencia señalada por la definición
ostensiva se refiere a sensaciones particulares e intransferibles de tal manera que “dolor” significa
“mis dolores”, “y mis dolores significan todos los dolores”103. Y, en tercer lugar, un solipsismo semántico pues sólo quien siente la sensación de dolor sabe su significado.
La crítica de Wittgenstein al solipsismo óntico es simple. La idea de que sólo uno siente sus
dolores y, en consecuencia, “yo no puedo sentir los dolores de otro”, “expresa una imposibilidad
lógica y no física, pues lo único que expresa es la relación entre el adjetivo ‹mis› y el pronombre ‹yo›.
Sólo yo puedo sentir mis dolores significa exclusivamente que cualquier dolor que sienta es mío, lo
cual es una verdad gramatical”104. Por eso, dice Geertz, “el punto crucial no es que los análisis culturales sobre las emociones fracasen cuando tratan de dar cuenta […] de lo que siente alguien en su
interior, en los más profundo de su corazón, cuando experimenta tal o cual emoción. En ese sentido
el interrogante no tiene respuesta; como el dolor (o ‹dolor›) se siente como se siente” (AL 211).
Respecto al segundo punto, el solipsismo gnoseológico, según éste se puede creer que por
analogía uno puede inferir lo que sienten los demás. “Ahora bien, tal inferencia, no sólo contaría con
una base poco firme, sino que supondría una cosificación”105, pues si el dolor sólo es tal en tanto que
sensación, el “dolor del otro” es un objeto inerte que no duele y, por tanto, su significado, según una
definición ostensiva, sería inválido106.
El solipsismo semántico, el tercer punto, afirmaría que el significado del dolor “viene dado
ostensivamente, [y] que sólo desde el propio caso se adquiere el conocimiento del significado del
dolor”107. Pero para Wittgenstein esto es contradictorio. El problema de esta adjudicación interna de
significado implicaría que no hay un criterio de corrección dentro del mismo sujeto. “Wittgenstein
expone el caso de quien pretendiera llevar un diario privado de sensaciones. Tal persona carecería de
criterios para otorgar un nombre a una sensación, pues no hay modo de saber si es la misma o distinArregui, J. V., Acción y sentido en Wittgenstein. Eunsa, Pamplona, 1984, p. 224.
Ibid., p. 224.
102 Cfr. García Suárez, A., La lógica de la experiencia, Wittgenstein y el problema del lenguaje privado. Tecnos, Madrid, 1976.
103 Ibid., p. 89.
104 Arregui, J. V., Acción y sentido en Wittgenstein, op. cit., pp. 226-7.
105 Ibid., p. 225.
106 Este punto se tratará en profundidad más adelante, pues su crucialidad se observa mejor en el tema tocante a la
empatía y conocimiento en el trabajo de campo.
107 Arregui, J. V., Acción y sentido en Wittgenstein, p. 230.
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ta de las anteriores. El único modo de ejercer esa discriminación es la memoria”108. Pero el recuerdo
no es en sí mismo un criterio de validez, pues el recuerdo no es criterio sobre el verdadero significado de “S” cuando alguien se pregunta “¿la próxima vez que llame “S” a algo cómo sabré lo que
significo con “S”?109. En un ejemplo en boca de Wittgenstein: “Sin duda yo puedo recurrir de un
recuerdo a otro. Por ejemplo, yo no sé si he recordado la hora de salida de un tren, y para comprobarlo, trato de recordar cómo era la página del horario de trenes. Si la imagen mental del horario de
trenes no pudiera ser ella misma sometida a contraste para ver si es correcta, ¿cómo podría confirmar
la corrección del primer recuerdo?”110.
El argumento es una especie de “tercer hombre” platónico sólo que en el plano de los significados.
Geertz toma muy en cuenta estos argumentos pues “desde que Wittgenstein demolió la idea
misma de un lenguaje privado con el subsiguiente énfasis en la socialización del habla y del significado, la localización de la mente en la cabeza y la cultura fuera de ella no parece sino algo de un obvio e
incontrovertible sentido común” (AL 204).
3.2.- El significado como uso y como forma de vida.
A partir de aquí la metáfora de la desnudez mental del hombre se desdobla —y más tarde se
volverá a bifurcar— en una que se niega y otra que se afirma. Por un lado, la desnudez del Hombre
ilustrado radiografiada como soledad inconsistente, como solipsismo quebrado. Por otro, la desnudez de quien no se posee mentalmente de forma absoluta, es decir, la consideración de que la mente
no es un ente, y menos aun una res autofundamentada. Ésta última, más bien, apunta y remite en su
actualización a algo (alguien) que no es potestativo de un único individuo. La mente no es un barón
de Munchausen, según Geertz, que se autoestira de la coleta para cruzar el lago. La unidad (aunque
podría mejor nombrarse como “familiaridad”) psíquica de la humanidad comienza en la apertura
incondicional al espacio público. La racionalidad del ser humano sólo puede ser definida en base a su
publicidad. Si el ser humano es un ser lingüístico y racional lo es en la medida en la que es un ser
público, o en la medida en que su racionalidad lingüística no puede ser ni gnoseológica ni ontológicamente autónoma respecto al mundo social.
De esta manera, la publicidad de la racionalidad humana puede rastrearse, en un primer momento, desde la conformación del mismo lenguaje en su engarce con la realidad. Así, si la significación del lenguaje es pública ¿cuál es su configuración? ¿qué hace que el significado de “P” sea público?
En este punto Geertz sigue con Wittgenstein111: “para una gran parte de los casos —aunque
no para todos— en que nosotros empleamos la palabra ‹significado› (Bedeutung), puede ser definida de
este modo: el significado de una palabra es su uso112 en el lenguaje. Y el significado es a veces explicado al apuntar a su portador”113.
Ibid., p. 231.
Kenny, A., Wittgenstein. Alianza, Madrid, 1995, p. 170.
110 Wittgenstein, L., Investigaciones filosóficas, Crítica, Barcelona, 1988, parágrafo 258.
111 Geertz postula las formas de vida como juegos de lenguaje (LK 24).
112 Como sugiere Kenny y Arregui, la idea de “uso” se refiere más a su utilización que a su utilidad, aunque ésta lleva
connotaciones acertadas en referencia a que el lenguaje está imbricado en actividades no lingüísticas.
113 Wittgenstein, L., Investigaciones filosóficas, parágrafo 43. Wittgenstein distingue claramente el significado de un nombre
del de su portador, haciendo posible que se pueda hablar de algo aunque su referencia no exista. Así, el significado “no
puede venir dado por ningún hecho físico ni psíquico, no puede venir por ningún objeto ni por una imagen mental”
(Arregui, J. V., Acción y sentido en Wittgenstein, p. 130), tesis que confirma la postura de Geertz antes expuesta.
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La publicidad del significado no se debe a que éste es determinado por un sujeto único que
determina que “P” será el significado de P, pues dicha atribución implica el conocimiento previo de
la reglas gramaticales114. Lo que muestra Wittgenstein, y retoma Geertz, es que el significado se entrelaza en el uso mismo del lenguaje y en su relación con las actividades no-lingüísticas. A esa interdependencia del uso del habla con otras acciones la llama Wittgenstein “juego de lenguaje”. El significado de una palabra no es sólo su “uso”, sino el modo en que ese uso se entreteje con la vida. No
existe un lenguaje fuera de una cultura, fuera de lo que, más ampliamente, Wittgenstein llamó una
“forma de vida”115. Sólo es posible comprender propiamente un lenguaje cuando se lo observa conformado en una cultura. De ahí que el antropólogo norteamericano diga que la vida del símbolo es:
“su uso”, citando como base al Wittgenstein de las Investigaciones Filosóficas (IC 405)116.
Así, lo que recoge Geertz es que si el pensamiento está vehiculado por el lenguaje, y éste sólo
se da en un uso entretejido con las acciones y los modos de actuación no lingüísticos, entonces las
formas de vida pueden ser —y son— modos de comunicación públicos, esto es, no hay pensamiento
ni lenguaje sin cultura, ni cultura sin pensamiento, porque pensar es ser cultural: “La cultura humana,
escribe Geertz, es un elemento no complementario del pensamiento humano” (IC 77); y “los recursos culturales son elementos constitutivos, no accesorios del pensamiento humano” (IC 83). Desde
esta perspectiva, la interpretación sobre el significado en el uso, puede trasladarse a esas “formas nolingüísticas”, porque no son dos compartimentos estancos, sino la configuración del engarce de la
racionalidad del hombre con el mundo. Por tanto, Geertz puede decir, recorriendo el camino trazado
por Wittgenstein, que los elementos culturales “cobran su significación del papel que desempeñan,
(Wittgenstein diría de su ‹uso›), en una estructura operante de vida” (IC 17).
De este modo pensar sólo es posible si se acepta la implicación de una comunidad de hablantes. La racionalidad es siempre racionalidad pública porque la significación viene determinada por su
uso público, y, por tanto “la cultura es pública porque la significación lo es” (IC 12).
Afirmar la unidad psíquica de la humanidad es, en cierta medida, una tautología117, pero no
porque se postula una mente interna ya formada, sino porque las “formas de vida” son lo que el ser
humano se encuentra: hombres —en plural— viviendo y comunicándose. La publicidad del pensamiento no afecta sólo a la disposición de comprender y emitir mensajes por parte de cualquiera, sino
a que pensar es siempre, como se dice cotidianamente, cosa de dos.
Si se busca la definición del hombre en base a su racionalidad el resultado no es el Hombre
de la Ilustración, sino una “comunidad de hablantes”, los muchos hombres. A partir de este punto la
afirmación de la unidad psíquica de la humanidad propuesta por Geertz no es exactamente la de
Wittgenstein, L., Investigaciones filosóficas, parágrafo 1.
Geertz también retoma el término en LK 155, para oponerlo a aquella visión que entiende las ciencias —sociales,
humanas y naturales— como meros posicionamientos intelectuales. Cabe preguntarse si es posible una sinonimia entre la
noción de “cultura” y la noción wittgensteniana de “formas de vida”. En este punto, Geertz entiende que “la propuesta
de [Wittgenstein de] ‹formas de vida› como (por citar un comentarista) el ‹complejo de circunstancias naturales y culturales que son presupuestas en […] cualquier comprensión particular del mundo› parecían hechos a medida para facilitar el
tipo de estudio antropológico que yo, y otros como yo, practicamos. Es cierto que no estaban diseñados para eso” (AL
XII ). Sin embargo, el propio Geertz monta su concepción antropológica partiendo en gran medida de ese —y otros—
conceptos. De hecho, llega a decir: “la reciente filosofía de ‹Las formas de vida› (a la que me adhiero)” (AL 76). Aunque
puede entenderse la noción de “formas de vida” netamente desde la perspectiva de la filosofía del lenguaje —cfr. Sanfélix, V., y Prades, J. L., Wittgenstein, mundo y lenguaje. Ediciones Pedagógicas, Madrid, 2002, pp. 153-62—, ello no impide su
concordancia con la idea de cultura que posee Geertz. De hecho, Geertz llega a decir: “[para] entender cualquier tipo de
comportamiento social […] las fuentes […] son [entre otras] la concepción de Wittgenstein de las formas de vida como
juegos de lenguaje” (LK 24).
116 Wittgenstein, L., op. cit., parágrafo 432: “Todo signo parece por sí solo muerto. ¿Qué es lo que le da vida? —Vive en el
uso. ¿Contiene ahí el hálito vital? —¿O es el uso su hálito?”.
117 Cfr., IC 66.
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compartir las mismas leyes de pensamiento, sino que parte del hecho mismo de la comunicación
grupal. La desnudez del hombre es vestida por la aparición de los hombres: lo que existen son los
hombres comprendiéndose, y no el Hombre. Pero las leyes del dualismo tienen conatos culturales
que incluso el mismo Ryle reseña. Las coordenadas tipográficas de la mente —o la carencia de
ellas— se direccionan hacia sí mismas creando, en realidad, un mundo “mentalmente cultural”, pues
“la mente es su propio espacio y cada uno de nosotros vive la vida de un fantasmal Robinson Crusoe”118.
3.3.- La presunta sociabilidad del buen salvaje.
“El Hombre es un invento de la Ilustración”119 y como tal puede ser rastreado no sólo en base
a teorías filosóficas sino también sociohistóricamente120. Se puede hacer un análisis histórico de los
modelos culturales por los cuales los pensadores del XVII y XVIII llegan a postular una naturaleza
humana a-cultural. Lo mismo que cabe decir, de forma más nítida, que no hay nada más cultural que
la naturaleza inmutable y a-histórica de la Ilustración. De las muchas expresiones culturales que se
pueden observar como consecuencia de los principios de la naturaleza humana ilustrada cobra especial relevancia detenerse especialmente en la figura del “buen salvaje”.
Lo primero a decir es que, como sostiene Duch, la figura del buen salvaje “es una de las más
constantes y más polivalentes de la tradición occidental”121, pudiéndose de alguna manera seguir sus
pasos hasta cierta tradición griega que busca el retorno a una naturaleza lejos de la artificialidad122.
Sin embargo, la metáfora que tanto Geertz, como Ryle123, emplean —aparte de la citada de El
señor de las moscas— es la de Robinson Crusoe.
Aunque en general, “el primitivismo, representado por el mito del buen salvaje, es una doctrina afectiva y sentimental, con un deje suavemente pesimista o, por lo menos, nostálgico; basada de
alguna manera en una emocionalidad, que propone un retorno a la etapa precultural de la humanidad”124, el personaje y la trama de Robinson Crusoe tiene que ver más con la idea de un “ser precultural” que con el ensueño de una perdida Edad de Oro.
¿Quién es Robinson Crusoe? Un individuo que no está sujeto a ninguna determinación social,
un individuo desatado de lo que pueden ser los nudos de la cultura europea, en un estado de pseudoenculturación por causas de naufragio, libre en su propia actividad en sentido pleno, un principio de
operaciones culturales en estado puro, una tábula rasa que ha de domesticar el medio a través del
aprendizaje. ¿Y qué hace? “No se le ocurre otra cosa que ponerse a trabajar, a cultivar los campos,
construir residencias de invierno y de verano, cercar ganado y organizar su explotación, todo ello en
la soledad de una isla desierta”125.
Aunque si bien esas actividades son las plasmaciones particulares desde las que se pueden ver
las implicaciones culturales de la modernidad —la idea de comercio, de burguesía, de propiedad,
etc.,— la visión ilustrada que se presenta como epocalmente novedosa es que se cree que esas deRyle, G., op. cit., p. 17.
Arregui, J. V., y Rodríguez Lluesma, C., Inventar la sexualidad. Rialp, Madrid, 1995, p. 89. Para ese rastreo, cfr., ibid, pp.
49-68.
120 Cfr., Marín, H., La invención de lo humano. Iberoamericana, Madrid, 1997, el capítulo de “Humanismo comercial”, pp.
199-254.
121 Duch, Ll., La substància de l’efímer. Assaigs d’antropologia. Publicacions de l’Abadia de Montserrat, Barcelona, 2002, p. 124.
122 Ibid., p. 125 y ssgg.
123 IC 290, G., Ryle, op. cit., p. 17. También véase Arregui y Rodríguez Lluesma, op. cit., p. 56, Marín, op. cit., p. 242. Los
tres últimos comentan las tesis de Geertz sobre la naturaleza humana en sus respectivos libros.
124 Duch, Ll., op. cit., p. 140.
125 Marín, H., op. cit., p. 242.
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terminaciones son en sí mismas naturales, unívocamente universales. “Robinson Crusoe llega a ser el
mito de la Ilustración al presentar como naturales las características culturales más profundas de la
modernidad europea”126.
Robinson —casi como un Tarzán metafísico— encuentra su religión, su modus vivendi o su
moral como naturales. Ahora ya no es sólo la mera razón previamente constituida a la “era cultural”
la que se afirma como a-histórica e inmutable, sino que también existen determinaciones culturales
específicas que se pueden legitimar ellas mismas por su talante de “costumbres naturales universales”. La desnudez del buen salvaje no viene precisamente por la ausencia de cultura, sino por la
sobreabundancia de ella: lo que hay es un innatismo cultural, lo que pervive es la cultura natural. Del
mismo modo que puede hallarse un estado de naturaleza en cada sujeto humano —no sólo en pleno
atolón paradisíaco sino también en la Inglaterra victoriana— también puede encontrarse un estado
natural de la cultura. Y entonces esa cultura se vuelve normativa.
El perfil de Crusoe también inaugura el retrato de una cultura individual. De una cultura inserta innatamente en un individuo, deshaciéndola en fragmentos insertos en una naturaleza mental
—parece más de sentido común el cómo labrar la tierra que la intención de comenzar a hacerlo—.
La idea de tomar a una cultura como cultura natural —al fin y al cabo la Cultura— parece
acomodarse demasiado bien a la idea de que existe de suyo un lenguaje natural. De la misma manera
que existen pautas conductuales innatas y previas a la propia poiesis cultural, existe una lengua —
arbitraria, quizás, en su materialidad, pues “fame” y “célébrité” no son sino formas distintas que
comprehenden el mismo significado127— de la cual el proceso de socialización primaria es tan sólo
una breve actualización.
Sin embargo, remontarse a un innatismo plagado de contenidos mentales es tanto como resolver el asunto de lo que hay ahora por el del origen. “El hombre, como dicen Choza y Arregui,
habla siempre una lengua concreta que es un producto cultural y que se transmite socialmente. Para
que alguien pueda aprender a hablar, es preciso que exista una lengua que aprender. Desde este
punto de vista, no tiene sentido pensar que el lenguaje es una actividad espontánea. Toda lengua es
un producto cultural. La idea de una lengua natural, carece de sentido”128.
Para Geertz, no tiene sentido hablar de lenguaje sin un proceso social inherente al mismo. El
innatismo mental queda desguarnecido puesto que el pensamiento requiere de suyo de los elementos
culturales para poderse actualizar. El famoso caso de Hellen Keller, la niña ciega, muda y sorda que
aprendió gracias a la pericia de Miss Sullivan, puede parecer una afirmación de dichas tesis. Sin embargo, el caso de Keller según Geertz no es sino la muestra de que el hombre no sólo es capaz de
comunicarse por medio del habla, sino por otro tipo de fenómenos como el uso de objetos culturales
(IC 76)129. El caso de Keller muestra que se necesita la utilización de elementos simbólicos exteriores
al mismo sujeto para poder vehicular el pensamiento. Efectivamente el lenguaje no es el único modo
de comunicación simbólica, pero la posibilidad de que haya pensamiento comunicado es debido no a
actos internos anteriores a éste, sino a un “medio cultural preexistente” (IC 77). Así, por ejemplo,
Keller aprendió a expresarse a través de objetos culturales como cubiletes y tapones a la vez que Miss
Arregui, J. V., y Rodríguez Lluesma, C., Inventar la sexualidad. Rialp, Madrid, 1995, p. 56.
O la idea de que Viernes, el joven medio amigo medio siervo de Crusoe, medio rezaba a un dios verdadero —algo
exótico tan sólo— en tanto en cuanto el joven aborigen era también capaz de entender que sólo había un único Dios.
Otra manera de decir que Viernes era, obviamente, un cristiano en potencia per se.
128 Arregui, J. V., y Choza, J., Filosofía del hombre. Una antropología de la intimidad. Rialp, Madrid, 1992, p. 264. La cuestión de
la elaboración cultural de una cultura natural es un tema que se tratará más adelante, así como el posible problema del
relativismo lingüístico.
129 He aquí una segunda acepción de la noción de publicidad según Geertz: el pensamiento implica siempre excentricidad
versus un innatismo.
126
127
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Enrique Anrubia
Sullivan, su tutora, le provocaba estímulos táctiles en sus manos. Para Geertz lo esencial es “la existencia de un sistema público de símbolos” (IC 78)130.
La cultura es entendida no sólo como un hecho diverso en sí mismo, sino que consigna a la
pluralidad de sus agentes activos. El hecho de que no exista la Cultura es proporcional a la implicación de que cada determinación particular cultural exhorta por propios principios a un número en
plural de individuos. Si pensar es una operación actualizada por la cultura y no un acto solipsista, y la
axiomática cultural revela su no unicidad, pensar es también “pensamiento en común”. El pensamiento no es un hecho singular y cercado interiormente, “el pensamiento humano es esencialmente
social: social en sus orígenes, social en sus funciones, social en sus formas, social en sus aplicaciones.
Básicamente el pensar es una actividad pública; su lugar natural es el patio de la casa, la plaza del
mercado y la plaza de la ciudad” (IC 360)131.
Cuando Carrithers interpreta a Geertz, entiende que éste, cuando habla sobre la necesidad cerebral de adquirir patrones culturales, “pone […] el acento sobre la relación entre un individuo abstracto y esa otra abstracción, la cultura”132, desde donde se sigue que existe (y aquí Carrithers iguala la
postura de Geertz con la de Leslie White133): “1) cada individuo, solo; 2) el mundo de los objetos; 3)
el objeto inmaterial, el velo entre ellos, la cultura”134. No obstante, no parece que Geertz propugne
una suma de individuos accidental enfrentándose a un espacio común y, aparte, una esfera que es la
cultura.
Carrithers acierta al interpretar que la mente humana para Geertz sólo es tal dentro de una
cultura concreta y particular. Pero tal vez deje de lado el que ésta, entendida como dotación de significación al mundo, sólo cobra vigencia en la relación del “significado como uso”, a saber, como uso
público entre los propios individuos. Es en el entramado social donde se da la facticidad de la cultura, y no en un individuo, no ya abstracto, sino en la más perpetua soledad. El comentario de Carrithers es desacertado porque olvida que para Geertz “el hecho de pensar como acto público, abierto, que supone la manipulación deliberada de materiales objetivos, es probablemente fundamental
para los seres humanos; y el pensar como acto íntimo, privado, que no recurre a esos materiales,
probablemente sea una capacidad derivada, aunque no inútil” (IC 76). En ese sentido —y como se
decía en la crítica al dualismo— no existe un mundo material al cual se le agrega una significación, tal
cual una etiqueta. El pensamiento como pensamiento cultural, implica pensamiento social, de igual
Y vuelve a insistir en otro lugar: “El pensamiento no consiste en misteriosos procesos desarrollados en lo que Gilbert
Ryle ha llamado una secreta caverna situada en la cabeza, sino que consiste en un tráfico de símbolos significativos” (IC
362). Y en la entrevista de Miller: “El pensamiento, en todo caso en su mayor parte, es una actividad pública […] El
pensar, y en efecto el sentir en una forma extraña, en realidad ocurre en público. En realidad, [las personas] dicen lo que
dicen, hacen lo que están haciendo, implican lo que implican” (PP 244). El ejemplo de Keller también es mencionado por
S. Langer, fuente imprescindible de Geertz en su concepción simbólica de la cultura, y W. Percy, fuente de Geertz en su
concepción del símbolo como “fuente extrínseca de información”. Cfr., Langer, S., Philosophy in a New Key. A study in the
symbolism of reason, rite and art. Harvard University Press, Massachusetts, 1969, p. 72 y cfr. Percy, W., “Symbol, Consciousness and Intersubjectivity”, en The Journal of Philosophy, 1958, vol. LV, n. 15, p. 634. Percy, además, también menciona a
Langer.
131 Algo literaria y teóricamente semejante a lo que dice Ryle: “El enunciado ‹la mente es su propio lugar› (the mind is its
own place) no es verdadero, como podrían llegar a interpretar muchos teóricos, debido a que la mente no es, siquiera, un
‹lugar› metafórico. Su lugar está en el tablero de ajedrez, en el púlpito, en el escritorio del estudioso, en el estrado del juez,
en el asiento del camionero, en el estudio y en el campo de fútbol. En aquellos lugares donde la gente trabaja y juega,
torpe o inteligentemente. ‹Mente› no es el nombre de otra persona que trabaja y juega detrás de una pantalla impenetrable. Tampoco es el nombre de otro lugar en el que se trabaja y juega, ni el de una herramienta adicional que sirve para
trabajar o un instrumento que sirve para jugar”, Ryle, G., op. cit., p. 47. Geertz cita este pasaje como entradilla a un
capítulo (IC 55).
132 Carrithers, M., ¿Por qué los humanos tenemos cultura? Alianza, Madrid, 1995, p. 59.
133 Cfr., White, L., La ciencia de la cultura. Un estudio sobre el hombre y la civilización. Barcelona, Paidós, 1982.
134 Carrithers, M., op. cit., pp. 59-60.
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Naturaleza, símbolo y cultura en Clifford Geertz
modo que conlleva no tanto una interrelación entre el significado cultural y la cultura material, sino la
concausalidad de ambos. Igualmente, el “hombre pensante” es “los hombres pensando”.
La desnudez negativa propuesta por el mito del buen salvaje es la desnudez de su misma
creación. Revelado el positivo se encuentra con que la figura de lo que aparentemente tiene que
manifestarse —la religión, la propiedad, las creencias, todo un mundo cultural perfectamente cuadriculado— desaparece en una fotografía en la que sólo se exhibe el hacedor. Como si desde una imaginaria máquina fotográfica se tratase, las imágenes que supuestamente tienen que aparecer se desvanecen enseñando el hecho mismo de un sujeto haciendo una foto, intentando una malograda cultura
natural. El acto no se resuelve en un producto, sino en la idea del acto como producto: al buen
salvaje sólo se le persona su mismo ser. No logra concatenar con la idea de que la cultura es un
hecho social, y que social implica el factum de la pluralidad —y por lo mismo de la pluralidad de
comprensiones de lo que es ese factum—.
Por el contrario, la no absolutización del sujeto135 impregna una carestía que es la desnudez
positiva de los otros hombres. Si estar desnudo es para el buen salvaje estar en soledad, estar desnudo para Geertz es estar con otros. Pensar es, para el antropólogo norteamericano, “pensar con”.
4.- LA DESNUDEZ DE LAS SOCIEDADES PRIMITIVAS.
Es cierto que, como dice Duch, “desde una perspectiva antropológica, el mito del buen salvaje, además de haber sido siempre un expresión crítica respecto del presente concreto de una determinada sociedad, plantea dos cuestiones actualmente muy importantes: a) los límites de la artificiosidad
humana; b) la sobreaceleración del tiempo”136. El mito del buen salvaje es una idea la más de las
veces regulativa de la sociedad contemporánea en la que se lo postula137. La industrialización, la
consideración del saber como dominio y manipulación, la disfunción entre la Naturaleza y lo Urbano, etc., son opuestas a un estado de naturaleza que incita a una etapa de reposo cultural.
La preeminencia del valor de lo “natural”, de lo “salvaje” frente a la sobreaceleración del
tiempo puede quizás verse también desde otro punto de vista. Y es que el valor de un estado natural
“compartido” es parte también de las tesis de aquellos primeros antropólogos que afirmaron la
unidad psíquica de la Humanidad: Tylor y Frazer.
Sin desarrollar ampliamente las conocidas posturas de estos dos padres de la antropología,
según Geertz, ambos coincidían en “hacer parecer a los ‹primitivos› como seres altamente intelectuales —seres más intelectuales que todos los que conocemos, incluso más que nosotros mismos” (PP
237). Para ambos autores, hay una evolución cultural desde el estado primitivo hasta la aparición de
la ciencia, pero tanto el hombre de ciencia como el brujo conservan intactas las leyes psicológicas por
las cuales piensan. La variable distintiva entre el pensamiento moderno y el primitivo es la del error.
El primitivo formalmente piensa tal cual pensaría un sujeto del s. XVII, sólo que su materialidad
conceptual, sus contenidos, es equivocada. Así era congruente “establecer una analogía en tres sentidos, entre la historia de la Humanidad: la historia filogenética de la Humanidad, la historia ontogenética del individuo, y, entonces, como tercer término en la analogía, se consideraba que los psicóticos
y sus afines regresaban a etapas anteriores tanto ontogenética como filogenéticamente” (PP 238)138.
Y se puede entender que éste es otro de los sentidos de lo “público” en Geertz: el individuo por esencia no es una
sustancia culturalmente absoluta.
136 Duch, Ll. La substància de l’efímer. Assaigs d’antropologia. Publicacions de l’Abadia de Montserrat, Barcelona, 2002, p. 140.
137 A este respecto puede verse Willey, B., The Eighteenth century background. Studies on the idea of nature in the thought of the
period. Chatto and Winus, Londres, 1940.
138 Esta relación es introducida en las ciencias sociales por Freud, y éste a su vez desde Haeckel. La tesis, explica Kuper,
“se resumía en la frase ‹la ontogenia recapitula la filogenia›. En otras palabras, los organismos atraviesan, en el transcurso
de su desarrollo, las mismas etapas que han marcado la evolución de la especie. Cada persona en crecimiento revive la
135
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Enrique Anrubia
La idea de esa unidad psíquica de la Humanidad transformaba el pensamiento en un acto atemporal, y, consecuentemente, “era una especie de alquimia que convertía el espacio en tiempo y
trabajaba más o menos tan bien como sucede en la alquimia en general” (PP 238) 139. La idea de una
invariable unidad psíquica de la Humanidad mantendría una ausencia de tiempo, y aceptaría la posibilidad de la existencia de survivals culturales.
En verdad, la cuestión no estriba en si hay o no una mentalidad primitiva o pre-lógica, pues el
pensamiento no es, para Geertz, una cuestión de estratos140, sino si hay una disfunción entre productos de la mente y unas imperturbables leyes mentales141. La cuestión ya no atañe a la unidad psíquica
entendida tal y como lo hacían los antropólogos de principios del XX, sino a pensadores que creen
que se pueden establecer netamente dos líneas diferenciadas: unas leyes del pensamiento humano
universales y unas materializaciones tan diversas como se quieran —científicas o no— derivadas de
esas leyes. El autor que encarna este presupuesto para Geertz es Lévi-Strauss142.
4.1.- Las invariables lógicas de Lévi-Strauss
Cuando se intenta explicar el pensamiento que un autor tiene de otro contemporáneo suyo
existe una triple tentación que se puede denominar bio-teórica. En algunas ocasiones las circunstancias de la vida concreta de los dos autores —fueron a tal congreso, eran amigos de la infancia, se
enfrentaron por una cátedra— se expone tan detalladamente que el peligro que se corre es que las
tesis del primero respecto del segundo vengan fundamentadas por la vida del segundo respecto del
primero. De tal manera que el pensamiento teórico viene precedido por una circunstancialidad de la
vida cotidiana de ambos —visto lo visto es normal que se pensara como se pensara—. El segundo
caso, el inverso, sería aquel que describiría lo que el primero piensa del segundo sin importar si fue
en el período de entreguerras, el siglo XIII o la Atenas de Solón. El último, es la narración anecdótica
de vivencias entre ambos no como explicación de sus teorías, sino como resuello grabado de vivenhistoria entera de la humanidad. El niño es un hombre primitivo; el adolescente escenifica de nuevo la lucha de Edipo y
el nacimiento de la cultura; y sólo el adulto se constituye en una persona moderna y civilizada”, Kuper, A., El primate
elegido. Crítica, Barcelona, 1996, p. 163. Véase también Assoun, P-L., Freud y las ciencias sociales. Serbal, Barcelona, 2003, pp.
42-5.
139 Para una explicación en profundidad y reciente sobre el planteamiento del “primitivismo” véase Kuper, A., The
Invention of Primitive Society. Routledge, Londres, 1988. Para una referencia ya clásica véase Lovejoy, A. O. y Boas, G.,
Primitivism and Related Ideas in Antiquity [1935], The Johns Hopkins University Press, Baltimore-Londres, 1997. También
puede verse cómo, desde esferas artísticas, se crea un mito del “primitivismo” que en su invención no es correlativo a los
pasos dados por la antropología social, en Sánchez Durá, N., “Gauguin, Conrad y Leiris, un episodio en la invención de
la identidad del primitivo”, en Sanfélix, V., (ed.), Las identidades del sujeto. Pretextos, Valencia, 1997, pp. 115-39.
140 Cuando Geertz explica las distinciones entre mentalidad científica, primitiva, pre-lógica, funcional, ritual, de autores
como Malinowski, Lévi-Bruhl, Evans-Pritchard, Tylor o Frazer, mantiene tajantemente que “no quier[e] postular dos
formas de pensamiento” (PP 249), algo así como que “mientras que nosotros, los civilizados, clasificamos analíticamente
las cosas, las relacionamos lógicamente y las comprobamos sistemáticamente, como puede observarse en nuestras matemáticas, nuestra física, nuestra medicina o nuestro derecho, ellos, los salvajes, deambulan por una mezcolanza de imágenes concretas, participaciones místicas y pasiones inmediatas, como puede observarse en sus mitos, sus rituales, su magia
o su arte” (LK 148).
141 “El movimiento global de las ciencias [sociales] durante [los años veinte y treinta] fue tal que el progreso constante de
una concepción radicalmente unificada del pensamiento humano, considerado en nuestro primer sentido ‹psicológico›,
como fenómeno interno, se correspondió con un progreso no menos constante de una concepción radicalmente pluralista de éste en nuestro segundo sentido ‹cultural›, como hecho social. Y ello ha suscitado una serie de problemas que en la
actualidad se han intensificado, hasta el punto que cualquier posible cohesión entre ambas está amenazada” (LK 148).
142 Aunque de forma nada evolucionista ni racial, Lévi-Strauss, como Tylor o Frazer, es capaz de afirmar y de ver “en las
conductas mágicas la respuesta a una situación que se revela a la conciencia por medio de manifestaciones afectivas, pero
cuya naturaleza profunda es intelectual”, Lévi-Strauss, C., Antropología estructural. Paidós, Barcelona, 1995, p. 210.
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Naturaleza, símbolo y cultura en Clifford Geertz
cias que, a buen seguro, ninguno de los dos olvidarán. Este tercer tipo de vivencia es la que posiblemente le sucedió a Geertz y Lévi-Strauss la primera vez que se vieron cara a cara.
Es en la entrevista a Handler (RH 609) donde el antropólogo norteamericano relata cómo fue
su primer encuentro. Hacía poco tiempo que Geertz acababa de publicar “El salvaje cerebral: sobre
la obra de Lévi-Strauss”143, en la que poco mas o menos dejaba las tesis del francés en una situación
teórica —poco menos, esta vez—— algo comprometida y, digámoslo así, con un toque de despecho144. Desde principios de los años sesenta el programa estructural-antropológico de Lévi-Strauss
causaba furor entre los académicos de la Universidad de Chicago, hasta tal punto que se le concedió
un doctorado honoris causa. Por aquel entonces, Geertz estaba a punto de irse al Instituto de Estudios
Superiores de Princeton145, y reconoce en dicha entrevista que su “pasión” por Claude Lévi-Strauss
era escasa. Las circunstancias del destino, por lo visto, no estaban muy del lado de Geertz, porque
tuvo la mala suerte de encontrárselo en el aeropuerto acompañado por Fred Eggan el día que llegaba
a recoger su distinción a Chicago. Los tres se sentaron y estuvieron hablando cerca de tres horas.
Geertz cuenta que estaba bastante intranquilo. Lévi-Strauss, en cambio, se interesaba por la dirección
de un ciclón que giraba en torno a la zona de la tribu Ojibwa, la cual quería visitar. Al final de la conversación el francés dejó caer como quien no quiere un: “‹He leído su artículo en Encounter›. Y yo dije
algo así como: ‹¿Sí?›. Y siguió: ‹Muy interesante —un poco desagradable— pero muy interesante› y
dejó el tema. Así que fue muy amable” (RH 609)146.
Sin embargo, Geertz sabe de su importante bagaje y de su calidad intelectual. Y si “un aprecio
que no implica conversión” (AA 27) es la característica afable de su posición hacia el francés, “hacer
de la antropología un disciplina realmente intelectual” (RH 609) es su reconocimiento147.
Geertz cree que en Lévi-Strauss existe una congruencia teórica desplegada no de forma lineal
a través de la matriz que sería la obra de Tristes Trópicos148. El libro relata, entre otras cosas, la iniciática
búsqueda del auténtico indígena —una especie de estado de naturaleza rousseauniano149— por parte
de un antropólogo. Recién desembarcado en Brasil, en su periplo encuentra diversas tribus —los
caduveo y sus intrigantes tatuajes, los bororo, los nómadas nambiquara y los tupí-kawaíb—. Los
últimos, cumplirían para el francés, la característica de ser, en el más genuino sentido de la palabra,
genuinos:
Geertz, C., “The Cerebral Savage: on the work of Claude Lévi-Strauss”, originalmente publicado en Encounter, vol. 28,
n. 4, Abril, 1967, pp. 25-32. Recopilado posteriormente en The Interpretation of Cultures.
144 En la parte final de dicho artículo llega a preguntarse retóricamente si no será el caso de que parte de la obra del
francés no estará basada en una “decepción personal”, si su inteligencia no será una suerte de “inteligencia neolítica”, o si
la unidad de su programa teórico no dependerá mas de la “alquimia” que de la ciencia (IC 359).
145 Geertz estuvo en la Universidad de Chicago desde 1963 hasta 1970, adquiriendo la categoría de chairman en 1968 en el
departamento de Social Sciences.
146 Leyendo la entrevista a Geertz no se alcanza a saber con certeza si se refería a que Lévi-Strauss le causó una impresión
de persona afable, o bien que el motivo de amabilidad que Geertz le atribuyó era por “haber dejado el tema” de la
conversación. Posiblemente sean las dos versiones juntas.
147 Resulta importante decir que el tema no es si la interpretación de Geertz sobre Lévi-Strauss es más o menos correcta,
sino tan sólo explicar cuál es. Un estudio detallado sobre la comparación entre los dos autores puede verse en Azzan
Júnior, C. Antropologia e interpretação: explicação e compreensão nas antropologias de Lévi-Strauss e Geertz. Campinas, SP, Brasil,
1993.
148 “Es posible, creo, y también provechoso, ver el conjunto de las obras de Lévi-Strauss, con la excepción de Tristes
Trópicos, e incluyendo aquellos textos que, al menos en términos de publicación, le preceden, como un despliegue parcial
de dicho libro, como desarrollos de vetas concretas que, como mínimo de manera embrionaria y generalmente mucho
más que eso, se hallan presentes en éste, el más complejo de sus escritos” (AA 32).
149 Lévi-Strauss, C., Tristes Trópicos. Paidós, Barcelona, 1988, pp. 338-9.
143
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Enrique Anrubia
“Yo había querido llegar, dice Lévi-Strauss, hasta el extremo límite del salvajismo; ¿no
me bastaban esos graciosos indígenas que nadie antes que yo había visto, que nadie vería después?[…] Ellos estaban allí, dispuestos a enseñarme sus costumbres y sus creencias, y yo no sabía
su lengua. Tan próximos de mí como una imagen en el espejo, podía tocarlos, pero no comprenderlos. Recibía al mismo tiempo mi recompensa y mi castigo: ¿no era culpa mía y de mi profesión suponer que hay hombres que no son hombres […]? con sólo que logre adivinarlos, perderán su cualidad de extraños; y tanto me habría valido permanecer en mi aldea. O bien, como en
este caso, conservar esa cualidad; y entonces de nada me sirve, puesto que no soy capaz de
aprehender qué los hace tales”150.
Dicha ausencia de comprensión es suplida por Lévi-Strauss por la construcción de un modelo teórico que, sin corresponderse con ningún tipo de sociedad concreta, pueda fundamentar las
claves de la existencia humana (IC 350, AA 45-6). Lo extraño —exótico o no— puede ser comprendido por el hecho de que “el espíritu de los hombres es en el fondo el mismo en todas las partes” (IC
350). Se trata de una operación de retracción metodológica: ante la disparidad, la diferencia, la enajenación de lo extraño y lo cercano, cabe postular que en una esfera anterior a esas disimilitudes culturales existe un modelo teórico, subyacente pero esencial, común a todas las culturas.
En verdad Lévi-Strauss se enfrenta a la disyuntiva entre el extrañamiento de la diversidad cultural y la idea de una comunicación —la idea de que todos somos hijos de un “mismo espíritu”— que
no anule dicha diferencia. Así, “el pensamiento [como producto] se plasma en numerosos códigos
culturales arbitrarios, diversos por demás, con sus jaguares, tatuajes y carne podrida, pero que, cuando se descifran adecuadamente, ofrecen como un texto claro las invariantes psicológicas del [pensamiento como un] ‹proceso›151. Ya sea un mito brasileño o una fuga de Bach, siempre tratamos con
contrastes perceptuales, con oposiciones lógicas y con transformaciones que conservan la propia
relación”152 (LK 150).
Desde el lenguaje hasta los mitos muestran una correspondencia lógica hallable en toda sociedad durante toda la historia153. Pero ya no es sólo el hecho de un imperante sincronismo lo que
Geertz desestima, sino la consideración de que incluso la significación, la relación entre el significante
y el significado sea una relación lógica154. La gramática y la sintaxis son leyes ordenadas que permiten,
por el hecho de ser ordenaciones lógicas surgidas de un modo de pensamiento estructural —y por
ende el método—, la comunicación. Dicha ordenación es posible por “la idea de un sentido-lenguaje
sauvage de carácter universal, medio enterrado en cada persona (y más profundamente en nosotros,
que hemos abandonado la société naissante, que en los primitivos); y el mundo cerrado de significados
que de ello resulta” (AA 44). El parentesco, la organización social, el lenguaje, el mito, etc., son
Lévi-Strauss, C., Tristes Trópicos, p. 372. Geertz cita este pasaje (IC 349). En la cita no se ha seguido la traducción de
Bixio de La Interpretación sino la de Noelia Bastard en Paidós.
151 “Tal vez un día descubramos que en el pensamiento mítico y en el pensamiento científico opera la misma lógica, y que
el hombre ha pensado siempre igualmente bien”, Lévi-Strauss, C., Antropología estructural, op. cit., p. 252. O también: “La
paradoja no admite más que una solución: la de que existen dos modos distintos de pensamiento científico, que tanto el
uno como el otro son función, no de etapas desiguales de desarrollo del espíritu humano, sino de los dos niveles estratégicos en que la naturaleza humana se deja atacar por el conocimiento científico”, Lévi-Strauss, C., El pensamiento salvaje.
FCE, México, 1984, p. 33.
152 De ello se sigue que Lévi-Strauss considere que la tarea última y fundamental de la antropología sea el estudio del
pensamiento, y sólo secundariamente el de las costumbres, ritos, instituciones, creencias, etc. (IC 292).
153 Luís Abad, en una excelente monografía sobre Lévi-Strauss, comenta a modo de resumen: “Y el espíritu humano
[según Lévi-Strauss] opera en todas partes, como ya sabemos, de acuerdo con el mismo principio lógico: oponiendo y
relacionando”, Abad Márquez, L. V., La mirada distante sobre Lévi-Strauss. CIS, Madrid, 1995, p. 300. También puede verse
un estudio sobre la obra de Lévi-Strauss, en Gómez García, P., La antropología estructural de Lévi-Strauss. Tecnos, Madrid
1981.
154 Y “quien dice lógica, dice instauración de relaciones necesarias”, Lévi-Strauss, C., El pensamiento salvaje, op. cit., p 60.
150
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Naturaleza, símbolo y cultura en Clifford Geertz
interrelaciones variables como producto pero manifestaciones, al fin y al cabo, de un modelo subyacente155. No es raro pues, que Geertz designe la racionalidad humana de Lévi-Strauss como “razón
congelada”156 (IC 294).
El carácter significativo del lenguaje surge en primera instancia por el ordenamiento de la sintaxis y la gramática, pero el acto del habla es propiamente una operación “subterránea”, inscrita en el
subconsciente. Mediante oposición dialéctica y binaria, se descubriría la estructura base de los elementos básicos —“fonemas, morfemas, vocablos (words)” (IC 354)— de dicho lenguaje, desde los
cuales se observaría un modelo común a todo lenguaje. A partir de ahí se establece un paralelismo
básico entre todo tipo de entes —taxonomía de plantas, nombres de personas, estilos de peinado,
dibujos (IC 354)— y las clasificaciones lingüísticas, dando como resultado una estructura subyacente
e inmóvil. Incluso las posibles irregularidades de dicho modelo pueden ser absorbidas por él: “No
postulo una suerte de armonía preestablecida entre los diversos niveles de estructura. Pueden muy
bien hallarse —y ello ocurre a menudo— en contradicción unos con otros, pero las modalidades
según las cuales se contradicen pertenecen todas al mismo grupo” 157. Además, cada estructura particular en su relación con las demás puede ser asumida por un modelo más abarcativo, una “estructura
más general y ‹profunda› que abarque los dos términos” (IC 355). Lo que piensa un parisino del XIX,
un dominico del XV y un trobiandés del XX, puede ser diferenciado en su superficie, pero no de
manera sustancial, ya que todos los individuos poseen en sí mismos los “modos primarios de pensamiento […] que todos tenemos en común” (IC 357)158. Realidad y experiencia subjetiva nunca son
continuas, y menos en el análisis de la primera. “El paso entre los dos órdenes es discontinuo […]
para alcanzar lo real es necesario repudiar lo vivido, aunque para reintregrarlo después en una síntesis
objetiva despojada de todo sentimentalismo […] la misión que se asigna a la filosofía hasta que la
ciencia sea lo suficientemente fuerte para reemplazarla […] consiste en comprender al ser no en
relación a mí, sino en relación a sí mismo”159.
La idea de Geertz es clara: “mi oposición a Lévi-Strauss es mi oposición generalizada hacia el
racionalismo” (RH 609)160. Como comenta Boon son posturas casi irreconciliables161. Anular la
Sirva como ejemplo: “Para el etnólogo, la sociedad comprende un conjunto de estructuras que corresponden a diversos tipos de órdenes. El sistema de parentesco ofrece un medio de ordenar a los individuos según ciertas reglas; la
organización social proporciona otro; las estratificaciones sociales o económicas, un tercero. Todas estas estructuras de
orden pueden ser a su vez ordenadas, a condición de descubrir qué relaciones las unen y de qué manera reaccionan unas
sobre otras desde el punto de vista sincrónico”. Lévi-Strauss, C., Antropología estructural, op. cit., p. 334.
156 Respecto al caso de la religión en Lévi-Strauss, Geertz escribe: “La religión, primitiva o moderna, puede ser comprendida sólo como un sistema integrado de pensamiento, lógicamente profundo, epistemológicamente válido, y tan floreciente en Francia como en Tahití” (RAS 405).
157 Lévi-Strauss, C., Antropología estructural, op. cit., p. 348.
158 Aunque sin la idea de predicar de él que es estructuralista, Lisón Tolosana también cae en la idea de que en el fondo sí
hay una estructura de conocimiento común y transcultural. Lisón habla de una “característica cultural panhumana: los
modos binarios de clasificación y oposición”; pues a pesar de que “el pensamiento simbólico” goza de autonomía, su
locus, “la fons et origo tiene que ser, necesariamente, común, permanente, universal; el análisis estructural de oposiciones
antitéticas y la etnografía de simbólicas clasificaciones binarias han preparado la respuesta: parece ser que los universales
culturales son expresiones de constantes psíquicas, de categorías generales —no individuales— de experiencia y pensamiento”, Lisón Tolosana, C., Antropología social y hermenéutica. FCE. Madrid, 1983, p. 154-5 y p. 156. A pesar de que viendo
el conjunto de su obra, Lisón Tolosana se inscribe dentro de una corriente hermenéutica, y, aún observando que fue uno
de los primeros antropólogos españoles que reseñó a Geertz —su valía y su alcance están fuera de toda duda—, no creo
que pueda decirse que Antropología social y hermenéutica sea un libro que recoja la hermenéutica.
159 Lévi-Strauss, C., Tristes Trópicos. Barcelona, Paidós, 1988, p. 62, citado por Geertz (AA 46).
160 Para hacerse cargo de dicha afirmación cabe enunciar cuáles son según el etnólogo francés las cuatro condiciones que
cumple toda estructura que incluye modelos de orden distinto entre sí: “En primer lugar, una estructura presenta una
carácter de sistema. Consiste en elementos tales que una modificación cualquiera en uno de ellos entraña una modificación en todos los demás. En segundo lugar, todo modelo pertenece a un grupo de transformaciones, cada una de las
155
59
Enrique Anrubia
historia y “reemplaza(r) los espíritus particulares de salvajes particulares que viven en selvas particulares por la mentalidad salvaje inmanente en todos nosotros” (IC 355), es quizás la crítica más generalizada que se le achaca a Lévi-Strauss, pero desde la capacidad significativa del lenguaje existe otro
tipo de crítica hacia su tendencia a-histórica.
Aceptando que el modelo subyacente a toda forma lingüística se discerniera desde una análisis de la sintaxis, de ello no resultaría que la operación de comunicarse —el logro humano de estar en
el mundo— surgiera de las estructuras sintácticas del lenguaje mismo. En primer lugar, porque se
quiebra una distinción entre pensamiento y lenguaje que no se sabe cómo recuperar —puede ser que
toda proposición lingüística sea vehículo del pensamiento, como admite Geertz, de lo que no se
sigue que pensamiento y lenguaje sean lo mismo, como también admite—; y, en segundo lugar,
porque, a pesar de la obvia necesidad de una sintaxis ordenada en el uso del lenguaje —obviedad que
nadie discute—, de una relación lógica entre el significado y el referente no surge el engarce del
lenguaje con la realidad, sino una concepción lógica de la realidad misma —algo así como “ocuparse
del ser mismo”—. No es desatinado, en este segundo sentido, que Geertz observe la propuesta de
Lévi-Strauss como una “metafísica formalista del ser” (AA 46), donde lo que se ha quedado por el
camino es “el ser”.
El engarce del lenguaje significativo con el mundo surge del “uso lingüístico” del mundo. No
se quiere decir con ello que la de Geertz sea una posición idealista, pues no son operaciones mentales
aisladas lo que Geertz predica, como antes se ha comentado. Simplemente, el significado de un
término se constituye en el uso mismo de ese término, y ese uso está constituido en la relación con la
realidad misma, con las formas de vida.
Quizás, esta posición pueda provocar que se le pueda adjudicar a Geertz no exactamente un
particularismo, un subjetivismo o un relativismo, sino la de cierto existencialismo cultural. Existencialismo también en cierta medida heredado de Wittgenstein, pues para ambos el carácter de factum
de las formas de vida —de la cultura concreta de los hombres concretos para Geertz— no puede en
sí mismo justificarse o autofundamentarse —lo cual no implica que no posea una inteligibilidad—,
no ya porque es un principio metafísico, sino, más bien, porque no es posible escapar a la significatividad de la misma forma de vida que se es162. Pero esto último se dice en un sentido muy concreto: lo
cuales corresponde a un modelo de la misma familia, de manera que el conjunto de estas transformaciones constituye un
grupo de modelo. En tercer lugar, las propiedades antes indicadas permiten predecir de qué manera reaccionará el modelo, en caso de que uno de sus elementos se modifique. Finalmente, el modelo debe ser construido de tal manera que su
funcionamiento pueda dar cuenta de todos los hechos observados”, p. 301. Respecto a la estructura, más adelante dice
“el orden de los órdenes no es una recapitulación de los fenómenos analizados. Es la expresión más abstracta de las
relaciones que mantienen entre sí aquellos niveles donde puede ejercitarse el análisis estructural, hasta tal punto que las
fórmulas deben a veces ser las mismas para sociedades histórica y geográficamente alejadas”, pp. 348-9. Ambas citas son
de Antropología estructural, op. cit.
161 Cfr., Boon, J., Other Tribes, Other Scribes. Symbolic anthropology in the comparative study of cultures, histories, religions and texts.
Cambridge University Press, Cambridge, 1982, esp., pp. 137-47.
162 Dice Álvarez Munárriz que para “entender [el pensamiento, según Geertz] debemos analizar qué piensa la gente que
está tratando de hacer o lo que está haciendo para explicar eso, en una palabra, [Geertz] intenta comprender y explicar lo
que está ocurriendo entre ellos. Con Wittgenstein subrayará que lo dado son las formas de vida. De ahí que no tenga
ningún valor deducir sus procesos de razonamientos a través de principios psicológicos que conforman el aparato cognitivo de los seres humanos, sino que intenta comprender qué significa para las personas lo que están haciendo, lo que
piensan que están haciendo, qué significado tiene para ellos el asunto en el que se hallan inmersos”. Álvarez Munárriz, L.,
“Antropología Cognitiva”, en Lisón Tolosana, C., (ed.), Antropología: Horizontes teóricos. Comares, Granada, 1998, p. 86.
Por eso, se puede intuir desde Geertz que exista un trasvase desde una antropología psicologista —que pregunta al
“nativo” que es lo que piensa cuando hace tal acción— a una antropología interpretativa —que pregunta qué significado
o sentido contiene tal acción—. Una lectura interesante desde las ideas hermenéuticas de Geertz —aunque crítico—
sobre qué es —cómo— lo que pregunta la antropología interpretativa puede verse en Osorio, F., “La explicación en
60
Naturaleza, símbolo y cultura en Clifford Geertz
que no puede existir —y ésta sería la postura de Lévi-Strauss— es una óptica divina —el punto de
vista en la tierra del Ojo divino— por muy formal que sea. Si lo que postula Lévi-Strauss es que la
creación del significado, y, por tanto, el fundamento último y principial de toda creación cultural, es
fundada por una estructura universal no lingüística entonces lo que no cobra sentido es su misma
explicación. Y si, como diría Geertz, lo que afirma es que esa estructura subyacente originadora del
significado a través de la sintaxis se entrelaza y se funda en la misma actividad del lenguaje con el
mundo, entonces describirla como fundamento cae en contradicción. El significado como uso implica tomar como lo dado al juego cultural en el que se inscribe. Pero hablar de “lo dado” no es entenderlo como fundamento de la forma de vida. Hablar determinada lengua no parece el efecto de un
modelo de pensamiento que contiene leyes invariables163. Hablar determinada lengua es habitar en
determinado mundo, y no habitar un mundo que es estructurado independientemente de dónde y
cómo se esté.
4.2.- Realismo y relativismo lingüístico.
En el afán de entender que la naturaleza humana no es una racionalidad ya constituida de leyes invariables lógicas subyacentes a toda la diversidad cultural puede parecer que se haya deslizado,
sin quererlo quizás, un relativismo radical respecto de la naturaleza humana. Si la cultura es constitutiva de la naturaleza humana, si la cultura es la dotación de sentido al mundo entendiendo el significado como “uso” dentro de una “forma de vida”, entonces cada hombre que vive en determinada
cultura es radicalmente distinto a otro que vive en una forma de vida distinta, hasta el punto que son
dos seres totalmente diferentes que viven en mundos totalmente diferentes, excluyentes y cerrados entre
sí.
Pero para hablar de que no existe la “naturaleza humana” cabe primero hacer una criba de si
hay un “relativismo lingüístico” a ultranza: los hombres con lenguas distintas no sólo viven en mundos distintos, no se puede predicar una naturaleza humana de ellos, pues la naturaleza humana forma
parte de un mundo ya particular.
Quisiera empezar por contar un caso que Geertz relata y que puede ser ejemplificador de ese
relativismo.
Parafraseando a Mead, relata Geertz como en la lengua arapesh la forma de enumerar los objetos dista de lo que se entendería en términos amplios por una “descripción científica” de lo real. En
esta lengua el orden contable de las cosas es cifrado con tres variantes, de tal manera que el uno es
“uno”, el dos es “dos”, el tres es “dos y uno”, y el cuatro se nombra como “un perro”; cinco es
“perro y uno”, “perro y dos”, “un perro y dos y uno”, “dos perros”… Este método numérico, forzoso y abstruso para la mente, hace que a la gente le resulte difícil “ir más allá de dos perros, dos perros
antropología”, en Cinta de Moebio. Revista Electrónica de Epistemología de Ciencias Sociales, vol. 4, diciembre 1998,
http://rehue.csociales.uchile.cl/publicaciones/moebio/04/frames04.htm, 07-09-2000.
163 Esa referencia a la influencia existencialista de Wittgenstein en Geertz también la recoge Richard Bell cuando, en un
artículo en el que establece la relación entre ambos, explica que “Geertz afirma que las estructuras y regularidades [de la
propia experiencia humana] son ‹existenciales›, están incrustadas en ‹la superficie dura de la vida› , en ‹las jerarquizadas
realidades, políticas y económicas, dentro de las cuales los hombres están siempre insertos— y con las necesidades
humanas biológicas y físicas sobre las que estas superficies se basan›”, Bell, H. R., “Wittgenstein’s Anthropology Selfunderstanding and Understanding Other Cultures”, en Philosophical Investigations, octubre 1984, vol. 7, n. 4, p. 306. Las
citas que Bell usa de Geertz son de IC 30. Cabe añadir el pequeño matiz de la nota a pie de página de Bell en este pasaje
para evitar un malentendido psicologismo de Geertz: “Estas ‹estructuras y regularidades› [de Geertz], deberían distinguirse de fenómenos tales como las ‹estructuras profundas› de la ‹visión Chomsky-Cartesiana›, y de las ‹formas simbólicas› o
‹esencias› que unifican y subyacen propuestas por Ernst Cassirer o Victor Turner”, ibid., p. 306.
61
Enrique Anrubia
y dos perros (es decir veinticuatro) de manera que cuando se trata de grandes cantidades dice ‹un
montón de perros›” (IC 60).
Este hecho, aparentemente circunstancial y anecdótico, puede dar lugar a preguntas no tan
circunstanciales y anecdóticas que enmarquen y jerarquicen el status quaestionis de esa lengua. Plantearse la dicción de 24 o de un montón de perros como un problema invita a la posibilidad de pensar si
esa lengua es fruto de una mente poco desarrollada en las habilidades matemáticas primarias —que
algunos consideran básicas en el hombre—.
Aunque para ser más certeros, el problema que Geertz pone sobre el tapete, aunque sucintamente, no es en realidad la notable diferencia entre un montón de perros, veinticuatro, o la etiquetación del arapesh como lengua no descriptivamente científica, sino el obstáculo psicológico y gramatical que supone el arapesh para que los hablantes de esa lengua puedan llegar a balbucear una realidad
más “real” que queda plasmada en el número 25. Así, de este modo, el arapesh no es sólo una lengua
sumamente genuina y singular que demuestra lo distinto y lo extraño, sino que queda mayormente
definida como un problema a resolver, como un muro cultural que hay que derribar para que la luz
de un “nuevo sol” (y las metáforas lumínicas del intelecto no son secundarias aquí) ilumine la infinidad de objetos que quedan abarcados por el hablante cuando por fin puede decir 25 sin complicaciones aritméticas. Esta sería la postura evolucionista de la mente inspirada en Frazer o Tylor, donde la
“unidad psíquica de la humanidad” se postula en siglas de “error conceptual” y no en variabilidad de
leyes psicológicas. “De conformidad con este supuesto, grupos humanos a los que les faltaran los
recursos culturales de la ciencia moderna, que por lo menos en ciertos contextos fueron efectivamente empleados en dirigir el razonamiento en Occidente, son considerados ipso facto carentes de la
verdadera capacidad de intelección a la que sirven estos recursos, como si la limitación del arapesh a
combinaciones de ‹uno›, ‹dos› y ‹perro› fueran un resultado antes que una causa de su carencia matemática” (IC 61).
Bajo un punto de vista ya clásico, esta posición sería tildada de etnocentrismo en el nivel
gramatical. Su enunciado sería algo así como “un montón de perros debe ser desechado porque no
permite observar la cantidad de realidades que se esconden detrás del 25, del 306 o del 0,84, impidiendo sobre todo la correcta mirada de la realidad”. Como explica Geertz, el centro de dicha argumentación consiste en el supuesto de que es posible separar la cultura del pensamiento, y de que la primera
“es la principal autoridad de la mente” (LK 149) en tanto en cuanto “los procesos primarios del
pensar preceden a los procesos secundarios filogenéticamente” (IC 61). Así pues, es posible interpretar que las sociedades primitivas son, en realidad, una etapa de la infancia de la historia de la Humanidad (PP 240)164. La cultura es al pensamiento un agregado que manifiesta la actualización completa
o no de éste último.
La posición opuesta sería la de Sapir y Whorf. La famosa “Hipótesis de Whorf” consistiría en
que el mundo real es en gran medida construido por los hábitos lingüísticos del grupo social, siguiéndose de ello que lenguas diferentes producen visiones del mundo distintas y “realidades” distintas165.
“Decían: ‹No, los primitivos no están más allá de la comprensión posible, no son totalmente irracionales; tan sólo
representan etapas normales en camino de ser lo que somos ahora, por lo que no necesitamos preocuparnos de ellos”
(PP 241), lo que a larga, y bajo un desvelamiento aleccionador, implica “que toda la historia de la Humanidad culmina en
nosotros” (PP 240).
165 Cfr. Whorf, B. Language, thought, and reality: selected wirtings of Benjamin Lee Whorf, MIT Press, Cambridge, 1956, y Sapir,
E., “The status of linguistics as a science”, en Language, 1929 vol. 5, pp. 207-214. Se puede encontrar una traducción de
los artículos aquí referidos en Bohannan, P., y Glazer, M., (eds.), Antropología. Lecturas, McGraw Hill, Madrid, 1997. La
formulación de la hipótesis según Álvarez Munárriz es más precisa: “frente a unos mismos datos físicos (una masa de
nieve) observadores diferentes (un esquimal y un inglés) no los interpretan de la misma manera ya que esas sensaciones
las encuadran dentro de coordenadas lingüísticas diferentes. Solamente si su gramática lingüística fuera similar llegarían a
concepciones e interpretaciones semejantes. Es decir, a lenguajes diferentes corresponden interpretaciones diferentes de
164
62
Naturaleza, símbolo y cultura en Clifford Geertz
En el estudio que Whorf realizó del hopi —lenguaje amerindio— en contraste con las lenguas EDE —las lenguas europeas o “europeo de dominio estándar”— descubrió que los nombres
que en ambas se daba al espacio, tiempo y materia eran cualitativamente distintos, por no decir antagónicos. La construcción temporal de los verbos, la enunciación de determinados plurales, entre
otros, configuraban la cultura en la que se insertaban y, por tanto, determinaban la realidad en la que
se vivía. Gesticular, mirar, etc., variaban según la gramática empleada. En palabras de Geertz, la
cuestión era asumir que frente a un universalismo mental parecía mejor la tesis de que “unos productos culturales particulares (las formas gramaticales de los indios de Norteamérica […]) estaban relacionados con unos procesos mentales particulares (la percepción física, el sentido del tiempo, la
atribución causal)” (LK 149). El lenguaje determina el pensamiento, y, por tanto, éste determina la
realidad.
No obstante, el problema planteado por Geertz a este tipo de teorías, y de cierta forma una
de las críticas más generalizadas hechas a Whorf, es que “no queda claro cómo los individuos encerrados en una cultura son capaces de penetrar en el pensamiento de individuos encerrados en otra”
(LK 149); que, a los efectos pertinentes, significa que nadie sabe cómo Whorf consiguió saber lo que
por su propio planteamiento era indescifrable166.
Aunque dentro de rasgos muy generales —quizás tan generales que engloban demasiadas cosas—, Geertz estaría de acuerdo con Whorf en defender un particularismo cultural, y, por tanto,
cierto relativismo cognitivo; pero la manera en que ambos llegan a esas conclusiones son dispares y,
en algunos puntos capitales, discordantes167.
El primer punto sería si la arbitrariedad de la gramática conduce a una arbitrariedad ontológica. Siguiendo los presupuestos wittgenstenianos, Geertz entiende, como también Whorf, que la
gramática se entreteje con la formas de vida168, las conductas culturales y las operaciones no estrictamente lingüísticas. La gramática no es una representación neutral de un mundo objetivo, sino que es
configuradora de ese mundo, y, por consiguiente, la arbitrariedad de las gramáticas remitiría a la
arbitrariedad de las formas de vida. Ante esta evidencia, parecería que el paso lógico siguiente sería
afirmar, como algunos autores han interpretado en Wittgenstein, que la gramática crea la esencia.
Aunque referidas a una interpretación sobre Wittgenstein, estas palabras podrían ser rubricadas
perfectamente por Whorf: “es el juego de lenguaje quien determina lo que las cosas son. La gramática, no sólo refleja la estructura de los objetos, sino que es ella quien proyecta la estructura de esos
objetos, ya que las reglas de la gramática, los modos de usar las palabras son los que determinan la
condición ontológica de los objetos”169. 25 o “un montón de perros” no son sólo formas de inteligibilidad del mundo distintas, sino determinaciones ontológicas opuestas, pues lo que para uno es
verdadero, para el otro es falso. La formalización de la experiencia por el lenguaje determinaría el
la realidad y, en consecuencia, cosmovisiones diferentes, además de intraducibles y en manera alguna comparables”,
Álvarez Munárriz, L., “Antropología Cognitiva” en Lisón Tolosana, C., (ed.), Antropología: horizontes teóricos. Comares,
Granada, 1998, p. 62.
166 “Whorf, comenta Geertz, decía que los tensores hopi (palabras que se remiten a la intensidad, tendencia, duración o
resistencia en tanto que fenómenos autónomos) conducen a razonamientos tan abstractos que se hallan más allá de
nuestra capacidad de comprenderlos” (LK 149).
167 “Whorf […] era partidario de un concepción totalmente relativista. Se basaba en el hecho de que el lenguaje no sólo es
un instrumento de comunicación sino que también determina nuestros modos de percibir, conforma nuestras ideas y
modela el aparato cognitivo de los seres humanos”, Álvarez Munárriz, L., “Antropología Cognitiva”, op. cit., p. 61.
168 Cfr., Marrades, J., “Gramática y naturaleza humana”, en Sanfélix, V., (ed.), Acerca de Wittgenstein. Pretextos, Valencia,
1993, p. 97 y ssgg.
169 Arregui, J. V., Acción y sentido en Wittgenstein. Eunsa, Pamplona, 1984, p. 174.
63
Enrique Anrubia
mundo de la “realidad real”170. El lenguaje remite al propio lenguaje, y no al mundo. La fundamentación de la gramática a la que aspira Whorf recae en un idealismo. De igual forma, tal y como le han
adjudicado numerosos críticos, Geertz sería también un idealista171.
Ahora bien, la autorreferencialidad del lenguaje hacia sí mismo no es un idealismo ontológico. En primer lugar, una arbitrariedad en la gramática no implica un mero convencionalismo ideacional en el terreno de la opinión, sino, si un caso, un acuerdo en la propia forma de vida, pues 25 o “un
montón de perros”, “no es una concordancia de opiniones, sino de formas de vida”172. Cabe comprender la referencialidad del lenguaje hacia sí mismo no como indicador de un idealismo, sino como
advertencia de que el lenguaje es praxis y que, por tanto, la gramática es arbitraria en el sentido de
que no es justificable —“un montón de perros” no es una forma “primitiva” de contar, sino otra
manera de hacerlo—, pues como afirma Wittgenstein “las reglas pueden calificarse como arbitrarias
si lo que se desea señalar es que el objetivo de la gramática no es otro que el propio lenguaje”173.
Pero, es más, la posibilidad de descripción de las diferencias, tal y como advierte Geertz, conlleva que la posible descripción de dos formas lingüísticas hacia la realidad no implica una pérdida de
realidad. Si hay “X” piedras en un lugar, que se contabilicen como 25 o “un montón de perros” no
parece que elimine argumentativamente el que las piedras estén ahí174. Lo que sí elimina es que exista una
única, absoluta y verdadera interpretación de la realidad hecha por un hombre particular. La descripción lingüística de las diferencias otorga cierta incredulidad a la fundamentación del pensamiento y la
realidad desde el lenguaje175.
La interconexión esencial del lenguaje como uso en las formas de vida no lleva por necesidad
argumentativa o lógica a la realidad ontológica dispar, sino a una diversidad existencial de las formas
de vida. Y la descripción de formas de vida distintas no lleva a una jerarquía de aproximación a lo
real, sino a la viabilidad, también existencial, de una posibilidad de intrínseca comprensión y traducción de las formas de vida entre sí, y, por tanto, de una unidad psíquica como posibilidad de comunicación —y no como “elemento común”—. A lo que cabe añadir que si el lenguaje es una praxis,
entonces la comprensión también lo es176.
Geertz nunca niega la unidad psíquica de la humanidad —más bien lo que niega es que a
“eso” se le llame “naturaleza humana”, y el sentido que se le ha dado al término “unidad psíquica de
la humanidad—. Lo que parece mantener claramente es que las diferencias de pensamiento son
Según Arregui, esta sería la interpretación de Hadot sobre Wittgenstein (Hadot, P., “Jeux de language et philosophie”,
en Reveue de Métaphysique et de Morale, 1962, vol. 67, pp. 330-343), y como tal “aproxima [a Wittgenstein] a las tesis del
relativismo lingüístico de Sapir-Whorf”, ibid., p. 175.
171 Por ejemplo, cfr., Harris, M., Teorías sobre la cultura en la era postmoderna. Crítica, Barcelona, 2000, p. 34.
172 Wittgenstein, L., Investigaciones Filosóficas, parágrafo 241.
173 Ibid., parág. 497.
174 Tomando un ejemplo parecido del propio Geertz: “Tanto para los aborígenes como para los navajos, la naturalidad
del mundo cotidiano es una expresión directa, un resultado de ese reino del ser al que se le atribuye un complejo bastante
diverso de cuasi-cualidades: la ‹magnificencia›, la ‹seriedad›, el ‹misterio›, la ‹otredad›. El hecho de que los fenómenos
naturales de su mundo físico sean vestigios de los actos de canguros inviolables o de serpientes taumatúrgicas no hace
que esos fenómenos parezcan menos naturales a ojos de los aborígenes. El hecho de que un riachuelo particular corra
justo en ese lugar porque el oposum removió la tierra con su cola no hace desaparecer al riachuelo. Lo vuelve, desde luego,
algo más, o cuando menos algo distinto de lo que un riachuelo es para nosotros; pero el agua corre cuesta abajo en
ambos casos” (LK 86).
175 Como explican Gumperz y Bennet de la tesis de Whorf, es cierto que la gramática constriñe el contenido de la percepción de la realidad, pero no la determina. Cfr., Gumperz, J. L., y Bennett, A., Lenguaje y cultura. Anagrama, Barcelona, 1981,
pp. 102-3.
176 “Cualquier cosa, dice Geertz, que fuese lo que Benjamin Whorf intentaba decir, lo que genera el significado no es la
forma del lenguaje, sino, como afirmó Ludwig Wittgenstein, el uso de una forma para pensar algo” (AF 46).
170
64
Naturaleza, símbolo y cultura en Clifford Geertz
siempre sociales177, “no son psicológicas […]. Tampoco son biológicas. No ha sucedido nada en el
cerebro. No hay nada distinto entre, por ejemplo, un grupo africano y un occidental moderno, en
términos neurológicos178; o al menos, nada significativo en este nivel. Lo que sí que es significativo es
la multiplicidad de puntos de vistas mundiales en que todos vivimos ahora” (PP 243)179.
La desnudez de las mal llamadas “sociedades primitivas” no es la ausencia de un factor humanizador, sino la ausencia de la diferencia. Y de una diferencia que es de suyo una apertura a la
realidad. Tal vez por esto “la identidad fundamental del funcionamiento mental en el Homo sapiens, la
llamada ‹unidad psíquica de la Humanidad›, se ha convertido en el fondo en un artículo de fe incluso
para los pluralistas más decididos, deseosos como estaban de acabar con cualquier noción sobre las
mentes primitivas o el racismo cultural” (LK 150), pero se ha intentado lograr asumiendo los costes
de un idealismo mental.
Un pensamiento salvaje estructural y lógicamente hallado, o un idealismo mental que lleva a
irresoluciones relativistas y lingüísticas, no visten la mente humana, antes bien, la desfiguran en un
escorzo más complicado de volver a tapar con vestimentas culturales.
Si por leyes psicológicas o unidad psíquica de la humanidad se entiende que todos los seres
humanos poseen procesos neuronales similares, Geertz no tiene problema en asumir eso. Como
“ahora la mayoría de la gente, [yo] afirmaría, dice Geertz, —aunque siempre hay quienes no están de
acuerdo— que los procesos cognitivos esenciales del hombre, las clases del pensar que permite el
cerebro, tanto los pensamientos periféricos como los centrales, en esencia son iguales en todo el
mundo”180 (PP 242), pero dicha unidad no es una unidad de explicación y comprensión del mundo,
que es, por ende, variable y múltiple. Es decir, esa “unidad” no explica qué es el pensamiento —
explica otra cosa, es una aclaración o narración fisiológica—. Ni siquiera lo que el pensamiento
humano de forma innata permite decir —en el sentido kantiano— es que hay que explicar y comprender paradójicamente “el pensamiento humano”, pues a lo sumo lo único que se puede decir del
hombre en ese “estado” es que es “mentalmente nada viable” (IC 79), y mucho menos una explicación de qué es el hombre o qué son las leyes psicológicas cuya prefijación explican que “todo ser
humano explica en verdad el mundo del mismo modo” (cuyo problema es saber cómo están esas
leyes más allá de la historia cultural, o más acá de nuestro entendimiento). “Animal racional”, “estado
de naturaleza”, “pensamiento primitivo” no son explicaciones que cumplen los requisitos de ser
explicaciones innatas, dadas y universales en sentido kantiano. Pero si uno se percata, esta cuestión es
tanto como decir que desde lo naturalmente innato los procesos cerebrales no explican la comprensión
del mundo; como mucho explican por qué neurofisiológicamente se puede comprender. Y esa explicación es tan cultural como otra. Kantianamente, dirá Geertz, el hombre es un “animal mentalmente
nada viable” (IC 79). Pero tampoco eso soluciona nada. La conquista de la unidad psíquica no se
deduce ni de un consenso cultural o de una mente premoderna, ni de una deducción a través de las
múltiples etnografías que convergen misteriosamente en una conclusión común, sino de la intercomprensión humana que surge dentro de la más absoluta diversidad181.
De ahí, que “el error [de Frazer o Tylor,] como Boas y Malinowski demostraron de forma distinta, […] consiste en
pretender interpretar los materiales culturales como si fuesen expresiones individuales, en lugar de ser instituciones
sociales” (LK 149).
178 Esto no quiere decir, como antes se ha dicho, que Geertz entiende el pensar como un acto estrictamente cerebral.
179 Dice Geertz en otro lugar: “la doctrina de la unidad psíquica […] se trata de una proposición sobre cuya validez
empírica los testimonios etnográficos y psicológicos son abrumadores” (IC 62).
180 “La doctrina de la unidad psíquica de la humanidad, que yo sepa, no es hoy seriamente cuestionada por ningún antropólogo respetable” (IC 62).
181 También Norbert Elias sugiere un sentido similar cuando afirma que “los seres humanos son miembros de una
especie unificada y al mismo tiempo miembros de sociedades diferentes”. Elias, N., Teoría del Símbolo. Un ensayo de antropología cultural, op. cit., p. 54. Toda esta interpretación de Geertz sobre la “unidad psíquica de la humanidad” y sobre la
177
65
Enrique Anrubia
En cierto sentido, no es un problema afirmar la unidad psíquica de la humanidad, más bien,
el problema reside en creer que hablar de “naturaleza humana” es lo mismo que hablar de “unidad
psíquica de la humanidad” y que “unidad psíquica de la humanidad” es un elemento pre-cultural que
define y prefija lo que el hombre realmente es.
negación del dualismo cartesiano es la antítesis a la interpretación de Hobart: “A pesar de sus diferencias ostensibles,
Bloch y Geertz son compañeros de cama intelectuales […] Ambos asumen, por ejemplo, la unidad psíquica de la humanidad y la adecuación última de la razón y la ontología (positivismo) Occidental para explicar la cultura y sus variaciones.
Ambos asumen una dicotomía cartesiana de mente y cuerpo…”, Horbart, M., “Summer’s days and salad days: the
coming of age of anthropology”, en Holy, L., (ed.), Comparative Anthropology. Blackwell, Oxford, 1987, pp. 45-6.
66
Naturaleza, símbolo y cultura en Clifford Geertz
CAPÍTULO III
LA CULTURA COMO FICTIO DEL PROCESO DE INDIVIDUACIÓN.
1.- LA DESNUDEZ PSICOSOMÁTICA DEL SER HUMANO.
Hasta ahora se ha entendido que la noción de naturaleza humana en sentido estratigráfico
adolecía de dejar al ser humano en un estado “fuera del mundo”. Si el mundo cultural era lo que no
pertenecía a la naturaleza humana —aquello que le hace al ser humano ser humano— el hombre se
comprendía como un ser desvestido de toda particularidad. Eso era estar “desnudo”, la eliminación
de todo rasgo que no fuese común y universal al género humano con el fin de definir una naturaleza
humana incorruptible a la singularidad cultural. La “racionalidad” o “corporalidad” eran los bastiones
de esa naturaleza. Y ése era el primer caballo de batalla de Geertz.
Sin embargo, cabe otra acepción algo más positiva de la “desnudez” humana que posibilita
una mejor comprensión de la relación entre naturaleza humana y la cultura. Se trata de entender la
naturaleza humana como una naturaleza inespecializada biológica e intelectualmente que se realiza
por medio de patrones culturales. En palabras de Geertz, está postura sería la que comprende al
hombre como “un animal incompleto, o más exactamente, un animal que se completa a sí mismo”
(IC 218), o “somos animales incompletos o inconclusos, dice Geertz, que nos completamos o terminamos por obra de la cultura” (IC 49). La escasa dotación instintiva, la exigua fijación de pautas
conductuales concretas innatas, la inespecialización anatómica junto con la enorme dinamicidad de la
capacidad mental son las características de esa “desnudez”.
En ese sentido la desnudez es una quiebra de suficiencia o de una autonomía innata psicocorporal. En el caso del hombre su desnudez parece casi metafóricamente originaria: el hombre no se
basta a sí mismo para pensar y actuar. No encuentra nada en sus fueros internos que le diga qué es o
qué hacer. Pensar no aparenta ser una operación únicamente “interior”. La unión de la naturaleza
humana no se designa por unas características universales y a-históricas impresas en todos los hombres. La individualidad no es el sustento absoluto de la esencia humana. No parece que exista un
innatismo conductual, ni una corporeidad regulada por sí misma para la subsistencia.
Para Geertz, la “naturaleza humana” entendida tanto como racionalidad o como corporalidad
ha de partir desde su interrelación con lo sociocultural en tanto que constitutivo de la misma. Se es
como se es —y eso es la “naturaleza humana”— por que la forma de vida en la que se es forma parte
constitutiva de uno. Ello implica que existe, obviamente, cierta plasticidad psicosomática (IC 218).
Si por “naturaleza humana” se entiende lo dado y lo innato —cosa que Geertz no hace— entonces se puede llegar a decir que la “naturaleza humana” es inespecializada. Tanto corporal como
mentalmente el ser humano es un ser no programado filogenéticamente, con una escasa dotación
instintiva —por no decir nula—. De este modo, se puede creer que la definición del ser humano
debe comenzar siempre por el relato de sus deficiencias psicosomáticas —un ser inconcluso, un ser
de carestías—. Y, en efecto, también Geertz las apunta, como antes se ha citado, y como más adelante desarrollaremos.
67
Enrique Anrubia
Ahora bien, existen dos formas de entender esa inespecialización psicosomática. La primera
parte de que el ser humano posee una estructura inespecializada llamada naturaleza humana que
desarrolla un vínculo inexorable con los recursos culturales que le posibilitan su estar y habitar el
mundo. Sin embargo, no es esa la posición de Geertz, y es preciso aclararlo para entender su postura,
puesto que, en un orden, esto es cierto, y en otro muy concreto no lo es.
Como vamos a ver, Geertz entiende —explicado que tanto el pensar y la corporalidad, acción
y pensamiento, no son realidades innatas ya prefijadas— que el hombre es un ser inespecializado
corporal y mentalmente. Sin embargo, en el momento en que a esa “incompletud” se la llama “naturaleza humana”, lo cultural queda explicado como correspondencia necesaria de esa naturaleza, es
decir, la explicación de qué es la cultura es porque la “causa” la naturaleza. La cultura es lo que es —
lo no innato— porque la naturaleza humana causa, debido a esa inespecialización o desnudez, la
cultura.
Pero surge entonces un problema para Geertz: ¿qué capacidad constitutiva tiene la cultura
respecto a la naturaleza? ¿qué constituye? Sigue habiendo una inarticulación entre ambas. Para Geertz
la respuesta de qué configura la cultura respecto a la naturaleza es cultural: la realización de la naturaleza corre a cuenta del agente (IC 218). Consiste en tomarse en serio lo que de constitutiva tiene la
cultura respecto a la naturaleza humana. La explicación de la desnudez psicosomática no se puede
entender como causa de la cultura, como una satisfacción causal de necesidades, sino como metáfora,
o mejor, como argumento que en algún sentido es metafórico respecto a las tesis contrarias, mostrando que éstas últimas son falsas
Claramente: ante la crítica de una naturaleza ya prefijada, innata y universal, Geertz postula
que la cultura es constitutiva de la misma. Tanto en la corporalidad como en el pensamiento, la
cultura es principio intrínseco del mismo. Pero si se sigue con la idea de que, tomada la naturaleza en
un sentido donde aún pervive la distinción “naturaleza es lo que no es cultura”, entonces el hombre
es un ser inespecializado innata, universal y biopsíquicamente. El peligro es entender que esto último
es lo que es naturaleza, siendo la cultura un efecto de esa inespecialización. Y eso es lo que ni acepta
ni dice Geertz. Si esto fuera así, entonces la cultura no sería constitutiva de la naturaleza, pues consistiría en un efecto de la misma, siguiendo vigente el esquema kantiano. Simplemente, tal y como hizo
Cassirer, se estaría cambiando las categorías naturales del conocimiento kantiano, por estructuras
culturales que incluyen la diversidad. Pero entonces ¿qué constituiría la cultura? A la naturaleza no.
Geertz se hace cargo realmente —y es lo que se quiere mostrar en este capítulo— de la idea
de que el hombre es un ser naturalmente cultural. El problema reside en dar una vigencia epistemológicamente total a la dicotomía naturaleza/cultura, o entender que la forma en que se da la relación
entre ambos términos es la de contrarios. Como dice Morin: “hay un sentido antropológico en el que
la cultura se opone a la naturaleza y engloba, por consiguiente, todo aquello que no se deriva de una
comportamiento innato. Puesto que lo propio del hombre es disponer de instintos muy débilmente
programados, la cultura, es decir, todo aquello que se deriva de la organización, de la estructuración y
de la programación social se confunde, al final, con todo aquello que es propiamente humano”182.
Planteada la relación entre naturaleza/cultura en términos kantianos entonces la aporía se resuelve
solamente en hacer accidental uno de los dos términos, por mucho que no se desee. Así, o todo es
cultura, o la cultura es un haz periférico que tiende, algunas veces, a ocultar la verdadera naturaleza
humana. La cultura sería lo que está “después” de la naturaleza.
Sin embargo, afirmar, como Geertz hace, que la actualización de la naturaleza humana se la
llama “cultura” muestra que la bipolarización entre naturaleza/cultura es un escrutinio teórico que de
ser radicalizado tiende a oscurecer ambos fenómenos. La cultura no es lo que no es la naturaleza, y a
la inversa, la naturaleza no se busca quitando capas socioculturales. Si alguien busca saber qué es la
182
Morin, E., Sociología. Tecnos, Madrid, 1995, p. 144.
68
Naturaleza, símbolo y cultura en Clifford Geertz
naturaleza humana es más que probable que se le haga patente en los modos de vida que los seres
humanos poseen; o, cuanto menos, que esos modos vida de los seres humanos algo digan sobre lo
que los humanos, con todas las de la ley, son.
Eso significa que la inespecialización psicosomática del ser humano, en primer lugar, no pueda tomarse como causa eficiente y natural de la cultura, y, en segundo lugar, que la descripción de
dicha inespecialización sea una contraargumentación a la idea de una naturaleza ya constituida psicosomáticamente, pero no como una postulación de que eso es la naturaleza humana. En este segundo
sentido, se trata de una metaforización, puesto que si la cultura es constitutiva del ser humano, si
realmente uno se hace cargo de que el ser humano es un ser naturalmente cultural, lo que existe es un
ser naturalmente cultural, no una naturaleza inespecializada que causa una cultura. Por eso, en este
segundo caso, decíamos, el problema es ¿qué constituye la cultura entonces? Lo que Geertz muestra
en su discurso sobre la inespecialización psicosomática, en una clara afinidad con Gehlen183, no son
las causas naturales de la cultura, sino, si acaso, las realizaciones culturales de la naturaleza.
La cultura ha de ser entendida no como un suplemento a la naturaleza inespecializada, sino la
forma en que se descubre y se inventa la misma —y eso es el discurso de Geertz sobre la inespecialización psicosomática—. Lo que en último término lleva a plantear que obviamente se puede hablar de
“naturaleza humana”, de “cultura” y de “naturaleza cultural”184, pero no de que la cultura pueda ser
entendida como el justo opuesto —ni aún como “suplemento” o “efecto de”— a la naturaleza, y al
revés: no se puede entender la naturaleza como el contrario correlativo a la cultura, porque la segunda es el modo en que se inventa, se constituye, se actualiza y se descubre a la primera. La inespecialización como un “antes de” la cultura es un “discurso cultural”185.
Desde la metáfora de la desnudez psicosomática, el “hombre desnudo” es un tipo de vestido.
No existe el hombre “mentalmente nada viable” porque no existe el hombre fuera de la cultura. Por
eso, la formulación de la inespecialización psicosomática en el ser humano ha de entenderse como
una descripción negativa: esto es lo que no es el hombre, es decir, lo que metafóricamente es el
hombre sin cultura, lo que no existe para poder decir qué es un ser inespecializado. Y creo que esta
es una de las diferencias claves entre Geertz y Cassirer. Lo que en el fondo se resolverá en que entender la naturaleza como lo disímil a la cultura es una terminología aporética. Se puede hablar de
naturaleza humana y de cultura, pero no de la una frente a la otra. O dicho de otra de forma, lo que
no tiene sentido es hablar de “naturaleza” o “cultura” como un tipo de elección.
Si naturaleza humana es “aquello que es” el ser humano, entonces el ser humano es un ser
naturalmente cultural.
Cfr. Gehlen, A., El hombre. Salamanca, Sígueme, 1987. También Duch entiende que Geertz y Gehlen comparten esa
idea, cfr., Duch, Ll., Llums i ombres de la ciutat. Publicaciones de l’Abadia de Montserrat, Montserrat, 2000, p. 106.
184 Y no, como algunos han sostenido, que los dos términos se disuelven. Para esta cuestión planteada desde autores
“descendientes de Geertz” —Rabinow, Strathern—, cfr., Franklin, S., “Re-thinking nature-culture. Anthropology and the
new genetics”, en Anthropological Theory, vol. 3, n. 1, 2003, pp. 65-85. El tema naturaleza/cultura se plantea dentro de las
cuestión de la técnica y la genética, es decir, en el uso cultural de la genética respecto a qué es la naturaleza humana.
185 Comenta Palti: “Más que negar todo supuesto esencialista […], Geertz intenta, pues, pensar un modelo de relación
entre lo ‹particular› y los ‹general›, no se encuentre ya comprendido en el que aquél (lo particular), si bien presuponga a
éste (lo general), no se encuentre ya comprendido en él. El punto aquí es que el carácter genéricamente humano de los
‹problemas subyacentes› [dotar se sentido al mundo, la inespecialización corporal, etc.] nos permitiría sí comprender,
frente a determinado tipo de situaciones que se le habría planteado a un pueblo, las orientaciones más generales de sus
respuestas a ellos, pero de allí no podría nunca deducirse de un modo puramente lógico [el modo lévi-straussiano] la
fisonomía específica de las soluciones concretas que sólo históricamente él mismo habría elaborado progresivamente.
Esto explica por qué partiendo de los ‹problemas generales›, no alcanzaríamos nunca las soluciones únicas”, Palti, E. J.,
“Debates y problemas en la antropología postgeertziana”, en Daimon. Revista de filosofía, vol. 14, enero-junio 1997, p. 115.
183
69
Enrique Anrubia
2.- INNATISMO E INCOMPLETUD.
Para Geertz, la escasa formalización genética de la conducta humana ante determinados estímulos se muestra en la necesidad de acudir, para la realización exitosa de dicha acción, a parámetros
extrínsecos186 que guíen la misma. “En lo que se refiere al hombre, uno de los caracteres más notables de su sistema nervioso central es la relativa falta de integridad con que, obrando dentro de los
confines de parámetros autógenos solamente, es capaz de conducta específica” (IC 75). Por eso, el
ser humano, al no estar enclaustrado en la transmisión informativa de la genética, “necesita tanto de
esas fuentes simbólicas de iluminación para orientarse en el mundo” (IC 45). Cuando un animal se
siente amenazado, la reacción es tan estereotipada genéticamente cuánto más bajo en la escala de la
vida está el animal187. La reacción del hombre, por el contrario, “está guiada predominantemente por
patrones culturales antes que por patrones genéticos” (IC 75).
Efectivamente, un animal puede necesitar de ciertos patrones no genéticos, de tal forma que
dicha acción esté mediada por el conocimiento, pero la cuestión es que en un animal como el hombre la acción misma no sólo está mediada por el conocimiento sino que está principiada por él. Si en el
caso de un chimpancé que necesita aparearse se observa un grado necesario de aprendizaje extrínseco, en el caso del hombre no sólo hay una mediación educativa extrasomática o extragenética en el
acto mismo, sino que el “qué es aparearse” debe también ser mediado por el conocimiento188. El
conocimiento es principio constitutivo del ser hombre, pues dice Geertz que “el hombre debe aprender antes de ser capaz de funcionar como hombre” (IC 46) 189. No es sólo mostrar que el hombre es
corporalmente un ser incompleto o inviable190, sino afirmar que el hombre como tal es un “animal
mentalmente nada viable” (IC 79)191. Lo que Geertz encuentra es que la forma de individuación que
tiene como único principio la corporalidad —y en consecuencia la actualización cerebral— es insuficiente por sí misma para el despliegue de la operatividad intrínseca que sí posee el hombre en tanto
que ser inespecializado, es decir, como operativamente viable en múltiples ámbitos y no unidireccionado. Si se entiende la naturaleza como un principio de operaciones, tal y como entendía Aristóteles,
entonces entre dicha operatividad básica y la actualización de esa misma naturaleza existe una distancia192. El hombre no es, desde el inicio, todo lo que puede ser. Pero dicha distancia no es entre lo que
La noción de “extrínseco” es del propio Geertz, aunque, como dice Ricoeur, si quiere decir lo que quiere decir —
perdón por la repetición— “creo que su expresión no es feliz”, porque algo constitutivo no puede ser plenamente
extrínseco. Ricoeur, P., Ideología y utopía. Gedisa, Barcelona, 2001, p. 277.
187 Habría que añadir, como añade Geertz, el uso, muchas veces incorrecto, que se hace de la palabra instinto. De hecho,
se suele distinguir entre esquemas de conducta innatos, resultados de procesos genéticos programados, esquemas de
conducta que dependen de procesos extragenéticamente programados y esquemas de conducta flexibles o variables. La
cuestión es que se ha hecho un uso ilegítimo en la afirmación de que todo esquema de conducta innato es de suyo
inflexible, cuando no es así en muchos casos ya probados. Por ejemplo, algunos primates necesitan, ante un esquema de
conducta innato como el apareamiento, un aprendizaje, hay una flexibilidad, pues se ha observado cómo sin ese aprendizaje dicho apareamiento ha sido fallido (IC 75 n54).
188 En un texto en el que Geertz intenta explicar la diferencia entre un guiño y un mero movimiento fisiológico reflejo
como un tic, llega a decir que “ni siquiera los tics de grado cero que, como categorías culturales, son tan no guiños como
los guiños son no tics [serían tales]” (IC 7); en clara alusión a que en el mundo humano incluso lo “netamente fisiológico” necesita ser incorporado desde un significado.
189 La cursiva es del propio Geertz.
190 O como dicen Arregui y Rodríguez Lluesma, la idea de que no parece que únicamente “somos el individuo que somos
sólo por ser determinado cuerpo. Que la materia sea el primer principio de individuación no significa que sea el único”,
Arregui, J. V., y Rodríguez Lluesma, C., Inventar la sexualidad. Rialp, Madrid, 1995, p. 91.
191 Para Geertz, “el sistema nervioso humano depende inevitablemente del acceso a estructuras simbólicas públicas para
elaborar sus propios esquemas autónomos de actividad” (IC 83).
192 “Si Geertz está en lo cierto, como creo firmemente que lo está, los sistemas semióticos no son extramundanos,
fantasmagóricos o imaginarios; son tan fundamentales para la vida de nuestra especie como la respiración, la digestión o
186
70
Naturaleza, símbolo y cultura en Clifford Geertz
es cultural y lo que es natural, sino entre las formas de actualización de la naturaleza, es decir, la
formas culturales193.
En este sentido, la mayor autonomía y desarrollo cerebral, o la mayor complejidad y jerarquización de la misma, conlleva una menor autodefinición intrínseca en los fines. No es en el cerebro
donde se localiza la facultad de pensar. No es en la actividad del sistema nervioso central donde se
observa qué es el pensamiento y la conducta, o el porqué se piensa como se piensa y se actúa como
se actúa. La dependencia a “recursos extrínsecos culturales” para la acción, dice Geertz, hace a estos
“no agregados a la actividad mental, sino elementos constitutivos de ésta” (IC 76)194. Tampoco niega
Geertz que tenga sentido un discurso desde la noción de psique195 como principio de operaciones
específico del hombre —aunque no es un concepto que recoja en toda su amplitud—, sino que su
despliegue parece que es incompleto atendiendo sólo a su carácter intrínseco.
Siguiendo uno de los ejemplos de Geertz: “para construir un dique, un castor sólo necesita
un lugar apropiado y los materiales convenientes; su modo de proceder está modelado por su propia
fisiología. Pero el hombre, cuyos genes nada le dicen sobre las operaciones, necesita también de una
concepción de lo que es construir un dique, una concepción que sólo podrá obtener de una fuente
simbólica —un patrón, un modelo, un libro de texto o de lo que le diga alguien que ya sabe cómo se
construyen los diques—” (IC 93). El animal, por el contrario, en tanto que para la constitución de su
propio vivir como determinado animal —que un castor se comporte como un castor: que construya
diques—, no necesita de elaboraciones no innatas en un sentido extrínseco como lo puede ser un
libro de texto. La configuración genética es un saber y, como tal, transmisor de contenido e información, pero es un saber impreso. Las fuentes genéticas ordenan la respuesta de acción en márgenes de
estrecha variación que son progresivamente más estrechas cuanto más se baja en la escala animal. En
el ser humano dichas respuestas están abiertas en tanto que “lo que le está dado innatamente son
facultades de respuesta en extremo generales, que si bien hacen posible mayor plasticidad, mayor
complejidad y, en las dispersas ocasiones en que todo funciona como debería, mayor efectividad de
conducta, están mucho menos precisamente reguladas” (IC 45-6). Para Geertz, la deficiencia de lo
“intrínseco”196 inclina a interpretar al pensamiento como un acto abierto, y no como un acción terla reproducción”, Sewell, W., “Geertz, Cultural System and History: From Synchrony to Transformation”, en Ortner, S.,
(ed.), The Fate of “Culture”. Geertz and Beyond. University of California Press, Representation Books, Berkeley, 1999, p. 45.
193 La referencia a Aristóteles desde Geertz no es arbitraria. Ha sido Toulmin quien ha puesto de relieve que la manera de
describir la cultura de Geertz está también, en algún sentido, implícita en Aristóteles en el libro VI de la Ética a Nicómaco,
esto es, el conocimiento práctico, cfr., Toulmin, S., Cosmópolis. El transfondo de la modernidad. Península, Barcelona, 2001, p.
76.
194 E insiste en otro lugar: “sólo porque la conducta humana está tan débilmente determinada por fuentes intrínsecas de
información, las fuentes extrínsecas son tan vitales” (IC 93).
195 Como elogio a dicho concepto, Geertz comenta que “el concepto de mente [es] un concepto extraordinariamente útil
y del cual no existe un equivalente preciso, salvo quizás el arcaísmo de psique” (IC 57). Cabe señalar, no obstante, que
aunque Geertz —como en algunos pasajes posteriores se hará hincapié— pueda tener ciertas semejanzas con tesis
aristotélicas, el uso que hace del concepto de psique no es habitual, hasta el punto de que no es un lectura acertada igualar
“mente” a psique en su interpretación. Sin embargo, recoge varios puntos de lo que se ha venido a llamar una versión
“aristotelico-tomista” de Wittgenstein. Esa disfunción entre el Aristóteles de los textos y la tradición en la que se inspira
Geertz, le ha llevado a ciertas disfunciones en sus referencias a Aristóteles. Así, por un lado, Geertz realiza en algún
momento una interpretación de las formas sustanciales aristotélicas como adosadas a un talante universal, y como principio normativo invariable y modélico de la naturaleza humana (IC 51), lo cual le ha conducido a ciertas críticas por parte
de algunos aristotélicos —cfr., Marín, H., La antropología aristotélica como filosofía de la cultura. Eunsa, Pamplona, 1993, p. 268
y ssgg.—, y por otro, está el engranaje de sus tesis con algunos pasajes e interpretaciones de Aristóteles —también
puestos de relieve por el mismo Marín—. Otro uso retórico no psicologista del término psique puede verse en LK 59.
196 Aquí “intrínseco” lo define Geertz literalmente como “conducta que, comparativamente, parece descansar en gran
medida (o por lo menos de manera preponderante) en disposiciones innatas, independientemente de cuestiones de
aprendizaje o de flexibilidad como tales”, (IC 75 n54). Recordemos que para Geertz hay que distinguir entre que algo sea
71
Enrique Anrubia
minada operativamente en sí misma. La necesidad de recursos simbólico-culturales exteriores al
individuo es, de esta manera, no un requisito natural sino la naturaleza misma del conocimiento.
Pero la desnudez sólo puede ser entendida como una metáfora de reflexión. Se puede correr
el peligro de creer que esa plasticidad es un basamento sobre el que construir una multiplicidad de
seres particularizados. Hacerlo es estar expuesto a una discontinuidad entre lo que el hombre es, lo
que puede llegar a ser y un vacío existencial que corre a cargo de una libertad que, en última instancia,
puede oponerse a la naturaleza misma. Si se toma la desnudez humana, tanto corporal como mentalmente, como un principio absoluto entonces cualquier tipo de determinación puede ser oscurecida
bajo el manto de las ataduras. Si la desnudez psicosomática se interpreta como fundamento esencial
de la naturaleza, la brecha o quiebra que hay entre lo que se es y lo que se puede llegar a ser, puede
llegar a ser vista como un salto inauténtico de una inespecialización en algún sentido regulativa, o
como una carga existencial.
Sin embargo, Geertz no hace esta interpretación. Cierto es que “entre lo que nuestro cuerpo
nos dice y lo que tenemos que saber para funcionar hay un vacío que debemos llenar nosotros mismos, y lo llenamos con información (o desinformación) suministrada por nuestra cultura” (IC 50),
pero de ello no se sigue que la naturaleza humana sea una indeterminación eclipsada por velos culturales, que a la postre conduce a un “todo es cultura”.
“El carácter ‹único› del hombre se ha expresado a menudo aludiendo a las diferentes clases de
cosas y a la cantidad de cosas que el hombre es capaz de aprender. Si bien monos, palomas y hasta
pulpos pueden de vez en cuando desconcertarnos con las cosas ‹humanas› que pueden aprender a
hacer, lo que se afirma del hombre es en general cierto. Pero tal vez tenga una importancia teórica
mayor poner énfasis en las muchas cosas que el hombre tiene que aprender” (IC 79)197.
Si el ser humano es corporal y mentalmente inviable ¿cómo se puede pensar y actuar? Un innatismo naturalista tiende siempre a posicionar la naturaleza humana versus otros seres, cuando la
lógica para buscar la naturaleza humana es, según Geertz, afirmar la vestidura natural del hombre
entre los mismos hombres.
El innatismo de la inespecialización mental y corporal no lleva a ratificar que la positividad de
la esencia humana es la desnudez, sino a afirmar que la metáfora del nudismo de la condición humana es una reflexividad de dicha condición —donde reflexividad es un “síntoma paradójico”, una
“menos” que se hace “más”—: decir del hombre que está desnudo de sí mismo, que tiene que decir
qué es él y qué es el mundo que le rodea es verse en un espejo, o mejor, que le vean en un espejo. La
metáfora del nudismo es una reflexión de la positividad de la esencia humana: no existe el hombre
desnudo, sino la reflexión del hombre “vestido” sobre el desnudo —y eso es mirarse en un espejo: el
desnudo sólo está en el espejo, siendo el espejo (la cultura) constitutivo del poder ver el desnudo—.
Lo que descubre la reflexión sobre el innatismo de la inespecialización humana no es la lucha
entre la libertad, la cultura y la naturaleza, sino la aparición de la pluralidad de individuos y de culturas, es decir, la instalación de un “de suyo” plural compareciente en la armonía —o desarmonía— de
la vida real. La falta de autosuficiencia esencial como principio activo de la naturaleza humana por
parte de la corporalidad y de la misma racionalidad apunta a que “la individualidad de los hombres es
una cuestión que incide directamente en la noción de naturaleza y en sus correlaciones con la cultura”198. Y es que si la individuación comienza desde la apertura misma del ser humano y dicha indiviinnato y que sea esto mismo inflexible. El animal puede tener conductas innatas pero también de suyo variables en algún
sentido.
197 “[Para Geertz], lo que separa al hombre del resto de los animales no es tanto su habilidad o capacidad de aprender,
cuanto la cantidad y el tipo de cosas que tiene que aprender antes de que pueda desenvolverse medianamente”, Luque,
E., Del conocimiento antropológico. Centro de Investigaciones Sociológicas y ed. S. XXI, Madrid, 1985, p. 127.
198 Marín, H. La antropología aristotélica como filosofía de la cultura. Eunsa, Pamplona, 1993, p. 271.
72
Naturaleza, símbolo y cultura en Clifford Geertz
dualidad es ella misma forma de la apertura, entonces ésta es correlativa a la diferenciación de la
pluralidad de los hombres.
Por eso, estar desnudo no es su estado natural, sino que estar desnudo es la experiencia de la
apropiación de su propia reflexión, de su reversibilidad reflexiva, esto es, de saberse lo que es en
tanto que lo que no es le hace saber lo que es: sólo un ser que puede saberse desnudo es un ser que
está vestido.
3.- LA FICTIO DEL SER HUMANO PARA SER HUMANO.
Si “por naturaleza” se entiende un principio de operaciones ya constituido y activado, entonces cabría alegar que en la naturaleza del hombre sólo converge el existir mismo de la interrogación
sobre sí mismo: el hombre no tiene innatamente una respuesta ya finiquitada que le diga qué es. La
indeterminación biológica y mental obliga a que el hombre tome, como dice Gehlen, una postura
acerca de sí mismo, deba darse una interpretación acerca de lo que es y de lo que es el mundo y
actuar en consonancia a ella199. Sólo en un animal que es capaz de preguntarse qué es se vislumbra la
idea de que en la respuesta que se dé se pone en juego su mismo ser. El hombre es un ser de sentido,
un ser que se ha de autointerpretar justamente porque no le viene dada de suyo la respuesta que le
guíe hacia aquello que es. La “desnudez” de sentido implica que su respuesta no se direcciona hacia
aquello que es desde su comienzo o desde sus umbrales, sino más bien hacia sus fines, hacia aquello
que tiene que conformar y configurar. La respuesta a qué es el hombre, pone de relieve la necesidad
de la pregunta, en tanto que la visión de una “naturaleza humana” estratificada o como sub specie aeternitatis queda descompuesta por la precariedad de su misma naturaleza. Por eso, el ser humano quedaría
mejor definido como un ser que necesita preguntar que como un ser que conoce200.
La comparecencia de la pregunta se atisba en el “hacer-se” de las respuestas: la respuesta no
es sino un flujo sociohistórico que se adueña por su misma facticidad —por estar el hombre “desnudo” y en la “historia”— de la esencia humana. No es un devenir histórico-cultural, el hombre, pero sí
es éste el marco donde dramatiza y ensaya su propio ser. De lo contrario sería algo así como responder a un amigo en el teatro y antes de empezar la obra, a quien es Hamlet sin haber empezado la
función, o dicho con Geertz, “tratar de poner Hamlet en escena sin el Príncipe” (IC 109). Obviamente hay una forma de saber quién es Hamlet y de contestar atinadamente; de la misma forma que
hay una manera de decir qué es la naturaleza humana afianzándola en sus comienzos sin haberse
“puesto en escena” ésta. En el caso de Hamlet la posibilidad radicaría en ya haber visto la obra; pero
esto implica no ser un mero espectador que quiere descubrir lo que le pasa al príncipe de Dinamarca
propiamente, (pues todo lo que espera en verdad ya lo ha visto, ya ha sido esperado anteriormente).
En el caso de la naturaleza humana, apuntalarla certeramente y con verdad en el origen (biológico o
espiritual, o de cualquier forma posible), implica ser capaz de ver la vida desde fuera de la propia
vida, contemplarla desde el exterior, desde un punto de vista no inserto en la humanidad, ser capaz
de saber qué es en su totalidad, de la misma forma que es un intento de conocer qué es la obra de
teatro sin haberla visto; pero eso es estar muerto o ser un dios omnisciente.
Por lo tanto, dar una interpretación que se base en un razonamiento teórico que sitúe lo que
es el hombre en su origen, o en un fundamento principial de corte ilustrado, resulta teóricamente
deficitaria. De esta manera “la vida, para el animal aculturado, el animal dependiente de la cultura que
somos, siempre comprende en su centro una búsqueda por al menos algún nivel de coherencia de
Cfr. Gehlen, A., op. cit., pp. 9-11.
De cierta forma podríamos decir que la existencia de un ser como el hombre ilumina la idea de que las preguntas, los
interrogantes, están más vivos que las respuestas, en cuanto que estos son más originarios para la vida humana. Preguntarse es más humano que responder, en cuanto que la pregunta misma ilumina el ser de aquello por lo que se pregunta.
199
200
73
Enrique Anrubia
significado, por el significado de lo que está ocurriendo. Un sentido de que sabemos quiénes somos,
que sabemos cómo es el mundo y que tenemos cierto control sobre lo que está ocurriendo; que las
cosas no suceden así como así, sin control. Que no es el caos. Tenemos que poseer un entendimiento aunque sea parcial, de lo que nos está sucediendo. Y ese ‹tenemos que› jamás se alejará” (PP
251)201.
Como bien dice Gehlen “existe un ser vivo, una de cuyas propiedades más importantes es la
de tener que adoptar una postura con respecto a sí mismo, haciéndose necesaria una ‹imagen›, una
fórmula de interpretación”202. Bajo este punto de vista la característica fundamental no es considerar
que entre lo que el hombre es y lo que dice que es media una interpretación, una “imagen de sí mismo”, sino que aquello que el hombre es comparece, cuanto menos, bajo una fórmula interpretativa,
bajo una mediación cognoscitiva, o bajo un “decirnos lo que somos”. No hay algo así como “lo que
somos verdaderamente”, una especie de realidad última y abstrusa de conocer y explicar por un lado,
y otro algo que es “lo que nosotros decimos que somos” —algo que resuena demasiado a los discursos etic y emic—, sino que aquello que somos es constituido por aquello que decimos que somos, del
mismo modo que aquello que nos contamos acerca de nosotros mismos —nuestra forma de expresar el mundo, nuestro modus vivendi— configura lo que en verdad somos.
En este sentido, la afirmación de quienes sostienen la naturaleza estratigráfica del ser humano
queda comprendida bajo la necesidad apremiante de un ser que “tiene que dar una interpretación de
su ser y partiendo de ella tomar una posición y ejercer una conducta con respecto así mismo” 203.
Donde, como sostiene Geertz, en dicha interpretación puede evitarse y cambiar cualquier parámetro
temático de la definición menos el “tiene que” de la misma.
Desde esta perspectiva también cabe entender por qué se pueden dar interpretaciones que no
sean connaturales a la noción intrínseca del hombre como ser que autointerpreta su propia naturaleza, y es que la misma idea que apunta a la necesidad humana de darse una interpretación también
señala que dicha interpretación es múltiple, naturalmente diversa. El no tener desde un comienzo dicha
interpretación puede condicionar justamente la no determinabilidad de una única interpretación, o
dicho con otras palabras, la viabilidad del hombre como ser que interpreta su ser lleva a descartar la
noción de que sólo hay una y unívoca interpretación de él mismo. “Si deseamos descubrir lo que es
el hombre, sólo podemos encontrarlo en lo que son los hombres: y los hombres son ante todo muy
variados” (IC 52). O lo que es lo mismo, entender cómo “por naturaleza” puedan haber definiciones
normativas y “tipológicas”204 de la misma. Si el ser humano es el animal de sentido que tapa su desEn un clarificador texto, comenta Choza: “la naturaleza es el artificio mediante el que se vincula el ser o el caos con lo
inteligible y permanente y que se suele llamar esencia o forma. La naturaleza es la esencia en cuanto que principio de
operaciones, es decir, lo establecido y convencional en cuanto que cauce del actuar y de la potencia, de lo poderoso. La
naturaleza es el caos en cuanto que ordenado y controlable, por eso es lo máximamente artificial y lo demuestra burlando
a menudo nuestro modo de ordenar y medir”; Choza, J., “Prólogo”, en Marín, H., La invención de lo humano. Iberoamericana, Madrid, 1997, p. 20.
202 Gehlen, A., op. cit., p. 9.
203 Ibid., p. 10.
204 La idea de “tipología” Geertz también la emplea en un sentido distinto, a saber, cuando se cree en la existencia de un
ente noético que encarna la esencialidad de lo humano, del cual “usted, yo, Churchill, Hitler y el cazador de cabezas de
Borneo [somos] reflejos, deformaciones, aproximaciones” (IC 51). Este idea de tipología, como pone de relieve Marín,
también está señalando la posición de Geertz acerca de la estratificación de la naturaleza humana. Uno de los presupuestos de dicha estrategia estratigráfica consistiría en entender la naturaleza en base a una concepción “tipológica”, es decir,
“un esquema de inteligibilidad o una ‹entidad definitoria› que hace cognoscibles a las realidades individuales en tanto que
partícipes de formas de ser esenciales, universales y que, por tanto, no tiene a la singular individualidad como condición
de inteligibilidad”, Marín, H., La antropología aristotélica como filosofía de la cultura. Eunsa, Pamplona, 1993, p. 269. En el
despojo intelectual de lo cultural propiciado por los parámetros ilustrados lo que queda es el “hombre natural”, en la
unión comparativa de pautas culturales comunes lo que comparece es el “hombre consensuado”. Pero en ambas situa201
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Naturaleza, símbolo y cultura en Clifford Geertz
nudez, entonces “ser humano” implica una regulación “naturalmente cultural” sobre qué es “ser humano”. Como la cultura implica cierta normativización respecto a la formalización de la naturaleza
humana entonces puede incluirse la exclusión como una característica de la misma. De ahí, que
quepa entender que la polis griega sea para Aristóteles una de las cosas naturales, o que los javaneses
digan “otros campos, otros saltamontes” en referencia a que “ser humano es ser javanés” (IC 52), en
el sentido de que no todo el mundo es considerado humano. O que “apache” o “utu” sean correspondencias semánticas que impliquen a la vez la identidad y la humanidad. Ser apache es ser humano, de la misma manera que ser humano es ser, para Aristóteles, griego, adulto, varón y libre. Y si
“ser humano no es ser cualquiera; es ser una clase particular de hombre” (IC 53), entonces la humanidad del hombre no es sólo una condición sustancial, sino cierto tipo de ficcionalización natural, o
como dice Choza, la cultura es la verdad de la naturaleza205. “Para Geertz, comenta Duch, resulta, pues
una evidencia que salta a la vista que la cultura es un requisito previo e indispensable de la naturaleza
humana. Incluso puede decirse más: la ‹artificiosidad cultural› es la firma vocación del hombre”206.
Lo que, a su vez, también pone de relieve tres características. En primer lugar, que “el hombre es por naturaleza un ser cultural”207, o como dice Geertz, que “la cultura […] no es sólo un ornamento de la existencia humana sino que es una condición esencial de ella —la procedencia crucial de
su especificidad—” (IC 46)208. Lo mismo que cabe decir que “llegar a ser humano es llegar a ser
individuo y llegamos a ser individuos guiados por esquemas culturales, por sistemas de significación
históricamente creados en virtud de los cuales formamos, ordenamos, sustentamos y dirigimos nuestras vidas” (IC 52)209.
En segundo lugar, la naturaleza cultural del hombre implica que la configuración individual,
ser aquello que se es, no parte de un esquema general y abstracto. La cultura no es un ente más allá
de la esencia del hombre. “Somos animales incompletos o inconclusos, dice Geertz, que nos completamos o terminamos por obra de la cultura, y no por obra de la cultura en general sino por formas en
alto grado particulares de ella: la forma dobuana y la forma javanesa, la forma hopi y la forma italiana,
la forma de las clases superiores y la de las clases inferiores, la forma académica y la comercial” (IC
ciones lo que pervive de esa “estrategia intelectual general” es la aparición del Hombre con mayúsculas, o de la Cultura
impertérrita.
205 Choza, J., Manual de Antropología Filosófica. Rialp, Madrid, 1988, pp. 431-40 y 477-507. En el mismo sentido, haciéndose
eco de Geertz, Berger y Luckmann, Choza comenta, “que la identidad personal aparezca ahora en la autoconciencia y que
la autoconciencia esté mediada por la sociedad significa que sin la sociedad el sujeto no sabría que es todo eso porque no
lo sería en modo alguno”, ibid., p. 425.
206 Duch, Ll., Llums i ombres de la ciutat. Publicaciones de l’Abadia de Montserrat, Montserrat, 2000, p. 109.
207 Arregui, J. V., y Rodríguez Lluesma, C., Inventar la sexualidad. Rialp, Madrid, 1995, p. 89.
208 La última frase es omitida en la traducción castellana de la IC de Gedisa.
209 Lo cual no quiere decir que se ha de entender la cultura como un rasgo innato de la naturaleza humana, como si “tener
cultura” fuese una característica inmutable y ya dada de lo humano. La naturaleza es lo que “está al final”. Bauman,
haciéndose cargo de esta tesis, comenta: “Geertz expresa una idea muy difundida ya, y lo hace de la forma más global y
completa que se puede encontrar. Combina argumentos extraídos del análisis filosófico moderno acerca de la situación
existencial humana con los hallazgos de la psicología y los principios metodológicos más influyentes de las humanidades
en general. La cultura, tal y como [la define Geertz] es mucho más, o mucho menos, que el conglomerado de normas y
costumbres pautadas de los diferencialistas. Es, de hecho, una aproximación específica, afianzada en los análisis últimos
acerca de la capacidad única de la mente humana para ser intencional, activa y creativa. Otros postulantes de la noción
genérica de lo cultural están mucho más cerca del ‹denominador común› [se refiere a entender la cultura como característica universal innata y ya dada], situándolo en un contexto del paso histórico del mundo animal al humano.
La fórmula de Geertz se mantiene en el nivel de la descripción fenoménica. Simplemente afirma las peculiaridades más
conspicuas de la raza humana; evita cualquier intento de organizar los principios dispares en una estructura; se abstiene
incluso de designar uno de los muchos planos de la realidad como el lugar privilegiado del explanans (lo explicativo, las
causas y motores) y otros como el lugar del explanandum (lo explicado, los efectos y consecuencias). Otros estudiosos de la
cultura se han ocupado de tales elaboraciones”, Bauman, Z., La cultura como praxis. Paidós, Barcelona, 2002, pp. 152-3.
75
Enrique Anrubia
49). Marín comulga con Geertz en el sentido de “lo que se pone de manifiesto en el caso de la individualidad del hombre es la insuficiencia de la materia —y de la cantidad— como único principio de
individuación de la clase de realidad que es el hombre y de la experiencia de sí que el hombre tiene de
su individualidad, de ser un ‹yo›”210, donde “yo” no implica un fundamento cognoscitivo de talante
moderno —ego—, sino una actualización desde esquemas culturales (interpretaciones sobre qué es
ser hombre y cuál es su mundo) entre lo que uno es y lo que puede llegar a ser. Por eso “yo” se
refiere a la positivización del “quién” concreto, más que una sustancia indivisa211. El relato sobre qué
es la cultura, para Geertz, es el relato que nos muestra “lo que los hombres son intrínsecamente
capaces de llegar a ser y lo que realmente llegan a ser uno por uno” (IC 52), de ahí que la cultura
puede ser considerada, en cierto sentido, principio constitutivo extrínseco del proceso de individuación, y, por tanto, manifestación de la libertad humana. O lo que con terminología aristotélica Marín
ha dicho de la polis: que es causa formal extrínseca de la psique humana212. Y no, como antes se ha
diagnosticado, causa de su imperfección, un plus de una carencia o la satisfacción de una necesidad.
Y, en tercer lugar, “el hombre no puede ser definido solamente por sus aptitudes innatas,
como pretendía hacerlo la Ilustración, ni solamente por sus modos de conducta efectivos, como
tratan de hacer en buena parte las ciencias sociales contemporáneas, sino que ha de definirse por el
vínculo entre ambas esferas, por la manera en que la primera se transforma en la segunda, por la
manera en que las potencialidades genéricas del hombre se concentran en sus acciones específicas”
(IC 52 ). Y eso es ver al ser desnudo como ser vestido, o entender que el ser desnudo es a la vez un
acto de observancia de la diversidad humana, como lo es el de saberse vestido. Puede ser que Geertz
deje la puerta abierta a una barrera que puede aparentar insuperable, a saber, aquella que bajo la
renuncia de cierta invariabilidad natural sugiera que la antropología implica una desconexión epistemológica de la metafísica —y congruentemente la separabilidad de sus “objetos de estudio”—. Pero
eso sería volver a postular una estratificación del ser humano213, y Geertz no lo hace. De ahí que se
pueda decir que la noción de naturaleza humana de Geertz es una noción teleológica en el sentido
concreto de que la “la naturaleza no es vista, por tanto, como un ingrediente del ser humano [el
ingrediente que da sustancia, cabría añadir], sino como lo que el hombre es al alcanzar su sazón. La
naturaleza no está al principio sino al final”214. En términos aristotélicos Geertz tan sólo se hace
cargo de una idea muy concreta: que toda psique es forma de un cuerpo cuya actualización como
principio operativo necesita de esquemas culturales. Y no, como se intenta sugerir por parte de sus
críticos215, la negación de una “naturaleza humana”216.
Lo que desde esas tesis a veces se le ha criticado a Geertz es que éste, incluyendo esa noción
teleológica de la naturaleza, pueda hablar de la naturaleza humana como “artefacto cultural”217. Marín, desnormativizando históricamente el concepto aristotélico de polis para luego retomarlo como
Marín, H., La antropología aristotélica como filosofía de la cultura. Eunsa, Pamplona, 1993, p. 271.
Si, como dice Arendt, es en las acciones y los discursos donde aparece el “quien”, lo que viene a decir Geertz es que
esas acciones y discursos sólo comparecen bajo un marco cultural, histórico y social concreto. En consecuencia, pueden
rastrearse no sólo distintas formas “naturalmente culturales” del “yo”, sino la genealogía sociohistórica de la idea de “yo”.
Véase LK 59-68, donde Geertz analiza esta temática en Java, Bali y Marruecos.
212 Cfr., Marín, H., La antropología aristotélica como filosofía de la cultura. Eunsa, Pamplona, 1993.
213 Ibid., pp. 286-7.
214 Arregui, J. V., “El valor del multiculturalismo en educación”, op. cit., p. 66.
215 Cfr., Gellner, E., Posmodernismo, razón y religión. Paidós, Barcelona, 1994.
216 En un texto que puede resultar especialmente revelador para sus intérpretes, y desconcertante para sus críticos, Geertz
llega a decir: “nuestra capacidad de hablar es seguramente innata; nuestra capacidad de hablar inglés es seguramente
cultural” (IC 50). Desde la postura geertziana no es un problema afirmar facultades y potencias humanas innatas; más
bien, la cuestión es que éstas no se constituirían como tales sin la cultura —por muy particular que sea—, pues para
Geertz lo particular no desvela de peor forma que lo universal aquello que es el ser humano.
217 Cfr. Marín, H., pp. 286 y ssgg.
210
211
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Naturaleza, símbolo y cultura en Clifford Geertz
“cultura” o “esquemas socioculturales” —y ello lo hace recogiendo las tesis de Geertz—, arguye que
la idea de la naturaleza humana como “artefacto cultural” (IC 51) quizás lleva a entender que la
esencia del hombre puede ser gestada físicamente por la polis. Dicha inquietud es acertada, pues cabe,
si no se interpreta correctamente a Geertz, comprender que la cultura crea al individuo incluso fisiológicamente, o, como se diría aristotélicamente, hacer de la cultura un acto poiético cuyo resultado es
un hombre o bien en plenitud —como sugeriría la teoría del punto crítico—, o bien creado físicamente. Ahora bien, tal y como se ha dicho antes, la gestación física del individuo, acometida bajo el
argumento evolutivo, no puede leerse certeramente si se piensa que la cultura es una causa material
extrínseca, o que el hombre es consciente de su propia gestación como Sujeto Creador. En ambas
posturas, el problema es que se vuelve a la noción estratigráfica, otra vez.
Por el contrario, la idea del ser humano como “producto o artefacto cultural” alude a una característica que es posible redefinir, tal y como hemos hecho, bajo dos acepciones: que la cultura es
como interpretación un concepto preexistente a la propia corporalidad218, o que —y sin que ello
conlleve la anulación de ese teleologismo natural del ser humano— la afirmación de que la cultura
como principio esencial extrínseco pero constitutivo de la racionalidad (logos) implica cierto tipo de
existencialismo219, que a su vez, implica un realismo psico-ontológico. En ese sentido, en la relación
de la cultura con la propia corporalidad humana resulta clarificador rescatar la tesis de Duch respecto
a este punto, pues su posición explicita supuestos del propio Geertz: “En todos los momentos de la
historia de la humanidad, el cuerpo ha permitido que el hombre mantuviera unas relaciones ininterrumpidas con la naturaleza por el hecho de que él mismo también es, de una manera ciertamente
original, ‹naturaleza›. Ahora bien, hay que tener bien presente que siempre, desde el nacimiento hasta
la muerte, no se trata de unas relaciones naturales como las que, por ejemplo, puede mantener una
corriente de agua con su entorno, sino que se trata, siempre y en todas partes, de unas relaciones
artificiales, culturales, situadas en los más diversos y, al menos aparentemente, irreconciliables contextos. De hecho, no son sólo las relaciones que poseen un carácter artificial o cultural, sino que es la
misma naturaleza la que ha sido ‹artificializada›, ‹culturalizada›. Porque desde que el ser humano es
humano, ya no hay más naturaleza ‹natural›, sino tan solo naturaleza ‹artificial o cultural›, o quizás,
fuera más adecuado hablar de ‹naturaleza plástica› como consecuencia de la ‹metamorfosización› a la
que constantemente somete el hombre su entorno y él mismo. Estas consideraciones nos permiten
concluir que, de una manera bastante explícita, el cuerpo humano puede ser llamado el ‹órgano de lo
posible› (Michel Bernard) y la concreción, en la variedad de espacios y de tiempos, del trabajo de la
imaginación”220.
Pero la apertura esencial de la naturaleza a la cultura —o al revés, en algunos aspectos— remite sobre todo a una visión de la primera como praxis poiética. Ser cultural o no serlo no se delimita en base a una argumentación que fundamente la esencia, pero ser determinado europeo, iroqués o
nepalí, sí. Efectivamente, la cultura como rasgo natural del hombre puede ser vista como actualizaAunque tampoco, a su vez, se puede negar que la cultura es una condición influyente también física de la propia physis
del hombre. Negarlo sería tanto como negar las diferencias físicas entre los pueblos —sin por ello entrar en el escurridizo
y polémico tema de las “razas”—, o el proceso evolutivo, u obviar las condiciones físicas de la cultura y la naturaleza.
Cfr., Marín, H., p. 286.
219 Existencialismo que no es per se, según Geertz, absoluto. De ahí las paradojas del ser desnudo y el ser vestido; o como
Geertz sugeriría, un existencialismo que no apunta a la indeterminación de la voluntad, y, por ende, a la omisión de la
libertad —o de ésta como carga “inhumana”— sino a la actualización de las “facultades”, “disposiciones”, etc. Como se
verá más adelante respecto a la crítica de Geach y Rodríguez Lluesma a Kripke, entender que “lo dado son formas de
vida” —Wittgenstein, L., op. cit., p. 517— no es ir a parar a un irracionalismo voluntarista, sino hacia una explicación
estética de la antropología.
220 Duch, Ll., Escenaris de la corporeïtat. Antropologia de la vida quotidiana. Publicacions de l’Abadia de Montserrat, Montserrat,
2003, p. 279.
218
77
Enrique Anrubia
ción plena en sí misma. Esta perspectiva se refiere a un deje existencial de potencialidades indeterminadas que exigen de suyo la actualización para la viabilidad del ser humano. En cierta medida, el ser
desnudo del hombre es visto desde esta posición, y, en consecuencia, se considera una praxis innata y
esencial. Pero la ratificación de la misma sólo puede ser comprehendida por la realización concreta
distendida en un tiempo y un espacio concretos. Entonces, la cultura es un acto poiético y el hombre
sólo es tal en tanto que es un ser vestido.
No es esta implicación de la naturaleza humana —de su definición— un acto deductivo de
principios metafísicos en el sentido etimológico del término, ni tampoco un acto inductivo que parte
de una diversidad inquietante. Quizás el mejor punto de partida sea el descubrimiento de que el ser
humano sólo es tal en la medida en que existe en plenitud con otros seres humanos. La idea de que
hay distinciones no coercitivas para la naturaleza humana permite desvelar que el hombre es un ser
hambriento de alteridad. O que bajo ésta se desarrolla un marco contextual de mutua aparición y
comprensión de los hombres entre sí: la cultura. Y eso es tanto como decir que la naturaleza cultural
del hombre, entendida como plenitud humana —“llegar a ser humano es llegar a ser individuo y
llegamos a ser individuos guiados por esquemas culturales” (IC 52)—, replica de éste como un “ser
de ida y vuelta”. El ser humano es, si sobre todo es algo, un ser en gerundio.
Por eso la invención de un espejo, en su aspecto corporal, cultural y gnoseológico, permite
ver la desnudez humana de su naturaleza no solamente como una vergüenza de insuficiencia, tal y
como relata Choza sobre la alegoría del Génesis221, sino como una ansia esencial de diferencia. La
invención del espejo es la idea de una esencia humana llamada a actualizarse de forma diversa, que
implica de suyo la apertura relacional del ser humano con los hombres; y, como dice Geertz, “por
supuesto, los hombres difieren entre sí” (IC 53)222.
Esa diferenciación naturalmente cultural no se resuelve aludiendo solamente a un innatismo de
indeterminación bio-psicológica, sino remitiendo a la posibilidad de una “cultura desnuda”. Cuando
quiebra la comprensión de ella, empieza la diversidad. Por eso, es una buena práctica comenzar la
definición de la naturaleza aludiendo a una alteridad de lo humano. El hombre sólo es hombre en su
unívoca diversidad.
Choza, J., La realización del hombre en la cultura. Rialp, Madrid, 1990, p. 299.
Sewell critica a Geertz por no saber explicar, desde la relación entre la inespecificidad cerebral y la necesidad de
fuentes extrínsecas de información culturales, el cambio y la diversidad. Según Sewell, Geertz está diciendo que porque la
dotación de reacción ante estímulos es tan difusa es por lo que se necesitan esos sistemas culturales, y que justamente por
ello existe “una considerable variación entre los individuos a la hora de responder a una dificultad”. Y ello implicaría que,
en algunos casos, “los códigos culturales sean tan enormemente estereotipados que esta búsqueda de información sea
muy breve, determinada y uniforme para todas las personas que se enfrentan al mismo estímulo”, Sewell, W., “Geertz,
Cultural System and History: From Synchrony to Transformation”, en Ortner, S., (ed.), The Fate of “Culture”. Geertz and
Beyond. University of California Press, Representation Books, Berkeley, 1999, p. 48. Obviando que Sewell está tomando la
relación entre cerebro-cultura dentro de una “causalidad eficiente”, del argumento de Geertz no se deduce que “los
códigos culturales sean tan enormemente estereotipados que esta búsqueda de información sea muy breve, determinada y
uniforme para todas las personas que se enfrentan al mismo estímulo”.
221
222
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Naturaleza, símbolo y cultura en Clifford Geertz
CAPÍTULO IV
SÍMBOLO Y SIMBÓLICAS.
1.- DE LA NATURALEZA AL SÍMBOLO.
En el capítulo anterior se ha comentado la relación que hay, respecto a la naturaleza, entre los
factores denominados intrínsecos y extrínsecos. El discurso en el que se enmarcaba dicha distinción
era el de la enorme plasticidad e inespecialización psicosomática del ser humano. La interrelación de
ello con la naturaleza humana mostraba que la cultura no era un adimento o un efecto de la naturaleza, sino que ésta era constitutiva de la otra.
En ese sentido, se volvía aporética la tesis que englobaba la naturaleza como lo no cultural, y
lo cultural como lo no natural. El ser humano es un ser naturalmente cultural. La cultura era la conformación de la identificación de lo humano, y por consiguiente, un desvelamiento y una invención
de lo natural. La naturaleza no es lo que está antes —o después— de la cultura.
Ello también implicaba desmontar los parámetros teóricos de lo que Geertz llamaba la noción estratigráfica del ser humano. En general, las posiciones antropológicas que caían dentro de ese
estratigrafismo daban por válido, según cierto tipo de orden, el dualismo moderno. Por esa razón el
desmantelamiento y crítica de tales posiciones conlleva simultáneamente, según Geertz, una crítica a
una determinada concepción de lo que es la “mente” y el “pensamiento”. Geertz en este punto sigue
en gran medida a Wittgenstein y sus críticas al lenguaje privado.
Pero “cultura”, en esa primera parte que hemos explicado, es un término que no se ha definido sino vagamente y sólo en relación a desmontar su oposición a “naturaleza”. Del mismo modo,
“pensamiento”, “significado” o “acción”, han sido términos que se han explicado desde Geertz a
partir de su oposición a las nociones psicologistas o psicometafísicas de la naturaleza humana.
Ahora cabe, en esta segunda parte, ahondar en ellas. Según Geertz, la forma primigenia de
ver la relación constitutiva entre naturaleza y cultura consiste en observar cómo el ser humano configura el mundo, mejor dicho, cómo está configurado el mundo —ya que Geertz no busca hacer una
gnoseología previa—. Pues bien, el mundo es configurado por el ser humano, según Geertz, “simbólicamente”.
Desde esa perspectiva, cabe atender profundamente a lo que Geertz quiere decir por símbolo
y por acción simbólica. Ello permitirá más adelante adentrarse en la noción de cultura, y, a su vez,
ésta se mostrará como principio constitutivo de la naturaleza humana bajo la noción, antes brevemente dicha, de la libertad y la alteridad.
En lo que se refiere a la cuestión del símbolo —y a pesar de no ser habitual en una investigación— es ahora cuando se van a sacar a la luz algunas cuestiones de la biografía académica de
Geertz, al que se le ha solido enmarcar dentro de la llamada “antropología simbólica”. La inclusión o
no de Geertz en esta corriente viene a colación no de cuestiones historiográficas sino del sentido que
se adjudica a su noción de símbolo y de acción simbólica.
A raíz de ello, en algún momento de la explicación, saldrán a la luz temas de la tarea propiamente antropológica: trabajo de campo, la empatía, las interpretaciones de los informantes, etc. Ello
79
Enrique Anrubia
se debe a que en gran parte de las exposiciones sistemáticas sobre estos temas Geertz los combina
con la noción de qué es “antropología”. Pero cabe advertir aquí que, aunque en algunos casos hacemos breves explicaciones al caso, ése no es el tema de nuestra investigación. También, por lo mismo,
muchos críticos (y críticas) de Geertz emparejan en sus escritos las cuestiones temáticas con la idea
de qué es la antropología.
A muy grandes rasgos se pueden distinguir los capítulos de esta parte en dos grandes bloques:
aquellos que pertenecen a la noción de símbolo, y aquellos que hacen referencia a la acción simbólica;
sentido y acción. En este capítulo la herencia wittgensteniana seguirá muy presente, pero también se
hará más patente aún la de Weber, Cassirer, Parsons, Langer o Burke.
2.- GEERTZ Y LA ANTROPOLOGÍA SIMBÓLICA.
Una de las posibles maneras de registrar la influencia de un autor en una disciplina consiste
en hacer un rastreo de dónde es colocado en los manuales de historia de dicha disciplina. Saber lo
que dice es tan importante, en algún sentido, como saber desde dónde lo dice, y quizás más, desde
dónde dicen que lo dice. Aunque cabe añadir que esto último dé más información de la lectura que
ha recibido que de sus tesis.
A Geertz se le ha ubicado habitualmente en el grupo de la llamada “antropología simbólica”,
junto con autores distintos y con matizaciones posteriores significativas. Hay que decir que dicho
rastreo no consiste en la búsqueda del cuándo y el dónde se empezó a estudiar la temática del símbolo en antropología, sino el dónde y el cómo surgió una corriente de estudio antropológica llamada
por los anales de la historia de la disciplina “antropología simbólica”.
Así, por ejemplo, Buxó dice que en antropología simbólica “sus representantes más destacados son: Geertz, Turner, Wilson y Sahlins”223. María Cátedra engrosa el número, y junto con la influencia de Monica Wilson, habla de “Douglas y Turner y también […] Geertz y James W. Fernandez”224. Desde el mismo prisma, Parkin se hace eco de los que pueden ser llamados con mayor rigurosidad “antropólogos simbólicos”, y entre ellos encuadra a “David Schneider, Clifford Geertz y Roy
Wagner”225. De hecho, según Parkin, “a esta escuela [de los “antropólogos simbólicos”] se la asocia,
probablemente en primer lugar, con la figura de Clifford Geertz”226. También, para ilustrar más si
cabe el caso, Rossi y O’Higgings reseñan la corriente de “la antropología simbólica, cuyos más notables representantes en Estados Unidos son Clifford Geertz, David Schneider y Victor Turner”227,
coincidiendo en nombres con la postura de Ortner228.
Por el contrario, en el diccionario sobre antropología de los franceses Pierre Bonte y Michael
Izard, Geertz no aparece en la voz “simbolismo”. En su lugar se menciona repetidamente a LéviStrauss, Bourdieu, Augé o Durkheim. Sin embargo, dicen del norteamericano que contribuyó “a
Buxó, M. J., “Prólogo”, en Sperber, D., El simbolismo en general. Anthropos, Barcelona, 1988, p. 12.
Cátedra, M., “Símbolos”, en Prat, J., y Martínez, A., (eds.), Ensayos de antropología cultural. Ariel, Barcelona, 1996, p. 192.
225 Parkin, R., “Antropología Simbólica”, en Lisón Tolosana, C., (ed.), Antropología: horizontes teóricos. Comares, Granada,
1998, p. 124.
226 Ibid., p. 145.
227 Rossi, I., y O’Higgins, E., Teorías de la cultura y métodos antropológicos. Anagrama, Barcelona, 1981, p. 133. Obviamente
Rossi y O’Higgins están hablando de la influencia de la antropología simbólica en el ámbito estadounidense, y no tanto
de antropólogos simbólicos norteamericanos, pues, como es conocido, Victor Turner es británico.
228 Ortner, S., “Theory in Anthropology since the Sixties”, en Comparative Studies in Society and History, vol. 26, 1984, pp.
128-32.
223
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Naturaleza, símbolo y cultura en Clifford Geertz
renovar la antropología de los sistemas simbólicos”229. A su vez, tampoco en el diccionario británico
de Barfield comparece Geertz en la voz “antropología simbólica”; aunque sí en la de “antropología
interpretativa” y “antropología literaria”230. En la “antropología simbólica” se hace una breve descripción de las vicisitudes entre el funcionalismo y el simbolismo, pasando por Max Gluckman y
acabando en Victor Turner231.
Quizás la propuesta más ecléctica y plausible sea la de Reynoso, cuando dice de “la antropología simbólica, que es una de las manifestaciones más importantes que se desarrollan como parte de
un proyecto, más englobante, de constituir una antropología interpretativa”232. Reynoso considera a
Geertz tanto parte de ese proyecto “simbólico” como padre de esa “antropología interpretativa”.
Reynoso localiza de forma más precisa el movimiento generalizado en torno a la idea símbolo, aunque
Geertz sigue engordando la lista de los antropólogos simbolistas que antes se ha mencionado. “En
Estados Unidos, dice Reynoso, se consideran simbolistas a David Schneider, a Clifford Geertz, a
Marshall Sahlins, a James Fernandez (sin tilde) y a Benjamin Colby”233.
La localización temporal de dicha “antropología simbólica” también es relativamente variable,
aunque hay cierta coincidencia en determinar la década de los años sesenta como los albores y el
inicio de dicha corriente. Sin embargo, fue James L. Peacock quien al parecer acuñó definitivamente
la noción de “antropología simbólica” tras titular con ese nombre uno de sus libros en 1975 234. La
década de los sesenta será, por decirlo así, el germen que llevará a la explosión bibliográfica de los
años setenta y principios de los ochenta. No es extraño, pues, que en reputadas monografías sobre el
conjunto de la disciplina, como la John Beattie de 1964235, no se hagan referencias a ninguno de estos
autores. Como además reseña Ortner, durante los sesenta “nunca fue usada la [expresión] ‹antropología simbólica› como etiqueta por ninguno de sus principales partícipes durante el periodo de su
formación”236, y, de hecho, Geertz añade que “antropología simbólica” es un término que, pese a ser
asumido posteriormente, no se tenía en mente por ninguno de los antropólogos que conformaron
dicha corriente (RH 608).
Entre los primeros años de los sesenta y finales de los setenta se publican una serie de obras
cuyo eje fundamental gira alrededor de la configuración simbólica de la realidad social. Parece de
común acuerdo situar a David Schneider como el gran iniciador de la corriente, aunque, cuenta
Reynoso, “su liderazgo duró muy poco tiempo y fue resignado a favor de Clifford Geertz”237. Sus
Bonte, P., y Izard, M., Etnología y Antropología. Akal, Madrid, 1996, p. 315. Tampoco en el manual de Laburthe-Tolra y
Warnier se cita a Geertz en ningún momento, cfr. Laburthe-Tolra, P., y Warnier, J. P., Etnología y Antropología. Akal.
Madrid, 1998 (1993).
230 “Antropólogo cultural americano que ha defendido el enfoque interpretativo en el estudio de la las culturas” es como
se define en Edgar, A., y Sedgwick, P., Cultural Theory. The Key Thinkers. Routledge, Londres, 2002, p. 82.
231 Barfield, Th., (ed.), Diccionario de antropología. Bellaterra, Barcelona, 2000, pp. 77-80, 83-5, 99-100. Cabe decir, sin
embargo, que recientemente Barnard ha situado a Geertz dentro de la “antropología interpretativa”, cfr., Barnard, A.
History and Theory in Anthropology. Cambridge University Press, Cambridge, 2001, pp. 162-4; aunque, en su detrimento,
Barnard no recoge ninguna corriente gestada en los años 60 llamada “antropología simbólica”, ni toma como representativa de la historia de la antropología la noción de “antropología simbólica”, ni hace mención alguna de los acontecimientos que aquí se van a narrar. Véase también, para este paso de Geertz del simbolismo a la interpretación, Parker, R.,
“From symbolism to interpretation: reflections on the work of Clifford Geertz”, en Anthropology and humanism quarterly,
vol. 10, n. 3, 1985, pp. 66-67.
232 Reynoso, C., Corrientes en antropología contemporánea. Biblos, Buenos Aires, 1998, p. 209.
233 Ibid., p. 211. Por otro lado, Reynoso menciona una antropología simbólica inglesa, con V. Turner, Mary Douglas,
Malcolm Crick y Stanley Tambiah; y una antropología simbólica francesa, cuyo exponente más claro, aunque algo más
tardío, es Dan Sperber. Cfr., ibid., pp. 211-3.
234 Peacock, J. L., Consciousness and change: symbolic anthropology in evolutionary perspective. Blackwell, Oxford, 1975.
235 Cfr. Beattie, J., Otras Culturas. FCE, Madrid, 1993.
236 Ortner, S., “Theory in Anthropology since the Sixties”, en Comparative Studies in Society and History, vol. 26, 1984, p. 128.
237 Reynoso, C., op. cit, p. 211.
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Enrique Anrubia
constantes críticas a la etnociencia y a la antropología cognitiva y la publicación de su libro El parentesco americano: un enfoque cultural238 en 1968 fueron los primeros eslabones de la cadena. Ya en el 67,
Victor Turner había lanzado lo que sería su gran clásico, La selva de los símbolos239. En 1970, Mary
Douglas, da un giro a su vertiente estructuralista inicial y publica Símbolos Naturales240. En 1973,
Geertz recopila lo que sería La interpretación de las culturas. Sperber saca en 1974 El simbolismo en general,
traducido al año siguiente al inglés241. Al año siguiente, por un lado, Sahlins da a luz Cultura y razón
practica242, y, por otro, sale una importante compilación de artículos editados por Schneider, Dolgin y
Kemnitzer, bajo el título Antropología simbólica: una lectura sobre el estudio de los símbolos y los significados243.
Como sucede con casi todas las corrientes de pensamiento, es difícil elaborar un programa
teórico común que compartan todos los autores. Según Rossi y O’Higgins “lo que los antropólogos
simbólicos tienen en común es la concepción de las culturas como sistemas de símbolos y significados compartidos, si bien difieren en su definición de la noción de símbolo”244. Quizás pudiera decirse
que la antropología simbólica sería aquella que busca la explicación de los significados a través del
pensamiento figurativo, en un contexto holístico o contextual, pero, como sostiene Reynoso, la
misma antropología simbólica varía según el enfoque de sus practicantes245. Parkin anota que “los
antropólogos simbólicos se diferencian [de los demás antropólogos] principalmente en que los símbolos es a los que ellos reducen la condición humana”246.
Incluyendo la profundidad y el alcance que se le da a la noción de símbolo, puede ser acertado considerar a la “antropología simbólica” como un contexto de acción y una reacción por desencantamiento más que como un proyecto teórico. Las razones son varias. En primer lugar, si se reconoce el término “antropólogos simbólicos” como aquellos que simplemente dan una notable importancia a la noción de símbolo, entonces el círculo se agranda hasta límites temporalmente insospechados —White, Needham, Hertz, Sapir, Lévi-Strauss, e incluso el mismo Durkheim—. A decir
verdad, pocos son los antropólogos que, en una ocasión u otra, no hayan reseñado el tema del símbolo. En segundo lugar, parece convincente comprender que la aparición de la antropología simbólica de los años sesenta surge entre determinados y concretos trasuntos de la disciplina que la hacen
idiosincrásica respecto a lo que, por ejemplo, un antropólogo de los años cuarenta pudiera entender
por símbolo. Desde esta posición, “la antropología simbólica, dice Reynoso, no es una teoría antropológica, sino un conjunto de propuestas que redefinen tanto el objeto como el método antropológico, en clara oposición a lo que se considera como el ‹positivismo› o el ‹cientificismo› dominante, y
otorga una importancia fundamental a los símbolos, a los significados culturalmente compartidos y a
todo un universo de idealidades variadamente concebidas”247.
El cientificismo al que se refiere Reynoso, y que es considerado el contexto desde el cual surge como reacción la antropología simbólica, es la antropología cognitiva en EE.UU, el estructuralisSchneider, D., American Kinship: a cultural account. Prentice-Hall, Englewood Cliffs, 1968.
Tuner, V., The forest of symbols: aspects of ndembu ritual. Cornell University Press, Ithaca, 1967.
240 Douglas, M., Natural symbols. Explorations in cosmology. Pengui, Pantheon, 1970.
241 Sperber, D., Rethinking symbolism. Cambridge University Press, Cambridge, 1975.
242 Sahlins, M., Culture and practical reason. Chicago University Press, Chicago, 1976.
243 Dolgin, J., Kemnitzer, D., y Schneider, D., (eds.), Symbolic Anthropology: a reader in the study of symbols and meanings. Columbia University Press, Nueva York, 1977. Este libro se publicará inicialmente como un número de la revista American
Ethnologist, y en él se incluirá un escrito de Geertz de 1974, “Desde el punto de vista del nativo: sobre la naturaleza del
conocimiento antropológico”, incluido posteriormente en 1983 en Conocimiento Local.
244 Rossi, I., y O’Higgins, E., op. cit., p. 133.
245 Cfr. Reynoso, C., Paradigmas y estrategias de la antropología simbólica. Búsqueda, Buenos Aires, 1987.
246 Parkin, R., op. cit., p. 121. Tal vez, la idea de Parkin de que “reducen” a símbolos la condición humana es una sentencia algo desajustada, ya que cabría primero averiguar qué peculiaridades posee lo simbólico para averiguar si el tomarlo
como eje central de estudio conduce a una reducción de lo humano.
247 Reynoso, C., Corrientes en antropología contemporánea, op. cit., p. 211.
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Naturaleza, símbolo y cultura en Clifford Geertz
mo en Francia, y el estructural-funcionalismo británico. En Estados Unidos, el panorama puede
completarse con la antropología neo-evolucionista de White y Steward, y la antropología psicocultural de Margaret Mead y Ruth Benedict248.
En esa época, (años sesenta), Geertz es profesor en la universidad de Chicago. Allí se vuelve
a encontrar con Schneider249, y con un nutrido grupo de jóvenes antropólogos con ansias de renovar
el panorama de la antropología: Mckim Marriot, Manning Nash, Robert Adams y Clark Howell.
Además, está un grupo de antropólogos reunidos y dirigidos por Fred Eggan: Robert Braidwood,
Norman McQuown, Milton Singer o Sol Tax. Geertz explica que las conversaciones entre jóvenes y
no tan jóvenes eran fluidas y fructíferas. Al parecer existía un ansia de renovación procurada por el
agotamiento de las corrientes existentes en aquel momento en la antropología (RH 607)250.
Así lo narra Geertz: “durante todo el periodo de tiempo en que tuve también un puesto en el
departamento de Antropología [de la universidad de Chicago], y casi inmediatamente, me vi profundamente comprometido, o mejor enmarañado, junto a los más dinámicos de mis colegas de allí en lo
que se convertiría después en una tarea extremadamente controvertida: redefinir total y completamente la empresa etnográfica. Más conocida con el nombre de ‹antropología simbólica› […], esta
redefinición consistía en situar el estudio sistemático del significado, de los vehículos del significado y
de la comprensión del significado en el mismo centro de la investigación y análisis” (AF 114).
Pueden existir quizás otros argumentos colaterales que acompañen a la comprensión de dicho desencanto teórico. A los dos años de llegar a Chicago, Geertz se incorpora a un grupo de investigación llamado “Comisión para el Estudio Comparativo de las Nuevas Naciones”251, concebido en
el 58 por el sociólogo Edward Shils y el politólogo David Apter252. El objetivo consistía sencillamente
en el estudio de las aproximadamente cincuenta nuevas naciones que se habían originado —y tantas
otras que iban por el mismo camino253— a raíz de la Segunda Guerra Mundial y de la caída del colonialismo. Para Inglis, este tipo de proyecto manifestaba aún “el momento del optimismo de la postguerra, después de todo”, además de ser un intento para ayudar a “esas, y todas las naciones, a ser
más prósperas, democráticas y, si cabía la posibilidad, con un futuro supervisado por los Estados
Unidos”254. Como decía Shils sobre la intencionalidad del proyecto:
“Los estudios realistas y simpatéticos sobre los nuevos Estados pueden ayudar a hacer
nuestras políticas hacia ellos más comprensivas, agudas (discriminating) y provechosas. Hay errores
benévolos que disipar, así como errores malévolos que superar. Queremos mantener la benevolencia pero disipando la mitología con la que muchas personas bienintencionadas se enfrentan a
Cfr. Ortner, S., “Theory in Anthropology…”, op. cit., p. 128.
Geertz conocía a David Schneider del departamento de Relaciones Sociales de Harvard, pues éste formó parte del
tribunal examinador de su doctorado (RH 607). Geertz estuvo en Chicago desde 1960 hasta 1970.
250 Geertz habla de la enorme influencia del estructural-funcionalismo en aquellos años: “Chicago era el principal punto
de dispersión de la Antropología social británica”; “A mi juicio, Chicago era el más británico, el más social-estructuralista,
de los departamentos importantes de antropología americanos” (RH 607).
251 Aunque Geertz ha escrito en su curriculum actualizado que la incorporación a dicho proyecto de investigación sucedió
en el año 62, en Tras los hechos menciona que su contacto con el Comité fue desde el inicio de su entrada en Chicago,
además de que la estancia de sus primeros cinco años fue financiada por una beca del Comité (AF 111-7).
252 “El comité estaba financiado por la Carnegie Corporation, comenta Geertz, y tenía sus propias oficinas y personal
administrativo, mantenía seminarios semanales, organizaba conferencias, apoyaba la redacción de tesis e invitaba a
investigadores de fuera, y a lo largo del tiempo produjo un buen número de publicaciones” (AF 113), y entre ellas,
Geertz, C., (ed.), Old Societies and New States. Free Press, Nueva York, 1963.
253 “Casi, dice Geertz, cincuenta nuevos Estados nacionales a comienzos de los sesenta, con otros cincuenta en puertas
de constituirse como tales, casi todos en Asia y África, prácticamente todos ellos débiles, inestables, pobres y ambiciosos”
(AF 115).
254 Inglis, F., Clifford Geertz. Culture, Custom and Ethics. Polity Press, Cambridge, 2000, p. 17.
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Enrique Anrubia
los nuevos Estados […]. Por medio de un mayor realismo, acompañado de una exploración imaginativa de todo el abanico de posibilidades que permiten las ‹características› de la vida en los
nuevos Estados y la capacidad de sus administradores, esperamos también —al menos hasta
cierto punto— contrarrestar su mala voluntad. […] Los estudios comparativos de los nuevos Estados no necesitan ser más relativistas, éticamente, de lo que necesitan o pueden ser de historicistas en un sentido metodológico. Sin embargo, la desestimación del relativismo no debe estar
acompañada de una paralización de nuestra imaginación sobre la diversidad de las formas institucionales a través de las cuales nuestros valores éticos pueden realizarse. Un verdadero estudio
comparativo de los nuevos Estados, dentro del contexto de un análisis teoréticamente comparativo y general […] puede contribuir a una formación de criterio y a un refinamiento y enriquecimiento del análisis en filosofía política”255.
Estas palabras, bien conocidas por Geertz por ser él quien las editó256, pueden ser interpretadas como “sinceras, a pesar de Vietnam”257. Y es que la contextualización social de los años sesenta
en Estados Unidos —de su segunda mitad sobre todo— es teóricamente un revulsivo. Se estaba
iniciando la crítica al paternalismo geopolítico de EE.UU.. De manera aún tímida, los discursos
postcolonialistas estaban haciendo su aparición; el optimismo envolvente de una teoría social inexpugnable en sus predicciones y análisis se estaba empezando a cuestionar. Y todo ello no fue fruto
únicamente de “cerebros en una cubeta universitaria” con grandes dudas sobre las nociones estructural-funcionalistas, sino de una praxis social —a veces a remolque, a veces empujando— explosiva.
En palabras del mismo Geertz:
“La universidad no estaba alejada de las sacudidas de la época. Había debates, marchas,
huelgas; el rectorado fue ocupado y algunos profesores sufrieron ataques físicos. Fuera del campus los Panteras Negras eran tiroteados, se celebraba el juicio contra ‹los siete de Chicago›, los
yippies258 intentaban aligerar el mercado de valores, y explotaba la convención del partido Demócrata. Seguramente otros lugares —Berkeley259, Columbia, Cornell, Kent State— tuvieron más
episodios de conmoción, y otros acontecimientos —la crisis de los misiles cubanos, los asesinatos de Kennedy y King, las revueltas de Watts, la caída de Lyndon Johnson— tuvieron una significación de mayor alcance. Pero difícilmente hubo otro lugar [se refiere a Chicago] donde estuviera tan a la vista la persistencia del desorden y su variedad. Si en realidad el mundo entero estaba mirando, éste era un buen lugar para mirar” (AF 110).
Si la “antropología simbólica” de aquel momento consistió en una réplica progresiva sobre la
teoría sociocultural dominante, no parece desacertado sugerir que el mismo ámbito sociocultural de
aquel entonces fue un componente más de por qué sucedió lo que teóricamente sucedió. No sabemos
Shils, E., “On the comparative Study of the New States”, en Geertz, C., (ed.). Old Societies and New States, op. cit., p. 8.
Además Geertz cita parte de las líneas de Shils que hemos mencionado como ideas representativas del propósito del
proyecto (AF 112-3).
257 Inglis, F., op. cit., p. 17.
258 Los yippies eran jóvenes radicales, y ‹los siete de Chicago› fueron acusados de provocar desórdenes en la convención
del partido Demócrata en 1968. Nota aclaratoria de Mikel Aramburu a la traducción castellana de After de the fact, p. 114.
259 Hay que decir que Geertz fue profesor ayudante en Berkeley durante dos años (1958-60), de lo cuales, al parecer, no
guarda un especial grato recuerdo por la cantidad de trabajo que le suponía como profesor ayudante, y por lo descomunal
del departamento (RH 606). Tanto es así, que el ofrecimiento de Shils para entrar en el Comité de estudio de las Nuevas
Naciones fue el detonante aceptado por Geertz para abandonar Berkeley. Como curiosidad, en La Interpretación Geertz
brinda el libro a tres instituciones en las que ha desarrollado su trabajo: el departamento de Relaciones Sociales de Harvard, el departamento de Antropología de la Universidad de Chicago y el Instituto de Estudios Superiores de Princeton.
La omisión de Berkeley puede no consistir en un desprecio, sino en la idea de que allí Geertz fue profesor de antropología, pero no un antropólogo. Cfr., Kuper, A., Cultura. La versión de los antropólogos. Paidós, Barcelona, 2001, pp. 153-4.
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Naturaleza, símbolo y cultura en Clifford Geertz
exactamente en qué grado, ni cómo, pero parece que algo tiene que influir lo social sobre el pensar
acerca de lo social. O, de lo contrario, uno sabe sobre qué objeto piensa el qué, a no ser que los cerebros estén, efectivamente, en una cubeta. Explicar a una sociedad germinalmente en convulsiones —
como era la estadounidense— que las médulas internas de su conformación —de ella, de cincuenta
nuevas naciones y de las que faltaban por venir— descansan en una estructura social cambiante y a la
vez reposada, parece loable pero argumentativamente difícil; construir esa explicación —y además,
construirla bien— obviando el decurso de los hechos de los EE.UU. es una pirueta epistemológica
cuya pérdida más leve consistiría en saber desde dónde hablan los que hablan.
La percepción de un joven doctorando de antropología como Rabinow260, similar en algunos
aspectos a la de Geertz, muestra esa ambivalencia de la sociedad del momento y del mundo académico: “a principios de los sesenta […] se iba viendo claro que la sociedad americana estaba acosada por
profundos problemas estructurales, y que la clarividencia y coherencia necesarias para solucionarlos
no se encontrarían en el mundo académico o en las instituciones políticas existentes. Este hecho nos
dejó a muchos de nosotros confundidos y con actitud de búsqueda, pero todavía relativamente
pasivos. Las dificultades eran graves, pero Chicago estaba serena en su superficie”261.
Esa ambivalencia de lo académico en Chicago es la que propicia la interpretación de Inglis
sobre si realmente Geertz estaba convencido de la correcta dirección sobre el proyecto de las Nuevas
Naciones262. Las dudas que surgieron, a través de esa “antropología simbólica”, acerca de las corrientes antropológicas vigentes en la década de los cincuenta —funcionalismo, cultura y personalidad,
etc.— no son, desde luego, predicciones de un futuro político-cultural descompuesto263, pero sí
malestares que presagiaban que las cosas no iban por cauces regulares y uniformes planteados en los
despachos de la universidad.
Quizás sea ésa la interpretación de Geertz al comprender la “antropología simbólica” como
una renovación de la antropología. Es cierto que la antropología simbólica puede denominarse como
una rama de la antropología —aquella que estudia los símbolos y sus implicaciones—, pero ante el
planteamiento personal de Geertz de entenderla como una nueva forma de abordar la antropología,
permite que se pueda cuestionar si cabe registrarle como un miembro de la “antropología simbólica”264, no ya por su disposición teórica, sino por la duda razonable de que exista una esfera de la
antropología ya configurada y llamada como tal “antropología simbólica”. Como dice Geertz de la
denominación “antropología simbólica”: “un nombre conferido por otros y con el cual yo mismo
nunca me he sentido cómodo, aunque sólo sea porque suena como ‹antropología económica›, ‹antropología política› o ‹antropología de la religión›, como una especialidad o subdisciplina más que como
una crítica fundacional del campo como tal” (AF 114).
En ese sentido, cobra más coherencia la interpretación de Reynoso que entiende la “antropología simbólica” como una renovación de la bricoleur de metodologías y enfoques que existían, como
menciona Ortner, en los años cincuenta265. De entre todos ellos, cabe casi asegurar que el estructuralfuncionalismo y el funcionalismo —Radcliffe-Brown y Malinowski— fueron los arquetipos a los que
Geertz se enfrentó primeramente, y a los que, pese a no considerarse miembro de una “antropología
Como es sabido, Rabinow realizó su tesis doctoral haciendo trabajo de campo en Marruecos bajo un proyecto auspiciado por Clifford Geertz a finales de los sesenta.
261 Rabinow, P., Reflexiones sobre un trabajo de campo en Marruecos. Júcar, Madrid, 1992, pp. 23-4. La cursiva es mía.
262 Cfr. Inglis, F., op. cit. p. 17.
263 Ese futuro hecho presente se materializa en el análisis de Geertz de 1996, “The world in pieces” , donde oblicuamente
se refiere al fracaso de la orientación del Comité de la Nuevas Naciones.
264 Cfr. Anrubia, E., “De ¿quién es quién? y ¿quién sabe dónde?: Juegos y concursos introductorios sobre la figura desconocida de Clifford Geertz”, en Sincronía, revista de estudios culturales. Universidad de Guadalajara, México, primavera, 2002,
http://sincronia.cucsh.udg.mx/geertz.htm, 29-08-02.
265 Cfr. Ortner, S., “Theory in Anthropology since Sixties”, op. cit., p. 128.
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simbólica”, les debiera su reflexión sobre el simbolismo como inicio de su particular andadura. Parecería como si el símbolo fuera un bienaventurado comienzo, ya que, incluso después de varios años
de dejar Chicago, Geertz se autodefinió como un “etnógrafo del tipo ‹significados y símbolos›” (LK
69).
3.- INICIOS TEÓRICOS Y ACADÉMICOS DE LA REFLEXIÓN SOBRE EL
SÍMBOLO.
En el prefacio de 1973 a La Interpretación Geertz comenta que su “preocupación inicial” —
aquello y aquellos con los que no estaba de acuerdo— fue el funcionalismo, mientras que su preocupación actual —1973— giraba alrededor de la semiótica (IC IX). En cierta medida, la evolución de
estas dos preocupaciones puede estar encarnada en la noción de símbolo y en el giro de una “antropología simbólica” hacia una hermenéutica cultural.
Del 24 al 30 de junio de 1963 se celebró en el Jesus College de Cambridge un congreso especial, un “punto de transición” como dice Geertz (RH 608). Organizado por Fred Eggan —uno de los
compañeros de Geertz en Chicago—, David Schneider y Max Gluckman, consistió en la reunión de
los dos bandos históricos de la antropología: la antropología cultural americana, y la antropología
social británica266. Independientemente de si realmente las diferencias son tantas267, sí cabe la idea de
que la percepción de sus diferencias ha sido históricamente incrementada. Como decía Mercier en 1966,
“la posición ‹sociológica› y la ‹culturalista› se oponen o alternan durante todo el curso de la antropología”268.
El título de la reunión fue “Congreso sobre los nuevos enfoques en antropología social”. Por
el lado británico se encontraban Banton, Meyer Fortes y Max Gluckman, entre otros. En el americano, David Schneider, Eric Wolf, Sahlins, Mel Spiro, Tom Fallers y un treintañero avanzado llamado Clifford Geertz —Geertz nació el 23 de agosto de 1926—. “Fue la primera vez, relata Geertz, en
la que hubo realmente cierto tipo de interacción entre ellos y nosotros. Había cierta tensión, pero
más la había entre la gente de Oxford y los de Cambridge”, debida a la exclusión de Evans-Pritchard
del grupo inglés, así que “la gente de Oxford no participó demasiado” (RH 608). De ese congreso se
publicarían cuatro volúmenes que Geertz considera “muy importantes. Demolieron la acidez de la
división entre la antropología social británica y la antropología cultural americana” (RH 608)269.
Para el volumen de Anthropological approaches to the study of religion Geertz escribió “Religion as a
cultural system”270, donde daba una posible definición de símbolo.
No obstante, antes de entrar en dicha definición es importante destacar la idea de posible por
dos cuestiones. En primer lugar, el artículo de “La religión como sistema cultural” es un texto narrativamente atípico considerando los libros y ensayos de Geertz en su conjunto. Tomado en comparación solamente con el resto de los capítulos de La interpretación de la culturas —donde está incluido—
vemos que su estructura literaria es del todo diferente a la de los demás. En general, de los capítulos
de La Interpretación puede decirse que funcionan de la siguiente manera. Un primer apartado con una
introducción estilísticamente muy cuidada de un tema concreto pero tratado de manera general;
Era el X Congreso de la Asociación de Antropólogos Sociales (ASA) de Gran Bretaña y la Commonwealth.
A este respecto, Spencer explica lo que significó éste congreso para los dos ámbitos, cfr., Spencer, J., “British Social
Anthropology: A Retrospective”, Annual Review of Anthropology, vol. 29, 2000, p. 12.
268 Mercier, P., Historia de la antropología. Península, Barcelona, 1995, p. 139. La primera edición original es de 1966.
269 Los cuatro volúmenes que se editaron fueron: The relevance of models for social anthropology. Praeger, Nueva York, 1965.
Political systems and the distribution of power. Praeger, Nueva York, 1965. Anthropological approaches to the study of religion. Praeger,
Nueva York, 1966. The social anthropology of complex societies. Praeger, Nueva York, 1966.
270 Geertz, C., “Religion as a cultural system”, en Banton, M., (ed.), Anthropological approaches to the study of religion. Tavistock, Londres, 1966, pp. 1-46. Geertz extrae este artículo de la edición inglesa para incorporarlo a La Interpretación.
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Naturaleza, símbolo y cultura en Clifford Geertz
normalmente con algún ejemplo chocante y alguna reflexión ya concluyente, no demostrada del todo
pero argumentada de manera laxa. El segundo o el tercer apartado (pues el primero puede alargarse y
continuar en el segundo), comienza con una argumentación aparentemente distinta de lo que se ha
dicho en el primero. Da la sensación de que se esté hablando de algo afín al tema presentado, pero
no exactamente de lo mismo. Empieza la argumentación. Los siguientes apartados van dejando
temas subsidiarios; plantea “pequeños problemas” a colación del primer tema, y suele sacar aquí los
ejemplos etnográficos con los que se explaya de modo más o menos largo. Ello implica dejar cuestiones sin resolver del todo, a la par que deja caer “gotas de argumentación” y nociones teóricas
relacionadas con el primer tema. Aparentemente se aleja de las cuestiones planteadas en el primer
epígrafe. En el apartado final —a veces también en el penúltimo— reúne todas esas “gotas” y resuelve la situación inicial, de tal forma que las conclusiones expuestas subterfugiamente en el primer
apartado resultan aceptables para el lector.
Se equivocaría quien creyese que Geertz escribe de forma lineal o argumentativa. Geertz escribe de forma circular, y, dentro de esa forma, con una particularidad. Geertz no escribe circularmente de manera lineal: empezar por un punto y acabar en ese mismo punto formando un círculo.
Sino que dibuja una pequeña circunferencia en la primera parte, comienza otra en el segundo o el
tercero y siguientes —de ahí la percepción de contraste al iniciar la lectura de ellos—, y muestra en el
último apartado como el círculo trazado de la argumentación es coincidente —o por lo menos está
en una escala proporcional— con el inicialmente propuesto271.
En cambio, “La religión como sistema cultural” es un capítulo del todo distinto. Geertz da
una posible definición de religión, la divide en partes y va desarrollando apartados en correspondencia con las partes de la definición. Es una actuación analítica, mucho más concienzuda y del todo
anormal para el conjunto del libro272. ¿Es un ansia de precisión lo que subyace a esa distribución?
Posiblemente no, porque Geertz sigue siendo “general” en dichos apartados. Quizás sea mejor plantearla como un deseo de localización orientativa. Geertz no quiere estrictamente dar una delimitación
fina y exacta —toda definición implica siempre poner límites—, sino mostrar, claramente, un punto
de partida. El hecho de que ese artículo fuese leído delante de un nutrido grupo de selectos antropólogos británicos, y ante el ansia de renovación que suponía la idea de “antropología simbólica”, hizo
que Geertz ajustase tanto como pudiera sus puntos iniciales dentro de esa “antropología simbólica”.
Pero esa particular exactitud, justamente por ser un inicio, no es, digámoslo así, exactamente geertziana. Geertz no da ninguna definición tan milimétrica en ninguno de los capítulos siguientes, ni de la
noción de símbolo, ni de la de religión273.
Así, la pregunta a plantearse no es si es válida la definición de símbolo274, o hasta qué punto
Geertz se hace cargo de su propia definición, sino hasta qué punto Geertz se toma en serio la acción
de dar definiciones.
Las implicaciones de los factores literarios en la antropología, junto con los modos de escritura del propio Geertz
serán tratados más adelante con mayor profundidad.
272 Para ser más exactos en la descripción del capítulo, existen tres apartados: una introducción de página y media sobre la
necesidad de reelaborar el concepto de religión en la antropología (IC 87-9), todo el desglose de la definición de religión
(IC 89-123) y un apartado final con breves conclusiones (IC 123-5).
273 Incluso en un formato literario más dado a las definiciones como puede ser la voz “Religión, anthropological study”,
que Geertz escribe tan sólo cinco años después para la International Encyclopedia of Social Science, no menciona dicha definición. Cfr. Geertz, C., “Religion, Anthropological study”, en Sills, D. L., (ed.), International Encyclopedia of Social Science.
MacMillan, Nueva York, 1968, vol. 13, pp. 398-406. Pocos autores se han hecho eco de este recorrido que Geertz hace
sobre la religión a la hora de abordar el concepto antropológico de la misma; entre los que sí, cfr. Duch., Ll., “Antropología del hecho religioso”, en Fraijo, M., (ed.), Filosofía del hecho religioso. Trotta, Madrid, 1994, pp. 89-115.
274 Por no dar, Geertz tampoco da una definición formal, como señala Ortner, de qué entiende por “significado”. Cfr.,
Ortner S., “Thick Resistence: Death and the Cultural Construction of Agency in Himalayan Mountaineering”, en Ortner,
271
87
Enrique Anrubia
En segundo lugar, la definición de símbolo puede ser entendida como posible (definición de)
por, quizás, una ambigüedad en la impresión en La interpretación de las culturas. En el índice onomástico y temático de La Interpretación se remite la definición de símbolo a la página 91275. Pero en ella
existe un problema cuando se busca la definición exacta de símbolo: por las apariencias, existen dos.
Por un lado, la más común y usada, cuando Geertz dice que el símbolo es “cualquier objeto,
acto, suceso, cualidad o relación que sirva como vehículo de una concepción” (IC 91); y añade “y ése
es el sentido que seguiré aquí”. Pero el sentido “que sigue” Geertz no tiene por qué ser necesariamente la definición que da. De hecho, seis líneas después, escribe algo que se asemeja intuitivamente
más a una definición. Refiriéndose a unos ejemplos que ha puesto, dice: “Todos estos son símbolos,
o al menos elementos simbólicos, porque son formulaciones tangibles de nociones, abstracciones venidas de la
experiencia fijadas en formas perceptibles, encarnaciones concretas de ideas, actitudes, juicios, anhelos o creencias” (IC
91, la cursiva es mía).
Habitualmente suele recogerse la primera definición276 como válida, mientras que la segunda
queda en un apunte. Posiblemente la importancia no radique en saber cuál es la auténtica definición
geertziana de símbolo, sino en saber si ambas son válidas según el sentido que Geertz les da, y según
el uso primigenio que les confiere277. No es una complementariedad lo que se busca, sino un uso —el
de Geertz—, y dentro de ese uso una de las cualidades a mostrar es su escasa intención de ir “por la
vida —académica—”, dando definiciones.
El símbolo tomado como “vehículo de una concepción” es una referencia clara a Suzanne
Langer. Para ésta “los símbolos no son reemplazantes de sus objetos; sino vehículos para la concepción de
objetos”278. Geertz hace todo un elenco de casos potenciales a los que se les ha atribuido la noción de
símbolo: unas nubes negras, una bandera roja, la poesía, la ciencia, el número seis (en una hilera de
piedras, en una cinta de una computadora279), una cruz (trazada por una mano que bendice, visualizada o colgada tiernamente del cuello), un morfema que indique determinada desinencia, las piedras
churinga, el Guernica o la palabra “realidad” (IC 91). Ante esta infinitud de posibilidades simbólicas, la
duda asaltante no consiste solamente en percatarse de que “la palabra ‹símbolo› se utiliz(a) para
S., (ed.), The Fate of “Culture”. Geertz and Beyond. University of California Press, Representation Books, Berkeley, 1999, p.
137. Este libro, originalmente, se publicó como el número 59 de la revista Representations, 1997.
275 Esto ocurre tanto en la edición original de Basic Books de 1973 o en la edición con el nuevo prólogo de Geertz de
2000; también en la reimpresión posterior de Fontanna Press de 1993, y, para mayor inri, en la página 90 de la edición
castellana de Gedisa.
276 Los últimos casos de esta adscripción son Marzal, M., “Antropología de la religión”, en Díez de Velasco, F., y García
Bazán, Fco., (eds.), Estudio de la religión. Trotta, Madrid, 2002, p. 136; y Farías Hurtado, I., “Elementos para el estudio de
la cultura”, en Mad., Departamento de Antropología. Universidad de Chile, n. 6. Mayo 2002,
http://sociales.uchile.cl/publicaciones/mad/06/paper03.pdf, p. 27. 13-X-2002.
277 Un ejemplo claro de esa ambigüedad en la definición de símbolo respecto al párrafo citado se puede observar en el
artículo de Ignacio Farías, donde, ante la duda, se recogen ambas—: “En el análisis de Geertz un símbolo es definido
como todo aquello —sea un objeto, un acto, una cualidad, una relación— que opere como vehículo para una concepción; concepción que constituiría el significado del símbolo. Se trata de ‹formulaciones tangibles de ideas, abstracciones de la
experiencia fijadas en formas perceptibles, representaciones concretas de ideas, de actitudes, de juicios, de anhelos o de creencias›”, Farías, I.,
“Elementos para el estudio de la cultura”, en Mad. Departamento de antropología, Universidad de Chile, vol. 6, mayo 2002. El
subrayado es del propio Farías, que, aunque cita la edición original de la Interpretación de 1973, usa la traducción de Gedisa.
También está en el mismo caso la interpretación de Álvarez Munárriz: “Por símbolo [Geertz] entiende cualquier objeto,
acto, hecho, cualidad o relación que sirva como vehículo de una concepción. No se trata de símbolos abstractos sino de
formulaciones tangibles de ideas, abstracciones de la experiencia pero fijadas en formas perceptibles, representaciones
concretas de ideas, juicios, actitudes, etc.”, Álvarez Munárriz, L., “Antropología Cognitiva” en Lisón Tolosana, C., (ed.),
Antropología: horizontes teóricos. Comares, Granada, 1998, p. 86.
278 Langer, S., Philosophy in a New Key. Harvard University Press, Cambridge, 1969, pp. 60-1.
279 Lo de la cinta en la computadora hay que contextualizarlo: estamos en el año 63 y el sistema de lectura de resultados de
ciertos mecanismos electrónicos —llamados inocentemente computadoras— se basaba en tiras taquigrafiadas.
88
Naturaleza, símbolo y cultura en Clifford Geertz
designar una gran variedad de cosas, con frecuencia muchas al mismo tiempo” (IC 91), sino aquella
otra de Nicholas cuando se pregunta sobre el planteamiento geertziano: “¿pero entonces, todos los
objetos son simbólicos?”280.
Nicholas, Th., Out of time: history and evolution in anthropological discourse. Cambridge University Press, Cambridge, 1989, p.
25. Una crítica parecida es la que Jonathan Lieberson comenta: “nunca sabemos realmente lo que Geertz piensa que es
un símbolo, o cómo las entidades adquieren un valor simbólico, o varían en intensidad simbólica, sin hablar de cómo los
símbolos (o los sistemas simbólicos) cambian, o están vinculados a aspectos más amplios de la existencia social”, Lieberson, J., “Interpreting the Interpreter”, en New York Review of Books, vol. XXXI, n. 4, 15 de marzo de 1984, p. 43. Y
Renner dice de Geertz que su no explicitación de qué entiende por “signo”, “símbolo”, “significado” y “semiótica” lleva
a un intuicionismo en el marco del trabajo antropológico, cfr. Renner, E., “On Geertz’s Interpretative Theorical Program”, en Current Anthropology, vol. 25, n. 4, agosto-octubre, 1984, especialmente pp. 538-9. De igual modo, Schneider
realiza toda una crítica al concepto de Geertz de “significado” y “símbolo” y la tarea antropológica que Geertz suscribe,
Schneider, M., “Culture-as-text in the work of Clifford Geertz”, en Theory and Society, 1987, n. 16, pp. 809-39.
280
89
Enrique Anrubia
CAPÍTULO V
LA SEMÁNTICA DEL SÍMBOLO.
1.- REFERENCIAS SOBRE EL SÍMBOLO.
Dentro del planteamiento geertziano resulta imposible hacerse cargo de qué quiere decir por
cultura sin antes haber entrado en profundidad en el terreno de lo simbólico. No es sólo que Geertz
siga, incluso en sus últimos escritos, declarándose un autor de signos y símbolos (LK 151), sino que
su vertiente más hermenéutica y literaria no puede rastrearse sin hacerse cargo de su postura sobre el
símbolo. Su noción de cultura es indisoluble en sus libros de su acepción de lo simbólico.
Sin embargo, Geertz no es un “teórico del simbolismo” al uso, o por lo menos, al uso de lo
que en los años 70 era habitual en la antropología social. El primer epígrafe con el que este capítulo
empieza es muestra de ello. En casi toda corriente dentro del simbolismo una de las distinciones
comunes es la de discernir entre símbolo y signo. Sin embargo, Geertz —ni los llamados “geertzianos”— no tendrá ni la más mínima preocupación analítica en hacer dicha distinción. En muchos
casos esto le ha ocasionado sino grandes críticas, sí varias lecturas que le mostraban como un antropólogo laxo o teóricamente descuidado. El sentido de la omisión de dicha distinción hay que rastrearlo desde la concepción de la naturaleza cultural del hombre. Habitualmente, la distinción signosímbolo se ha usado para cifrar la diferencia entre los humanos y los animales —o en otros casos
para su igualación—. Sin embargo, Geertz sabe que el símbolo es aquello por lo que también los
hombres se distinguen entre sí. Si la cultura es la forma en que simbólicamente los hombres configuran la realidad, su diferenciación de otros hombres no es meramente efecto accidental. Ese sentido
concreto es el que le interesa estudiar a Geertz, y, desde él, la investigación sobre el símbolo o lo
simbólico no obliga a pasar necesariamente por hacer la distinción entre signo/símbolo. Y es que
dicha distinción cae no sólo en un segundo plano, sino también en algo no inexcusable para la explicación de lo simbólico. Si el símbolo es por lo que los hombres se excluyen o se unen unos con otros
—hasta el punto de hablar de “no humanos”—, su distinción o igualación con el animal que usa
signos (o símbolos) es eludible para su estudio.
Desde ahí, el primer paso que se da es la explicación del símbolo como “fuente extrínseca de
información”. La noción de “extrínseco” no se ha de entender como algo complementario o accidental. La información que gestiona el símbolo en la realidad humana es constitutiva de la misma. Sin
embargo, dicha información no es innata, y, en tanto que no lo es permite una objetivación y una
referencialidad exterior. En ese sentido se ha hecho una comparación de lo “extrínseco” y lo “excéntrico”, pues la necesidad de esas fuentes de información por parte de la naturaleza humana para su
actualización hacen que su principio de movimiento se oriente desde patrones no congénitos, sino
simbólicos. Ello también muestra la apertura propia del ser humano.
Para Geertz, esa apertura es una apertura del pensamiento a la realidad. Pensar es configurar
simbólicamente lo real. Y pensar simbólicamente es pensar públicamente. Para mostrarlo Geertz
retomará dos autores y dos ejemplos. En primer lugar, el de Percy. El ejemplo que pone Percy es el
de un caminante que observa un objeto y, una vez tras otra, coteja mental y equivocadamente sus
90
Naturaleza, símbolo y cultura en Clifford Geertz
ideas sobre qué es dicho objeto, hasta que al final logra cerciorarse de qué es. Para un mentalista el
pensamiento es un acto interno y privado, independiente de la realidad. Sin embargo, Geertz muestra, a través de Percy, que pensar, el significado de algo, no es un acto anclado en parámetros psicologistas o idealistas sino en el mundo público intercomprensivo. Pero tampoco es, dirán Percy y
Geertz, un mero conductismo —desembarazándose de algunas tesis del Interaccionismo Simbólico—. Pensar es siempre pensar intersubjetivamente, contextualmente, públicamente. La influencia de
Ryle y de Wittgenstein será puesta de relieve en este punto en su crítica a las consecuencias que desde
una versión dualista se extraen sobre lo que es el pensamiento. El segundo ejemplo es de Galanter y
Gerstenhaber. El análisis de dicho ejemplo —qué hace un conductor cuando pone un dedo en un
mapa recorriendo una línea— sirve como tesis en contra de la crítica de Harris a Geertz, a saber, que
éste postula no una perspectiva del significado y lo simbólico basada en el dualismo, sino un idealismo duro.
Una vez recogidas estas cuestiones, es posible entender mejor el modo en el que Geertz ha
explicado lo que entiende por símbolo. A muy grandes rasgos, el símbolo para Geertz es la interrelación entre un “modelo de” la realidad y un “modelo para” la realidad, es decir, el símbolo es aquello
por lo que se nos dice qué es el mundo (modelo de) y cómo actuar en él (modelo para). Aparentemente, esta postura puede llevar pareja la interpretación de que el símbolo es un tipo de idea mental
(modelo de) que se “proyecta” en la acción (modelo para), causándola eficientemente. Como se verá,
ésta no es la posición de Geertz. El símbolo no es una idea mental interna —o “volición” en el caso
de la voluntad— que nomológicamente causa un evento físico; del mismo modo que el símbolo no
es una copia o una representación ideal y psicológica de lo real. El símbolo como modelo (“de” y
“para”) es la configuración significativa de lo real. El símbolo es el modo genuinamente humano por
el que sabemos qué es la realidad en tanto que actuamos en ella, y, simultáneamente, el modo en que
genuinamente actuamos para saber qué es. En ese sentido, la relación del modelo de y el modelo para
será una interrelación intrínseca, y ésa, dirá Geertz, es la especificidad del pensamiento humano.
Cabe apuntar que en este capítulo, a colación de los temas, se desgranará la influencia de Cassirer, Langer y Burke en Geertz, del mismo modo que se mostrará los puntos en los que éste no les
sigue.
2.- EL PORQUÉ DE LA OMISIÓN DEL SIGNO.
Tanto en el planteamiento de Langer, como en el de Cassirer281 —de quien Langer es discípula—, existe la meridiana y clásica distinción entre signo y símbolo. Para Cassirer, signo (o señal), “es
una parte del mundo físico del ser”, y debe ser entendido como un “operador”282. La relación entre el
objeto evocado en el signo y el signo mismo es inmediata, directa y constitutiva de una relación
“estímulo-respuesta”. Tanto Langer como Cassirer asocian la idea de signo al ámbito animal, y a los
resultados de los experimentos de Pavlov y Koheler. “El sonido de un gong, comenta Langer, o de
un silbato, que de por sí se halla totalmente desvinculado del proceso alimenticio, induce a un perro a
pedir comida si en la experiencia pretérita ese sonido siempre precedió a la alimentación; es un signo
Geertz no sólo es deudor de Cassirer a través de Langer, sino que explícitamente reconoce su importancia. Cfr. RH
611, y LK 33. Por otro lado, Geertz ve en Langer una fuente directa de toda la revolución que supuso su concepción
interpretativa, además de ser sobradamente citada en casi todas sus obras. Cfr. AL 16. Para una comparación general de
la visión de Geertz y Cassirer cfr. San Martín, J., Teoría de la cultura. Síntesis, Madrid, 1999, pp. 118-121. Y para un estudio
más concreto y exhaustivo de ambos autores y su interrelación, véase García Amilburu, M., La educación, actividad interpretativa. Hermenéutica y filosofía de la educación. Dykinson, Madrid, 2002, especialmente el cap. 1.
282 Cassirer, E., Antropología filosófica. FCE, Madrid, 1997, p. 57.
281
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Enrique Anrubia
de su comida, no parte de ella”283. El operador que es el signo asume casi por entero la referencia
significada de forma natural, de tal modo que es en cierto modo un nexo de unión transparente para el
significado. El uso de los signos suele ser competencia del lenguaje animal284, y comporta las características de ser naturales y substitutivos285. Los signos son naturales porque existe una correspondencia
entre “signo y objeto, en virtud de la cual el intérprete —que tiene interés por el último y percibe el
anterior— puede aprehender la existencia del término que le interesa”286, y son substitutivos porque
“actúan en reemplazo de sus objetos y suscitan la conducta adecuada a estos últimos en vez de la que
es apropiada a ellos mismos”287. Para Langer, “la diferencia fundamental entre signos y símbolos es la
diferencia de asociación, y por consiguiente de su empleo por el tercero en la función del significado, el
sujeto; los signos le anuncian sus objetos, mientras que los símbolos le conducen a concebir sus objetos”288.
Los ejemplos de Langer son el de un silbido que anuncia la llegada de un tren, una calle mojada que
indica que ha llovido, el olor de humo como signo de que hay fuego o “el alba como heraldo del
amanecer”289.
En cierta medida, el signo goza de un talante de invariabilidad y constancia, perceptible también en la teoría de Cassirer, pues la “relación de la señal con lo señalado es una relación estable”290.
Sin embargo Geertz, usa ejemplos que Langer o Cassirer tomarían como signos para su concepción del símbolo, por ejemplo: “negras nubes son la precursoras simbólicas de una lluvia inminente […] la bandera roja es símbolo de peligro, una bandera blanca, de rendición” (IC 91). ¿Iguala
Geertz la idea de signo y símbolo? ¿Las delimitaciones ente lo que es un signo, un indicio y un símbolo están igualadas bajo un mismo criterio? Ya Ortner comenta que los “geertzianos nunca han
estado particularmente interesados en la distinción y la catalogación de la variedades de los tipos
Langer, S., Philosophy in a New Key. Harvard University Press, Cambridge, p. 29. Y en otro lugar vuelve a decir: “El
signo surge en la historia biológica tan tempranamente como el famoso ‹reflejo condicionado›, en razón del cual un
elemento concomitante de determinado estímulo asume la función del estímulo mismo. El elemento concomitante se
convierte en un signo de la condición a la que resulta verdaderamente adecuada la reacción”, pp. 41-2.
284 Ibid., cfr., p. 60 y ssgg.
285 La única vez que Geertz se ha preocupado en aclarar la distinción entre signo y símbolo fue en la entrevista que le
realizó Micheelsen en el 2000:
“Pregunta: Se dice de usted que hace semiótica en algún grado, ¿por qué habla de símbolos y no de signos, usando una terminología diferente?
Geertz: La distinción viene de Susanne Langer. Realmente no me preocupo por los términos. Estoy dispuesto a usar el
término signo, siempre y cuando se lo comprenda como algo conceptual y no como una señal. En este sentido, una nube
oscura es un signo de lluvia, pero no es un símbolo de lluvia, excepto en los poemas de algún individuo. No tengo
objeciones hacia el término signo, mientras sea entendido del modo peirceano y no al estilo saussureano. Existe una
diferencia entre un índice, un icono y un símbolo.
Pregunta: ¿Qué significa que usted mantenga la idea de que un signo tiene una referencia?
Geertz: Sí… el signo lo es de algo, que es una mejor formulación que hablar de “referencia”. Los signos en el sentido
peirceano, tiene una referencialidad (aboutness). Por lo tanto, cuando empleo el término símbolo en mi trabajo se le
entiende como un signo (un índice, por ejemplo) que se convierte en simbólico mediante una interpretación cultural. Los
perros, en mi opinión, no responden a los símbolos. Sólo responden a signos. El famoso ejemplo viene de Langer, donde
habla de una persona que entra en una habitación donde hay un perro. La persona pronuncia el nombre del dueño —por
ejemplo “James”— y el perro responde buscando a James. Si hacemos lo mismo con un ser humano, la persona respondería correctamente con un: “¿Qué pasa con James?”. Observe, ahí existe un “aboutness”. Ésa es la distinción que yo
mantengo” (AM 7-8).
La referencias de Langer pueden verse en, Langer, S., op. cit. pp. 54-65, 112,147, 149.
286 Langer, S., ibid., p. 59.
287 Ibid., p. 60.
288 Ibid., p. 61.
289 Ibid., p. 57.
290 García Amilburu, M., “La cultura como universo simbólico en la antropología de E. Cassirer”, en Pensamiento, vol. 54,
n. 209, 1998, p. 229.
283
92
Naturaleza, símbolo y cultura en Clifford Geertz
simbólicos —señales, signos, iconos, índices, etc.—”291. Y posiblemente ésa sea la única explicación
viable a la postura de Geertz: Geertz no se ocupa de esas distinciones porque no afectan estrictamente a los aspectos que realmente más le interesan292.
Como antes se ha mencionado, la distinción habitual entre signo y símbolo suele hacerse con
la intención de desvelar las diferencias y virtualidades de la esencia humana en contraposición a los
animales superiores293. Pero a Geertz lo que le interesa mostrar es a determinado animal que, recordando su expresión, tiene que simbolizar el mundo para habitarlo (IC 79), o como dice Duch, “no
puede evitar el apalabramiento de la realidad”294. Investigar la necesidad esencial del hombre de simbolizar la realidad —contarse qué es él y qué el mundo, para tomar una actitud respecto a ambos—, sea
por razones fisiológicas —la escasa dotación instintiva y la inespecialización corporal—, sea por
razones cognoscitivas —una tábula rasa configuradora de la corporalidad—, no conlleva necesariamente la obligación de distinguir entre los distintos tipos de formalización simbólica y sígnica, sino a
la apreciación del estudio de lo simbólico como causa formal extrínseca de la naturaleza humana295.
Ortner, S., “Theory in Anthropology since the Sixties”, op. cit., p. 129.
Los dos ejemplos —la negras nubes, las banderas blancas y rojas— de Geertz antes expuestos, revelan tres características representativas de la noción símbolo. En primer lugar, “algunos la usan para designar algo diferente” (IC 91). La
idea general de que símbolo es “cualquier cosa que representa a otra” es, como dice Parkin, la que “aparece inmediatamente en la mayoría de nuestras mentes”, (Parkin, R., “Antropología Simbólica”, op. cit., p. 121). En segundo lugar, la
convencionalidad del símbolo como acuerdo de algún tipo para su uso “de modo que parece ‹natural›” (Parkin, p. 123). Y
en tercer lugar, la arbitrariedad como síntoma de contingencia intrínseca de la objetualidad del mismo (la palabra “perro”). La cuestión reside en percatarse de que estas características no son exclusivas del símbolo sino también del signo, si
siguiéramos la distinción clásica de Peirce.
Así, aunque Geertz no analiza de manera analítica las diferencias y especificidades del símbolo, sí que se hace eco de dos
sentidos: observa cómo otros pensadores atribuyen al efecto de convención lo específico del símbolo, en tanto que estos
“usan el término como signo explícitamente convencional de una u otra clase: una bandera roja es símbolo de peligro,
una bandera blanca de rendición” (IC 91), de tal manera que el símbolo se convierte en tal en tanto que la convención es
definida como acuerdo explícito —la bandera roja será la de peligro, la blanca rendición— y consciente.
Otra forma de definir qué es un símbolo es la de que éste expresa algo “de forma oblicua y figurada que no puede enunciarse de una manera literal y directa, de manera que hay símbolos en poesía pero no en la ciencia, de suerte que la lógica
simbólica lleva un nombre impropio” (IC 91). La contraposición que opera en este sentido es la de que el símbolo es
aquello que no es de suyo, o en primera instancia, lingüístico. El símbolo sería la expresión de aquello que no se deja
atrapar por un significante de forma espontánea, siendo lo evocado, el significado, algo intangible e informalizable. La
manera de hacer inteligible ese “algo” inenarrable, de evocarlo, sería con base en la evocación de otros objetos, donde la
cualidad de la significación sería doble: que el significante evoque un significado para que éste evoque a otro significado,
esto es, una metáfora.
La delimitación límpida de las características de los símbolos —es una convención hasta este punto, es un plus de significado hasta este otro— es una cuestión que se presenta abstrusa y no necesariamente imprescindible para Geertz. De
hecho, en una fuente directa de Geertz como es Burke éste explica que hay “actos prácticos, y actos simbólicos”, pero su
delimitación, excepto en los ejemplos más extremos, es complicada, pues “hay un área fronteriza en la que muchos actos
prácticos toman un ingrediente simbólico, pues uno puede comprar alguna cosa no simplemente para usarla, sino también porque su posesión declara su inscripción en cierto estrato de la sociedad”, Burke, K., The Philosophy of Literary Form.
Studies in Symbolic Action. Lousiana State University Press, Baton Rouge, 1941, p. 9. Aunque cabe decir que Geertz no
tomará la idea de “acción simbólica” de la misma forma que lo hace Burke, sobre todo en el alcance que Geertz imprime
a la noción de “simbólico”. “Burke, comenta Ricoeur, dice que el lenguaje es en realidad acción simbólica. Pero para
Geertz la acción es simbólica, lo mismo que el lenguaje”, Ricoeur, P., Ideología y utopía. Gedisa, Barcelona, 2001, p. 277.
En Burke, la acción simbólica es aquella acción que reemplazamos por signos —como en la literatura—. En Geertz, lo
simbólico es el tamiz —acciones y discursos— que media en el hombre para dar sentido al mundo.
293 Un ejemplo representativo de ello en la antropología social es White. Cfr. White, L., La ciencia de la cultura. Un estudio
sobre el hombre y la civilización. Barcelona, Paidós, 1982, especialmente el capítulo: “El símbolo: origen y base de la conducta
humana”.
294 Duch, Ll., La sustància de l’efímer. Assaig d’antropologia. Publicacions de l’Abadia de Montserrat, Barcelona, 2002, p. 76.
295 Se usa la noción de causa en sentido aristotélico y no en el humeano.
291
292
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Enrique Anrubia
Así, desde esta perspectiva, la cuestión de qué es el símbolo no sirve exclusivamente para revelar qué
es el hombre frente al animal, sino para desvelar que también existen distinciones entre los propios
hombres o que hay hombres distintos. De hecho, el que las haya pone de relieve por qué no es un
paso obligado la distinción signo-símbolo para hablar del símbolo en el ser humano.
Ahora bien, si se realiza un rastreo sociocultural de esa obligación natural simbólica como tal en
el ser humano, es decir, observar la arbitrariedad histórica de las entidades que sirven para la determinación humana —la afectividad, la racionalidad o la simbolización—, lo que se manifiesta no es
estrictamente la necesidad de delimitarla otra vez, sino de enjuiciar la acción misma de simbolizar.
Geertz usa a menudo la idea de “símbolo” tanto para definir qué es un símbolo concreto —una riña
de gallos, un círculo sagrado, etc.— como para explicar la noción de simbolizar. Símbolo y simbolizar son, a veces, sinónimos en Geertz. La peculiaridad de Geertz es que entiende que la acción sólo
puede ser desvelada e interpretada —qué es simbolizar— mediante la investigación de los distintos
símbolos dados sociohistóricamente. La distinción entre signo y símbolo, hecha entre otras cosas
para distinguir al ser humano de los animales, no es algo que a Geertz le preocupe si es cierta. Lo que
le interesa es que es un tipo de distinción que se encuadra dentro de la necesidad de autodefinición
del hombre. Ello obliga a definir e investigar la noción de símbolo, pero más como una praxis que
como un objeto, o también, tomando como objeto la “realidad”: una realidad constituida por interpretaciones que distinguen entre los seres que tienen símbolos y los que tienen signos, los seres que
son afectivos y los que no, etc. En ese sentido, lo que cobra relevancia es el mundo cultural como tal,
y lo que Geertz —y otros— observa es que el rasgo sobresaliente de un ser con una inevitabilidad de
simbolización de su existencia, para parafrasear a Duch296, consiste en que su autointerpretación —tan
provocada como se quiera por su escasa dotación instintiva e inespecificidad corporal— puede
provenir también de la delimitación de sí mismo respecto de los otros hombres: que los otros seres
humanos, culturalmente, sean “aún no javaneses”, o sea, “aún no humanos”.
Como se comprenderá, la distinción signo-símbolo para delimitarse respecto de los animales
tiene un sentido, pero no tiene por qué ser un paso obligado —es una argumentación posible, pero
no necesaria— para estudiar la simbolización en el mundo cultural, ya que ese estudio profundo de la
facultad de simbolizar puede llevar, como primera consecuencia, no a saber si los animales simbolizan o no, sino a la apreciación de que determinados símbolos organizan a los otros humanos como
“humanos”, “casi humanos”, “familia”, como “enemigos”, “árbitros de fútbol” o “banqueros”.
Dicho de otra forma, la distinción signo-símbolo para delimitar —o igualar— la esencia humana respecto de la animal es cultural, esto es, ella misma es simbólica, porque también el hombre es
capaz de autodefinirse respecto de otros hombres que son “casi-hombres”. Así, el estudio del símbolo, y con él el de la facultad de simbolizar, no conlleva el paso obligatorio de distinguir las nociones
de símbolo y signo. Puede hacerse, se ha hecho, pero no es un elemento imprescindible. Dicho de
otra forma, otra vez, distinta: la distinción entre animal-hombre en base a la necesidad natural de
simbolización y de inespecialización del segundo no lleva necesariamente a la distinción argumentativa
animal-hombre en base a la simbolización, por la razón de que a raíz de esa misma facultad, el hombre es capaz de distinguirse también de otros hombres a partir de la misma interpretación de la realidad sin acudir a su distinguirse del mundo animal. Y ése es el punto que le interesa a Geertz.
Es cierto que el hecho de que un ser humano se autodistinga de o bien los animales o bien
otros hombres no quita ni pone nada a que los seres humanos se tengan que autodefinir. La cuestión
es que esa necesidad de autodefinición que Geertz contempla en la noción de simbolizar a través de
la objetivación variable e histórica de los distintos símbolos le puede permitir estudiar qué es el símbolo —como acción y como significante— sin tener que distinguirlo del signo. Pues éste último
entra a formar parte de los modos sociohistóricamente variables —que no falsos— por los que el
296
Duch, Ll., La sustància de l’efímer, op. cit., p. 76.
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Naturaleza, símbolo y cultura en Clifford Geertz
hombre ha comprendido la realidad, la realidad que es él, y la realidad que, en este caso, son los
animales que usan signos. Y esas distinciones se comprenden sólo bajo el apremio natural que el ser
humano tiene de simbolizar la realidad, esto es, de usar símbolos.
Prueba de ello es, quizás, el comentario que acertadamente Duch realiza a Cassirer citando
otras de las fuentes de Geertz como es Ricoeur: “Se ha puesto de relieve que este autor [Cassirer]
otorga a la simbólica un alcance ilimitado, de tal manera que la hace coincidir, por una parte, con los
conceptos que expresan realidad y, por otra, con la totalidad de la cultura. De hecho, Cassirer designa
con el nombre ‹simbólico› (das Symbolische) tanto el problema de la unidad del lenguaje como el de la
articulación de sus múltiples funciones en el único campo de discurso297. Entonces, sin embargo, y de
acuerdo con la opinión de Paul Ricoeur, resulta imposible o, por lo menos, sumamente difícil, distinguir, por un lado, las expresiones unívocas (o sígnicas) y, por otro, las expresiones multívocas (o, propiamente, simbólicas)”298.
Así, la perplejidad de Nicholas —¿pero es que todos los objetos son símbolos?— ha de responderse desde Geertz con: todo “objeto, acto, suceso, cualidad o relación” es susceptible de ser
simbolizado299. Y así, el ser humano, “puede tomar una piedra y convertirla en ‹arma› o en ‹frontera›,
en ‹adorno› o en ‹regalo› sin necesidad de ejercer ninguna acción que la modifique. La piedra se transforma en una cosa o en otra en función del sentido que le otorga el hombre”300.
3.- LA SEMÁNTICA DE “EXTRÍNSECO” EN EL SÍMBOLO.
Antes ya se ha comentado la fuerte inespecialización biopsíquica humana, así como su relación respecto a la cultura. Ahora se trata de ver en qué consiste dicho apremio natural respecto a qué
se entiende por símbolo y qué se entiende por simbolización.
Los símbolos son, ante todo, “fuentes extrínsecas de información” (IC 92, ‹extrinsic sources of
information›). El desglose de este breve apunte no es, desde luego, trivial, puesto que dilucidar qué es
Obviamente no se está diciendo que Geertz niegue el uso de signos en el hombre —o, para ser arriesgados, de símbolos en el animal—, sino que si el “símbolo” delimita el campo cultural de lo humano —y en todos los casos el punto de
partida es la inespecificidad de la naturaleza humana—, su desarrollo argumentativo no tiene que estar dirigido a distinguir los unos de los otros —signo de símbolo—, sino a implicarse en, sencillamente, qué es eso de “cultura”. Y en ella se
observa que la delimitación con otros “casi-humanos” no está referida sólo al animal. Ya que es más violento o concluyente teóricamente el hecho de que se puedan ver a otros humanos como “casi-humanos”. Tampoco se está diciendo que
“todo es símbolo”.
298 Duch, Ll., Simbolisme i Salut. Publicacions de l’Abadia de Montserrat. Barcelona, 1999, p. 310. Resulta además acorde a
esta interpretación de Duch sobre Cassirer, y la nuestra sobre Geertz, decir que la interpretación de Ricoeur está hecha en
De l’interpretation. Essai sur Freud. Seuil, París, 1965. Ya que Geertz conoce y cita como fuente este libro (en su traducción
al inglés: Freud and Philosophy) en su concepción sobre lo que es el símbolo y la idea de interpretación (IC 448 n36).
También, y respecto al tema que nos atañe, Ricoeur interpreta lo “simbólico” en Cassirer como “una mediación universal
del espíritu entre el nous y lo real”, de tal manera que “designa el denominador común de todas las maneras de objetividad, de dar sentido a la realidad”. Ricoeur, P., ibid., p. 20.
299 Es por eso por lo que los ejemplos que Geertz pone —las nubes negras, la bandera, la cruz, el numero seis, las churinga, el Guernica, la palabra “realidad”— son ejemplos de esa potencialidad del objeto actualizada por la naturaleza cultural
del hombre. También por ello, despista el hecho de que Geertz ponga como ejemplos de “símbolo”, como antes se ha
dicho, objetos que Langer o Cassirer tacharían de signos. La lista de Geertz es bastante amplia: “en su mayor parte palabras, pero también gestos, ademanes, dibujos, sonidos musicales, artificios mecánicos, como relojes u objetos naturales
como joyas” (IC 45), “ritos y herramientas, ídolos grabados y pozos de agua; gestos, marcas, imágenes y sonidos” (IC
362).
300 García Amilburu, M., “La cultura como universo simbólico en la antropología de E. Cassirer”, op. cit., p. 237. La
susceptibilidad de que todo puede denotar una concepción lo recoge Geertz de Langer, cfr., Langer, Philosophy in a New
Key, op. cit., p. 72.
297
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una “fuente de información”, o qué implicaciones comporta lo “extrínseco”, abarcan no sólo qué
entiende Geertz por símbolo sino qué entiende Geertz por ser humano.
Es obvio, que extrínseco no puede ser entendido como complementario o contingente, como
un accesorio exterior y accidental, aun a pesar de que su acepción más regular sea la de “estar fuera
de las fronteras del organismo individual” (IC 92). Ni tampoco como algo meramente contrapuesto a
genético. En cierta medida, este sentido puede ser el uso más primario e inaugural, argumentado,
también en cierta medida, por el mismo Geertz. Al caso, antes se ha dicho que, en lo que concierne
al símbolo, el ser humano, al no estar enclaustrado en la transmisión informativa de la genética,
“necesita tanto de esas fuentes simbólicas que sirven de iluminación para orientarse en el mundo”
(IC 45); ahora sólo hay que continuar el texto para topar con ese sentido de extrínseco:
“porque la clase de fuentes no simbólicas que están constitucionalmente insertas en su
cuerpo proyectan una luz muy difusa. Los esquemas de conducta de los animales inferiores, por
lo menos en mucha mayor medida que en el hombre, les son dados con su estructura física; las
fuentes genéticas de información ordenan sus acciones dentro de márgenes de variación mucho
más estrechos y que son más estrechos cuanto más inferior es el animal. En el caso del hombre,
lo que le está dado innatamente son facultades de respuesta en extremo generales que, si bien hacen posible mayor plasticidad, mayor complejidad y, en las dispersas ocasiones en que todo funciona como debería, mayor efectividad de la conducta, están mucho menos precisamente reguladas. Y ésta es la segunda fase de nuestra argumentación: si no estuviera dirigida por estructuras
culturales —por sistemas organizados de símbolos significativos— la conducta del hombre sería
virtualmente ingobernable, sería un puro caos de actos sin finalidad y de estallidos de emociones,
de suerte que su experiencia sería virtualmente amorfa” (IC 45-6)301.
En este sentido, se puede comprender que extrínseco, también como diferenciación respecto
al animal, es una cualidad inserta en la idea plessneriana de excentricidad302. Ya no tanto porque
Geertz cite a Plessner —que no lo hace— sino cuanto por la connotación de extrínseco respecto a la
exterioridad de la propia naturaleza humana. Si extrínseco es, como antes se ha dicho, estar “fuera de
las fronteras del organismo individual”, ahora se trata de continuar la definición y observar que
también consiste en encontrarse “en el mundo intersubjetivo de común compresión en el que nacen
todos sus individuos humanos, en el que desarrollan sus diferentes trayectorias y al que dejan tras de
sí al morir” (IC 92).
Parece que no es conveniente —por las implicaciones que surgen desde ese “mundo intersubjetivo”— denominar a lo “extrínseco” como algo meramente no innato. El símbolo como extrínseco es también un punto de referencia que no depende del individuo, que está fuera de él, y que, a la
vez, es aquello a lo que el hombre se acoge para definir qué es él y qué su mundo. El símbolo es una
En no se sabe muy bien qué sentido ni con qué finalidad, Ariño comenta de este texto que presenta connotaciones
teológicas “que uno está tentado a calificar como agustinianas: sin la cultura la vida humana estaría condenada al caos y a
la oscuridad; la cultura opera como factor rendentor. Este vocabulario religioso no es geertziano, desde luego, pero su
léxico evoca, sin duda, la ontología de la redención”, Ariño, A., Sociología de la cultura. La constitución simbólica de la sociedad.
Ariel, Barcelona, 2000, p. 33. Sin embargo, el que redime ha de ser otra cosa distinta del redimido, y no parece que
Geertz quiera decir que la cultura es otra cosa distinta de la naturaleza humana, a no ser, claro está, que naturaleza humana se entienda en un sentido estratigráfico.
302 En un lúcido texto comenta Duch sobre la idea de Plessner: “De una manera sumaria puede afirmarse que aquello que
fundamenta la excentricidad del ser humano es el hecho de poseer consciencia. El animal, en cambio, nunca podrá dejar
de vivir en el ‹centro› que le es propio y que se encuentra inscrito en su instintividad característica. El hombre, en cambio,
porque puede ser consciente de su ‹centro›, es capaz de abandonarlo y de someterse él mismo y el conjunto de la realidad
a una reflexión crítica desde fuera, instalándose vitalmente y emocionalmente, si quiere, en la ‹periferia›. Plessner da el
paso desde el posicionamiento central de la vida animal al posicionamiento excéntrico del hombre, el cuál sólo es posible
para alguien que mantenga las distancias respecto a sí mismo”, Duch, Ll., Simbolisme i Salut, op. cit., p. 50.
301
96
Naturaleza, símbolo y cultura en Clifford Geertz
actualización constitutiva del ser humano que no depende del sujeto y que se autorreproduce sobre él
—la forma en que los javaneses se cuentan (se simbolizan) lo que son es parte constitutiva en algún
grado de lo que los javaneses son—. Por eso el símbolo es un centro, un punto desde el que definir
lo que uno es, que estando fuera del individuo lo constituye. Símbolo no es sólo simbolizar, sino
encontrar lo simbolizado —la “naturaleza”—. La imagen que el ser humano se da de sí para decirse
qué es también es recogida, descubierta. Por eso “lo humano” es también un símbolo. Dicho de otro
modo: por la importancia misma del símbolo desde y para el ser humano, la exterioridad del talante
extrínseco del símbolo manifiesta, según Geertz, que en el ser humano también existe una excentricidad. Lo que hace del hombre un devenir posible de sí mismo, una objetivación o un “centro”, un
punto de referencia constitutivo de lo que se es fuera del “organismo individual”303. Por eso, puede
tener alguna congruencia que, parafraseando a Plessner, se pueda vivir como un símbolo, en el símbolo y fuera del símbolo304.
La cualidad del símbolo como organismo periférico —natural en el sentido cultural antes expuesto— revierte en la clarificación de la esencia humana al mostrar que ésta despliega un desdoblamiento interpretativo. Pero éste no consiste solamente en que “se es humano” significa “se es tal tipo
de humano”, y que para serlo se necesita ser interpretado. Más bien, se observa en el hecho de que la
exterioridad constitutiva del símbolo remite por un lado a la unidad operativa y constitutiva del hombre
—cuanto más se simboliza más humano se es—, pero, a la vez, a la perplejidad de que el individuo
—el ego— no es el punto de conclusión —más que el punto y final— del símbolo. La exterioridad
del símbolo muestra la excentricidad en tanto en cuanto el homo symbolicum —por usar el conocido
latinajo de Cassirer— se revela apelado y desplazado a la vez de una interpretación de sí mismo y de
su mundo, o como dice Geertz, de la palabra “realidad”305 (IC 91).
Pues los símbolos son “los modos con los que los actores sociales, como dice Ortner sobre Geertz, formalizan la
mirada, el sentir y el pensamiento sobre el mundo”. Ortner, S., “Theory in Anthropology since the Sixties”, op. cit., p.
129.
304 Vivir como símbolo es la apropiación del significado en el significante —los estatus son símbolos de esta clase; y, en
cierto sentido, eso es el desarrollo de Geertz sobre el carisma y la autoridad soberana (LK 123), o sobre la idea de nación
como progreso (LK 125-142); también Geertz expresa que los seres humanos no son “símbolos en sí mismos, aunque a
menudo puedan funcionar como tales” (IC 92)—, vivir en el símbolo apela a la inexcusable tarea de la simbolización de
lo real. En cambio, vivir fuera del símbolo es un síntoma de la precariedad de la objetivación simbólica. No se quiere
decir con esta idea que puede existir un ámbito de vivencia humana más allá de la gnoseología terrena —por hacer referencia al Ojo divino—, sino que la necesidad de autointerpretación desglosa al ser humano en un referente que puede ser
ajeno a él mismo. Obviamente, estos no tienen por qué ser los sentidos que Plessner confiere a estos giros. Para el tema
del “carisma” en Geertz, cfr., Ellrich, L., “Pomp and Charisma” en Fröhlich, G., y Mörth, I. (eds.) Symbolische Anthopologie
der Moderne : Kulturanalysen nach Clifford Geertz. Campus Verlag, Frankfurt, 1998, pp. 103-22.
305 Algo parecido sostienen Berger y Luckmann. “Los orígenes del universo simbólico, dicen Berger y Luckmann, arraigan en la constitución del hombre. Si el hombre en sociedad es el constructor del mundo, esto resulta posible debido a
esa abertura al mundo que le ha sido dada constitucionalmente, lo que ya implica el conflicto entre el orden y el caos. La
existencia humana es, ab initio, una externalización continua. A medida que el hombre se externaliza, construye el mundo
en el que se externaliza. En el proceso de externalización, proyecta sus propios significados en la realidad. Los universos
simbólicos, que proclaman que toda la realidad es humanamente significativa y que recurren al cosmos entero para que
signifique la validez de la existencia humana, constituyen las estribaciones más remotas de esta proyección”. Berger, P., y
Luckmann, Th., La construcción social de la realidad. Amorrortu editores., Buenos Aires, 1998, p. 134. Aunque Geertz no
asume muchos de los procederes fenomenológicos de Berger y Luckmann, sí está de acuerdo en algunas tesis: “No sé si
he llegado hasta ahí, pero ciertamente continúo trabajando en ello. Recientemente impartí un seminario con Thomas
Luckmann, y hablamos sobre fenomenología —sobre su posición y la mía—. Mi aproximación fenomenológica no se
diferencia de la de Luckmann o Peter Berger. Aunque para ellos —en lo que respecta a Husserl— la fenomenología es un
requisito previo. La elaboran antes de hacer el análisis, comprendiéndola como una consideración general sobre el mundo
de la vida. No tengo que objetar nada a eso, pero yo no trabajo así […] creo que he estado desplegando un enfoque que
es análogo al de los fenomenólogos como Luckmann y Berger. Existen, por supuesto, algunas cuestiones de Husserl con
las que tendría alguna dificultad, como el ego trascendente y el cartesianismo que existe en algunas variantes de la fenome303
97
Enrique Anrubia
Existe otra figura semántica para expresar esta connotación extrínseca y a la vez excéntrica: la
apertura ineludible del ser humano. Dicha apertura sugiere que existe una fragilidad en ese desdoblamiento —un ser humano que tenga que inventar que es ser humano, que invente lo real—. Para
Geertz eso se advierte cuando se contempla la contingencia y variabilidad de los distintos sistemas
simbólicos o en la precariedad de significado que todo símbolo concreto posee. La apertura simbólica no queda estipulada en una inconsistencia de significado, sino en una contingencia que refleja que
un símbolo goza, al menos, de tres características: un símbolo nunca actualiza todos los significados
posibles que contiene; un símbolo nunca puede ser definido por un único significado de talante
absoluto porque éste no existe; un símbolo puede cambiar hacia un significado antagónico del original. Por eso, Geertz puede decir que “las definiciones que los símbolos [representan] son a menudo
evasivas, vagas, fluctuantes y sinuosas” (IC 362), o, como sugieren Berger y Luckmann con un tono
distinto, que “toda realidad social es precaria”306.
Si el símbolo es la manera en que el hombre se dice a sí mismo qué es el mundo, si cabe entenderlo como una mediación, entonces la mediación de uno mismo puede estar desplazada desde sí,
es decir, no sólo se está en una posición excéntrica, sino sobre todo pública. Por eso, “la cultura es
pública porque la significación lo es” (IC 12) es una de las maneras de decir “la significación es pública porque poseemos una posición excéntrica”307, porque hay una mediación desde la advocación
humana para la aprehensión de lo real.
“Extrínseco” se recoge también como una mediación pública de significado. La teoría extrínseca es aquella que entiende que el “pensamiento consiste en la construcción y manejo de sistemas de
símbolos que son empleados como modelos de otros sistemas físicos, orgánicos, sociales, psicológicos, etc., de manera tal que la estructura de esos otros sistemas sea ‹comprendida›” (IC 214).
Geertz pone dos ejemplos.
3.1.- El ejemplo de Percy.
El primero está tomado de Walker Percy y Geertz lo recoge en IC 215. Este ejemplo consiste
en las distintas aprehensiones cognoscitivas que uno tiene cuando observa una figura a lo lejos. Al
principio cree que es un conejo, no se trata de que uno suponga que es un conejo —en términos de
Kenny uno no piensa que es un conejo, sino que piensa en un conejo308—, sino que es una “visión que
nología. Sin embargo, creo que he aprendido mucho de esta gente y trato de aplicarlo en mi trabajo. Especialmente
conforme el tiempo avanza, ya que estoy más interesado en observar cómo la gente ve las cosas y cómo entienden su
forma de vida” (AM 5-6). Lo que también implica, como puntualiza Dworschak, que en Geertz, “la teoría de la cultura,
no se puede separar de la descripción densa”, Dworschak, H., “Vetrautheit und Staunen”, en Fröhlich, G., y Mörth, I.
(eds.) Symbolische Anthopologie der Moderne: Kulturanalysen nach Clifford Geertz. Campus Verlag, Frankfurt, 1998, p. 55.
306 Berger, P., y Luckmann, Th., op. cit., p. 134. “La historia, cuenta Geertz, la cultura, el cuerpo y el funcionamiento del
mundo físico de hecho fijan el carácter de la vida mental de cualquiera —lo conforman, lo estabilizan, lo llenan de
contenido—. Pero lo hacen de modo independiente, partitivo, simultáneo y diferencial. No desaparecen como una
resultante de los diferentes vectores que la componen, ni se unen en algún agradable acuerdo equilibrado sin fricciones”
(AL 198).
307 Duch, autor que conoce a Plessner y a Geertz, también remata está posición del talante del símbolo: “el símbolo, con
la excepción de los ‹símbolos privados›, es un hecho público”. Duch, Ll., Simbolisme i Salut, op. cit., p. 228.
308 Cfr. Kenny, A., La metafísica de la mente. Paidós, Barcelona, 2000, pp. 191 y ssgg. Geertz no cita nunca a Kenny en
ninguno de sus libros; sin embargo, la visión de Kenny sobre ciertos aspectos son de una influencia claramente indirecta
sobre Geertz, puesto que su lectura de Wittgenstein es realmente similar a la lectura que Geertz realiza de Wittgenstein a
través de Ryle. De hecho, Kenny comienza de esta forma el prólogo del libro: “hace cuarenta años, en 1949, Gilbert Ryle
[…] publicó un libro titulado El concepto de lo mental […] Me cuento entre quienes una gran deuda con [él]”, p. 23. Tras la
lectura de ambos, es fácil hacerse cargo de las similitudes y afinidades directas que hay entre La metafísica de la mente y El
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Naturaleza, símbolo y cultura en Clifford Geertz
va mucho más allá de la suposición de que puede tratarse de un conejo; no, la gestalt percibida está
bien interpretada, verdaderamente marcada por la esencia del conejo: y yo podría haber jurado que
era un conejo”309. Imaginemos que uno sigue andando hacia ese objeto y observa que lo que antes
era un conejo ahora se muestra como una bolsita de papel, y así, sucesivamente, hasta comprobar
definitivamente de qué objeto se trata.
La cuestión que quiere mostrar Geertz —y cita directamente a Percy— es que “aun tratándose del último reconocimiento correcto, éste constituye una aprehensión tan mediata como las incorrectas; también se trata de una operación de cotejo de aproximación”310. La publicidad del significado se manifiesta en que aun en el caso de que existieran genuinos estados mentales cartesianos —y
eso es algo que Geertz también discutirá—, tanto los erróneos como los correctos, son cifrados
como un cotejo, como una anticipación de sentido. Y es que el sentido no depende, ni está, según
Geertz, inserto en el acto intracerebral que dictamina “es un conejo” o “es una bolsa”.
Sin embargo se puede creer, falsamente, que lo que hace que esa figura “sea un conejo”, “sea
una bolsita de papel” es el estado mental por el cual uno dice “es un conejo”, “es una bolsa”. De
hecho, la prueba a la que se suele remitir es que uno tiene la misma percepción de validez cuando
afirma que es un conejo como cuando afirma que es una bolsa, o así sucesivamente. O dicho de otra
forma, que la diferencia entre la figura de un conejo y la figura de una bolsa que parece un conejo
viene dada por el estado mental interno por el cual uno dice que eso es una bolsa y aquello otro un
conejo. Según esta postura, la diferencia entre el pensamiento de una bolsa verdadera —o de un
conejo verdadero— y de una bolsa aparente —o de un conejo falso— es algo más allá del conejo o
de la bolsa (puesto que uno también puede jurar que había visto una bolsa cuando era un conejo, o
que era un conejo cuando en realidad era un bolsa). Ese algo más allá de la bolsa o el conejo es el
estado mental que determina si es una bolsa o un conejo.
Pero entonces, sostienen Percy y Geertz, la observación gnoseológica entre una percepción
errónea y una correcta serían indiscernibles para un observador foráneo. Luego esto no parece ser
así.
Como intenta mostrar Geertz siguiendo a Percy, lo primero que tiene que haber para saber si
es un pensamiento erróneo sobre un conejo es que haya uno verdadero, es decir, un modelo ajeno al
estado mental desde el cual uno piensa si es un conejo o es una bolsa, o mejor aún, lo que tiene que
haber es un conejo o una bolsa. O, en palabras de Percy, “hay una diferencia entre la aprehensión de
una gestalt (un pollo percibió el efecto Jastrow tan bien como un ser humano) y la aprehensión de ella
en su vehículo simbólico”311.
Habitualmente, la preeminencia de lo psicológico como factor determinante de la significación se fundamenta en la afirmación de que el sujeto cognoscente tiene actos psicológicos internos y
privados. Pensar es que el yo piense; el pensamiento está siempre insertado en un pensante, siguiéndose de ello que el significado es también marcado, originado y determinado por el mismo acto
psicológico.
Pero para Geertz cabría objetar que pensar “algo”, tener la conciencia de algo, remite directamente a que uno tiene pensar que “algo es algo”. Si el pensamiento es ese “espectral proceso que se
concepto de lo mental. La justificación de la importancia de Kenny dentro de la lectura de Geertz está en el apartado sobre su
noción de cultura.
309 Percy, W., “Symbol, Consciousness and Intersubjectivity”, en The Journal of Philosophy, 1958, vol. LV, n. 15, p. 639. El
ejemplo en realidad es de Marcel.
310 Ibid., p. 639.
311 Ibid., p. 638. Geertz cita parte de estos pasajes en IC 215. “Lo más significativo de todo, dice Percy, aun tratándose
del último reconocimiento correcto, es que éste constituye una aprehensión tan mediata como las incorrectas”. El hecho
de pensar “es una bolsa”, “es un conejo”, pasa por que uno sepa qué es un conejo y qué es una bolsa de plástico, es decir,
por un modelo simbólico que haga inteligible ese objeto.
99
Enrique Anrubia
da en las corrientes de la conciencia y cuyo acceso nos está vedado” (IC 216), en tanto que pensar es
tener pensamientos, entonces la diferencia entre un pollo y un ser humano puede ser inapreciable en
tanto que ente pensante312.
El interés de Percy se encamina en tres direcciones. Por un lado, la afirmación del “origen social del pensamiento”, por otro, “mostrar la intersubjetividad como la relación primordial de la estructura significativa del símbolo”, y por último, “proveer de una apertura a la fenomenología de la
conciencia, considerada no como un idealismo transcendental, sino como un modo de ser que surge
desde las interrelaciones de los organismos reales en el mundo313.
La primera idea de Percy se resuelve en el desarrollo de ciertas ideas de G. H. Mead 314. No
parece casual, pues, que Geertz, bajo la idea del pensamiento como algo público y de talante extrínseco, entienda que la aportación Mead es importante para lo que él quiere decir, sobre la noción de
símbolo. “El pensar, dice Geertz, no consiste en ‹sucesos que ocurren en la cabeza› (aunque sucesos
en la cabeza y en otras partes son necesarios para que sea posible) sino en un tráfico de lo que G. H.
Mead y otros llamaron símbolos significativos”; y continúa con la enumeración, antes mencionada,
de qué puede ser un símbolo: “en su mayor parte palabras, pero también gestos, ademanes, dibujos,
sonidos musicales, artificios mecánicos, como relojes u objetos naturales como joyas”315 (IC 45).
La pequeña encrucijada teórica de Percy se encuentra en la idea de que “toda formulación
simbólica, ya sea el lenguaje, el arte o incluso el pensamiento, requiere de alguien más para quien el
símbolo esté dirigida como significativo. La denotación es ejercitada en la intersubjetividad”316.
La relación triádica de la simbolización por excelencia —signo, significante, significación—
es entendida por Percy, como tetraédrica en el ser humano: esos tres elementos junto con alguien
Kenny también enuncia el mismo problema de otra manera. Para Kenny, la cuestión crucial de este tema es la definición de lo que es el pensamiento o el pensar en base a la intencionalidad, esto es, “la relación que el pensamiento tiene
con aquello de lo que es pensamiento” —el “tener conciencia de algo” que Geertz cita de Percy (IC 215)—. Para Kenny
los verbos intencionales son aquellos que informan “de un cambio en el sujeto” que realiza la acción, pero no “en el
objeto de la acción sobre la que trata”, y, en segundo lugar, acciones cuyos objetos “no han de existir en absoluto”, o no
es necesaria la existencia del objeto de la acción para la realización de la misma. Un ejemplo de la primera característica es
la diferencia entre pensar en una tostada y quemar una tostada. El primero es un verbo intencional porque indica que el
cambio se produce en el sujeto que realiza la acción y no en el objeto pensado, el segundo no, puesto que indica un
cambio en el objeto directo de la acción. Concerniente a la segunda acepción, en “Pablo piensa [o cree] que Jesús vendrá
de nuevo” es un oración cierta exista Jesús o no, pero “Jesús vendrá de nuevo” es una oración que sólo es válida si
realmente Jesús existe.
Obviamente estas cuestiones no son exactamente el mismo problema que Geertz y Percy enuncian —pues entra el
problema de la existencia intencional del objeto—. Pero la cuestión que se plantea ahora es que “la tesis de que el intelecto es la aptitud para el pensamiento es una tesis verdadera si el término ‹pensamiento› se toma en el sentido que hemos
ilustrado. Es decir, el intelecto es la aptitud de poseer estados mentales que exponen la compleja intencionalidad que halla
expresión en el lenguaje articulado”. Pero entonces, cuestiona y se pregunta críticamente Kenny —y aquí se ve como
confluyen claramente Geertz, Percy y Kenny respecto a la intencionalidad del pensamiento—, si se define de ese modo el
intelecto, “¿cómo puede decirse que el intelecto es una aptitud no compartida con otros animales?”. Si pensar es definido
como una posesión interna de estados mentales, la crítica de Kenny es que entonces uno no sabe la diferencia entre un
pollo y un ser humano, ya que uno no sabe si el pollo posee internamente esa facultad. Kenny, A., La metafísica de la mente,
op. cit., las citas y los ejemplos están tomadas de las páginas 172-6.
313 Percy, W., op. cit., p. 632.
314 Cfr. Mead, G. H., Mind, self and society from the standpoint of a social behaviorist. University of Chicago Press, Chicago, 1962,
pp. 42-125.
315 Una declaración de este antipsicologismo internalista de la mente puede verse en MS X-XI.
316 Percy, op. cit., p. 636. El problema planteado por Percy es ampliamente conocido: “esta dificultad consiste en el hecho
de darse cuenta de la intersubjetividad, es decir, esa reunión de mentes por la que dos individuos supone cada uno del
otro un mismo significado en referencia a un mismo objeto contemplado en común”, p. 631. Así, se intentan abordar las
consecuencias solipsistas que arrancan en el inicio mismo de la teoría del conocimiento fenomenológica cuando parte de
un solo sujeto.
312
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Naturaleza, símbolo y cultura en Clifford Geertz
que escucha. Para Percy el error radica en considerar de manera ajena al acto comunicativo el hecho
de que haya alguien que reciba el significado del mismo, o lo que es igual, que se considere constitutivo de un significado el que sea comprendido por una alteridad. No basta afirmar que existe alguien
que comprende dicho significado, sino que para que un significado sea tal ha de ser entendido por
otro sujeto. En la intersubjetividad se fragua la constitución del significado. En ese sentido, no se
resuelve lo que es un significado distinguiendo como dos momentos distintos la enunciación de un
significado por parte del hablante y la recepción y respuesta de ese significado por parte del receptor.
En la constitución del significado la “respuesta de uno ante la respuesta del otro”317 no son dos
momentos esencialmente distintos, sino que la investigación de qué es ese significado incluye ya de
suyo la comprensión y la configuración del mismo por parte de “dos”, es decir, de forma comunitaria. En otras palabras, se puede decir que uno no escucha exactamente “un mensaje”, o da respuesta a
“un mensaje”, sino que uno escucha “un mensaje desde alguien”318. “La denotación, escribe Percy, el
acto de nombrar, exige a los dos: locutor y oyente […] Pero no sólo son ambos una exigencia genética —tal y como la presencia de dos es la exigencia genética para la fertilización—, sino que ella es su
condición perenne”319.
Sin embargo, Percy, y pese a rescatar algunos de los puntos de partida de Mead, considera
que su supuesto punto de partida —el hecho social como matriz del pensamiento— le acarrea cierto
conductismo social. La cuestión no es saber si la crítica de Percy a Mead es certera, sino hasta qué
punto Geertz se encuadra en un conductismo social al comprender los símbolos como pautas públicas y extrínsecas de información.
Geertz entiende que la gran aportación de George Herbert Mead es correlativa y similar a la
Dewey y a la de James (IC 364-5)320. Sin ningún tipo de azar por medio, el “Interaccionismo Simbólico” toma como precursores de sus teorías a Peirce, James, Dewey y Mead. La finalidad de Percy es,
en términos generales, semejante a la de los interaccionistas: “en vez de estudiar la sustancia psíquica,
propugnan entender la percepción y la cognición como tipos de conducta, en lugar de preocuparse
por el estudio de las formas fijas o por las configuraciones macroscópicas, dirigiendo su atención
hacia las distintas maneras en que se producen los cambios, hacia la génesis y el desarrollo de los
fenómenos, operando en una escala casi siempre puntual y ciñéndose a un criterio generalmente
idiográfico”321.
Ibid., p. 636.
En el caso de Mead esta principialidad de la intersubjetividad es también apreciable aunque evitando semejanzas con la
fenomenología. La denuncia de la insuficiencia de la relación triádica semántica por excelencia —signo, significado,
significante—, se complementa con la tríada que según Mead tiene el acto significativo: “la significación […] se encuentra
implícita en la estructura del acto social, implícita en las relaciones entre sus tres componentes individuales básicos: a
saber, en la relación triádica del gesto de un individuo [la antes mencionada de Percy], la reacción a ese gesto por un
segundo individuo y la finalización del acto social dado iniciado por el gesto del primer individuo”, Mead, G. H., op. cit.,
p. 81. Mead entiende que la acción social significativa incluye la relación del sujeto de cara al grupo, del grupo entre sí, del
grupo hacia el sujeto —el conocido “yo generalizado” de Mead, cfr., pp. 152-63— y del yo respecto del sí mismo —el self
y el me—, cfr., pp. 173-7.
319 Percy, W., op. cit., p. 636, las cursivas son del propio Percy. Percy se da cuenta de que, en verdad y de cierta forma, su
argumentación es más una declaración de intenciones que, estrictamente, una argumentación: “Por supuesto, no se
soluciona el problema de la conciencia con decir que ésta es un ejercicio de intersubjetividad. Yo solamente deseo sugerir
que la convicción de los fenomenólogos de que la intersubjetividad de algún modo debe ser constituida en el corazón
mismo de la conciencia, una consumación deseada con fervor pero claramente alejada bajo la reducción fenomenológica,
está iluminada y confirmada por el método empírico, un método que toma en cuenta las existencias naturales, organismos, símbolos, objetos, y relaciones reales en el mundo”, pp. 639-40.
320 También Geertz ha leído la interpretación que Kenneth Burke hace sobre Mead. Burke, K., The Philosophy of Literary
Form. Studies in Symbolic Action. Lousiana State University Press, Baton Rouge, 1941, pp. 379-81.
321 Reynoso, C., De Edipo a la máquina cognitiva. Introducción crítica a la antropología psicológica. El Cielo por Asalto, Buenos
Aires, 1993, p. 112.
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Enrique Anrubia
Si, efectivamente, el símbolo es un evento público, esto quiere decir que el significado es conformado en la misma interacción social, de tal modo que el significado goza de un particularismo
conductual322. El significado de una acción, es el significado de esa acción, “la acción individual, la
situación, es la unidad analítica y la fuente de sentido y cada situación es única e incomparable, en
tanto que incluye nuevas actividades humanas diferentemente combinadas”323.
En el caso del conejo de Percy, lo que un interaccionista simbólico observaría serían dos cosas: en primer lugar, que el significado o símbolo de conejo (bolsa, etc.) no deviene tal por el hecho
de que el yo piense que es un conejo, sino por el hecho de que haya algo así como un “símbolo del
conejo” que me haga reconocible o comprensible a un conejo (esté el conejo o sea una bolsa), es
decir, “que la gente no se entiende directamente con la realidad sino que la mediatiza y la interpreta a
través de símbolos, u otorgándoles distintos significados”324. Ahora bien —y este es el segundo
punto— para que dicha interpretación simbólica no caiga en un idealismo social, lo que intentan
mostrar los interaccionistas es que la creación del significado viene preformada por la interacción del
sujeto con la misma situación325. Es en la acción donde se configura el significado del mismo. No es
exactamente el “ambiente” lo que configura el significado, sino la reacción simbólica ante él. De tal
modo, que el individuo interpreta la realidad a través de la mediación simbólica de la misma. Así, dice
Reynoso, “toda la conducta es explicable en función de la circunstancias situacionales, sin que sea
necesario recurrir a aspectos inobservables, como la personalidad o el ethos cultural”326.
El significado de “es un conejo”, o “es una bolsa” debe pasar, necesariamente, por el hecho
de que haya una situación pública: un sujeto tratando de averiguar qué es eso que ve, un objeto en la
lontananza indiscernible a primera vista, y una interpretación simbólica que posibilita no sólo el que
haya un símbolo del conejo o de la bolsa, sino interpretaciones que recojan “qué hace ese sujeto
mirando a ese objeto en la lontananza”.
En un sentido muy restringido uno piensa pensamientos, pero esos pensamientos están vehiculados en formas simbólicas que no dependen de que uno psicológicamente las piense. Por eso,
cuando uno, a lo lejos, ve una imagen de algo que no reconoce “lo que le falta y aquello por lo que se
pregunta es un modelo simbólico en el cual hago entrar ‹algo no familiar› para hacerlo así familiar”
(IC 215).
Para Mead el particularismo y la novedad de cada acción van enlazadas, a la vez, con cierto
conductismo situacional —es un estado de estímulo-respuesta lo que, en último término, determina
el significado— y con la conformación e interpretación pública del significado:
“la simbolización constituye objetos no constituidos antes, objetos que no existirían a no
ser por el contexto de relación social en que se lleva a cabo la simbolización. El lenguaje no simboliza simplemente una situación u objeto que ya existe por anticipado […] El proceso social re“El foco y el acento de la teoría interaccionista radican en el énfasis hacia la capacidad que tiene la gente de crear
significado y orden en el proceso de su interacción”, Stokes, R., y Hewitt, S., “Situations defiend as real are real in their
consequences”, en Stone, G., y Fabermann, H., (eds.), Social psychology through symbolic interaction. Xerox, Waltham, 1976, p.
840.
323 Reynoso, C., De Edipo…, op. cit., p. 113.
324 Reynoso, C., Corrientes en antropología contemporánea, op. cit., p. 123.
325 “La significación de un gesto, dice Mead, por parte de un organismo es la reacción de adaptación a aquél por parte de
otro organismo, como indicadora de la resultante del acto social que inicia [en este caso el estímulo visual de ese primer
objeto que no sabemos qué es]; la reacción de adaptación del segundo organismo está dirigida hacia la finalización de ese
acto o relacionada con dicha finalización. En otras palabras, la significación involucra una referencia del gesto de un
organismo a la resultante del acto social que tal gesto indica o inicia, como objeto de una reacción adaptativa de otro
organismo; y la reacción adaptativa del otro organismo es la significación del gesto [¡es una bolsa!]”, Mead, G. H., op. cit.,
p. 80-1.
326 Reynoso, C., Corrientes…, op. cit., p. 123.
322
102
Naturaleza, símbolo y cultura en Clifford Geertz
laciona las reacciones de un individuo con los gestos de otro, en cuanto significaciones de estos
últimos, y, por lo tanto, es responsable del surgimiento y existencia de nuevos objetos en la situación social, objetos dependientes de esas situaciones o constituidos por ellas. Entonces la significación no deberá ser concebida, fundamentalmente, como un estado de conciencia, o como una
serie de relaciones organizadas que existen o subsisten mentalmente fuera del campo de la experiencia en el cual entran; por el contrario, tiene que ser concebida objetivamente, como existente
dentro de ese campo. La reacción de un organismo al gesto de otro, en cualquier acto social dado, es la significación de ese gesto”327.
Independientemente de si la “personalidad” o el “ethos cultural” debe ser considerado, según
Reynoso, “algo no observable”, con lo que sí estaría de acuerdo Geertz es que el significado de algo
no viene delimitado por un hecho mental e interno al sujeto cognoscente e inobservable para un
espectador foráneo en tanto en cuanto sólo el sujeto que ejecuta la acción o el habla es capaz de
tener consciencia plena de qué es realmente lo que está queriendo decir328. De la misma manera que
también estaría de acuerdo con que la situación es parte constituyente de la significación329.
Posiblemente el ejemplo más claro de qué quiere decir Geertz con la “configuración significativa de la situación” —otra forma de hablar del contexto— se observe en el ejemplo, antes citado, de la
caída diestra de un payaso en un circo, y la conocida distinción entre un tic y un guiño —un ejemplo
recogido de Ryle—.
El ejemplo del guiño es como sigue: consideremos dos muchachos que contraen fisiológicamente igual el párpado, de tal forma que, efectivamente, la distinción de sus actos —qué quieren
decir— no puede ser fotografiada porque fisiológicamente son iguales. Pensemos que uno es un tic,
y el otro es un guiño. La diferencia es físicamente inapreciable. Sin embargo, el ejemplo se complica
más. Se supone la existencia de un tercer muchacho que ya no es que tenga un tic o haga un guiño,
sino que, pese a hacer fotográficamente el mismo gesto, lo que está haciendo es parodiando a otro
cuando hace un guiñada. Pero además, este tercer chico, para realizar mejor su mueca practica antes
delante de un espejo. Pero no sólo eso, sino que se puede pensar que el que hacía la guiñada no
estaba haciendo un acto conspirativo sino que estaba fingiendo que estaba haciendo un guiño para
engañar a los demás. Así pues, para un conductista radical los tres muchachos están haciendo lo
Mead, G. H., op. cit., p. 78. Obsérvese la argumentación de Mead: todo símbolo es siempre una creación de significado, en tanto en cuanto ese objeto o acción siempre parte, al menos en algún momento de la historia del objeto, de ser
algo desconocido para el hombre. La simbolización hace comparecer, por tanto, a ese objeto en el campo de lo humano.
Pero el objeto sólo puede ser dotado de significado en cuanto que es estímulo de significación para el hombre, en tanto
que hay una interacción con él. Así, el objeto es parte integrante y necesaria de la simbolización —no es un ens rationis—.
Luego toda significación está incardinada en un proceso social (es un nosotros, sujeto/objeto, sujeto/sujeto). Así, la
significación queda resuelta como una interacción estímulo/respuesta de cada acción concreta. La significación es siempre una respuesta conductual.
328 En otro texto Mead sentencia: “la base de la significación está objetivamente presente en la conducta social, o en la
naturaleza en su relación con tal conducta. La significación es un contenido de un objeto, que depende de la relación que
un organismo o un grupo de organismos tienen con él. No es esencial ni primordialmente un contenido psíquico (un
contenido de la mente o de la conciencia), porque no es en modo alguno preciso que sea consciente, y no lo es en la
realidad hasta que en el proceso de la experiencia social humana emergen los símbolos significantes”, op. cit. p. 80.
Repárese que la postura de Mead, como la de Geertz, subraya la imposibilidad de un psicologismo, en parte debido a que
la apertura del hombre al mundo en tanto que ser interpretativo implica de suyo cierto realismo.
329 Con lo que, como se verá más adelante, Geertz no estaría de acuerdo sería en que existe un particularismo extremo
respecto al significado de cada situación —pues Geertz entiende que los símbolos son modelos y patrones—, a la vez
que tampoco estaría de acuerdo con la idea de que existe una supuesta igualdad onto-gnoseológica entre el significado (y
con ello el símbolo) y la conducta, reduciendo, en último extremo, el primero a la segunda; pues el símbolo, pese a ser
una mediación para los interaccionistas, está supeditado a la regulación de la acción en dicha situación. Pero de una
acción no se deduce exactamente ningún significado, si un caso, lo contiene.
327
103
Enrique Anrubia
mismo, y, sin embargo, para un psicologista radical la diferencia entre ambas es el acto interno que
dota de significado a ese guiño, ensayo de guiño, mueca de guiño, tic o fingimiento de guiño (IC 6-7).
La cuestión es hacer ver lo siguiente: que si se cree que la significación es un acto interno o la
misma conducta fisiológica, lo que se provoca en ambos casos es un error de interpretación y de
comprensión del estilo: “la diferencia entre un tic y un guiño es enorme, como sabe quien haya
tenido la desgracia de haber tomado el primero por el segundo” (IC 6). O, es más, en el caso del que
se guasa del que hace el guiño, tanto si su conducta es igual fisiológicamente —y por tanto el significado de la misma es tal sólo por su acción fisiológica— como si es un acto interno de pensamiento o
volición —de tal manera que uno no tiene acceso al hecho por el cual el otro dota de significado al
acto— “si los demás piensan que [el muchacho] realmente está haciendo una guiñada, todo su proyecto fracasa por entero” (IC 7). Donde lo paradigmático del asunto es que lo que colapsa es justamente el acto significativo, esto es, la conclusión por la cual se argumenta “es un guiño”, “es un tic”.
Pero Geertz recoge este ejemplo de Ryle para ponerlo junto a otro suyo de corte antropológico: el del judío Cohen.
Se trata de un relato ocurrido en Marruecos en 1912, dentro del protectorado francés, el cual
había anulado los pactos comerciales tradicionales de la zona llamados mezrag. Allí vivía un comerciante judío llamado Cohen con su familia. La noche en que Cohen hospedó a dos visitantes judíos
fue asaltada su casa por unos beréberes de la tribu vecina, matando a sus amigos y robándole mercancías. Cohen, logrando huir a duras penas, acudió al capitán francés de la zona, un tal Dumari,
manifestándole que quería su ‘ar, es decir, la devolución por parte de la tribu de los asaltantes de
cuatro o cinco veces el valor de la mercancía robada. Dumari argumentó que los bandidos pertenecían a una tribu que aún no se había sometido a la autoridad francesa, y que por tanto, no sólo no
estaba vigente el mezrag sino que además no había ninguna razón de ser para entablar relaciones con
esa tribu. Puede que la tribu existiese, pero lo que desde luego no existía en el territorio francés era el
‘ar. Cohen pidió entonces permiso para ir con hombres de Marmusha armados a reclamar su ‘ar.
Dumari sólo le dijo: “si te matan es asunto tuyo”. Así, Cohen llegó a la zona de la tribu beréber y
empezó a recoger algunas ovejas en concepto de indemnización sin pedir permiso a ningún beréber y
sin que nadie se diese cuenta. Sin embargo, durante ese tiempo aparecieron jinetes beréberes. Los
jinetes, cuando se percataron de que era Cohen, el judío a quien gente de su tribu había robado, en
vez de atacar como habrían hecho si se hubiese tratado de simple robo, decidieron hablar y pactar el
‘ar como normalmente se hacía. Cohen eligió las ovejas correspondientes al valor de su ‘ar, y una vez
satisfecho regresó al fuerte francés. Estos, al verle con toda esa cantidad de ovejas no le creyeron
cuando contó que era su ‘ar, y, tomándolo por un espía le confiscaron el rebaño y lo encarcelaron. Al
cabo de bastante tiempo, fue puesto en libertad, e inmediatamente acudió al jefe de la zona para
explicarle la injusticia que le había ocurrido, a lo que éste le contestó: “Nada puedo hacer en este
asunto. No es cosa mía” (IC 9). El caso es que, como sostiene Descombes, “Geertz mismo indica
una diferencia importante [respecto al ejemplo de Ryle]: los dos muchachos, en el ejemplo del filósofo [Ryle], tienen un mismo código, el que ellos usan para comunicarse, mientras que los agentes en el
Marmusha tienen en cambio ‹contextos de interpretación› que originan el conflicto. En Oxford, por
un simple guiño, uno es entendido sin tener necesidad de explicar esto detalladamente, y hasta sin
ningún tipo de oratoria. En aquella parte de Marruecos en 1912, las cosas son más complicadas: todo
debe ser explicado y, además, las mismas explicaciones no son, al final, completamente entendidas
por los actores en la escena. En el fondo, la desventura de Cohen se aplica a una situación ‹babelia-
104
Naturaleza, símbolo y cultura en Clifford Geertz
na›, a ‹una confusión› de las lenguas”330. Si la comunicación se entiende como un evento privado y
cerrado lo que colapsa justamente es el mismo hecho de la comunicación.
Además de ese “colapso contextual” de la comunicación, la interpretación más frecuente de
lo que quiere decir Ryle con el ejemplo del guiño, es que la significación no es una operación mental
interna y privada que causa mecánicamente un evento físico, de tal manera que al evento físico se le
añade otro de carácter mental que es el significado de la contracción del ojo.
Para Ryle, que un evento posea un significado es debido a que el autor del “guiño conspirativo”, o aquel otro que hace un “guiño burlesco”, sigue unas reglas que configuran el mundo bajo las
denominaciones de “guiño burlesco”, “guiño conspirativo”. El significado de “guiño conspirativo”
no es un significado que se añade al evento físico de contraer el ojo, sino que es la norma interpretativa que configura un mundo donde existen “guiños burlescos” y “guiños conspirativos”. Ese dualismo, comenta Ryle, que divide los fenómenos humanos en un elemento físico más otro mental nace
de un “error categorial”, de una confusión en la lógica de los conceptos, que consiste en considerar
“la totalidad” o “la clase de elementos” como un miembro adicional de la clase de la que son miembros los otros elementos. Para el dualismo, definido lo mental —y por inclusión lo conceptual o
significativo— como lo que no es corporal, en el momento en que se hace una descripción de un
evento físico, la no comparecencia del “elemento significativo” obliga a postular un evento añadido
que dota de significado a ese evento físico. Como al hacer una descripción fisiológica de la contracción del párpado no comparece el significado que nos dice “es un tic”, “es un guiño”331, se entiende
que el significado de tal evento físico es un segundo elemento intelectual no inserto en la misma
acción —como mucho la causa mecánicamente—. Sin embargo, existe un paso erróneo en esta
argumentación dualista, pues de la insuficiencia de la descripción física o en términos mecánicos de
un evento no se deduce que haya que postular un segundo, sino, tan sólo, que la descripción mecánica o meramente fisiológica de las acciones humanas es insuficiente. De que algo no pueda ser descrito
como proceso fisiológico no se deduce que deba ser descrito como un proceso no-fisiológico. De que el ser
humano y los fenómenos específicamente humanos no puedan ser descritos mecánicamente no se
sigue que se compongan de dos elementos (la contracción del párpado y la operación mental de
pensar “es un guiño”), uno que puede ser descrito materialmente (la contracción del párpado) y otro
que debe ser descrito inmaterialmente (esto es, intelectualmente), no se sigue, en definitiva, que a la
descripción mecánica haya que añadirle otra pseudo-mecánica. Significa sólo que la descripción del
ser humano y de su conducta específica requiere categorías propias, es decir, que un guiño se explica
dentro de determinado mundo donde contraer un párpado a alguien dentro de una reunión de un
grupo de amigos es algo significativo, a saber, una acción de conspiración. Por eso, dice Geertz
siguiendo a Ryle, la pregunta que es concerniente ante ese tipo de situaciones ha de ser qué significa
dicha acción, y no tomarse el significado de la misma como un elemento aparte o distinto, es decir,
preguntar si el chico que guiña ha tenido un evento mental interno mientras su párpado se contraía:
Descombes, V., “A confusion of tongues”, en Anthropological Theory, vol. 2, n. 4, 2002, p. 439. El artículo de Descombes sigue con un crítica muy interesante —aunque no pertinente al tema que nos ocupa— sobre si la narración antropológica es “interpretación” de significados o “descripción”.
331 Cuenta Ryle: “un extranjero ve por primera vez un partido de fútbol (soccer). Aprende cuál es la función de los porteros, los defensores, los delanteros y del árbitro y pregunta: ‹¿No hay nadie en el campo de juego que tenga como función
contribuir a la conciencia de equipo? Veo quién realiza paradas, quién defiende y quién ataca, pero nuevamente no veo a
nadie a quien corresponda ejercitar el sprit de corps›. Nuevamente habría que explicar que está buscando lo que no corresponde. La conciencia de equipo no es una parte del fútbol complementaria de las otras; es, en términos generales, el
empeño con que se lleva a cabo cada una de esas funciones, y llevar a cabo empeñosamente no es ejecutar varias tareas.
Por cierto, que mostrar la conciencia de equipo no es lo mismo que parar, o patear, pero tampoco es distinto, tal que se
pueda decir que el arquero primero para y luego muestra conciencia de equipo o que un delantero centro está, en determinado momento, o bien pateando o bien mostrando conciencia de equipo”, Ryle, G, op. cit., p. 20.
330
105
Enrique Anrubia
“En el caso de un guiño burlesco […] aquello por lo que hay que preguntar no es su condición
ontológica. Eso es lo mismo que las rocas por un lado y los sueños por el otro: son cosas de este
mundo. Aquello por lo que hay que preguntar es por su valor: si es mofa o desafío, ironía o cólera,
esnobismo u orgullo, lo que se expresa a través de su aparición y por su intermedio” (IC 10) 332. Ya
que, como comenta Arregui, “lo específico de la conducta humana es su sentido, que no puede
determinarse ni desde hechos mentales ni desde rasgos del mundo sino desde sistemas simbólicos,
algo que no es ni psicológico, ni material ni mental”333.
Pero aun siendo ésa la acepción más común por la que se interpreta el texto de Ryle —y
Geertz, como se ve, también la recoge—, el ejemplo del tic también puede brindar un juego para
interpretar otras muchas cosas, entre ellas, por ejemplo, para observar el carácter constitutivo del
contexto en la significación334. Supongamos que, en ese grupo de chicos, uno de ellos hace un primer
guiño que es un ensayo o fingimiento para montar una falsa conspiración. Ante ello, otro muchacho
responde al guiño con otro, pensando que el primero está montando, realmente, una conspiración.
Pero a su vez, el segundo muchacho, no hace un guiño para montar una conspiración, sino que se
está burlando del primero. Así, si se le pregunta al primer muchacho “¿qué es lo que haces?”, el
muchacho responde “un ensayo de guiño para montar una conspiración falsa en el caso de que el
otro chico haga un guiño”. La cuestión es observar que ambos guiños quiebran en su significado, no
tienen sentido, no ensayan ni fingen nada, puesto que el significado queda abolido por la descontextualización del gesto.
Y es que existe otro error argumentativo en ese dualismo. “Ensayar guiños para engañar” no
es algo que uno decide mentalmente hacer de forma interna en cualquier lugar, sino que uno ensaya
guiños delante de un espejo, en su casa, repetidamente, de manera que no se le note su mentira, etc.,
de lo contrario, el significado colapsa. Así, al oír la respuesta del primer muchacho —“ensayo guiños
para montar una falsa conspiración”—, lo normal es que los otros chavales, y en especial el “segundo
guiñador”, lo tomen por tonto o loco, esto es, no entiendan por qué hace lo que hace335. De que yo
piense mis conceptos —algo tautológico y en algún sentido absurdo— no se deduce que yo determine privadamente el significado de lo real o de lo que ellos hacen en el mundo físico, —algo así como
pensar “estoy haciendo una pseudo-conspiración porque yo he pensado en un guiño falso que crea
una conspiración falsa, que se traduce en broma”—. Más bien, lo que se deduce de que yo pienso
mis conceptos es algo trivial: que mis conceptos son pensados por mí. Y no que las cosas significan
lo que significan en tanto que yo las pienso.
Por eso, la interpretación que hace Bazin de Geertz es totalmente desafortunada. Bazin piensa que Geertz no ha
comprendido a Ryle por que Geertz dice que la diferencia entre un guiño y un tic es un elemento o entidad mental
añadido al acto físico, cuando Ryle, dice Bazin, no comenta eso. Pero Geertz no sostiene que el significado de un guiño
—o de un tic— sea “algo”, un evento. Cfr., Bazin, J., “Questions of meaning”, en Anthropological Theory, vol. 3, n. 4, 2003,
pp. 418-34.
333 Arregui, J. V., “La contribución del análisis del lenguaje a la antropología filosófica”, en Pensar lo humano. Actas del II
Congreso Nacional de Antropología Filosófica. Iberoamericana, Madrid, 1998, p. 22.
334 La importancia del contexto en la significación es, posiblemente, una deuda contraída por Geertz no sólo con Wittgenstein, sino también con Cassirer. La potencialidad cassiriana de definir al ser humano como un animal simbólico
“estriba en su capacidad para poner en conexión los actos del pensamiento con sus contextos y productos culturales para,
de esta manera, poder alcanzar una comprensión más adecuada de la estructura y comportamiento humanos”, Álvarez
Munárriz, L., “Antropología Cognitiva” en Lisón Tolosana, C., (ed.), Antropología: horizontes teóricos. Comares, Granada,
1998, p. 59.
335 Esta explicación de Geertz también es referenciada por Jorge V. Arregui: “No es lo mismo, por acudir al ejemplo de
Ryle (recogido por Geertz), tener un tic en el ojo que guiñarlo pícaramente, por indiscernibles que ambos fenómenos
puedan resultar neurofisiológicamente y aunque tampoco quepa establecer la diferencia en términos de ‹intenciones›
entendidas como actos mentales”, Vicente Arregui, J., “Prólogo”, en Kenny, A., La metafísica de la mente. Filosofía, Psicología,
Lingüística. Paidós, Barcelona, 2000, p. 16.
332
106
Naturaleza, símbolo y cultura en Clifford Geertz
El significado de un guiño conspirativo falso o de burla queda configurado en un contexto, y
justamente, la idea de que quiebra esa “burla” o que no se entiende muestra que yo no determino lo
que las cosas significan, sino que el significado de algo se fragua dentro de un contexto que posibilita
unos significados, y que fuera de él pierde su vigencia: no se entiende. No hay significado o comprensión ninguna, lo que hay es un malentendido.
En el ejemplo del payaso sucede exactamente igual; sólo basta con entender el ejemplo de un
payaso que, en vez de caer diestramente en mitad de una función circense con un público que le
aplaude y se ríe, está ensayando, por ejemplo, que cae diestramente haciendo flexiones en mitad de la
función. Es el contexto el que permite o da lugar a un conjunto determinado de significados. “El
pensamiento, dice Geertz, […] ha de entenderse ‹etnográficamente›, esto es, mediante la descripción
del mundo en el que adquiere sentido, sea éste como fuere” (LK 152). En un circo tienen sentido las
caídas diestras y no las flexiones.
Sin embargo, que la gente se ría no quiere decir que el significado de la caída diestra del payaso sea la sonrisa de la gente —que sería la respuesta de Mead; sonrisa, que por ende, es un acto
simbólico humano—, sino que, según Geertz —y, con él, Ryle y Kenny— caer diestramente es caer
con gracia, simulando que se cae, etc. Lo que señala Geertz es que para que exista algo así como “caer
diestramente” por parte de un payaso hace falta que haya cosas así como un escenario, un público, un
circo, etc., es decir, las condiciones sine qua non hay comprensión del significado. El contexto es
fundamento constitutivo de la configuración del significado. Pero, por lo que el sentido común dicta,
ni el circo, ni la risa del público, son el significado de “caer diestramente”336.
Entender la publicidad de lo simbólico es hacerse cargo de la posibilidad de comprensión de
lo que acontece en el mundo: que a uno se le tome por un bromista o por una persona que conspira,
por un payaso que ensaya una función o que hace una función. Así, el “centro de interés ya no reside
ni en la vida subjetiva como tal, ni el comportamiento externo como tal, sino en los ‹sistemas de
significación› socialmente disponibles […] en cuyos términos es clasificada la vida subjetiva y dirigido
el comportamiento externo”(OI 95). Lo que no ha habido, lo que ha quedado roto en ese juego, es
aquello que se intenta mostrar por parte del psicologista o del conductista: un significado, una comprensión.
La pregunta que se puede hacer es: “¿y qué significado contiene el guiño del segundo chico?”,
“¿a qué aplaude realmente el público?”. Aquí, como le ha pasado al resto del grupo de muchachos, el
quid reside en que no se ha entendido qué es lo que hace. Se puede suponer que el segundo chico que
ha guiñado, o el público del circo, han pensado un quimera, algo inexistente. ¡Pero realmente han
pensado lo que han pensado! ¿es acaso esto una prueba a favor de que el contenido de aquello que se
piensa depende de un acto psicológico interno? No se trata de que esto sea un prueba de que el
contenido de lo que se piensa depende de que uno quiera pensar y determine lo que piensa, sino que
uno piensa lo que piensa porque el contexto le ha brindado la posibilidad —y no la determinación—
de pensar aquello que piensa: ¿y cuál es ese contexto? Otro significado (sólo que erróneo). O dicho
de otra forma, el contexto de un significado no es el significado de un símbolo, pero son otros signi-
Álvarez Munárriz recoge perfectamente este sentido de extrínseco como contexto cuando explica el símbolo en
Geertz: “Estos modelos [se refiere a los símbolos] son fuentes extrínsecas de información y en manera alguna se deben
situar en el cerebro de los organismos sino que tienen su existencia en el mundo intersubjetivo, es decir, son públicos.
Tanto el lenguaje como el conocimiento obtienen toda su significación dentro del marco de nuestra actuación. Y como
nuestra acción depende del contexto social, la cognición es un acontecimiento básicamente social: social en sus orígenes,
en sus funciones, en sus formas y en sus aplicaciones”, Álvarez Munárriz, L., “Antropología Cognitiva”, op. cit., p. 86.
Quizás, la idea de que toda la significación depende del “marco de nuestra actuación” es algo absolutista, aunque sirva
para remarcar que una correcta lectura de Geertz tiende a acercarlo más a un realismo que a un idealismo.
336
107
Enrique Anrubia
ficados los que delimitan el significado de ese símbolo337. Ése es, en parte, el sentido del ejemplo de
Percy y la parte correspondiente que Geertz asume como suyo.
Por otro lado, cabe añadir un breve apunte en este punto, la cuestión de la existencia intencional del objeto. ¿En qué se piensa entonces cuando se piensa en algo que no se da o es falso? La
peculiaridad del ejemplo de Percy es que se trata de un verbo intencional: ver significa ver algo. Pero
una teoría psicologista basada en un dualismo fracasa en su explicación pues, como ha enseñado
Anscombe respecto de las sensaciones, dicha concepción entiende al objeto —al “algo”— como una
entidad, a saber, una “realidad mental”. Según dicha concepción psicologista lo que ve alguien cuando dice “veo un conejo” siendo una bolsa, es la “idea o impresión sensorial de ‹conejo›”. Lo que uno
ve es una representación sensorial. Pero ahí, según Anscombe, ha operado una cosificación del objeto
intencional. “El error que aquí se esconde puede verse con mayor claridad en el siguiente ejemplo. Es
verdadera la afirmación gramatical de que el objeto intencional es lo que yo veo, como es verdadera
la afirmación gramatical de que en la frase ‹Pedro regala un libro a María›, lo que Pedro regala es un
complemento directo. Pero inferir de la primera afirmación que veo la impresión sensorial es como
inferir de la segunda que Pedro regala un complemento directo”338. Cuando se habla del “objeto
intencional” no se puede traducir el objeto como “cosa”, sino como “objeto del deseo”, “objeto de
la adoración”, etc. “En ese sentido la intencionalidad del conocer no es la intencionalidad de un
término de la operación que es supuestamente una realidad mental intencional llamada ‹idea› o ‹impresión sensible›”339. La intencionalidad del conocimiento remite a la configuración significativa de la
realidad: un mundo donde hay conejos, guiños conspirativos y filosofía analítica del lenguaje, esto es,
a una comunidad o forma de vida.
3.2.- El ejemplo de Galanter y Gerstenhaber.
El segundo ejemplo se recoge de Galanter y Gerstenhaber340. Para ellos, como para Geertz,
un “automovilista está pensando cuando su dedo recorre una línea en el mapa” (IC 214). Ahí, el
mapa es un modelo que transforma una mera situación locativa en un “lugar”, y el dedo se convierte
en modelo de, por ejemplo, un coche. Así, el símbolo configura las conductas y acciones humanas
afín de que éstas se tornen inteligibles, esto es, permite la orientación del automovilista para encontrar el camino desde donde está hasta donde quiere ir. Por eso, el símbolo no sólo formaliza la realidad para que sea comprensible, sino que, además, en esa misma formalización permite el encauzamiento de la acción humana, haciendo que ésta también se configure como inteligible341. De esta
El uso y la conformación de los significados de los símbolos están configurados en una interacción vinculante. Geertz
es claro en este punto. En un ensayo sobre “Persona, tiempo y conducta en Bali”, dice Geertz: “lo que vincula las estructuras simbólicas de Bali para definir a las personas […] con las estructuras simbólicas para caracterizar el tiempo y ambas
clases de estructuras para ordenar la conducta interpersonal […] es la interacción de los efectos que cada una de estas estructuras
tiene en las percepciones de quienes las usan, la manera en que cada una de ellas con su impacto obra en la otra y la refuerza” (IC 405-6, la
cursiva es mía).
338 Arregui, J. V., y Choza., J., Filosofía del hombre. Una antropología de la intimidad. Rialp, Madrid, 1992, pp. 160-1 (la cursiva
es mía).
339 Ibid., p. 161.
340 Galanter, E y Gerstenhaber, M., “On thought: The extrinsic theory”, en Psychology Review, 1956, vol. 63, pp. 218-27.
341 El texto de Galanter y Gerstenhaber es sumamente clarificador. Geertz lo cita dos veces en la Interpretación de forma
íntegra: IC 78 e IC 214-5. He intercalado algunas apreciaciones —los corchetes y no los paréntesis— para que no se
malinterpreten, pues de lo contrario no encajarían con la tesis de Geertz sobre Percy y sobre el símbolo: “Pensar una
imagen es ni más ni menos que construir una imagen del ambiente, hacer que el modelo discurra más rápido que el
ambiente y predecir [anticipar] que el ambiente se comportará como se comporta el modelo [que un conejo sea un
conejo, siguiendo a Percy]… El primer paso en la solución de un problema [una incógnita ante la necesidad de saber qué
es el mundo] consiste en construir un modelo o imagen de los rasgos importantes del (ambiente). Esos modelos pueden
337
108
Naturaleza, símbolo y cultura en Clifford Geertz
manera, por ejemplo, no sólo un mapa opera de ese modo, sino también un poema acerca de la
muerte prematura de Felix Randal, pues “transforma sensaciones físicas en sentimientos y actitudes y
nos permite reaccionar a semejante tragedia, no ‹ciegamente› sino ‹inteligentemente›” (IC 216). Por
eso, para Geertz, los símbolos, entendidos como esquemas culturales, patrones o programas que
organizan y focalizan los procesos sociales y psicológicos, no son, ellos mismos, meros hechos psicológicos. La publicidad del símbolo no afecta a la negación de la conciencia y de los hechos psicológicos, sino que la define (IC 215). Así, pensar se ha de entender “no como un hecho que ocurre en la
cabeza, sino como un cotejo de los estados y procesos de modelos simbólicos con los estados y
procesos del mundo” (IC 78). La intencionalidad del acto mental remite a su vez a la publicidad del
contenido mental que, por supuesto, se piensa subjetivamente. Los actos de conciencia son privados
en tanto que es el sujeto quien los piensa, no en tanto que es el sujeto quien marca y determina aquello que piensa.
Sin embargo, existe aun un problema que se le podría adjudicar a Geertz: el de ser un idealista
342
cultural . Y es que la postura de entender al símbolo como un cotejo respecto a la realidad, como
“un aporte de significado” de lo “real”, como un modelo o patrón para hacerla inteligible, puede
llevar a la interpretación de que Geertz postula un dualismo gnoseológico de lo mental respecto de lo
real, donde la única realidad con la que el hombre trata es con una suerte de contenido mental que es
copia simbólica de lo real343.
Ésta es también la visión de Marvin Harris344. Para Harris, Geertz es un culturalista, entendiendo la cultura como un realidad simbólica mental o como símbolos que operan dentro del ámbito
psicológico. Geertz sería un simbolista psicologista que reduce todo significado a un estado mental.
De tal manera que todo lo real para el hombre es una realidad simbólica, y ésta es, a su vez, un estado
psicológico subjetivo. El idealismo cultural que le achaca Harris a Geertz consiste en un psicologisconstruirse con muchas cosas, incluso partes del tejido orgánico [un dedo señalando, sería un modelo simplísimo], y el
hombre puede construirlos con papel y lápiz o haciendo verdaderos artefactos. Una vez construido el modelo se le puede
manipular bajo diversas condiciones y coacciones hipotéticas. El organismo es pues capaz de ‹observar› el resultado de
esas manipulaciones y proyectarlas al ambiente de manera que sea posible la predicción [anticipación]. De conformidad
con este modo de ver, un ingeniero aeronáutico está pensando cuando manipula un nuevo modelo de avión en un túnel
de viento. El automovilista está pensando cuando recorre su dedo una línea del mapa; el dedo le sirve como modelo de
los aspectos relevantes del automóvil y el mapa como modelo de camino. Modelos externos de esta clase se usan a
menudo cuando se piensa en ambientes complejos. Las imágenes usadas en el pensamiento dependen de que sean
accesibles los hechos fisicoquímicos del organismo que pueden usarse para formar modelo”. Pero “predecir” aquí no
tiene el sentido científico de que la realidad es poseedora intrínseca de leyes que determinan causalmente los hechos, de
tal manera que al acceder a ellas se posibilita una predicción sin error y objetiva. Lo que símbolo hace es “construir un
modelo o imagen de los ‘rasgos importantes’ del ambiente”, para ser después manipulado para saber qué es ese ambiente.
El material de construcción del modelo puede ser tan variable —un papel y un lápiz— como su manipulación posterior.
La realidad se moldea a la vez que la manipulación sobre el modelo de la realidad permite la acción sobre esa realidad.
Así, la noción “‹observar› el resultado de esas manipulaciones”, no se corresponde con la idea de una observación objetivamente científica, sino como la de una configuración orientativa, como una anticipación de sentido.
342 “Idealista cultural” quiere decir que al considerar Geertz que la cultura “era resistente a cualquier estrategia de investigación positivista” entonces se está postulando que la cultura es algo más allá de las formas de vida concretas. Kuper, A.,
Cultura. La versión de los antropólogos. Paidós, Barcelona, 2001, p. 91.
343 Esta es, bajo cierto punto de vista, la idea de Parkin, cuando dice que “los antropólogos simbólicos [entre los que
incluye a Geertz] se diferencian principalmente [de otros antropólogos] en que los símbolos es a lo que ellos reducen la
condición humana”, Parkin, R., op. cit., p. 121.
344 Y también la de Morris respecto a los estudios de religión, el cual, bajo un último párrafo demoledor, deja a Geertz
anclado en el más puro idealismo: “Dados el énfasis que deposita en la religión como sistema simbólico y su tendencia a
ver la religión como un estado inferior —una ‹fe›— Geertz nunca analizó completamente las fuerzas sociales que producían las creencias y las prácticas religiosas. Toda la perspectiva de Geertz permanece fiel a la tradición idealista alemana
[Weber]”. Morris, B., Introducción al estudio antropológico de la religión. Paidós, Barcelona, 1995, p. 384.
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Enrique Anrubia
mo a ultranza con tesis gnoseológicas parecidas a lo que es Berkeley en la filosofía. Así, concluye
Harris, Geertz entiende el símbolo, y por tanto también la tarea antropológica, como una suerte de
estudio de los acontecimientos mentales345. Si la realidad es siempre realidad configurada por el
significado, por el elemento simbólico, entonces lo que puede quedar es una suerte de idealismo,
donde lo simbólico determina la realidad de forma inexorable. Solo hay realidad en tanto que es
marcada por los significados mentales.
Sin embargo, Geertz es muy consciente de los problemas de esa idea de símbolo como
“evento mental”346. De hecho, examina perfectamente esa tesis: aquella que consideraría que el estudio de la realidad cultural, o incluso del “mundo de la naturaleza”, consistiría en “abandonar el análisis social por una platónica caverna de sombras para penetrar en un mundo mentalista de psicología
introspectiva o, lo que es peor, de filosofía especulativa, y ponerse a vagar permanentemente en
medio de una bruma de ‹cogniciones›, ‹afecciones›, ‹impulsos mentales› y otras elusivas entidades” (IC
91).
Para Geertz la interpretación es la forma de significación, plasmada en un símbolo —“ritos y
herramientas, ídolos grabados y pozos de agua; gestos, marcas, imágenes y sonidos a los cuales los
hombres imprimieron una significación” (IC 362)—, pero la significación como tal no es un hecho
mental, privado e interno, como ya se ha aclarado antes. Según Harris, Geertz entiende el símbolo
como un forma ideacional de actuación, una suerte de idealismo antropológico en la raíz del ser
humano, de tal forma que éste actúa en base a un conjunto de representaciones ideales ajenas y
externas a la realidad material, donde, por supuesto, la acción —la conducta— es algo taxativamente
distinto de la significación347 en tanto que es una esfera de otro tipo en el orden de los acontecimientos. O dicho de otra forma, para Harris, Geertz entiende la cultura como algo ajeno a la realidad
material, donde los símbolos tienen el estatuto, en base al paradigma norteamericano culturalista de
las significaciones, de realidad puramente mental.
Aparentemente, cierto tipo de lectura de Geertz puede llevar a esa interpretación. En una posible definición de símbolo, Geertz dice que éste es “cualquier cosa que está desembarazada (disengaged) de su mera actualidad y sea usada para imponer una significación a la experiencia” (IC 45). Así,
podría dar pie a la interpretación de que, por un lado, está la realidad, el hecho, la acción material, y,
Cfr., Harris, M., Teorías sobre la cultura en la era postmoderna. Crítica. Barcelona, 2000, pp. 34 y 138.
Cabe añadir que Geertz, dentro de los temas prototípicos de Harris (infraestructura, estructura, superestructura)
comenta que “los factores geográficos no formaron la cultura humana […] sino que fijaron los límites a las formas que
podría tomar en algún lugar y tiempo” (AI 2). En Agricultural Involution, Geertz se ocupa de estudiar los factores medioambianteles en relación con la cultura —concretamente los sistemas de intensificación y regadío en el cultivo del arroz
en Indonesia—. Para una postura crítica respecto al tema cfr., Conelly, Th. W., y Chaiken, M. S., “Intensive Farming,
Agro-Diversity, and Food Security Under Conditions of Extreme Population Pressure in Western Kenya”, en Human
Ecology, vol. 28, n. 1, 2000, pp. 19-51. Para otra versión distinta a la de Conelly y Chaiken, cfr., Vickers, W. T., “Tropical
forest mimicry in swiddens: a reassessment of Geertz’s model with Amazonian data”, en Human Ecology, vol. 11, n. 1,
1983, pp. 35-45. Geertz entiende que las condiciones materiales de la cultura no son algo “aparte” de ella, sino simplemente su misma materia. Por eso es obvio que el cambio sociocultural, la organización social, etc., y la cultura están
dentro de esa dotación de sentido de lo real, y no, como afirma Harris, que dicho sentido esté determinado por lo empírico;
véase para esta cuestión el tratamiento de Geertz de su noción de “pueblo” en Bali, Geertz, C., “Form and Variation in
Balinese Village Structure”, en American Anthropologist, v. 61, 1959, pp. 991-1012. También Geertz, C., “Village” en Sills,
D. L., (ed.), International Encyclopedia of Social Science. MacMillan, Nueva York, 1968, vol. 16, pp. 318-322.
347 Harris entiende que Geertz toma los sistemas ideales (memes) como guías de conducta en el ámbito cultural, pero que
no observa cómo la conducta también es guía de la cultura sin tener que estar presente ese componente ideacional. La
cuestión está en que, para Harris, tanto la significación como la acción son algo diametralmente opuesto a lo que Geertz
afirma. Si efectivamente Geertz dijera lo que Harris dice, su crítica sería efectiva, el problema es que Geertz no entiende
ni la cultura, ni la acción, ni la significación tal y como Harris dice que lo hace. Es más, es significativo de su mal comprensión el hecho de que Harris asocie a Geertz con Goodenough (cfr., Harris, M., op. cit., p. 34), siendo éste último
alguien de quien Geertz se deslinda y critica.
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Naturaleza, símbolo y cultura en Clifford Geertz
por otro, como añadiéndose a él, una significación mental, un modelo, un patrón o copia de esa
realidad.
No obstante, lo que se va a mostrar es que la lectura de Harris sobre Geertz es inválida. Los
símbolos en Geertz no pueden ser interpretados como elementos mentales internos del sujeto.
Para Geertz, el que los símbolos significativos sean “cualquier cosa en verdad, que esté desembarazada de su mera actualidad y sea usada para imponer significación a la experiencia” (IC 45), u
“objetos de la experiencia […] a los cuales los hombres imprimieron una significación” (IC 362), no
significa que el hombre se encuentra primero con un mundo y luego con que tiene que significarlo
—decir qué es—, sino que el mundo como tal sólo puede comparecer al hombre bajo la simbolización.
Que el símbolo actúa en tanto que pone una “significación a la experiencia” implica que la
experiencia es tal justamente porque es significativa. No hay un momento previo, ni otro plano en
plena correlación a lo simbólico, sino que los hechos son tales en cuanto que son hechos significativos, es decir, que son insertados dentro de una concepción o explicación de los mismos. Los distintos símbolos son las distintas plasmaciones concretas en las que el hombre configura la experiencia.
De ahí que “Geertz mantenga que la eficacia y el significado de las formas simbólicas permanezca en
su capacidad de organizar la experiencia”348. Y de todo ello no se sigue una concepción mentalista de
lo “simbólico”.
4.- LOS SÍMBOLOS COMO FUENTES DE INFORMACIÓN: “MODELO DE” Y
“MODELO PARA”.
Casi sin proponérselo el texto de Galanter y Gerstenhaber, aquel que, como antes se ha citado, nos habla de construir patrones o esquemas significativos para predecir y orientar la conducta en
el mundo, puede inducir a ese tipo de dualismo entre lo real o la acción y el estado mental o el significado.
En primer lugar se dice que pensar es “construir una imagen”, de tal manera que puede parecer que pensar consiste en tener la imagen mental de aquel objeto o acción que se significa. Dicha
imagen se configura como un “modelo”, esto es, como un calco mental de aquello que representa;
así, decir que “el automovilista está pensando cuando su dedo recorre una línea del mapa”, implica
decir que lo que uno hace en ese momento es pensar en la imagen de un coche mental recorriendo el
camino que marca el mapa. El acto cognoscitivo consiste en decir “mi dedo es un coche” y el mapa
son los “caminos”. No sería desventurado decir que si uno fuera dicho automovilista y alguien le
preguntara qué hace, la respuesta más precisa consistiría en mostrarle la secuencia de imágenes de un
coche yendo por el camino marcado. De tal manera que el significado de “coger tal camino” sería la
imagen de uno cogiendo tal camino.
Para apoyar aparentemente esta posición, dice Geertz: “los esquemas culturales son ‹modelos›, son series de símbolos cuyas relaciones entre sí modelan las relaciones entre entidades, procesos
o cualquier sistema físico, orgánico, social o psicológico al ‹formar paralelos con ellos› al ‹imitarlos› o
al ‹simularlos› (IC 93)349. Por eso, según Galanter y Gerstenhaber, se puede “predecir” la realidad.
Throop, C. J., “Articulating experience”, en Anthropological Theory, vol. 3, n. 2, 2003, p. 226.
La idea de los símbolos como “modelos” no era en absoluto novedosa. Hay que recordar que en el congreso del 63 se
realizó una sección dedicada a los modelos dentro de la antropología —The relevance of models for social anthropology—. Lo
que sí es cierto es que la idea de tomar el modelo como “de” y “para” fue un revulsivo de Geertz en esa época que quedó
marcado para la posterioridad (AL 17). Sin embargo, Geertz toma la idea de modelo de alguien ajeno a la antropología,
K. J. Craik —Craik, K. J., The nature of explanation. Cambridge University Press, Cambridge, 1952, especialmente pp. 5061. El libro de Craik recoge las teorías y los problemas de la explicación “científica” sobre los fenómenos desde la epistemología de la ciencia en autores clásicos y actuales—; aunque éste, pese a usar las proposiciones “models of” y “models
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Enrique Anrubia
Para complicar más el asunto, Geertz arguye que existen dos tipos de “modelos”, un “modelo de” (model of) y un “modelo para” (model for).
Cuando se definen los “modelos de”, aquello en lo que se hace hincapié es “en el manejo de
las estructuras simbólicas para hacer que éstas entren más o menos estrechamente en paralelo con el
sistema no simbólico preestablecido” (IC 93). El símbolo como “modelo de” es la forma de configuración significativa de los elementos no simbólicos. Un “elemento no simbólico preestablecido” es,
por ejemplo, el agua. Aquí, el “modelo de” es cómo se aprende a usar el agua a partir de una teoría
hidráulica. El “modelo de” sería la referencia mental del agua. Ante la pregunta ¿qué es el agua?, o
¿cómo sé cuál es el significado del agua?, uno presentaría una idea mental —una imagen, una copia,
una teoría hidráulica, el símbolo H2O,etc.—, un modelo o esquema, que “corre en paralelo” (paralleling), “imita” (imitating), “simula” (simulating) al agua350. “La teoría o la carta [hidráulica] modela las
relaciones físicas de manera tal que —expresando la estructura de esas relaciones en forma sinóptica— las torne aprehensibles; éste es un modelo de la realidad” (IC 93). Así, lo que uno piensa cuando
piensa sobre el agua es, en realidad, el modelo, patrón o esquema que simula, imita, o corre en paralelo al agua real.
El segundo sentido del símbolo como modelo surge del primero. “En el segundo caso se hace hincapié en el manejo de sistemas no simbólicos, atendiendo a las relaciones expresadas en los
sistemas simbólicos como cuando construimos un dique de conformidad con las instrucciones implícitas en una teoría hidráulica […] Aquí la teoría es un modelo para la ‹realidad›” (IC 93). En este caso,
la teoría hidráulica ya no opera bajo las mismas directrices de un “modelo de”, sino que tiene un
carácter pragmático o, en su acepción etimológica, ético, de acción. No se puede hacer un dique si no
se tiene cierta noción sobre qué es el agua. La misma teoría es ahora vista como patrón para la acción
y no, tan sólo, como modelo de configuración semántica. Así, si un “modelo para” tiene el fin de
estructurar y ordenar la acción —como se ha dicho: “suministrar fuentes de información en cuyos
términos puedan estructurarse otros procesos” (IC 94)—, los “modelos de” lo que hacen es “representar esos procesos estructurados como tales, para expresar su estructura en otro medio” (IC 94).
El símbolo sería pues un modelo mental que corre en paralelo a la realidad (modelo de) y que
mediante la proyección de un significado a la realidad ordena la acción respecto de esa realidad (modelo para).
Para endulzar más el tema, antes se ha dicho que Geertz toma la definición símbolo de Langer como “vehículo de una concepción”, siendo “la concepción […] el significado del símbolo” (IC
91). Y según Langer “una proposición es la representación pictórica de una estructura: de la estructura de un estado de cosas. La unidad de una proposición es la misma especie de unidad que corresponde a una representación pictórica donde se presenta una escena”351. Siendo la relación entre el
símbolo y su significado —concepción— una proyección del primero sobre el segundo, y de éste
sobre la realidad. “La relación entre las estructuras verbales y sus significados es, a mi parecer, una
relación de analogía lógica, con la cuál —según la expresión de Wittgenstein— ‹nos hacemos repro-
for”, no delimita, ni objetiva sus definiciones como términos estructurales. Obsérvese la semejanza de Craik con la
definición de Galanter y Gerstenhaber: “Por un modelo queremos decir cualquier sistema físico o químico que tiene una
relación-estructural similar al proceso que imita”, p. 51.
350 Pongo los conceptos originales del inglés no por su posible difícil traducción —que, obviamente, no la hay—, sino
para que se observe bien cuán aparentemente Geertz da soporte a esa posición.
351 Langer, S., Philosophy in a New Key, op. cit., p. 82.
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Naturaleza, símbolo y cultura en Clifford Geertz
ducciones pictóricas de hechos”352. Es obvia, pues, la interpretación tractariana del lenguaje en Langer353.
Además, las interpretaciones que Kuper o Farías hacen del símbolo como “modelo de” y
“modelo para” no colisionan con esta propuesta. Para Kuper “los símbolos que constituían una
cultura eran vehículos de concepciones y era la cultura quien suministraba el ingrediente intelectual
del proceso social. Pero las proposiciones culturales simbólicas hacían algo más que articular una
descripción del mundo, también proporcionaban una guía para la acción en su seno. Proporcionaban
modelos tanto de lo que afirmaban que era real como patrones para la conducta. Y era en calidad de
guía de conducta como se introducían en la acción social”354. Y, a su vez, para Farías los símbolos
“constituyen ‹fuentes extrínsecas de información› que operan como ‹modelos de› la realidad, esto es,
como un complejo de concepciones que permite elaborar y ajustar la realidad no simbólica a sí mismas. De esta forma lo simbólico es aquello que da sentido, pues en la medida que se ajusta a la realidad social, la elabora conceptualmente. En ese sentido Geertz señala que ‹los esquemas culturales —
religiosos, filosóficos, estéticos, científicos, ideológicos— son ‘programas’; suministran un patrón, un
modelo para organizar procesos sociales y psicológicos›”355.
En ambos casos, su enfoque deja impoluta —y vistas así las cosas eso sería un argumento de
pro— la idea de que el símbolo puede ser tomado como un patrón o idea mental formado en paralelo a lo real que —mediante el lenguaje o cualquier otro objeto— representa la realidad y dictamina la
acción, lo no simbólico, causándola.
Parafraseando a Kuper, a la pregunta de cuándo se ha de considerar una acción como una acción social —pues el símbolo “era en calidad de guía de conducta como se introducían en la acción
social”—, la respuesta sería, desde esa interpretación de Geertz, cuando se tiene una idea mental de
qué es lo real. La acción, propiamente dicha, sería vista como un efecto de un modelo para desde un
modelo de que es causa eficiente. El fundamento de la acción es la idea mental que la causa mecánicamente. Y en la idea mental hay un apriorismo del “modelo de” lo real sobre el “modelo para” lo real,
esto es, de la representación mental de lo real sobre el saber práctico sobre lo real.
Por eso, ante la pregunta qué es lo que hace que determinadas acciones de determinado individuo —nativo, oriundo, ciudadano o indígena— posean un significado, la respuesta es porque el
individuo posee el acto mental que causa eficientemente dicha acción. A la idea mental que causa
eficientemente una acción se la puede entender como un tipo de acto mental que provee de una
Ibid., p. 68. Obviamente, por “pictórico” no tiene por qué entenderse “duplicado”, sino una reproducción que goce
de la misma estructura lógica que existe en la realidad. Cfr., p. 68.
353 “La teoría lógica en que se basa la totalidad del presente estudio de los símbolos es, en esencia, la que fue postulada
por Wittgenstein en su Tractatus”, ibid., p. 79. Hay que decir que Langer no asume todos los prepuestos del primer
Wittgenstein, Rusell, Carnap o Whitehead, especialmente aquellos que califican las emociones, las metáforas, etc., como
lo que no tiene sentido o como lo que está englobado dentro del mundo de lo aporéticamente subjetivo y carente de
validez cognoscitiva. Langer acepta la concepción positivista del lenguaje, pero cree que existen otras formas de conocimiento además de ésa.
354 Kuper, A., Cultura. La versión de los antropólogos. Paidós, Barcelona, 2001, p. 120.
355 Farías Hurtado, I., “Elementos para el estudio de la cultura”, en Mad., Departamento de Antropología. Universidad de
Chile, vol. 6., Mayo 2002, http://sociales.uchile.cl/publicaciones/mad/06/paper03.pdf, p. 27. 13-X-2002. La cita de
Geertz es de IC 216. Otra manera de definir el símbolo —que quizás por demasiado sintética puede falsear a la misma—
como “modelo de” y “modelo para” es la de Álvarez Munárriz: “Los símbolos son modelos ‹para› en la medida que
sirven para dar forma y estructurar la realidad física y social; también son modelos ‹de› en la medida que sirven para
representarla”, Álvarez Munárriz, L., “Antropología Cognitiva”, en Lisón Tolosana, C., (ed.), Antropología: Horizontes
teóricos. Comares, Granada, 1998, p. 86. Sin embargo, como se verá, Álvarez Munárriz encuadra correctamente la definición de Geertz. Y viene al caso por que uno de los problemas por parte de algunos antropólogos en su interpretación de
lo simbólico en Geertz ha sido la absoluta parquedad investigadora y explicativa que han hecho desde esa interpretación.
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voluntariedad a la acción. La acción A posee determinado significado porque un acto mental B (el
modelo mental) dictamina voluntariamente tanto lo que A significa, como que A acontezca.
Visto así, un símbolo como “modelo para” obra en consideración de guía desde un “modelo
de”, siendo válido que la acción sea un efecto de una causa eficiente volitiva que deviene desde un
estado mental. Así, la acción de “trazar una cruz en el aire” vendría dada en tanto que existe un acto
mental volitivo —una volición— que es causa de la acción que especifica qué es santiguar desde una
idea mental de santiguarse. Uno se santigua —o da una bendición— porque uno tiene la volición —
el acto voluntario de querer— de santiguarse. Y uno tiene un acto volitivo, porque uno tiene en ese
momento una idea mental que determina qué es santiguarse. Así, ante la pregunta ¿qué significa
“trazar una cruz en el aire”?, se debería responder con el contenido mental que “corre en paralelo”
—mientras uno se santigua, uno tiene el contenido mental de santiguarse— a la acción. El “modelo
de”, que es un acto mental, dictamina lo que significa “trazar una cruz en el aire” y, a su vez, causa
que el brazo se levante y trace una cruz en el aire.
Ante toda esta posible interpretación mentalista de Geertz existen varias contraargumentaciones, pues hay varias objeciones que caen en incongruencia con las tesis que asume Geertz desde
Ryle —y por inclusión de Kenny—. En el caso de la volición —un estado mental volitivo que causa
la acción voluntaria, o, si se quiere, en algunos casos, una intención— existe una contradicción en el
mismo argumento. Como explica Kenny, “las voliciones [la versión del símbolo en su “modelo
para”] se postulan de forma que sean lo que hace voluntarias a las acciones. ¿Qué sucede con las
voliciones mismas? ¿Son operaciones mentales voluntarias o involuntarias? Si son lo segundo, ¿cómo
pueden entonces las acciones que resultan de ellas ser voluntarias? Si son lo primero, entonces, de
acuerdo con la teoría ellas mismas deben proceder de voliciones previas, y éstas de otras voliciones, y
así hasta el infinito”356.
Ahora bien, supóngase que la respuesta es que uno actúa santiguándose respecto de la idea
mental que tiene de la realidad —un “modelo de” santiguarse que corre en paralelo al acto, y que se
proyecta en el mundo—, siendo ésta la que dictamina qué hay que hacer.
Así visto, cabe responder a dos posturas. En primer lugar, respecto al “correr en paralelo” de
un estado mental —que es el significado— cuando se ejecuta la acción. Desde esta perspectiva parece decirse que cuando uno nombra una “manzana” tiene en su mente la imagen de un manzana —
redefininendo las palabras de Geertz “la actualidad de cualquier cosa es desembarazada por un acto
añadido de un estado mental del sujeto cognoscente”357—, de la misma forma que cuando uno quiere
levantar un brazo o santiguarse uno tiene la imagen de cómo el brazo se levanta o cómo se santigua.
Pero ninguna de las dos cosas parece ser cierta. En primer lugar, porque cuando uno dice —o como
antes se ha leído— “manzana” uno no tiene por qué estar imaginando la forma de una manzana. Y,
en segundo lugar, uno puede efectivamente pensar —o imaginar— de forma todo lo voluntariosa
que se quiera el deseo de levantar el brazo, y pensar la escena de que el brazo se levanta, o tener
supuestamente el evento mental de “querer levantar el brazo”, pero el brazo no se levanta. Pensar
“brazo levántate”, “tener un evento mental de querer levantar el brazo” no causa nada, no hace que
el brazo se levante. Para pensar en una manzana uno sólo tiene —entre otras muchas acciones posibles— escribir “para pensar en una manzana”, de la misma forma que para levantar un brazo, uno
sólo tiene que levantarlo.
Kenny, A., La metafísica de lo mental, op. cit., p. 66.
La cita de Geertz, recuerdo, es que símbolo es “cualquier cosa que está desembarazada (disengaged) de su mera actualidad y sea usada para imponer una significación a la experiencia” (IC 45).
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Naturaleza, símbolo y cultura en Clifford Geertz
No parece pues que el símbolo consista en la parte mental de un doblete de actos: uno físico
y otro mental358.
En segundo lugar, cabe responder a la idea de que el “modelo de” es una proyección de un
estado mental sobre una realidad, y, por consiguiente, el significado viene determinado por el portador del pensamiento359. En este caso “si A piensa sobre un caballo, ¿qué hace que el pensamiento de
A sobre un caballo sea el pensamiento de A? No hay nada en el contenido de un pensamiento que
haga de él el pensamiento de una persona más que de otra360. (Incluso cuando Napoleón pensaba
para sí ‹Soy Napoleón› no había nada en el contenido de pensamiento que lo distinguiera del pensamiento ‹Soy Napoleón› en la mente de un iluso irlandés del siglo XX). Innumerables personas además de mí mismo creen que dos y dos son cuatro; cuando soy yo quien lo cree, ¿qué hace de esta
creencia mi creencia?”361.
Sin embargo, se puede radicalizar más el argumento de que Geertz es un idealista afirmando,
definitivamente, que lo que éste postula es un idealismo psicologista absoluto: la realidad, de la que el
contenido mental es copia y corre en paralelo, es una “realidad mental” —aut percipere incluido—.
Pero Geertz es ahí muy tajante.
El punto central de este tipo de planteamiento consiste en permutar el significado con su referente, de tal manera que si el significado es, en su aspecto más cognoscitivo, un estado mental, la
Esta postura también la recoge Geertz de Craik respecto de los símbolos que usa la ciencia: “Por un modelo, dice
Craik, queremos decir cualquier sistema físico o químico que tienen una relación-estructural similar al proceso que imita.
Por ‹relación-estructural› no quiero indicar alguna entidad oscura e inmaterial que asiste al modelo, sino el hecho de que
es un modelo físico sobre el que se trabaja a la vez que el proceso estudiado discurre, dentro de los aspectos que están
bajo las consideraciones de cualquier instante. De esta manera, el modelo no necesita parecerse pictóricamente al objeto
real”, Craik, K. J., op. cit., p. 51. Obviamente esta especificación también apunta a dos características tipográficas del
símbolo: la condición de la aprehensión in absentia del significado, y la brecha de reproducción entre significado y significante (o a cierta analogía, según se vea). Aunque Geertz no lo desarrolla, quizá fuera posible argumentar en contra del
psicologismo representacionalista desde esas dos características —aunque también el psicologismo las asume como
suyas—. Si bien es cierto que la cognición in absentia puede ser una alegación a favor de ese idealismo, también implica
que el logro de la comunicación sobre lo real no es debida a una copia representacionalista.
359 Anteriormente ya se han criticado la asunción de un lenguaje meramente ostensivo o referencial. En el caso de una
teoría del símbolo esto también es visible si se restringe la definición de símbolo como “cosa que evoca a otra” —
“algunos [autores] usan [el símbolo] para designar algo diferente” (IC 91)—, pues, por ejemplo, “nada”, “promesa”, “la”,
“por” quedarían en un puro sin sentido. Sin embargo, esta posición no parece ser la de Geertz, pues cuando entiende que
el símbolo es la encarnación concreta y tangible de algo pone el ejemplo de un “anhelo”; si el lenguaje sólo fuera tal en su
actuación ostensiva ¿qué portador sería el significado de un “anhelo” (longing) (IC 91)? ¿acaso sería mejor que el ser
humano, para ser tal, no anhelase? Quizás se pudiera responder que la referencia de un anhelo es lo anhelado, pero ¿qué
significa —a qué portador denota— entonces cuando alguien dice “el anhelo (deseo) que se tiene por querer otro trabajo,
da igual cuál”, o, mejor “ese anhelo que haría feliz a mi amigo, pero no sé qué le hará feliz”. Si la respuesta fuera “la
referencia es ‹el amigo feliz›”, cae en una contradicción, pues lo que no se sabe es cómo es ese “amigo siendo feliz”.
360 En cierto modo, esta es una crítica al planteamiento psicologista de Descartes y a toda la psicología individualista
posterior que reafirma la identidad del individuo en base a la operatividad mental —James, Dilthey, etc., gente a la que
Geertz también mira cuando asume la posición del Wittgenstein tardío—, pues del cogito no se deduce que hay una res
cogitans sino que hay cogitata, que hay pensamientos.
361 Kenny, A., op. cit., p. 178. También, desde cierto punto de vista, la solución kantiana de un yo transcendental que
acompaña a todas mis representaciones es una tautología inválida para solucionar el argumento. Si el yo kantiano es un yo
invisible al contenido mental se mantiene la posibilidad de volver a preguntar qué hace de esas representaciones que sean
mías. Si, por el contrario, es un yo que se alumbra como factor de constitución de la representación y parte de la misma,
lo que cabe preguntar es ¿qué hace de ese “yo” que sea mío? Puede intuirse que la solución kantiana no es sino un
aplazamiento de la solución. En referencia al ejemplo de Kenny, puede entreverse que las proposiciones del estilo “yo
soy (un nombre propio)”, no son, fidedignamente, proposiciones de identidad. Para la discusión de este punto véase
Arregui, J. V., y Basombrío, M., “Identidad personal e identidad narrativa” en Arregui, J. V., García, J., et al., (eds.)
Concepciones y narrativas del yo. Thémata, vol. 22. 1999, pp. 17-31.
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Enrique Anrubia
referencia también lo es. Para Geertz éste es, en alguna medida, uno de los aspectos deficitarios de la
filosofía de Cassirer. El filósofo alemán considera a “los símbolos como idénticos a sus referentes o
‹constitutivos› (constitutive of) de sus referentes […] ‹Uno puede señalar la luna con un dedo›, habría
dicho cierto maestro zen probablemente inventado, ‹pero tomar el dedo por la luna es ser un insensato (fool)›” (IC 92 n7)362.
Lo cierto es que el idealismo es casi un paso deducido desde el momento en que se dice que
“la realidad física parece retroceder en la misma proporción que avanza la actividad simbólica. En
lugar de tratar con las cosas mismas, en cierto sentido, el hombre conversa constantemente consigo
mismo. No puede conocer nada sino a través de la interposición de este mundo artificial”363.
Sin embargo, para Geertz, la mejor prueba de la efectividad del símbolo en términos realistas
es el efecto real por el cual un símbolo actualiza dicha realidad364. O, quizás mejor, en la incompetencia provocada que puede tener un ser humano que se crea que la vida es un mundo mental. Por eso,
dice Geertz citando a Burke365, no parece lo mismo leer un poema sobre tener hijos que tenerlos.
Pruébese, de lo contrario, intentar tener un hijo a base de leer poemas a su pareja, o al revés, entender que cada vez que se quiera leer un poema se acepta la posibilidad de poder tener un hijo (IC
92)366.
Hay, quizás, que explicitar que la posición de Geertz no es la de un positivismo deduccionista
del significado, en el sentido de que el significado es un atributo o añadido que se adscribe a la acción, el hecho o la palabra. Geertz tiene muy claro que los actos simbólicos son acontecimientos del
Como apunta García Amilburu, Geertz no es el único que ha reparado en esa crítica a Cassirer, “hay autores que
desean mantener la definición del hombre como animal simbólico, pero sin aceptar el planteamiento crítico, como por
ejemplo Bidney, quien hace notar además que Cassirer, de hecho, a veces utiliza la noción de símbolo de modo idealista,
pero otras muchas lo hace desde un marco de referencia realista, sin darse cuenta de este trasvase. También Geertz
reprocha a Cassirer que incurre en el error de identificar los símbolos con los referentes […] En esa misma línea, Eva
Schaper asocia a Cassirer con la tradición estética que surge de la idea de Goethe de que el símbolo artístico ‹es› y ‹significa› al mismo tiempo”. García Amilburu, M., “La cultura como universo simbólico en la antropología de E. Cassirer”, en
Pensamiento, 1998, vol. 54, n. 209, pp. 243-4. Por otro lado, Diana Austin también ha señalado el error en el que muchos
antropólogos simbolistas han incurrido al no distinguir símbolo de referencia. Cfr., Austin, D., “Symbols and Culture:
some philosophical assumptions in the work of Clifford Geertz”, en Social Analysis, vol. 3, 1979, p. 46.
363 García Amilburu, op. cit., p. 237.
364 En verdad, Geertz no está elucidando el problema del “realismo de lo real”, sino un problema de diferenciación
gnoseológica que parte como premisa de la actualización de lo real. Si comprender es comprender el mundo, lo que no
cabe es desembarazar tajantemente el acto de la comprensión respecto de lo comprendido; siendo lo comprendido un
mundo comprendido. De ahí a decir que comprender el mundo es caer en un internalismo idealista es un paso que no
tiene una necesidad argumentativa. Decir que el mundo se actualiza como mundo humano en su interpretación no
equivale a decir que el mundo es un constructo mental.
365 La influencia de Kenneth Burke en Geertz es notable, como el mismo Geertz reconoce. La relación que Geertz
establece entre literatura, cultura y filosofía parte en gran medida de él. Véase por ejemplo la voz “Geertz” en la Enciclopedia de las Ciencias Sociales de Kuper, donde se le da una notable importancia a Burke, cfr., Keil, Ch., “Geertz”, en
Kuper, A., y Kuper., J., The Social Science Encyclopedia. Routledge & Keagan. Londres, 1985.
366 Como se ha señalado anteriormente, la idea que viene a remarcar Burke es que no hay que confundir actos cuya
significación excede la cotidianidad, de aquellos cuyo significado está contenido en el acto mismo. Para Burke, como
antes se ha dicho, existen “actos prácticos, y actos simbólicos”, pero su delimitación, excepto en los ejemplos más extremos, es complicada, pues “hay un área fronteriza en la que muchos actos prácticos toman un ingrediente simbólico, pues
uno puede comprar alguna cosa no simplemente para usarla, sino también porque su posesión declara su inscripción en
cierto estrato de la sociedad”. Un ejemplo de lo que Geertz intenta insinuar desde Burke sería el del dinero. Mientras que
el dinero es un símbolo de cierto estatus cuando se posee en grandes cantidades, no parece que el significado del dinero
sea un plus del billete físico, de tal forma que quemando varios cientos billetes de 500 euros uno se quedaría con el plus
de significado del estatus. Lo que uno perdería sería el estatus… además del dinero. Burke, K., The Philosophy of Literary
Form. Studies in Symbolic Action. Lousiana State University Press, Baton Rouge, 1941, p. 9.
362
116
Naturaleza, símbolo y cultura en Clifford Geertz
mundo cuyo significado está contenido en los actos y no en una esfera más allá de los mismos 367. O,
mejor dicho, que si en el caso de que un acto cobre una significación posterior o agregada es justamente porque hay un lenguaje previo que posibilita dicha adjudicación. Eso es una metáfora, un
poema, o un lenguaje privado en toda regla. Pero hacer de esa forma de significación —mental y a
posteriori— el planteamiento general por el que se cree que el significado engarza con realidad conlleva dejar de lado acciones que, desde la situación real y por su misma facticidad, marcan un acontecimiento en el mundo.
Ése es el sentido que Geertz le da a la acción simbólica cuando la equipara a los actos ilocucionarios de Austin o los actos de habla de Searle (LK 153 y AL 17)368. Desde esa perspectiva, apunta
García Amilburu que el símbolo es y significa al mismo tiempo369, y aun cabría decir, que el significado que contiene el símbolo no es algo que esté más allá del símbolo mismo370.
Ahora bien, junto con esto, Geertz sigue planteando la posibilidad de entender que el símbolo goza de una consistencia ontológica distinta de aquello a lo que significa, es decir, puede objetivarse como un modelo propiamente dicho. En el caso del lenguaje —y más aún en los actos ilocutivos
de Austin— decir “sí, quiero” en una boda por parte de uno de los cónyuges quiere decir lo que
quiere decir —aunque no es que “quiera decir” sino que dice lo que dice— y la sonoridad del habla
contiene de suyo el significado de lo que expresa. Por eso, Geertz dice que los actos culturales, como
actos simbólicos, son “tan públicos como el matrimonio y tan observables como la agricultura (IC
91). Sin embargo, continua Geertz, no son “exactamente lo mismo; más precisamente, la dimensión
Los símbolos no son exactamente reflejos de un pensamiento anterior, sino “encarnaciones de ideas” (IC 91) —y no
“representaciones de”, que dice la traducción castellana—. Por eso, decir de ellos que son “vehículos materiales del
pensamiento” (IC 362), es tanto como decir que no son sólo unos continentes arbitrarios del pensar, sino uno de los
modos por los que se puede pensar. El símbolo no es una expresión accidental de un pensar previo, sino que para pensar
uno necesita de símbolos. Serán representaciones, vehiculaciones de un significado, pero el modo en que representan y
vehiculan no es un acto provisional. Prueba de ello es que la arbitrariedad espacio-temporal del significante —e incluso la
arbitrariedad del significado—, no comparece en la acción de que un significante contenga dicho significado en un
momento determinado. Puede ser que “canut” cambie de significado —de utensilio pequeño y personal para guardar
dinero a porro— o que sea el significante y no el significado el que cambie —“monedero”—, pero lo que no puede ser
arbitrario es la acción en determinado tiempo y espacio donde un significante comprehenda determinado significado. La
no absolutización del significado respecto del significante, o al revés, no elimina el tipo de relación que tiene que existir
entre ambos para que realmente puedan haber significantes que contengan significados. Es totalmente factible hablar de
significantes que contienen significados aun cuando ambos puedan variar históricamente o de un lugar a otro.
368 Austin, J. L., Cómo hacer cosas con palabras. Paidós, Barcelona, 1996; Searle, J., Actos de habla. Ensayo de filosofía del lenguaje.
Cátedra, Madrid, 1980.
369 Cfr. García Amilburu, M., “La cultura como universo simbólico en la antropología de E. Cassirer”, en Pensamiento,
1998, vol. 54, n. 209, p. 244.
370 Esto sigue evitando un teoría ostensiva del lenguaje. Que “hobbit” no tenga referencia no quiere decir que no tenga
significado, sino que el significado de dicha palabra está en consonancia con el uso y el juego de lenguaje que de la misma
se haga, y éstas están entrelazadas con las prácticas humanas. Ahora bien, ¿quiere decir eso que las palabras hablan
entonces de palabras —un puro mundo mental—? Si así fuera, el problema sería saber el criterio lingüístico por el cual
una palabra tiene ese significado y no otro. Más bien, a lo que atañe la cuestión es a entender que el lenguaje es, si se
permite la expresión, una autorreferencialidad de su actualización en (y de) el mundo. Hablar de un hobbit o leer un
poema sobre tener hijos sólo tiene sentido en el juego de lenguaje en el que se usa —y eso es, como dijo Tolkien, crear
desde un humus lingüístico—; no hace falta que exista un hobbit para poder hablar de él, sino que lo que hace falta es que
exista un mundo y una forma de vida en la que se lean poemas sobre tener hijos o se hallen lectores que les guste la épica
fantástica. Ante la pregunta ¿cómo se sabe que esos lectores no son hechos mentales?, la respuesta es otra pregunta ¿bajo
qué criterio se dice que son hechos mentales? Obviamente, ante cualquier tipo de respuesta, se puede objetar que ese
criterio es también, y por inclusión de los mismos presupuestos, un hecho mental y, por ello, no puede discernir el hecho
que es mental del que no le es. Puede crearse, a su vez, un mundo ideal —tal cual hizo Tolkien—, pero poder hacerlo es a
costa de que hay un lenguaje que habla desde lo real.
367
117
Enrique Anrubia
simbólica de los hechos sociales es, como la de los psicológicos, abstraible teóricamente de dichos
hechos como totalidades empíricas” (IC 91).
4.1- Aclaraciones al símbolo como copia o representación.
Existe una interpretación del “modelo de” y el “modelo para” donde la dimensión simbólica
de los hechos sociales es abstraible de la empiricidad de dichos hechos. Es el caso de Delgado, cuando explica los ritos.
“Lo que se escenifica en los ritos en los que se daña simbólicamente no son tan sólo catarsis
de desinhibición psicológica, sino lo que Clifford Geertz presentaba como modelos culturales de y para.
Para Geertz, los ritos371 son, de entrada, modelos culturales de actuación, esquemas que suministran
programas para instituir los procesos sociales y psicológicos que modelan la conducta pública. Hablar
de los ritos como modelos o esquemas culturales es concebirlos como sistemas de símbolos, símbolos
que, en tanto que aparecen sistematizados, están relacionados modelando otras relaciones que se producen en el seno del mundo social, orgánico o psicológico. Son pues imitaciones, paralelos, simulaciones… Decir modelo puede querer decir entonces dos cosas, según Geertz. En primer lugar, que los ritos
son modelos de la realidad, en el sentido de que mantienen una relación estrecha con la estructura de la
que son reproducción o copia maquetada. Pero los ritos también son modelos para la realidad, en tanto
que lo que hacen es explicar cómo se han de manejar los sistemas copiados. Los modelos para son equivalentes a los genes, suministran fuentes de información a partir de las cuales se estructuran procesos y
se actúa eficientemente en ellos. Los modelos de permiten representar estos procesos ya estructurados y
cumplidos. El ritual es un programa, es decir, una guía para hacer ciertas cosas, pero también una representación conceptual de lo programado”372.
Conviene precisar que cuando se explica que un “modelo de” es una copia maquetada de la
realidad social, orgánica o psicológica, se puede plantear el cúmulo de cuestiones problemáticas antes
expuestas sobre la ininteligibilidad del símbolo como evento mental. De igual forma, el símbolo
como “modelo para” sería objeto de todas las dificultades que existen en una teoría de la acción
psicologista. Pero, sobre todo, esta interpretación —si fuera unívoca— caería en contradicción con la
perspectiva de Geertz sobre el pensamiento y la acción como acciones públicas desde la asunción de
las tesis de Wittgenstein. Geertz se estaría traicionando a sí mismo.
Sin embargo, lo que Geertz quiere decir es que si el símbolo —el ritual en Delgado— es “una
representación conceptual de lo programado”, entonces es, al mismo tiempo, un esquema que pauta
simbólicamente la conducta y una representación de cómo ha de ser esa conducta.
Antes se ha comentado que el símbolo, en ese simular o correr en paralelo, predecía lo real.
Desde la posición de Delgado, es más patente qué quiere decir Geertz por predecir. “Según la tradición pragmática que inauguran Georg Hebert Mead y Wilhem Whitehead, los símbolos rituales
funcionarían como fórmulas al servicio de la solución reflexiva de problemas que pueden plantearse
en una situación futura […] Son, pues, simulaciones, reproducciones virtuales o juegos que instruyen
a las personas en las reacciones que se considera adecuadas ante las situaciones más o menos previsiDelgado acomoda las tesis sobre el símbolo en general de Geertz hacia una interpretación de los ritos como símbolos.
Cuando Geertz explica su idea de símbolo como “modelo de” y “modelo para” no está hablando solamente de los ritos
sino de todo tipo posible de símbolo (IC 91-4). Ello no invalida la interpretación de Delgado —pues Geertz, cuando
explica el rito (IC 112-8), también lo entiende como una suerte de manifestación del “modelo de” y el “modelo para” (IC
118)—. Lo que lleva a entender que la interpretación de Delgado, siendo correcta, no puede ser tomada como la vertebración originaria del símbolo, ni como única.
372 Delgado, M., Luces Iconoclastas. Anticlericalismo, espacio y ritual en la España contemporánea. Ariel, Barcelona, 2001, pp. 16970.
371
118
Naturaleza, símbolo y cultura en Clifford Geertz
bles que les va a deparar las vida ordinaria. Son, por retomar la tipología de Geertz, modelos para la
realidad”373.
La misma interpretación que hace Delgado es aquella que hace Sahlins cuando usa los términos de Geertz para explicar la casa moalana: “En la medida en que la casa es sometida a esa división
simbólica, llega a ser la estructura de una diferenciación de conducta comparable. Un ‹modelo de›
sociedad y un ‹modelo para› la sociedad —adoptemos los términos de Geertz— la casa funciona
[tanto] como el medio por el cual un sistema de cultura es concebido como un orden de acción”374.
En la objetivación del símbolo —la materialidad del mismo: un rito, un mapa—, lo que ha
operado, y Geertz sucintamente dice, es una visualización más accesible —aunque éste no es el adjetivo— del símbolo; lo que se puede observar es que el mapa es un modo de comportarse en lo real375.
La representación que es el rito o un mapa no es una representación mental, sino una objetivación del significado. ¿Y qué objetiva? Un sentido de lo real acorde a una explicación de qué hacer con
ello. Por eso, la noción de “objetivación de un símbolo” no es equivalente a “hacerlo objeto”, sino a
“hacerlo manifiestamente público”. En ese sentido, explica Ricoeur, que lo que Geertz está intentado
decir en este punto es que “si asistimos a una ceremonia sin conocer las reglas del rito, todos los
movimientos que allí vemos carecen de sentido. Comprender es cotejar lo que vemos con las reglas
del ritual. ‹Un objeto (o un acontecimiento, un acto, una emoción) se identifica colocándolo sobre el
fondo de un símbolo apropiado›. Entonces vemos el movimiento como la realización de un sacrificio,
etc.”376.
Obviamente, hay un sentido de “representación”, “simulación”, etc., —que justamente es
aquel que Geertz dice que conviene distinguir de lo real— pero conviene diferenciarlo netamente de
una teoría psicologista del pensamiento.
Existe una objetivación del propio significado en todo tipo de significante —la voz, la escritura, los dibujos—, pero a su vez los significados no son la voz377, ni los trazos o los garabatos. Como comenta Geertz, “Estas invenciones [simbólicas], portadoras de significado y conferidoras de
significación [...] eran las que potenciaban las representaciones imaginarias y las actualizaban, las
hacían públicas, discutibles y, más consecuentemente, susceptibles de ser criticadas, atacadas y, en
ocasiones, revisadas” (AL 15). Ahora bien, justamente por ser ese sentido semánticamente público y
estar en el “mundo intersubjetivo de común comprensión (IC 92) —lo que Geertz llama “fuente de
información”—, es por lo que puede ser a su vez manipulado y objetivado de nuevo. Puede haber
Delgado, M., ibid., p. 37.
Sahlins, M., Cultura y razón práctica. Contra el utilitarismo en la teoría antropológica. Gedisa, Barcelona, 1997, pp. 43-4.
375 En un sentido distinto dice Herzfeld que “la tendencia de la antropología al texto, sobre todo como proponía Geertz
(1973 [se refiere a La interpretación de las culturas]), contribuyó mucho a llamar la atención de los antropólogos sobre el
significado como opuesto a una forma objetivada, aunque lo hizo de manera que se iba a revelar casi tan determinista como
lo que habían rechazado”. Herzfeld se refiere a que dicha objetivación es una clausura total y estática del significado. Sin
embargo, como se verá más adelante una objetivación del significado cultural no sólo le es connatural a la noción de
cultura esgrimida por Geertz, sino que implica una apertura del significado y una oposición tajante a ese estatismo. Por
otro lado, Herzfeld entiende que la postura hermenéutica de Geertz y de los postmodernos también excluía per se todo
otro tipo de aproximación teórica que no fuese la propia hermenéutica (cosa muy discutible en el caso de Geertz si se
entiende la hermenéutica como un modo de hacerse cargo de las distintas teorías antropológicas). Herzfeld, M., “La
antropología: práctica de una teoría”, en International Social Science Journal, Antropología — Temas y perspectivas, vol. 153,
septiembre 1997, visitado 13-VII-2001, http://www.unesco.org/issj/rics153/herzfeldspa.html#mhart.
376 Ricoeur, P., Ideología y utopía. Gedisa, Barcelona, 2001, p. 277.
377 Ese es el sentido de Geertz, cuando intenta separar el significado del significante —“[…] y por más entrelazados que
estén los elementos culturales, los sociales y los psicológicos en la vida cotidiana de las casas, las granjas, por más que lo
estén en los poemas y los matrimonios, es útil distinguirlos en el análisis y aislar así los rasgos genéricos de cada instancia
frente al fondo normalizado de las otras dos” (IC 91-2)—, en consonancia con el argumento de Kenny o de Ryle, donde
el sentido de una proposición es simultáneo a la proposición misma, y no una parte de ella.
373
374
119
Enrique Anrubia
una doble objetivación, o una objetivación más radical. Y entonces pueden haber símbolos que
simulen lo real, símbolos que simbolicen a otros símbolos, etc.
Así, aclara Geertz,
“Desde Wittgenstein, no tendría que ser necesario insistir explícitamente en que una
afirmación semejante no implica ningún compromiso con el idealismo o con una concepción
subjetivista de la realidad social, ni tampoco una negación de la fuerza de la ambición, el poder,
los accidentes, la inteligencia o el interés material a la hora de determinar las oportunidades en la
vida de los hombres. Pero, como las ciencias sociales, pese a la modernidad de sus temas y de sus
prácticas, viven filosóficamente no en este siglo, sino en el pasado, poseídas por temores a fantasmas metafísicos, desafortunadamente sí es necesario. Las ideas no son material mental inobservable, y ya hace algún tiempo que no lo son. Son significados vehiculados, siendo los vehículos símbolos —o, en ciertos usos, signos— y siendo un símbolo cualquier cosa que denote, describa, represente, ejemplifique, etiquete, indique, evoque, dibuje o exprese, cualquier cosa que de
una u otra forma signifique. Y cualquier cosa que de una u otra forma signifique es intersubjetiva, luego pública, luego accesible a las explicaciones à plein air, abiertas y corregibles. Argumentaciones, melodías, fórmulas, mapas y cuadros no son ideales para mirar embobado, sino textos
que leer; y otro tanto son los rituales, los palacios y las formaciones sociales” (NG 135).
4.2.- La relación entre el “modelo de” y el “modelo para”.
Para Geertz, los genes son también fuentes de información, son como programas que organizan la acción de dicho ser, ordenamientos de los actos, o la razón por la cual una acción cobra
determinado orden. Aunque de forma distinta en la clase de información y en el tipo de transmisión,
los “esquemas culturales suministran programas para instituir los procesos sociales y psicológicos que
modelan la conducta pública” (IC 92). El código genético es una guía para la acción, en tanto que
muestra la información necesaria respecto de qué es significativo en el mundo para ese animal. La
acción se encauza significativamente, sólo que de forma innata. El sentido del mundo y de dicho
individuo se manifiesta —aprecia lo significativo, actúa conforme a ello— porque hay un patrón que
permite justamente dicha exteriorización.
En este nivel, no hay mucha diferencia entre un gen y una esquema cultural, “si bien la clase
de información y su modo de transmisión son muy diferentes en los dos casos, esta comparación de
gen y símbolo es algo más que una forzada analogía de la clase del familiar concepto de ‹herencia
social›” (IC 92). La diferencia estriba en que los genes son “modelos para”, pero no “modelos de”. El
gen, o cualquier tipo de fuente de información no estrictamente simbólica, es el foco de información
que más que decir qué es la realidad informa al individuo sobre qué hacer con ella en base a un significado. Es un saber ya impreso: es un saber, y por tanto un modelo, que conlleva “la presentación
automática de una apropiada secuencia de conducta por parte de un modelo animal en presencia de
un saber animal que sirve, de manera igualmente automática, para apelar a cierta serie de respuestas
genéticamente insertadas en él” (IC 94). La información del gen, la danza de la abeja, e incluso según
Craik, el “hilillo de agua, que se abre camino primero desde el manantial de la montaña hacia el mar y
que traza un pequeño canal por donde luego habrá de correr el mayor volumen de agua que lo sigue”
(IC 94) son “modelos para”378.
Ahora bien, la cuestión estriba en que justamente porque en el ser humano “los procesos genéticamente programados son tan generales […] en comparación con los de los animales inferiores,
378
Craik, K. J., op. cit., p. 55.
120
Naturaleza, símbolo y cultura en Clifford Geertz
los procesos culturalmente programados son tan importantes” (IC 92-3)379. Asumir esa fuente de
información a partir de los esquemas genéticos de la propia corporalidad es imposible en el hombre,
pues la clase de “fuentes no simbólicas que están constitucionalmente en su cuerpo proyectan una
luz muy difusa” (IC 45). Es pertinente recordar que para Geertz las fuentes no simbólicas eran los
“modelos para”: “el manejo de sistemas no simbólicos, atendiendo a las relaciones expresadas en los
sistemas simbólicos” (IC 93), esto es, la viabilidad de la acción. Pero, según Geertz, dicho “modelo
para” es significativo y fuente de información porque atiende justamente a los “modelos de”. No hay
una acción significativa determinada innatamente a través de la genética y de la corporalidad que
constituya esencialmente al hombre, porque a lo que el “modelo para” remite es a su reciprocidad
con el “modelo de”, es decir, a las fuentes simbólicas que modelan los procesos no simbólicos —la
corporalidad—. Ahí es donde entra en juego la necesidad natural de los “modelos de”. El hombre no
sabe de suyo lo que las cosas son; lo que en el animal es transmitido directamente, sin mediación, por
los genes o por la constitución corporal propia, en el hombre se plasma en forma de símbolos380. La
“realidad” se torna símbolo —y es un ejemplo de Geertz— porque para ser humanamente habitada
tiene que ser configurada simbólicamente. La actualización del mundo en mundo humano se configura en la creación de “modelos de” la realidad. Si la realidad en el “modelo para” se vuelve significativa en la acción —construir un dique—, y en el caso de los animales ésta no es representada, sino
que es dada de forma directa, en el hombre, la realidad se mediatiza por el hecho de que lo que el
hombre no tiene dado de suyo es “realidad”381.
Luque interpreta esta idea así: “Al igual que la molécula del ADN, las pautas culturales proporcionan programas,
instrucciones, recetas, información, en suma, para los procesos sociales y psicológicos que configuran y perfilan el comportamiento público; pero a diferencia de aquélla, los complejos simbólicos no se asientan en organismos individuales,
sino que los trascienden y persisten cuando aquéllos desaparecen. Pero hay en esto algo más que mera analogía, insiste
también Geertz. Se da una importante relación entre la información transmitida genéticamente y la vehiculada mediante
pautas culturales o simbólicas. A diferencia de otros animales, el hombre es el animal más desesperadamente dependiente
de control extragenéticos, culturales”. “[Para Geertz], lo que separa al hombre del resto de los animales no es tanto su
habilidad o capacidad de aprender, cuanto la cantidad y el tipo de cosas que tiene que aprender antes de que pueda
desenvolverse medianamente”, Luque, E., Del conocimiento antropológico. Centro de Investigaciones Sociológicas y ed. S.
XXI, Madrid, 1985, p. 171.
380 De ahí que Geertz entienda, siguiendo en todas las ocasiones en las que trata este tema a Dewey, que la simbolización
del ser humano no consiste en la creación de un mundo mental, sino en “colocar una construcción sobre los sucesos
entre los que vive para orientarse dentro del ‹curso en marcha de las cosas experimentadas›, para decirlo con una vívida
frase de John Dewey” (IC 45). Esta “desorientación” del hombre manifiesta que “la función del pensamiento reflexivo
es… transformar una situación en la cual se experimenta oscuridad… de algún género en una situación clara, coherente
ordenada, armoniosa” (IC 78). Lo que el símbolo llena, desde esa carencia natural del hombre —esa “brecha de información” por parafrasear a Geertz—, no es el vacío psicosomático de un mundo intracerebral, sino una significación de lo
real para poder hacerlo habitable. Si lo primero no coimplica necesariamente lo segundo, a lo que sí coimplica necesariamente la dotación de sentido del mundo, por el contrario, es a comprender la acción del hombre en dicho mundo como
(también) con sentido.
381 No se está presumiblemente adoptando un idealismo, sino una correspondencia, casi gratuita, entre la afirmación de
Geertz sobre la naturaleza humana y la cultura, y los “modelos de” y “para”. La manera en que un cultura —determinada
cultura— es el marco de realización particular de hombres particulares (IC 49) es también la manera en que un modelo
de qué es lo real configura qué hacer con lo real. Lo que remite a la reciprocidad interna y esencial entre el “modelo de” y
el “modelo para”. Si el hombre necesita que su conducta alcance “alguna forma efectiva por programas o modelos
extrínsecos” (IC 217) cabe pues definirlo como un animal incompleto, o un ser que tiene que hacerse cargo de sí mismo
para ser algo, es decir, “un animal que se completa a sí mismo” (IC 218) a través de esos patrones culturales o simbólicos.
Es, por decirlo de otra forma, autor, en cierta medida, de su propia realización esencial: en su decir qué es el mundo, se
tiene que decir qué es él. Así que no sólo se tiene que proponer un “‹modelo de› la realidad”, sino un “‹modelo de› sí
mismo”, en tanto que si bien la naturaleza humana no depende de forma absoluta de los modelos simbólicos culturales,
ser específicamente tal hombre sí.
379
121
Enrique Anrubia
Es significativo para Geertz que los “modelos de” sean “mucho más raros y tal vez se limit[e]n al hombre entre los animales existentes” (IC 94). Son propiamente esos “modelos de” la
realidad los que propiamente actúan como esquemas culturales extrínsecos, como programas sobre
los cuáles se ajusta la acción significativa —y entonces son “modelos para”—. El trasunto es que los
símbolos —y esta es otra definición posible de símbolo— son también “estrategias para captar situaciones” (IC 141), son modelos de acción y significación. Son acciones con sentido y los sentidos de
las acciones. Para Geertz, la definición del símbolo es la autorreferencia entre el “modelo de” y
“modelo para”382, la implicación directa entre la acción y el pensamiento, entre lo real y su sentido383:
“La percepción de la congruencia estructural entre una serie de procesos, actividades, relaciones,
entidades, etc., y otra serie que actúa como un programa de la primera, de tal manera que el programa pueda ser tomado como una representación, o concepción —un símbolo— de lo programado, es
la esencia del pensamiento humano. La posibilidad de esta transposición recíproca de modelos para y
modelos de, que la formulación simbólica hace posible, es la característica distintiva de nuestra mentalidad” (IC 94)384.
Para Sewell, “Geertz asume, en otras palabras, que los modelos de la esfera social simplemente reflejarán la realidad que los modelos para la esfera social han producido —y, correlativamente, los
modelos para la esfera social simplemente producirán en el mundo las ‹realidades› que los modelos
de la esfera social describen. Acepta una relación de reflexividad o circularidad, de complementariedad y armonía mutua”. Lo que implica, dice Sewell, que Geertz no contemple la posibilidad de una
disfunción entre el modelo de y el modelo para; “disyunción” que, a su vez, permitiría “abrir a los
actores a un espacio para la reflexión crítica sobre el mundo”. Cuando Geertz considera, comenta
Sewell, que la realidad social está modelada por la acción humana acorde a los esquemas culturales,
“olvida que el mundo puede resultar recalcitrante a nuestros intentos de modelación”, pues muchas
veces las condiciones de aplicación de esos esquemas (modelo para) a la realidad no son homogéneas
a las condiciones por las que se ha conocido dicha realidad (modelo de). Así, termina Sewell, ciertas
ideas que se pueden tener sobre la conducta de la mujer en la relación de géneros pueden encontrarse
con comportamientos que colisionen directamente con ellas aun con gente que positivamente afirme
dichas ideas. Pero, justamente, porque hay esa “disyunción” es por lo que la realidad es susceptible
de cambio. “Lo que esto implica es que no podemos aceptar aproblemáticamente que las características de los símbolos o los sistemas de símbolos que son el ‹modelo de› y el ‹modelo para› reflejarán
automáticamente cada uno al otro […]. La doble vertiente de los símbolos, lejos de constituir una
garantía de estabilidad, garantiza que cualquier estabilidad que es conseguida sólo puede ser transitoria”385.
No obstante, cabe matizar y contraargumentar algunas de las interpretaciones de Sewell. Sewell dice que el “modelo de” y el “modelo para” son formas simbólicas de conformar el mundo
También Álvarez Munárriz se hace eco de esta interpretación de Geertz. Álvarez Munárriz, L., “Antropología cognitiva”, op. cit., p. 86.
383 Ariño hace una comparación de Geertz con Marx un tanto arriesgada sobre este punto, pues el texto de El Capital de
Marx que cita Ariño, puede llevar a entender que los esquemas culturales contienen siempre un orden procesual: primero
el pensamiento, luego la acción. Cfr. Ariño, A., “El rostro cambiante de la cultura. Para una definición sociológica”, en
Llinares, J. B., y Sánchez Durá, N., Ensayos de filosofía de la cultura. Biblioteca Nueva, Madrid, 2002, p. 248.
384 De hecho, el mismo Geertz, antes de entrar en la distinción entre “modelo de” y “modelo para” advierte que “son
aspectos del mismo concepto básico”, se trata de distinguirlos a efectos de una clarificación analítica (IC 93). También así
lo ve Sahlins: El símbolo es “un ‹modelo de› sociedad y un ‹modelo para› la sociedad —adoptemos los términos de
Geertz— […] Lo que a la luz del análisis se presenta como un conjunto de clasificaciones paralelas, o como una estructura única que opera en distintos planos, es en la práctica una totalidad indivisa”, Sahlins, M., op. cit., pp. 43-4.
385 Sewell, W., “Geertz, Cultural System and History: From Synchrony to Transformation”, en Ortner, S., (ed.), The Fate of
“Culture”. Geertz and Beyond. University of California Press, Representation Books, Berkeley, 1999, las citas son de las pp.
46-8.
382
122
Naturaleza, símbolo y cultura en Clifford Geertz
social. Ambas se interconectan de forma recíproca en Geertz. De hecho, ésa es la clave de su argumento, pues según Sewell, dicha reciprocidad no permite en Geertz explicar la disyunción que se
origina a veces entre los “modelos de” y los “modelos para”. Pero repárese en la jugada de Sewell,
porque lo que en un primer momento Sewell interpretaba en Geertz como un interrelación sustancial
se convierte en sus críticas en una relación de causa eficiente y efecto entre los dos modelos —tanto
da cual de los dos es causa y cual efecto—. Efectivamente, si se interpreta el “modelo de” como una
causa del “modelo para” (o al revés) el círculo que se crea puede ser teóricamente desmantelado en el
instante en que se contemple que una acción no se ajusta a un “modelo de” o un “modelo de” no se
ajuste a una acción simbólica. Lo que en un primer momento era una interconexión sustancial de
talante semántico-pragmático, en la crítica se convierte en una causa y un efecto. Ahora bien, Geertz
no dice que la relación entre el “modelo de” y el “modelo para” sea causal —algo así pasaría con los
genes—, sino que la congruencia entre ambos modelos es la esencia del pensamiento humano (IC
94), esto es, que tanto la acción como el pensamiento son constituidos de forma semánticopragmática en el sentido de que ambas formas son “son aspectos del mismo concepto básico” (IC
93), y que su distinción es analítica de cara a contemplar que el ser humano dota de sentido al mundo
por sus acciones y sus palabras. La “congruencia” de Geertz se ha convertido en Sewell en la idea de
que “el ‹modelo de› y el ‹modelo para› reflejarán automáticamente cada uno al otro”. Si por “automáticamente” o “reflejar” quiere decir una causa mental que tiene como efecto una conducta, entonces
Sewell tiene razón, pues las relaciones simbólicas no se pueden interpretar de esa manera porque a
uno no le sale la jugada de ciertos fenómenos socioculturales. Pero Geertz no toma la relación entre
el “modelo de” y el “modelo para” como eficientemente causal, sino semánticamente constitutiva.
Geertz no dice que se piensa como se piensa porque se actúa como se actúa, o se actúa como se
actúa porque se piensa como se piensa, sino que actuar es una forma de pensar tanto como pensar es
una formar de actuar —la acción contiene pensamiento, tanto como el pensamiento contiene acción,
“la acción es simbólica, lo mismo que el lenguaje”386—. Lo simbólico no es una esfera de la consciencia reflexiva distinta de la acción. Eso es lo que Geertz dice, y que, además, ello es el punto clave
del “pensamiento” humano: “estos sentidos [“modelo de” y “modelo para”] no son sino aspectos del
mismo concepto básico” (IC 93). Simbolizar no es una facultad mental o una operación cognoscitiva
que causa eficientemente la acción, simbolizar es aquello que el ser humano hace para configurar la
“esfera social” de Sewell. Y como tal, la disfunción que pueda haber entre pensamientos y acciones
sólo puede ser recogida de forma interpretativa, esto es, atendiendo al sentido de cada acción y cada
pensamiento —lo que vuelve a reafirmar lo que Geertz proclama387—, a saber, que mostrado ya que
no se puede entender el símbolo como “modelo” desde una posición psico-internalista, sí resulta
viable recogerlo desde la noción de sentido e interpretación, pues ésta permite evitar el problema del
dualismo.
Ricoeur, P., Ideología y utopía. Gedisa, Barcelona, 2001, p. 277.
Por eso Geertz no está postulando una forma de gnoseología neokantiana que desvele las realidades socioculturales al
estilo de Cassirer. Los ejemplos con los que Sewell sigue criticando a Geertz son las relaciones entre emociones-sistemas
culturales, la relación entre cultura-cerebro. En todas, más o menos directamente, Sewell está entendiendo que la “coherencia” entre (emoción, cerebro, etc.) y la necesidad de conformación simbólica del mundo mediante los sistemas culturales simbólicos es de carácter causal, y que, por tanto, impide la comprensión del cambio sociocultural. Sewell, W.,
“Geertz, Cultural System and History: From Synchrony to Transformation”, en Ortner, S., (ed.), The Fate of “Culture”.
Geertz and Beyond. University of California Press, Representation Books, Berkeley, 1999, pp. 48-9.
386
387
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Enrique Anrubia
CAPÍTULO VI
DEL SÍMBOLO A LA ACCIÓN SIMBÓLICA.
1.- LA ACCIÓN DENTRO DEL SIMBOLISMO.
Hasta ahora se ha hecho una explicación de cómo Geertz entiende la noción de símbolo. Se
acabó comentando que la idiosincrasia del simbolismo humano era la interdependencia constitutiva
del modelo de y el modelo para. Para Geertz esto implica entender la reciprocidad del “modelo de” y
del “modelo para” como la forma en que el hombre actúa con sentido, y, a la vez, da un sentido a su
acción. Por consiguiente, el símbolo disfruta primigeniamente, tanto en la investigación que se hace
de él como también por parte del agente que la ejecuta, de un papel activo. El símbolo como modelo
es la base por la cual el agente actúa.
Varios comentaristas de Geertz se han hecho cargo al decir que sitúa en el centro de su investigación al “actor”. Hablar de símbolo en Geertz es, en realidad, hablar de cómo los agentes actúan
en un mundo con sentido. Así, explicar qué es un símbolo y cómo opera es explicar qué es una
acción con sentido, lo que permite la comprensión de qué entiende Geertz por acción simbólica.
En este capítulo se mostrará que tomar la acción simbólica como “modelo” es exponerla
como una acción que se atiene a razones —a “reglas” si se quiere—. Pero el “modelo” no es un
fenómeno mental privado y subjetivo, ni la acción simbólica consistirá en un doblete de actos: uno
intelectual y otro fisiológico. Por eso, para Geertz, la acción es simultáneamente un “modelo de” y
un “modelo para”. Ello entraña, en un segundo momento, explicar el estatuto de la subjetividad en la
interpretación que se hace sobre la acción de “otro”. Los argumentos que expondrá Geertz serán, al
mismo tiempo, la razones de por qué sitúa al actor en el centro de su explicación sobre el simbolismo.
Cabe decir que estos temas, dentro de la antropología, se han tratado de una manera específica y a colación de cuestiones típicas de la disciplina: la empatía y el trabajo de campo, el lenguaje
etic/emic y la posibilidad de ofrecer interpretaciones verdaderas sobre qué significa la acción de los
otros. La posición de Geertz respecto a estos temas desvela sus tesis sobre la acción simbólica. Así, el
capítulo está diseñado en dos bloques correlativos a los problemas específicos de la antropología.
En primer lugar, cómo comprender lo que hacen y lo que dicen los nativos. Normalmente,
esta cuestión ha conducido a la pregunta “¿cómo el antropólogo puede mantener una relación de
“empatía” con el nativo?”. Clásicamente, el antropólogo conseguía capturar lo que significaban las
pautas y acciones culturales de los nativos gracias a que era capaz de revivir el mismo tipo de experiencias que los nativos. Desde ese punto de vista, el antropólogo establecía una relación “empática”
de almas gemelas entre él y el nativo. Geertz, sin embargo, se opondrá a esta postura. Para comprender el significado de una acción no hace falta poseer la facultad psicológica de revivir las experiencias
mentales —las mismas— del nativo. De ese modo, la crítica que Geertz realiza a determinado uso
del término “empatía” —el de posibilitar esa “revivencia”— aclarará simultáneamente qué es el
significado y sentido de una acción. Actuar es hacer algo atendiendo a razones, motivos, que son
públicos. La afirmación de esa “empatía” que Geertz critica, manifiesta una clara lectura de qué se
124
Naturaleza, símbolo y cultura en Clifford Geertz
entiende por “acción” y por “significado”. Sólo si el significado es considerado como algo privado e
interior al sujeto tiene sentido hablar de una “conversión en el otro” para poder comprenderlo. Por
un lado, esta discusión pondrá de relieve algunas aclaraciones de Geertz a qué se entiende por trabajo
de campo. Por otro, el argumento y la crítica de Geertz a esta visión vendrá sustentado por su lectura
de Wittgenstein —entre otras cosas se apuntará el último argumento de Wittgenstein sobre el lenguaje privado que habíamos anunciado en los primeros capítulos—.
En segundo lugar, en ese adentrarse en el cómo se comprenden las acciones de los demás,
existe otro punto clave: cómo hablar de las acciones de los otros con propiedad. Eso implica evaluar
el estatus de la subjetividad de un observador en su explicación de la acción de otro. El contexto en
el que se ha visto esto es el de la dicotomía entre el lenguaje etic —un lenguaje objetivo propio del
investigador— y el emic —la versión del propio nativo—. Esta discusión sobre cómo comprender la
acción del otro, implicará también ciertas ideas sobre cómo Geertz entiende la finalidad de la antropología, a saber, la posibilidad de que hayan interpretaciones mejores y peores que otras. En la discusión sobre cómo poder hablar de “qué hace el otro” se está planteando implícitamente el tema de
“cómo poder hablar con propiedad y verdad sobre lo que otros hacen”.
La solución de Geertz mostrará por qué el actor es el centro del simbolismo.
2.- LA ACCIÓN COMO CENTRO DEL SIMBOLISMO.
2.1.- La acción y el actor en el planteamiento geertziano.
Para poner de relieve la importancia de la acción en relación al simbolismo en Geertz, se han
recogido tres textos de tres autores: Reynoso, Parkin y Ortner.
Según el antropólogo argentino Carlos Reynoso, para Geertz “las conductas reales constituyen siempre para él un indicio a tener en cuenta”388 en el estudio de la cultura. Ello, dice Reynoso,
convierte la postura de Geertz en algo menos dicotómica respecto de la de Roy Wagner —heredero
no oficial, según Reynoso, de Schneider en la Antropología Simbólica—, pues “Geertz se halla fundamentalmente preocupado por la ‹acción simbólica›, que es casi equiparable a la ‹dimensión instrumental› de Turner, y que está determinada por el uso que los hombres hacen de los sistemas simbólicos”389.
La encrucijada en la que la interpretación de Reynoso pone a Geertz no es qué significa que
la acción sea un indicio390 o que los sistemas simbólicos se usen, tampoco cuál es el criterio —si lo
hay, si se necesita— por el que se diferencian los indicios de ese uso y éste de los sistemas simbólicos, sino en qué medida los sistemas simbólicos son tales en cuanto que se usan. Lo que en definitiva
lleva a preguntar en qué sentido el significado de los sistemas simbólicos en Geertz es su uso. Cuestión que vuelve a remitir a la idea de qué tipo de acción es simbolizar.
La postura que Reynoso pone en boca de Geertz, hace del estadounidense un pensador que,
cuanto menos, no tiene resuelto dicho juego dialéctico entre acción y símbolo. Prueba de ello es este
aparentemente oscuro párrafo que posiblemente denota que es el propio Reynoso el que no tiene
resuelta cuál es exactamente la postura que él tiene sobre Geertz:
Reynoso, C., Paradigmas y estrategias en antropología simbólica. Búsqueda, Buenos Aires, 1987, p. 90. La cursiva es mía. Si la
acción es un indicio ¿qué significa “real” para Reynoso en su lectura de Geertz?
389 Ibid., p. 90. Si la comparación con Turner es o no acertada excede las intenciones aquí propuestas.
390 Para ello la idea de indicio en ese texto de Reynoso debería ser más explícita, a saber, si se está dentro de la partición
semiótica peirceana, o si la acción como indicio posee un talante como síntoma, como reflejo, como proyección, etc.
388
125
Enrique Anrubia
“Para Geertz (como para Schneider, pero por otras razones) no necesitamos atender a la conducta en
sí. La cultura se trata más efectivamente como un puro sistema simbólico (la palabra clave es ‹en sus propios términos›), aislando sus elementos, especificando las relaciones internas entre ellos y luego caracterizando
todo el sistema de manera general, de acuerdo con los símbolos-núcleo en torno a los cuales se organiza,
de las estructuras subyacentes de las que es expresión superficial, o de los principios ideológicos sobre los que se basa. Pero aunque la conducta por sí sola es un dato sin sentido, debe atenderse a los comportamientos, dado que es a
través de su flujo (o más precisamente, de la acción social) que las formas culturales encuentran articulación. Ellas se encuentran también, por supuesto, en diversas especies de artefactos y en distintos estados
de conciencia; pero éstas toman su sentido a partir del rol que juegan en un patrón o esquema de vida, y
no de las relaciones intrínsecas que mantienen entre sí”391.
No obstante, en primer lugar cabría preguntarse si existe algo así como una “conducta en sí”.
Dicho término no aparece nunca en Geertz, y mucho menos como enunciación de una bifurcación
entre la acción social y la conducta real —si por “en sí” quiere decir Reynoso empírica, positiva o
fáctica—. Si realmente existiera en Geertz una separación entre la “conducta en sí” —puesto que
según Reynoso “por sí sola es un dato sin sentido”— y la acción social que le da sentido en su articulación, cabría preguntarle a Geertz de dónde saca que realmente existen “conductas en sí”.
Contrariamente a la interpretación de Reynoso, cuando Geertz se refiere a que la acción concreta no es igual al significado de la acción sólo está diciendo que cuando se predica de un sujeto una
actuación inteligente “no hablamos de las acciones del organismo ni de sus productos en sí, sino que hablamos
de su capacidad y su aptitud, de su disposición para realizar cierta clase de acciones que inferimos del
hecho de que ese organismo a veces cumple tales acciones y produce tales productos” (IC 50, la
cursiva es mía). De ahí a que Geertz mantenga, como dice de Geertz Reynoso, que existan “conductas en sí” es un salto argumentativamente falso.
Es más, tal y como dice el propio Geertz, “toda experiencia es experiencia interpretada, y las
formas simbólicas, en virtud de las cuales es interpretada, determinan pues —junto con una gran
variedad de otros factores que van desde la geometría celular de la retina hasta las fases endógenas de
la maduración psicológica— su intrínseca contextura” (IC 405)392. O, como comenta Dworschak, “la
etnología interpretativa trata de explicar el mundo social a partir de las perspectivas de sus habitantes.
Parte de la base de que los que participan de una determinada cultura crean y conforman su propio
mundo lleno de significado interpretándolo y dotándolo de sentido… En el mundo no hay objetos
en sí, sino que los objetos surgen como realidad u obtienen su realidad a través de los significados
que les atribuyen los que participan de una cultura”393.
Por otro lado, predicar de Geertz un “sistema simbólico puro” como condición de mayor
“efectividad” para el estudio de la cultura, es una postura similar y a la vez distinta a lo antes descrito.
Similar porque, de la misma manera que es un rastreo confuso encontrar en Geertz la idea de que
existan “conductas en sí”, no existe ningún pasaje en el que Geertz entienda la cultura como un “sistema simbólico puro”, y mucho menos que esa “pureza” lleve a que sea más “efectivo” el estudio de
la cultura. Distinta, porque además se encuentra con el enorme escollo de responder a toda la teoría
psico-dualista del significado y de la acción que Geertz ataca desde su planteamiento ryleano. ReynoReynoso, Paradigmas y estrategias en antropología simbólica., op. cit., p. 94. La cursiva es mía.
Y en otro lugar afirma, “para citar a Max Weber, los hechos no están sencillamente presentes y ocurren sino que
tienen una significado (meaning) y ocurren por ese significado” (IC 131). Y, para citar a directamente a Max Weber, “todo
artefacto (verbigracia, una máquina) posee un significado y puede ser interpretado y comprendido puramente por haber
sido creado por seres humanos y usado en actividades humanas […] y a menos que tomemos ese significado en consideración, el uso del artefacto será totalmente ininteligible. Es inteligible, por lo tanto, en virtud de su relación con la acción
humana”, Weber, M., La acción social: ensayos metodológicos. Península, Barcelona, 1984, pp. 15-6.
393 Dworschak, H., “Vetrautheit und Staunen”, en Fröhlich, G., y Mörth, I. (eds.) Symbolische Anthopologie der Moderne:
Kulturanalysen nach Clifford Geertz. Campus Verlag, Frankfurt, 1998, p. 51.
391
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Naturaleza, símbolo y cultura en Clifford Geertz
so, está parafraseando muy sesgadamente a Geertz de una forma un tanto beneficiosa para su crítica.
En la traducción castellana Geertz, de la cual Reynoso ha hecho la revisión técnica, se transcribe:
“La proposición de que no conviene a nuestro interés pasar por alto en la conducta humana las propiedades mismas que nos interesan antes de comenzar a examinar esa conducta, ha
elevado a veces sus pretensiones hasta el punto de afirmar: como lo que nos interesa son sólo
esas propiedades no necesitamos atender a la conducta sino en forma muy sumaria. La cultura se
aborda del modo más efectivo, continúa esta argumentación, entendida como puro sistema simbólico (la frase que nos atrapa es ‹en sus propios términos›), aislando sus elementos, especificando las relaciones internas que guardan entre sí esos elementos y luego caracterizando todo el sistema de alguna manera general, de conformidad con los símbolos centrales alrededor de los cuales se organizó la cultura, con las estructuras subyacentes de que ella es una expresión, o con los
principios ideológicos en que ella se funda. Aunque represente un claro mejoramiento respecto
de la noción de cultura como ‹conducta aprendida› o como ‹fenómenos mentales›, y aunque sea
la fuente de algunas vigorosas concepciones teóricas en la antropología contemporánea, este enfoque hermético me parece correr el peligro (y de manera creciente ha caído en él) de cerrar las
puertas del análisis cultural a su objeto propio: la lógica informal de la vida real. No veo gran beneficio en despojar a un concepto de los defectos del psicologismo para hundirlo inmediatamente en los del esquematismo” (IC 17).
Es decir, Geertz está predicando justamente lo contrario de lo que Reynoso le adjudica. Pero
es más, Geertz está en contra de entender que existe algo así como la “pura significación” (IC 141).
La lectura de Reynoso es puramente incorrecta.
No parece que Geertz postule exactamente dos planos, tal y como dice Reynoso, formalizados teóricamente en una “conducta en sí” que recoge su sentido de algo así como el “comportamiento”, entendido como “acción social”. Para Geertz que una “acción concreta” tenga sentido,—
término más acorde a la idea de Geertz que “conducta en sí”— que tenga significado, no implica que
dicho significado venga por un “espectral proceso que se da en las corrientes de la conciencia y cuyo
acceso nos está vedado” (IC 216). Pero, cabe añadir, que tampoco ello conlleva que dicho significado
provenga de otro ámbito distinto llamado “acción social” que goza, nadie sabe cómo, de la misma o
mayor realidad que las acciones concretas. Si a todo ello se le añade que la “acción social” “articula”
significativamente, según Reynoso, dicha acción concreta desprovista de sentido originariamente,
entonces el problema es la articulación misma.
Se trata de otro “error categorial” al estilo cartesiano. De la misma forma que resulta teóricamente incoherente la pregunta “¿dónde está la universidad de Oxford?” cuando uno ha visto todas
las aulas, colleges, bibliotecas, etc., también lo es la pregunta “¿dónde está la acción social?” cuando
uno ha visto a individuos concretos comer, celebrar festividades, votar o hacer deporte. Lo que
sucede es que esa pregunta parece que tenga sentido si uno disocia, y a la vez reifica, dos planos divididos
en “conducta en sí” y “comportamiento”, tal y como dice Reynoso de Geertz. Pero Geertz no sólo
no parece decir esto, sino que, además, no lo dice.
Por esa razón, y del mismo modo, sólo cuando Reynoso cree que Geertz afirma eso, se le
puede ocurrir plantear que Geertz entiende la cultura como un “puro sistema simbólico” que puede
ser “caracteriza[da] […] de acuerdo con los símbolos-núcleo394 en torno a los cuales se organiza, de
las estructuras subyacentes de las que es expresión superficial, o de los principios ideológicos sobre los que se
basa”. Sin embargo, esto parece ser, otra vez, las antípodas de la tesis de Geertz.
La idea de “símbolo-núcleo” se supone que queda sugerida por Reynoso como que Geertz entiende que existe referencialidad y orden entre distintos símbolos. Idea que sí defiende Geertz, aunque no emplea la idea de “símbolo-núcleo”.
394
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Enrique Anrubia
En primer lugar, algo tan intrincadamente relacionado con lo simbólico como “pensar” lo entiende Geertz no como subsidiario de “sistemas simbólicos puros”, sino que el mismo pensamiento se
ha de entender “no como un hecho que ocurre en la cabeza, sino como un cotejo de los estados y
procesos de modelos simbólicos con los estados y procesos del mundo” (IC 78). Los “sistemas
simbólicos puros” no existen en Geertz, porque ni existe una “realidad pura” ni un “símbolo puro”395.
En segundo lugar, la cultura no se “basa en principios ideológicos”, tal y como dice Reynoso
de Geertz. Tan sólo observando la bibliografía del propio Geertz se puede contraargumentar la
exégesis de Reynoso. Es cierto que para Geertz la ideología es un sistema cultural, y así lo escribió396.
Pero también lo son para él la religión, el arte, el sentido común, el derecho o la ciencia397, entre
otros. Difícilmente se pueden considerar, desde Geertz, los “principios ideológicos” como único
basamento de la cultura si estos son considerados por Geertz como un sistema cultural, es decir, si
no basamentan nada sino que, más bien, son parte de lo que Geertz entiende por cultura. Si a ello se
le añade que no es el único sistema cultural el reduccionismo de Reynoso salta a la vista.
Pero Reynoso también dice que la cultura, según Geertz, se organiza además en torno a estructuras subyacentes de la que es expresión superficial. Sin embargo, y ésta es la tercera crítica, nada está más
alejado que esto de los escritos de Geertz. En Geertz, la idea de una bipolaridad entre un ámbito
cultural y una “estructura subyacente de la que [la cultura] es expresión superficial” resulta ser, para
más hincapié, una de las tesis explícitas contra las que Geertz escribe abiertamente398.
Viendo esta definición del propio Geertz sobre qué es el pensamiento también cabría preguntarse y dudar si éste
afirma, como dice Reynoso que hace, que la acción social se “encuentra […] en distintos estados de conciencia”. Obviamente la trama recae, una vez expresado lo que Geertz dice, en qué entiende Reynoso por “estado de conciencia”. Pero
Reynoso no lo hace, y al mismo tiempo excede a esta investigación. También Geertz explica que fue Parsons el que vio la
cultura como un sistema puro (AM 9).
396 Geertz, C., The Interpretation of Cultures. Basic Books, Nueva York, 1973, pp. 193-233. La primera publicación del
artículo fue en Apter, D. (ed.), Ideology and Discontent. The Free Press of Glencoe, Nueva York, 1964, pp. 47-56.
397 Algunos de esos “sistemas culturales” han sido desarrollados por Geertz. Las ediciones originales de dichos artículos
son: “Religion as a Cultural System”, en Banton, M. (ed.), Anthropological Approaches to the Study of Religion. Tavistock,
Londres, 1966 pp. 1-46. “Common Sense as a Cultural System”, Antioch Review, 1975, vol. 33, n. 1, pp. 47-53. “Art as a
Cultural System”, MLN, 1976, vol. 91, pp. 1473-99. Tanto en La Interpretación como en Conocimiento local existen afirmaciones de esos “otros” sistemas culturales. La cuestión de qué es un sistema cultural será abordada posteriormente.
398 Por ser un tema expuesto en los primeros capítulos, se reproducen sólo los párrafos de la Interpretación más identificativos que muestran el planteamiento equívoco de Reynoso, y se deja constancia de dónde Geertz ataca claramente esa
posición que Reynoso le atribuye.
Para la antropología derivada de un planteamiento ilustrado y decimonónico, “la vida cultural del hombre está dividida en
dos: una parte es […] independiente de los ‹movimientos internos› newtonianos de los hombres; la otra parte es una
emanación de esos movimientos mismos. La cuestión que aquí se plantea es: ¿puede realmente sostenerse este edificio
situado a mitad de camino entre el siglo XVII y el siglo XX?
Que se sostenga o no depende de que pueda establecerse y afirmarse el dualismo entre aspectos empíricamente universales de la cultura, que tienen sus raíces en realidades subculturales, y aspectos empíricamente variables (¿las conductas en sí
de Reynoso?) que no presentan tales raíces. Y esto a su vez exige: 1) que los principios universales propuestos sean
sustanciales y no categorías vacías; 2) que estén específicamente fundados en procesos biológicos, psicológicos o sociológicos y no vagamente asociados con ‹realidades subyacentes›, y 3) que puedan ser defendidos convincentemente como
elementos centrales en una definición de humanidad en comparación con la cual las mucho más numerosas particularidades culturales sean claramente de importancia secundaria” (IC 39, el subrayado y el paréntesis es mío).
“Sin embargo, la idea de buscar ‹realidades subyacentes› en la naturaleza humana para definir los fenómenos culturales
impide que se satisfaga la segunda exigencia […] El análisis consiste en cotejar supuesto universales con postuladas
necesidades subyacentes y en intentar mostrar que hay cierta correspondencia entre ambas cosas […] El plan de acción
consiste en considerar subyacentes exigencias humanas de una u otra clase y luego tratar de mostrar que esos aspectos
culturales […] están […] ‹cortados› por esas exigencias.
Otra vez el problema no es tanto saber si existe de una manera general esta especie de congruencia, como saber si se trata
de una congruencia laxa e indeterminada. No es difícil referir ciertas instituciones humanas a lo que la ciencia (o el
395
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Naturaleza, símbolo y cultura en Clifford Geertz
Siguiendo con otro autor que habla de la acción en Geertz, el antropólogo británico Robert
Parkin afirma que “el enfoque de Geertz está también relativamente más basado en la acción, aunque
como sostiene Ortner, no existe en él una teoría de la acción como tal”399.
Si se tomara literalmente la idea de Parkin, Geertz estaría montando toda su posición antropológica sobre un vacío con una inconsistencia tal que muy fácilmente podría ser criticable. Si Geertz
no tuviera una teoría de la acción, perfectamente podría considerarse que esto fuera por dos factores.
Uno, por que es suficientemente traslúcida en sus ejemplos. Dos, por que no tiene nada y monta
toda su etnografía de la acción sobre un pozo teóricamente “sin fondo”. Si Geertz monta todo su
andamiaje antropológico sobre la acción, pero “no tiene una teoría de la acción”, entonces ¿sobre
qué está realmente hablando Geertz? El caso podría consistir en que la tuviese pero no la dijera, pero
entonces la pregunta es ¿por qué no la dice si eso evita toda crítica?
Viendo el asunto desde la otra vertiente, pueden entenderse dos cosas más. Una, que Geertz,
como dice Parkin, no tenga ningún escrito “como tal” que sea “Mi teoría de la acción. Por Clifford
Geertz”, pero que se vislumbre algo parecido en sus ensayos, aunque no sea una “teoría de la acción
como tal”. A lo que cabe preguntar ¿le resulta necesario hacer ese ensayo a Geertz? Dos, que haya
que ver “lo que señala Ortner” sobre la acción en Geertz.
La antropóloga norteamericana Sherry Ortner señala que “mientras que la perspectiva desde
‹el punto de vista del actor› es fundamental en el enfoque de Geertz, ésta no está sistemáticamente
elaborada: Geertz no desarrolló una teoría de la acción o de la práctica como tal. En cambio, colocó
firmemente al actor en el centro de su modelo, y gran parte de los posteriores estudios centrados en
las prácticas sociales se construyen sobre una base geertziana, o geertzo-weberiana”400.
Salvando algunas distancias entre estos tres comentaristas, se pueden recapitular resumidamente sus posiciones en la ratificación que hacen de Geertz como un autor que centra su esquema
sobre el simbolismo en el concepto de “acción”.
La insistencia de Geertz en situar las acciones en el primer plano de sus investigaciones sugiere de entrada la pregunta sobre cuál es el estatuto que tiene la acción por la que se comprehenden las
dimensiones simbólicas de toda acción. “Tener, como dice Ortner, al actor en el centro de su modelo” sugiere radiografiar el entramado que contiene el porqué de ese centro. Si, además, dicha trama
posee una papel activo entonces ese radiografiado ha de abarcar la pregunta por la posibilidad de
adjudicarse aquello que ella misma predica. Si el símbolo, como interacción constitutiva entre un
“modelo de” y un “modelo para”, remite a un papel activo del agente, las interrogantes son explicar
qué significa “el actor como centro de su modelo”, y bajo qué disposición gnoseológica queda la
acción de simbolizar —el estatuto de un “modelo de” y un “modelo para” en relación con la acción
de simbolizar401—. La respuesta a una de las preguntas constriñe por necesidad la respuesta de la
otra.
El punto de inicio y el acuerdo común, por lo menos de Ortner y Parkin, es que la acción no
es vista únicamente por Geertz como un elemento más del espacio simbólico —un elemento llamado “acciones simbólicas” ubicado como parte de un mismo plano en el que también estarían las
sentido común) nos dice que son exigencias de la existencia humana, pero es mucho más difícil establecer esta relación de
forma unívoca […] Se trata meramente de colocar supuestos procedentes de niveles culturales unos junto a otros para
suscitar la oscura sensación de que existe entre ellos alguna clase de relación, una oscura especie de corte. Aquí no hay en
modo alguno integración teórica, sólo hay una mera correlación (y ésta intuitiva) de hallazgos separados” (IC 41-2).
Parece obvio que Geertz se aleja, y en mucho, de la idea de entender que la cultura es una “expresión superficial” basada
en necesidades subyacentes de la naturaleza humana.
399 Parkin, R., “Antropología Simbólica”, en Lisón Tolosana, C., (ed.), Antropología: horizontes teóricos, op. cit., p. 145.
400 Ortner, S., “Theory in Anthropology since the Sixties”, op. cit., p. 130.
401 Esta segunda cuestión también puede plantearse así: ¿está Geertz sugiriendo un teoría del conocimiento cuando habla
del “modelo de” y el “modelo para” cuyo acto cognoscitivo se denomina “simbolizar”?
129
Enrique Anrubia
“acciones deportivas”, las “acciones relajadas” o las “acciones incoherentes”—, sino que la conformación del espacio simbólico presupone dicha actividad —que las “acciones deportivas”, las “relajadas” y, mucho más, “las incoherentes” no sólo contienen dimensiones simbólicas, sino que son tales
por ser simbólicas, porque gozan de sentido (o del sentido de por qué lo carecen)—. Como acertadamente dice Parkin, “Geertz pone el acento en la idea de que los símbolos son generados por actores sociales que ‹hacen› cultura”402.
2.2.- Sobre la influencia de Wittgenstein.
Casi sin que se pretenda, la primera cuestión a la que Geertz debe enfrentarse en este tipo de
lances —la de entender que el actor es el centro de la simbolización— es la de un subjetivismo con
rasgos solipsistas403.
Geertz se hace cargo de cómo se ha de entender la acción acudiendo, entre otros autores, a
Ryle —y, por ende, de cómo entiende él la antropología—. El tic y el guiño, la caída de un payaso,
son ejemplos que forman parte de esa relevancia del actor404.
Parkin, R., op. cit., p. 145.
Aunque dicha cuestión va a ser tratada de forma sistemática, es obvio que tanto los críticos de Geertz, como las más
de las veces el propio Geertz, manifiestan la preocupación por el solipsismo subjetivista en torno a la validez de los
propios escritos antropológicos. En el caso de Geertz para reafirmar la posibilidad de una antropología interpretativa, en
el caso de los críticos para adjudicarle dicho subjetivismo en sus escritos, es decir, para negar su viabilidad.
404 Sólo como referencia de esa influencia de los “hijos de Wittgenstein” en Geertz cabe señalar que unos de los términos
más conocidos sobre cómo se ha de hacer antropología lo toma Geertz prestado de Ryle: “thick description”. Habitualmente los antropólogos socioculturales —y también ahora los Cultural Studies, cfr., Munns, J., y Rajan, G., (eds.), A
Cultural Studies Reader. History, Theory, Practice. Longman, Londres, 1993, p. 231, y Baker, Ch., Cultural Studies. Theory and
Practice. Sage Publications, Londres, 2000, pp. 26-7, o véase Reynoso, C., Apogeo y decadencia de los estudios culturales. Gedisa,
Barcelona, 2000, pp. 34, 84, 187, 199, 206, 218— no se han hecho nunca eco de esa influencia wittgensteniana en la
teoría de la acción en Geertz, sino sólo de la referencia de Ryle cuando Geertz dice que hacer antropología es una suerte
de “descripción densa”, esto es, dentro de los esquemas de la metodología de investigación (IC cap. 1). La prueba de ello
es que no existe ninguna monografía, y apenas un par de artículos, de antropología sociocultural donde se den las referencias exactas de Ryle —pues Geertz no las explicita—. Respecto a las monografías, puede verse como ejemplo la única
y reciente monografía sobre Geertz para observar tal importancia de la “descripción densa” y tal ausencia de citas Inglis,
F., Clifford Geertz. Culture, Custom and Ethics. Polity Press, Cambridge, 2000. Como ejemplo de la ausencia en uno de los
artículos más famosos que crítica la “descripción densa”, cfr. Shankman, P., “The Thick and the Thin: On the Interpretative Theoretical Program of Clifford Geertz”, en Current Anthropology, vol. 25, n. 3, junio 1984, pp. 261-80; y también
Reyna, S. P., “Literary Anthropology And the case against Science” en Man. The Journal of the Royal Anthropological Institute,
vol. 29, n. 3, septiembre 1994, esp. pp. 571-6. Un uso explícito de la “descripción densa” como método cfr. Pals, D.,
Seven Theories of religion. Oxford University Press, Oxford, 1997, pp. 240-6. En el caso de Shankman se hace caso omiso de
la gran importancia que Geertz le da a Wittgenstein. Un ejemplo positivo de quien sí toma directamente la referencia de
Ryle en Geertz: Greenblatt, S., “The Touch of Real”, en Ortner, S., (ed.), The Fate of “Culture”. Geertz and Beyond. University of California Press, Representation Books, Berkeley, 1999, pp. 14-29.
Sólo me constan dos artículos que realmente se toman en serio la noción de descripción densa en Geertz: Descombes,
V., “A confusion of tongues”, en Anthropological Theory, vol. 2, n. 4, 2002, pp. 433-46 y Bazin, J., “Questions of meaning”,
en Anthropological Theory, vol. 3, n. 4, 2003, pp. 418-34
Las referencias de Ryle que Geertz recoge para la idea de “descripción densa” están en Ryle, G., “The Thinking of
Thoughts: What Is Le Penseur Doing?” y “Thinking and reflecting” en Collected Papers, Hutchinson, Londres, 1971, vol. II,
pp. 465-96. (La noción de “descripción densa” nunca ha sido considerada crucial para los estudiosos de Ryle, ha sido la
influencia de Ryle en Geertz, y, por ello, la fama que Geertz le ha dado, la que la ha puesto en primer lugar incluso entre
los propios filósofos, cfr. Jones, T., “FIC Descriptions and Interpretative Social Science: Should Philosophers Roll their
eyes?”, en Journal for Theory of Social Behaviour, vol. 29, n. 4, 1999, pp. 337-69). Obviamente, Geertz también menciona para
otros asuntos el ya citado The concept of mind de Ryle.
402
403
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Naturaleza, símbolo y cultura en Clifford Geertz
Su acudir a Ryle permite desvelar en Geertz por un lado la notable influencia wittgensteniana
que posee, pero también parte de su comprensión sobre qué es una acción y cómo el agente, pese a
ser el centro de su perspectiva, no le lleva a un solipsismo subjetivista405.
No resulta especialmente difícil encontrar la influencia wittgensteniana en Geertz, y, en consecuencia, la adecuación del planteamiento de Geertz sobre el símbolo y la acción a lo que han
subrayado Kenny, Austin, Ryle e incluso Anscombe406. Arregui ha encontrado suficientes síntomas
para establecer una clara conexión entre cierta parte de la filosofía analítica y cierta parte de la antropología filosófica y cultural. Así, por ejemplo, de la misma forma que
“Ryle destrozó la idea de que existen unos ‹actos de voluntad› que causan nuestras acciones
voluntarias y Wittgenstein dejó claro que los significados de nuestras acciones no pueden quedar determinados por unos misteriosos actos mentales que les confieren su sentido”, a la vez, “Kenny ha triturado como pocos la interpretación de las acciones específicamente humanas en términos de una dualidad de elementos, de unos actos mentales que acompañan —o causan nomológicamente, da igual—
unos movimientos físicos. No habla, como ha hecho después Ricoeur, de las acciones como textos; ni
se refiere explícitamente a un significado público que toque a la antropología interpretar, como Geertz;
pero todo su análisis va en esa línea”407.
También es ésa la afirmación de Bell sobre Geertz en su relación con Wittgenstein. Bell fue
uno de los primeros pensadores en manifestar dicha relación. Según Bell, “Geertz está abiertamente
en deuda con la visión de Wittgenstein y Ryle. Es muy insistente en fijar la mirada sobre ‹la lógica
informal de la vida real› y dar un giro a la antropología más allá de la sistematización de ‹los pensamientos de› una cultura o de los ‹defectos del psicologismo›”408. El mismo Geertz respondía en una
entrevista a Gary Olson: “dos personas han liberado realmente mi mente dentro de lo que yo hacía;
una es Wittgenstein y la otra Burke” (GO).
Cierto es que, como señala Douglas, Geertz no usa el ejemplo del tic —y la descripción densa— para el mismo asunto
que Ryle, o por lo menos, no manifiestamente. “Ryle la utiliza de manera crítica en un argumento filosófico sobre lo que
implican los procesos cotidianos de interpretación. Geertz la utiliza prescriptivamente para ayudar a los etnógrafos a
describir significados de otros pueblos”. Pero eso no es exactamente una crítica, pues se trata de desvelar si el juego de
Ryle es parte inherente de lo que quiere decir Geertz, es decir, si la descripción densa no ha de entenderse sólo como una
suerte de metodología antropológica, sino como una concepción de la acción, la mente y el significado. Douglas, M.,
Estilos de pensar. Gedisa, Barcelona, 1996, p. 141.
406 Las pruebas sobre el conocimiento extenso de Geertz de la obra del Wittgenstein tardío y su escuela posterior son de
sobras patentes, pero cabe añadir que conocer bien la postura del Wittgenstein de las Investigaciones implica también, en
cierto modo, saber las diferencias y continuidades con el Wittgenstein del Tractatus. No es sólo a través de Langer, como
en el capítulo anterior se ha dicho, por quien Geertz conoce esa teoría representacionalista tractariana; el mismo Geertz,
involuntariamente, hace una alusión sobre su lectura manifiesta del Tractatus cuando, a cuento de otro tema y más como
detalle literario, dice: “resulta muy sugerente esa doctrina que señala que, una vez el arte haya hablado ‹de lo que no se
puede hablar, se debe guardar silencio›” (LK 85). Resulta demasiado obvia la referencia al punto 7 del Tractatus LogicoPhilosophicus. La justificación de la importancia de Anscombe —sobre todo de su libro Intention. Basil Blackwell, Oxford,
1957— dentro de la lectura de Geertz está en el apartado sobre su noción de cultura.
407 Vicente Arregui, J., “Prólogo”, en Kenny, A., La metafísica de la mente. Filosofía, Psicología, Lingüística. Paidós, Barcelona,
2000, pp.19-20. Richard H. Bell fue de los primeros autores, allá por 1984, que se hizo eco de esta notable influencia en la
antropología cultural. En la introducción de su artículo, en un uso verbal del futuro que parecía predecir las intuiciones
posteriores de Arregui, dice Bell: “algunas de las reflexiones de Geertz serán localizadas en la parcela de Wittgenstein para
mostrar un tema latente dentro de varios textos de Wittgenstein”. Bell, H. R., “Wittgenstein’s Anthropology Selfunderstanding and Understanding Other Cultures”, en Philosophical Investigations, octubre 1984, vol. 7, n. 4, p. 295. Dice
Arregui en otro lugar, “quizá el antropólogo contemporáneo que mejor ha sabido recoger los planteamientos wittgenstenianos sea Clifford Geertz”, Arregui, J. V., “La contribución del análisis del lenguaje a la antropología filosófica”, en
Pensar lo humano. Actas del II Congreso Nacional de Antropología Filosófica. Iberoamericana, Madrid, 1998, p. 31.
408 Bell, R. H., ibid., p. 304.
405
131
Enrique Anrubia
Sin embargo, la visión de Bell dista de la Arregui en el mismo sentido en que el enfoque que
se quiere proponer desde aquí también dista de Bell. La jugada de Bell es doble. En primer lugar, Bell
muestra la estrecha vinculación entre la filosofía del lenguaje wittgensteniana y la antropología cultural de Geertz —sobre todo con algunas citas claras y pasajes nítidos409—. Pero el camino que inicia
para mostrar esa conexión —y ésta es la segunda parte— es un camino no del todo claro.
Como se puede intuir, Bell no se dedica a analizar directamente la influencia de Wittgenstein
sobre Geertz, sino que recoge las tesis de Geertz, adjudicándole sin ninguna demostración una influencia wittgensteniana, para iluminar después la idea de que las tesis de Wittgenstein están en clara
correspondencia con una determinada filosofía de la cultura —que misteriosamente concuerda con la
de Geertz—. Su programática es clara: “Geertz hace esto [la comprensión de otras culturas a través
del análisis etnográfico] de una manera similar a Wittgenstein, por lo que está sugiriendo un tipo de
modelo analógico de comprensión. Observar el análisis de Geertz, por consiguiente, debería ayudar
mejor a aclarar después lo que es Wittgenstein”410.
Así, en la consabida disputa de Wittgenstein sobre La rama dorada de Frazer411, Bell expresa el
uso geertziano que está haciendo de Wittgenstein: “Este comentario de Geertz ayuda a iluminar la
fuerza de las críticas de Wittgenstein sobre Frazer”412. Bell entiende que la influencia wittgensteniana
es tan clara que es posible dar por válidos los argumentos de Geertz como si fuesen una especie de
continuación no hecha de la filosofía de la cultura del pensador austríaco. Por eso, Bell es capaz de
interpretar tesis de Geertz como si fuesen argumentos de Wittgenstein en contra de Frazer413.
Los problemas exegéticos son varios. En primer lugar, y como ya se ha dicho, se adscribe una
posición geertziana de Wittgenstein —algo, por ende, absurdo—, y no, como parece más lógico, una
posición wittgensteniana de Geertz. En segundo lugar, al aceptar lo primero, se usan argumentos de
Geertz sobre diversos temas para aplicarlos como críticas de Wittgenstein sobre Frazer u otros; y
aunque no tiene por qué ser del todo descabellado —puede tener cierta coherencia en tanto que esos
argumentos también pueden ser críticas válidas de Geertz a Frazer—, se olvida el extremo, y este es
el tercer punto, de investigar las críticas y posiciones de Geertz hacia Frazer o hacia los temas y
autores a los que critica Bell, o el Wittgenstein de Bell. Y en cuarto lugar, olvida, por ese énfasis
wittgensteniano, las diversas influencias que también Geertz ha recogido para su teoría de la cultura y
que no son meramente wittgenstenianas —de hecho, esto no es un efecto de la lectura del artículo de
Bell, es un síntoma de su escritura y su formación—.
Bell cita sobre todo dos obras de Geertz, La interpretación de las culturas y “Found in translation”, un artículo incluido
posteriormente en Conocimiento local.
410 Ibid., p. 303, la cursiva es mía. Otro ejemplo parecido de esta posición es decir que “Clifford Geertz ha resumido lo
que yo [Bell] creo que es la visión de Wittgenstein” en determinados puntos, ibid., p. 298; cuando Geertz no es un
comentarista de Wittgenstein, sino, si un caso, un antropólogo con un influencias wittgenstenianas. Cierto es, sin embargo, que puede hacer una lectura de la filosofía de Wittgenstein como una suerte de antropología cultural; para hacerse
cargo de lo que es nuestro lenguaje, Wittgenstein acude una y otra vez a la idea de que es como “estar en otros países”,
“escuchar lenguas extrañas”, cfr., Andronico, M., “The Philosopher as Anthropologist”, en Johannessen, K. S., Nordenstamm, T., et al., Culture and Value, 18th International Wittgenstein Symposium, Kirchberg a Wechsel, 1995, pp. 303-6.
411 Cfr. Wittgenstein, L., Observaciones a La rama dorada de Frazer. Tecnos, Madrid, 1992.
412 Ibid., p. 304. El pasaje de Geertz al que se refiere es IC 14, cuyo tema, como se puede entender, no viene al caso, pues
no se está cuestionando si realmente lo que está queriendo decir Bell sobre lo que Geertz dice ayuda a interpretar lo que
quiere decir Wittgenstein sobre Frazer, sino algo más simple: si el decir que Geertz tiene una influencia wittgensteniana
equivale a decir que de tener Wittgenstein una filosofía de la cultura explícita sería la misma que la que Geertz tiene y que,
por tanto, la afirmaciones y argumentos del segundo son historiográficamente válidos para ponerlos en boca del primero.
Es esto último lo que no parece estar totalmente claro por pura metodología histórica.
413 Cfr. ibid., pp. 303-8.
409
132
Naturaleza, símbolo y cultura en Clifford Geertz
Cierto es que Geertz puede ayudar a interpretar ciertos pasajes de Wittgenstein. Pero obviamente no en el sentido de que sus argumentos pueden ser puestos en boca de Wittgenstein414, como
continuación o como matriz embrionaria que se ha ido desarrollando, sino en aquel otro de que
Geertz, por tener una lectura clara e influyente de Wittgenstein, puede ser un mejor o peor intérprete
del pensador austríaco. Lo que no dijo Wittgenstein de la cultura no es lo que dijo Geertz. De la
misma forma que es sumamente confuso entender que lo que quiso decir pero no dijo Wittgenstein
—pero “quiso decirlo” aunque sólo como intuición o, mejor aún, en unas entrelíneas que manifestaban la verdadera intención del texto— es lo que recogió con una clarividencia casi beatífica el propio
Geertz.
Puede ser lícito en algún aspecto hacer un uso wittgensteniano de Geertz —aquel uso que
explicite hasta donde ha influido Wittgenstein—, pero hacer un uso geertziano de Wittgenstein ha de
recogerse —así lo dicta el sentido histórico y hermenéutico de cualquier investigación— tomando a
Geertz como intérprete de aquél, y no, como hace Bell, como hijo y portador de la filosofía de la
cultura de Wittgenstein415. Puede ser que Geertz sea un post-wittgensteniano, pero para poder recoger, por un lado, lo que dice Geertz y entender, por otro, su relación más o menos directa con Wittgenstein no es ni necesario ni lícito afirmar que Wittgenstein era un pre-geertziano.
Disipar los entresijos de dicha influencia wittgensteniana en Geertz no es ajeno a la cuestión
de la acción y del símbolo. Las soluciones y problemas de la acción van, en algún sentido —pero no
en todos—, parejos. Prueba de ello es la conveniencia de mostrar no sólo un ejemplo de Geertz y su
solución, sino un ejemplo de uno de esos “hijos de Wittgenstein” y su solución. Las similitudes y los
límites entre ambas perspectivas exponen sin reservas no sólo las influencias, las afluencias y las
concurrencias, sino las conclusiones a las que, en este caso Geertz, quiere llegar.
2.3.- Empatía, acción y significado.
Cuando Ortner señala que Geertz pone al “actor en el centro de su modelo”, dicho modelo
tiene dos acepciones no estrictamente separables: su modelo de qué es actuar, y su modelo de cómo
se comprende y explica la acción de otro, es decir, su modelo de antropología.
La centralidad del actor que reseña Ortner en Geertz, y su orientación directa hacia el quehacer mismo de la antropología, es, de hecho, explícita. En 1974 Geertz escribe “‹Desde el punto de
vista del nativo›: sobre la naturaleza del conocimiento antropológico”416.
En dicho ensayo Geertz explica que uno de lo problemas más acuciantes cuando se ha intentado describir quién es el “otro”, o la cultura estudiada, es el problema de la comparecencia de la
subjetividad en los mismos escritos antropológicos.
Después de hacer un análisis únicamente de las tesis de Geertz, es decir, desde el mismo Geertz y no desde la influencia de Wittgenstein en Geertz, dice Bell que el “modelo [de Geertz, de compresión e interpretación de la propia y de
otras culturas], tiene su equivalente en Wittgenstein tal y como veremos ahora”, ibid., p. 308. Puede ser un síntoma de
esas influencias la posible correlación de ambas posturas, pero sólo a partir de que se haya hecho un análisis acertado de
ambos de forma separada. Y, aún así, no sería metodológicamente un prueba como tal.
415 A todo ello hay que añadir, pues no quita ni pone nada a este punto, si Bell interpreta bien a Geertz. Una actitud
semejante a la de Bell en su forma de correlacionar a Wittgenstein con Geertz —y ambos contra Frazer, y todo ello sin
desvirtuar las tesis de Geertz— se puede encontrar en Jareño, J., “In Conversation with Other Cultures”, en Haller, R., y
Puhl, K., Papers of the 24th International Wittgenstein Symposium. Austrian Ludwig Wittgenstein Society y Dpt. for Culture and
Science of the County of Lower Austria, Kirchberg am Wessel, 2001, pp. 361-5.
416 El artículo fue incluido posteriormente en Conocimiento Local. La edición original es “‹From the Native’s Point of View›:
On the Nature of Anthropological Understanding”, en Bulletin of American Academy of Arts and Sciences, vol. 28, n. 1, 1974.
En Descripción densa dice manifiestamente: “Nuestras formulaciones sobre sistemas simbólicos de otros pueblos deben
orientarse en función del actor” (IC 14).
414
133
Enrique Anrubia
Geertz encauza la cuestión de si el agente es el centro de su teoría de la acción en la idea de
cómo se puede hablar de él, o de cómo se habla de alguien que hace algo. Este enfoque sitúa a
Geertz dentro de la estela wittgensteniana pues el estudio de las condiciones de posibilidad del pensar y del hacer se convierte en el de las condiciones de posibilidad del decir, y la crítica del pensamiento deviene crítica del lenguaje, esto es, de los sistemas simbólicos. Ya no se trata de decir únicamente qué significado tiene la acción para el agente, sino cómo otro agente puede hablar correctamente y con sentido de esa acción. Esto es: cómo comprender el significado de una acción deviene
en cómo poder hablar de ella con propiedad417.
En antropología existió hasta entrados los años sesenta, sobre todo desde que Malinowski
sentara las bases del trabajo de campo en varias de sus obras418, la idea de que todas las técnicas que
se usaban dentro del trabajo de campo tenían, en último término, la función de hacer del antropólogo un ser camaleónico419 cuya pericia en el campo le permitía ser capaz actuar y pensar como un
nativo por una suerte de analogía cognoscitiva.
La estructura de tal complejo metodológico no pivotaba sobre algo tan ingenuo como poder
afirmar que el antropólogo debía llegar a ser un nativo para poder conocer lo que el nativo pensaba o
hacía, o que la valía de la investigación etnográfica se calibraba en un primer momento por la invisible capacidad de integración que tenía el etnógrafo. La tarea de un antropólogo no era la de ser un
nativo.
Más bien, lo que se entendía era que la forma en que se trabajaba en el campo, mediante las
técnicas requeridas, permitían al antropólogo revivir y repensar analógicamente —un tipo de mímesis
vital— el mundo del grupo social estudiado de la misma manera y en el mismo sentido que lo hacían
los integrantes de dicho grupo.
Aparentemente la idea de Geertz de “ver las cosas desde el punto de vista del actor” (IC 14)
sugeriría que éste se inscribe dentro de esa corriente. Desde esta perspectiva, la importancia epistemológica de que el antropólogo llegase a ser un nativo más estaría cifrada en que éste se convierte en
un actor más.
En antropología a ese acto de analogía gnoseológica se le ha llamado habitualmente empatía.
Tan aparente es esa idea que se puede incluso reciclar la influencia en Geertz de Ryle, Wittgenstein y su comprensión de la antropología redireccionándola hacia el talante empático del antropólogo en el campo. Según Nicholas Thomas “En su clásico ensayo de 1973, titulado ‹Thick description: toward an interpretive theory of culture›, Clifford Geertz declaró que el análisis de la cultura (que para
él era la antropología) no era ‹una ciencia experimental en busca de leyes sino una ciencia interpretativa en busca de significados› (IC 5). Esto habría de desvelar una de las polaridades que ha perseguido y aún sigue persiguiendo a esta disciplina. Quizá en mayor medida que cualquier otra ciencia, la
antropología ha conocido las diferencias entre las ciencias sociales y las humanidades. Y ninguna se
“Las descripciones de la cultura […] deben elaborarse atendiendo a las interpretaciones que hacen de su experiencia
personas pertenecientes a un grupo particular, porque son descripciones, según ellas mismas declaran, de tales interpretaciones; y son antropológicas porque son en verdad antropólogos quienes las elaboran” (IC 15).
418 Cfr., Malinowski, B., Los argonautas del Pacífico occidental. Comercio y aventura entre los indígenas de la Nueva Guinea melanésica.
Península, Barcelona, 2000, como ejemplo véase pp. 20-42. Para una visión general del la aportación de Malinowski, cfr.
Kaberry, Ph., “La contribución de Malinowski a los métodos del trabajo de campo y a la literatura etnográfica”, en Firth,
R., Forthes, M., et al., Hombre y cultura. La obra de Bronislaw Malinowski. Siglo XXI, Madrid, 1974.
419 Aunque Lisón dice que hay que problematizar el término, entiende que es “imprescindible en nuestro quehacer
campero. El don de la empatía es el don de la metamorfosis o la posibilidad de entrar en, hacerse y transformase en
Otro”, Lisón Tolosana, C., “Trabajo de campo”, en Lisón Tolosana, C., (ed.), Antropología: Horizontes teóricos. Comares,
Granada, 1998, p. 228.
417
134
Naturaleza, símbolo y cultura en Clifford Geertz
ha movido tan inquietamente entre un enfoque explicativo y positivista de los fenómenos sociales y
culturales en términos amplios y una exploración empática de la comunicación y de los significados”420.
Siguiendo esa apariencia, para Thomas existe en Geertz una vinculación directa entre la búsqueda interpretativa que realiza la antropología como una “descripción densa”421 y la “exploración”
de esos significados en el campo mediante la empatía. Más concretamente, lo que Thomas declara es
que existe una dialéctica entre ambos fenómenos y que estos son prototípicos de la antropología.
Del lado de la captura de esos significados en el campo mediante la empatía422, el antropólogo
“recurre a algún tipo de sensibilidad extraordinaria, a una capacidad casi sobrenatural para pensar,
sentir y percibir como un nativo (me apresuro a señalar que empleo esa palabra ‹en el sentido estricto
del término›)” (LK 56)423, es decir, un acceso privilegiado debido a su buena formación en las técnicas al mundo mental del nativo. El investigador es capaz de ser un símil milimétrico de su objeto de
estudio a la vez que conserva la distancia necesaria para recabar la descripción perfecta de los hechos424… tan densa como se quiera.
Por ello, se estaría sugiriendo que para Geertz la manera en que se registra la empatía es la
manera en que se aprehenden los sentidos de la acción de los nativos como acción simbólica —
mediante las técnicas de campo—, la manera en que se comprenden dichos símbolos es la manera
por la que se define qué es la acción simbólica —mediante una teoría no “explícita de la acción”—, y
la manera en que se establecen y describen dichos significados es la manera en que se ha de hacer
antropología —mediante un “espeso” (thick) Gilbert Ryle—. La dialéctica que apunta Thomas es la
posible desvirtuación que puede existir entre el primer paso y el último.
Sin menoscabar la realidad de esa posible falsación que registra Thomas, Geertz no dice que
la acción simbólica —la acción con sentido y el sentido de la misma— se aprehenda por una exquisita empatía del antropólogo en el campo425. Más bien al contrario.
“Para descubrir lo que las personas piensan que son, lo que creen que están haciendo y con qué propósito
piensan ellas que lo están haciendo, es necesario lograr una familiaridad operativa con los marcos de significado en los que ellos viven sus vidas. Esto no tiene nada que ver con el hecho de sentir lo que los otros sienten o de
pensar lo que los otros piensan, lo cual es imposible. Ni supone volverse un nativo, una idea en absoluto
factible, inevitablemente fraudulenta. Implica el aprender cómo, en tanto que un ser de distinta procedencia y con un mundo propio, vivir con ellos” (AL 16, los subrayados son míos)
El problema de la interpretación del trabajo de campo como un arte del disfraz cognoscitivo
empieza en la raíz del planteamiento: ¿qué es eso de la empatía? La solución al mismo consiste en
Thomas, N., “Epistemologías de la antropología”, en Antropología - Temas y perspectivas: más allá de las lindes tradicionales.
International Social Science Journal, sept. 1997, vol. 153. www.unesco.org /issj/rics153/thomaspa.html. La cursiva es mía.
421 Thomas sería uno de esos muchos autores que entienden que la influencia de “los hijos de Wittgenstein” —Ryle y
demás— en Geertz se encarrila meramente hacia su idea de antropología.
422 Geertz ha recogido otra vez esta polémica dentro de la disputa entre Obeyesekere y Sahlins sobre la interpretación de
la muerte del capitán Cook. AL 97-107.
423 “La interpretación es presentada como válida en sí misma o, lo que es peor, como validada por la supuestamente
desarrollada sensibilidad de la persona que la presenta; todo intento de formular la interpretación en términos que no
sean los suyos es considerado una parodia o, para decirlo con la expresión más severa que usan los antropólogos para
designar el abuso moral, como un intento etnocéntrico” (IC 24). La descripción más extensa que hace Geertz del tema de
la empatía está en IC 357-8.
424 Como dice Geertz, a mediados de los años 50 los antropólogos eran introducidos en su tarea más o menos del siguiente modo: “ellos tienen una cultura. Tu trabajo es ir allí, volver y contarnos cómo es” (AF 43).
425 Como aciertan a entender Baszanger y Dodier, “Geertz se distancia del esquema empatético y reintegra el concepto de
cultura en un proceso hermenéutico”, Baszanger, I., y Dodier, N., “Ethnography: Relating the Past to the Whole”, en
Silverman, D. (ed.), Qualitative Research. Theory, Method and Practice. Sage Publications, Londres, 1997, p. 13.
420
135
Enrique Anrubia
tomarse en serio la influencia de Wittgenstein en Geertz, tomando la “descripción densa” no sólo
como un tipo de juego interpretativo destinado a la productividad académica de la antropología sino
como parte de lo que Geertz entiende por una teoría de la acción y, por tanto, por lo que significa
una “acción simbólica”, esto es, el engranaje constitutivo que se fragua en la interrelación entre el
“modelo de” y el “modelo para”.
En primer lugar, Geertz no piensa que la empatía —entendida como el modo en que se siente y se piensa como un nativo— sea parte de la tarea antropológica. “No tratamos (o por lo menos
yo no trato) de convertirnos en nativos (en todo caso una palabra comprometida) o de imitar a los
nativos” (IC 13).
El planteamiento de un conocimiento empático estaría basado en dos principios. Afirmado
que no se trata de ser igual a un nativo, sino de sentir y pensar como piensa y siente el nativo, la
presunción sobre la que se basa esa empatía es que “sólo el nativo sabe y siente a ciencia cierta lo que
sabe y siente cuando actúa” y “nadie más puede saber lo que sabe y siente el nativo a no ser que sea
por conjetura”. Dicha conjetura conduce a entender que las sensaciones y los pensamientos son
privados y exclusivos del nativo, y que, por tanto, el modo por el que se puede saber lo que el otro
piensa o siente es por analogía: se sabe lo que siente y piensa el nativo porque el antropólogo piensa
y siente “como si” fuera el nativo. O dicho de otra forma, se es capaz de re-vivir los eventos mentales que el nativo tiene cuando siente y piensa, y por ende, actúa.
Pues bien, ése es el planteamiento con el que Geertz está en total desacuerdo. Y su total
desacuerdo está totalmente influido por su lectura de Wittgenstein y sus “hijos”. Pues, como apunta
Ryle, el primer problema que sale al paso consiste en que “el espectador, sea maestro, crítico, biógrafo, [antropólogo] o amigo, nunca puede estar seguro de que sus afirmaciones tengan algún valor de
verdad”426.
Las afirmaciones de Geertz sobre cómo se conoce la acción se basamentan en las críticas de
Wittgenstein al lenguaje privado —“sólo el nativo sabe y siente a ciencia cierta lo que sabe y siente
cuando actúa”—, y a la afirmación de la publicidad de los significados —“la cultura es pública porque la significación lo es” (IC 12)—. Como pone de relieve Windschultte, “Geertz ha dicho que la
influencia más grande sobre su carrera han sido los últimos escritos de Wittgenstein, sobre todo sus
argumentos sobre la imposibilidad del lenguaje privado. Geertz aplicó esta cuestión a la antropología
cultural, argumentando que ese punto demostraba que los hombres vivían en una cultura colectiva,
pública y simbólica que heredaban y habitaban. ‹La Cultura es pública porque el significado lo es›,
escribió [Geertz] en un aforismo a menudo citado”427.
Resulta que la proposición “sólo el nativo sabe y siente a ciencia cierta lo que sabe y siente
cuando actúa” y “nadie más puede saber lo que sabe y siente el nativo a no ser que sea por conjetura” —acciones empáticas del antropólogo conducidas por un conocimiento analógico— es un símil
de la crítica epistémica de Wittgenstein al lenguaje privado: “yo sé que tengo dolor y nadie más sabe
que tengo dolor”428.
Para Wittgenstein parte de ese error radica en una confusión entre la inalienabilidad y la incomunicabilidad de las sensaciones. Como dice el filósofo austríaco:
“La dificultad que nosotros expresamos al decir ‹Yo no puedo saber lo que él ve cuando (exactamente) está viendo un retazo azul›, surge de la idea de que ‹saber lo que él ve› significa ‹ver lo que él
también ve›; no, sin embargo, en el sentido en que hacemos eso cuando ambos tenemos el mismo obRyle, G., El concepto de lo mental, op. cit., p. 18.
Windschultte, K., “The ethnocentrism of Clifford Geertz”, en The New Criterion, vol. 21, septiembre 2002 / junio
2003, http://www.newcriterion.com/archive/21/oct02/geertz.htm, 11-04-03.
428 “Sólo yo puedo saber si realmente tengo dolor, el otro sólo puede presurmirlo”, o “yo puedo solamente creer que otro
tiene dolor, pero lo sé si yo lo tengo”, Wittgenstein, L., Investigaciones Filosóficas, parágrafos 246 y 303.
426
427
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Naturaleza, símbolo y cultura en Clifford Geertz
jeto delante de los ojos, sino en el sentido en que el objeto visto sería, por decirlo así, un objeto en su
cabeza”429.
Por eso, no poder sentir el mismo dolor no significa no conocer el dolor del otro, pues “si se
admite que el término dolor no conecta con la sensación por una definición ostensiva, parece claro
que cabe conocer el significado —es decir, el uso— del término ‹dolor› sin sentirlo”430. Y, para
Geertz, tal y como se ha visto anteriormente, el significado es, en gran parte, su uso (IC 405). Pero,
es más, por eso también Geertz afirma que conocer “el dolor del otro”, conocer “lo que sabe y siente
el nativo”, —hacer antropología— no es una “variedad de interpretación mental” (IC 14) por la cual
el antropólogo puede conocer a la perfección lo que sus informantes piensan, aunque, como reconoce —quién sabe si aludiendo a la lectura errónea por parte de sus críticos—, su propia postura “a
menudo conduce a esa idea” (IC 14).
Anclando la posición de Geertz sólo en las Investigaciones filosóficas —obra que Geertz dice haber releído y asumido en gran parte—, cabe sostener con Wittgenstein “que sólo yo sé lo que siento”
es en verdad un sin sentido gramatical puesto que “si usamos la palabra ‹saber› como se usa normalmente (¡y cómo si no debemos usarla!) entonces los demás saben muy frecuentemente cuándo tengo
dolor.—Sí, ¡pero no, sin embargo, con la seguridad que yo mismo lo sé!— De mí no puede decirse
en absoluto (excepto quizá en broma) que sé que tengo dolor. ¿Pues qué querrá decir esto, excepto
quizá que tengo dolor?”431.
Curiosamente, Wittgenstein concluye con una afirmación semejante a la que hace Ryle de la
caída de un payaso y que suscribe Geertz. “No puede decirse, dice Wittgenstein, que los demás saben
de mi sensación sólo por mi conducta —pues de mí no puede decirse que sepa de ella. Yo la tengo”432.
Y Ryle, que cita y reinvindica Geertz, dice: “Lo que el [público] aplaude es [la] actuación visible [del
payaso], pero la admiran no por ser un efecto de ocultas causas internas, sino por ser un ejercicio de
destreza. Ahora bien, la destreza no es un acto. Por eso no puede dar testimonio de ella como un
acto”433.
Lo que conlleva decir que el significado de una acción no es una posesión de un evento sensitivo y privado que sólo el agente ejecuta. La significación es pública (IC 12), como dice Geertz reiterando el enfoque wittgensteniano.
Pero es más, para Wittgenstein sólo se puede afirmar con sentido un conocimiento donde la
duda es posible434. Por eso, la afirmación “sé que tengo dolor” no es una proposición de índole
empírica “desde el momento en que no cabe dudar de si se siente dolor o no. Sentir un dolor, implica
necesariamente saber que se siente dolor. La verdad es gramatical”435.
Wittgenstein, Cuadernos azul y marrón, p. 61. Citado por Arregui, J. V., Acción y sentido en Wittgenstein. Eunsa, Pamplona,
1984, p. 228.
430 Ibid., pp. 228.
431 Wittgenstein, L., Investigaciones Filosóficas, parágrafo 246.
432 Ibid., parágrafo 246.
433 Ryle, G., El concepto de lo mental. Citado por Geertz en IC 59.
434 Parafraseando a Wittgenstein, mientras que tiene sentido decir “sé lo que piensa el nativo” —sé lo que tú estás pensando— no lo tiene “sé lo que sé yo del nativo” —sé lo que estoy pensando—.
435 Arregui, J. V., Acción y sentido en Wittgenstein. Eunsa, Pamplona, 1984, pp. 229. Dice Wittgenstein en las Investigaciones,
“Me convierto en una piedra y mi dolor continúa —¡Y si me equivocara y ya no hubiera dolor!— Pero no puedo equivocarme aquí; ¡no quiere decir nada dudar de si tengo dolor!— Es decir: si alguien dijese ‹No sé si es un dolor lo que tengo
o es algo distinto›, pensaríamos algo así como que no sabe lo que significa la palabra castellana ‹dolor› y se lo explicaríamos. —¿Cómo? Quizá mediante gestos o pinchándolo con una aguja y diciendo ‹Ves, eso es dolor›. Él puede entender
esta explicación de la palabra como cualquier otra, correcta, incorrectamente o de ningún modo. Y mostrará cómo la
entendió en el uso de la palabra, como habitualmente sucede”, parágrafo 288. Véase para esta cuestión la explicación de
429
137
Enrique Anrubia
La cuestión es ¿por qué entonces es posible decir que no es seguro si sé que él siente dolor?
Por que es posible la simulación en una oración de tercera persona, “tiene sentido decir de otros [o
de uno respecto de otros] que están en duda sobre si yo tengo dolor; pero no decirlo de mí mismo”436. Pero no en una en primera persona
Como escribe Arregui, “Para Wittgenstein, esta asimetría entre la primera y la tercera persona
del presente de indicativo es una característica de los verbos psicológicos. Como explica Anscombe,
si yo digo que tengo el principio de una esclerosis múltiple, lo digo por el mismo tipo de razones que
me llevarían a decir de otro que tiene un principio de esclerosis múltiple. Es una cuestión de observación. Pero si yo digo que me duelen las muelas, la similitud con la tercera persona desaparece.
Decir que tengo buenas razones para suponer, o saber, que me duelen las muelas no tiene sentido. Y,
por ejemplo, en el caso de la creencia, en el que sí que cabe tener buenas razones para creer algo,
también hay una asimetría entre la primera y la tercera persona, porque esas razones no lo son del
juicio de que yo creo algo, o quiero algo, sino del querer ese algo, o del creer ese algo. Es obvio, que
se puede tener buenas razones para suponer que él tiene un dolor de muelas, cree algo o quiere algo”437.
Ahora bien, aunque tenga sentido la duda sobre el conocimiento del dolor de otro porque se
puede simular dicho dolor, no significa que el conocimiento del dolor de otro sea imposible, porque
poder simular un dolor implica necesariamente no poder hacerlo siempre, puesto que ha de existir
necesariamente un dolor real para que haya una simulación de un dolor438.
Retomando el principio del asunto, es obvio que no se puede tener y sentir el mismo dolor
que el del otro, pero se puede conocer que el otro tenga dolor.
En cierto sentido esto es lo mismo que comenta Gunn de Geertz, “desde esta perspectiva, el
objetivo del antropólogo, argumenta Geertz, no puede consistir en alcanzar la comunión o la identidad con sus vidas, sino sólo un tipo de conversación con ellos. Mientras que nosotros no podemos
asumir su modo de ser o tomar su forma de existencia, por lo menos podemos establecer un tipo de
relación con ellos mediante el intento, desde nuestro ventajoso punto de vista, de comprehender lo
que ellos son”439. De lo que se trata no es de sentir lo que ellos sienten, sino de saber lo que ellos
sienten.
Estas apreciaciones respecto al trabajo de campo implican dos cosas que concuerdan con la
postura de Geertz.
Una, que sí que hay un sentido en el que se puede hablar de privacidad, a saber, cuando se
siente, se piensa o se cree algo y no se manifiesta (huelga decir que ello no implica que el significado
—incluso el mismo significado de “privacidad”— se obtenga de pensamientos internos). Desde ese
ángulo sí tiene sentido hablar de que existe una barrera de privacidad por parte de los nativos que el
investigador de campo debe romper (IC 412-7). Es lo que habitualmente se llama establecer un
rapport440. Y es por ello por lo que Geertz nunca invalida (aunque sí es crítico) ni el trabajo de campo,
Kenny, A., Wittgenstein. Alianza, Madrid, 1995, p. 166. “Sé que tengo dolor” es una proposición declarativa, y no una
descripción empírica, del mismo modo que no es una descripción empírica “cierra la puerta” o “buenos días”.
436 Wittgenstein, L., ibid., parágrafo 246.
437 Arregui, J. V., Acción y sentido en Wittgenstein, pp. 229-30.
438 Cfr. Wittgenstein, op. cit., parágrafo 345.
439 Gunn, G. The culture of criticism and criticism of culture. Oxford University Press, Oxford, 1987, p. 94. También puede
verse una versión parecida de lo que sostiene Gunn al respecto en Gunn, G., “The Semiotics of Culture and Interpretation of Literature: Clifford Geertz and the Moral Imagination”, en Kramer, V. A., (ed.), American critics at Work: Examinations of Contemporany literary Theories. New York, 1984, pp. 396-420. Para Gunn el juego interesante de esta cuestión es la
relación entre Trilling y Geertz y el papel que ambos la dan a la “imaginación moral” en la comprensión del otro.
440 Cfr., Taylor, S. J., y Bogdan, S. J., Introducción a los métodos cualitativos de investigación. Paidós, Barcelona, 1987, p. 55 y ssgg.
Sin embargo, cabe añadir con Arregui que “si alguna vez una sensación puede ser privada, en cuanto que oculta o no
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Naturaleza, símbolo y cultura en Clifford Geertz
ni sus técnicas441. Repárese que, de hecho, la crítica que Geertz hace a Malinowski en “Desde el
punto de vista del nativo” nunca se encamina hacia la deslegitimación de las técnicas y el trabajo de
campo442. Es más, como bien acierta Jociles a decir, el mismo Geertz remite a Malinowski para abogar por esas técnicas443; o como dice Mary Douglas, Geertz no intenta negar la validez de las técnicas
del trabajo de campo444. De hecho incluso Geertz dice abiertamente: “lo que Malinowski no pudo
conseguir aparentemente mediante el contacto humano, o sea la intuición sobre la vida en las Trobiand, lo consiguió mediante la laboriosidad” (BM 140)445.
El problema de Malinowski es que entiende, en parte, que la antropología es una búsqueda de
psicologías nativas (PP 246). Pues si pensar es un tipo de actividad intracerebral y privada que crea
entidades llamadas “pensamientos”, entonces como dice Ryle, “los observadores externos no podrían nunca llegar a saber cómo es que el comportamiento manifiesto de los demás está relacionado
con las facultades y procesos mentales correspondientes, ni tampoco conjeturar —con algún grado
de aproximación— si es correcto o incorrecto el uso que hacen de los conceptos referentes a lo
mental y a la conducta”446.
manifestada, no todas pueden serlo”, Arregui, J. V., op. cit, p. 230. Marcus opina que en Geertz sigue vigente la idea de
rapport como un tipo de complicidad o de “ironía antropológica”, aunque con ello demuestra algunas insuficiencias
teóricas para la práctica del trabajo de campo, cfr., Marcus, G. E., “The Uses of Complicity in the Changing Mise-enScène of Anthropological Fieldwork”, en Ortner, S., (ed.), The Fate of Culture. Geertz and Beyond. University of California
Press, Representation Books, Berkeley, 1999, especialmente pp. 86-92.
441 “Es verdad que un cierto tipo de relación identificadora es el núcleo de una investigación de campo efectiva; y que la
habilidad para impulsar a hablar a un informante, que no tiene ninguna razón para hacerlo, con sinceridad y detalladamente sobre lo que desea saber el antropólogo es lo que distingue en etnografía a una persona dotada de talento de una
incompetente” (BM 135). De hecho Geertz, sostiene con añoranza un posicionamiento más clásico en el trabajo de
campo por parte de los antropólogos (AL 107-18).
442 Jenkins, en cambio, considera que Geertz ha sido uno de los críticos del trabajo de campo —su argumento reside en
que no existe una jerarquía del trabajo “mental” (Geertz y demás) sobre el “corporal” (trabajo de campo in situ)—. Cfr.
Jenkins, T., “Fieldwork and the perception of everyday life”, en Man. Journal of the Royal Anthropology Institute, vol. 29, n. 2,
junio 1994, pp. 433-455. Por otro lado —el lado de los Cultural Studies—, no está claro que su versión sobre el trabajo de
campo y Geertz, y de lo que dice éste sobre el otro, aporten nada relevantemente nuevo que no haya dicho el mismo
Geertz. Para contrastar esto cfr., Murdock, G., “Thin Descriptions: questions of the Method in Cultural Analysis”, en
McGuigan, J., Cultural Methodologies. Sage Publications, Londres, 1997, pp. 178-92. En relación al trabajo de campo, la
antropología y los Estudios Culturales, cfr., Stanton, G., “Etnografía, antropología y estudios culturales: vínculos y
conexiones”, en Curran, J., Morley, D., y Walkerdine, V., (comps.), Estudios Culturales y comunicación. Análisis, producción y
consumo cultural de las políticas de identidad y el posmodernismo. Paidós, Barcelona, 1998, pp. 497-530.
443 Cfr. Jociles, M. I., “Las técnicas de investigación en antropología. Mirada antropológica y proceso etnográfico”, en
Gazeta de Antropología. 1999, vol. 15, http://www.ugr.es/~pwlac/G15_01MariaIsabel_Jociles_Rubio.html, 25-06-02.
444 “Geertz es muy explícito al decir que no recomienda la descripción densa como un método capaz de reemplazar las
técnicas establecidas de reunir información. La descripción densa es más bien un resultado o un objetivo”, Douglas, M.,
Estilos de pensar. Gedisa, Barcelona, 1996, p. 141.
445 “Lo que salvó a Malinowski, lo que le previno de hundirse completamente en la corriente emocional que el diario
describe, no fue una amplia capacidad de identificación. No se evidencia en ninguna de sus obras que hubiera encontrado
la forma de comprender los sentimientos del indígena, ni siquiera los del menos tímido […]. Lo que le salvó también fue
una increíble capacidad de trabajo” (BM 136).
446 Ryle, G., El concepto de lo mental, op. cit., p. 23. Por otro lado, Kenny comenta que “constituiría un error sugerir que
comenzamos por el conocimiento directo de los movimientos físicos de sus cuerpos y elaboramos entonces hipótesis
sobre las causas mentales ocultas subyacentes a esos movimientos”, Kenny, A., op. cit., p. 35.
139
Enrique Anrubia
La segunda es algo que Wittgenstein no presupone en su supuesto, y es ¿qué pasa si efectivamente lo que yo llamo “dolor” o “azul” no es igual a lo que “el otro” entiende por “dolor” o
“azul”? Ése es el punto de fricción idiosincrásico de la antropología447.
Entonces, ¿en qué no está de acuerdo Geertz con todo aquél que afirme esa empatía como
fundamento cognoscitivo? Ratificada la posición de Geertz como la negación de la incomunicabilidad y del solipsismo cognoscitivo sin el menoscabo teórico del trabajo de campo, cabe añadir que
Geertz niega también esa analogía gnoseológica que se supone que el antropólogo ha de llevar a cabo
para conocer lo que el otro siente o piensa cuando actúa448.
En primer lugar Geertz irónicamente cree que intentar dicho enmascaramiento es algo relativo a “espías” o “románticos” más que a antropólogos en el campo (IC 13). “Geertz sostiene que
nuestra habilidad para empatizar tiene mucho que ver con que el antropólogo no se ocupa de aprender cómo piensan y sienten otros, sino de cómo definir y evaluar, así como decir, lo que traman. La
tarea no consiste en ponerse en su piel sino en captar cómo comprehenden las formas simbólicas
mediante las que se representan a sí mismos y a los demás. Y esta forma de proceder se muestra,
continúa Geertz, por el mismo camino que cualquier otro acto de conocimiento”449.
En este caso, la afirmación de un conocimiento empático consiste en poder revivir los eventos mentales por los cuales un agente ejecuta una acción. De hecho, decir de alguien que no posee en
su acción dichos eventos mentales es tanto como aseverar, por lo menos de la acción, que no es
racional.
En segundo lugar, ¿qué pasa si, tomada la idea de que los pensamientos son un tipo de “entidad”, esos eventos mentales no existen?
Imagínese, cuasi-parafraseando a Kenny450, a un hombre que de noche va por la calle con un
maletín camino a su casa después de la jornada laboral. En ese momento, un ladrón estira de su
maletín, y el hombre echa a correr tras él. No parece muy coherente que el hombre primero haya
tenido un evento mental que le diga “te están estirando, te estiran concretamente del maletín, es un
muchacho que no conoces, no es un bromista, ni el muchacho ha tropezado, ni se ha enganchado, ni
parece estar haciendo footing451, tiene malas pintas, te han cogido definitivamente el maletín, es un
robo, no llames a la policía, no pidas socorro, mejor corre tras él para agarrarlo, recuperar el maletín,
inmovilizarlo y llevarlo a la policía con o sin ayuda”. Y después de todo ese proceso intracerebral, el
hombre echa a correr.
Obviamos la idea de un relativismo lingüístico exacerbado al estilo de Whorf porque éste ya ha sido explicado. El
punto central no es la posibilidad de la fiabilidad de las afirmaciones acerca de otro, sino la posibilidad cognoscitiva de
acercarse a algo que el otro entiende como distinto. Este punto se verá más adelante.
448 “La cuestión no estriba en situarse en cierta correspondencia interna de espíritu con los informantes. Ya que sin duda
prefieren, como el resto de nosotros, hacer las cosas a su modo, no creo que les entusiasme demasiado un esfuerzo
semejante” (LK 58).
449 Gunn, G. The culture of criticism and criticism of culture. Oxford University Press, Oxford, 1987, p. 94.
450 Cfr. Kenny, A., La metafísica de la mente, op. cit, pp. 73-5
451 Habitualmente, los pensamientos o “eventos mentales” que se ponen en estos ejemplos por parte de los wittgenstenianos son positivos (qué cosas le están pasando), pero es igual de comprensible que el agente pueda pensar también de
forma negativa (qué cosas no le están pasando). Dentro de la idea de que “pensar es un evento mental”, el enfoque de
pensar de forma negativa no sólo hace más lento el ejemplo, sino que es, dentro de los parámetros de un psicologismo de
la acción, indiscernible y mucho más expansivo. No existe ninguna razón, ni ningún criterio por el que se diga que,
dentro de los eventos mentales, se tenga que pensar lo que está pasando y no lo que no está pasando para saber lo que
pasa. De hecho, si se dijera “en todo evento mental existe un criterio por el que se piensa lo que pasa y no lo que no
pasa” entonces cabría preguntar “¿qué criterio legitima el criterio por el cual “se piensa lo que pasa y no lo que no pasa?”.
Incluso aún así se puede ser generoso y afirmar que sólo el agente piensa aquello que piensa dentro de “lo razonable” que
no le puede pasar. La paradoja, además, consiste en que, a la postre, “lo razonable” no es un criterio mental.
447
140
Naturaleza, símbolo y cultura en Clifford Geertz
correr.
Pese a todo, lo que ocurre, más bien, es que el hombre no tiene ningún evento mental, echa a
No obstante, que no haya tenido ningún evento mental no significa que su acción no sea inteligente. El problema es la confusión que establece cuando se igualan los conceptos de “mental” y
“racional”452.
En efecto, si eso es así, el antropólogo no podría revivir en este caso —al más puro estilo diltheyano de la psicología— ninguna experiencia analógica de corte empático453, sencillamente porque
no la ha habido según su corte y patrón de qué es pensar y qué es actuar454. Declarando en último
término que echar a correr detrás de un ladrón es una experiencia irracional.
Lo mismo ocurre cuando alguien está conduciendo y da un volantazo porque un señor mayor
andando se ha metido dentro de la calzada para cruzarla, estando el semáforo de peatones en rojo.
Del mismo modo que con el “corredor que ha sido robado”, el conductor del vehículo no parece
que haya tenido un evento mental previo a su acción de dar un volantazo. ¿Significa eso que es involuntaria o que es irracional?
El cenit de la argumentación positiva para la teoría de la acción en Geertz es que dicha acción
tiene sentido, es racional, porque “los animales usuarios del lenguaje pueden realizar acciones intencionales, o actuar por razones”455. Pero actuar por razones no significa actuar por una casuística
donde un evento mental causa mecánicamente un movimiento físico. Pese a no tener ningún pensamiento interno previo, la acción del conductor tiene sentido, tiene un significado, sería, según
Geertz, una acción simbólica456.
En el caso del volantazo, el conductor puede decir que ha actuado así por:
a.- Por que no se debe herir a nadie.
b.- Por que resulta que era su abuelo.
c.- No lo he esquivado, iba a girar igual.
El asunto puede ser algo más que un trasunto de autoescuela, ya que no se trata que la acción
signifique lo que signifique solamente porque el agente comprenda y justifique su actuación, entendiendo la “justificación” como una ley nomológica basada en la inducción. Más bien, se trata de que
la acción posea y contenga —tal y como las palabras contienen y vehiculan significados en Wittgenstein— un sentido que haga comprensible y explicable la acción tanto al conductor, al anciano o a
cualquier observador de la escena urbana.
Para evitar etnocéntricos malentendidos, no estamos diciendo que “racional” signifique las leyes lógicas del pensamiento occidental, sino que “racional” implica que dicha acción denota “inteligencia humana”. A no ser que se explicite
haremos uso de ese término en ese preciso sentido. Las palabras del propio Geertz van dirigidas hacia el mismo: “empleo
la palabra ‹pensar› para referirme no sólo a la reflexión deliberada sino a toda actividad inteligente de cualquier clase, y la
palabra ‹significado› (meaning) no sólo a conceptos abstractos sino a cualquier tipo de significación (significance)” (IC 405
n44).
453 La idea puede olfatearse de manera invertida: “Si uno se tiene que imaginar el dolor del otro según el modelo del
propio, entonces ésta no es una cosa tan fácil: porque, por el dolor que siento, me debo de imaginar un dolor que no siento.
Es decir, lo que he de hacer no es simplemente una transición en la imaginación de un lugar del dolor a otro. Como de
un dolor de la mano a un dolor en el brazo”. Wittgenstein, L., op. cit., parágrafo 249.
454 Incluso un autor como Weber, que influye en gran manera en Geertz y que bebe de las fuentes de Dilthey, afirma que
tal re-vivencia no es una condición suficiente para la comprensión de una acción. Cfr. Freund, J., Sociología de Max Weber.
Península, Barcelona, 1986, pp. 88-9.
455 Kenny, A., op. cit., p. 72.
456 Para Geertz los símbolos o acciones simbólicas están en las cosas o acciones más comunes —un robo de ovejas (IC 79), el béisbol (LK 69), un guiño (IC 6), un cuarteto de Beethoven (IC 11)—, y no sólo son en rituales sagrados y secretos
de grupos segregados de una cultura predominante.
452
141
Enrique Anrubia
Se puede objetar que dichas explicaciones las da el agente a posteriori y que, consiguientemente, ello invalida la acción como una acción con sentido, pues esto la hace un acto irreflexivo, inconsciente, o irracional.
Pero este argumento cae por su propio peso. En primer lugar, y sin desarrollar algo que
Geertz no hace, “irreflexivo”, “irracional” o “inconsciente” no parece que estén en el mismo plano.
Pero, en segundo lugar, lo que se está afirmando es que “esquivar con un —pongámoslo más dulce— ‹inconsciente volantazo› a un anciano en medio de la calzada” es un acto irracional. Afirmación
que, de suyo, sí que parece totalmente irracional.
La idea de que es a posteriori cuando se dan las razones por las que se actúa no elimina la validez del argumento, al revés, lo acrecienta. De hecho, la idea de que no es el sujeto, privadamente, el
que impone el significado a la acción sino el “uso”, muestra que los significados o razones de una
acción no es que no sólo sean “exclusivamente mentales”, sino que tampoco son cerrados —por eso
Geertz entiende que la crítica que dice que la antropología sólo versa sobre lo que es post-facto es
inválida (IC 26)—. Es más, pueden existir muchas más razones y significados que el propio agente
desconoce, no cae en la cuenta, o no le parecen apropiados. Por ejemplo, el conductor no atropella al
anciano dando ese “inconsciente volantazo” por:
a.- Porque lo manda el código de circulación.
b.- Porque por el mínimo golpe que le haga al anciano y por ser una persona mayor puede
hacerle mucho daño y traerle muchas complicaciones.
c.- Por miedo a que el seguro le aumente la póliza.
Tal vez, se puede distinguir entre “actuar con razones” y “actuar por razones”. Cuando se
habla cotidianamente de “actuar por esta razón” puede llevar a la confusión de que “la razón” es una
entidad —al más puro estilo del “error categorial” de Ryle— que provoca y causa eficientemente
dicha acción; de tal manera que, por un lado, ésta se ha de manifestar necesariamente antes de la
ejecución de la acción —privada o públicamente—, y, por otro, su ausencia haría de la acción un
acto irracional o no inteligente. Sin embargo, cuando un actúa “con razones” no se está queriendo
decir ni que ha tenido una etapa previa de reflexión interna, ni que le son explícitamente conocidas
todas las razones por las que actúa, sino que tanto el agente como cualquier observador foráneo son
capaces de dar razones de por qué —y también “para qué— se ha actuado como se ha actuado, es
decir, por qué denota inteligencia dicha acción —no queriendo decir con ello que sean ciertas dichas
razones—. Esta acepción suele ser la que se emplea cuando se dice “tenía razón para hacerlo” o
“tiene su sentido”.
La idea de qué entiende Geertz por “acción simbólica” es aquella acción que se atiene a razones457. En el caso del antropólogo son esas razones (modelos) las que tiene que descubrir, sabiendo
que no son eventos mentales subjetivos. Y más diáfano no puede ser Geertz en el asunto:
“El estudio del pensamiento es […] el estudio de los hombres que piensan; y como los hombres piensan, no en un lugar que les sea propio, sino en el mismo lugar —el mundo social— en que
hacen todo lo demás, la naturaleza de la integración cultural, del cambio cultural o del conflicto cultural
ha de buscarse allí: en las experiencias de individuos y grupos de individuos cuando, guiados por los
símbolos, perciben sienten, razonan, juzgan y obran” (IC 405).
Los símbolos como “modelo de” y “modelo para” no son un acto mental más un acto físico
causado por aquél, sino que “símbolo” es aquello que contiene el significado por el cual un agente
actúa por razones —un semáforo, un código de circulación, un anciano en mitad de la vía…—. El
Como se puede intuir una acción que se atiene a razones es como decir que una acción sigue una regla tal y como lo
entendía Wittgenstein. Esta cuestión de “seguir una regla” en Geertz se verá más adelante.
457
142
Naturaleza, símbolo y cultura en Clifford Geertz
símbolo no contiene la parte mental de una acción física, siendo la causa mecánica de la acción. El
símbolo vehicula significativamente la acción, muestra la regla que se sigue. Actuar por razones
significa pautar simbólicamente la conducta, pero las razones no son “causas mecánicas” de la conducta458.
Y sigue Geertz:
“Afirmar esto no significa dar con el psicologismo […]; pues la experiencia humana, la experiencia real de vivir los hechos, no es mera conciencia, sino que, desde la percepción más inmediata al
juicio más mediato, es conciencia significativa, conciencia interpretada, conciencia comprehendida” (IC
405).
Una acción simbólica es una acción que contiene razones o que denota inteligencia humana459, una acción que contiene razones es una acción significativa, interpretada y/o comprehendida
—una acción que se sitúa “dentro de un marco compresible, significativo” (IC 30)—, una acción con
significado es una acción simbólica. Lo que le lleva a decir a Geertz que una acción que se hace
comprensible es lo mismo que decir que esa acción es “densa”. La descripción densa no es primariamente un método que valida interpretaciones, es la forma en que se ha de comprender cómo es
que los hombres actúan, y, además, actúan con sentido460. Geertz entiende “la tarea etnográfica como
una descripción densa de las culturas, en terminología de Ryle, es decir, como una descripción de las
acciones que nos permita captar sus significados”461. Por eso Geertz entiende que lo inteligible es
sinónimo de “denso”: “de manera inteligible, es decir, densa” (IC 14)462. Concluyendo con la base de
todo su argumento:
Cfr., Davidson, D., Ensayos sobre acciones y sucesos. Crítica, Madrid, 1995, pp. 17-36. La razón de una acción no causa
mecánicamente la acción, no es un suceso previo, sino que la explica, le da un sentido.
459 Aunque sólo como apunte, la idea de una “racionalidad en la acción” quizás pueda ser contemplada en Geertz de
mejor manera como “orden” y “fin” en sentido aristotélico. Aunque Geertz no asuma en nada a Aristóteles, ni se pretenda insinuar que lo hace, existe cierta congruencia entre la postura de Aristóteles de la “razón práctica” y Geertz, de la
misma manera que existe cierta congruencia, tal y como dice Kenny, entre la postura de Aristóteles sobre la acción y el
pensamiento y la de Wittgenstein. Entender el significado de una acción como su uso es entender que los significados
sólo se dan en las formas de vida en los que son operativos.
460 La idea de desmontar el “error categorial” le lleva a decir a Ryle que “estos errores categoriales tienen una característica común que debe señalarse: fueron cometidos por personas que no sabían cómo emplear los conceptos de [por ejemplo, respecto al fútbol,] conciencia de equipo. Su perplejidad nace de su incapacidad para usar determinadas palabras”,
Ryle, G., op. cit. p. 20. Esto lleva a varias cosas respecto de lo que implica la descripción densa en Geertz: la descripción
es cruzada no lineal, por eso es densa (y no estrictamente por la complejidad). No busca algo más allá, sino desenredar el
uso de las palabras. Los eventos y la forma en que nos referimos a ellos, no son compuestos como partes extra partes, “el
fútbol se compone de” no es una suma. La tarea antropológica interpretativa es mostrar los usos de las palabras que nos
dejan perplejos. La antropología es una creadora y matadora de perplejidades.
461 Arregui, J. V., “La contribución del análisis del lenguaje a la antropología filosófica”, en Pensar lo humano. Actas del II
Congreso Nacional de Antropología Filosófica. Iberoamericana, Madrid, 1998, p. 31.
462 No creo que “densa”, por tanto, sea sinónimo de “compleja” o de “múltiple”, sino de comprehensible, versus la
versión de Kuper; cfr., Kuper, A., Cultura. La versión de los antropólogos. Paidós, Barcelona, 2001, p. 132. Gottowick menciona que la descripción densa “es una descripción que descubre el significado de un gesto o expresión mímica específicas de una cultura; por ejemplo, entiende el movimiento de los párpados que pretende ser un guiño, como un guiño; por
el contrario, una descripción que se limita a interpretar tal expresión mímica como un movimiento físico se denomina
‹descripción delgada›”, Gottowik, V., Konstruktionen des Anderen: Clifford Geertz und die Krise der ethnographischen Repräsentation.
Reimer Verlag, Berlín, 1997, p. 480. Aunque sin creer Gottowick que la descripción densa sea la panacea del modelo
interpretativo, no por ello la invalida, cfr., ibid., p. 257.
458
143
Enrique Anrubia
“Abandonar la esperanza de hallar de hallar la ‹lógica› de toda la organización cultural en alguna ‹esfera de significación› pitagórica463, no significa abandonar la esperanza de encontrarla de algún
modo. Significa volver nuestra atención hacia aquello que da vida a los símbolos: su uso464” (IC 405).
En verdad no se ha demostrado que se pueda conocer, siempre y acertadamente, las acciones
de otros, sino que tales acciones no vienen configuradas por actos internos y privados465. Pero ello ya
resuelve dos posibles interrogantes. Por un lado, el símbolo, como sentido y significado de la acción,
no se desglosa en un “modelo de” que es un fenómeno mental anterior a la acción física que es el
“modelo para”. La acción simbólica es una acción que se atiene a razones, es decir, a “modelos” —a
“reglas” si se quiere—, es una acción densa. Pero el “modelo” no es un fenómeno mental privado y
subjetivo. De la misma forma que el agente, cuando actúa, no lo hace bajo dos acontecimientos —un
evento mental y otro físico—, tampoco el símbolo (como modelo) está dicotomizado en dos sucesos. Así, la acción con sentido o simbólica, según Geertz, es simultáneamente un “modelo de” y un
“modelo para”. Y, por otro lado, esta explicación permite la comprensión de parte de la teoría de la
acción en Geertz: aquella que goza de una expresión máximamente wittgensteniana466.
Pero aún quedan sin contestar dos preguntas más. La primera, evaluar el estatus de la subjetividad de un observador en su explicación de la acción de otro. La segunda, por qué es el actor el
centro del simbolismo en Geertz.
3.- COMPRENSIÓN Y EXPLICACIÓN DE LA ACCIÓN Y DEL ACTOR: SUBJETIVIDAD Y LENGUAJE EN LA ACCIÓN SIMBÓLICA.
En la misma coyuntura sobre la imposibilidad de adivinar o conjeturar los pensamientos internos de otro, Wittgenstein escribe un pasaje que singulariza lo distintos que pueden ser los problemas de la inter-comprensión entre un antropólogo y un nativo ante un hecho que le resulta desconocido a uno de los dos. Dicho pasaje lo cita Geertz (IC 13):
Geertz se está refiriendo a la otra postura más abordada una vez desechado el psicologismo, a saber, un logicismo
social al estilo de las clasificaciones sociales de Durkheim o la entidad supraorgánica de Kroeber.
464 En este punto, Geertz cita explícitamente el parágrafo 432 de las Investigaciones Filosóficas de Wittgenstein, (IC 405 n45).
Por eso, la crítica de Manuela Cantón a Geertz, inspirada en Asad y Kuiper, no se acaba de entender. Cantón sabe que
Geertz se inspira en su teoría del significado y de la acción en Ryle y Wittgenstein, diciendo a renglón seguido: “El
problema es que si Geertz entiende los símbolos, en analogía con las palabras, como vehículos de significado (como
vehículos de una concepción y no como la concepción misma), cabría preguntarse si tales significados pueden establecerse con independencia de la forma de vida en cuyo contexto son usados”, Cantón, M., La razón hechizada. Teorías antropológicas de la religión. Ariel, Barcelona, 2001, p. 160. Para Geertz la concepción de lo que es el mundo, no es el mundo (identificar el referente con lo referido), pero sólo existe una concepción del mundo en tanto que se actúa dentro de él. Los usos
de los significados no están más allá de las formas de vida en los que operan. Una forma de vida no es sino una particular
manera en la que esos usos tienen vida, ofrecen un sentido.
465 Como sostiene Andronico de Wittgenstein —haciéndose cargo a la vez de la influencia que éste ha tenido en
Geertz— la filosofía es siempre una suerte de antropología, y “que el punto de vista del antropólogo sea ‹externo› no
conlleva que deba abandonar el sistema de reglas sobre las que su investigación está basada”, Andronico, M., “The
Philosopher as Anthropologist”, en Johannessen, K. S., Nordenstamm, T., et al., Culture and Value, 18th International
Wittgenstein Symposium, Kirchberg a Wechsel, 1995, p. 305.
466 Inglis ofrece un versión de Geertz como muy influido por Collingwood —Inglis, F., Clifford Geertz. Culture, Custom and
ethics. Polity Press, Cambridge, 2000— en este tipo de puntos. Pero Geertz no usa nunca a Collingwood de manera explícita. Existen, es cierto, afinidades, y como dice González Echevarría, un wittgensteniano como Winch fue precursor de las
posturas de Collingwood. Cfr. González Echevarría, A., Crítica de la singularidad cultural. Anthropos, Barcelona, 2003, p.
178.
463
144
Naturaleza, símbolo y cultura en Clifford Geertz
“También decimos de una persona que es trasparente. Pero para estas consideraciones es importante que una persona pueda ser un completo enigma para otra. Eso es lo que se experimenta
cuando uno llega a un país extraño con tradiciones completamente extrañas; e incluso cuando se domina la lengua del país. No se entiende a la gente. Y no porque uno no sepa lo que se dicen a sí mismos.
No podemos reencontrarnos en ellos”467.
El texto de Wittgenstein no es ajeno al problema de cómo comparece la subjetividad en la
comprensión de la acción del “otro”. Para Geertz, como para Wittgenstein, la dificultad en la
aprehensión de conceptos desconocidos no es debido a que no exista en dichos conceptos un nexo
común y universal que los ligue a los nuestros, o, mucho menos, a una “ignorancia de cómo opera el
proceso de conocimiento” (IC 13), sino “una falta de familiaridad con el universo imaginativo en el
cual los actos de esas personas son signos” (IC 13)468.
Admitido que no es un acto de empatía lo que el antropólogo realiza para poder explicar qué
es lo que hace y dice el otro, y, admitida también, que es posible dicha explicación sin la necesidad
de acudir a experiencias privadas del nativo o del propio antropólogo, cabe preguntarse hasta qué
punto la subjetividad del antropólogo mengua la credibilidad de su explicación.
Lo que se va a sugerir desde aquí es que la solución a esta aporía de la subjetividad en la operación de hablar de las acciones de otros es lo que coimplica al actor como centro del modelo geertziano.
Es en este punto, y no otro, donde Geertz sí discute con “el problema Malinowski” (más que
con el propio Malinowski, como ahora se entenderá).
Desde el punto de vista más ortodoxo, lo que un antropólogo debía de hacer cuando estaba
haciendo etnografía —siendo ésta la parte descriptiva de la tripartición clásica de las funciones antropológicas469—, es decir, cuando estaba inmerso en la maraña de lo advenedizo en el trabajo de
campo, era “hacer encajar hechos extraños en categorías familiares y extrañas —esto es magia, aquello tecnología—” (AA 1).
Lo que el hecho era —fuese un hecho social o cultural470— debía de correr en paralelo respecto a la descripción que el antropólogo hacía de él, pues “lo que un buen etnógrafo debe hacer es
ir a los sitios, volver con información sobre la gente que vive allí, y poner dicha información a disposición de la comunidad profesional” (AA 1). El etnógrafo era, mediante sus anotaciones, sus documentos gráficos y su recolección de materiales diversos, un fiel espejo de la realidad que sucedía en
ese mundo que cuanto menos era “exóticamente social” o “extrañamente cultural”.
Tal era así, que el lector del trabajo realizado —u otros académicos— debía poder tomar el
resultado de ese retrato perfecto y efectivo del grupo social estudiado como verdadero en todos sus
efectos —los datos recogidos—, separando de esa descripción las posteriores reflexiones explicativas
de esos datos que el mismo antropólogo podía hacer. Eran esas reflexiones explicativas las que sí que
podían ser sometidas a juicio y puestas en duda, revisión o contraste. De ese modo, se mantenía que
el antropólogo debía de ofrecer dos productos: la pintura de lo que es el grupo social como tal, y la
reflexión explicativa de los hechos sociales vistos y descritos.
Wittgenstein, L., Investigaciones filosóficas, Crítica, Barcelona, 1988, parte II, p. 511. En la edición de Anscombe en inglés
la página es la 223. Geertz no menciona de dónde saca la cita en la IC.
468 Estas líneas las escribe Geertz justo antes de citar a Wittgenstein. Luego es bastante probable que Geertz tome la idea
de familiaridad en los conceptos según un uso wittgensteniano y no, obviamente, como un acto empático. Por lo pronto,
por otra parte y por lo visto es reseñable que Geertz no considere su posición como una “teoría del conocimiento”.
469 La distinción clásica entre antropología, etnografía y etnología puede verse en Lévi-Strauss, C., Antropología estructural.
Paidós, Barcelona, 1995, pp. 366-8. Para una pequeña visión histórica cfr., Llobera, J. R., La identidad de la antropología.
Anagrama, Barcelona, 1999, p. 24 y ssgg.
470 La distinción espinosa entre lo social y lo cultural es, ahora, inocua a esta cuestión.
467
145
Enrique Anrubia
Desde este punto de vista, uno puede decir con Geertz que a la comunidad antropológica lo
que le “importa son los tikopia y los tallensis en sí mismos” (AA 1-2), justamente por que lo que es
capaz de hacer el antropólogo que ha hecho observación participante con los tallensis o con los
tikopia es describirlos “en sí mismos”, retratarlos en un id quod est perfecto, donde la autoría de la
descripción es trasparente y neutra, y, por supuesto, distinguible de la posterior reflexión que será
discutida por la comunidad antropológica471.
Bajo este supuesto, dice Geertz, “los buenos textos antropológicos deben ser planos y faltos
de toda pretensión” (AA 2). Escribir lo que son los demás “en sí” sólo puede hacerse si se ejecuta
desde una planicie sin protuberancias o volúmenes: la desaparición del volumen del antropólogo es la
condición —necesaria, de posibilidad… y a veces suficiente— que permite la aparición de los
“otros”, pues son mostrados, ajenos a contactos con otras superficies exteriores, en sus “auténticas”
dimensiones constitutivas: sus reales formas, figuras, pesos, contornos, etc. Al resultado de la manifestación del volumen y contorno de los “tallensis en sí” debida a la desaparición mágica del volumen
del antropólogo se la llama “monografía etnográfica”, que es, al caso, otro volumen.
La pretensión, o mejor dicho, la falta de pretensión que el antropólogo debe ejercer se resuelve en obviar su propia subjetividad en favor de una “sustantividad factual” (AA 3), esto es, en la idea
de mostrar los hechos libres de todo prejuicio personal que impida una correcta lectura científica de
la empresa.
De tal manera, al considerar al antropólogo como un espejo, una línea o un plano, es decir,
como un operador lógico, lo que se permite es la representación impecable de los factum del grupo
social estudiado, o como ha dicho Todorov, la tentación de “reproducir voces tal y como son”,
convirtiendo “al otro, al que habla, a ése cuya voz queremos mostrar pura, en simple marioneta”472.
Para Geertz, todo lo descrito hasta ahora es la visión, la “orgullosa torre” (AA 4), del “aparato conceptual de Malinowski [que] sigue siendo el etnógrafo por antonomasia” (AA 4). La posibilidad de que un hecho social sea aceptado como hecho y como social es porque un antropólogo ha
“podido penetrar otra forma de vida” (AA 4), objetivarla en un estudio en el que sobre todo se
explicita que el antropólogo ha “‹estado allí›” (AA 5).
Junto con ello, existía otra cuestión que añadía validez epistemológica a dichos discursos.
La antropología sociocultural, por antonomasia, para evitar el problema de la subjetividad hizo una distinción entre dos niveles de actuación narrativo-descriptiva y etnográfica: el nivel etic y el
nivel emic.
Emic y etic son dos términos que provienen de la contraposición entre la fonología (phonemic) y
la fonética (phonetic)473. Mientras que la perspectiva etic gasta criterios externos a las lenguas estudiadas
Marcus y Fischer relatan la etnografía en el sentido clásico así: “La etnografía es un proceso de investigación en que el
antropólogo observa de cerca la vida cotidiana de otra cultura, la registra y participa en ella —experiencia conocida como
trabajo de campo—, y escribe luego informes acerca de esa cultura, atendiendo al detalle descriptivo”, Marcus, G., y
Fischer, M., La antropología como crítica cultural. Un momento experimental en las ciencias humanas. Amorrortu, Buenos Aires,
2000, p. 43.
472 Todorov, T., La conquista de América. S. XXI, México, 1987, pp. 250-1. En términos lingüísticos el antropólogo es a los
hechos sociales lo que una preposición a los sustantivos: un articulación de los mismos. Sólo que en este caso es una
preposición descriptiva de los mismos; como una preposición que es a la vez coordinadora de los nombres y copia
perfecta de los mismos. De hecho, lo que se viene a mostrar es que justamente es coordinadora porque ya tiene de suyo
la réplica perfecta de lo que articula, o por lo menos, es la consciencia plena de lo sustantivo.
473 La fonética estudiaría los fenómenos físicos del habla, es decir, tomando el acto del habla como los sonidos que
resultan de una serie de circunstancias y condiciones objetivables (la presión del aire, la glotis, las cuerdas vocales, la
cavidad oro-nasal, etc.). Desde este estudio del habla a partir de la clasificación de unos sonidos producidos por condiciones físicas, sea cual sea el idioma estudiado, puede hacerse entonces una clasificación universal válida para encuadrar a
las más distintas y variopintas hablas. Los sonidos se pueden explicar como sonoros o sordos, como nasales u orales,
según el tono o la mayor o menor elevación relativa de la línea de entonación. Aquí el criterio de explicación y clasifica471
146
Naturaleza, símbolo y cultura en Clifford Geertz
para clasificarlas, la emic se sitúa en las diferencias relevantes dentro de los criterios particulares de
cada lengua, un punto de vista ad intra474.
Aunque fue Pike quien en 1954 usó la distinción entre emic y etic475 de cara a la descripción sociocultural, dicha contraposición puede remontarse a las descripciones externas y descripciones
internas de Boas dentro de su teoría del particularismo. De hecho, el mismo Geertz, cree que “las
formulaciones que ha recibido el problema han sido muy variadas: descripciones ‹internas› frente a
las ‹externas›, o en ‹primera persona› frente a las realizadas en ‹tercera persona›; teorías ‹fenomenológicas› frente a las ‹objetivistas›, o ‹cognitivas› frente a las ‹conductistas›” (LK 56)476.
La descripción etic de un grupo social estudiado se fundamenta en términos de objetividad en
tanto que no busca primariamente, según Harris, la “ideas mentales” de los nativos, sino los hechos
objetivos (conductas) a los que cualquier observador puede atenerse. La descripción etic, por tanto,
no usa los términos que usan los nativos para explicar sus propias experiencias, sus actos, sus costumbres, o la cultura que viven, sino que los términos empleados son los términos usados por la
antropología social académica, “los términos que involucran conceptos considerados adecuados por
la comunidad científica para llevar a cabo su tarea de análisis antropológico”477. Por tanto, la descripción etic puede estar situada antagónicamente con la interpretación que los propios nativos dan, y, por
ende, no quedar falseada por esa misma contraposición. Los criterios de validez de dicha descripción
se dan en tanto que otros miembros de la comunidad científica, usando una metodología y procedimiento similares, concuerdan en la descripción y explicación de ese hecho estudiado.
Las descripciones antropológicas emics usan los términos, distinciones, contrastes y sentidos,
que los propios nativos creen más relevantes o convenientes para describirse y explicarse a sí mismos. Así pues, la explicación antropológica puede quedar falseada si los mismos nativos están en
desacuerdo con ella, o bien por que lo que el antropólogo pone de relevancia no se adecua a lo que
los nativos creen que es importante, o bien por que la interpretación del antropólogo de lo que los
nativos piensa es cognitivamente inadecuada, o si contradice el cálculo cognitivo por el que los informantes llegan a establecer lo que es real, significativo o adecuado en general478.
La comparecencia de la subjetividad en los discursos antropológicos parece un escollo salvado dentro de esta distinción, si pareja a esta idea se corrobora una triple distinción entre lo que los
ción es universal y válido para todos los idiomas, no se circunscribe a uno solo, en tanto que la forma de explicación está
en un nivel distinto al de cualquier idioma concreto.
Sin embargo, desde el punto de vista semántico resulta que no en todas las lenguas las diferencias fonéticas tienen el
mismo valor. Hay lenguas, como el chino o el dowayo, donde un mismo sonido variado de tono produce un significado
totalmente distinto. Dicha variación es propia de ese idioma concreto. Lo que la fonología estudiaría sería el modo en que
se combinan los rasgos de los sonidos para formar significados. Eso implica que la fonología no echa mano de criterios
válidos para toda lengua, sino que estudia y sistematiza según los propios criterios de clasificación de esa lengua particular, ya que es dentro de su estructura interna donde se establecen las diferencias significativas. Así, cada lengua tiene sus
propias clasificaciones tonales atendiendo a los significados.
474 Geertz las define así: “la fonémica clasifica los sonidos de acuerdo con sus funciones internas en el lenguaje, mientras
que la fonética los clasifica de acuerdo con sus propiedades acústicas como tales” (LK 57).
475 Pike, K. L., Language in relation to a unified theory of the structure of human behavior. Summer Institute of Lingüistics Glendale,
California, 3 vols., 1954, 1955, 1960. Según Hylland Eriksen, aunque Pike hizo tal distinción, fue Marvin Harris quien
realmente introdujo los términos en la antropología, cfr., Hylland Eriksen, T., Small Places, Large Issues. An Introduction to
Social and Cultural Anthropology. Pluto Press, Londres, 2001, p. 36.
476 Para un descripción etic véase, Harris, M., Introducción a la antropología general, Alianza, Madrid, 1983, p. 128 y ssgg. El
desarrollo de la teoría antropológica. Siglo XXI, Madrid, 1978, p. 492 y ssgg. Y para observar sus últimas puntualizaciones
sobre la descripción etic, Teorías sobre la cultura en la era postmoderna. Crítica, Barcelona, 2000, pp. 29 y ssgg. Un breve y
conciso resumen de la misma postura de Pike, cfr., Gumperz, J. L., y Bennett, A., Lenguaje y cultura. Anagrama, Barcelona,
1981, pp. 37-8.
477 Sánchez Durá, N., “Introducción”, en Geertz, Los usos de la diversidad. Paidós, Barcelona, 1999, p. 28.
478 Cfr. Ibid. p. 29.
147
Enrique Anrubia
informantes dicen que hacen, lo que creen que deberían hacer (el ideal), y lo que en verdad hacen, es
decir, la descripción del etnógrafo. El etic es siempre un discurso objetivo, mientras que el emic es la
percepción subjetiva del informante acerca del hecho estudiado479.
Sin embargo, parece ser que esa “orgullosa torre” cayó cuando se publicó el diario de Malinowski480. Sin querer, se había visto que aquellos discursos que parecían tan objetivos y neutros, tan
etics —o tan emics—, no lo eran tanto. Pero la cuestión que sacó a relucir dicha publicación no estaba
redactada para Geertz sólo en términos morales, —aquellos que explican la relación personal del
etnógrafo con sus informantes—, sino en aquellos que intentaban hablar sobre los mismos términos,
es decir, una cuestión epistemológica (LK 56). Si la posibilidad de convertirse en el otro había desaparecido, el discurso etic —y el emic— quedaba, cuanto menos, desautorizado. La pregunta que emergía no era si había posibilidad de un trato moralmente adecuado con los nativos, sino “¿qué le sucede
a la verstehen (comprensión) cuando el einfühlen (empatía) desaparece?” (LK 56).
En verdad, si hay que ir de un lenguaje etic para patentar finalmente la legibilidad del emic, o si
hay que entender el emic para describirlo científicamente en lenguaje etic, es un problema que queda
fuera de la cuestión. Cuando la importancia de una descripción etnográfica y su validación —como
discurso que ha sido capaz de penetrar en los fueros internos del pensamiento nativo— recae en la
división de un “desde dentro” o “desde fuera”, la pregunta más inmediata es ¿desde dentro o desde
fuera de qué? Es decir, el problema es la dicotomía misma.
Incluso aceptando que Pike entendía que toda descripción etnográfica estaba subjetivamente
destilada —la emic y la etic— la posibilidad de hacer a los antropólogos portadores de un “lo que en
verdad piensan y hacen” los nativos —tomarlos como “centro de su modelo”— insistía en la posibilidad de hacer a los antropólogos casi “como nativos”. Pero, para Geertz, el diario de Malinowski —
y bastante antes su lectura Wittgenstein— fue la prueba de esa imposibilidad empática.
Una de las soluciones fue la de la postura de Goodenough: un subjetivismo trascendental
kantiano con tintes culturales (IC 12-3). Pero su idealismo llevaba a abandonar justo el punto inicio
de la cuestión: a los nativos mismos. Si las ideas sólo hablan de ideas, y las palabras sólo hablan de
palabras, como dice irónicamente Geertz, entonces “lo que conocemos, ¿son palabras o espíritus?”
(LK 69), o mejor dicho ¿son “signos que significan signos” (LK 20)481?
La cuestión se centra en saber si las palabras son capaces de hablar de la realidad o si hablan
de palabras, puesto que si se trata de lo segundo la centralidad recae entonces en saber de qué forma
Es conveniente decir antes de entrar en las respuestas de Geertz que éste no discute con los escritos de Pike directamente, sino con una forma de entender el discurso antropológico —como se observa en LK 55-6, Geertz cree que el
dilema viene de antes de Pike—. De hecho, la caracterización de lo etic y lo emic que aquí se ha hecho, de acuerdo a lo que
dice Geertz, muestra esa idea. Para ser rigurosos con Pike, es cierto que éste, lingüista y misionero, entiende el discurso
antropológico como un “desde fuera” o “desde dentro”, pero ambos discursos están dentro de la propia subjetividad del
antropólogo. La perspectiva etic es, según Pike, siempre preliminar a la emic ya que le es necesario al antropólogo acercarse
con términos propios y académicos a una cultura extraña para él. Contrariamente a la posición de Harris, Pike entiende
que desde esa posición etic se ha recorrer un largo camino de aproximación hasta conseguir la perspectiva emic. Los “ecos”
de Pike fueron registrados por autores como Goodenough, Tyler, Berlin, Kay, Conklin, Grakl, Romney o D’Andrade.
Lo que se observa son, pues, dos características. La primera es que existen posiciones intelectuales que van desde lo emic a
lo etic, y otras que lo entienden al revés. La segunda es que ambas posiciones postulan que el lenguaje —y por extensión
la realidad— posee dos ámbitos distintos.
480 Malinowski, B., Diario de campo en Melanesia. Júcar, Madrid, 1989. La edición del diario fue póstuma. En él, Malinowski,
uno de los padres de la metodología del trabajo de campo, hacía comentarios muy despectivos de sus informantes. Como
dice Geertz, se descubrió que Malinowski “no era, por decirlo con delicadeza, un chico modélico. Tenía cosas bastantes
groseras que decir acerca de los nativos con los que convivía, y les dedicó rudas palabras” (LK 56).
481 Como se verá no parece acertada la interpretación que Toumey hace de Geertz cuando le adjudica la tesis de que su
noción de cultura como sistemas de símbolos implica que los “los símbolos e imágenes se refieren sólo a imágenes y
símbolos”, Toumey, C. P., “Conjuring science in the case of cold fusion”, en Public Understand. Sci., vol. 5, 1996, p. 122.
479
148
Naturaleza, símbolo y cultura en Clifford Geertz
las palabras conectan con la realidad. La solución de Geertz, no exenta de ironía, consiste en intentar
responder “lo que significa ‹ver las cosas desde el punto de vista del nativo› (LK 57), sin tener que
“plantear[se] la constitución psíquica que necesitan tener los antropólogos” (LK 57).
Siguiendo al psicoanalista Heinz Kohut, Geertz cree que la manera más plausible para solucionar la dicotomía entre los discursos etic/emic es la de distinguir entre “conceptos de experiencia
próxima” y “conceptos de experiencia distante” (LK 57)482. El concepto de experiencia próxima es
aquel que un sujeto usa sin esfuerzo alguno, de forma cotidiana para referirse a la realidad y que es de
fácil compresión, tanto para dicho sujeto como para otras personas. El concepto de experiencia
distante es el que emplea el especialista —dígase aquí antropólogo— para mostrar algo con una
finalidad científica, es decir, que el modo en el que se muestra ese objeto o acción se aproxime al tipo
de discurso planteado por alguna comunidad académica. Así, por ejemplo, “estratificación social” es
un concepto de experiencia distante, mientras que “casta” es un concepto de experiencia próxima, así
también “amor” frente a “catexis objetual” (LK 57)483.
Si lo que el nativo hace es interpretar los símbolos por los cuales encauza su vida, el antropólogo no hace sino interpretar la interpretación del nativo484. Ahora bien, si la significación es hermética de suyo, cerrada en sus límites en tanto que la configuración que produce el agente (sea el antropólogo o el nativo) imposibilita la comprensión intersubjetiva, entonces la solución viable es “ser un
nativo”, pues sólo un nativo sabe lo que realmente es su cultura.
Sin embargo, para Geertz, la significación es pública, es accesible al diálogo485 y, sobre todo, a
la comprensión.
La percepción del significado en base a signos interpretables existe sólo dentro de juegos de
lenguaje que conforman la interacción social del grupo estudiado486. Dicha configuración de sentido,
activada en base a la semántica de lo sociocultural, conforma la propia subjetividad del actor —el
antropólogo es estadounidense, el informante es balinés—. Si efectivamente la configuración semántico-lingüística del grupo social está de suyo preformado o determinada de manera imperativa entonces “las comunidades humanas son, o debieran ser, mónadas semánticas, casi casi sin ventanas” (AL
76).
Pero ello, sostiene Geertz, es una radicalización de las tesis de Wittgenstein cuando éste afirmaba que los límites de mi mundo son los límites de mi lenguaje (AL 77)487. Hay ahí un cerramiento
Para una explicación crítica y bastante acertada de la distinción de Geertz, cfr., Martínez Hernáez, A., “Antropología
versus psiquiatría: el síntoma y sus interpretaciones”, en Revista de Asociación Española de Neuropsiquiatría, , vol. XVIII, n. 68,
1998, pp. 656-7.
483 Repárese que en ningún momento Geertz está diciendo que el discurso etic sea igual a los “conceptos de experiencia
distinta”, e igual con el emic y los de “experiencia cercana”. Geertz no está proponiendo una reconversión de los discursos
etic y emic, sino una perspectiva distinta. “Catexis” es un término empleado por Parsons, maestro de Geertz en Harvard,
para referirse a la orientación y motivación afectiva (catética) de un actor social.
484 “Los escritos antropológicos son ellos mismos interpretaciones y por añadidura interpretaciones de segundo y tercer
orden (Por definición, sólo un ‹nativo› hace interpretaciones de primer orden: se trata de su cultura” (IC 15). San Martín
ha puesto de relieve, desde este pasaje, que ese “siempre-estar- interpretando” de Geertz puede en gran medida ponerse
en conexión con algunas tesis de Ortega, ya que el segundo fue precursor de toda una concepción interpretativa de la
cultura; cfr., San Martín, R., Valores culturales. El cambio social entre la modernidad y la modernidad. Comares, Granada, 1999, p.
76.
485 Y no me refiero principalmente al “diálogo” con el informante. Pues una cosa es decir que se trata de explicar lo que
los nativos hacen —cosa que nadie pone en duda—, otra cosa es decir que son los nativos los que explican lo que hacen
—cosa que nadie negaría—, y otra, muy distinta, es decir que los nativos son los que realmente saben explicar lo que
realmente yo quiero explicar sobre lo que ellos explican.
486 La noción de “juegos de lenguaje”, típicamente wittgensteniana, es usada por Geertz en varios lugares, entre ellos, y
como escrito paradigmático, puede verse el prólogo de Myht, Symbol and Culture (MS XI).
487 Wittgenstein, L., Tractatus Logico-Philosophicus. Alianza, Madrid, 2000, punto 5.6.
482
149
Enrique Anrubia
entre las acciones significativas que nos parecen “extrañas”, de la misma forma que hay una oclusión
en la comprensión de los lenguajes488.
Sin embargo, no es ésa, según Geertz, la correcta interpretación de Wittgenstein, puesto que
de la radicalización de esa tesis —los límites de mi lenguaje son los límites de mi mundo— se está
sacando una conclusión no necesaria y que, posiblemente, el propio Wittgenstein, posteriormente, no
afirmaría: “lo que dijo fue, por supuesto, que los límites de mi lenguaje son los límites de mi mundo,
lo cual no implica que el alcance de nuestras mentes, de lo que podemos decir, apreciar y juzgar, esté
preso dentro de los márgenes de nuestra sociedad, nuestro país, nuestra clase o nuestro tiempo, sino
más bien que el alcance de nuestras mentes, el rango de signos que de alguna manera podemos tratar
de interpretar, es lo que define el espacio intelectual, emocional y moral en el que vivimos” (AL 77).
Geertz no niega dicha subjetividad en la comprensión de la acción, más bien la afirma, si por
tal entendemos que es un sujeto proveniente de determinado contexto quien comprende a otro
sujeto. Determinada configuración semántica le hace a uno ser lo que uno particularmente es en
tanto que su sentido del mundo está constituido de una particular manera, pero ello no implica que la
comprensión de los otros sea un espacio inaccesible. Para Geertz, es justamente el hecho de poder
comprender al “otro” por lo que uno puede entenderse dentro de una determinada tradición, “son
las asimetrías entre lo que creemos o sentimos y lo que creen o sienten los otros, lo que hace posible
localizar dónde nos situamos nosotros ahora en el mundo” (AL 78)489. Lo que hace un subjetivismo
fuerte es negar la posibilidad del conocimiento de tal diferencia.
Sólo si se entiende la significación de una acción que nos resulta extraña como algo clausurado y cerrado en sí mismo, individualista y solipsistamente, se postula la idea de que la posibilidad de
comprender al otro se hace “transformándose en otro”. Pero de la negación del subjetivismo no se
deduce que uno ha de postular el objetivismo
Por eso, para Geertz la relación entre los conceptos de “experiencia distante” y los de “experiencia próxima” es sólo de grado (LK 57)490. No tiene sentido un metalenguaje —una clasificación
del lenguaje confeccionada por encima de él— que explique los lenguajes concretos y particulares;
todo lenguaje está inserto en una forma de vida concreta, no tiene sentido una trascendencia objetiva
explicativa de las realidades extrañas491 —descripciones “desde dentro” frente a las “desde fuera”, ¿de
qué?—. No es, de la misma forma, el discurso antropológico algo que esté más allá de toda acción
insólita492, incluida la del propio antropólogo como un occidental que viaja miles de kilómetros para
Cfr. Arregui, J. V., “Inconmensurabilidad y relativismo: el reconocimiento de lo humano”, en Contrastes. Revista interdisciplinar de Filosofía, vol. II, 1997, pp. 27-51.
489 Recuérdese la cita de Wittgenstein: “También decimos de una persona que es trasparente. Pero para estas consideraciones es importante que una persona pueda ser un completo enigma para otra”.
490 “Ciertamente, dice Geertz, la diferencia es de grado, y no se caracteriza por una oposición polar. Asimismo, la diferencia no es normativa, al menos por lo que se refiere a la antropología […] en el sentido de que un tipo de concepto ha de
ser preferido como tal por encima de otro” (LK 57).
491 En estas líneas está la respuesta a la cuestión wittgensteniana de qué sucede con objetos o acciones que otros llaman
de forma distinta al “dolor”. “Si alguien dijese ‹No sé si es un dolor lo que tengo o es algo distinto›, pesaríamos algo así
como que no sabe lo que significa la palabra castellana ‹dolor› y se lo explicaríamos. —¿Cómo? Quizás mediante gestos o
pinchándolo con una aguja y diciendo ‹Ves, eso es dolor›. Si él ahora dijese, por ejemplo: ‹Oh, sé lo que quiere decir
‹dolor›, pero lo que no sé es si es dolor esto que ahora tengo aquí›—menearíamos las cabeza y tendríamos que tomar sus
palabras como una extraña reacción con la que no sabemos qué hacer”., Wittgenstein, L., Investigaciones Filosóficas, op. cit.,
parágrafo 243.
492 “Las descripciones densas, comentan Fröhlich y Mörth, son investigaciones microscópicas. Se ocupan de determinadas prácticas o acontecimientos, y tratan de interpretar la totalidad de la cultura a partir de sucesos limitados en el espacio
y en el tiempo”, Fröhlich, G., y Mörth, I , “Auf Spurensuche nach der informellen Logik tatsächlichen Lebens” en
Fröhlich, G., y Mörth, I. (eds.) Symbolische Anthopologie der Moderne: Kulturanalysen nach Clifford Geertz. Campus Verlag,
Frankfurt, 1998, p. 18.
488
150
Naturaleza, símbolo y cultura en Clifford Geertz
interpretar “peleas de gallos”, salvando, de esta manera, el escollo de la subjetividad493. Si se entiende
que los significados por los cuales los nativos o informantes configuran su vida son abiertos y públicos entonces un foráneo como el antropólogo puede acceder a ellos sin la necesidad de convertirse
en un nativo494.
Pero, además, si los significados encuentran su actualización dentro del contexto de actuación
en el que se inscriben —esa acción tan extraña al antropólogo— ello quiere decir que los márgenes
de interpretación de dicha acción no pueden estar fuera de dicho contexto.
“Las sociedades, dice Geertz, contienen en sí mismas sus propias interpretaciones. Lo único
que se necesita es aprender la manera de tener acceso a ellas” (IC 453). Lo que no quiere decir que
las interpretaciones sobre beréberes, hayan de ser también interpretaciones beréberes (IC 15)495—
algo parecido a que sólo una bruja pueda escribir un tratado sobre qué es la brujería (LK 57)—, sino
que el objeto estudiado es lo que define al acto de estudio. Y, como el objeto está constituido por el
sentido que las interpretaciones de los nativos le otorgan, el antropólogo hace interpretaciones de
interpretaciones. El problema ha sido que en el fondo se entendía que la antropología hecha “desde
el punto de vista del nativo” significaba “decir lo que el nativo dice”. Pero ambas proposiciones son
totalmente distintas. “No creo, comenta Geertz, que todo el enfoque del tipo desde el punto de vista del
nativo indique que lo que se supone que hay que hacer sea representar el punto de vista de los nativos.
Uno debería encontrar la manera de representarlo para gente de afuera, analizarlo, interpretarlo y
comprender por qué es de esa manera y cuáles son las implicaciones. […] no trato de repetir en
inglés lo que dijo otra persona” (BP 125)496. Más bien, lo que implica es, como explica Ortner, que la
“contribución del marco geertziano fue la insistencia del estudio de la cultura ‹desde el punto de vista
del actor›. Esto no implica que debamos entrar ‹dentro de las cabezas de la personas›. Lo que esto
significa, sencillamente, es que la cultura es un producto de las acciones de seres sociales que intentan
dar un sentido al mundo en el que ellos mismos se encuentran, y si nosotros estamos dando un sentido
a una cultura, debemos situarnos en la posición en la que ésta fue construida”497.
Por eso, que las sociedades “contengan en sí mismas sus propias interpretaciones” no quiere
decir “y sólo ellas saben la verdadera interpretación”, o “sólo ellas tienen acceso a su interpretación”.
En primer lugar, no existe una “la verdadera interpretación”. El ejemplo de las razones de la
acción en el volantazo—el sentido de por qué se hace— clarifica la idea clave de la posición de
“La crítica epistemológica [a la distinción etic/emic] pone de manifiesto la falta de validez de categorías puramente
‹etics› que se sitúan de algún modo fuera de todo contexto ligado a una cultura […]. Las categorías ‹emicas› y ‹eticas› se
convierten entonces en términos relativos, hecho que se refleja mejor en la distinción ‹experiencia próxima› y ‹experiencia
distante›, propuesta por Geertz”, Marcus, G., y Fischer, M., La antropología como crítica cultural. Un momento experimental en las
ciencias humanas. Amorrortu, Buenos Aires, 2000, p. 60.
494 Lo que no cobra vigencia es un discurso etic, un lenguaje objetivo exento de subjetividad, o como dice Geertz, “la
estricta separación de teoría y datos, esto es, la idea del ‹hecho bruto›; el esfuerzo para crear un vocabulario formal de
análisis depurado de toda referencia subjetiva, es decir, la idea del ‹lenguaje ideal›; la exigencia de neutralidad moral y la
actitud olímpica, a saber, la idea de la ‹verdad de Dios› —ninguna de estas proposiciones puede prosperar mientras se
considere que una explicación consiste en conectar la acción a su significado en lugar del comportamiento a sus determinantes—” (LK 34).
495 “Las descripciones de la cultura de beréberes, judíos o franceses deben encararse atendiendo a valores que imaginamos que beréberes, judíos o franceses asignan a las cosas, atendiendo a las fórmulas que ellos usan para definir lo que
sucede. Lo que no significa que tales descripciones sean ellas mismas beréberes, judías o francesas, es decir, parte de la
realidad que están describiendo; son antropológicas pues son parte de un sistema en desarrollo de análisis científico” (IC
15).
496 Por eso, la versión de lo que dice Geertz sobre algo no posee el mismo estatus que lo que dicen los nativos sobre ese
algo, cfr., Sánchez Durá, N., “El desafiador desafiado: ¿es sensato el relativismo cultural?”, en Arenas, L., Muñoz, J. y
Perona, A. (eds.) El desafío del relativismo. Trotta, Madrid. 1997, p. 157
497 Ortner, S., “Theory in anthropology since the Sixties”, op. cit., p. 130.
493
151
Enrique Anrubia
Geertz. Efectivamente, el agente da un sentido, imprime una significación, pero ningún agente —ni
el propio antropólogo— agota el sentido498. Se podría suponer, a su vez, que el sentido completo de
una acción es el conjunto histórico de interpretaciones que se dan sobre esa acción. Y, en cierta
medida, eso es cierto. De hecho, la “medida” en la que es cierta esta idea es aquella que entiende que
la significación de un acto humano no viene dado si no es por los propios humanos —sean de California o de Bali, del s. XVII o del XXI—. Pero no lo es, y éste es el tema por el que se ha introducido la cuestión, en tanto que “todos los sentidos forman la verdadera interpretación”. Si la actualización
del significado de la acción —extraña en un principio al antropólogo— es relativa al contexto y al
uso del mismo, eso quiere decir que ninguna significación es absoluta. Pero de ello no se infiere que
todo sentido e interpretación de una acción estén en el mismo plano499.
Aunque no es el tema de esta investigación, muchos autores argumentan que el programa
teórico de Geertz no permite averiguar qué interpretación, entre varias dadas, sobre un fenómeno
cultural es la interpretación correcta, certera o válida500. De esta forma, tal y como enuncia y critica
O’Meara, “Geertz no propone criterios por los que las diferentes interpretaciones puedan ser valoradas […]. Así, Geertz y otros críticos creen que las afirmaciones concernientes a fenómenos subjetivos sólo pueden ser evaluadas subjetivamente”501. Pero la pregunta, tal y como está planteada, se le
puede hacer a Geertz sólo si antes se explicita un uso encubierto de esta cuestión.
En un juego lingüístico demasiado corriente, se suele igualar la idea de que una “interpretación válida” es lo mismo que aquella que es ratificada por unos “criterios de validez o validación”.
Pero, al caso, ambas enunciaciones no quieren decir lo mismo, y la exigencia de “querer saber qué
interpretación es la válida” no es igual a decir que “la interpretación válida es aquella que ha pasado el
filtro de unos criterios de validación”. En el segundo caso —que al uso es el juego implícito que
demandan casi todos los críticos de Geertz502—, se está entendiendo un esquema metodológico con
Por eso Geertz afirma “el análisis cultural es intrínsecamente incompleto. Y, lo que es peor, cuanto más profundamente se lo realiza menos completo es” (IC 29). Dicha incompletud en nada tiene que ver con la falsación. La idea no es que
una interpretación es falsa porque no dice toda la verdad, sino que “toda la verdad” es el punto de vista del ojo divino.
Por otro lado, en una interpretación de Geertz algo arriesgada, esta afirmación —todo análisis es intrínsecamente incompleto— ha sido puesta en relación con el psicoanálisis freudiano y con la crítica a la idea del sujeto moderno. Cfr. Davis,
R. C., y Schleifer, R., Criticism and culture: the role of critique in modern Literary. Longman, Burnt Mill, Harlow, 1991, pp. 99101.
499 Así no parece que las tesis de Geertz sean tal y como sugiere Menéndez: “La actuales propuestas interpretativas
remiten sobre todo a la propuesta historicista de que cada realidad cultural y su verdad son un efecto de cada cultura […].
Considero que dentro de estas orientaciones se han desarrollado la mayoría de la tendencias que han confirmado la idea
de ‹cultura como verdad› desde Foucault hasta Geertz.
Pero esta línea de trabajo da lugar no sólo a reconocer que los criterios de verdad son establecidos por cada cultura, sino
que todo grupo que se identifique en términos de diferencias culturales puede proponer la legitimidad de su propia
perspectiva o, si se prefiere, de su propia capacidad y potencialidad de verdad, lo cual no sólo convalida una verdad
particularizada, sino que puede conducir a sostener que sólo los miembros de una cultura […] pueden realmente conocer
su realidad”, Menéndez, E. L., La parte negada de la cultura. Relativismo, diferencias y racismo. Bellaterra, Barcelona, 2002, pp.
161-2.
500 La incapacidad de la teoría interpretativa, comenta Shankman, de ofrecer criterios para evaluar, cualquier interpretación o paradigma diferente supone una formidable barrera para las afirmaciones de superioridad teorética que Geertz
autoproclama. Cfr., Shankmann, P., “The Thick and the Thin: On the Interpretative Theoretical Program of Clifford
Geertz”, en Current Anthropology, vol. 25, n. 3, junio 1984, p. 269.
501 O’Meara, T., “Anthropology As Empirical Science”, en American Anthropologist, vol. 91, n. 2, 1989, p. 355.
502 Después de explicar la noción de cultura de Geertz, Moore comenta, “pero si el conocimiento es inherentemente
interpretativo, ¿cómo invalidar la ‹verdad› de una interpretación en el momento en que existen tantas interpretaciones
‹verdaderas› como miembros de un cultura? Y, siguiendo esta lógica, si todas las afirmaciones son igualmente válidas,
entonces la mayor parte de la antropología puede tener la esperanza de crear una documentación rica de interpretaciones
múltiples, ninguna denegada y ninguna privilegiada. Esto significa que la antropología no puede ser una ciencia en el
momento en que no puede generalizar desde declaraciones verdaderas o evaluar las declaraciones con datos empíricos”,
498
152
Naturaleza, símbolo y cultura en Clifford Geertz
tres vértices: por un lado está el fenómeno cultural (el hecho), por otro está la interpretación cultural
(sujeto), y por último, los criterios de ratificación y corroboración de las interpretaciones sean cuáles
sean (método). Así, un correcto conocimiento del método permitiría saber si la interpretación dada
sobre un fenómeno cultural es atinada, medianamente acertada o bien es un invento del propio
antropólogo. Ahora bien, lo primero que hay que discutir ante esta exigencia es si existe algo así
como un “método” que es “algo más” o “algo aparte” —no me atrevo a darle un estatus, y la bastardilla contrae implicaciones gnoseológicas— de las interpretaciones; sabiendo que, además, luego está el
saber qué contradicciones epistemológicas conlleva, no ya el separar radicalmente método de interpretaciones —pues entonces hay quienes están tentados a decir que toda interpretación es mental,
ideal o que el mundo que postula el interpretativismo es de todo, menos mundo real—, sino más bien
afirmar que existen hechos —y aunque aquí los reducimos a los culturales la cuestión se aplica a toda
esfera de acción humana— al margen de las mismas. ¿Por qué regla privilegiada se blindan criterios de
validación como no interpretativos y se afirman que las interpretaciones son de todo tipo y color
menos válidas? Lo que implica, solamente, que “interpretación válida” no es sinónimo de “interpretación validada”. Éste es el problema, por ejemplo, que Shankman —y Reynoso— le adjudican a
Geertz503. La interpretación mejor (frente a otras) no lo es, para Geertz, por “verificación”. Ante el
asombro de Reynoso y Shankman, Geertz proclama que ésta es precisamente la virtud de la interpretación: justamente porque no hay “hechos”, “interpretaciones” y, aparte, criterios de verificación504
—que amén del problema del “aparte”, estarían suspendidos continuamente por su propia verificación— sino que la configuración de lo real es una cuestión poético-estética —interpretativa—, ¿por
qué entonces no la antropología como disciplina505? Aunque aquí no es el caso de exponerlas, Reynoso, diligentemente, omite las críticas de Scholte a Shankman asumiendo tal cual la crítica de éste a
Geertz.
Por una parte, los sentidos, en tanto que enraizados al contexto y la realidad, deben sujetarse
a ellos —dar un volantazo porque uno se cree que está en un carrera de obstáculos no parece un
buen sentido—. Y, por otra parte, el agente no tiene por qué tener el mejor sentido de explicación de
su acción506. Por eso, la validación según Geertz, —como bien pone de relieve Sánchez Durá507— de
Moore, J. D., Visions of Culture. An Introduction to Anthropological Theories and Theorist. Altamira Press, Nueva York, 1997, p.
246.
503 También Kuper se pregunta por la idea de “los criterios para juzgar interpretaciones”, Kuper, A., Cultura. La versión de
los antropólogos. Paidós, Barcelona, 2001, p. 134. También véase, Spencer, J., “Anthropology as a kind of writing”, en Man,
vol. 24, 1989, pp. 145-64.
504 Scholte encuentra la crítica de Shankman a Geertz inválida —respecto a si Geertz es a-científico y el tema de la
distinción entre Ciencias Naturales y Ciencias del Espíritu— y anacrónica —el tema de la construcción y creación de los
significados por parte del “poder” omite muchas lecturas, siendo una “vuelta a atrás”—. Aunque cree que Geertz posee
otras críticas puestas de relieve por Marcus o Dwyer, Scholte acaba el artículo diciendo que “dados el reduccionismo y el
etnocentrismo de la ciencia tradicional, la hermenéutica de Geertz […] es infinitamente preferible al cientifismo de
Shankman”, Scholte, B., “On Geertz’s Interpretative Theoretical Program. Comment to Shankman 1984”, en Current
Anthropology, vol. 25, n. 4, agosto-octubre 1984, p. 542. Reynoso, C., “El lado oscuro de la descripción densa”, en Acheronta, revista de psicoanálisis, antropología e interpretación, vol. 12, diciembre 2000, www.acheronta.org/acheronta12/densa.htm,
15-07-01.
505 Cfr., Shankman, P., “The Thick and the Thin: On the Interpretative Theoretical Program of Clifford Geertz”, en
Current Anthropology, vol. 25, n. 3, junio 1984, pp. 261 y ssgg. Reynoso, C., “El lado oscuro de la descripción densa”, en
Acheronta,
revista
de
psicoanálisis,
antropología
e
interpretación,
vol.
12,
diciembre
2000,
www.acheronta.org/acheronta12/densa.htm, 15-07-01.
506 Si tanto el nativo como el antropólogo son puntos de vistas (posiciones) sobre un sentido no clausurado entonces
quiere decir que existen peores o mejores acercamientos a un objeto desde otro objeto, que hay mejores o peores puntos
de vista. Ése es el sentido que Geertz imprime a la idea de que quizás sea mejor decir cosas que unan a crisantemos con
espadas, que no a planetas con péndulos (LK 19). Esta idea ha devenido en dos exigencias de los críticos hacia la antropología de Geertz. La primera, aquella que demanda la explicación del método por el que se fundamenta una interpreta-
153
Enrique Anrubia
un discurso sobre si narra, describe o explica bien al “otro”, en verdad no es consentida epistemológicamente por el “nativo” o el oriundo, sino por las mejores o peores razones e interpretaciones para
explicar dicha acción508. Resulta obvio decir que “Geertz sugiere que todos los escritos antropológicos son interpretaciones de interpretaciones”, pero no es del todo exacto sugerir que Geertz afirma
que “el observador no tiene una voz privilegiada en las interpretaciones que están escritas” 509. Lo que
Geertz dice es que la experiencia de la comprensión no queda manifiesta en la experiencia de un
observador transparente y aséptico510. Hacer un trabajo de campo lleva a tener ciertas ventajas episción. La segunda, la elucidación de criterios por el que ante dos o varias interpretaciones una es mejor que las otras. Esta
cuestión, bajo mi punto de vista, es la gran crítica a la antropología de Geertz. No es fácil de contestar ni es el cometido
de hacerlo en estas líneas. Pero, ante esa reclamación, cabe decir otras tres precisiones. La primera es que, si y sólo si en el
caso de que haya un método, para saber el modelo de antropología en Geertz primero hay que saber interpretar correctamente sus temáticas sistemáticas —conceptos como “cultura”, “naturaleza”, “símbolo”, “modelo de”—. Dos, que
existen dos preguntas previas para saber cuál sería, en el caso de que lo hubiese, el método de la antropología de Geertz,
a saber, ¿qué quiere decir “método”? y ¿si no hay un “método” no hay verdad en la interpretación? —nótese que esto
sólo se le ocurre a un occidental que ha pasado por el s. XVII—. Y tres, ¿qué quiere decir “fundamentar” para decir la
verdad en los escritos etnográficos? —si el siglo XX es la gran crítica a la idea de fundamentos ilustrados habría que
empezar por ahí para saber qué es lo que Geertz, que al parecer nace en el siglo XX, quiere decir—. Quizás, por ser
cuestiones típicamente filosóficas, los antropólogos socioculturales no han interpretado estas cuestiones en Geertz.
En cierta manera, Sánchez Durá apunta a esas dos preguntas, que tanto le exigen a Geertz sus críticos, cuando dice que
se trata de hacer ver las condiciones pragmáticas del diálogo en Geertz. Estando la cuestión por ver, es cierto que Geertz
es muy deudor de dos de los padres del pragmatismo norteamericano, Peirce y Dewey, en muchos puntos. Esa deuda aún
no ha sido estudiada, sólo, a lo sumo, ha sido señalada de una manera pobre y directa: donde los cita Geertz abiertamente. Cfr. Sánchez Durá, N., “Introducción”, op. cit., p. 30.
507 Sánchez Durá, N., “Introducción”, op. cit., pp. 27-30.
508 La crítica de Hobart a Geertz es, por tanto, insuficiente. “El estudio del simbolismo del Estado balinés ignora inocentemente las categorías que realmente se usan, o incluso la posibilidad de que los mismos balineses no estén de acuerdo
con su estudio”, Horbart, M., “Summer’s days and salad days: the coming of age of anthropology”, en Holy, L., (ed.),
Comparative Anthropology. Blackwell, Oxford, 1987, p. 36. Pero, como se verá más adelante, “la posibilidad de que los
balineses no estén de acuerdo con su estudio” no es demasiado certera. En un ejemplo algo inocente pero no del todo
inocuo: si se tratase de que el “nativo” diese el visto bueno de la interpretación del “foráneo”, entonces si Geertz no está
de acuerdo con la interpretación que Hobart hace de lo que él ha escrito —como parece no estarlo— entonces la interpretación de Hobart no es válida, luego cae en contradicción con lo que afirma.
Respecto a que Geertz ignora “las categorías que realmente se usan” en Bali, cabe decir una cosa distinta de la que
Hobart entiende. Es una crítica acertada mostrar que Geertz ha pasado por alto determinados acontecimientos o manifestaciones culturales de los balineses. Creo que en eso Geertz no vería inconveniente en admitirlo —si realmente fuera
cierto—. De hecho, una crítica muy certera y concisa es la de Connor. Connor comenta que Geertz explica mal el fenómeno de los trances en Bali debido a un trabajo de campo que puede mejorarse y al que le faltan referencias. En ese
sentido, Connor se dedica a señalar esos detalles. Pero la crítica de Connor es acertada —o puede serlo, si uno ha hecho
trabajo de campo en Bali— no porque aporta “datos” o “hechos” que ratifican otra teoría bajo la cual caen dichos
“datos” —y eso es lo que parece pedir Hobart, un criterio de validación (los propios balineses) ajeno a la interpretación—, pues eso es tomar la versión de Geertz como una teoría objetivista bajo la que caen los hechos, sino porque
aporta incidentes que implican una reinterpretación más elaborada que la que Geertz ha hecho de los trances en Bali.
Estoy de acuerdo con Reynoso, el cual también le da crédito a Connor, pues me parece sustancial la crítica, pero me
parece que, como dice Connor, no es una crítica exactamente contraria a una visión hermenéutica. Cfr., Connor, L.,
“Comments” —en referencia al artículo de Shankman “The Thick and the Thin: On the Interpretative Theoretical
Program of Clifford Geertz”—, en Current Anthropology, vol. 25, n. 3, junio 1984, p. 271.
509 Denzin, N. K., y Lincoln, Y. S., “Introduction” en Denzin, N. K., y Lincoln, Y. S. (eds.) Strategies of Qualitative Inquiry.
Sage Publications, Londres, 1998, p. 18.
510 Parece pues errónea la tesis de Bermejo, el cual llega a decir: “el trabajo de campo, tal y como lo establece Malinowski,
se realiza en una circunstancia espacial y temporal enormemente concreta, y en él pasa a ser fundamental la descripción
minuciosa de los hechos, llegándose al extremo, tal y como ocurre actualmente en la teoría de Clifford Geertz, de que lo
único que pretende llevar a cabo el antropólogo es una descripción densa, que es lo mismo que en historia deseaba hacer
Ranke al limitar al historiador al papel de un mero narrador, pretendiendo que su figura se borrase ante los propios
154
Naturaleza, símbolo y cultura en Clifford Geertz
temológicas sobre quien no lo hace, pero a lo que seguro no lleva es a tener necesariamente una comprensión válida del objeto de estudio511.
El significado de la acción no viene, pues, impregnado a la acción por un acto individual del
sujeto. El significado de la acción, pese a ser el actor el centro de la misma, no depende exclusivamente de la voluntad única del propio actor. La significación es pública.
En segundo lugar, “el acceso a esas interpretaciones” es posible. Existen peores o mejores
acercamientos a dichas acciones o sentidos —Geertz puede perfectamente hacer o haber hecho
malas etnografías—, pero lo que en verdad Geertz ha hecho no es afirmar que su interpretación
sobre qué es “la persona” o el “self” sea la mejor512, sino que Geertz abre la posibilidad de la intercomprensión y razonamiento de por qué unas son, o pueden ser, mejores que otras513 —algo totalmente distinto a decir que Geertz explica cómo unas interpretaciones son mejores a otras 514—. Y, en
ese plano, entonces sí, Geertz da sus razones de por qué, de cara a entender mejor qué quiere decir el
self, él cree que el nisba marroquí significa eso, y el batin y lair javanés eso otro515. La verdad de sus
hechos”, Bermejo Barrera, J. C., “El método comparativo y el estudio de la religión”, en Díez de Velasco, F., y García
Bazán, Fco., (eds.), Estudio de la religión. Trotta, Madrid, 2002, p. 270.
511 Reyna mantiene que una de las diferencias entre Weber y Geertz es que mientras que aquél mantiene, gracias a un
criterio de verificabilidad, el que existen “atribuciones más o menos apropiadas” —ése es su término exacto— respecto al
significado de la acción, en Geertz ello es imposible. Sin embargo, en la posición de Geertz sí es posible mantener que
hay interpretaciones más o menos apropiadas; lo que queda deslegitimado es que a ellas se llegue por un criterio de
verificabilidad al estilo de las ciencias naturales: “observación”, “comparación” y “adecuación”. No es que Geertz reniegue de esos términos absolutamente, sino que hay que entender que “observar” es una forma de interpretar, también lo es
“comparar”, y así “adecuar”. Cfr., Reyna, S. P., “Literary Anthropology And the case against Science” en Man. The Journal
of the Royal Anthropological Institute, vol. 29, n. 3, septiembre 1994, pp. 572-3. Una réplica de Hirst sobre este punto de
Reyna, y la posterior réplica de Reyna —ambas sobre el tema de la validación de la interpretación— puede verse en The
Journal of the Royal Anthropological Institute, vol. 2, n. 2, junio 1996, pp. 351-2.
512 Cfr. LK 59-68.
513 “El análisis cultural es (o debería ser) conjeturar significaciones, estimar las conjeturas y llegar a conclusiones explicativas partiendo de las mejores conjeturas, y no descubriendo el Continente del Significado y el mapeado de su paisaje incorpóreo” (IC 20). Y también: “Todo análisis cultural serio parte de un nuevo comienzo y termina en el punto al que logra
llegar antes de que se le agote su impulso intelectual. Se movilizan hechos anteriormente descubiertos, se usan conceptos
anteriormente desarrollados, se someten a prueba hipótesis anteriormente formuladas; pero el movimiento no va desde
teoremas ya demostrados a teoremas demostrados más recientemente, sino que va desde la desmañada vacilación en
cuanto a la comprensión más elemental, a una pretensión fundamentada de que uno ha superado esa primera posición.
Un estudio antropológico representa un progreso si es más incisivo que aquellos que lo precedieron; pero el nuevo
estudio no se apoya masivamente sobre los anteriores a los que desafía, sino que se mueve paralelamente a ellos” (IC 25).
Y: “El marco teórico dentro del cual se hacen dichas interpretaciones debe de ser capaz de continuar dando interpretaciones defendibles a medida que aparecen a la vista nuevos fenómenos sociales” (IC 26-7).
514 Geertz da con el razonamiento de explicar por qué existen mejores o peores interpretaciones sin necesidad de acudir a
fundamentos o principios extrahistóricos, atemporales o modernamente trascendentales. La diferencia entre un asunto y
otro es clave para comprender a Geertz. Lo otro, cómo reconocer una peor o mejor interpretación, es, como antes se ha
dicho, una investigación cuyo tema desviaría ésta. Aquí sólo se aborda el punto necesario que puede ser exigible para la
explicación del símbolo y la acción. Algunos cuestiones pueden verse Fish, S., Is there a text in the class? The Authority of
Interpretative Communities. Harvard University Press, 1980, especialmente el capítulo “What Makes an Interpretation
Acceptable”, pp. 339-55. Y un comentario a Fish con referencias directas a Geertz —pues Fish no lo menciona— puede
verse en Morley, D., “Theorethical Orthodoxies: Textualism, Constructivism and the ‹New Ethnography› in Cultural
Studies”, en Ferguson, M., y Golding, P., (eds.), Cultural Studies in Question. Sage Publications, Londres, 2000, pp. 121-137.
515 Por eso, Geertz no sólo no está escribiendo un teoría general del símbolo, sino que dice que in sensu stricto ella es un sin
sentido: “Puede uno (y en verdad es ésta la manera en que nuestro campo progresa conceptualmente) adoptar una línea
de ataque teórico desarrollada en el ejercicio de una interpretación etnográfica y emplearla en otra, procurando lograr
mayor precisión y amplitud; pero uno no puede escribir una Teoría General de la Interpretación Cultural. Es decir, uno
puede hacerlo, sólo que no se ve gran ventaja en ello porque la tarea esencial en la elaboración de una teoría es, no
codificar regularidades abstractas, sino hacer posible la descripción densa, no generalizar a través de casos particulares
155
Enrique Anrubia
afirmaciones sobre el nisba no depende de que la valide la comunidad antropológica, ni tampoco los
nativos, ni un nuevo trabajo de campo que aporte “hechos”516, sino una mejor argumentación sobre
lo que es el nisba, donde, es obvio, el punto de partida ha de ser lo que los propios nativos dicen sí
mismos517. La pregunta es ¿es posible hacerse cargo de qué interpretación es mejor que otra? Sí, dice
Geertz, porque los discursos, como las significaciones, son abiertas. Mientas que la interpretación de
Geertz asegura un diálogo de comprensiones y explicaciones, de lo que no da garantías absolutas es
de que una determinada interpretación sea la mejor de los “mundos posibles”. Dicho de otra forma:
la no existencia de la interpretación única y verdadera, no invalida la comparecencia de la verdad en
las interpretaciones. Lo que sucede es que la verdad se impone como verdad relacional, laboriosa y
poética —sin mengua de cierta definición de verdad como adequatio—. De la misma manera que los
significados de una cultura son interactuantes (IC 406), de la misma manera que lo que configura el
significado de un símbolo se actualiza por el contexto y el uso, y éste está formado por más símbolos
(IC 17, IC 405), también así sucede entre los propios discursos antropológicos sobre un mismo tema
(IC 25), entre los discursos antropológicos y los discursos de los nativos, y entre los mismos discursos de los nativos.
Afirmar todo esto es poder comprender que la idea de que el actor es el centro del modelo de
Geertz no significa convertirse en un actor para saber lo que piensan y hacen, o renunciar a la propia
subjetividad. Simple e irónicamente significa —y es posible según el planteamiento de Geertz— que
“comprender conceptos que, para otro pueblo, son de experiencia próxima, y hacerlo de un modo lo
suficientemente bueno como para colocarlos en conexión significativa con aquellos conceptos de
experiencia distante con los que los teóricos acostumbran a captar los rasgos generales de la vida
sino generalizar dentro de estos” (IC 25-6). En el penúltimo epígrafe se desarrolla cómo la explicación de qué es algo, es
inherente al ejercicio de las distintas interpretaciones culturales que se encuentran. No existe la interpretación, del mismo
modo que no existe una teoría de la interpretación a-histórica independiente de los hechos y acciones interpretados. Pals,
sin embargo, comenta que “Geertz mantiene que el desbroze sistemático de los sentidos locales es obligatorio para la
investigación social por que hay pocos, si los hay, universales transculturales en cualquier sociedad o individuo. Incluso la
concepción de la persona es culturalmente específica. Así que es imposible hacer generalizaciones incluso sobre los
rasgos más básicos de la aspiración y de la autoconcepción humana” —Pals, D., Varieties of Social Explanation. An Introduction to the Philosophy of Social Science. Westview Press, Oxford, 1991, p. 82—. Pero cabe decir que, como apunta Eickelman,
para “Geertz el problema no está en si se generaliza —todas las ciencias generalizan— sino en cómo se generaliza”,
Eickelman, D. F., Antropología del mundo islámico. Bellaterra, Barcelona, 2002, p. 56.
516 Hay casos sobradamente conocidos donde, sobre el mismo grupo social, un antropólogo mostraba cómo la descripción del “otro” antropólogo falseba claramente los “hechos”. Uno de los más conocidos fue el de Margaret Mead con su
best-seller Coming of Age in Samoa. Mentor Books, Nueva York, 1949 —el original es del 28— y Freeman, D., Margaret
Mead and Samoa: The making and unmaking of anthropological myth. Harvard University Press, Cambridge, 1983. Este último —
publicó su libro tras la muerte de Mead, pero había hecho el trabajo de campo en los años cuarenta— se dedicó a mostrar cómo los samoanos eran de todo menos lo que había contado Mead. Más tarde, en 1988, se realizó el famoso documental producido por Frank Heimans donde una octogenaria informante de Mead decía que los samoanos, por gracia o
por ironía, le mentían a Mead cuando les preguntaba. La cuestión es si cabe hacer aún otro libro mostrando que los
samoanos son de todo menos lo que ha contado Freeman, es decir, si la estructura epistemológica de la antropología
descansa en hechos que validan las descripciones.
517 Nótese que afirmar que se ha de partir de lo que “los nativos dicen de sí mismos” no es, en Geertz, un paso para llegar
a un discurso del antropólogo que reseña “lo que en verdad dicen y hacen” como criterio regulativo trascendente a toda
interpretación. No existe “lo que en verdad dicen y hacen”. La presencia de un antropólogo como alteración de los propios
discursos nativos no es, pues, una prueba de que se ha de hacer una diatriba crítica que separa esas “alteraciones” de lo
que “en verdad son”, sino un síntoma de que no existen los discursos epistemológicamente esterilizados por el hecho de
que todo discurso es ya una “posición” en la realidad. Es ahí, desde ese punto de vista, donde Geertz afirma que “nunca
me impresionó el argumento de que como la objetividad completa es imposible en estas materias (como en efecto lo es)
uno podría dar rienda suelta a sus sentimientos. Pero esto es, como observó Robert Solow, lo mismo que decir que,
como es imposible un ambiente perfectamente aséptico, bien podría practicarse operaciones quirúrgicas en una cloaca”
(IC 30).
156
Naturaleza, símbolo y cultura en Clifford Geertz
social, resulta sin duda una tarea al menos tan delicada, aunque un poco menos mágica, como ponerse en la piel de otro” (LK 58)518.
El actor es el centro del modelo porque “si la interpretación antropológica es realizar una lectura de lo que ocurre, divorciarla de lo que ocurre —de lo que en un determinado momento o lugar
dicen determinadas personas, de lo que éstas hacen, de lo que se les hace a ellas, es decir, de todo el
vasto negocio del mundo— es divorciarla de sus aplicaciones y hacerla vacua” (IC 18)519. Entender
que esa posibilidad es real, sin intentar pretender que lo que el etnógrafo tiene que hacer es percibir,
pensar y actuar como un informante o crear un paradigma de total objetividad lingüística, es lo que
lleva esta trifulca “a la médula misma de la interpretación” (IC 18). La afirmación de esa posibilidad
es la que permite que se pueda encontrar un sentido a lo que el agente, el informante o ese sujeto que
hace cosas extrañas y que no nos es trasparente, “‹percibe de›” o hace (LK 58). Pero el etnógrafo “no
percibe, y en mi opinión difícilmente puede hacerlo, tal cual perciben sus informantes” (LK 58)520.
Ejercitar dicha tarea no menoscaba la subjetividad del antropólogo, simplemente le exige ser un buen
trabajador de campo para poder interpretar lo que los símbolos y las acciones simbólicas de una
determinada cultura configuran521.
En referencia al planteamiento de Malinowski dice Geertz: “Muchas otras personas y yo nos preocupamos, al estilo de
Langer, mucho más por tratar de comprender qué piensa la propia gente que está tratando de hacer o lo que está haciendo para tratar de explicar eso, tratar de explicar y comprender lo que está ocurriendo entre ellos. No tratamos de deducir
sus procesos de razonamiento a partir de principios psicológicos; tratamos de comprender algo de qué significa para ellos
lo que están haciendo, qué piensan que están haciendo, a qué se refiere, desde su propio punto de vista, todo el asunto”
(PP 246). Lo mismo que, algunos años antes había afirmado, “el estudio de la actividad cultural —actividad que el
simbolismo constituye el contenido positivo— no consiste en abandonar el análisis social por una platónica caverna de
sombras para penetrar en un mundo mentalista de psicología introspectiva o, lo que es peor, de filosofía especulativa, y
ponerse a vagar permanentemente en medio de una bruma de ‹cogniciones›, ‹afecciones›, ‹impulsos mentales› y otras
elusivas entidades” (IC 91).
519 Esto explica por qué, de quedarse con uno, Geertz prefiere el discurso emic al etic. Y, por consiguiente, la aparente
primacía de lo emic se basamenta, si acaso, en la ruptura del cerramiento de las lenguas y de su comprensión, y no, como
erróneamente se ha afirmado, en la validación que el nativo ha de hacer del discurso del antropólogo.
520 Ese parece ser el único sentido a la idea de Geertz de que “la cultura de un pueblo es un conjunto de textos, que son
ellos mismos conjuntos y que los antropólogos se esfuerzan por leer por encima del hombro de aquellos a quienes dichos
textos pertenecen propiamente” (IC 452). Y digo “el único sentido” no por ser unívoco, sino porque esta idea “metafórica” se le ha criticado a Geertz enormemente, cuando, en verdad, parece un uso literario de un idea teórica de fondo.
521 Por eso, como dice Anta de Geertz, “que el antropólogo esté influido, incluso delimitado, por su propia cultura de
origen no significa traicionar lo que el otro es en su contexto, lo que Geertz llama ‹desde el punto de vista del nativo›. El
trabajo de campo, en este sentido, sirve como desmitificador. No se trata, en principio, sólo de traducir otras culturas a
un lenguaje propio comprensible por nosotros, para lo cual sería útil contar con la ‹lista› de aquello que consideramos
importante: cómo se construye la vivienda, cómo se come, cómo se educa a los niños, cuáles son los ritos y cómo son los
rostros de sus dioses […], sino que, ante todo, nos propone ver lo que otros hacen y piensan en un contexto (comparativo) que de antemano nos es ajeno y que, consecuentemente, necesita de elementos propios para su explicación (Boon
1993. Geertz IC 44); que pueden ser válidos si en vez de excluyentes son multicomprensivos”, Anta, J. L., “El contacto
con el otro. Antropología y sincretismo en Atacama (Chile)”, en Gazeta de Antropología, 1997, vol. 13,
www.ugr.es/~pwlac/G13_07JoseLuis_Anta_Felez.html, 18-01-2000.
518
157
Enrique Anrubia
CAPÍTULO VII
EL ESTATUTO DE LA SIMBOLIZACIÓN: INFLUENCIAS E INTERPRETACIÓN DE LA ACCIÓN SIMBÓLICA.
1.- PROLEGÓMENOS DE LA ACCIÓN SIMBÓLICA.
Para Geertz, actuar, pensar y lo que implica el pensamiento en la acción humana no es algo
que entre dentro de un grupo llamado fenómenos mentales internos.
Existe la pretensión de aseverar que lo específicamente humano se incardina en eventos que
se toman como “esencialmente mentales”. Eventos que, por más que se indague, no dejan aparentemente sino relucir su alto estatuto psicológico. Son cosas que, de ocurrir, ocurren prioritariamente en
la cabeza, y sólo secundariamente en manifestaciones públicas.
Con el ejemplo del conductor, el anciano imprudente y el volantazo —algo típicamente cultural— puede parecer que, frente a los gritos y aspavientos de las manos del conductor —algo público y visible—, son las maldiciones que para “sus adentros” realiza el colérico conductor las que son
realmente eventos intelectuales.
Parecería como si maldecir en silencio implicara una mayor actividad mental frente a maldecir
a gritos.
Sin embargo, para Geertz, “maldecir en silencio” o “de cabeza” no denota más racionalidad
que decirlo a gritos, más bien, curiosamente, denota algo que no se aviene a criterios mentales sino
públicos: mayor educación. La sutileza no es venial, pues no se trata de negar que se tienen eventos
mentales, sino de negar que 1) el que sucedan haga del agente que los tiene más inteligente, 2) que la
inteligencia humana se explique fundamentalmente —y esto es literal: como fundamento de la misma— por dichos eventos, 3) que pensar o actuar mediante símbolos consista en un doblete de actos
(uno mental y otro físico)522.
Lo que tampoco es venial es que las acciones configuradas simbólicamente se sitúen en marcos de comprensión y sentido públicos. Las acciones simbólicas, para Geertz, son acciones sociales
—en tanto que lo público y lo social es correlacional—, y dichas acciones son el eje vertebrador de la
vida concreta de los individuos. Por eso,
“Observar las dimensiones simbólicas de la acción social —arte, religión, ideología, ley, moral, sentido
común— no es apartarse de los dilemas existenciales de la vida para ir a algún ámbito empírico de
formas desprovistas de emotividad; por el contrario es sumergirse en medio de tales dilemas” (IC 30, la
cursiva es mía).
Pueden existir, tanto para Geertz como para Wittgenstein, genuinos actos mentales y privados. Uno de ellos puede ser
un dolor de cabeza. Tan genuinamente mental es que resulta ser un tipo de evento que se encuadra dentro una teoría
subjetivista trascendental del conocimiento. El dolor de cabeza es un evento mental, un fenómeno psicológico que ocurre
en la mente, y que objetiva de forma preclara al yo —pues me pasa a mí, donde el “me pasa” incurre en que yo soy eso
“que me pasa”— y además “acompaña a todas mis representaciones” (y no porque esté localizado en la cabeza). Añadido
a ello, dicho fenómeno resulta ser de ese tipo de privacidad que uno no manifiesta.
522
158
Naturaleza, símbolo y cultura en Clifford Geertz
Hacerse cargo de las “dimensiones simbólicas de la acción social” —y habrá que rastrear posteriormente qué entiende Geertz por “acción social”— y hacerlo asumiendo esa “emotividad”, quizás pueda llevar a la confusión de que Geertz apuesta por una gnoseología que incluye dicho sentido
en una suerte de inconsciencia racional o argumentativa en el agente de la acción. Dicho de otro
modo: se puede creer que, afirmada la publicidad de los símbolos, la manera en que los individuos
conforman su vida diaria —arte, religión, ideología, ley y demás— está revestida por una inmediatez
inconsciente plagada de cargas emocionales, algo parecido a una asunción acrítica de la acción delegada en la voluntad por vía emocional. La cuestión pertinente es ¿qué significa una acción social en
Geertz?, o mejor, postulada una accesibilidad comprensiva de lo significados, ¿son estos algo emocional?
Explicado hasta ahora que la acción simbólica es sobre todo para Geertz una acción que sigue un marco de inteligibilidad no privado que Geertz llama “modelos”, ahora cabe ver cómo entiende Geertz este punto dentro de la noción de “acción social”. “Acción social” es, como es sabido,
un término que Geertz recoge de Weber. En primer lugar, pues, habrá que analizar los puntos de
enlace entre Geertz y el pensador alemán. La idea de “motivo” será una de las conexiones que
Geertz recoge de Weber —vía Parsons— y entronca con la tradición wittgensteniana.
En segundo lugar, habrá que salvar una posible objeción a la tesis de Geertz. Si la acción
simbólica es una acción que se atiene a marcos de inteligibilidad, a razones, a motivos, ¿se está queriendo decir con ello que toda acción que está dentro de lo humano posee un sentido? Es decir, ¿qué
sucede cuando no hay sentido, cuando algo no es explicable? Pero, es más, ¿qué sucede cuando se
explicita dentro del marco sociocultural que ese evento o acción no es explicable, no posee un sentido abarcable por los “modelos” que interpretan el mundo? En este punto se discute desde los dos
ámbitos que se suelen postular como “omniexplicativos”: el sentido común y la religión. La posición
de Geertz mostrará que estos ámbitos no pretenden ser marcos de comprensión totales, y que, aún
siendo así, su explicación de la acción simbólica —en tanto que se atiene a razones y motivos— no
quiebra. La religión es el ámbito en el que se discutirá este punto. Para Geertz, la religión no pretende decir todo de todo, dar un sentido a toda la realidad. Sólo si se entiende al hombre como un ser
que necesita de explicaciones causales de todo lo que sucede para comprenderlo —para sustentar o
afianzar su vida— es cuando se es capaz de afirmar que la religión es una pseudo-ciencia de la realidad. Sin embargo, para Geertz, la religión es muy consciente de que no lo explica todo. Ello conlleva
reinterpretar o canalizar correctamente la idea de “dotar de sentido” o “que algo posea un sentido”.
Para Geertz, el sin-sentido ha de verse como algo natural —naturalmente cultural, claro— y no como
un excepción a la regla. Pero verlo como algo natural no será verlo como algo con sentido, sino como
algo que es obvio que lo tenga. Por eso, dirá Geertz, la religión no explica todo, pero explica por qué
no se puede explicar. Explicar por qué no se puede explicar es hacer de lo “no-explicable”, algo obvio
y natural.
Con otras palabras, si Geertz entiende al ser humano como un ser que dota de sentido al
mundo ¿cómo es que convive naturalmente con hechos que no lo poseen? ¿cómo es que actúa a veces
sin razones? Esto lleva a explicar que el sin-sentido posee una naturalidad.
A esa obviedad o naturalidad de lo que no posee sentido se la ha llamado aquí evidente invisibilidad. Esa evidencia de lo invisible es correlativa a la evidencia de la explicación del mundo que hace
cada cultura, es decir, la misma naturalidad por la que el mundo se hace evidente mediante la dotación de sentido es por lo que también se hace natural, dentro de esa cultura, que haya hechos que no
sean explicables. La evidencia para un hombre religioso que entiende que tal acción o evento es así,
de ese modo, es igual a la evidencia que cada cultura proporciona a los individuos sobre qué es el
mundo. Una cultura no es algo más allá del mundo, es el modo en que el mundo se hace natural al
hombre, es decir, la cultura es lo que hace que el ser humano pueda decir: “el mundo es así, ¿cómo
159
Enrique Anrubia
va a ser de otra forma?”. Esto es lo que Geertz ha puesto de relieve en el idea del “sentido común
como sistema cultural”. Por lo tanto, la relación directa entre religión y sentido común respecto a esa
evidente naturalidad —desechando la idea de que la religión posee una relación de contrario con el
sentido común—. La misma naturalidad que se encuentra en la explicación y el sentido de los eventos y las acciones en el mundo por parte de una cultura particular, es la misma naturalidad que poseen las acciones y los eventos que se explicitan, dentro de esa cultura, como un sin-sentido —
aunque de ello no se deduce que el discurso religioso tiene como objeto central el sin-sentido—. Lo
que, a su vez, mostrará que las sistemas simbólicos son los modos de hacer natural el mundo.
Esto nos llevará en una tercer apartado —el último—, que recoge, quizás, todo lo que se ha
dicho hasta ahora sobre el símbolo y la acción simbólica como acción con sentido. Se trata de saber
si la explicación de Geertz sobre cómo y por qué el hombre dota de sentido al mundo es, en verdad,
una teoría del conocimiento previa a toda realización simbólica concreta. La cuestión no es si la
postura interpretativa de Geertz posee un valor gnoseológico, pues esto es innegable, sino si lo que
Geertz está queriendo hacer es una teoría del conocimiento del hombre como ser simbólico sólo que
en vez de hablar de categorías trascendentales del conocimiento, y en vez de suscribir nociones como
causa/efecto o sustancia/accidente, previas a la realización del hombre en la cultura, se hablaría de
categorías naturales de la cultura —en el sentido kantiano— que se actualizan en distintos ámbitos y
de distintas formas: religión, arte, sentido común, etc. Dicho con nombre y apellidos: si Clifford
James Geertz se ha de entender a la luz —o a la sombra— de Ernst Cassirer. Puede ser que cada
religión sea distinta de otra, o cada sistema político, pero la acción de dotar de sentido, de simbolizar
sería algo común a todos los hombres. Todos los hombres poseen una estructura previa compartida
que les permite la simbolización, de tal manera que el primer paso para saber qué son las distintas
clases de religión es entender la estructura gnoseológica por la cual el hombre simboliza el mundo
mediante esa religión concreta. Pero ¿está Geertz sosteniendo esta idea? Como se intentará mostrar
Geertz no parte de esta postura. Esto implica saber cómo entiende Geertz la acción de simbolizar y,
a la par, qué entiende por hacer “teoría” de lo particular. El sistema simbólico de una cultura concreta no es un caso contingente de una ley gnoseológica universal que es simbolizar. Simbolizar no es un
acto natural —en sentido moderno: dado, prefijado e inmutable— y universal que produce distintos
símbolos particulares, sino que los símbolos, particulares y concretos, son los modos de hacer natural
el mundo.
Como último punto se señalará que la noción de acción simbólica en Geertz posee también
una influencia de Ricoeur. En ese sentido, se mostrará la relación que han tenido los dos autores para
encauzar la idea de “cultura” en Geertz.
2.- LA ACCIÓN SOCIAL DENTRO DE LA ACCIÓN SIMBÓLICA.
Respecto a la acción social Geertz es deudor en gran parte de un Weber filtrado por la lectura
de Parsons. Fue éste último quien le introdujo en los entresijos de la verstehen Soziologie.
Parsons había posibilitado el acceso a Weber para los estudiantes de habla inglesa en su traducción e introducción de La ética protestante y el espíritu del capitalismo, cuya primera aparición fue en
1930, y en La estructura de la acción social, publicada en 1937. En La estructura de la acción social, Parsons
desarrollaba una teoría general de la acción social basaba en una síntesis del economista Marshall
(1842-1924), el sociólogo económico Pareto (1848-1923), Durkheim, y Weber. Los cuatro capítulos
que Parsons dedicaba a Weber estaban basados en su extensa lectura de la mayoría de los escritos de
Weber en alemán523.
Parsons, después de su estancia en la London School of Economics, estuvo en Heilderbeg, donde, tras esa lectura intensiva
de Weber, “llevó a cabo su disertación doctoral sobre ‹El concepto de capitalismo en la literatura alemana reciente› […]
523
160
Naturaleza, símbolo y cultura en Clifford Geertz
La estructura de la acción social era una lectura exigida para los estudiantes licenciados en el Departamento de Relaciones Sociales, que Parsons fundó después de la Segunda Guerra Mundial. En
las décadas de 1950 y 1960 un grupo de antropólogos que estudiaban en Harvard en ese departamento estuvieron bajo la influencia de Parsons524. Aunque Geertz ha caracterizado cómo Parsons enseñaba “con su grave y monótona voz” (IC 249), evidentemente aprendió mucho de él. Geertz, junto
con su compañero de graduación Robert Bellah, surgiría como el magnífico intérprete de Weber525.
No es que Geertz recoja por entero la teoría de Weber, sino que la posición de Geertz no es
comprensible sin su lectura de Weber —lo mismo que ocurre con Wittgenstein—. Para Weber “por
acción ‹social› se entiende aquella conducta en la que el significado que a ella atribuye el agente o
agentes entraña una relación con respecto a la conducta de otra u otras personas y en la que tal relación determina el modo en que procede dicha acción”526.
Al entender Weber que la acción debía de considerarse como acción social, el juego de sentido de dicha acción —su finalidad, su efectividad y su comunicación— recaía en un triunvirato entre
lo que uno hace, lo que los demás esperan que haga y lo que uno espera que los demás esperen de él
—luego: lo que los otros hacen—. En segundo lugar, dicha trama conductual era, además de ser
interpretativamente un trabalenguas en sentido literal —una ligazón de los sentidos lingüísticos—,
aquello que permitía que la acción quedara asegurada desde una comprensión (verstehen) y un sentido;
configurando, en última instancia, una reciprocidad ontológica entre la acción como comprensión y
la comprensión de la acción.
“Hay acción social, dice Giner, siempre que uno o varios individuos se comparten con respecto a una situación en la que están presentes otros seres humanos, y a la que atribuyen un significado subjetivo”527.
Esa interpretación de significado, o de la intención de la acción —de uno, de los demás— no
es en Weber, ni en Geertz, una reflexión reducida al plano psicológico, tal y como dice Eldrige528. En
ese sentido, “Geertz adopta la postura de Weber al hacer del actor individual el centro de su metodología”529, es decir, el actor es la acción concreta530.
Para Weber, la acción puede entenderse según diversos criterios. Según su criterio racional —
un racionalidad instrumental—, su valoración racional —por principios morales— , su carga emocional —afectividad—, y la tradicionalidad —los hábitos, costumbres y rutinas sociales—531.
Durante su estancia en Alemania se esforzó por conocer a fondo la obra de M. Weber”, Picó, J., Los años dorados de la
sociología (1945-1975). Alianza, Madrid, 2003, p. 213.
524 Geertz estudió en el departamento de Relaciones Sociales de Harvard durante los años 1955-57.
525 Keyes, Ch. F., “Weber and Anthropology”, en Annual Review of Anthropology, vol. 31, 2002, p. 237.
526 Weber, M., La acción social: ensayos metodológicos. Península, Barcelona, 1984, p. 11.
527 Giner, S., Sociología. Península, Barcelona, 2001, p. 45.
528 Eldridge, J., “Introductory essay: Max Weber—some comments, problems, and continuities”, en Eldridge, J., (ed.),
The Interpretation of Social Reality. Schocken, Nueva York, 1980, pp. 9-70, esp., p. 31 y ssgg. Por eso, cuando Weber entiende que el significado de un acción es “subjetivo” —Weber, op. cit., p. 11— no se está refiriendo a que es un proceso
interno y solipsista.
529 Keyes, Ch. F., “Weber and Anthropology”, op. cit., p. 238. Keyes cita este pasaje de Geertz: “Nada es más necesario
para comprender lo que es la interpretación antropológica, y hasta qué punto es interpretación, que una comprensión
exacta de lo que significa —y de lo que no significa— afirmar que nuestras formulaciones sobre sistemas simbólicos de
otros pueblos deben orientarse en función del actor” (IC 14). Por otro lado, Pals sostiene que en Geertz “el modelo de la
acción social envuelve al individuo que lleva a cabo una secuencia de acciones que son prescritas por una convención
social y que corresponden a las necesidades humanas de sentido”, Pals, D., Varieties of Social Explanation. An Introduction to
the Philosophy of Social Science. Westview Press, Oxford, 1991, p. 77.
530 Dice Freund, que para Weber “sólo hay ciencia de lo que existe. Por lo tanto, el problema es explicar lo que existe”,
Freund, J., Sociología de Max Weber. Península, Barcelona, 1986, p. 46.
531 Cfr. Weber, M., La acción social: ensayos metodológicos. Península, Barcelona, 1984, pp. 41-2. Y también, cfr. Giner, S., op.
cit., pp. 46-7. A partir de esa clasificación Weber hará su composición de qué es un sociología científica y comprensiva.
161
Enrique Anrubia
En este punto, Geertz recoge de Weber no tanto esa categorización de la acción —sobre todo la manera en que teóricamente se argumenta la misma—, sino la manera de entender la acción
como un acto de inteligibilidad desde el agente y desde el antropólogo. Pese a que Weber agrupa esas
cuatro pautas dentro de los criterios de la acción, existe en él un socavón teórico al ver una misma
acción conteniendo partes de dichos criterios. La manera en que unos se hacen preponderantes sobre
otros es lo que hace a esa sociedad idiosincrásica respecto de las otras. Así, por ejemplo, la racionalización instrumental es un acto típico de la sociedad occidental respecto de las otras. Pese a todo, es
cierto que Weber no deslegitima ninguno de esos cuatro campos532.
Geertz ha leído de Weber que la acción social es tal por poseer en sí misma un sentido, y que
es tarea de la sociología recoger dicho sentido.
Si embargo, para Weber la acción es social sólo “cuando el agente toma en consideración la
disposición de terceros”, es decir, “cuando la conducta de una persona se relaciona en su significado
al comportamiento de los demás”533. Y pone un ejemplo parecido al del volantazo de nuestro conductor: “una colisión entre dos ciclistas es un mero suceso, un evento natural. Pero cuando ambos
intentan cederse el paso mutuamente, o cuando se insultan, se dan puñetazos o disputan pacíficamente tras la colisión, se trata ya de una ‹acción social›”534.
La acción social, según Weber, no es que varias personas se comporten de modo semejante,
ni que una persona actúe condicionadamente. Como explica Giner, lo específico es que “en la acción
Geertz no sigue a Weber en ese punto. La idea de Geertz, citada al principio del capítulo, de ver que la emotividad está
dentro del significado de la acción es también clara influencia de Weber (IC 30).
532 Cfr. Freund, J., op. cit., pp. 20-7. El tema de los valores y la afectividad influirá en Geertz. Lo que sí diferencia a
Weber de Geertz es la cuestión del método científico y de la causalidad. Weber no se sustrae del todo a la separación
diltheyana entre Ciencias del Espíritu y Ciencias Naturales, al igual que Geertz —aunque por otras razones (AL 14359)—; pero su argumentación en pos de la búsqueda de una ciencia social —en sentido de ciencia con principios y leyes
universales— difiere del talante hermenéutico de Geertz.
A este respecto Geertz tiene una polémica abierta con Taylor —“El extraño extrañamiento: Charles Taylor y las ciencias
naturales” en AL 143-59—. Geertz comparte con él la idea de la penuria teórica de comprender al ser humano tomando
solamente como fundamento el modelo propugnado por las ciencias naturales; pero lo que el norteamericano le reputa al
canadiense es que la idea que toma de “ciencias naturales” es más un paradigma que una investigación profusa de lo que
son, han sido o han ido cambiando las mismas (AL 145-6). Parece como si desde Newton o Galileo todas las Naturwissenschaften hayan sido hermanas gemelas con un desarrollo homogéneo, aconflictivo e imperturbable; y que, en cierto
modo, han sido una resistencia constante a aquellas ciencias humanas que no veían ni razonable, ni factible realizar una
“física social” o un “positivismo gnoseológico”. Para Geertz, existe una historiografía de la ciencia que enseña ésta como
un devenir histórico, variable, comprometido, de tal manera que no está tan claro que ese resquemor de Taylor sea
teóricamente tan productivo. Además, existen disciplinas “científicas” o corrientes de pensamiento dentro de ellas cuyos
modelos han aportado formas de pensamiento de las que se han apropiado pensadores humanistas fuera de toda sospecha. Geertz entiende que defender una postura culturalmente interpretativa, a la que se alía con Taylor, implica “desplazar, o al menos complicar, la imagen diltheyana que nos ha cautivado durante tanto tiempo” (AL 154), esto es, desvelar
los juegos profundos que siempre han mantenido cultura y ciencia.
Taylor, pese a estar de acuerdo con Geertz al entender que, hasta cierto punto, existe una “unidad de la ciencia”, contempla cierta utilidad en la distinción diltheyana asumida por gente como Rorty o Gadamer. Entre otras cosas, uno no
puede desembarazarse de dicha distinción con un golpe teórico sin más. La cuestión no es afirmar que algunas de las dos
ciencias “está en posesión de alguna clave fundacionalista”, sino en saber en qué se distinguen exactamente. Pues según el
modo de preguntar por el fenómeno estudiado se alumbran respuestas nuevas. Se trata de integrar ambas formas de
entender la realidad —no de juntarlas amorfamente, o de separarlas tajantemente—, desligándose de diversas posturas
tanto de las ciencias sociales y humanas como de las científicas —donde sí cabe la postura de Geertz—. Las citas vienen
de Cfr., Taylor, Ch., “Reply and re-articulation. III Natural and human sciences”, en Tully, J. (ed.), Philosophy in a Age of
Pluralism, Cambridge University Press, Cambridge, 1995, pp. 233-6.
533 Weber, M., op. cit., p. 37. Puede verse la explicación más concreta y citada de Weber de la acción social en Weber, M.,
Economía y sociedad. Esbozo de una sociología comprensiva. FCE, Madrid, 1993, p. 20.
534 Ibid., p. 39.
162
Naturaleza, símbolo y cultura en Clifford Geertz
social entra nuestra visión de la situación, nuestra percepción e interpretación de las intenciones de
los demás y de lo que piensan, así como los valores morales y de cálculo que tengamos en el momento de su realización”535. A esa relación la llama Weber “relación social”536.
Sin embargo, Geertz coge solo retazos de Weber —no poco importantes537—. Para Weber,
un solo agente —un soltero en su piso, algo muy sociológico hoy en día— no configura una acción
social. Puede que tenga un significado y un sentido la acción, por ejemplo, de cómo cocina, pero no
es social la forma en que se configura su sentido puesto que “la presunción fundamental de una
acción social es la relatividad significativa con respecto al comportamiento ajeno”538.
Y es ahí donde Geertz abandona a Weber. Geertz, ciertamente, toma la relatividad intersubjetiva como eje de la configuración del significado. Dicha relatividad excluye, como dice Weber, que
dicho significado sea siempre completo, sea siempre absoluto, y sea configurado de forma individual.
Geertz también sostiene justamente eso. En Geertz, los significados de las acciones no son —como
las interpretaciones antropológicas— completos539, cerrados540 e individuales541, no pueden serlo.
Luego, la relatividad que afirma Geertz en la acción no va referida, como en Weber, a que la acción
sólo posee un sentido socioculturalmente inteligible dentro de una relatividad de conductas, dentro de
una interacción entre el individuo y el grupo.
En Geertz, el significado de la acción es conformado, perpetuado y utilizado intersubjetivamente. Pero una acción individual también posee dichas características justamente porque el significado de una acción no depende de un sujeto, sino que está inscrito en la conformación, la perpetuación y uso de esa particular forma de vida. Que alguien realice no ya un guiño sino un tic es, para
Geertz, una acción sociocultural con determinado sentido inscrito en determinada forma de vida social
(IC 7). En Weber, no542.
Luego, la publicidad de los significados de Geertz, constituida esencialmente por ese juego
intersubjetivo en el cual el sentido de una acción es actualizado, no puede ser igualada a la publicidad
de sentido en la acción social de Weber.
La publicidad de los significados en las acciones va referida en Geertz a que el significado —
por influencia, en parte, de Weber— se configura intersubjetivamente. En Weber, esa publicidad
necesita de la presencia de los actores —en plural— en algún sentido —aunque sea elíptico— en la
acción. Por eso, hay que poner cierta distancia entre lo que entiende Geertz por “las dimensiones
simbólicas de la acción social” (IC 30) y la “acción social” según Weber. Una cosa es la acción social
en Weber, y otra es la “acción simbólica” en Geertz. Se puede tomar la acción social como un acción
simbólica, pero, seguramente, no toda acción que Geertz tomaría como simbólica Weber la asumiría
Giner, S., Sociología. Península, Barcelona, 2001, p. 46.
Weber, M., op. cit., p. 45: “Dícese que existe una ‹relación social› cuando varias personas ajustan recíprocamente su
conducta entre sí con respecto al significado que le atribuyen, y cuando ese ajuste recíproco determina la forma que
toma”.
537 Para la relación entre Weber, Parsons y Geertz véase Peacock, J. L., “The Third stream: Weber, Parsons and Geertz”,
en Journal of the Anthropological Society of Oxford, vol. 12, n. 2, 1981, pp. 122-129.
538 Freund, J., op. cit., pp. 92-3.
539 “El análisis cultural es intrínsecamente incompleto” (IC 29).
540 “Las definiciones que los símbolos [representan] son a menudo evasivas, vagas, fluctuantes y sinuosas” (IC 362).
541 Los símbolos son “fuentes extrínsecas de información” (IC 92) y por extrínsecas se entiende “fuera de las fronteras
del organismo individual” (IC 92).
542 “La conducta íntima es acción social sólo cuando está orientada por las acciones de los otros. No lo es, por ejemplo, la
conducta religiosa cuando no es más que contemplación, oración solitaria, etc.”, Weber, M., Economía y sociedad. Esbozo de
una sociología comprensiva. FCE, Madrid, 1993, p. 18. En Geertz estas acciones pueden ser consideradas simbólicas: rezar
(todo lo privadamente que se quiera) está dentro de una configuración simbólico-cultural determinada.
535
536
163
Enrique Anrubia
como social. La diferencia es que, para Geertz, toda acción simbólica está inserta en lo sociocultural543.
Esta es la parte positiva de la negación de la privacidad de los significados como eventos
mentales. Los símbolos, los significados no son privados —son públicos— porque su constitución y
“vida” son intersubjetivos.
En este punto, me he referido a formas de vida, como concepto claramente reconocible en
Wittgenstein. Geertz recoge explícitamente dicho concepto544. El sentido de este uso viene relacionado con el propio Weber y su concepción del significado de la acción social en los escritos de Geertz.
Geertz lee, como antes se ha dicho, a Weber vía Parsons. Y, como es sabido, Parsons retoma
y amplía la idea de “acción” de Weber.
Para Parsons —tomado por algunos como neokantiano545— la teoría de la acción vigente por
aquellos años se situaba entre aquellos que eran idealistas y los que apostaban por un conductismo
casuístico. Ambas posturas le resultaban insatisfactorias546.
Tras su lectura de Weber, Parsons entiende que la “acción social es todo comportamiento
que está motivado y guiado por los significados que el actor descubre en el mundo exterior, significados que ha de tener en cuenta en su actividad y a los que debe responder”547. Según Picó, para
Parsons existen cuatro elementos de la acción social: un sujeto o actor —tanto un individuo (como
Weber) como una colectividad o grupo548—, una situación, los símbolos —mediante los que se entra
en relación con los diferentes elementos de la acción y que atribuyen un significado a los mismos— y
las reglas, normas y valores que orientan dicha acción549. Según García y Plaza, Parsons estructura la
acción con cinco elementos: un actor, los fines perseguidos, los medios alternativos que dispone, las
condiciones situacionales (elementos empíricos que condicionan la acción) y los valores, normas e
ideas por las que se rige el actor550.
Todo marco de referencia de una acción ha de comprender, según Parsons, a los actores, la
situación —definida como objetos sociales (otro agente, el mismo actor, una colectividad) y objetos
no-sociales (todo objeto que no es objeto social) empíricos— y la orientación551.
La orientación de la acción es “el conjunto de conocimientos, valoraciones, voliciones, planes
y normas que relacionan al actor con una situación”552. Dicha orientación en la acción incluye dos
aspectos, no separables entre sí.
En primer lugar, está la orientación motivacional. Ella se refiere a: primero, los factores cognoscitivos por los que “el actor aprecia un objeto en relación al sus sistema de necesidades. Y ello
incluye la ‹localización› de un objeto en la totalidad mundo objetual del actor, la determinación de sus
propiedades y sus funciones reales y potenciales”553. Segundo, las expectativas volitivas o catéticas
Sigue presente, como antes ya se ha mencionado, el tema y la objeción de la distinción en Geertz entre “sociedad” o
“social” y “cultura” o “cultural”.
544 A la hora de “entender cualquier tipo de comportamiento social […] las fuentes […] son [entre otras] la concepción
de Wittgenstein de la formas de vida como juegos de lenguaje” (LK 24).
545 Picó, J., Los años dorados de la sociología (1945-1975). Alianza, Madrid, 2003, pp. 212-20.
546 Cfr. Ibid., p. 222.
547 Ibid., p. 224.
548 “El actor es un individuo o un colectividad y ambos pueden ser tomados como punto de referencia para el análisis de
los modos de su orientación y de sus procesos de acción con respecto a los objetos”, Parsons, T., y Shils, E. A., Toward a
General Theory of Action. Transaction Publishers, New Jersey, 2001, p. 78.
549 Ibid., p. 224.
550 García, P., y Plaza de la Hoz, J., Talcott Parsons. Elementos para una teoría de la acción social. Cuadernos de Anuario Filosófico. Serie Sociológica, Pamplona, 2001, p. 23.
551 Cfr. Parsons, T., op. cit., pp. 55-7.
552 García, P., y Plaza de la Hoz, J., op. cit., p. 26.
553 Parsons, T., op. cit., p. 59.
543
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Naturaleza, símbolo y cultura en Clifford Geertz
“donde el actor reviste al objeto de un significado afectivo”554 —aquel significado que hace del objeto que sea gratificante o no—. Y, tercero, la planificación misma de la acción o su evaluación, donde
el actor organiza “sus orientaciones catéticas y cognitivas dentro de un plan inteligente”555.
Y, en segundo lugar, la orientación de valor, que incluye las normas “cognoscitivas, estéticas y
morales”556. En ella son evaluados y categorizados los juicios, las dimensiones afectivas o gratificantes
y las consecuencias dentro del sistema de la acción557.
La acción, para Parsons, está en clara consonancia con el cálculo, evaluación y ejecución de
las necesidades y satisfacciones del agente558. Es cierto que los significados y símbolos están incluidos
dentro de la valoración de la acción por parte del actor y de la explicación de la misma por parte del
sociólogo, pero “hablando en términos de motivación podría decirse que el interés ‹último› de cualquier actor consiste en la obtención de un optimum de satisfacción”559.
Pero lo motivacional no es algo segregado de lo significativo. Y lo significativo no está en el
rincón opuesto de lo catético-afectivo. Actuar por razones es también actuar por motivos. El propio
Weber daba a Parsons esta idea cuando decía que “un ‹motivo› es un complejo de significados que
parece conferir al agente o al observador razones significativas para comportarse de cierta manera” 560
—algo muy semejante a lo que entendía Kenny por “actuar por razones”—. De hecho, la idea de
motivación y motivo es clave para Parsons tanto en su teoría de la acción como en la interacción de
ésta dentro de su concepción sistémica del sistema social —sin ser una redundancia—.
Y es que “un sistema de acción concreto es una estructura integrada de elementos de la acción en relación con un situación. Esto quiere decir, esencialmente, integración de elementos motivacionales y culturales o simbólicos conjuntados en una cierta clase de sistema ordenado”561.
Esta reestructuración de la acción en Parsons desde Weber es la que recogió Geertz cuando
era alumno de Parsons, y cuando llegó al departamento de Relaciones Sociales de Harvard.
De hecho, Geertz recoge la idea de “motivo” para la acción simbólica o mediada por significados. Pero no lo hace sólo desde Parsons, sino desde Ryle y Wittgenstein.
En una frase ya célebre respecto a la virtud —casi ya de sobrecillo de azúcar— Aristóteles dijo que una golondrina no hace verano. Ello se refería a la posibilidad de una correcta predicación de
bondad sobre alguien que hace una acción buena. Efectivamente, los criterios por los que la acción
era tildada de bondadosa no eran los mismos criterios que se podían aplicar a un agente cuando se
entendía de éste que era bueno. Una persona de maldad arraigada podía hacer un acto bueno alguna
vez. Para Aristóteles, la adscripción correcta de esa bondad en el agente era proporcional a la posesión de esa persona de una disposición a realizar actos buenos. A esa posesión reguladora de sus
propias acciones mediante la voluntad y el entendimiento la llamaba Aristóteles hábito.
Lo mismo explican Ryle y Geertz (citando a Ryle): “Ser vano es tener la tendencia a obrar de
estas maneras y de otras maneras parecidas”562. Esto es, predicar de un sujeto la cualidad “X” es decir
Ibid., p. 59.
Ibid., p. 59.
556 García, P., y Plaza de la Hoz, J., op. cit., p. 26.
557 Parsons, T., op. cit., p. 60.
558 Parsons quedó impresionado por su lectura de Malinowski cuando lo descubrió en su estancia en la London School of
Economics. Cfr. Picó, J., p. 213.
559 García, P., y Plaza de la Hoz, J., p. 26. La influencia de Pareto en Parsons también es clara.
560 Weber, M., La acción social: ensayos metodológicos. Península, Barcelona, 1984, p. 22.
561 Parsons, T., El sistema social. Alianza, Madrid, 1999, p. 45. La relación entre el sistema social y la estructura de la acción
se corresponde a la ampliación motivacional del propio sistema y de sus organizaciones e instituciones, cfr. ibid., pp. 195238. Esta adecuación no es un reduccionismo, en Parsons, de la complejidad del sistema social, sino que el sistema social
es el marco de actuación de la misma acción y, por ende, organiza dicha acción social.
562 Ryle, G., El concepto de lo mental, op. cit., p. 86. La convergencia entre las tesis sobre la acción y el pensamiento de
Aristóteles y Wittgenstein ha sido brillantemente expuesta en las obras de Anthony Kenny. Por eso tampoco es del todo
554
555
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Enrique Anrubia
de ese sujeto que posee la disposición de poder hacer cierto tipo de acción o no, y a la vez la tendencia a hacerlo: ser diestro —por seguir con el ejemplo de nuestro conductor— no es realizar actos de
destreza, sino tener la inclinación a realizar tales actos. Justamente porque el que es torpe también
puede realizar actos de destreza. Eso es lo que Geertz llama “motivación” (IC 96): una tendencia
persistente, “una inclinación permanente a realizar cierta clase de actos, y experimentar cierta clase de
sentimientos en cierta clase de situaciones” (IC 96). Si la significación muestra la noción de “mente”
como disposición de hacer o no, ahora se trata de ver que la significación que queda insertada en el
sujeto como tendencia, como hábito, no hace que éste se reduzca a un mera acción: la disposición
significativa no es sólo una acción, y la acción significativa no es sólo una acción (ser diestro no es
caer diestramente, ni la destreza es un acto mental interno): la destreza sería la disposición significativa que marca la tendencia a la acción, es decir, una conducta regulada simbólicamente.
Por eso la acción simbólica es también como motivo no sólo la razón de la acción —una
“fuente de información” (IC 92)—, sino simultáneamente “un patrón o modelo en virtud del cual se
puede dar una forma definida a procesos exteriores” (IC 92)., o, mejor, unos “esquemas culturales
que suministran programas para instituir los procesos sociales y psicológicos que modelan la conducta pública”563 (IC 92). La acción simbólica es también lo que Wittgenstein entendía por “acción
intencional como ‹algo que obedece a una regla›” (LK 24)564.
Quizá esta posición de Geertz le hace, en cierto modo, legatario de ciertas críticas de aquellos
autores que le influyen565, pero deslegitima a muchas otras o, cuanto menos, a aquellas que entendían
la interpretación como una suerte de operación mental o como un mero conductismo al cual se le
añadía ostensivamente un significado.
Actuar inteligentemente, dar razones, tener un motivo, o poseer un sentido son sinónimos
que se incluyen en la acción simbólica. No son explicaciones lógicas de la acción, ni mucho menos
son justificaciones que el agente o el observador hacen de la misma. Justificar la acción no es equiparable a que la acción posea un sentido. En primer lugar, porque un actor puede hacer algo con sentido, y a su vez intentar justificar a otro —o a él mismo— el por qué de ese sentido. Y, en segundo
lugar, la acción de justificar es secundaria respecto a que tenga sentido porque justificar una acción
también posee un sentido. Tampoco se trata de dar explicaciones lógicas o silogísticas de la acción.
descabellada la relación que Marín hace entre Aristóteles y Geertz sobre cómo a la actualización del logos humano le
resulta constitutivo la tipología de la polis, es decir, sus acciones culturales concretas. Cfr. Marín, H., La antropología aristotélica como filosofía de la cultura, op. cit.
563 Respecto a este punto Kuiper ha hecho notar la notable influencia que la escuela Cultura y Personalidad ha tenido en
Geertz (Benedict, Mead, Kluckhohn o Linton). Prueba de ello es que los análisis que Geertz realiza sobre Bali están
basados sobre las investigaciones de Mead y Bateson. La diferencia entre esta escuela y la posición de Geertz sería que los
primeros centran su atención, en primera instancia, hacia la cualidades psicológicas e individuales de los rasgos de la
personalidad, mientras que Geertz parte del modo en que esos rasgos sólo pueden ser estudiados como elementos de un
contexto cultural que no es un subproducto del carácter individual. Cfr. Kuiper, Y, B., “Person, Culture and Religion:
Clifford Geertz’s Revitalization of Traditional Anthropology”, en Geertz, A. W. y Jensen, J. S., (eds.), Religion, Tradition
and Renewal. Aarthus University Press, Dinamarca, 1991, pp. 37-52. Geertz también ha subrayado como Benedict, más
que Mead, ha sido muy influyente en parte de su trabajo (RH 608-9).
564 Ello inaugura toda una línea nueva de reflexión en Geertz sobre la idea de que seguir un esquema simbólico o tener
una conducta guiada por esquemas significativos es lo más parecido a lo que Wittgenstein entendía por “seguir una
regla”. Es, igualmente, clarificador que Kripke entendiera que la idea de Wittgenstein de “seguir una regla” estuviese
integrada dentro de la argumentación de su crítica hacia la imposibilidad del lenguaje privado. Cfr. Kripke, S., Wittgenstein:
reglas y lenguaje privado. Universidad Nacional Autónoma de México, México D. F., 1989. Pero lo es, quizás más, que un
teórico social como Winch diga que “la cuestión: ¿qué es para una palabra tener un significado?, lleva a la cuestión: ¿qué
es para alguien seguir una regla?” Winch, P., The Idea of Social Science and its Relations to Philosophy. Routledge, Londres, 1994,
p. 28. Lo que permite, a su vez, la pregunta de si existe un posible diálogo no manifiesto entre Winch y Geertz. Geertz
nunca cita a Winch, pero, como se verá más adelante, converge con él de cierta forma cuando lee a Ricoeur.
565 Las críticas que le han adjudicado a Ryle como conductista.
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Naturaleza, símbolo y cultura en Clifford Geertz
Cuando en un banquete ritual se prepara determinado tipo de comida, la explicación de qué hacen
los comensales en la preparación de la comida es algo distinto a la pregunta “¿qué sentido, qué motivo o qué razones tienen los agentes para esa preparación?”. A la pregunta ¿qué hacen?, la respuesta
puede ser una explicación lógica: “hierven un cerdo, porque la carne se vuelve comestible cuando
hierve en el agua, se visten con trajes de cáñamo porque el cáñamo tratado puede servir de indumentaria…”. Puede decirse que este ejemplo es algo ridículo, pero no puede decirse de él que no es un
tipo de explicación. Esa grima que el lector percibe de “explicación ridícula” es lo que hace que se
crea que esa explicación carece de sentido. Pero esto se debe a tres cosas. Primera, que el sentido
también es anterior a la explicación —puede haber explicaciones que no tengan sentido y que, a su
vez, sean lógicas y verdaderas (como la que se ha dado)—. Segunda, que la explicación que se espera
ante la pregunta “¿qué hacen?” ha de ser concordante con la pregunta “¿qué sentido tiene lo que
hacen?”. Y, tercera, que en una de sus acepciones, dar una explicación de algo es dar un sentido de
algo, pero que, desde luego, no es un tono lógico-descriptivo566.
3.- ACCIONES Y HECHOS SIN SENTIDO, SIN MOTIVOS, SIN RAZONES.
Pese a todo, cabe preguntar qué pasa cuando el sentido o el motivo por el que se actúa no
comparece. Ya no es sólo que no sea transparente a los ojos del observador, sino que tampoco primariamente lo es a los ojos de agente. Si resulta complicado a veces descubrir las razones de la acción, pues éstas, como las personas, no son siempre transparentes, —tal y como dicen Geertz y
Wittgenstein— ¿qué sucede entonces cuando las razones simplemente son invisibles?
Para Geertz existen dos contextos culturales en los que este extraño suceso ocurre. Ambas situaciones, aun teniendo numerosos distingos, comparten una paradójica invisibilidad del sentido. En
ambas situaciones el sentido oculto o inexistente goza de una peculiaridad: reina una evidencia clara
de esa invisibilidad. No es que no comparezca el sentido porque esté pertrechado en colosos semánticos hasta donde los recursos humanos no llegan a alcanzar. La idea de que sea una “evidencia” no
se refiere a que es una evidencia el que no haya sentido —eso sería confundir el punto de llegada con
el de salida—. La invisibilidad del sentido es evidencia porque, paradójicamente, es lo máximamente
visible: es lo que resulta imposible cuestionarse. Dicho al revés, es lo que resulta necesario no cuestionarse para que poder cuestionar el mundo en el que se está.
Pues bien, estos dos contextos culturales son el “sentido común” y la “religión” 567. En el primero el sentido puede no comparecer para el observador foráneo. En el otro puede no comparecer
para el propio oriundo.
Para Geertz, la religión no es el contexto cultural e interpretativo donde se explica todo lo
que en el mundo acontece. Existen quiebras de sentido en su discurso —no bajo la acepción de que
el discurso es contradictorio— al menos en “el carácter ineludible de la ignorancia, del sufrimiento y
de la injusticia en el plano humano” (IC 108)568. Existen acontecimientos que, según Geertz, “les falta
De lo que se infiere que un antropólogo, para Geertz, no es un especialista en “justificar acciones aparentemente
injustificables” o un “explicador-traductor de pericia lógica en terrenos aparentemente alógicos”. Hacer antropología no
es dar justificaciones ni brindar explicaciones lógicas, sino mostrar sentidos distintos a los nuestros.
567 Aunque pueda parecer algo extravagante para los estudiosos de Geertz reunir bajo un mismo tema su concepción de
la religión con la del sentido común, no ha sido la mía la primera vez que ha puesto de relieve su parentesco, cfr. Choza,
J., Antropologías positivas y antropología filosófica. Cénlit, Tafalla, 1985, pp. 87-91.
568 Kuper comenta que la versión de la religión en Geertz no parece del todo acertada. Según Kuper, para Geertz “los
símbolos religiosos nos garantizaban el orden del mundo y, así, satisfacían la necesidad fundamental de escapar a los
azares de un universo absurdo e irracional”, Kuper, A., Cultura. La versión de los antropólogos. Paidós, Barcelona, 2001, p.
122.
566
167
Enrique Anrubia
no sólo interpretación sino también la posibilidad de interpretación (interpretability)” (IC 100)569. Y es
que la religión no es el sistema simbólico cuyo fin sea explicarlo todo570. Es más, la religión es explícita en este punto por propia esencia. Los discursos religiosos saben que no pueden responder a todas
las cuestiones571.
La centralidad del tema recae en que “lo importante, por lo menos para un hombre religioso,
es que sea explicado ese carácter evasivo” de esos hechos (IC 108). Parafraseando a Jorge V. Arregui,
la religión no niega que haya cosas que no se entiendan, pero construye una interpretación de por
qué no se entienden, o en palabras de Marín: “la religión no disuelve los misterios como la muerte o
el dolor, sino que los profundiza”572.
A la religión le resulta inherente la idea de que hay acontecimientos en el mundo que no pueden ser explicados573. Y, paradójicamente, dichos sucesos suelen ser muy visibles, contundentes y
discordantes para el propio agente. La ausencia de sentido es una evidencia palmaria en la configuración de lo que sí tiene sentido, motivo o razón.
Es en el marco de delimitación e interacción de los significados dentro de la actuación simbólica donde se muestra la evidencia de lo que “no está”. No es una cuestión de solución negativa —
no se sabe algo, no se sabe lo que se afirma o se sabe porque no se sabe—. Más bien no se sabe por
que se sabe lo que se sabe. Se sabe el por qué no se sabe. Si la disposición de lo simbólico no es lo ya
dado, cerrado y absoluto, entonces que haya cosas sin sentido o por definir se restituye como algo,
por lo menos en algún sentido específico, natural a la vida humana.
Ello implica pensar que el agente puede actuar sin razones, sin motivos, sin sentidos. Y aunque pareciera entonces que existen dos parcelas de la acción humana: la que goza de sentido y la que
no —al más puro estilo del primer Lévi-Bruhl: mentalidad lógica y mentalidad pre-lógica—, no es
así.
Habría que decir dos cosas. Primero, que uno sea inteligente (que actúe por razones) algunas
veces no quiere decir que lo sea siempre, y mucho menos, que lo tenga siempre que ser para ser lo que
es: un ser racional —de sobra existen en el mundo ejemplos de personas que no actúan a veces por
Si así es, por lo pronto, la concepción malinowskiana de que la religión es la optimización de la esperanza y la seguridad del sujeto ante un fracaso psicológico —el hecho que no se entiende— queda menguada y coja: por que la religión es
muy consciente de que no lo explica todo. La idea de que el homo religiosus es aquel que se refugia en la religión en busca
de respuestas que por su propia racionalidad no alcanza es de suyo incoherente con la idea de ¿a qué —y a qué no—
responden explícitamente las religiones?, es decir, a un estudio serio de qué significa “religión”.
570 Puede verse una crítica a la noción de religión de Geertz en Munson, H., “Geertz on religion: the theory and the
practice”, en Religion, vol. 16, 1986, pp. 19-32. Sobre la religión islámica de la que Geertz se ha ocupado en profundidad,
cfr., Martin, R. C., “Clifford Geertz Observed: Understanding Islam as Cultural Symbolism”, en Moore, R. L., y Reynolds, F. E., (eds.), Anthropology and the Study of Religion. Scientific Study of Religion, Chicago, 1984, pp. 11-30.
571 La idea de “revelación”, a menudo, hace confundir esta tesis. Geertz entiende que “la religión basa su teoría en la
revelación” (LK 75). La religiones que poseen una “revelación” —un discurso divino plasmado en textos sagrados o
simplemente orales— pueden decir que la divinidad(es) les ha conferido todos los conocimientos que el ser humano debe
saber para afrontar la vida terrena en su camino hacia la otra —que es a lo que aquí se refiere Geertz—. Cosa distinta a
decir que la divinidad les ha conferido todos los conocimientos que ella posee. Si así fuera el absurdo sería mayúsculo: si
un mortal adquiriera todo el conocimiento que posee la divinidad entonces no habría distinción entre una y otra. Luego la
divinidad sería el hombre —bajo la imposibilidad de un discernimiento—. Pero entonces si un mortal es divino no es una
religión —a no ser que el hombre no fuese realmente mortal—.
572 Citado por Marín, H., De dominio público. Ensayos sobre teoría social y del hombre. Eunsa, Pamplona, 1997, p. 41. Para una
excelente panorámica sobre las teorías vertidas desde la filosofía del lenguaje, y para las disposiciones lingüísticas propias
del lenguaje religioso véase Nubiola, J., y Conesa F., Filosofía del lenguaje. Herder, Barcelona, 1999.
573 En ese sentido se disiente de la interpretación que Marzal hace de la religión en Geertz. Cierto es que la religión
confiere un orden existencial, y un sentido de la vida, del mundo y de la relación entre los hombres, pero no es la explicación de todo. Cfr., Marzal, M., “Antropología de la religión”, en Díez de Velasco, F., y García Bazán, Fco., (eds.), Estudio
de la religión. Trotta, Madrid, 2002, p. 134-8.
569
168
Naturaleza, símbolo y cultura en Clifford Geertz
razones—. De un argumento no se deduce el otro, ni se sigue necesariamente. Si por racionalidad se
entiende la posibilidad de una explicación omniabarcante a todas la acciones —un razón que es tal
por englobar las acciones en “principios y leyes”— entonces el ser humano, tanto el trobiandés
como el estadounidense, no es racional.
Y, segundo, como se puede observar, la racionalidad que desde Geertz se postula no converge con una racionalidad basada en un modelo científico-occidental del XVIII. Dotar de sentido, la
regulación simbólica de la acción, actuar con motivos o inteligentemente son acepciones que denotan
lo que se ha de entender cuando se habla de que el hombre es un ser que tiene razón574.
La racionalidad es autointerpretación e interpretación del mundo. Y no la consecución lógica
de un óptimo ante un tipo de necesidad575.
Sin embargo, adviértase que de lo que aquí se está hablando no es de acciones que aparentemente sean un sin sentido para un foráneo —algo así como bendecir canoas antes de salir a alta
mar—, sino de acciones que supuestamente de suyo carecen de él.
El aprieto que se quiere mostrar no es si el hombre es un ser inteligente o no, sino aquel que,
admitida la simbolización como la dotación de sentido del mundo, lleva a preguntarse qué sucede
con los acontecimientos que son evidentemente excluidos de ese sentido.
¿Se sigue de ello un estado de irracionalidad? El tipo de preguntas “o todo o nada” alumbran
mejor las posiciones concretas de quienes, como Geertz, no se incluyen en ninguno de los dos extremos. El que no se pueda explicar todo no quiere decir que cualquier explicación sobre cualquier
cosa ya no es válida. Que algo no tenga sentido a veces, o que sólo pueda ser interpretado algunas
veces, no significa no que pueda serlo de ninguna de las maneras.
Pero si, además, el sin-sentido es evidente y aceptado como parte de la arquitectura simbólica
en el que se inscribe, entonces existe la idea de una naturalidad del mismo. No es que el sin-sentido
sea algo normativo —como una anomalía sistémica—, ni tampoco que se comprenda y se acepte con
tranquilidad —ante la ignorancia no surge la autolimitación sino la frustración, ante el sufrimiento no
surge la apatía sino la tristeza o la desesperación576, ante la muerte no surge la tranquilidad sino el
horror577, por citar sólo algunos ejemplos socioculturales—, sino que está dentro de la naturalidad en
la que el mundo en el que se vive es como es, o es, incluso, como debería ser578.
En palabras de Geertz:
La idea de que por ser una definición occidental —no ya ilustrada, sino de la Grecia clásica— no es válida para definir
otras culturas es algo tan absurdo como decir que entonces no se explica qué hacen los occidentales hablando con las
demás culturas, o las demás culturas hablando con occidente. Al mismo tiempo, la tesis de que como la “racionalidad
ilustrada” no engloba ámbitos como la afectividad o el subsconsciente se ha de abandonar el concepto de “racionalidad”
entonces el problema es que se tiene, por parte de quien menciona esa tesis, una idea de racionalidad muy parcial, sociohistóricamente poco investigada y delimitada sólo al uso que se le dio en la Modernidad.
575 Por eso no puede entenderse la acción simbólica (un rito) distinguiendo un carácter instrumental frente al carácter
intelectivo, no existen dos tipos de “mentalidad” (PP 244-5).
576 Cfr. Choza, J., “La variación histórica de la sensibilidad al dolor”, en Anrubia, E., (ed.), Cartografía cultural de la enfermedad. Ensayos desde las ciencias humanas y sociales. UCAM, Murcia, 2003.
577 Cfr. Arregui, J. V., El horror de morir. El valor de la muerte en la vida humana. Tibidabo, Barcelona, 1991.
578 “Es una cuestión de afirmar”, hemos citado antes de Geertz, “el carácter ineludible de la ignorancia, del sufrimiento y
de la injusticia en el plano humano”, a lo que cabe continuar, “y al mismo tiempo de negar que esas irracionalidades sean
características del mundo en general” (IC 108). Aceptar que suceden esos hechos no implica aceptar que forman parte de
la naturaleza estructural del mundo. La religión pues no nace de esos hechos no explicados, ni Geertz afirma semejante
idea, así la interpretación de Schwimmer sobre Geertz no parece acertada en este punto: “Geertz señala, dice Schwimmer, [que] la religión, así pues, surge cuando el individuo aparece enfrentado con la inescrutabilidad de su destino, con el
problema del sufrimiento (¿por qué sufrimos?) y con el problema del mal (¿por qué sufrimos aun siendo inocentes?)”,
Schwimmer, E., Religión y Cultura. Anagrama, Barcelona, 1982, pp. 10-11.
574
169
Enrique Anrubia
“La respuesta que dan las religiones a esta sospecha es en cada caso la misma: la formulación, mediante símbolos, de una imagen de un orden del mundo tan genuino que explica y hasta celebra las ambigüedades percibidas, los enigmas y las paradojas de la experiencia humana. En
esta formulación no se trata de negar lo innegable —que no haya hechos no explicados, que la
vida hiera y lastime o que la lluvia caiga sobre los justos—, sino que se trata de negar que haya
hechos inexplicables, que la vida sea insoportable y que la justicia sea un espejismo” (IC 108).
La posibilidad de esa explicación no-explicativa es lo que se entiende como una evidente invisibilidad del sentido. Su resolución se encuadra en que la interpretación que el hombre ha de hacer
necesariamente del mundo sólo puede resolverse como una naturalidad del mundo —algo parecido a
decir “el mundo es así, ¿cómo va a ser de otra forma?”—.
Es aquí donde entronca el segundo ejemplo de Geertz respecto a la evidencia de la invisibilidad —que ahora denominamos naturalidad—: el sentido común579. El sentido común es la ordenación simbólica de lo que es obvio, de lo que es evidente, y, por tanto, transparente. Con ello también
se implica la idea inversa, el sentido común es la obviedad de la ordenación simbólica. De ahí que el
sentido común goce de una naturalidad que se podría llamar “primaria” en la formación de las interpretaciones del mundo580.
Sin embargo, Geertz parte de que el sentido común es algo cultural, y que esa “naturalidad”
de que “el mundo es así” es algo más complejo de lo que parece a primera vista.
Al caso, existen numerosos ejemplos de que lo más común entre los antropólogos es que esa
naturalidad se convierta en una ironía de mutuas perplejidades.
Permítaseme citar un ejemplo algo extenso de Geertz sobre este punto de lo “pre-claro” que
puede ser el sentido común:
“Cuesta cierto tiempo (en todo caso, me costó un cierto tiempo) aceptar el hecho de que
cuando toda la familia de un joven javanés me dice que la razón por la que éste se ha caído de un
árbol y se ha roto una pierna es que el espíritu de su abuelo fallecido le empujó, ya que el joven
se había pasado por alto cierto deber ritual para con la memoria de éste, y que, por lo que a ellos
se refiere, eso constituye el principio, el medio y el fin del asunto: es precisamente eso lo que
ellos creen que ha ocurrido, todo lo que creen que ha ocurrido, y por eso se muestran perplejos
sólo ante mi perplejidad por su ausencia de perplejidad. Y, cuando tras escuchar un largo y complicado relato de una vieja campesina javanesa, analfabeta e incoherente —un tipo clásico, si es
que ha habido alguno— sobre el papel de la ‹serpiente del día› a la hora de determinar la conveniencia de embarcarse en un viaje, celebrar un banquete o contraer matrimonio (la historia consistía en un serie de narraciones verdaderamente encantadoras de las terribles cosas que pasaban
—carruajes que volcaban, tumores que afloraban, fortunas que se dilapidaban— cuando se ignoraba ese papel) pregunté qué aspecto tenía esa serpiente del día, me encontré con un ‹no sea idiota; no puede verse el día martes, ¿o usted puede?›, por lo que empecé a darme cuenta de que
también lo evidente se halla en el ojo del observador. La afirmación de que ‹el mundo se divide
en hechos› puede tener sus problemas como consigna filosófica o como credo científico; en
cambio, como epítome de la ‹transparencia› —‹simplicidad›, ‹literalidad›— que el sentido común
imprime en la experiencia, es gráficamente exacto” (LK 111-2).
El texto original del artículo de Geertz es “Common Sense as a Cultural System”, en Antioch Review, vol. 33, 1975, pp.
47-53. Geertz lo publicó posteriormente como capítulo de LK.
580 La diferencia con la perspectiva religiosa es que ésta “va más allá de las realidades de la vida cotidiana para moverse en
realidades más amplias que corrigen y completan las primeras, no la acción sobre esas realidades más amplias, sino la
aceptación de ellas, la fe en ellas” (IC 112).
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Naturaleza, símbolo y cultura en Clifford Geertz
Lo que llamamos nosotros de los javaneses “cultura” es lo que ellos llaman “mundo”. Y
cuando, en un boceto de autoabstracción e inmersión autocrítica, nosotros hablamos de “nuestra
cultura” la misma está sustentada, no en principios ahistóricos, sino en creencias y sentidos básicos
que hacen del mundo ser, además de lo que es, lo que obviamente es. No es de extrañar que, en el caso
de la religión, Geertz afirme que “el mundo no se rige sólo por las creencias. Pero apenas funciona
sin ellas” (AL 154). Aunque pueda sonar disparatado la construcción de un parque zoológico en
occidente está sustentada por diversos intereses etológicos, biológicos o turísticos, pero es casi seguro —y casi, porque nunca se sabe quien anda suelto— que entre las directrices del centro no esté la
idea de que los leones se convierten en hombres, y que, en algunas ocasiones, aquellas en las que se
confirma la brujería, poner entre rejas a algún león puede significar encarcelar a un tipo dominado
por el odio, la envidia y las malas artes581.
Geertz entiende que el sentido común goza de cinco “cuasi-cualidades” (LK 85).
1.- La naturalidad: es la característica “fundamental” (LK 85). “Impone un aire de ‹obviedad›,
un sentido de ‹elementalidad› sobre las cosas” (LK 85). No tiene por qué descansar o estar fundamentada, al menos no necesariamente, en un sistema filosófico previo (LK 86).
2.- La practicidad: no se ha de confundir con el “sentido pragmático de lo útil, sino en el sentido más amplio, filsófico-popular, de astucia” (LK 87). Se refiere a un tipo de prudencia y sensatez
en la acción que no sólo busca una mera satisfacción de las necesidades del agente. Como tal es un
tipo de conocimiento que se revela que está más allá del condicionamiento que implica un “conocimiento de la realidad únicamente por interés”.
3.- La transparencia: de difícil definición para Geertz, es la consideración de “que algunas de
las propiedades más cruciales del mundo no están ocultas tras una máscara de apariencias engañosas
[…] se conciben como si estuvieran simplemente ahí, donde se hallan las piedras, las manos, los
canallas y los triángulos eróticos, invisibles sólo para las mentes más preclaras” (LK 89).
4.- La asistematicidad: esta característica se observa en el “descaro” mismo de la sabiduría que
imprime el sentido común. Ésta “se nos presenta en formas de epigramas, proverbios, obiter dicta,
chanzas, anécdotas, contes morals” (LK 90), etc.
Si el ejemplo del león parece “disparatado” a los ojos del lector no puede ser porque no se dé, sino porque su sentido
común le hace configurar el mundo de manera distinta: “‹Estas gentes —dice el viajero L. Magyar a propósito de los
negros de Benguela (y esto reza para todos los bantús y para muchos primitivos)— creen que el que está iniciado en el
arte secreto de la adivinación puede tomar a voluntad la forma y las cualidades de cualquier animal›. Describe asimismo
diversos hechos característicos. He aquí uno que muestra hasta qué punto esta creencia está arraigada y viva. ‹Dos vecinos, Schakipera y Kimbiri, fueron a buscar miel al bosque. Schakipera era quizá más hábil o acaso tuvo más suerte. El
caso es que halló cuatro grandes árboles llenos de miel, mientras que Kimbiri se quejaba ante los suyos por haber tenido
poca suerte, a diferencia de su vecino. Ahora bien, Schakipera había vuelto enseguida del bosque con los suyos para
llevarse la miel que había encontrado. Por la tarde fue atacado y despedazado por un león. Sus compañeros se subieron a
toda velocidad a unos árboles y de este modo se salvaron.
Consternado por esta desdicha, los padres de Schakipera fueron a casa del kimbanda (adivino) para saber quién era el
verdadero autor de esta muerte. El kimbanda arroja varias veces sus huesecillos y termina por declarar: es Kimbiri quien,
celoso por la rica recolección de miel hecha por su vecino, ha tomado para vengarse forma de león... esta secuencia del
adivino fue llevada entonces al príncipe Kiakka y éste ordenó, ante la negativa por parte del acusado de haber efectuado
el crimen, que el asunto se resolviera por la prueba del veneno›. Las cosas siguen el curso ordinario de este tipo de
asuntos. Las ordalía se vuelve contra el desgraciado, confiesa y muere en la tortura. La historia es banal. Pero precisamente lo significativo es que la acusación parece completamente natural al adivino que la formula, al príncipe que ordena, a la
muchedumbre que asiste, al propio Kimbiri que se ha transformado en león, en fin a todo el mundo, a excepción del
europeo que se halla allí presente por azar. Equivale en efecto a una acusación de brujería ¿quién ignora que un brujo
toma cuando le place la forma de un animal?”, Lévi-Bruhl, L., El alma primitiva. Península, Barcelona, 1985, p. 32. Geertz
usa ejemplos también de brujería y religión de Evans-Pritchard contenidos en su obra Los nuer. Anagrama, Barcelona,
1997.
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Enrique Anrubia
5.- La accesibilidad: esta característica se desprende de las demás. Es “la suposición de que
cualquier persona con sus facultades razonablemente intactas puede llegar a conclusiones de sentido
común y que, una vez las enuncia de forma equívoca, las acepta sin reservas” (LK 91). Lo “común”
es lo que de accesibilidad tiene el sentido, es decir, que es común. El tono de quien propugna esa
conclusiones es, además de “anti-experto”, “anti-intelectual” (LK 91)582.
En un primer momento da la sensación de que el sentido común, según Geertz, se ajusta perfectamente a la visión del hombre como ser que ha de autointerpretarse e interpretar al mundo. Pero
no con la idea de que es posible la convivencia antropológica entre esa naturaleza interpretativa y, en
palabras de Geertz, “hechos inexplicables” que se incardinan en el mundo interpretado primariamente por el sentido común.
La pregunta sencilla es ¿existe una frontera que determine hasta dónde se debe conocer para
que el mundo posea el orden que le confiere su interpretación?
Aparentemente el sentido común es la forma más básica que Geertz rastrea sobre la necesidad que el ser humano tiene para dar cuenta del mundo que habita, pues el sentido común es una de
las formas humanas que hacen del espacio semántica y operativamente baldío un “lugar ordenado”
(LK 75). Pudiera ser la manera más elemental de entender que la vida del ser humano consiste en
dotar de sentido —un ser cuya acción es regulada simbólicamente—, y que dicho sentido ha de
posibilitar una elemental forma de vida en la que el hombre se instala. Lo que es tanto como decir
que la forma de vida en la que se instala en el mundo es la manera en que dota de sentido al mundo
—no existen dos pasos—. Una simbolización que proverbialmente responde a un “natural como la
vida misma”. Lo que no tiene sentido parece ser dejado fuera.
Pero no es esa la postura de Geertz. No es que Geertz no afirme eso, sino que es incompleto.
Geertz vuelve a utilizar a Wittgenstein en este caso.
García Canclini comenta que, desde esas características, Geertz sostiene un “sentido común intercultural transhistórico”. Al entender que así lo hace, Canclini entiende que las mismas serían difíciles de “verificar” en todas las sociedades.
Si efectivamente Geertz está enunciando las características de un “sentido común intercultural transhistórico”, la crítica
de Canclini —si Canclini se toma a él mismo, que lo dudo, por un “verificacionista”— podría ser recogida —siempre y
cuando, claro está, uno esté de acuerdo en que hay elementos “transhistóricos”—.
Pero no parece que Geertz esté dando las características “transhistóricas” y formales del sentido común —y que hayan de
ser formales en tanto que son “transhistóricas”—. La generalización, según Geertz, no es la postulación de elementos
transhistóricos que se cumplen fácticamente en toda cultura. Para Geertz, la generalización que se hace del “sentido
común” —algo así como su propio texto, y no la idea de que todos los hombres poseen una u otra forma de “sentido
común” (más de uno no lo tiene, ni aún en su cultura)— es la forma en que nos contamos lo que los otros hacen —
alguien así como los “extraños” de toda la historia que no es la nuestra— que es válida en tanto que ante un hecho
sorprendente —cosas parecidas a desollar hígados humanos o convertirse en león— a uno se le hace más comprensible
algo que no lo era. La pretensión de “universalidad” no es la pretensión del modelo objetivista científico de una ley que
se cumple fácticamente en todos los casos, sino que la universalidad de un enunciado —tanto de un enunciado que
empieza por “los hombres son…” como otro que arranca con “el texto particular (muy particular) de Geertz es…”— va
referido a la verdad del enunciado como acceso de comprensión a la realidad tanto de lo que los hombres son como de lo
que el texto de Geertz es. García Canclini, N., “De cómo Clifford Geertz y Pierre Bourdieu llegaron al exilio”, en Antropología. Revista de pensamiento antropológico y estudios etnográficos, vol. 14, octubre 1997, p. 8.
La validez de la frase hipotética de Geertz de “el sentido común de los seres humanos —de todos— es X, Y y Z” no se
ratifica por el hecho de que se cumpla fácticamente en toda cultura, sino por el hecho de que si aquello que dice Geertz
sobre el lo que es el sentido común permite comprender a un tercero —a mí, a Canclini o a una comunidad occidental—
la realidad de la que habla —los seres humanos que hacen “cosas extrañas”—. Es una abducción y no una deducción la
operación que Geertz hace. Por eso, en cierto sentido —y obviando el “transhistórico”—, se puede hablar de que Geertz
da unas características formales del sentido común —Sánchez Durá, N., “El desafiador desafiado: ¿es sensato el relativismo cultural?”, en Arenas, L., Muñoz, J. y Perona, A. (eds.) El desafío del relativismo. Trotta, Madrid. 1997, p. 159—, en
tanto que son un texto que narra mejor lo que puede ser el mundo cultural de los navajo, lo pokot o los estadounidenses.
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Naturaleza, símbolo y cultura en Clifford Geertz
La idea de “el sentido común como sistema cultural” comienza para Geertz en una sugerencia de un parágrafo de Wittgenstein donde se compara el lenguaje a una ciudad:
“No te preocupes por el hecho de que [algunos pocos lenguajes que él ha inventado con
propósitos didácticos583] consistan únicamente en órdenes. Si lo que se quiere decir es que son
por ello incompletos, pregúntese si nuestro lenguaje es completo —si lo era antes de incorporarle el simbolismo de la química o las formas del cálculo infinitesimal, pues estos son, por así decirlo, suburbios de nuestro lenguaje. (¿Y con cuántas casas o calles comienza una ciudad a ser ciudad?). Nuestro lenguaje puede verse como una vieja ciudad: una maraña de callejas y plazas, de
viejas y nuevas casas, y de casas con anexos de diversos períodos; y todo esto rodeado de un
conjunto de barrios nuevos con calles rectas y regulares y con casas uniformes”584.
Lo que Geertz viene a decir es que esas calles y casas nuevas, rectas, regulares y uniformes
son conocimientos que por su explícita incorporación —y su incorporación puede venir de la mano
de “la ciencia, el arte, la ideología, el derecho, la religión, la tecnología, las matemáticas, incluso la
ética y la epistemología” (LK 92)— hacen que cuanto menos puedan ser vistos como novedades que
se añaden o reestructuran conocimientos ya dados —barriadas más antiguas—. No es que sean
ascendentemente progresivos —y todos los conocimientos sean “rectos, regulares y uniformes”—,
sino que son cambiantes. Por usar la metáfora de Wittgenstein, a los barrios de la “ciencia, el arte, la
ideología, etc.”, tiene sentido que se les añadan casas, nuevas formas de interpretación, de sentido.
Esas casas se montan sobre otras viejas, o colindantes a ellas.
Sin embargo, habitualmente, dice Geertz, el “barrio del sentido común” se ha tomado como
“lo que subsiste [como suburbio viejo] cuando todos esos sistemas simbólicos más articulados han
agotado sus cometidos” (LK 92). Nadie, dice Geertz, parece haber dudado nunca que alguien, incluso el pueblo más perdido de todos los pueblos escondidos, no tuviera sentido común; suponiéndolo
como algo universal que mostraba la estupefacción cuando alguien hacía algo fuera de lo habitual.
Pero Geertz no rubrica esa posición exactamente —si no, pregúntese, ¿por qué empieza
Geertz diciendo —tan en el inicio como es el título del capítulo— que el “sentido común es un
sistema cultural”585?
Según Geertz, se puede malentender que el sentido común se refiere a cosas como “la lluvia
moja” o “el fuego quema” —cosa por ende absurda—, y que ello es esa sabiduría primera y general a
todo viviente humano —pero eso es tan general como pueda serlo a cualquier viviente sensitivo—.
Tal vez por eso, quienes sostienen que el sentido común es eso, elaboran mejor el tema y entienden
entonces que el sentido común es algo parecido a decir que “la lluvia moja y es bueno reguardarse, el
fuego quema y no se debe jugar con el” (LK 75).
Sin embargo, cuando Geertz afirma que el sentido común es cultural no está diciendo que lo
primero —que quema, que moja— es válido y lo segundo variable según la cultura —que hay que
La frase “algunos pocos lenguajes que él ha inventado con propósitos didácticos” es un añadido explicativo de Geertz.
“Él”, obviamente, es Wittgenstein, y los “lenguajes que inventa con fines didácticos” puede ser vistos en los parágrafos 2
y 8 de las Investigaciones filosóficas.
584 Wittgenstein, L., Investigaciones…, parág. 18, LK 73.
585 Como dice Herzfeld, “una malévola pero útil definición de la antropología social y cultural es ‹el estudio del sentido
común›. Pero el sentido común está, antropológicamente hablando, mal llamado: no es ni común a todas las culturas ni
ninguna de sus versiones es particularmente sensata desde la perspectiva de alguien ajeno a su contexto cultural particular. Ya sea considerado como ‹autoevidencia› (Douglas) o bien como ‹obviedad› (Miceli) , el sentido común —el entendimiento corriente de cómo funciona el mundo— resulta ser extraordinariamente diverso, enloquecedoramente inconsistente, y muy resistente al escepticismo de todo tipo” Herzfeld, M., “La antropología: práctica de una teoría”, en International Social Science Journal, Antropología — Temas y perspectivas, vol. 153, septiembre 1997, 13-07-2001,
http://www.unesco.org/issj/rics153/herzfeldspa.html#mhart.
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reguardarse, que no hay que jugar— , sino más bien que el fuego queme y la lluvia moje no son
causas directas e inmediatas para que todo el mundo adquiera un comportamiento unívoco —todo el
mundo se resguarda, y nadie con “sentido común” juega con el fuego—, sino que, más bien, son
causas naturales —y no exclusivamente naturales porque provengan de la Madre Naturaleza— que
originan en el hombre la congénita inclinación de querer saber qué hacer con ellos cuando queman y
mojan: interpretarlos. Y a ese conocimiento primario se le llama sentido común. De que el fuego
queme, y la lluvia moje —y de que se sepa que lo saben desde las Trobiand hasta Estocolmo— no
parece que se infiera que el fuego muestre al quemado que no juegue con él, o que explique al empapado que cuando las gotas estén llegando al suelo es mejor que no aparezca por medio. Lo que el
fuego muestra —si muestra algo, si debe hacerlo— al quemado es que quema. Luego no son dos
planos: un conocimiento popular mundial y universal del sentido común de toda la humanidad, y
unos conocimientos particulares de cada sentido común cultural. Que el fuego queme no es algo
inscrito en el sentido común universal de la gente, es algo que de no ocurrir simplemente desbordaría
la singular interpretación de cada sentido común cultural586.
Lo que dice Geertz es que el sentido común es uno de los barrios viejos o sistema simbólico
primario de toda ciudad o sistema cultural. Barrios que permiten la base de una comunicación entre
sujetos donde no se tenga que estar justificando siempre todo aquello que se dice —“es obvio que
uno se resguarde de la lluvia”—. Como dice Choza, siguiendo a Geertz, “la comunicación entre los
individuos de distintos grupos se establece en base al conjunto de conocimientos que se denomina
sentido común”587.
Pero la cuestión que Geertz recoge de Wittgenstein es “¿con cuántas casas o calles comienza
una ciudad a ser ciudad?”588. La construcción del sentido, y por ende de la comunicación entre sujetos589 de un mismo sistema cultural, es per se inacabada. No existe un límite que propugne un “sentido
común” ya hecho y concluido, de la misma forma que no existe un criterio por el que se diga —por
pseudoparafrasear ahora un ejemplo bien conocido por Wittgenstein— ¿cuántos pelos ha de tener el
rey de Francia en su cabeza para que se le llame calvo? Pueden quizás existir síntomas de cuántas
casas nos dicen si es un ciudad o no; síntomas que, además, pueden ser regulativos para saber si el
sentido común se ha quedado, como el barrio, demasiado vetusto: cuando quiebra la propia comunicación, la configuración de la subjetividad inserta en el marco sociocultural —una idea de orden o de
concepción del mundo— y la “intercomprensión intraurbana”. Así, tampoco existe un criterio de
¿cuántos sentidos y cuantas acciones deben englobar el sentido común para poder decir que es ya un
verdadero sentido común? El sentido común es variable incluso dentro del propio sistema cultural en
el que está inscrito. De ahí que quepa decir que incluso el sentido común, aparentemente el más
arraigado e invariable modo de conocimiento y comunicación de una cultura, es también “una tópica
sometida a una creciente velocidad de cambio”590.
De la misma forma que quepa dudar de que la razón por la que se dice que un hombre puede convertirse en león sea
porque las retinas de los nuer, los azande o los bantús tienen una distorsión morfológica que les hace no distinguir un
león de un hombre.
587 Choza, J., Antropología filosófica. Las representaciones del sí mismo. Biblioteca Nueva, Madrid, 2002, p. 177.
588 Cierto es que la tesis central del artículo de Geertz es ofrecer una panorámica de cómo se ha de considerar el sentido
común. Dicho sentido común es entendido de manera habitual como el discurso que clarifica la “realidad más real” —
según Geertz recoge de Moore (LK 84)—. La radiografía que hace Geertz nos posibilita observar que el sentido común
también deja abierta la puerta a acciones u hechos que no tengan sentido dentro un sistema sociocultural.
589 La condición de posibilidad de la mutua comprensión de los individuos dentro de una sistema cultural es también la
posibilidad de autocomprensión y construcción de la identidad de cada uno de ellos. La ruptura, cambio o insuficiencia
del sentido que ofrece dicho sentido común origina la dispersión tanto de esa intercomprensión como de la configuración e integración de la subjetividad en el propio sistema cultural.
590 Choza, J., op. cit., p. 177.
586
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Geertz apuesta por este tipo de interpretación del sentido común.
“Para vivir en esos suburbios llamados física o Islam, o derecho, o música o socialismo,
uno debe cumplir ciertos requisitos específicos, pues no todas las viviendas tienen la misma majestuosidad. Pero para vivir en ese suburbio llamado sentido común, donde las cosas están sans
façon, uno sólo necesita poseer una conciencia lógica y práctica, como dice la vieja frase, a pesar
de que esas respetables virtudes queden definidas en la ciudad particular del pensamiento y el
lenguaje de la que uno es ciudadano” (LK 91-2)591.
Cierto es que Choza hace uso de Geertz en este tema del sentido común para mostrar la idea
de cambio —el interrogante ya no es si es una ciudad o no, sino qué ciudad es (de qué tipo, con qué
forma y cómo se llama) en la que uno está—. Pero ello muestra simultáneamente que los barrios
viejos, el sentido común, no son explicaciones totales. Que, incluso en lo más obvio y evidente,
existe la evidencia de que no todo tiene que tener sentido.
Sin la necesidad de que exista o se dé una quiebra de ese orden de sentido —de ese plan urbanístico— en el mundo que se habita, hay que decir que al sentido común, la explicación simbólica
más preclara del ser humano, le es inherente la convivencia con acciones o hechos sin sentido.
La naturalidad más natural como el “sentido común” también permite encuadrar hechos no
explicados592.
La pregunta entonces es si ¿ello impide que exista una naturalidad convergente a la simbolización y a la actuación del mundo que se habita? O, dicho de otra manera: ¿qué significa simbolizar
entonces?
4.- LA SIMBOLIZACIÓN COMO NATURALIZACIÓN.
Se decía que la manera en que se integraban los hechos no explicables constituía —tanto en
el discurso religioso como en el del sentido común— una evidente invisibilidad. “Invisibilidad” por
su ausencia de sentido, y “evidente” por ser algo incluido en los mismos sistemas simbólicos. Si el
símbolo y la acción simbólica son lo que configuran el mundo como mundo humano, la naturalidad
con que se observa lo que no tiene sentido dentro de ese mundo —la religión, el sentido común,
etc.— afecta directamente a qué tipo de acción es simbolizar. ¿Acaso no es una contradicción afirmar
el sin sentido dentro de entender el mundo como mundo interpretado y al hombre como ser que se
autointerpreta?
Pues bien, la encrucijada de la trama reside en percatarse de que esa naturalidad que desvela la
simbolización y a la acción simbólica se resuelve ella misma como natural. Ya no es sólo que al hombre le sea connatural simbolizar y regular simbólicamente su conducta llevando a cabo un mundo
cultural, sino que lo que crea es, sin ningún tipo de paradoja, un mundo natural.
Si lo natural no se identifica con lo meramente dado desde el principio, con lo inalterable o
prefijado, sino que natural es, como ya decía Aristóteles —y Marín enlazaba con las tesis de
Geertz—, lo que regula desde sí sus operaciones, entonces “lo natural es lo que posee una operación
que le pertenece de suyo y, en esa medida, no es tanto lo dado al principio cuanto el fin de la propia dinámica
natural”593. Y el fin de la dinámica natural es el símbolo concreto, el mundo configurado culturalmente. Es decir, resulta más propio hablar del mundo cultural como natural que hablar de una operación
Choza cita también este pasaje y se hace eco de la influencia del pasaje de Wittgenstein en Geertz. Choza, J., ibid., pp.
174 y 177.
592 La relación entre religión y sentido común no es indirecta según Geertz: “La religión presta apoyo a la conducta
apropiada al pintar un mundo en el cual dicha conducta es sólo producto del sentido común” (IC 129).
593 Arregui, J. V., “El valor del multiculturalismo en educación”, op. cit., p. 67. La cursiva es mía.
591
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natural —preestablecida y común a los hombres— de simbolizar el mundo. Por eso, simbolizar en
tanto que naturalizar el mundo no es entender la idea de “simbolizar” como una facultad “natural” ya
conformada desde el origen. En ese sentido, para saber qué es lo natural —lo cultural— no es necesario poseer un conocimiento de un teoría gnoseológica de las “formas simbólicas” previa a los
símbolos concretos594.
Lo que desvela Geertz es que la naturalidad del mundo simbolizado, dotado de sentido, no es
la de un mundo con sentido totalizado595. La traba puede estar en que como le es connatural al ser
humano interpretar, actuar con motivos, razones y significados, desde la perspectiva de Geertz, se
puede creer equivocadamente que el orden de ese mundo ha de ser el de un orden inalterable y
clausurado; dando por hecho que su mismo ordenamiento es lo que le hace ser natural. Pero como
muestra Geertz, con el caso de la religión, incluso en el ámbito que por definición siempre se ha
entendido que “todo lo explica”, esto es falso.
La connaturalidad de la simbolización crea una naturalización del mundo. “Es obvio que el
mundo es así”, y, además, es obvio, que existen casos y cosas imposibles de interpretar. O, como
parafrasea Geertz de un verso Butler, “todo es lo que es y no otra cosa” (LK 89). No es una contradicción afirmar esto dentro de una fórmula de pensamiento como la de Geertz que afirma que el
hombre es un ser cuyo apremio esencial es el de interpretar y dotar de sentido al mundo y a sí mismo. Pues la realización cultural concreta es constitutiva de la realidad humana.
Para hacerse cargo de esa naturalidad primero conviene hacerse cargo de que el juego entre lo
simbolizado y lo real no equivale, en Geertz, al juego entre la simbolización y lo real; tomando la
simbolización como un acto gnoseológico kantiano, o como parte de una teoría del conocimiento.
Es decir, que Geertz no toma como modelo a Cassirer.
Sin embargo, San Martín plantea que Geertz realiza la misma operación teórica que Cassirer.
Consiste en postular que la crítica de la razón se ha de convertir en una crítica de la cultura. Si en
Kant se trataba de entender las condiciones de posibilidad del conocer, de primar la función sobre el
objeto, en Cassirer “se debe procurar la función no sólo del conocimiento sino del lenguaje, de la
intuición estética y del pensamiento mítico religioso [en tanto que] el contenido de lo cultural no se
deja separar de su producción”596. Por tanto, las realidades culturales concretas quedan definidas bajo
“casos” manifestativos que cumplen y ratifican las condiciones “transcendentales” de la producción
cultural. “En esa medida el nuevo objetivo estará en recorrer los diversos productos de la actividad
de cara a comprender como momentos de una tarea unitaria de la vida humana”597.
En la Antropología filosófica, según San Martín, Cassirer da primero su teoría sistemática sobre
el hombre y luego aborda casos concretos. Al igual que en su Filosofía de las formas simbólicas. Por eso,
“tiene que justificar por qué el estudio sigue con la investigación de las obras de los hombres, lo que
quiere decir que la primera parte es un modelo de antropología filosófica ejecutada antes de estudiar
las formas culturales, exactamente lo mismo le pasa a Geertz, aunque éste no considera salirse de la
reflexión científica”598. Pero Geertz no dice —ni hace— esa operación.
Existe, en algún sentido, un ansia de filtrar toda acción cultural a través de quehaceres gnoseológicos. Se reclama una ratificación de la gnoseología para el ámbito cultural, lebenswelt. Desde esta
perspectiva, la pregunta resulta semejante a aquella que se le plantea a Cassirer en boca de García
No cabe hacer como sostiene Arregui, “una interpretación naturalista de la naturaleza”, ibid., p. 67.
De donde se puede entender que existe una reciprocidad de autosuperación de sentido entre el hombre y la realidad.
La realidad nunca queda agotada por lo simbólico, pero lo simbólico no es nunca estático y cerrado. Existe siempre una
plusvalía de lo real hacia lo simbólico y de lo simbólico hacia lo real.
596 San Martín, J., Teoría de la cultura. Síntesis, Madrid, 1999, p. 120.
597 Ibid., p. 120-1.
598 Ibid., p. 121.
594
595
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Naturaleza, símbolo y cultura en Clifford Geertz
Amilburu: “¿qué es más ‹real› el universo físico o el mundo cultural?”599. Cuando en verdad, desde el
punto de vista de una “hermenéutica cultural” (LK 151), de una teoría de la simbolización cultural, la
pregunta tiene otra acepción: “¿dónde vive el hombre en el universo físico o en el mundo cultural?”600. Independientemente de cuál de las dos opciones sea la respuesta, lo que desde Geertz cabe
decir es que ninguna de las dos supone que tenga que existir, afirmado que el hombre “vive”, algo así
como “la realidad”.
El desplazamiento del vivir respecto de una realidad validada gnoseológicamente no remite a
si hay o no un “universo físico de hechos”, sino al desplazamiento de que tenga sentido plantear la
duda sobre la “realidad” en el vivir. Real es un universo físico, y real es un mundo cultural. De lo
que, entre otras cosas, se desprende que uno no vive gracias a la gnoseología; mejor: que la filosofía
de la cultura no está arraigada en sentido fuerte como dependiente de una gnoseología pese a tener
un valor gnoseológico601. O dicho con otras palabras: los discursos gnoseológicos son tan culturales
como el fútbol o las naranjas, lo que equivale a decir que son tan naturales como el fútbol y la naranjas. La gnoseología, como la metafísica o la antropología social son interpretaciones, motivos y razones de la historia de Occidente, y ello, no parece ser un problema sobre su validez.
En cierto modo, esto se asemeja a decir que se puede contestar a qué es el mundo cultural sin
tener que hacer una gnoseología previa, por la sencilla razón de que hay sapiens sapiens que no viven en
una gnoseología. Tal vez, “nosotros, los occidentales”, sí. Pero “real” no es sólo un término aristotélicamente análogo, sino un término de posición, y cómo tal, existen preguntas (situaciones) donde la
pregunta por lo real puede ser tremendamente equívoca: vivir en lo ‹real› es casi tautológico, vivir en
lo ‹irreal› es una forma real de vivir. A la coimplicación de las dos aseveraciones es lo que se llama la
naturalidad de la simbolización o la simbolización como naturalización.
En el momento en que se entiende la simbolización como la manera de naturalizar —
humanizar, habitar y habilitar— el mundo y, entendido que la cultura no es lo que no es naturaleza
—en sentido kantiano—, “dotar de sentido” o simbolizar no es un acto gnoseológico que se necesita
radiografiar —asegurar— como paso fundamental previo para saber qué es el mundo. La “simbolización” no es un fenómeno en el “mundo”, o mejor, lo es en tanto que está dentro del mundo culturalmente natural de Occidente —la forma en que los occidentales nos lo contamos—. No resta a ello
ninguna verdad sobre la necesidad del hombre —occidental— de saber cómo se conoce, pero “saber
cómo se conoce” para dar con lo real es un fenómeno que sólo se ha visto como necesario desde la
Modernidad. En el momento en que se cae en la cuenta que el símbolo es la manera de hacerse cargo
del mundo la pregunta “¿qué sentido tiene el mundo?” desplaza a un segundo lugar la idea de que
para saber qué sentido tiene primero hay que saber cómo se conoce el mundo —tomada aquí la
simbolización como una estructura de conocimiento—. La explicación de la acción es posible porque
lo es la comprensión, y la comprensión es posible porque la acción primordial por la que el ser huGarcía Amilburu, M., “La cultura como universo simbólico en la antropología de E. Cassirer”, op. cit., p. 237.
Ibid., p. 237.
601 Ese valor gnoseológico deviene en tanto que, desde la filosofía de la cultura que Geertz propugna, se muestra que las
teorías gnoseológicas dialogan en la tradición. No es la postura de Geertz una metateoría, sino una explicitación de cómo,
cuándo y dónde se entrecruzan los discursos —gnoseológicos, de otras culturas, religiosos, estéticos, etc., ya que “no es
solamente interpretación lo que se desarrolla en el nivel más inmediato de la observación; también se desarrolla la teoría
de que depende conceptualmente la interpretación” (IC 28). La Hermenéutica de Geertz no es una gnoseología, ni se
arraiga en la dicotomía de “X” e “idea de X” —tal y como hace Goodenough—, sino un giro contextual que enseña los
cómo, los cuándo y los dónde, sabiendo que ella no es un mecanismo de leyes y causas para superar la aporía kantiana, ni un
procedimiento epistemológico metahistórico —“separar lo que uno dice de cómo lo dice —contenido y forma, sustancia y
retórica, l’écrit y l’ecriture— resulta tan tramposo en antropología como en poesía, pintura u oratoria” (AA 27)—. La
Hermenéutica, sorpresivamente, ni dice ni tematiza la verdad: es un modo cuyo méthodo recuerda más a los caminos por los
que pasea Sócrates que a la suspensión metódica de Descartes. Es un encuentro donde se habla con alguien de alguien (cfr.
IC 13 y LK 151).
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mano se enraíza en la realidad es tan abierta, distinta y particular como el ser humano: simbolizar,
dotar de sentido.
De lo que resulta que el agente es el motor de la comprensión y la realización de la acción,
pues es su propia acción la que elabora su espacio. Luego se puede entender que la finalidad de la
antropología geertziana sea comprender cómo configuran su mundo personas que aparentemente no
nos son transparentes. No es cierto que el motor de la antropología de Geertz sea la pregunta por
“¿cómo piensan los nativos?”. La pregunta de Geertz es ¿qué sentido establece la forma de vida de
los mismos? Si pensar y actuar no es un evento mental, el sentido por el cuál se pregunta no está en
su mentes, sino en las acciones y dichos que hacen esos “actores”, es decir, tal y como tienen su
mundo configurado. “La conducta [para Geertz] es entendida como acción simbólica y pasa a un
segundo plano el análisis de las estructuras mentales de los individuos”602. “No tratamos de deducir
sus procesos de razonamiento a partir de primeros principios psicológicos; tratamos de comprender
algo de qué significa para ellos lo que están haciendo[…]. Si lo hacen, entonces se disuelve toda
distinción en verdad clara entre el pensamiento primitivo y el moderno” (PP 246).
Por eso, para Geertz,
“El impulso de dar sentido a la experiencia, a darle forma y orden es evidentemente tal
real y apremiante como las más familiares necesidades biológicas. Y siendo esto así, parece innecesario continuar interpretando las actividades simbólicas —la religión, el arte, la ideología— sólo como expresiones tenuemente disfrazadas de alguna otra cosa de lo que ellas parecen ser: intentos de dar orientación a un organismo que no puede vivir en un mundo que no puede comprender. Si los símbolos son, para emplear una frase adaptada de Kenneth Burke, estrategias para
captar situaciones, entonces necesitamos prestar mayor atención a la manera en que las personas
definen las situaciones y a la manera en que llegan a arreglos con ellas” (IC 140).
Esto sugiere que, en cierto sentido, lo que Geertz hace cuando está explicando la forma en
que el hombre dota de sentido a la realidad no es explicitando —tal como lo hizo Dilthey en clave
psicologista603— las estructuras comunes de conocimiento de lo real, sino, a lo sumo, el porqué de lo
Álvarez Munárriz, L., “Antropología cognitiva”, op. cit., p. 86.
“Como el sentido —tanto de las proposiciones como de las acciones— y, en general, lo específicamente humano
queda determinado para el psicologismo desde eventos psicológicos o experiencias mentales, la psicología adquiere un
carácter fundante respecto de las demás ciencias humanas. La posición de Dilthey antes de la crítica husserliana es
paradigmática”, Arregui, J. V., “La contribución del análisis del lenguaje a la antropología filosófica”, en Pensar lo humano.
Actas del II Congreso Nacional de Antropología Filosófica. Iberoamericana, Madrid, 1998, p. 23.
Sin embargo, Geertz rescata la noción diltheyana del ser humano como ser histórico.
Se ha sugerido alguna vez que Geertz posee una notable influencia no sólo de Dilthey —la influencia de Dilthey en
Geertz ya viene desde su inclusión dentro de la estela de Boas, cfr. Duch., Ll., “Antropología del hecho religioso”, en
Fraijo, M., Filosofía del hecho religioso. Trotta, Madrid, 1994, pp. 89-115— pero también de Herder —Barfield, Th., (ed.),
Diccionario de antropología. Bellaterra, Barcelona 2000, p. 308. También Ortner sitúa a Geertz en la estela de Herder; cfr.
Ortner, S., “Introduction”, en Ortner, S., (ed.), The Fate of “Culture”. Geertz and Beyond. University of California Press,
Representation Books, Berkeley, 1999, p. 3—. De hecho el mismo Geertz reconoce la deuda contraída con la tradición
del historicismo alemán: Herder, Dilthey, Humboldt (RH 609). —“en aspectos importantes, comenta Biersack, la ‹interpretación› de Geertz es heredera de las Geisteswissenschaften de Wilhelm Dilthey, el cual toma todo hecho histórico como
‹objetivaciones› de la ‹experiencia vivida› de los actores del pasado”. Biersack, A., “Local Knowledge, Local History:
Geertz and Beyond”, en Hunt, L. (ed.), The New Cultural History. University of California Press, Berkeley, 1989, p. 75—
Posiblemente, en el caso de Herder, su noción de cultura como despliegue de la historia de los pueblos, como historia de
la humanidad, y como conformación de los usos y costumbres de un pueblo concreto —un estudio introductorio que
muestra los distintos usos de cultura en Herder puede verse Llinares, J. B., “El concepto de ‹cultura› en el joven Herder”,
en Llinares, J. B., y Sánchez Durá, N., Ensayos de filosofía de la cultura. Biblioteca Nueva, Madrid, 2002, pp. 219-38—, hayan
dejado poso en Geertz. La diversidad cultural —como aculturación, señala Llinares— es una fuente constitutiva de la
misma cultura de un pueblo. Su particularidad no es ajena a interculturalidad.
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Naturaleza, símbolo y cultura en Clifford Geertz
real. Y ese por qué sólo es comprensible desde la formalización concreta del “sentido”, del “símbolo”. Lo que Geertz hace no es una gnoseología, sino una filosofía de la cultura 604 —sumamente
histórica605—. En cada rastreo concreto de cada sistema simbólico éste lleva al meollo mismo de la
Geertz ha influido notablemente dentro del trabajo de algunos historiadores, así Beeman recuerda que “el trabajo de
Geertz ofrece el punto de partida más plausible […] para el descubrimiento del carácter tanto de los ‹valores› de una
comunidad como de su estructura” —Beeman, R., “The New Social History and the Search for ‹Community› in Colonial
America”, en American Quaterly, vol. 29, otoño 1977, p. 433—. Otro historiador influenciado por Geertz es Darnton, R.,
“Workers Revolt: Great Cat Massacre of the Rue Saint-Séverin”, en The Great Cat Massacre and Other Episodes in French
Cultural History. Nueva York, 1984, pp. 75-106.
También Geertz ha tenido sus críticos dentro de su influencia en la historia como disciplina, Levi, G., “Il pericolo del
geertzsismo”, en Quaderni storici, vol. 58 (nueva serie), XX, n. 1, abril 1985, pp. 269-77.
603 Choza, J., “Humanismo liberal. La figura de lo humano en las formaciones económicas”, en Thémata, vol. 23, 1999, pp.
119-20.
604 La primera obra que puso en relación la teoría de Geertz con la idea de una filosofía de la cultura —aunque para
asuntos y en un sentido distinto al de aquí—, fue Choza, J., Antropologías Positivas y Antropología Filosófica. Cénlit, Tafalla,
1985, pp. 87-91.
605 No obstante, hay autores como Sewell o Roseberry que entienden que el modelo de interpretación que propone
Geertz —tanto de los seres humanos configurando interpretativamente la realidad como de la metodología en antropología— omite en algún grado el aspecto histórico. “La práctica de Geertz de la interpretación cultural, dice Sewell, desaira
bastante a menudo lo diacrónico” —Sewell, W., “Geertz, Cultural System and History: From Synchrony to Transformation”, en Ortner, S., (ed.), The Fate of “Culture”. Geertz and Beyond. University of California Press, Representation Books,
Berkeley, 1999, p.37—. “Cada descripción [de Geertz] está, a menudo, en un tiempo que está suspendido o abolido analíticamente, de tal manera que las cosas que realmente suceden en el flujo del tiempo son tratadas como momentos uniformes o épocas de las que simplemente coexisten” —Ibid. p. 40— Tiene un valor su sincronía, pero el problema es que no
permite explicar el cambio sociocultural. Hasta tal punto es así, que autores como Biersack creen que “en la práctica —y
desde esto puede observarse el rechazo de Geertz del modo explicativo y la búsqueda de causas— el análisis cultural de
Geertz es tan estático como cualquier estructuralismo”, —Biersack, A., “Local Knowledge, Local History: Geertz and
Beyond”, en Hunt, L. (ed.), The New Cultural History. University of California Press, Berkeley, 1989, p. 80—.
Sewell acusa a Geertz de que su posición simbólica impediría como tal el cambio sociocultural. Sewell explica que los
sistemas de significado y símbolos que Geertz dice que son la cultura implican un orden de interconexión entre la realidad social y dichos sistemas que impiden preguntarse por qué fallan, se transforman o cambian —lo que conllevaría en
Geertz un exacerbación del valor de lo sincrónico frente a los diacrónico—. En ese sentido, la perspectiva de Sewell es
doblemente errónea. En primer lugar, por tomar la interrelación entre “realidad sociocultural” y “sistema simbólico”
como una causalidad —si así fuera la crítica de Sewell sería correcta—, y, en segundo lugar, por entender que “lo simbólico” Geertz lo recoge como algo distinto de la realidad social. El significado, lo que posee sentido es tanto en Geertz la
“realidad social” —estructura— como la cultura. Ambos son aspectos analíticos de una misma realidad —lo que entraña
abrir la noción de cultura—. La posibilidad del cambio se cifra en que los sentidos no son nunca absolutos ni están
incorporados a un mecanismo de funcionamiento parecido a la “intelectualismo cultural socrático”—cambiando la
versión de “intelectualismo ético” achacado a Sócrates—, y como tal pueden colisionar, cambiar, desvirtuarse, olvidarse,
reproducirse, etc. De lo contrario Sewell no sería capaz de explicar por qué el mismo Geertz apunta que el cambio social
está también contenido dentro de la vehiculación de significados culturales. cfr., Sewell, W., “Geertz, Cultural System and
History: From Synchrony to Transformation”, en Ortner, S., (ed.), The Fate of “Culture”. Geertz and Beyond. University of
California Press, Representation Books, Berkeley, 1999, pp. 35-51.
El punto más álgido sobre cómo Geertz omite el valor de lo histórico, es cuando se afirma que sus tesis son en cierto
orden, similares al estructuralismo.
La lista de autores que dicen esto no es inapreciable:
“Aunque el lenguaje de estos autores [estructuralistas], dice Biersack, se muestra en mundos distintos del lenguaje de
Geertz —en vez de interpretación, descripción densa, y análisis cultural, escucharemos estructuras, acontecimiento y
dialéctica— en la resolución de la antinomia estructura/acción, el modelo dialéctico necesariamente reconcilia del mismo
modo el análisis estructural con el análisis cultural” —Biersack, A., “Local Knowledge, Local History: Geertz and Beyond”, en Hunt, L. (ed.), The New Cultural History. University of California Press, Berkeley, 1989, p. 91—. “Si el lenguaje
‹no es ninguna estructura o acontecimiento sino la incesante conversión de uno en el otro dentro del discurso›, el estructuralismo de Lévi-Strauss y el ‹análisis cultural› de Clifford Geertz son aspectos complementarios de un argumento
concreto referido a la historia”—Ibid, p. 82. La cita que aparece la recoge Ricoeur, P., “Structure, World, Event”, en The
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Enrique Anrubia
simbolización, en cada explicación sobre una cultura concreta nos lleva a saber qué es la cultura, por
eso “una buena interpretación de cualquier cosa —de un poema, de una persona, de una historia, de
un ritual, de una institución, de una sociedad— nos lleva a la médula misma de lo que es la interpretación (IC 18). Pero no porque la “simbolización” sea ahora el conjunto de sistemas simbólicos
dados a lo largo de la historia —ya que no es algo antes, es la suma de todo lo que hay después—.
No se trata de reemplazar la gnoseología por una filosofía de la cultura descriptiva de los modos de
conocimiento, sino de entender que la filosofía de la cultura no necesita como paso previo una gnoseología que la valide.
Si tal como sugiere Choza, siguiendo a Marín —y éste lo recoge de Geertz—, “la definiciones
de lo humano no son sólo actos intelectuales de concepción, sino también, y antes, producciones
sociales de estados y funciones, poíesis culturales”606, entonces la gnoseología no es un paso previo
para comprender el mundo, sino que es un modo de comprender el mundo. No se está diciendo que
es falsa por ser una producción cultural, sino que no es algo más allá de ella, y, como tal, su explicación no puede ser considerada como una paso antes del estudio de la cultura. Más bien, hacerse
cargo de la tesis de Geertz consiste en entender que “el hombre no puede ser definido solamente por
sus aptitudes innatas, como pretendía hacerlo la Ilustración, ni solamente por sus modos de conducta
efectivos, como tratan de hacer en buena parte las ciencias sociales contemporáneas, sino que ha de
definirse por el vínculo entre ambas esferas, por la manera en que la primera se transforma en la
segunda, por la manera en que las potencialidades genéricas del hombre se concentran en sus acciones específicas” (IC 52).
El problema es ver la cuestión como un tema temporal o lineal, cuando, en verdad, para
Geertz, la pregunta por el sentido y la comprensión ha desplazado esa linealidad. Para saber qué es
un símbolo no hace falta saber qué es previamente simbolizar, sino que, más bien, la explicación de
un símbolo ha de llevar, si se hace bien, a la explicación misma de que es una explicación. Pero no
como autojustificacón o validación previa —al estilo de una gnoseología de corte ilustrado—, sino
como explicación de por qué se explica: la explicación de la explicación de qué es el mundo, no
conduce a la explicación de las categorías trascendentales del explicar —“formas simbólicas”—, sino
al por qué se explica —y no al cómo—. Decir que el símbolo sagrado del círculo de los oglala —
ejemplo de Geertz— es un modo de dar sentido a lo real —configurador de la misma— no lleva a
decir que “dotar de sentido” es un estructura cognoscitiva previa —todo lo no formalizada que se
quiera— de la cual el círculo de los oglala es un caso entre otros muchos posibles. Por el contrario, lo
que lleva más bien es a explicar qué significa lo real. Por eso, decir que el círculo de los oglala es un
símbolo sagrado no lleva a entender que “lo sagrado” es una categoría trascendental del hombre de la
cual “el círculo” es un caso —erróneo o no—, sino que, más bien, lleva a explicar que la realidad del
conflict of Interpretation: Essays in Hermeneutics.—. También para Rodríguez Campos el que Geertz hable de “estructuras
simbólicas” (conceptuales, en realidad, dice Geertz) tiene una relación directa con Lévi-Strauss, “pese a que su autor no
reconozca en ello su deuda” —Rodríguez Campos, J., “Clifford Geertz: la cultura como drama”, en Ágora, vol. 8, 1989, p.
154.—. Y Morrow y Brown entienden que la relación entre el enfoque semiótico de la cultura de Geertz y el estructuralismo es viable desde la interpretación de Ricoeur de este último —Morrow, R., y Brown, D., Critical Theory and Methodology. Contemporary Social Theory. Sage Publications, Londres, 1994, pp. 264-5—. Por último, Davis y Schleifer entienden
que existe cierta aproximación entre el análisis que propone Geertz y cierto tipo de estructuralismo —Cfr. Davis, R. C., y
Schleifer, R., Criticism and culture: the role of critique in modern Literary. Longman, Burnt Mill, Harlow, 1991, p. 148—.
Sin embargo, en el supuesto de que la postura de Geertz fuese convergente con la Lévi-Strauss por la aproximación de
Ricoeur al segundo, entonces no se entiende exactamente la postura de Ricoeur, puesto que para Ricoeur el estructuralismo ha de reformular sus últimas pretensiones si quiere ser útil en el análisis antropológico, cfr., Maceiras, M., y Trebolle, J., La hermenéutica contemporánea. Ediciones Pedagógicas, Madrid, 1995, pp. 142-52.
606 Choza, J., “Humanismo liberal. La figura de lo humano en las formaciones económicas”, en Thémata, vol. 23, 1999, pp.
119-20.
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Naturaleza, símbolo y cultura en Clifford Geertz
hombre se entiende también como sagrada: lo sagrado no es una estructura del conocimiento, lo
sagrado es el círculo.
Así, Geertz entiende que lo que hay que ver son los distintos modos en que los hombres se
han apropiado “simbólicamente” de la realidad, pues si se entiende que la interpretación que los
hombres hacen de lo real es constitutiva de la misma, lo que es “humano” sólo es posible verlo a
través de lo que los hombres hacen. Ante esto, resulta emergente la idea de que una filosofía de los
sistemas simbólicos como la que esgrime Geertz se correlaciona casi gratuitamente con una filosofía
de la historia607, que sólo es posible ser mostrada —o esa es el forma sui generis de Geertz: la etnografía— mediante los relatos de las particularidades de cada cultura. De hecho, la no absolutización del
sentido en las acciones simbólicas —y en las que no lo tienen— es la no absolutización de la historia
vivida, de la Humanidad608. Historia y cultura no son dos eventos separables, la primera no es la
esfera o la entidad en la que se desenvuelve la segunda.
En la esquina contraria a esta interpretación de Geertz, Renner, amparado en que es algo
común desde una visión mentalista de la cultura —aunque explica que Geertz no es un “mentalista”
al uso—, dice que Geertz hace una mezcla de todo con todo. La definición de cultura que Renner
toma de Geertz es aquella que dice que “la cultura denota un esquema históricamente transmitido de
significaciones representadas en símbolos, un sistema de concepciones heredadas y expresadas en
símbolos por medio de los cuales los hombres comunican, perpetúan y desarrollan su conocimiento
y sus actitudes frente a la vida” (IC 89). Según Renner “al decir que la cultura es un ‹sistema de concepciones heredadas›, Geertz también parece incluir el aspecto histórico en su posición”. Sin embargo, los que han tenido un punto de vista “mentalista” de la cultura —como Goodenough— se han
cuidado de distinguir entre “un orden ideacional” y un “orden fenoménico”: mientras que el primero
es el orden propiamente de la cultura el segundo es el de los artefactos culturales. “Desde un punto
de vista de mentalista, el concepto de cultura ha visto al menos tres etapas de desarrollo, caracterizadas por los modos en que los dos ‹ordenes culturales› mencionadas antes ocurren: (a) su yuxtaposición a otras categorías que también son consideradas aspectos de la cultura (costumbres, el orden
religioso, etc.); (b) su yuxtaposición entre cada orden […] (c) el ‹orden ideacional› que precede al
‹orden fenoménico› y —en la medida en que están presentes— las otras categorías. La visión de la
cultura de Geertz parece quedarse en la etapa (a), en la cual todo los aspectos posibles del mundo
humano son colocados juntos como un ‹todo complejo cultural›, en el sentido de Tylor. La perspec-
Así, esta versión que se hace de Geertz es opuesta en ciertos aspectos a la de Biersack, según la cual “el tiempo es
meramente otro modo de desplazamiento, un extrañamiento más. El significado es descrito, nunca entresacado. Las
metáforas que Geertz emplea —descripción densa, texto— asumen un nuevo significado en este contexto. En vez de
afirmar con Dilthey que la esencia del hombre es creada en el tiempo, que el hombre es por tanto inherentemente histórico, un ser que llega a ser, Geertz afirma que ‹el hombre es un animal suspendido en redes de significado que él mismo
ha tejido (IC 5)›. Las redes, no el hilar; la cultura, no la historia; el texto, no el proceso de textualización— eso es lo que
atrae la atención de Geertz” —Biersack, A., “Local Knowledge, Local History: Geertz and Beyond”, en Hunt, L. (ed.),
The New Cultural History. University of California Press, Berkeley, 1989, p. 80—.
608 Geertz posee un artículo sobre las relaciones entre la Historia y la Antropología como disciplinas (AL 82-102). Este
artículo ha sido criticado por Renato Rosaldo aduciendo que el juego entre lo diacrónico y lo sincrónico que propugna
Geertz es un tipo de mezcolanza no verosímil. Cabe sólo matizar que para Geertz no es que haya una “interacción” —
ése es el termino de Rosaldo— entre lo diacrónico y lo sincrónico, porque esto da a entender que es lícito también que
ambas posturas puedan separarse, o que se trate de dos enfoques distintos que se juntan eclécticamente. Para Geertz lo
diacrónico no es sin lo sincrónico, ni lo sincrónico sin lo diacrónico: “Al final, quizás el progreso radique más en una
comprensión más profunda del ‹y› del accouplement ‹historia y antropología›. Cuidad de las conjunciones y los nombres
cuidarán de sí mismos” (AL 118). Cfr. Rosaldo, R., “Response to Geertz”, en New Literary History, vol. 21, n. 2, 1990, pp.
337-341.
607
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Enrique Anrubia
tiva de Geertz es un mezcla confusa del ‹orden ideacional› con la historia, herencia y otros aspectos”609.
Sin embargo, yendo al principio de la crítica de Renner, Geertz no separa la historia social de
una historia de las ideas, lo social de lo cultural610. No propicia, según Walters, una historia idealista,
Renner, E., “On Geertz’s Interpretative Theorical Program”, en Current Anthropology, vol. 25, n. 4, agosto-octubre,
1984, pp. 539-40.
610 La confluencia entre lo social y lo cultural ha sido una cuestión histórica, enraizada en el propio devenir de la antropología. Siempre se han entendido ambos términos como un tipo de exclusión. Mientras que lo social se centraba en temas
como instituciones, estructuras y organizaciones sociales, lo cultural recogía todo el ámbito del símbolo, la significación y
el sentido. Mientras que la estructura gozaba de una inalterabilidad, la cultura era un efecto periférico de la noción de
estructura. En la relación entre ambas se ponía en juego la idea de cambio sociocultural.
Para Geertz en primera instancia cabría que distinguir entre una “estructura social” y una “estructuración cultural” —en
relación a la paradoja que puede llevar el término “estructura cultural” hay que decir que es el mismo Geertz, seguramente bajo los supuesto de la literariedad, quien lo emplea—, donde pese a estar relacionadas la una con la otra no se pueden
reducir mutuamente: no hay una correlación simétrica de integración significativa e integración social —tanto desde un
punto más sociológico como uno de corte más psicosocial—, ni mucho menos la cultura tiene que ser un espejo fiel de la
estructura social. Y es en esta distinción, salvo bajo la aceptación de que entonces no se explica el cambio social o el
conflicto, donde se puede formular la relación que puede haber entre lo social y lo cultural. Sin embargo, esto no significa
que como dice Asad haya un vacío entre el sistema cultural y la realidad social, o que Geertz ignore el proceso discursivo
por el que se construyen los significados —Asad, T., “Anthropological Conceptions of Religion: Reflections on Geertz”,
Man, vol. 18, 1983, p. 252 y ssgg.—.
Para Geertz, siguiendo a Parsons, el sistema social, en primera instancia, no es el todo donde se enmarca la cultura, sino
que es una de las partes “de la estructuración de un sistema completamente concreto de la acción social” —Parsons, T.,
El Sistema Social. Alianza, Madrid, 1999, p. 19. IC 144—. Los modelos simbólicos a los que se acogen los sujetos para
dotar de significado al mundo tienen, efectivamente, una relación directa con la estructura social (roles, instituciones,
estatus...), pero esa interconexión no los hace reducibles a ésta. Poder reducir la cultura a la estructura social implicaría,
cuanto menos, poder deducir en el plano teórico las características concretas de una en base al conocimiento de la otra, o
dicho con Parsons: “que las propiedades y procesos importantes de una clase podrían hacerse derivar teóricamente de
nuestro conocimiento teórico de una de las otras clases” — Parsons, T., ibid., p. 19. IC 144—. Los aspectos sociales y los
culturales guardan una relación irreductible entre sí, por lo menos, en tanto que la significación no es causa mecánica de
la estructura, ni ésta es manifestación directa de aquella, a la vez, que tampoco sucede cuando los términos se invierten.
Por supuesto, son factores “independientemente variables, aunque mutuamente interdependientes” (IC 144). El curso de
la cultura entendida ésta como “sistema ordenado de significaciones y de símbolos en cuyos términos tiene lugar la
integración social” (IC 144) puede producir variabilidad de interpretaciones al igual que desajustes que motiven el cambio
de la institucionalización de la acción social o de la misma significación. Es más, según Geertz, “en la mayor parte de las
sociedades en que el cambio es una característica más que un hecho anormal, cabe esperar discontinuidades más o menos
radicales entre los dos aspectos” (IC 144).
Para Geertz la distinción entre estructura y cultura no es una distinción “real”, esto es, no son dos entidades relacionadas
que se afectan la una a la otra de forma accidental sino que en verdad son “separables sólo conceptualmente” (IC 144) —
De lo cual no se deduce que Geertz diga, como le adjudica Kuper, que “la estructura social debería dejarse a los sociólogos”, Kuper, A., “Culture, Identity and the Project of a Cosmopolitan Anthropology” en Man. The Journal of the Royal
Anthropological Institute, vol. 29, n. 3, septiembre 1994, p. 540—, son dos formas de descripción. La formalización de lo
social y de lo cultural, de una cosmovisión o de una institución, sólo se da en el seno mismo de la acción de los individuos reales. Geertz entiende que tanto la cultura como la estructura tienen sentido en base a una acción concreta de los
“actores individuales” y la asimilación de estos de aquellas dos. La cultura como modelos de significación queda inactiva
e informe sin una estructura social, la estructura se considera sinsentido sin una cultura, pero es que las dos juegan parte
de la personalidad y la asimilación del individuo de ambas —La crítica de Diana Austin es ¿por qué entonces Geertz sólo
se ha dedicado a estudiar la cultura, esto es, lo simbólico? —Cfr. “Symbols and Culture: some philosophical assumptions
in the work of Clifford Geertz”, en Social Analysis, vol. 3, 1979—, a lo que cabe decir con Hofstee que Austin olvida el
marco inicial de interpretación de Geertz: el significado. Hofstee, W., “The Interpretation of religion: Some Remarks on
the Work of Clifford Geertz”, en Neue Zeitschrift für systematische Theologie und Religionsphilosophie, vol. 27, 1985, p. 154—. Por
eso, “el marco de referencia en cuanto a la acción es común a los tres y esta circunstancia hace posibles ciertas ‹transformaciones› entre sí” —Parsons, T., op. cit., p. 19. IC 144—, es decir, el cambio mismo.
609
182
Naturaleza, símbolo y cultura en Clifford Geertz
tal y como la adjudica Olivia Harris o Renner. Es más, Geertz ha mostrado a los historiadores, continúa Walters, “dónde” buscar las “ideas” en la historia sociocultural a través de su versión del simbolismo611.
Ahí se incorpora la idea de Geertz cuando afirma que “las grandes contribuciones teóricas están no sólo en estudios específicos —y esto es cierto en casi todos los campos— sino que son difíciles de separar de tales estudios para integrarlas en algo que pudiera llamarse ‹teoría de la cultura›
como tal (IC 25). ¿Ello significa que el pensamiento de Geertz es un constructo de principios universales, un sistema teórico que, al más puro estilo hegeliano, se despliega en la historia o es reconocible
en casos empíricos concretos? Cuándo habla de sistema simbólico, ¿qué quiere decir?
Arun Micheelsen le preguntó a Geertz esto en el 2002:
“Aunque Ud. diga que ‹yo no hago sistemas›612, entiende el arte, la ideología, el sentido común, y la religión
como sistemas. ¿Cómo debe ser entendido esto?
Bien, aunque su pregunta resulta oportuna, pienso que no hago sistemas. Los palabras eran solamente títulos. Cuando usted lee mi análisis sobre el arte, la religión, etc., no es que sea sistemático.
Solamente dije que hay alguna coherencia interna en ellos, y que hay que mirarlos de un modo contextual. Eso es lo máximo que se puede interpretar de mí con mi intento de análisis de un sistema, y no he
usado este título más. Sin embargo, ello puede ser visto como una influencia de Parsons —que terminó
viendo la cultura como un sistema puro —. Pero yo no veo la cultura de esa forma. El título es solamente una tentativa de realizar el esquema de los sistemas culturales de Parsons, que yo todavía seguía,
esto es, intentaría mostrar relaciones sistemáticas. Sin embargo, las relaciones sistemáticas deben ser
encontradas dentro de lo que uno estudia, no formulando antes de la vía del análisis una filosofía o una
teoría general. Yo no formulo teorías generales, ¡sobre nada!”613 (AM 9).
Walters, R. G., “Signs of Times: Clifford Geertz and Historians”, en Social Research, An International Quaterly of the Social
Sciences, vol. 47, n. 3, 1980, p. 548-9.
612 La frase de Geertz es: “Soy un etnógrafo y un escritor sobre etnografía de principio a fin; y no hago sistemas” (AL X).
613 Lo que Geertz entiende por “inferencia clínica” también está relacionado con esto: “Generalizar dentro de casos
particulares se llama generalmente, por lo menos en medicina y en psicología profunda, inferencia clínica. En lugar de
comenzar con una serie de observaciones e intentar incluirlas bajo el dominio de una ley, esa inferencia comienza con
una serie de significantes (presuntivos) e intenta situarlos dentro de un marco inteligible. Las mediciones se emparejan
con predicciones teóricas, pero los síntomas (aun cuando sean objeto de medición) se examinan en pos de sus peculiaridades teóricas, es decir, se diagnostican. En el estudio de la cultura los significantes no son síntomas o haces de síntomas,
sino que son actos simbólicos o haces de actos simbólicos, y aquí la meta es, no la terapia, sino el análisis del discurso
social. Pero la manera en que se usa la teoría —indagar el valor y sentido de las cosas— es el mismo” (IC 26).
Reynoso comenta que el paradigma de la inferencia clínica no es tal y como lo explica Geertz —pues según Reynoso,
Geertz deja el paradigma de la inferencia clínica al “libre vuelo de la imaginación”—. Según Reynoso, el paradigma
abductivo está formalizado científicamente: “La inferencia clínica es el primer tipo de proceso inferencial que ha sido
formalizado y mecanizado, infinidad de veces, bajo la guisa de los llamados Sistemas Expertos”, hasta el punto —
ridiculiza Reynoso a Geertz— de que son “sistemas de computación especializados (Guru, VPExpert, KES, etc.). Estos
programas se consiguen por pocos dólares en cualquier tienda de computación, se avisan por docenas en las revistas de
Inteligencia Artificial o se intercambian en diskettes en las reuniones de hackers”, Reynoso, C., “El lado oscuro de la
descripción densa”, en Acheronta, revista de psicoanálisis, antropología e interpretación, vol. 12, diciembre 2000,
www.acheronta.org/acheronta12/densa.htm, 15-07-01.
Pero, da la sensación, que de lo que habla Geertz no es lo que ha entendido Reynoso. Más bien parece que el asunto de
qué entiende Geertz por inferencia clínica es como explica Ángel Martínez cuando lo compara con la inferencia clínica
psiquiátrica: Para Geertz, “no se operaría tanto recogiendo casos para formular una ley, como situando el caso dentro de
un contexto inteligible […] si intentamos llevar la analogía más lejos corremos el riesgo de confundir dos planteamientos
en el fondo muy diferentes; por lo menos en el contexto del tipo de antropología y de psiquiatría del que aquí hablamos
[cita el párrafo que se ha escrito antes].
Como podemos observar, Geertz sitúa la fuerza analógica entre la generalización antropológica y la clínica a partir de un
paralelismo: de una manera semejante a como se inscriben síntomas en un cuadro patológico, se inscriben símbolos en
611
183
Enrique Anrubia
Es evidente en qué sentido específico se refiere Geertz a “hacer una teoría general”. Poder
construir una teoría que se autoexplique como anterior a la realidad en la que se vive —sea norteamericana o javanesa— exige la perentoria pregunta de ¿cómo se puede sustraer uno al mundo en el
que vive postulando principios aplicables a, como diría Rousseau, todo el mundo existente, existido y
por existir? La imposibilidad de ello —la particularidad de las afirmaciones de un antropólogo como
Geertz— no tienen por qué negar su falsedad. Si no es universal es falso614, es algo que no se deduce
argumentativamente.
“Cualesquiera, dice Geertz, similitudes que se encuentren [entre distintas culturas], incluso si
toman la forma de contrastes […] o de elementos incomparables […] son también genuinas, y no
categorías abstractas sobreimpuestas sobre ‹datos› pasivos, conducidos a la mente por ‹Dios›, la
‹realidad› o la ‹naturaleza› […] puede que Dios no se encuentre en los detalles, pero no hay duda de
que ‹el mundo› —‹todo lo que es el caso›— sí” (AL 138).
Por eso, explicada la postura del ser humano como ser que se autointerpreta e interpreta la
realidad, la mejor manera de entender qué es el ser humano es observar la vida misma de los hombres particulares. “Somos animales incompletos o inconclusos, dice Geertz, que nos completamos o
contextos culturales. Si entendemos la idea de ‹generalización› en un sentido amplio, la relación no resulta del todo
discutible. Sin embargo, si tratamos de profundizar en el tema las diferencias comienzan a desvelarse.
Una lectura atenta de la cita permite rescatar una idea que en su texto sólo tiene un carácter ocasional: la identificación
que establece entre síntomas y significantes. Una identidad que permite mostrar una de las principales diferencias entre la
generalización clínica y la antropológica, por lo menos cuando tratan de dar cuenta de un mismo fenómeno como el
síntoma. A saber: la primera, fundamentalmente cuando nos referimos a la orientación neokraepeliniana, observa los
síntomas como significantes, la segunda, salvo algunas excepciones como el estructuralismo de Lévi-Strauss, los interpreta como significados. En otras palabras, en la inferencia clínica el contexto de sentido viene dado por una conciencia
médica y, por esta razón, el síntoma es una especie de significante natural cuyo significado depende del destinatario. En
cambio, desde la antropología interpretativa lo relevante es la significación original del síntoma en tanto que expresión de
la aflicción de un informante. Y no es lo mismo interpretar una expresión, sea ésta una queja verbal o una gesticulación,
en términos de cómo los contenidos responden a un dominio de sentido que pensar los síntomas como realidades
naturales y psicofisiológicas.
Por ejemplo, las alucinaciones auditivas de un amerindio norteamericano en duelo pueden ser interesantes desde un
punto de vista etnográfico en tanto que pueden condensar una forma de percibir el mundo en la que se articulen elementos como la pérdida del cónyuge, una concepción determinada sobre cómo vivir el duelo y la idea de que el espíritu del
fallecido habla desde otra instancia con el individuo en cuestión. Aquí estaremos ante un procedimiento de generalización
dentro de un caso que nos permitirá inscribir el síntoma dentro de un marco cultural. El síntoma podrá así ser aprehendido como un símbolo o como un ‹texto› —como una fijación y objetivación de ‹algo que se dice›— que es interpretado
en términos de un ‹contexto› que matiza y filtra la naturaleza polisémica del síntoma. Esta generalización no implicará una
universalización, pues el síntoma podrá mostrar otros significados en otros contextos, sino más bien una inscripción del
síntoma en un dominio cultural específico”, Ángel Martínez Hernáez, “Antropología versus psiquiatría: el síntoma y sus
interpretaciones”, en Revista de Asociación Española de Neuropsiquiatría, , vol. XVIII, n. 68, 1998, pp 648-9. También cfr.,
Niño, D., “Peirce, abducción y práctica médica”, en Anuario Filosófico, vol. XXXIV, n. 1, 2001, pp. 57-74. Por otro lado,
no resulta difícil mostrar la influencia que Geertz ha tenido en disciplinas como la psiquiatría, cfr., Fanali, A., “Descrizione densa e complessità dell’osservazione nell’intervento psichiatrico”, en Giornale italiano di psicopatologia, vol. 5, n. 3,
septiembre 1999, http://sopsi.archicoop.it/rivista/1999/vol5-3/fanali.htm, 13-04-01. Aunque la interpretación de
Martínez es acertada, cabe añadir que de ello no se sigue que Geertz sostenga que el “dominio de sentido” sea un velo
que imposibilita el conocimiento de lo real, sino que, como sostiene Nubiola, el conocimiento es intersubjetivo y público.
Por otro lado, Geertz no está diciendo que no se pueden hacer afirmaciones generales, sino que la base de poder hacerlas
en antropología no es ni la deducción ni la inducción, sino por abducción —que implica como tal un carácter creativo—.
Un excelente artículo sobre qué es la abducción puede verse en Nubiola, J., “La abducción o la lógica de la sorpresa”, en
Razón y palabra, n. 21, febrero-abril 2001, http://www.razonypalabra.org.mx/anteriores/n21/21_jnubiola.html, 21-06-02.
También cfr., Nubiola, J., (ed. asociado) Analogía Filosófica. C. S. Peirce y la abducción, vol. XII, n. 1, 1998, puede consultarse
por internet http://www.unav.es/gep/ANAIndice.html.
614 Entendiendo por “universal” “todo el mundo tiene…” (AL 134).
184
Naturaleza, símbolo y cultura en Clifford Geertz
terminamos por obra de la cultura, y no por obra de la cultura en general sino por formas en alto
grado particulares de ella: la forma dobuana y la forma javanesa, la forma hopi y la forma italiana, la
forma de las clases superiores y la de las clases inferiores, la forma académica y la comercial” (IC 49).
Retomando un ejemplo antes dicho, para saber qué significa ser persona o el self, la cuestión
no es entender que existe una realidad inmutable y previa llamada “yo” que se desglosa en distintas
culturas, y que entre ellas se traducen en base a esa realidad universal llamada “yo”. Sin ser una pérdida de “realidad”, sino más bien una ganancia para entenderla, lo mejor es hacerse cargo de la configuración socio-histórica —configuración ella misma histórica— de los distintos y particulares sentidos y valores que en cada cultura han dado a su propia vivencia interpretativa615. Ello no implica
negar que haya un “yo” —la lluvia sigue mojando, y el fuego sigue quemando—, sino que más bien
se le sitúa dentro de un marco de comprensión616. Lo que implica es que si el significado no está más
allá de la acción concreta—obviando el obstáculo ya salvado del idealismo que se le presuponía a
Geertz— , entonces el significado es la manera de inventar de lo humano. El significado no está solamente inserto en las formas de vida, sino que es la configuración misma de esas formas617.
Por eso para Geertz “el pensamiento ha […] de entenderse ‹etnográficamente›, esto es, mediante la descripción del mundo en el que adquiere sentido, sea éste como fuere” (LK 152).
Esta cartografía de los sentidos —una etnografía que, como ya ha dicho Geertz, es inherente
al hacer teoría618— implica dos cosas.
Tal y como recoge Bruner de Geertz, el self es primariamente un tipo de texto que nos sitúa ante el mundo y los
demás, y no un presupuesto previo. Cfr., Bruner, J., Realidad mental y mundos posibles. Los actos de la imaginación que dan sentido
a la experiencia. Gedisa, Barcelona, 2004, p. 134.
616 Respecto a la idea de “persona” en Geertz, cuando éste narra la concepción balinesa, Marcus y Fischer comentan: “El
aspecto más atractivo y eficaz del artículo de Geertz radica en que no recurre a una discusión de psicología, aun cuando
sin duda habla de la ‹mente balinesa›. Antes bien, trae a colación distintas observaciones sobre los sistemas balineses de
denominación, formas de calcular el tiempo y prácticas rituales, en una discusión central sobre el ciclo vital, no concebido
literalmente en términos de individuos, sino como una concepción autóctona sistemática —una teoría, si se quiere—
acerca de la naturaleza de la persona que constituye al mismo tiempo una concepción sistemática de la experiencia”,
Marcus, G., y Fischer, M., La antropología como crítica cultural. Un momento experimental en las ciencias humanas. Amorrortu,
Buenos Aires, 2000, p. 84.
617 Uno de los autores que ha entendido mejor que el planteamiento de Geertz parte de una cartografía sociohistórica de
las distintas interpretaciones como constitutiva de la misma interpretación sobre “¿qué es el ser humano como ser
interpretativo?”, y que ha seguido sus pasos —esa teoría sobre la naturaleza interpretativa del se humano y ese recorrido
sociohistórico de los sentidos— ha sido Higinio Marín. Véase primero La antropología aristotélica como filosofía de la cultura.
Eunsa, Pamplona, 1993, y la argumentativa cartografía cultural de ese desarrollo en La invención de lo humano. Iberoamericana, Madrid, 1997. En ambos textos recoge las ideas de Geertz.
618 En un pasaje de la IC Geertz comenta: “En antropología o, en todo caso, en antropología social lo que hacen los que
la practican es etnografía. Y es al tratar de entender lo que es hacer etnografía cuando empezamos a captar lo que representa el análisis antropológico como forma de conocimiento” (IC 5-6), también en AA comenta: “el término ‹antropología› es usado en [El antropólogo como autor] principalmente como un sinónimo de ‹etnografía› o ‹estudio con base etnográfica›” (AA V). Amilburu corrobora que, para Geertz, la “antropología” implica de suyo la “etnografía”, García Amilburu,
M., “La antropología contemporánea como una forma narrativa”, en Arregui, J. V., García, J. A., et al., Concepciones y
narrativas del yo. Thémata. Revista de filosofía, n. 22, 1999, p. 113. Sin embargo, Llobera comenta: “Ni que decir tiene que en
esta definición la antropología se transforma en etnografía tout court por arte de magia; y de esta manera más de dos siglos
de antropología como ciencia son arrojados por la borda sin contemplaciones o justificación alguna”, Llobera, J. R., La
identidad de la antropología. Anagrama, Barcelona, 1999, p. 34. No obstante, Geertz no está reduciendo la antropología a la
etnografía. Geertz no está reduciendo nada. Lo que está diciendo es que no existe una teoría antropológica al margen de
la realidad cultural. La tripartición clásica —de la cual Llobera explica su historia, sus transformaciones y sus inconvenientes— no es válida para Geertz como aparato teórico. La etnografía, como descripción de la particularidad cultural, no
es un “dato” a tratar por la reflexión teórica de la antropología, convirtiéndose en un elemento accidental y probatorio de
la Teoría. Pero tampoco Geertz afirma el polo opuesto: sólo es posible afirmar una etnografía como descripción de la
particularidad cultural. Lo que dice Geertz es que hacer reflexiones generales sobre el ser humano —lo cual Geertz
615
185
Enrique Anrubia
La primera es que la misma es constitutiva de la interpretación de qué significa que el ser humano es un ser que interpreta la realidad y a sí mismo: “La más obvia de las implicaciones más directas es que, y puesto que desde ese punto de vista el pensamiento es una cuestión relativa al tráfico de
formas simbólicas disponibles en una u otra comunidad (lenguaje, arte, mito, teoría, ritual, tecnología, derecho y ese conglomerado de máximas, recetas, prejuicios e historias plausibles que los engreídos llaman sentido común), el análisis de tales formas y de tales comunidades es un ingrediente de su
interpretación, y no un elemento subsidiario” (LK 153)619.
La segunda, que ello hace de la misma interpretación del “ser humano como ser autointerpretativo” un “artefacto cultural” —lo raro sería ver a Rudolf Carnap escudriñando el hígado de un
muerto en busca de restos de brujería, para poder al fin decir: “es falso lo que hacen, Occidente está
a salvo”—. Sólo a un occidental y antropólogo como Geertz se le puede ocurrir dicha teoría porque
ese problema —el de la interpretación— está dentro del marco de comprensión de su sistema sociocultural. De ahí que “lo que conecta a Victor Turner, que se arrastra a través del simbolismo de los
colores de los ritos de paso, con Philippe Ariès, que pasa revista a las imágenes funerarias de la muerte o a las imágenes escolares de la niñez, y con Gerald Holton, que desentraña la tesis escondida en
gotas de aceite, es la convicción de que la ideación, sutilmente o de cualquier otro modo, es un artefacto cultural”620 (LK 152). Si la “ideación” de los casos de Turner, Holton y Ariès —casos que son
personas en el mundo— son “artefactos culturales” (IC 51)621, resulta casi imposible negar que la
ideación del propio Turner, Holton, Ariès y Geertz no lo es622.
“Contemplamos [los distintos pueblos] desde nuestra posición particular dentro de ese orden.
Hacemos de ellos lo que podemos, desde lo que somos o hemos devenido. No hay nada fatal para la
verdad o la honestidad en todo ello. Pero es inevitable y absurdo pretender algo distinto” (AL 105).
Por eso si la interpretación de los distintos sistemas simbólicos es “una empresa histórica, sociológica, comparativa, interpretativa y de alguna manera oportunista” (LK 152), la teoría de la interpretación que a ella va añadida —a la de Geertz, Turner, Holton y compañía— también es “histórica,
sociológica, comparativa, interpretativa y de alguna manera oportunista” (LK 152).
Ninguna de las dos cuestiones menoscaba en nada la falsedad de lo que afirman sus tesis,
sino que las sitúa. De no ser así, entonces es cuando se puede empezar a pensar literalmente cosas tan
disparatadas como que realmente los nuer hacen metafísica, los aborígenes ciencia experimental, o,
admite y hace— no es lo mismo que fijarse exclusivamente en “lo general”. Por eso, Geertz no pone el “énfasis en reducir
la antropología a la experiencia del investigador de campo” —Llobera, J. R., ibid., p. 37—. Más bien, y contrariamente a la
explicación de Llobera, Geertz denuncia el énfasis que se ha puesto en ese “yo-testifical” del antropólogo. Que un
análisis sea de un individuo particular no quiere decir que la verdad de ese escrito sea competencia particular de ese
individuo. Quiere decir que posee un juego propio de escritura… pero evaluable.
619 González Echevarría acierta de lleno en su interpretación de Geertz al afirmar que en Geertz toda interpretación de
una cultura implica explicación teórica, A., González Echevarría. Crítica de la singularidad cultural. Anthropos, Barcelona,
2003, pp. 332-44.
620 “Experiencias como cuentos, fiestas, potteries, ritos, dramas, imágenes, memorias, etnografías, y maquinarias alegóricas, son construcciones; y son tal y como las hacemos. La ‹antropología de la experiencia›, como la antropología de
cualquier cosa, es un estudio del artificio y de su infinitud” (AE 380).
621 La frase completa es: “Y con los hombres ocurre lo mismo: desde el primero al último también ellos son artefactos
culturales” (IC 51).
622 La explicación antropológica no es pues una descripción de leyes atemporales que cae sobre las realidades que describe, la teoría es, en primer lugar, un “artificio erudito” (IC 16). Lo que no conlleva a proclamar su falsedad, sino su noverdad absoluta desde el punto de vista del ojo divino. Parafraseando a Nubiola, nuestras teorías, como los artefactos que
construimos, son fabricados por nosotros, pero de ello no se deduce que sean arbitrarias o que no puedan ser mejores o
peores. Más bien, que sean “nuestras” significa que ser pueden ser reemplazadas, corregidas y mejoradas conforme se
descubren versiones mejores o más refinadas: “las generalidades a las que logra llegar [la teoría antropológica] se deben a
la delicadeza de sus distinciones, no a la fuerza de sus abstracciones” (IC 25). Cfr., Nubiola, J., “Pragmatismo y relativismo: Una defensa del pluralismo”, en Thémata. Revista de filosofía, vol. 27, 2001, pp. 49-57.
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Naturaleza, símbolo y cultura en Clifford Geertz
por qué no, los escolásticos brujería. Y es entonces cuando quiebra la comprensión de lo que hacen
unos y otros.
La naturalidad de la cultura es la naturalidad de la realidad623. “No tenemos necesidad (ya que
en efecto es un error fatal) de negar […] la obviedad de lo obvio” (LK 89), dice Geertz. Ello implica
registrar que, por lo menos en algún sentido, la simbolización es una ficción, goza de un acto creativo
y estético624.
5.- DE LA ACCIÓN SIMBÓLICA A LA CULTURA: PRELIMINARES DE PAUL
RICOEUR EN GEERTZ.
Sin destacar aún la conversión de la filosofía de la cultura de Geertz en una fundamentación
estética de la antropología, cabe rescatar los prolegómenos del último cauce de la acción simbólica.
Este último sentido está ya incorporado a esa peculiaridad estética, y, como señala Keyes, es
otra orientación distintiva respecto de la acción social de Weber —y por inclusión de Parsons—.
Geertz acepta parte de la teoría de la acción social, “pero difiere de Weber en el cambio de
enfoque de la acción a los símbolos. Debido a esa acentuación en el aspecto simbólico de la acción,
Geertz llevó a desarrollar su enfoque interpretativo con referencias hacia Ricoeur”625.
La acción simbólica para Geertz incorpora una notable influencia de Ricoeur. Será a través de
Ricoeur es desde donde se dará el salto para ver qué entiende Geertz por cultura.
Los encuentros entre Ricoeur y Geertz se producen primero a través de terceras personas.
Ambos han leído atentamente a Weber. Como compañero de viaje Weber les muestra el modelo
comprensivo de la acción social, y la clarividencia de su comprehensión únicamente a través de la
intencionalidad del significado y de la importancia de la alteridad en su éxito comunicativo. También
Wittgenstein y sus Investigaciones son lectura para ambos: el uso y la publicidad del significado les
invita a abandonar todo comienzo psicologista —la mente no es un objeto o un lugar más dentro el
ser humano—. Los dualismos caen, y en el caso de Geertz buscan derrumbarse tras su lectura de G.
Ryle. También un anciano Mircea Elíade, sito en Chicago en los sesenta, les abre la potencialidad del
símbolo. El símbolo es fuente inagotable y espejo de la no clausura del significado. Lo sagrado, la
religión o el mito es una magnífica puesta en escena del mismo. También los dos, Geertz y Ricoeur,
Cualquier filósofo puede reparar en que resulta sumamente significativo el que a pesar de que los antropólogos pueden tener el problema de ser idealistas, conductistas, materialistas, e, incluso, relativistas, no tienen el problema del
escepticismo radical. Puede tener la dificultad de cierto escepticismo gnoseológico —dudar de si lo que se dice del “otro”
es verdad o no— pero no la sui generis idea de negar la realidad. Su escepticismo, si se tiene, proviene de la posibilidad o
imposibilidad de su comunicación con el “otro”, no de que el “otro no exista”. Esta diminuta apreciación es más relevante de lo que parece de cara a que un estudioso ajeno a la disciplina se encare con ella.
624 Lo que remite a la libertad del ser humano y a la idea de poder —en un sentido antropológico: como disposición de sí
desde la realidad que se es—. Aunque Geertz nunca llega a hablar de ello, pues, como antropólogo, su tarea no es esa.
Más bien, como antropólogo, su cometido es anunciar el preludio de la libertad humana mediante la diversidad. Luego la
libertad es una cuestión de estética. No es el hombre falso el que no es libre debido a que —siguiendo la norma clásica—
la verdad y el bien convergen, sino que es el hombre feo. Del mismo modo, cuando tanto la explicación antropológica
como las acciones y hechos de un determinado sistema cultural están en su lugar natural, entonces se vuelven bellas. La
belleza y la verdad van juntas. El refinamiento estético que pide Geertz en el debate los discursos antropológicos está
basado en ello (IC 29), su demanda del ensayo como escrito literario que debe predominar en los cauces de la ciencia
también (IC 25, LK 6-7), igualmente lo es su idea de la autoría como juego máximo del propio antropólogo —y no como
velo abocado a la falsación de lo escrito— (AA); de ahí que las críticas hacia su planteamiento interpretativo como falto
de condiciones metódicas para la interpretación yerran el tiro porque no se han dado aún cuenta de lo que Geertz habla
—amén de redefinir primero las exigencias teóricas de un “método”—. Es cierto que este planteamiento de Geertz
contrae críticas fuertes, pero no esas.
625 Keyes, Ch. F., “Weber and Anthropology”, en Annual Review of Anthropology, vol. 31, 2002, pp. 238-9.
623
187
Enrique Anrubia
conocen la obra de Lévi-Strauss, y ambos han llegado a conclusiones semejantes sin haberse leído.
Las ideas de Wittgenstein o de John L. Austin parecen ser buenos interlocutores para decir lo que
ambos quieren decir. Pero sobretodo, los dos habían estudiado y redescubierto a Dilthey.
Si como Ricoeur escribió, el tiempo solo deviene tiempo humano en tanto que es narrado, la
narración de ambos, y entre ambos, se inaugura no sólo en las lecturas que Geertz ha hecho de la
obra de Ricoeur y viceversa, sino en las mediaciones de libros afines que han tenido. Los tertium no
son aquí filtros excluyentes, sino parte de esas condiciones materiales del encuentro que antes mencionábamos. La afinidad no es un don gratuito, ni una comparación de un tercer hombre, si no,
como la idea de Hermenéutica de aquellos años, un “aire de familia” wittgensteniano.
Lo que Geertz descubre en Ricoeur no es solamente algo nuevo, sino una mejor forma de expresar lo que él quiere expresar. No son desde luego las ideas de Ricoeur inmutables, del mismo
modo que Geertz no posee una facultad reminiscente de la idea de hermenéutica, sino que ambos
ejercitan lo que paradójicamente la misma hermenéutica propugna: interpretaciones de otras lecturas… interpretaciones de interpretaciones, diría Geertz; sin más: una fusión de horizontes en toda
regla.
De tal manera que la correspondencia entre ambos autores no puede entenderse aquí como término comparativo, sino como invención o redefinición lingüística, esto es, como metáfora. Tal es así,
que tampoco puede afirmarse que lo que Geertz postula es idéntico e hierático a los escritos de
Ricoeur. Y del mismo modo puede atribuirse a ambos una “línea de ascendencia teórica” diferente.
Desde ese aire de familia, ni los padres son los mismos, ni los hijos iguales.
La primera constancia de la lectura de Ricoeur por parte de Geertz, y seguramente la más importante, la hace éste en “Deep play: Notes on balinese cockfight”626. El artículo en cuestión será
considerado por los comentaristas de Geertz, y por el propio autor (AF 184-5 n114), como parte de
la columna vertebral de su juego hermenéutico. En dicho artículo Geertz cita como “cfr.” la traducción inglesa de New Heaven Freud and Philosophy (1970), que Ricoeur publicó originalmente en 1965
con el título De l'interprétation: essai sur Freud627. Por otro lado, en su célebre ensayo introductorio
“Thick Description: toward a interpretative theory of culture” (1972), menciona repetidamente —aunque no
cita nunca la fuente— el artículo de Ricoeur “The model of the text. Meaningful action considered as a text”
de 1971628. La rápida lectura por parte de Geertz de este ensayo se debe a tres razones. En primer
lugar, el texto de Ricoeur está escrito originalmente en inglés y por lo tanto no espera traducción. En
segundo lugar es un artículo que apareció en una revista leída por los propios antropólogos norteamericanos, Social Research. Y en tercer lugar, es fruto de unos cursos que Ricoeur dio en la universidad de Chicago, ya que Ricoeur estuvo dando clase en la Divinity School de dicha universidad. En el
año de su publicación (1971) Geertz ya está contratado por el Institute for Advanced Studies de Princeton con el encargo de crear y configurar la sección de Ciencias Sociales629. Sin embargo, antes de ese
cargo Geertz había ejercido la docencia en antropología en la Universidad de Chicago (1960-70). La
prueba de que Geertz seguía siendo un buen conocedor de dicha universidad y que tenía una buena
Geertz, C., “Deep play: Notes on balinese cockfight”, en Daedalus, 1972, vol. 101, pp. 1-37.
Ricoeur, P., De l'interprétation: essai sur Freud. Seuil, París, 1965.
628 Ricoeur, P., “The Model of the Text. Meaningful action considered as a text”, en Social Research, vol. 38, 1971. Este
artículo esta recogido también en Ricoeur, P., “The Model of the Text. Meaningful action considered as a text”, en
Rabinow, P., y Sullivan, William M. (eds). Interpretative Social Science: a reader. University of California Press, Berkeley, 1979,
pp. 73-101.
629 Al parecer, dicho encargo conllevó no poca polémica dentro de otras ramas del propio Princeton. Existen varias
publicaciones al respecto, e incluso Geertz ha hecho referencia a dichas desavenencias con algunos de sus colegas en
Reflexiones Antropológicas. Al caso véase, Jones, L., “Bad boys on Mt. Olympus”, en Atlantic, febrero 1974, pp. 37-53.
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Naturaleza, símbolo y cultura en Clifford Geertz
relación académica con Chicago era que todavía seguía publicando allí630. Así no es de extrañar que
Geertz conociera casi de primera mano ese artículo de Ricoeur que tanto le marcaría.
Ambos artículos, “Deep Play” y “Thick Description” serían incluidos en 1973 en The interpretation
of the Cultures. El primero como capítulo final, y el segundo como introducción.
En 1983, Geertz publica Local Knowledge. También allí vuelve a mencionar a Ricoeur. Esta vez
su trascendencia en el libro de Geertz podría calificarse como repetitiva, pues apenas lo nombra dos
veces y tan sólo para volver a retomar lo que ya había dicho anteriormente sobre “The model of the text.
Meaningful action considered as a text” —otra vez sin citar el artículo—.
El hecho de que Geertz no mencione la fuente que ha tomado de Ricoeur —mientras que sí
lo hace con otras muchas— sugiere mas que una indiferencia teórica, una admiración de Geertz
hacia Ricoeur: lo que Geertz encuentra en Ricoeur no son sencillamente ideas nuevas, sino modos de
expresión de lo que él rumiaba durante esos años631. La tesis sobre la acción social, sobre la inscripción y la lectura, son tomadas tan literalmente por Geertz que dos de las más famosas frases atribuidas al antropólogo californiano por sus comentaristas posteriores son una reutilización —“debida” y
casi literal, esta vez— del título del artículo de Ricoeur. Las frases de “Deep Play” son: “the culture of a
people is an ensemble of texts” (IC 452)632, y “ treat of a cockfight as a text” (IC 449). Lo que opera Ricoeur
en Geertz no es ni una copia, ni una aplicación de una idea original, sino un encuentro al más puro
estilo de un rompecabezas. Como tal, la pieza faltante que Ricoeur le ofrece a Geertz es, como decía
Tolkien de la esencia de The Lord of the Rings, humus lingüístico: nuevas posibilidades metafóricas.
El caso de Ricoeur sobre Geertz resulta parecido. En 1975, con La Interpretación de las Culturas
ya publicado, Ricoeur vuelve a la universidad de Chicago a dar una serie de conferencias que verán la
luz bajo el título de Lectures on Ideolology and Utopia633. La última conferencia del apartado sobre la
ideología es relativa al ensayo de Geertz “Ideology as a cultural system” 634. Y aunque éste es del año
64, Ricoeur lo cita desde La Interpretación (1973).
Sin embargo, el filósofo francés no menta al antropólogo estadounidense con la misma asiduidad que éste solía. Será el artículo de “The model of the text. Meaningful action considered as a text”, el
que, paradójicamente, los vuelva a unir, dando el paso clave para unir, por las veredas de la estética,
la teoría de la cultura de Geertz a la de la acción simbólica.
En 1986, Ricoeur compila una serie de textos bajo el título Du texte a l’action. Essais
d’herméneutique II, que engloba dicho artículo. En el prefacio del libro, Ricoeur, y a colación de una
breve presentación al lector sobre lo que se va a encontrar, menciona a Geertz. Curiosamente afirma
que la lectura de “The model of the text. Meaningful action considered as a text” es semejante a lo que Geertz
dice sobre los “modelos de” y los “modelos para” cuando habla de los símbolos. Los dos términos
son usados por Geertz en “The religion as a cultural system”, un capítulo de La Interpretación de las
Culturas publicado por primera vez en el año 63. Curiosamente también, en dicho artículo Geertz no
menciona a Ricoeur para nada, y, es más, posiblemente en esos años aún no lo habría leído635. De tal
Geertz, C., y Geertz H., Kinship in Bali. The University Chicago Press, Chicago, 1975.
Un caso de esa animosidad positiva se muestra en el hecho de que en la obra de Geertz Neghara (1980) cite a Ricoeur
sólo una vez pero como nota de encabezado del capítulo principal. La cita, muy al caso que nos trae, es: “Es esta una
extraña especie de imitación que comprende y construye la cosa misma que imita” (NG 121).
632 En IC 449 dice una fórmula parecida: “cultural forms can be treated as text”.
633 El original en inglés es Ricoeur, P., Lectures on Ideology and Utopias. Columbia University Press, Nueva York, 1996. La
traducción francesa es L'idéologie et l'utopie (La couleur des idées). Seuil, París, 1997; y la castellana Ideología y Utopía. Gedisa,
Barcelona, 2001.
634 Geertz, C., The Interpretation of Cultures. Basic Books, Nueva York, 1973, pp. 193-233. La primera publicación del
artículo fue en Apter, D. (ed.), Ideology and Discontent. The Free Press of Glencoe, 1964, pp. 47-56.
635 Le conflit des interprétations. Essais de Hermeneutique, es la obra anterior que Ricoeur considera precursora de artículos
como “The model of the text”. Le Conflit fue publicado en el 69, posteriormente a “Religion as a Cultural System” de
630
631
189
Enrique Anrubia
manera que lo que Ricoeur viene a expresar con dicha alusión es que parte de lo que él quiere decir
en ese artículo ya lo intuía y lo expresó Geertz anteriormente. Y no sólo eso, sino que además lo hizo
de forma certera636.
Así que:
Geertz entiende la acción simbólica como una cuestión estética, y eso no se lo proporciona
Weber o Wittgenstein, sino también, y primeramente, la idea de “modelo de” “modelo para”.
Ricoeur entiende la acción significativa como un texto.
Geertz recoge la idea del texto de Ricoeur para su concepción de cultura, y de ahí que su
concepción de cultura sea una cuestión afín a la literatura y a lo estético.
Ricoeur dice que la acción significativa considerada como un texto es como el “modelo de” y
el “modelo para” de Geertz.
Geertz entiende que el “modelo para” y el “modelo de” son la base de la acción simbólica.
Luego Geertz entiende que el paso crucial para entender la acción simbólica dentro de su idea
de cultura es la cuestión estética: el texto637 que para Ricoeur es como la relación entre el “modelo
de”/“modelo para”. Y es que, a su vez, Geertz la toma como la base de la acción simbólica.
O, lo que es lo mismo, Geertz entiende que la diatriba que esclarezca la cuestión estética de
su concepción de cultura es la misma que ilumina su versión estética de la acción simbólica: ese
carácter ficticio de la simbolización.
Recordando que la frase de Geertz era “tomar la cultura como un texto”, y la de Ricoeur “la
acción significativa tomada como un texto”, cabe señalar ahora que la manera en que la acción significativa para Ricoeur era como la interrelación entre el “modelo de” y el “modelo para” es también la
misma manera en que Geertz entiende que la acción simbólica es considerada una cuestión literarioestética. Pero si, además, Geertz dice que “es la cultura la que es tomada como un texto”, la acción
simbólica vista desde su acepción estética es mejor verla desde la noción de cultura de Geertz.
Existen censores de esta posición estética de Geertz. Así dice Keyes de Geertz que “a pesar
de que el modelo del texto ha probado ser ventajoso, no es adecuado para interpretar muchos tipos
de acciones”638. Sin embargo, en un puesta en suspenso de si es adecuada o no —y de para qué ha de
ser adecuada—, dicha crítica enuncia que ese es el camino a seguir para interpretar correctamente a
Geertz.
El punto clave de la simbolización, de la acción simbólica y de la comprensión del ser humano como ser autointerpretativo es, para Geertz, su noción de cultura.
Recogiendo la expresión de Parkin, ahora se puede entender que “Geertz pon[ga] el acento
en la idea de que los símbolos son generados por actores sociales que ‹hacen› cultura”639. Donde
“hacer” significa una operación arraigada en la fundamentación estética de la antropología. Y eso es
el distintivo de la noción de simbolizar en Geertz.
Geertz. Así, Geertz no es tanto un futurólogo de las ideas de Ricoeur, sino un hermeneuta de la antropología que converge con él más tarde.
636 La última referencia de Ricoeur a Geertz la ha hecho en La memoria, la historia, el olvido. Trotta, Madrid, 2003 (2000), p.
305.
637 Geertz entiende que “dichos textos […] incorporan actividades sociales cotidianas de gentes que están implicadas en
una acción simbólica, y no solamente en un sistema ideacional abstracto”, Rossi, I., y O’Higgins, E., Teorías de la cultura y
métodos antropológicos. Anagrama, Barcelona, 1981, p. 135.
638 Keyes, Ch. F., “Weber and Anthropology”, en Annual Review of Anthropology, vol. 31, 2002, pp. 238-9.
639 Parkin, R., op. cit., p. 145.
190
Naturaleza, símbolo y cultura en Clifford Geertz
CAPÍTULO VIII
LA NOCIÓN DE CULTURA COMO UN TEXTO.
1.- HACIA LA CULTURA COMO TEMA.
En las dos primeras páginas de “Descripción densa” Geertz explica que la noción de cultura
se había convertido en una idea motor de la antropología. Había sido recogida como una idea terapéutica de todos los problemas teóricos a los que los antropólogos se enfrentaban. Si algo se sabía a
ciencia cierta sobre cómo resolverlos, la cultura era, sin duda, el concepto prodigioso del cual se
echaba mano. “Todos se abalanzan, dice Geertz, a esa idea como si fuera una fórmula mágica de
alguna nueva ciencia positiva, como si fuera el centro conceptual alrededor del cual es posible construir un nuevo sistema general de análisis” (IC 1). No es que el concepto de cultura fuese la raíz
auténticamente histórica del surgimiento de la antropología sociocultural, pero si fue una de las
matrices o patterns claves que impulsó el hecho de por qué hoy sí existe la antropología sociocultural.
Fue, lo que Kuhn llamaría, un nuevo paradigma.
La cultura permitía un nuevo tipo de análisis, de explicación —de hechos antiguos mal explicados, de hechos ajenos sin explicación—, al cual “los espíritus sensibles y activos se [dedicaban]
inmediatamente a explotarla” (IC 1). Una especie de “concepto” multiuso —no muy alejado de la
navaja— entraba en el panorama especulativo dando la posibilidad de que todo fuese estudiado
desde el enfoque cultural. Esta nueva idea iba “a resolver todos los problemas fundamentales” (IC 1).
Pero ello había llevado a otro problema. Desde que Tylor ofreciese su famosa definición daba
la sensación de que no sólo todo era una cuestión cultural, sino que a cualquier cuestión se le rubricaba como cultural. La productividad que había generado el “todo complejo” de Tylor, fuera de toda
duda, estaba en el punto muerto en el que su explicación hacía más referencia a su propia complejidad que a su eficacia.
Sobre la cultura, “el eclecticismo es contraproducente no porque hay únicamente una dirección en la que resulta útil moverse, sino porque justamente hay muchas y es necesario elegir entre
ellas” (IC 5). Llega un momento en que esa idea nueva y volcánica —“una vez que ésta forma parte
de nuestra provisión general de conceptos teóricos” (IC 1)— queda aprehendida y asimilada de tal
forma, que pese a su revolucionario despegue teórico, se convierte en una idea más del background
epistemológico de dicha disciplina: “nuestras expectativas se hacen más equilibradas en lo tocante a
los usos reales de dicha idea” (IC 2). El problema consiste en que esa idea ha generado, en ese deslumbrador arranque epistemológico, “una buena porción de pseudociencia a la que, en el primer
entusiasmo de su celeridad, la idea también dio nacimiento” (IC 2). Los usos reales de esa idea —a
qué se puede aplicar, a qué no— son correlativos, justamente, al esfuerzo de aplicarla, circunscribirla
o especificarla. Lo que viene a ser su redefinición en pos de un dominio para ella, es decir, de hacerla
válida en términos factibles y cognoscitivos640.
Hay que decir, con Inglis, que Geertz, pese a ser tachado de postmoderno por la mayoría de autores (cfr. Reynoso, C.,
“Presentación”, en Reynoso, C., (comp.), El surgimiento de la antropología postmoderna. Gedisa, Barcelona, 1998. O También
640
191
Enrique Anrubia
Sin embargo, lo que se encuentra Geertz es un “pantano conceptual” (IC 4) de a qué se llama
cultura. Se ha jugado a un “todo es cultura”, donde “cultura” es propiamente lo que no se aclara qué
es, justamente porque parece que lo es todo. Citando a Kluckhohn y su Mirror for Man641, Geertz
observa como éste llega a establecer alrededor de once definiciones de cultura, que van desde “una
abstracción de la conducta” hasta “el modo total de la vida de un pueblo” (IC 4-5). “El término
cultura, dice Geertz, ha adquirido ahora cierto aire de mala reputación en círculos de la antropología
social a causa de la multiplicidad de sus acepciones y de la estudiada vaguedad con que demasiado
frecuentemente se la ha invocado. Aunque no entiendo muy bien por qué ‹cultura› debería sufrir más
por estas razones que ‹estructura› o ‹personalidad›” (IC 89).
Casi treinta años más tarde de esas líneas Geertz volvería a decir: “todo el mundo sabe de lo
que trata la antropología cultural: de la cultura. El problema estriba en que nadie sabe a ciencia cierta
lo que la cultura es” (AL 11).
Existen toda una serie de situaciones que permiten intuir el porqué del afán de Geertz por investigar el tema de la cultura. No son causas que delimitan con perfecta obviedad el que sólo la
cultura, siendo lo que era Geertz, pudiera ser su gran tema. Más bien, son contextos que hacen inverosímil el hecho de que un día de principios de los setenta Geertz escribiera por puro azar unas tesis
sobre la cultura dentro de una introducción llamada “Descripción densa”, encargada, a la postre, por
la normativista voluntad de cierto editor642.
Castilla, F., “Las bases filosóficas de la antropología postmoderna”, en Antropología. Revista de pensamiento antropológico y
estudios etnográficos, vol. 12, octubre 1996, pp. 110-1 y 117) no descalifica el término “ciencia” —sin ser una ciencia al
modo de la física, dice Geertz, “no veo el motivo para no llamarla ciencia” a la antropología interpretativa (VA 128)—,
sino que lo redefine. Posiblemente, el problema sea, como dice Inglis, que a Geertz, cuando en 1973 publica La Interpretación de las Culturas, se le asoció con una serie de autores (uno de ellos era Kuhn) que aparentemente desprestigiaban el
término en cuestión, o su validez, y que, a su vez, parecían formar parte de una nueva corriente teórica en distintas
disciplinas. Cfr. Inglis, F., Clifford Geertz. Culture, Custom and ethics. Polity Press, Cambridge, 2000, p. 112. Obviamente si,
como Pals dice, “son las leyes teóricas, después de todo, de lo que la ciencia trata […] Geertz, el intérprete de los significados, no está recomendando hacer ciencia; recomienda el fin de la ciencia, al menos en antropología”. Si la ciencia social
es “hacer leyes predictivas fuertes sobre el comportamiento humano del mismo modo que los físicos hablan de la ley de
la gravedad”, entonces no hay ciencia en antropología. Pero Pals añade que Geertz está diciendo que existe otra forma de
hacer ciencia: como en la historia, los procedimientos que realiza la antropología son “racionales, críticos y buscan
evidencias”. Así, desde Geertz —y según Pals— “comprendiendo que pueden existir dos tipos de ciencia, entonces se
aclara alguna confusión”. A pesar de todo, añade Pals, la antropología como disciplina interpretativa no acaba de satisfacer a los propios antropólogos.
Sin embargo, es muy dudoso que Geertz esté planteando que existen dos formas de hacer ciencia, pues también las
ciencias naturales son formas de interpretación (AL 143-59). Ni las leyes naturales son tan naturales, ni las interpretaciones
conducen a un caos de conocimientos que impida negar la ley de la gravedad. Las citas están en Pals, D., Seven Theories of
religion. Oxford University Press, Oxford, 1997, p. 260.
641 Kluckhohn, C., Antropología. FCE, Madrid, 1974.
642 En el “Prefacio” de la edición de 1973 de La interpretación de las culturas, Geertz, tras explicar brevemente el porqué de
la inclusión de cada capítulo —“aquellos ensayos que directa y explícitamente se refieren al concepto de cultura” (IC
VII)— tan sólo decía que “añadí, sin embargo, un nuevo capítulo, el primero, con la intención de exponer mi actual
posición del modo más general que me es posible” (IC IX). Pasarían 27 años hasta que Geertz retocara La interpretación,
haciendo un nuevo “Prefacio” en el año 2000. En él contaba un hecho curioso sobre las razones que le llevaron a escribir
uno —sino el que más— de los artículos —ese que explicaba su “posición del modo más general”— que más fama le
dio: “En verdad, yo no poseía un título apropiado para este conjunto de ensayos, ni mucho menos uno que fuera racional. Había pensado en llamarlo Significación y Cultura, pero el susceptible Marvin Kessler, que era mi editor en Basic Books,
y a quien pertenecía la primera idea de reunir todos los ensayos, pensó que no era exactamente eso —la referencia era
demasiado obvia, y la perífrasis carente de inspiración—, así que me indujo a escribir una amplia introducción analítica
que declarara mi posición general. Le dije que yo no sabía si la tenía, a lo que me respondió (por aquel entonces sí que
habían editores de verdad): ‹La encontrarás›. Y así hice ‹Capítulo Uno. Descripción Densa: Hacia una Teoría Interpretati-
192
Naturaleza, símbolo y cultura en Clifford Geertz
En primer lugar, estaba su formación filosófica: “Venía, dice Geertz, de una formación humanística. Había estudiado filosofía y literatura, y no antropología o ciencias sociales. Realmente
nunca tuve un seminario de antropología antes de llegar a Harvard. Por lo tanto, me encaminé hacia
el estudio de la cultura debido a aquel tipo de formación” (AM 3)643. Pero es más, el departamento
donde cayó era un departamento que, dentro de la empiricidad de la ciencias sociales, poseía el distintivo de que “la antropología cultural no estaba unida a la arqueología y la antropología física” (AL
7), como sucedía normalmente. El departamento de “Relaciones Sociales” de Harvard de los años
cincuenta era un departamento interdisciplinar, novedoso, donde se concentraba la sociología, la
antropología cultural y la psicología. Buscar nexos de unión para todos sus componentes no era
simplemente una posibilidad de investigación, era la manera constitutiva en que el departamento
estaba dispuesto. La cultura era uno de esos temas.
Por otro lado, estuvo su tesis doctoral. Geertz hizo su tesis sobre religión644. Casi cincuenta
años más tarde, preguntado por Micheelsen sobre cómo llegó al tema de la cultura diría: “Fui a Indonesia con un grupo de investigadores, y mi tarea allí fue estudiar la religión, y eso permite introducirte rápidamente en cuestiones culturales. Quizás porque hice mi tesis sobre la religión es por lo que
acabé en el tema de la cultura645, aunque habría acabado en ese tema tarde o temprano” (AM 4).
Pero lo más importante, posiblemente, fue que en 1952 Alfred Kroeber y Clyde Kluckhohn
se encontraban realizando un estudio sobre la noción de cultura646. En él se dedicaban a recoger las
distintas definiciones que se le habían dado al término “cultura” desde que se inauguró la veda con
Tylor y Arnold. Para entonces se habían brindado alrededor de ciento setenta definiciones bajo trece
categorías distintas647.
Este hecho puntual influyó decisivamente en Geertz. El trabajo de Kroeber y Kluckhohn de
recoger todas la definiciones de cultura —¡171 definiciones!— lo leyó íntegramente Geertz con el fin
de “sugerir cambios, clarificaciones, reconsideraciones, etc.,” (AL 12) —otra forma de decir que,
además de aprender leyendo en primicia el libro, fue el vigilante de las erratas de los catedráticos648—.
va de la Cultura›, y descubrí tanto un posición propia, como un eslogan, con el que he estado conviviendo desde entonces” (IC V).
La “descripción densa”, al más puro estilo de The Godftaher, fue un artículo por encargo que Geertz no tenía en mente
escribir.
643 Kuper también señala como un dato importante, de cara a esa reformulación que hizo del campo de la antropología, el
hecho de que Geertz viniera del ámbito de las Ciencias Humanas, cfr., Gibb, R., y Mills, D., “An interview with Adam
Kuper”, en Social Anthropology, vol. 9, n. 2, 2001, p. 209.
644 Su tesis doctoral, reducida y plasmada en su primer libro, fue The religión of Java. University Chicago Press, Chicago,
1960. La tesis la dirigió Cora Dubois, catedrática en el departamento de Relaciones Sociales de Harvard y especialista en
el sudeste asiático: “redacté una tesis de setecientas páginas (la catedrática Dubois estaba horrorizada)” (AL 15). La
publicación sólo tiene 386.
645 Como señala Duch, la misma definición “semiótica” de cultura en Geertz, también puede ser aplicable en gran medida
a la noción de “religión”, Duch., Ll., Armes espirituls i materials: religió. Publicacions de l’Abadia de Montserrat, Montserrat,
2001, pp. 157-8.
646 La edición original es Kroeber A. L. y Kluckhohn, C., Culture: A Critical Review of Concepts and Definitions. Pap. Peabody
Mus. Archaeol. Ethnol., Harvard Univ., Cambridge, MA, vol. 57, n. 1, 1952. También se puede ver en Kroeber, A. L. y
Clyde Kluckhohn, Culture: A Critical Review of Conceptsand Definitions. Vintage Books, Nueva York, 1963.
647 Cfr., Kuper, A., Cultura. La versión de los antropólogos. Paidós, Barcelona, 2001, p.74. Kuper habla de 164 definiciones y
también habla de 164 definiciones Gómez Pérez, cfr., Gómez Pérez, R., Iguales y distintos. Introducción a la antropología
cultural. Eiunsa, Ansoáin, 2001, p. 34.
648 El texto así lo sugiere: “y yo, supuestamente en casa entre elevados conceptos, fui reclutado para leer todo lo que
habían hecho y sugerir cambios, clarificaciones, reconsideraciones, etc.” (AL 12). Geertz entró en el departamento de
Relaciones Sociales de Harvard gracias al contacto que Georg Geiger —antiguo alumno de Dewey y profesor de filosofía
en el Antioch de Geertz— tenía con Clyde Kluckhohn (AL 7).
193
Enrique Anrubia
Este “ejercicio”, como Geertz lo llama, “me zambulló brutalmente sin previo aviso o guía en el
corazón de lo que más tarde aprendí a llamar la problemática de mi campo” (AL 12).
“En los años cincuenta, la elocuencia, la energía , la amplitud del interés de y la pura brillantez
de [numerosos] autores [...] hicieron que la idea antropológica de cultura estuviera al alcance de,
bueno... la cultura misma, a la vez que se convertía en una idea tan difusa y amplia que bien parecía una
explicación ‹multiusos› para cualquier cosa que los humanos puedan idear, hacer, imaginar, decir, ser o
creer. Todos sabían que los kwakiutl eran megalómanos, los dobu paranoicos, los zuñi serenos, los
alemanes autoritarios [...] porque su cultura (cada uno tenía la suya y ninguno tenía más de una) lo había hecho así. Estábamos condenados, al parecer, a trabajar con una lógica y un lenguaje en los que
concepto, causa y resultado tenían el mismo nombre” (AL 12-3).
Pero tomarse la cultura como tema central de lo que ha sido su vida de estudio no es simplemente un hecho fortuito. Hecho que algunos estudiosos son capaces de ver como algo irremediable si hacen una lectura de los escritos de Geertz con un amplio calado biográfico.
“Cultura” fue un concepto enmarañado —éste sí estaba en la botella de Wittgenstein— con
el que Geertz se tenía que encontrar. Cierto es que “[cultura] es un término fugitivo, inestable, enciclopédico y cargado de normatividad y hay quienes, especialmente aquellos para quienes sólo lo
realmente real es realmente real, lo ven como algo vacuo, incluso peligroso, y lo desterrarían del
ortodoxo discurso de las personas serias” (AL 11). Pero igual de cierto es que Geertz encontró en
numerosos autores ideas que le sirvieron para esclarecerlo en la mismo medida en que él mismo se
esclarecía sobre lo que pensaba. “Geertz dio, comenta Ortner, al hasta entonces volátil concepto de
cultura un locus relativamente fijo, un grado de objetividad que no había tenido anteriormente”649.
De esos autores recogió Geertz frases y estructuras argumentativas que le eran válidas para la
antropología que él quería hacer. Posiblemente, la más famosa de esas frases fue aquella en la que
Geertz parafraseó a Ricoeur: “la cultura de la gente es como un conjunto de textos” (IC 452). Geertz
la recoge en el último artículo que escribió y que colocó en La Interpretación: “Juego Profundo: Notas
sobre la riña de gallos en Bali”.
2.- LA CULTURA TOMADA COMO UN TEXTO.
2.1.- La pelea alrededor de una riña de gallos.
En “Juego profundo” —el artículo que junto “Descripción densa”, más denota la influencia
de Ricoeur en La interpretación650— Geertz realiza la exposición más conocida sobre cómo opera un
símbolo (la riña de gallos), en tanto que éste es el encauzador semántico de la vida de los individuos,
en este caso, los balineses.
Para Geertz, “buena parte del espíritu de Bali se manifiesta en un reñidero de gallos”651 (IC
417). Hay una relación directa entre las connotaciones masculinas que se dan a los gallos y la representación del self entre los balineses. Hay un juego de lenguaje inscrito en la forma de vida balinesa
Ortner, S., “Theory in anthropology since the Sixties”, op. cit., p. 129.
Los dos artículos —“Descripción densa: hacia una teoría interpretativa de la cultura” y “Juego profundo: notas sobre
la riña de gallos en Bali”— son considerados por Geertz como “la exposición más accesible de mis propias posiciones”
(AF n. 17, cap. 5). Según Keil, si “Descripción densa” abre La Interpretación, un “buen ejemplo [de ella] cierra la colección,
‹Juego Profundo›”, Keil, Ch., “Thick Description”, en Kuper, A., y Kuper., J., The Social Science Encyclopedia. Routledge &
Keagan. Londres, 1985, p. 853.
651 Actualmente, para los Estudios Culturales, la riña de gallos es un modelo de lo que entienden por etnografía, “si la
etnografía está para ser la forma típica de trabajo campo en los Estudios Culturales, entonces el ensayo [de Geertz] sobre
la riña balinesa de gallos es nuestro modelo”, Inglis, F., Cultural Studies. Blackwell, Publishers, Oxford, 1993, p. 165.
649
650
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Naturaleza, símbolo y cultura en Clifford Geertz
basado en la relación entre los varones y los gallos. Por ejemplo, la misma palabra que se usa para
designar a un héroe (sabung), un campeón, al candidato político, al soltero, al don Juan, etc., es la que
también designa al gallo. Un hombre desesperanzado que trata de salir de una situación desastrosa se
le compara con un gallo moribundo. Un hombre presumido y mentiroso es comparado a un gallo sin
cola. Un hombre tacaño que promete dar y no cumple, es igual que un gallo que sólo hace que amagar el ataque sin entrar a ello, etc.652
Pero no sólo está la lectura más lingüística o metafórica, sino que el trato a los gallos es comparable al de los bebés. De hecho se les baña y se les prepara con agua tibia, hierbas y flores de la
misma forma que a un bebé antes de iniciar una ceremonia. “Se le recortan las crestas, se les encrespa
el plumaje, se afilan los espolones, se aplican masajes a las patas y se los observa en sus defectos con
la enorme concentración de un mercader de diamantes” (IC 419). Suele ser común que un propietario de un gallo pase la mayor parte del tiempo con él: “‹me enloquecen los gallos› solía decir mi
aposentador, un aficionado corriente en Bali” (IC 419).
Sin embargo, el gallo no es sólo expresión de una masculinidad superlativa, de una imagen
idealizada y potencialmente poderosa de lo varonil, sino que, además, muestra también el profundo
desprecio por lo que se toma por defectuoso. De hecho, en Bali, “la animalidad” es considerada
como uno de los valores más negativos y profundamente despectivos y odiados. “En la mayor parte
de las esculturas, las danzas, en los ritos y en el mito, la mayor parte de los demonios están representados en alguna forma de animal real o fantástico” (IC 420)653. También, por ejemplo, en lo ritos de
pubertad se les lima los dientes a los niños afín de que no parezcan colmillos. Incluso comer —como
acto que también hace el animal— es considerado como algo que no se debe hacer en público. Esta
disparidad contrapuesta de significados654 se evidencia en que la riña de gallos también tiene la posibilidad de leerse como una forma de apaciguamiento de los demonios, una suerte de sacrificio que
aplaca a los diablos. Por eso, en Bali, es una costumbre que antes de un día de fiesta o de ceremonias
se realicen peleas de gallos: “en la riña de gallos, el hombre y la bestia, el bien y el mal, el yo y el ello,
la fuerza creadora de la masculinidad excitada y la fuerza destructora de la animalidad desencadenada,
se funden en un sangriento drama de odio, crueldad violencia y muerte” (IC 420-1). Acto seguido
Geertz relata cómo se desarrolla una riña de gallos normalmente —los árbitros, los jueces, cómo se
colocan los espolones, la reglamentación del público, de los dueños, etc.— y todo el complejo de
apuestas que hay alrededor, distinguiendo tres tipos de peleas de gallos en las que se busca más o
menos la paridad en la calidad de los gallos contrincantes —según la importancia de la pelea y de la
suma importante de dinero que se juegue655—.
Geertz toma la idea de “Deep play” de La teoría de la legislación de Jeremy Bentham656, pero para
mostrar el aspecto contrario de lo que Bentham mantenía en dicho concepto. La idea de Bentham es
que el “juego profundo” o el “juego en serio” (aquél en el que la utilidad que se le puede dar a la suma
ganada —apostar 500 de las 1000 libras que se tienen— asume un factor de placer menor que el
tormento y el displacer que puede conllevar perderlas) es inmoral y debería prohibirse. Para Geertz,
Cfr., IC 417-9.
Little comenta al respecto: “Geertz interpreta el patrón de las grandes apuestas en la pelea de gallos como emblemática de las relaciones sociales en una sociedad local —parentesco, población y relaciones de estatus—. E interpreta la
misma pelea como un emblema —positivo o negativo— para los elementos de la vida balinesa… Particularmente, en la
versión de Geertz, es la aversión balinesa a que los animales se comporten como seres humanos; los animales representan
el ‹Poder de la Oscuridad›. Geertz interpreta la fascinación por la pelea de gallos como un sustituto de la batalla entre el
bien y mal”, D., Little., Varieties of Social Explanation. Westview Press, New Haven, 1991, p. 69.
654 Disparidad que también ven otros autores como Turner, V., La selva de los símbolos. S. XXI, Madrid, 1999.
655 Cfr., IC 421-432.
656 Bentham, J., The theory of Legislation, aunque Geertz saca la frase de International Lybrary of Psichology, 1931, nota de la
pagina 106.
652
653
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Enrique Anrubia
el juego es profundo en los balineses pero justamente porque no se cumple la teoría de Bentham657.
Es en la apuesta de las pequeñas cantidades donde sí se observa ese factor de utilidad, pero “en los
juegos profundos en los que se apuestan grandes cantidades de dinero, lo que está en juego es algo
más que las ganancias naturales: la consideración pública, el honor, la dignidad, el respeto, en una
palabra, el estatus” (IC 433). Esto no equivale a decir que el dinero es la medida del estatus, sino que
por el uso simbólico que el dinero tiene de por sí, uno no sólo se juega dinero —que por supuesto a
los balineses les importa el ganarlo o el perderlo—, sino que se juega simbólicamente su estatus a
través del simbolismo desprendido por el dinero mismo. La apuesta es una manifestación del self
remitida y exteriorizada en el gallo apostado: una forma de imponer una significación a la forma de
vida que sobrepasa los costos económicos658. “Los gallos pueden ser sustitutos de las personalidades
de sus dueños, espejos animales de la forma psíquica, pero la riña es —o, más exactamente, se hace
deliberadamente que sea— una simulación de la matriz social, del sistema de grupos cruzados y en
alto grado solidarios —grupos de aldeas, grupos de parentesco, sociedades de irrigación, congregaciones de los templos, ‹casta›— en los cuales viven los individuos”659 (IC 436). Geertz expone como
las apuestas en contra o a favor de un gallo están íntimamente relacionadas con la idea de si un gallo
es propiedad de un familiar o no, de si es una pelea de un gallo oriundo contra un foráneo al grupo,
conllevando peleas (puik) y enfrentamientos abiertos que son enfrentamientos directos contra la
masculinidad del contrario, y normas sociales conocidas por todos y por todos asimiladas.
Así, la masculinidad, la muerte, el odio, el estatus, las apuestas, el orgullo, el azar, las pérdidas,
la contradicción y la expresión de los grupos y los individuos, etc., son lecturas que Geertz saca de la
pelea de gallos, pero sobre todo para mostrar que la pelea de gallos no es sino el símbolo por el que
los balineses se cuentan a sí mismos qué son ellos mismos, de “modo que en la riña de gallos, el
balinés forma y descubre su temperamento y al mismo tiempo el temperamento de su sociedad. O,
más exactamente, forma y descubre una determinada faceta de esos temperamentos”660 (IC 451).
Lo que Geertz muestra con la riña de gallos es el carácter de la cultura en su doble vertiente
de configuradora y configurada al mismo tiempo. La riña de gallos no es sino un “decir algo de
algo”661, que de cara al balinés es un decirse662. El símbolo creado por el balinés es el modo en que
tiene —como cuando se acaba en el principio cuando se dibuja un círculo— de contarse quién es. El
símbolo es la manera en que la realidad se hace comprensible: se nos dice qué es la realidad663. El
Cfr. Chick, G., y Donlon, J., “Going out on a limn: Geertz’s Deep play, notes on the Balinese cockfight, and the
anthropological study of play” en Play & culture, vol. 5, 1992, pp. 243-245.
658 Dice Geertz que en las grandes apuestas, en el juego profundo, las cantidades pese a ser fuertes no limitan al individuo
económicamente de forma absoluta, pues a medio o largo plazo las apuestas perdidas se compensan con las ganadas.
Parece ser que es en las riñas de “baja calidad” donde uno percibe que la apuesta pequeña proviene de un jugador vicioso
que efectivamente sólo busca la ganancia pecuniaria y donde los cambios de posición social si provienen enteramente del
dinero (“generalmente en sentido descendente”, IC 434).
659 Este aspecto de la riña de gallos es lo que Roseberry acentúa en su versión de Geertz, cfr., Roseberry., W., “Balinese
Cockfight and the Seduction of ‹Anthropology›”, en Social Science, vol. 49, 1982, p. 1018.
660 Como dice Ruano de Geertz, en el momento en que se entiende que la cultura es como un texto “vivimos a través de
[la experiencia] que se constituye como autorreferencia cuando es narrada”, Ruano, L., “De la construcción de los otros
por nosotros a la construcción del nos-otros”, en Educar. Revista De Educación, Nueva Época, vol. 12, Enero-Marzo 2000,
http://www.jalisco.gob.mx/srias/educacion/consulta/educar/12/12Letic.html, 27-02-01.
661 Aristóteles, Peri Hermeneias, capítulo 5, 17a.
662 Por eso, no creo que Geertz esté manteniendo que la riña —y en otro orden el ensayo de Geertz— sea una manifestación de las creencias “escondidas” de los balineses tal y como sostiene Jones, cfr., Jones, T., “FIC Descriptions and
Interpretative Social Science: Should Philosophers Roll their Eyes”, en Journal for the theory of social behaviour, vol. 29, n. 4,
diciembre 1999, pp. 354-6.
663 Sin embargo, eso no significa que la pelea de gallos sea la “llave maestra” de la cultura balinesa o que toda pelea
muestra simbólicamente lo que la sociedad balinesa es, pues Geertz nunca dice que lo sea. Así, Guggenheim, en un
ejemplo sobre las peleas de gallos en Filipinas, aduce que la pelea, lejos de iluminar los principios de la estructura social
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Naturaleza, símbolo y cultura en Clifford Geertz
balinés encuentra en la pelea de gallos la forma de direccionar sus sentimientos y sus pensamientos
acerca de una infinidad de temas. La riña de gallos tiene una función interpretativa: “es una lectura de
la experiencia de los balineses” (IC 448).
Hasta aquí, la transcripción breve de lo que explica Geertz sobre la riña.
La interpretación explícita de cómo este caso le sugiere a Geertz la idea de “tomar la cultura
como un texto” , es como sigue:
El símbolo es una forma de “decir algo de algo” en tanto que es la forma en que el sujeto
configura la realidad, y a la vez, el símbolo como tal canaliza y focaliza la actitud y la acción del sujeto
en cuanto que es interpretativa. Decir algo de algo no es sólo “dotar de sentido a”, sino “hacer la
lectura de”. La cultura plasma esos significados en símbolos donde el juego de interpretación, de
configuración de la realidad, se vuelve juego de lectura. El símbolo no es sólo lo que formaliza la
realidad, sino que es la manera en que el sujeto puede canalizar sus expresiones, sentimientos, afectos, sensaciones, las formas de entendimiento y acción, etc., en resumen, la manera en que puede
vehicularse la acción.
La cultura como conjunto de símbolos es el marco de acción y comprensión de los individuos. La cultura es por eso un “documento activo” (IC 10) en su doble vertiente: como configuración e interpretación de la realidad, y como lectura y reinterpretación continua por parte del individuo. Lo balineses dicen qué es el “salvajismo animal, el narcisismo masculino, el juego por dinero, la
rivalidad de estatus, la excitación de las masas, el sacrifico cruento” (IC 449) a través de la riña de
gallos, y es, a la vez, ese mismo símbolo el que enseña al balinés “como se manifiestan el ethos de su
cultura y de su sensibilidad (o, en todo caso, ciertos aspectos del ethos y de su sensibilidad)” (IC 449).
El símbolo es un acto hermenéutico porque es una manera de escribir la realidad y porque a la vez
ofrece el modo de leerla. O porque el único modo de poder leerla es escribirla. Puede ser cierto que
un balinés vaya a la pelea de gallos sólo por apostar o ganar dinero, pero igual de innegable es apreciar que allí aprende qué significa el furor, el temor, la lucha. La riña de gallos contiene las reglas de
comprensión de ese ethos, a la vez que permite desplegar al individuo su actuación en tanto que el
símbolo es inteligible, comprendido. La riña crea estructuras simbólicas cuyos significados puede
apreciarse como inteligibles664.
Así pues, la manera en que el sujeto actúa no es en base a un código que descifra, sino a un
significado que comprende. La riña de gallos como símbolo no actúa en base a que los balineses, en
su participación en la misma, se comportan de forma causal respecto a qué es lo que significa la
masculinidad, el estatus, etc. Dicha posición cree entender que la sensibilidad y afectividad es una
facultad ya formalizada que espera el contenido significativo del símbolo, en tanto que esos símbolos
son reflejos de una sensibilidad ya preexistente665. Pero para Geertz la riña de gallos no es la respuesta
causal de dicha configuración “esencial”, pues como hemos dicho anteriormente, la relación entre el
símbolo y la estructura mental del hombre no se cifra en base a la acción accidental del símbolo en
una mente ya constituida. La riña de gallos desarrolla una aspecto de la subjetividad del balinés en
balinesa, los oculta. De ahí que Guggenheim no pueda aducir su ejemplo —como intenta hacerlo— como negación de la
tesis de Geertz de que los símbolos son maneras de contarnos lo que somos. Cfr., Guggenheim, S., “Cock or bull:
cockfighting, social structure, and political commentary in the Phillipines”, pp. 161 y ssgg., en Dundes, A., (ed.), The
Cockfight: A Case-book. Univ. Wis. Press, Madison, 1994.
664 La versión de Kuper va más allá: “Las interpretaciones balinesas, como las asociaciones del que sueña, sólo pueden
guiar al lector de textos durante una parte de camino. Al final, debe apelar a las percepciones extranjeras del psicoanalista.
Y lo que revela esa lectura no es simplemente el poder de la cultura para desbordar y anular la racionalidad económica,
sino las fuerzas oscuras de la naturaleza humana que acechan bajo la superficie, y que pueden debilitar los valores de una
cultura”, Kuper, A., Cultura. La versión de los antropólogos. Paidós, Barcelona, 2001, p. 131.
665 Cfr., IC 450-1.
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Enrique Anrubia
tanto que “esa subjetividad no existe propiamente hasta estar así organizada” (IC 451). El símbolo, la
riña de gallos, es lectura y escritura a la vez, o como dice Geertz, “creación” y “mantenimiento”.
Desde esta perspectiva, la cultura como configuración significativa de la realidad en tanto que
complejo simbólico se la entiende mejor dentro de una estética. El hombre entiende qué es el temor,
el odio, la muerte, cuando se le dice lo qué son: cuando hay un modelo que le explica lo que es. Ese
modelo es un texto literario como Macbeth, o una riña de gallos en Bali, un símbolo. Existe la posibilidad de que se crea que la subjetividad es necesariamente tal y como un balinés cualquiera la interpreta en la riña (que nuestro modelo se crea universal), pero como diría Geertz supuestamente: eso
sería porque se va demasiado a las peleas de gallos, de la misma forma que si uno lee a Dickens y
acaba creyéndose que es una especie de hato de Micawber, eso es porque uno lee demasiado a Dickens. El margen de explicación de qué es una cultura determinada está, no dentro de una mecánica
social significativa, sino de una semántica social666.
El dinamismo estético de la cultura es visto por Geertz desde una dimensión poiética y desde
un situación interpretativa. La riña de gallos, Macbeth, o el traje de un payaso, tienen la acepción de
crear y construir los significados sobre la masculinidad, la risa o el cómo uno se comporta cuando
“gana un reino y pierde su alma”. A la vez, esos símbolos permiten la interpretación y lectura de los
sujetos de ese grupo social. Los símbolos no actúan como causas sino como configuraciones significativas de la realidad en tanto que modelan la conducta, enseñan cómo actuar, sentir, pensar, etc.
“Clifford Geertz otorga un papel fundamental a la experiencia artística y estética. En ese sentido,
compara los rituales de culturas alejadas con las obras de arte occidentales. No hay, según él, muchas
diferencias entre una obra de teatro de Shakespeare, una narración de Dostoyevski, un ritual de Bali
o una poesía islámica. El significado común consiste en que una cultura busca expresar, interpretar,
ciertas experiencias vitales y hacerlas comprensibles”667.
La operación teórica de Geertz consiste en descubrir que el arte ya no es una acepción museística o patrimonial, sino que es una noción aplicable a la dinámica social de la vida668. El matrimoCfr., IC 448.
Arriarán, S., La fábula de la identidad perdida. Una crítica a la hermenéutica contemporánea. Ítaca, México D. F., 1999, p. 112.
668 Mary Douglas comenta que ha habido cierto abuso del uso de la metáfora entre animales y anomalías sociales. Éste ha
sido motivado por la idea de que la base de la metáfora es la “similitud”. Para Douglas, amparándose en Goodman,
existen cuatro críticas a este enfoque: 1.- “La similitud es relativa, variable y depende de la cultura”. 2.- “La similitud no
distingue las réplicas”. 3.- “Dos interpretaciones de una misma obra teatral pueden ser muy diferentes, la repetición de
una misma conducta puede incluir secuencias ampliamente variables de movimientos. ¿Qué hace que se pueda decir con
certeza en un trabajo científico que hay igualdad? 4.- “La similitud no explica la metáfora ni la verdad metafórica. O, para
decirlo de manera inversa, la práctica de referirse a dos objetos metafóricos constituye su similitud: ‹El uso metafórico
puede servir para explicar la similitud mejor de lo que —o por lo menos tan bien como— la similitud explica la metáfora
(Goodman)”. Cuando Geertz, comenta Douglas, en su interpretación de la riña de gallos afirma que “el gallo que el
observador de la riña mantiene entre sus rodillas es un pene metafórico” está dependiendo de la noción de similitud, y
por ello, “también le cabe los reparos puestos por Goodman”. La singularidad del análisis de Geertz es que intenta crear
una coherencia entre numerosas metáforas, pero ello no elimina el problema. Cfr. Douglas, M., Estilos de pensar. Gedisa,
Barcelona, 1996, las citas son de las páginas 137-8, y p. 140. Quisiera detenerme un poco en este punto porque la idea de
Geertz “los gallos son como los penes de los balineses” es un punto que también Crapanzano ha atacado en Geertz, cfr.,
Crapanzano, V., “El dilema de Hermes: las máscara de la subversión en las descripciones etnográficas”, en Marcus, G., y
Clifford, J., (eds.), Retóricas de la Antropología. Júcar, Madrid, 1991, pp. 111-2. En primer lugar, la metáfora no es un comparación estricta, no es una similitud, pues como dice Ricoeur — en un artículo del año 70, por lo tanto escrito antes que el
artículo de la riña de gallos en Bali— “la metáfora es más que una simple sustitución por la cual una palabra sería puesta
en lugar de una palabra literal, palabra que una perífrasis exhaustiva sería capaz de sustituir al mismo lugar” —Ricoeur, P.,
“La metáfora y el problema central de la hermenéutica”, en Ricoeur, P., Hermenéutica y acción. Docencia, Buenos Aires,
1988, p. 35—. Lo que implica una pérdida de contenido cognitivo y a la vez una ganancia —que es vista como acontecimiento y significación por Ricoeur: algo aparece en el mundo y aparece con sentido—. También, toda metáfora es
“relativa” —crítica de Douglas— en tanto que no “depende sólo de reglas semánticas y sintácticas que gobiernen su
666
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Naturaleza, símbolo y cultura en Clifford Geertz
nio, el derecho, la religión, e incluso la racionalidad, son vistas como productos estéticos que “colorean con luz la experiencia”669, en tanto que son frutos poiéticos de la práctica social. Lo que el concepto artístico de la cultura ofrece es la posibilidad de comprender lo que a uno le pasa y le sucede en
base a los sentidos que explican y hacen comprensible la acción concreta. Sentidos que la misma
dimensión cultural del hombre ha creado. Sentidos que, de suyo, ofrecen un marco de inteligibilidad,
de relectura y de reinterpretación continua en tanto que lo que el ser humano necesita primariamente
es un sistema de símbolos que diga qué es el mundo en el que se inserta, y cómo está insertado él allí.
O lo que es lo mismo, concebir la acción humana y sus productos como un “decir algo de algo”.
Reyna realiza una crítica a Geertz sobre el término “lectura” algo descontextualizada: “Consideren,
por ejemplo, el término ‹lectura›. Geertz nunca divulga lo que entiende por lectura”670. Obviamente
lectura es igual a comprensión de una interpretación, que en la antropología lleva a una interpretación
de una interpretación671. Como comenta Malighetti, “comprender un texto significa —
hermenéuticamente— elaborar una llave de lectura (‹construir una lectura de›) para hacer emerger el
significado que posee implícito. Se trata de una empresa constructiva y abierta en cuanto que comporta que la acción puede ser leída de muchos modos: como el juego, el drama o el texto, también es
polisémica”672.
La cultura es, pues, vista por Geertz como la posibilidad de interpretar la realidad, crearla
poiéticamente y plasmarla en un sistema de símbolos que contengan dicha interpretación en base a la
cual el sujeto puede interpretar su propia experiencia. La cultura es un continuo decir algo de algo673,
a la par que es un continuo leer qué se dice de ese algo. O como dice Geertz: “la cultura de un pueblo es un conjunto de textos, que son ellos mismos conjuntos y que los antropólogos se esfuerzan
por leer por encima del hombro de aquellos a quienes dichos textos pertenecen propiamente” (IC
452).
Y ello implica que la posición interpretativa se hace cargo del cambio sociocultural. La idea
de la posesión de la realidad como posesión de sentido, no conlleva que el sentido sea lo ya finiquitado, sino más bien al contrario. En contra de la idea de Geertz, Mary Margaret Steedly dice en un
artículo sobre el estado actual de la cultura en el sudeste asiático —donde Geertz realizó la mayor
parte de su trabajo de campo—: “Para muchos de los que hemos mantenido continuos contactos
con una o más partes del sudeste de Asia, ésta es una época incierta. Existe una sensación creciente
empleo en tanto que empleo literal, sino otras reglas —que no obstante son reglas— a las cuales los miembros de una
comunidad están ‹comisionados›” (p. 34). La metáforas no se limitan a “actualizar una connotación potencial” de la cosa,
aunque lo hacen, sino que es preciso admitir “que la nueva significación emergente se extrae de la nada, al menos en el
caso del lenguaje”, esto es, “reconocer [la metáfora] por lo que ella es” (p. 36). Es por eso por lo que la metáfora, si se
admite como tal, no es una teoría de la sustitución, se sustituye “el sistema de connotaciones y de lugares comunes” (p.
37), como algo nuevo.
669 Cfr., IC 451y nota al pie n. 40.
670 Reyna, S. P., “Literary Anthropology And the case against Science” en Man. The Journal of the Royal Anthropological
Institute, vol. 29, n. 3, septiembre 1994, esp. p. 572.
671 La cuestión es que si la traducción de una interpretación implica construcción y si construcción implica falsación. Y si
también construcción implica pérdida de conocimiento, no comprensión.
672 Malighetti, R., Il filosofo e il confesore. Antropologia e ermeneutica in Clifford Geertz. Unicopli, Milán, 1996, p. 38.
673 Para Augé, sin embargo, esta afirmación —la cultura es un conjunto de textos que dicen algo de algo— es “exponerse
al riesgo de hacerla decir lo que sea, especialmente perogulladas”, Augé, M., El sentido de los otros. Paidós, Barcelona, 1996,
p. 55. Pero su crítica es, en cierto orden, inoperante, porque es tanto como decir que no merece la pena intentar explicar
“qué es el lenguaje” por la cantidad de insensateces que se pueden decir desde él. Puede que Geertz diga insensateces de
los balineses —como parece indicar Augé— pero que las diga no desautoriza ni elimina el valor de su explicación sobre
qué es “decir”. Que la interpretación cultural de los balineses sea incorrecta —si lo es— no anula la validez de la idea de
cultura, porque es tanto como eliminar el valor de la explicación de la gramática por la cantidad de malas oraciones que se
pueden hacer desde ella.
199
Enrique Anrubia
de confusión, como si de algún modo hubiéramos perdido el equilibrio etnográfico. El enfoque
interpretativo desarrollado para permitirnos leer textos culturales ‹por encima del hombro de aquellos
a quienes dichos textos pertenecen propiamente› (IC 452) parece incapaz de explicar aquellas cosas
que la mayoría de nosotros desea entender. No es sólo debido al torrente de crisis políticas y económicas que han seguido al colapso de 1997 del Thaibant. Incluso antes, el motivo etnográfico había
cambiado en las maneras de desestabilizar la sensibilidad cultural de la antropología”674. Más bien, es
al revés de lo que dice Steedly. La postura de Geertz comprehende ese continuas reinterpretaciones
de lo cultural675.
Steedly, M., “The state of culture theory in the anthropology of southeast asia”, en Annual Review of Anthropology, vol.
28, 1999, p. 432.
675 Lo que a su vez conlleva hacerse cargo de la relación entre “estructura social” y “cultura”. Es en el cambio y el conflicto sociocultural donde de hecho más se aprecia cómo la significación es parte intrínseca de la acción de los individuos, en
tanto que un desajuste entre ella y la estructura social vigente —lo que equivale a ver la estructura social como pautas de
significación— produce dicho cambio, o en el caso que relata Geertz, un conflicto. Para ello explica Geertz el entierro de
un niño en la Java Central Oriental donde existía una clara disfunción entre instituciones políticas en auge, ideologías,
religiones, ruralidad y urbanismo —Geertz también desarrolla este cambio sociocultural entre ciudad y campo en The
Social History of Indonesian Town. La forma tradicional de organización cultural en el campo “dejaba paso rápidamente a
otro en un sorprendente torbellino de cambios sin dirección. La ciudad y sus alrededores, como el país en su totalidad,
quedó atrapada, encallada, en un estado de continua transición” (SH 4)—. Aunque no es el caso contar aquí todo el
conflicto que se originó en el entierro —un rito llamado slametan— del muchacho (IC 126-79), Geertz muestra como el
slametan siendo una forma de significación no siempre fortalece los lazos de unión y solidaridad de la comunidad en un
“equilibrado estilo religioso distintivo y casi homogéneo” (IC 148). Pues las significaciones nunca son absolutas ni
finiquitadas.
Desde el punto funcional, según Geertz, los rituales son parte de la fundamentación de una homeostasis social, donde las
“creencias y particularmente los ritos refuerzan los tradicionales vínculos sociales entre los individuos; hace resaltar el
modo en que la estructura social de un grupo se ve fortalecida y perpetuada por la simbolización ritual o mítica de los
valores sociales subyacentes en que ella descansa” (IC 142). El rito, la religión en todas sus acepciones, refuerza y preserva la estructura social y psicológica —optimiza la confianza del sujeto ante la no explicación de hechos que colapsan la
acción del individuo—. La teoría funcionalista puede verse desde dos posiciones, o bien desde un enfoque más de tipo
sociológico (Radcliffe-Brown) o bien de corte más psicosocial (Malinowski), pero ambas posiciones toman los procesos
culturales y los procesos sociológicos en iguales términos: “casi inevitablemente uno de los dos es o bien ignorado, o bien
sacrificado para convertirse en un simple reflejo, en una ‹imagen especular› del otro” (IC 143). Así, la cultura es, o bien un
mero reflejo de la organización social, o bien la organización social es considerada como un encarnación conductista de
las formas culturales. En ambos casos, la cultura o la estructura social son ideados como términos omnicomprensivos
que lo abarcan todo, dejando al segundo concepto “ahogado” o totalmente referenciado al primero. Y es que, desde el
punto de vista funcionalista, los símbolos, los rituales, la vehiculación del significado están direccionados, a la vez que
supeditados y vistos a ser como “productos de”, a la estructura social, al modelo institucional que conforma la interacción social, o bien, al refuerzo psicosocial de la emotividad del individuo como parte de esa estructura.
Sin embargo, el conflicto político-religioso que causó el funeral que relata Geertz no sólo es manifestativo de cómo un
enfoque funcionalista de los ritos se muestra muy insuficiente, sino sobre todo de cómo dicho enfoque no es capaz de
explicar el cambio social como tal; por qué sucede lo que sucede cuando no todo “funciona” bien. Es más, parecería que,
en este caso, en vez de integrar la sociedad, lo que estaba haciendo el rito era dividirla. Como recoge Geertz de Leach:
“nosotros los funcionalistas no somos realmente ‹antihistóricos› por principio; lo que ocurre sencillamente cómo hacer
encajar los materiales históricos en nuestro marco conceptual” —Leach, E., Los Sistemas Políticos en la Alta Birmania.
Political Systems of Hihgland Burma, p. 282, IC 144—. Para Geertz la explicación de lo que pasó en ese funeral comienza en la distinción que hay entre los procesos sociales y los procesos culturales. De hecho, lo que pasó en el funeral fue
un choque entre ambas direcciones, que desde luego no tienen explicación si se considera que la cultura es un mero
epifenómeno o un reflejo de la estructura social.
En Geertz la cultura, en tanto que la estructura social es de ella una distinción analítica, es vista como “la urdimbre de
significaciones atendiendo a las cuales los seres humanos interpretan su experiencia y orientan su acción” (IC 145),
formalizadas en creencias, valores, símbolos expresivos, etc. La estructura social es, simplemente, la forma que toma esa
acción, la manera en que se dan las relaciones existentes. Así, la acción social es vista, por un lado, desde la cultura en
arreglo a la significación que orienta dicha acción, y, por otro, desde la estructura como parte que sustenta la ejecución de
674
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Naturaleza, símbolo y cultura en Clifford Geertz
2.2.- La noción de cultura en Geertz vista desde su lectura de Ricoeur.
A casi nadie dejó indiferente la novedosa propuesta de Geertz de entender la cultura como
un texto.
Quizás es James Clifford quien plantea más abiertamente la pregunta clave sobre la posición
de Geertz, “¿qué involucra mirar a la cultura como un conjunto de textos a interpretar?”676.
Clifford sabe de la fuente directa que es el artículo de Ricoeur para Geertz, pero su interés no
se centra exactamente en saber las implicaciones teóricas que conlleva esta nueva noción de cultura,
determinado sistema social, contribuyendo al funcionamiento del mismo. Eso quiere decir que la integración, por parte
del individuo o de un grupo social determinado, de los procesos sociales y de los procesos culturales no es totalmente
uniforme o no tiene por qué serlo; no tiene por qué ser una relación isomórfica u homogénea. Hay una “integración
lógico-significativa” y una “integración causal-funcional” —esta explicación es, como se sabe, dada por Sorokin, cfr.,
Sorokin., P., Dinámica social y cultural. Instituto de Estudios Políticos, Madrid, 1962, pp. 7-12—. La primera, referida a la
cultura, es el tipo de integración que versa sobre implicaciones que muestran la unidad de un acontecimiento (la teoría de
la relatividad, una cantata de Bach, los dogmas de la Iglesia) en base a una lógica, una unidad de significado, de valor, o de
estilo. La “integración causal funcional” tiene un claro sesgo biologicista, pues este tipo de integración opera en todas las
partes para la unidad del todo en tanto que conforman una sola urdimbre causal: “cada parte es un elemento de una
cadena causal que mantiene el sistema en marcha” (IC 145). La cuestión es que la forma concreta en que se plasma cada
tipo de integración no tiene por qué correr pareja o ser el homónimo de la otra. De ahí que como dicen Fröhlich y
Mörth, para Geertz “la dinámica del cambio social nace de que los modelos culturales no coinciden plenamente con las
formas de organización social” —Fröhlich, G., y Mörth, I , “Auf Spurensuche nach der informellen Logik tatsächlichen
Lebens” en Fröhlich, G., y Mörth, I. (eds.) Symbolische Anthopologie der Moderne: Kulturanalysen nach Clifford Geertz. Campus
Verlag, Frankfurt, 1998, p. 13—.
El caso fue que había un desajuste en la significación del slametan, ya que surgió una ambigüedad de interpretación entre
sus participantes, “esa ambigüedad estribaba en que los símbolos que componen el slametan tenían significación religiosa y
significación política” (IC 165), o como dice Morris, “Geertz indica que se debe a una incongruencia entre la estructura
cultural de los significados y el modelo de interacción social” —Morris, B., op. cit., p. 380—. No es que el rito hubiera
perdido su significación tradicional, ni que se le hubieran añadido significaciones nuevas, sino que ahora, ante una nueva
estructuración social, cobraba significaciones antes no dispuestas que se conformaban en términos de conflicto. Un rito
configurado en un estructura rural en una interacción social urbana “genera conflicto, sencillamente porque la clase de
integración social puesta de manifiesto por esa estructura no es congruente con las estructuras mayores de integración de
la sociedad en general” (IC 168). El problema del slametan es que la significación es abstrusa y discordante con respecto a
las estructuras dadas. Es más, en The Social History decía: “desde esta perspectiva, y sin olvidar el aspecto dinámico de la
riqueza, el poder y el prestigio, es posible observar todos los procesos sociales recientes en Indonesia como configurados
de una modo notable por un sentido de desorientación intelectual, moral y emocional, si bien no como una impresión de
carencia de significado, sí al menos, una absoluta confusión acerca del mismo” (SH 207). “En resumen, dice Geertz, el
fracaso del funeral de Paidjan [el finado] puede atribuirse a una sola fuente: la incongruencia entre el marco cultural de
significación y la estructura de la interacción social, una incongruencia debida al hecho de que persistieran en un ambiente
urbano símbolos religiosos apropiados a una estructura social campesina” (IC 169).
676 Clifford, J., “Sobre la autoridad etnográfica”, en Reynoso, C. (comp.), El surgimiento de la antropología postmoderna. Gedisa, Barcelona, 1998, p. 156. Barnett Pearce y Chen han puesto de relieve que la noción de “texto” en su relación con la
cultura y la etnografía no es usada de la misma manera en Geertz y en James Clifford, cfr., Barnett Pearce, W., y Chen,
V., “Ethnography as Sermonic: The Rhetorics of Clifford Geertz and James Clifford”, en Simons, H. W., (ed.), Rethorics
in Human Sciences. Sage Publications, Londres, 1989, pp. 125-8. Por otro lado, la idea de tomar la cultura como un texto —
en el caso concreto de la riña de gallos— ha sido recogida por los Cultural Studies de forma muy particular a como la
planteaba Geertz; por ejemplo, cfr. Werbner, P., “‹The Lion of Lahore›: Anthropology, Cultural Performance and Imran
Khan”, en Nugent, S., y Shore, C., (eds.), Anthropology and Cultural Studies. Pluto Press, Chicago, 1997, especialmente p. 55
y ssgg.
201
Enrique Anrubia
sino las implicaciones del proceso de “textualización”677 y validación de una interpretación antropológica678.
La operación a realizar ahora no consiste en interpretar lo que dijo Ricoeur, sino en rescatar,
al hilo de la exposición de Ricoeur, las tesis que Geertz se apropia, mostrándolas a través de los
propios textos de Geertz, esto es, mostrar la interpretación de Geertz de Ricoeur tomando como
punto de partida el propio texto de Ricoeur bajo la luz que sobre él arroja, no una interpretación
desde dentro del enfoque de Ricoeur, sino desde los textos de Geertz.
Junto a ello, existe un punto que cabe resaltar debido a la ingente cantidad de comentaristas
de Geertz que han sido unidireccionales en sus críticas, a saber, lo que se está buscando no es una
posición sobre cómo hacer antropología, sino sobre qué es la cultura. Es obvio que lo segundo lleva
a lo primero, pero igual de obvio es decir que sin saber lo que quiere decir lo segundo para Geertz,
difícilmente se puede saber qué es lo primero679.
La idea central de todo el artículo de Ricoeur es muy simple: la hermenéutica se ha entendido
históricamente como “interpretación textual”, pero para Ricoeur las ciencias humanas son también
hermenéuticas. Pues se puede entender que hay un “discurso de la acción”680.
Las dos hipótesis que Ricoeur quiere mostrar y que le sirven para hacer esa afirmación son las
siguientes:
1.- El objeto de las ciencias humanas —la acción significativa (meaningful action)— “revela algunos de los rasgos constitutivos de un texto como texto”681. Luego existe tal grado de proximidad
entre ambas ciencias que permite decir de las ciencias humanas que son hermenéuticas.
2.- Las ciencias humanas en “su metodología desarrolla la misma clase de procedimientos que
los de la Auslegung o interpretación de texto”682.
Lo primero que acomete Ricoeur es ¿qué se ha de entender por texto?
Dice Ricoeur que para entender un texto, hay que fijarse primero en la distinción entre el lenguaje hablado y el lenguaje escrito. Una buena forma de observar las semejanzas y diferencias entre
ambos es la idea de discurso683, entendiendo éste como “acontecimiento en forma de lenguaje”684.
Del discurso existen cuatro rasgos característicos que permiten observar esas distinciones y
similitudes en ese paso del discurso hablado al texto.
1.- La temporalidad: En el habla “la instancia de discurso posee el carácter de un acontecimiento fugaz. El acontecimiento aparece y desaparece […] hay un problema de fijación, de inscripción. Lo que queremos fijar desaparece”, en cambio en el discurso escrito, en el texto, “no el acto del
Este proceso de textualización es perfectamente explicado por Menéndez: “Se constituyen casi simultáneamente un
grupo de disciplinas para el estudio de ‹Nosotros›, es decir, los civilizados, y una disciplina para el estudio de ‹Los otros›,
es decir, los primitivos, con una particularidad que tanto el estudio de ‹Nosotros› como el de ‹Los otros› es desarrollado
inicialmente por investigadores de los países centrales (‹Nosotros›), los cuales mantendrán la hegemonía en la producción
teórica y etnográfica durante todo el desarrollo de nuestra disciplina hasta la actualidad”, Menéndez, E. L., La parte negada
de la cultura. Relativismo, diferencias y racismo. Bellaterra, Barcelona, 2002, p. 34.
678 Una crítica sobre la validación en la interpretación de Geertz sobre el caso concreto de la riña de gallos puede verse en
cfr. Martin, M., “Geertz and the interpretative approach”, en Synthese., vol. 97, n. 2, 1993, pp. 278-83.
679 Ello no quita que al efecto quepa hacer algún tipo de comentario a algún artículo sobre el estatuto de la antropología
que, por su importancia o por su valor exegético, aclare mejor qué entiende Geertz por cultura.
680 Ricoeur, P., Del texto a la acción. FCE, México DF, 2001, p. 176.
681 Ibid. p. 169.
682 Ibid., p. 169.
683 Ricoeur no distingue entre discurso y texto, tal y como parece decir James Clifford. Ricoeur lo que dice es que hay dos
maneras de discurso: el que proviene del habla y el que proviene del texto escrito. Los dos comparten unos criterios de
juicio que los asemeja y los distingue. Clifford adjudica, sutilmente, su lectura de Ricoeur a Geertz. Pero Ricoeur no dice
eso.
684 Ibid., p. 170.
677
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Naturaleza, símbolo y cultura en Clifford Geertz
hablar, sino lo ‹dicho› del habla, que entendemos como esa exteriorización intencional constitutiva de
la finalidad del discurso en virtud del cual el Sagen —el decir— quiere convertirse en Aus-sage —lo
enunciado—. En síntesis, lo que escribimos, lo que inscribimos, es el noema del decir. Es el significado del acontecimiento como habla, no del acontecimiento de hablar como tal”685.
Lo que dice Ricoeur es que tal acontecimiento del habla “se sobrepasa a sí mismo en la significación”686 puesto que se presta a dicha fijación. Pero, entonces, ¿qué se fija? ¿qué se dice?
Ricoeur entiende que no sólo se inscribe meramente “lo que se dice”, la locución del acto de
habla, sino que, siguiendo a Austin y Searle —y Geertz, recordemos, también los sigue, (LK 153 y
AL 17)— también es la perlocución y la ilocución del acto de habla, esto es, lo que hacemos por el
hecho de decir y aquello que hacemos al hablar. “Doy pues, dice Ricoeur, aquí al término ‹significación› una acepción muy amplia que abarca todos los aspectos y niveles de la exteriorización intencional que hace posible la inscripción del discurso”687.
2.- El sujeto: “La intención subjetiva del sujeto que habla y la significación de su discurso se
superponen, de tal modo que resulta lo mismo entender lo que quiere decir el locutor y lo que significa su discurso […]. Con el discurso escrito, la intención del autor y la del texto dejan de coincidir”688. El agente en el discurso hablado está totalmente vinculado a aquello que dice, pero no así el
autor y el texto. “Lo que dice el texto importa más que lo que el autor quería decir”689. Sólo la interpretación puede rescatar la significación perdida en tanto que dicha significación del discurso hablado
es convertida en texto escrito.
3.- La referencialidad: En el discurso hablado la referencia es ostensiva ya que “significa que
aquello a lo cual se refiere en última instancia es a la situación común a los interlocutores”690. El texto,
en tanto que discurso, es un acontecimiento, y como tal se refiere al mundo, al mismo tiempo que no
puede evitar relacionarse con algo. Pero ¿de qué habla el texto entonces? “Lejos de afirmar que […] el
texto carece de mundo, sostendré que sólo el hombre tiene mundo y no simplemente una situación”691. Lo que libera el texto respecto del habla es la referencia hacia la situación particular. El
mundo del texto es el conjunto de referencias abiertas por los textos, de tal manera que se direcciona
“hacia las referencias no situacionales que sobreviven a la desaparición de esas situaciones y que, en
lo sucesivo, se ofrecen como modos posibles de ser, como dimensiones simbólicas de nuestro seren-el-mundo”692. Comprender un texto es entendernos como más allá de nuestra situación presencial
en el habla. Y eso es poder hablar de la Grecia clásica, o de Papúa Nueva Guinea. Por eso, primaria-
Este pasaje lo recoge Geertz (IC 19) para mostrar que también la antropología, como disciplina que registra lo que se
dice y hace, inscribe y escribe el contenido de los acontecimientos del habla. Algo que es obvio, por ende: la escritura fija
el lenguaje hablado. Geertz añade un par de “retoques” a lo escrito por Ricoeur. Donde Ricoeur dice “in short, what we
write, what we inscribe, is the noema of the speaking”, Geertz amplía con un “in short, what we write, what we inscribe, is
the noema [‹thought›, ‹content›, ‹gist›] of the speaking”. La traducción de este pasaje es propia, Ricoeur, P., “The Model of
the Text. Meaningful action considered as a text”, en Rabinow, P., y Sullivan, William M. (eds). Interpretative Social Science: a
reader. University of California Press, Berkeley, 1979, p. 76. En la edición de FCE se usa un juego de diferenciaciones
entre el “decir” y el “hablar” que en ningún momento de este pasaje Ricoeur parece traslucir.
686 Ricoeur, P., Del texto a la acción, p., 171.
687 Ricoeur, P., Del texto a la acción, p., 172.
688 Ibid., p. 173.
689 Ibid., p. 173.
690 Ibid., p. 173.
691 Ibid., p. 174.
692 Ibid., p. 174.
685
203
Enrique Anrubia
mente, comprender un texto no es comprender a un “alguien” sino un “proyecto”, un modo de ser.
La referencia del texto es una “proyección del mundo”693.
4.- El interlocutor apelado: Todo discurso se dirige a alguien. Mientras que en el discurso hablado el interlocutor es el presente en la situación de habla, en el texto, el interlocutor es “cualquiera
que sepa leer […] se dirige al publico que [el mismo texto] crea”694. El texto tiene un talante universal
—eso no quiere que todo el mundo pueda leer el texto (aunque en el hecho de ser lector es lector
autorizado ya)—, pues habrá gente que no sepa leerlo —luego tampoco se está hablando de que haya
un elitismo de la lectura— sino que está abierto más allá de la situación de habla.
Pues bien , lo que dice Ricoeur es que en esa similitud y diferenciación entre texto y habla —
rastreada a través de los criterios de todo discurso—, la acción encuentra también rasgos semejantes
al texto, pudiendo decirse de la ciencia que estudia la acción significativa que es hermenéutica695.
James Clifford explica lo que quiere decir Geertz de Ricoeur sobre este pasaje de esta forma:
“Clifford Geertz, en un puñado de discusiones estimulantes ha adaptado la teoría de Ricoeur al
trabajo de campo antropológico […] Un segundo paso fundamental en el análisis de Ricoeur es su exposición de los procesos mediante los cuales un ‹discurso› se vuelve texto696. El discurso está marcado
por pronombres (pronunciados o implícitos), yo y tú, y por indicadores deícticos —éste, aquél, ahora,
etc.— que señalan la instancia presente del discurso más que algo que se encuentra más allá de él. El
discurso no transciende la ocasión específica en la cual un sujeto se apropia de los recursos del lenguaje
para comunicarse dialógicamente. Ricoeur afirma que el discurso no puede ser interpretado de la manera abierta, potencialmente pública en que se lee un texto. Para comprender el discurso ‹usted tiene
que haber estado allí›, en presencia del sujeto discursivo. Pues para que el discurso llegue a ser texto,
debe devenir ‹autónomo›, en términos de Ricoeur, separado de una elocución y de una intención autorial específicas. La interpretación no es interlocución. No depende de estar o no estar en presencia de
un hablante”697.
Lo que Clifford sugiere que sostiene Geertz desde Ricoeur es importante para saber qué quiere decir Geertz con “como un texto”.
Lo que para Ricoeur es “como un texto” es “la acción significativa”, luego lo que Geertz toma como “rasgos constitutivos de la cultura” es la “acción significativa en tanto que sus semejanzas
con el texto” que entiende Ricoeur. Y es ello lo que posibilita una analogía de la acción con la interIbid., p. 174. Es por eso por lo que no se cae en un textualismo interno e idealista. La referencia del texto es la posibilidad del mundo desde un ser-en-el-mundo. “Si se suprime esta función referencial, sólo queda un absurdo juego de
significantes errabundos”, p. 175.
694 Ibid., p. 175.
695 Respecto a una crítica de lo que Geertz entiende por ciencia, y en donde se iguala su postura a la de James Clifford,
cfr., Carrithers, M., “Is anthropology Art or Science?” en Current Anthropology, vol. 31, n. 3, junio 1999, pp. 263-72. Tan
sólo decir que Geertz que escribe un breve “Comment” donde arremete contra Carrithers diciendo, poco más o menos,
que él nunca ha dicho las cosas que le adjudica Carrithers (ibid., p. 274).
696 Por lo pronto, cabe decir que Ricoeur no hace una confrontación entre “discurso” y “texto” —ni en Geertz existe
ningún pasaje que haga esa distinción—, sino entre dos tipos de discursos, el “acto de habla” como tal y el “texto escrito”, ambos son dos tipos de discurso —“Para justificar, dice Ricoeur, la distinción entre lenguaje hablado y escrito, es
necesario introducir un concepto preliminar, el del discurso. En su carácter de discurso es el lenguaje hablado, o bien
escrito”, Ricoeur, P., Del texto a la acción, op. cit., p. 170— . Esta cuestión no es ajena a la interpretación que Clifford —y
sus conclusiones sobre la “autoridad etnográfica”— le adjudica a la interpretación de Geertz sobre Ricoeur. Es más,
dentro de la propia obra de Ricoeur, éste distingue entre “discurso escrito” y “discurso hablado”, algo crucial para
entender su paso del símbolo al texto. Cfr., Calvo, T., “Del símbolo al texto” en Calvo, T. y Ávila, R., (eds.), Paul Ricoeur:
los caminos de la interpretación. Symposium internacional sobre el pensamiento filosófico de Paul Ricoeur. Anthropos, Barcelona, 1991,
pp. 117-44.
697 Clifford, J., “Sobre la autoridad etnográfica”, op. cit., p. 157.
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Naturaleza, símbolo y cultura en Clifford Geertz
pretación textual, pues ésta, la acción, posee características semejantes a la textualización del acto de
habla. En palabras de Geertz:
“La clave para la transición del texto al análogo del texto, de la escritura como discurso a
la acción como discurso es, como señaló Paul Ricoeur, el concepto de inscripción: la fijación del
significado” (LK 31).
Luego la clave es que lo que quiere decir Geertz por “cultura como un texto” es lo que quiere
decir Ricoeur por “acción como un texto”.
Las peculiaridades de la acción significativa como texto son las peculiaridades de la cultura.
Por eso, en un más que coloquial sentido, Geertz puede decir: ¡vaya, lo que yo entiendo por cultura
es lo que Ricoeur entiende como acción como texto!” (LK 31) y, del mismo modo, Ricoeur puede
espetar varios años después cuando habla de la acción: Lo que yo entiendo por “acción como texto”
no es sólo lo que Geertz entiende por cultura, sino lo que Geertz dice del “modelo de” y el “modelo
para”.El paso de la acción significativa a la acción como texto, es como el paso del “modelo de” al
“modelo para”: una explicación comprensiva y una comprensión explicativa, una acción con sentido
y el sentido de la acción698. Luego si la “acción simbólica” de Geertz es para Ricoeur como la “acción
como texto”, entonces, para Geertz, los ejes transversales de toda acción simbólica junto con las
notas de lo que Ricoeur entiende como “acción como texto” es la noción —al menos una parte— de
cultura de Geertz699. Mejor dicho: la cultura sólo se debe comprender en Geertz desde la acción
simbólica. Lo que lleva al paso fronterizo y clave: afirmar que las notas hermenéuticas que Ricoeur
adjudica a la acción —la acción como texto— son aquellas notas700 y particularidades que Geertz
recoge para la noción de cultura.
Esas notas son aquellas que permiten una transcripción de la acción, una fijación que, al igual
que un texto, pueden ser interpretadas. Y ellas son (o deben ser) las que permiten decir a Geertz lo
que dice en el análisis de la pelea de gallos como símbolo de los balineses… el modo por el que los
balineses se dicen de sí mismos lo que son701.
2.2.1.- La cultura como conjunto de textos implica que la cultura es cierto tipo de “modelo ideal”.
Ricoeur, P., Del texto a la acción, p. 12.
No parece ser exactamente que lo que existe en Geertz sea una suma de “lo que él dice” más “lo que dice Ricoeur”,
sino un encuentro semántico, auspiciado por lecturas afines, tesis hermenéuticas que sobrevolaban por aquellos años, etc.
De ahí que la noción de cultura no ha de entenderse como una adición. Cfr, Anrubia, E., “Entre Clifford Geertz y Paul
Ricoeur: tiempo y lugar de la antropología y su verdad”, en AIBR. Revista de Antropología Iberomericana, Mayo-Junio, 2003,
n. 30, www.aibr.org.
700 En las cuestiones más analíticas Ricoeur echa mano, citándolos, de dos consumados wittgenstenianos: Anscombe y
Kenny, —cfr. Ricoeur, P., pp. 171-2—. De ahí que, en la lectura de Geertz de Wittgenstein, quepa incluir en cierto
sentido la interpretación de Kenny y Anscombe sobre Wittgenstein.
701 Una clarificación importante en este punto es que no se quiere decir, para evitar malentendidos, que desde la noción
de cultura como un texto en Geertz, se puede observar si lo que dice Geertz que dicen los balineses de sí mismos —el
contenido etnográfico propiamente del artículo— es cierto. Sino que, más bien, desde la idea de la cultura como texto, se
puede observar si tiene sentido algo así como “decir lo que los balineses cuentan de sí mismos” en tanto que existe algo
así como una ontología poética donde hay alguien que para ser algo necesita contárselo, y que, por ello, tiene sentido el
que haya “otro” —estadounidense, de San Francisco y casado, para más señas— que diga que tiene sentido que exista
algo así como alguien contándose a sí mismo lo que es para serlo. Y aunque es cierto que la metodología que valida
aquello que se cuenta —violencia, sexualidades y demás— queda impregnada por la idea de una pertenencia mutua entre el
decir y la realidad —no es una cuestión de descripciones y hechos, de objetividades asépticas y de relatos neutros—, se
puede tangencialmente omitir esta cuestión para solventar “primero la primera”: ¿qué significa decir algo de algo? En
tanto que para serlo tiene que ser dicho.
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699
205
Enrique Anrubia
El noema de la acción es semejante, dice Ricoeur, a los rasgos ilocucionarios de los actos del
habla —eso lo llama Ricoeur “estructura noemática de la acción”702—. Los criterios de Austin, cuenta
Ricoeur, sobre los actos de habla son una criteriología aplicable a la acción, puesto que “cada tipo
implica reglas, más precisamente reglas constitutivas, que según Searle en Actos de habla, permiten construir modelos ideales semejantes a los tipos ideales de Max Weber”703.
La intención de la acción no es entendida por Geertz como un evento mental de “querer hacer algo” que causa la acción física, sino el fin de la acción realizada, o el fin hacia el que la acción
tiende. En este sentido, el fin es configurador de la misma acción en una doble vertiente. Por un
lado, es aquello por lo que sujeto está haciendo —es un motivo para hacer—, y por otro, es el término
de la acción —es lo que se quiere conseguir—. En ambos casos la “intención” de la acción no posee
una causalidad eficiente, sino formal y final.
Ello implica que en la acción concreta concurre una modelización de la acción, o, si se quiere, algo semejante a una acción modélica. Dicha modelización no es un tipo de ideal de un tercer
reino freggeano, ni es algo que “acompaña a todas mis acciones”. La pelea de gallos es un modelo de
autointerpretación sólo si existe una fijación de la acción misma que posibilita dicha interpretación: la
acción es un modelo autoadquirido y autoproporcionado —y quizás por eso las instituciones son
entendidas como fijaciones de un hábito en algunas ocasiones— .
“Este tipo de recolección (bringing) de condensadas experiencias de la vida diaria que focaliza la
pelea de gallos —dejando a un lado eso de que la vida sea ‹sólo un juego› y vinculándolo a ella como
‹algo más que un juego›—, es lo que realiza, y también crea, lo que se podría llamar —mejor que típico
o universal— un acontecimiento humano paradigmático, esto es, aquello que nos cuenta menos lo que
ocurre que el tipo de cosas que podrían pasar si, como no es el caso, la vida fuera arte y estuviera libremente modelada por estilos de sentimiento como los de Macbeth y David Copperfield” (IC 450)
Por “ideal” se entiende, pues, que la cultura no es un dato empírico, si por “empírico” se
comprende únicamente aquello que sucede positivamente. La cultura no es sólo lo que acontece.
La cultura es el patrón por el que se cuenta —que nos contamos— por qué y cómo sucede lo
que sucede, pero —y esto es también ese carácter ideal del modelo— además lo que puede suceder y
lo que puede o no haber sucedido. Obviamente no es ningún tipo de predicción704, sino a lo sumo de
anticipación. En Geertz, dice Gunn, “los sistemas simbólicos culturales cumplen un doble tipo de
exigencia, tanto al interpretar el ‹ahora› como el anticipar el ‹todavía no›”705. Pero la anticipación en la
noción de cultura no se refiere exclusivamente a una dimensión estrictamente de lo predecible en el
futuro, sino a entender su relación con lo temporal de forma mucho más amplia. La cultura no es
algo que trasciende el tiempo, ni es el modo atemporal de ordenar lo que sucede en el tiempo —
como si éste fuera un escenario, una entidad, y lo que sucede, lo que sus personajes hacen— sino el
modo en que se constituye el mismo: el determinado y particular tipo de orden del tiempo. La cultura
no es el modo de organizar el tiempo, sino el tiempo ordenado706.
Ricoeur, P., Del texto a la acción. FCE, México DF, 2001, p. 177.
Ibid., pp. 177-8.
704 Por eso tampoco la antropología es un ciencia predictiva (IC 26).
705 Gunn, G. The culture of criticism and criticism of culture. Oxford University Press, Oxford, 1987, p. 100.
706 Reynoso comenta que “lo que Ricoeur propone (y lo que Geertz acata en su fase interpretativa) es analizar la cultura
como texto, de ningún modo como proceso. La suspensión del tiempo del discurso (y por ende, del proceso discursivo)
es nada menos que la precondición de ese análisis”, Reynoso, C., Apogeo y decadencia de los estudios culturales. Gedisa, Barcelona, 2000, pp. 224. Sin embargo, como sabe Ricoeur, como muestra Geertz, el tiempo humano no puede ser entendido
como un “proceso”; creer que el tiempo humano es el tiempo de los eventos físicos es una visión muy parcial y cientificista del ser humano. El tiempo no es una mera sucesión de eventos —ríos que ya no vuelven, aguas perdidas— respecto
al hombre, porque es él el que es capaz, precisamente mediante el relato, de reapropiárselo de muy diversas formas. Para
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Naturaleza, símbolo y cultura en Clifford Geertz
De ahí que la cultura, como modelo temporal, también sea simultáneamente el modelo ideal
de lo que ocurre, ocurrió y podría ocurrir. Así, la cultura no es lo meramente empírico porque es la
dimensión regulativa de lo que acontece. Y en ese sentido “transciende” lo empírico sin ser un “más
allá” o un “previo a”.
Que la cultura no sea los hechos concretos significa que es el modo en que esos hechos pueden acontecer y que, simultáneamente, es aquello por lo que los hechos acontecen, no en tanto que
causa eficiente sino formal. Geertz no está queriendo decir que la riña de gallos causa violencia, sino
que la riña de gallos es un modo de comprender el modo en que queda constituida la violencia entre
los balineses. Dar una bofetada y pegarse tiros al amanecer por el honor es algo que seguramente los
balineses no entenderían como violento, sin embargo —socavando a base de páginas de sucesos
nuestras conciencias románticas—, en Occidente, quien hoy dé un bofetada y se líe a tiros por el
honor es tildado, quizás, de romántico… pero un romanticismo que no deja de ser violento para los
barrenderos, los policías o cualquier individuo que surque las calles a horas intempestivas de la madrugada707.
Ricoeur, en contra de lo que sostiene Reynoso, el tiempo del relato no es una pseudoderivación mal pergeñada del
tiempo procesual, más bien, es una de las condiciones esenciales de la fomalización del tiempo. No sólo hay un tiempo
en el relato, sino que el relato es un tipo de tiempo. De hecho, la prueba más clara en contra de la versión de Reynoso es
que para Ricoeur también hay un “discurso de la acción” —Ricoeur, P., Del texto a la acción. FCE, México DF, 2001, p.
176—.
Olivia Harris también ha criticado esa “ahistoricidad” de Geertz pero desde otra vertiente. Harris piensa que Geertz ha
puesto como criterio corrector de toda cultura el tiempo occidental. Ello implica, en palabras de Harris, una especie de
“destemporalización del tiempo”, pues el tiempo es visto en Geertz desde un particular y sesgado punto de vista. Concretamente, Harris se refiere a una de las referencias que Geertz hace de Schutz en la IC —Harris, O., “Time and Difference
in Anthropological Writing” en Nencel, L., y Pels, P., (eds.), Constructing Knowledge. Authority and Critique in Social Science.
Sage Publications, Londres, 1991, pp. 149-50. Otras referencias sobre esta cuestión pueden verse en Bloch, M., “The Past
and the Present in the Present”, Man, vol. 12, n. 2, 1977, pp. 278-92; y Howe, L., “The Social Determination of Knowledge: Muarice Bloch and Balinese Time”, en Man, vol. 16, n. 2, 1981, pp. 220-34—.
En dicho epígrafe —el artículo original es un pequeño cuaderno que se introdujo como capítulo en la IC, “Person, Time
and Conduct in Bali: An Essay in Cultural Analysis”, Yale Southeast Asia Program Cultural Report Series, vol. 14,
1966— Geertz pretende explicar una de las maneras —la balinesa— en que los hombres “adquieren conciencia o se dan
cuentan del paso del tiempo” (IC 389). Aunque no es el momento de reproducir aquí la discusión concreta sobre el
tiempo entre los balineses, cabe señalar que la configuración temporal de los balineses es, de todo, menos occidental (IC
389-98), y que la explicación de Geertz sobre la configuración temporal de los balineses es de todo, menos balinesa; lo
cual no resulta un problema si de lo que se trata es de explicar las categorías balinesas del tiempo, y no la explicación
balinesa de las categorías balinesas del tiempo. Dentro de la cuestión temática, sólo apuntar que el tiempo, como en
Ricoeur, es configurado simbólica e intersubjetivamente, porque el tiempo es un tipo de orden, de reunión, de encuentro.
707 A este respecto Pecora cita la nota 43 de “Juego profundo” (IC 452):
“Que lo que la riña de gallos tiene que decir sobre Bali no carece de cierta profundidad y que lo inquietante que ella
expresa sobre la estructura general de la vida balinesa no carece de fundamento está atestiguado por la circunstancia de
que en dos semanas de diciembre de 1965, durante las conmociones que siguieron al infructuoso golpe de estado de
Jakarta, fueron muertos entre cuarenta mil y ochenta mil balineses (con una población de dos millones de almas) quienes
murieron en gran parte unos a manos de otros en la peor turbulencia que vivió el país […] Esto naturalmente no quiere
decir que las matanzas fueron causadas por la riña de gallos, que podrían haber sido predichas sobre la base de ésta o que
fueran una especie de versión magnificada de la lucha con persona reales en lugar de gallos… todo lo cual es un disparate. Significa meramente que si uno mira a Bali no sólo a través del medio de sus danzas, de sus representaciones de
sombras, de su escultura y de sus muchachas, sino —como hacen los propios balineses— también a través del medio de
su riña de gallos, el hecho de que las matanzas se produjeran parece, si no menos espantoso, menos en contradicción con
la leyes de la naturaleza. Como más de un Gloucester real lo ha descubierto, a veces una persona obtiene la vida precisamente cuando menos lo desea”.
Y se pregunta críticamente Pecora: “¿Qué es lo que realmente está intentado decir en un parágrafo cuya primera oración
refleja sintácticamente la torturada concepción que la forma? Si es simplemente una tontería reemplazar los gallos de la
pelea por personas, ¿por qué Geertz deliberadamente hace la substitución por nosotros? Si las masacres, vistas a la luz de
207
Enrique Anrubia
Y es que como le dice Ricoeur a Geertz “el acontecimiento se ve superado por la significación”708 —siendo el discurso “acontecimiento en forma de lenguaje”709—.
La idea de entender la cultura como un texto sobre el que se interpreta implica entender la
metáfora del “texto” como algo que está no más allá de la acción, sino más allá de la acción particular
en su dotación de sentido y en su posibilidad de lectura. Dicho de otra forma: que lo que hace a la
riña de gallos un modelo de sentido y lectura de la violencia para los balineses no deviene únicamente
por la riña de gallos que Geertz contempla. La razón de ello es que de hacer factible ese únicamente
empírico, entonces la cultura sería igual a “cultura material”. De ahí que la interpretación de Sahlins
ratifique “la observación de Clifford Geertz según la cual el acontecimiento es una actualización
única de un fenómeno general, una realización contingente del modelo cultural”710. Lo que también
equivale a decir que por general se entiende que ninguna acción concreta y positiva —el acontecimiento— va más allá del sentido que puede brindar.
Como posibilidad cognoscitiva, la cultura como modelo —que es el sentido de lo que acontece: aquello por lo cual el sujeto interpreta lo que sucede al ser aquello que dota de sentido— traspasa y arropa a la acción. La cuestión ahora se cifra en coordinar esta postura con aquella que también
afirma Geertz de que es ella misma, la acción, la que contiene el sentido de lo que es. La cultura
como modelo no es una entidad trascendente a la realidad.
2.2.2.- La cultura como conjunto de textos implica que la cultura es como seguir unas reglas.
lo que los antropólogos pueden contarnos sobre la riña de gallos, parecen ‹en menor contradicción con la ley natural›,
¿cómo debería percibir Occidente la verdadera naturaleza de los ‹patrones generales de la vida balinesa›? ¿Como un reino
de violencia, reprimido y resguardado, esperando a irrumpir?”, Pecora, V. P., “The Limits of Local Knowledge”, en
Verseen, H. Aran (ed.), The New Historicism. Routledge, Nueva York, 1989, p. 263.
A lo que cabe responder. Primero, es cierto que la primera proposición de Geertz resulta gramaticalmente compleja, e
incluso, si se quiere, “torturada”. Segundo, si Geertz hace y deshace esa substitución obvia entre gallos y hombres no
creo que sea porque trate al lector de “tonto” —¿qué sentido tendría entonces la primera pregunta de Pecora?—, sino
por otra cosa: quiere dejar bien claro que un “modelo cultural” no viene avalado únicamente por lo que pasa, sino por lo
que puede pasar y por lo que ha pasado o no. El modelo cultural es un modelo regulativo. La violencia inserta en una riña
de gallos no significa que la violencia sea un ente empírico llamado “riña de gallos”, la riña de gallos es un evento que
permite ser un modelo de compresión para lo que es la violencia para los balineses: esa es su “ley natural” —cómo
suceden, deben suceder sucederán o no las cosas—. A lo tercero, si ello implica interpretar a Bali como un “reino de
violencia, reprimido y resguardado, esperando a irrumpir”, cabe decir dos cosas. Uno, literalmente —y no sólo por la cita
de Geertz sino porque está en la misma página que ha leído Pecora—: “La riña de gallos no es la clave de la vida de Bali,
así como las corridas de toros no lo son de España. Lo que la riña dice sobre esa vida no está en contradicción con lo que
dicen de ella otros testimonios igualmente elocuentes [¿esculturas, representaciones de sombras, bailes, muchachas?].
Pero en esto no hay nada sorprendente, como no lo hay en el hecho de que Racine y Molière fueran contemporáneos o
que la misma gente que cultiva crisantemos forje espadas” (IC 452). Esto es, que en ningún momento Geertz dice que
Bali sea, por su riña de gallos, un reino de violencia reprimida, sino que, y este es el segundo punto, de la misma manera
que, quizás, la esculturas muestren lo que para los balineses es el cauce de comprensión y explicación de lo que es la
corporalidad, la riña de gallos es el cauce de comprensión y explicación de lo que es la violencia, y que, en este caso,
resulta un tipo de violencia muy dramática —en el sentido teatral del término: para ser tal tiene que ser representada y,
sobre todo, exhibida— y expresiva.
708 Ricoeur, P., Del texto a la acción, p. 173.
709 Ibid., p. 170.
710 Sahlins, M., Islas de la historia. La muerte del capitán Cook. Metáfora, antropología e historia. Gedisa, Barcelona, 1988, p. 9. Y
más adelante vuelve a ratificar: “para parafrasear a Clifford Geertz, el acontecimiento es una realización única de un
fenómeno general”, ibid., p. 108. Esta idea, aunque sacada a la luz de la influencia de Ricoeur en Geertz, es una idea
inserta en el propio Geertz. De hecho, Sahlins, cuando cita esto se está refiriendo a The Social History of an Indonesian Town,
p. 153-4., publicado en 1965, y, por tanto, antes de la publicación del artículo de Ricoeur. Ello también es una prueba de
que Geertz no copia las ideas de Ricoeur, sino que las incorpora, estiliza y adecua a lo que él quiere decir.
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Naturaleza, símbolo y cultura en Clifford Geertz
Ahora bien, la versión geertziana de los tipos ideales de Weber contiene una peculiaridad
esencial: no es ni un acto psicológico ni un ideal más allá de la acción. El modelo ideal hay que entenderlo según la idea wittgensteniana de Searle de “reglas constitutivas”. O como dice Arregui,
hacerse cargo de que “lo específicamente humano es en el planteamiento clásico —como en el actual
de Geertz— la existencia de mores, de pautas de comportamiento heredadas de la tradición, es decir,
de regulaciones simbólicas de la conducta transmitidas culturalmente”711.
Para Geertz, la intencionalidad de la acción es, como sugiere Wittgenstein, “la noción de acción intencional como ‹algo que obedece una regla›”712 (LK 24).
Seguir una regla no consiste en una suma resultante de la recreación de una misma acción hecha muchas veces por múltiples individuos—entender que la riña de gallos habla sobre violencia no
es entender que consiste en la suma de todas aquellas partes de las psiques balinesas que son violentas—. Un modelo es una regla en tanto que, parafraseando a Geertz, “proyecta una luz sobre la
experiencia” (IC 451) que posibilita regular la acción de manera constitutiva a la propia acción713. Es
decir, no es que exista un modelo previo que posteriormente se convierte en regla —no existieron
reyes y luego se creó la actitud de obedecerlos—, sino que entender la cultura como algo semejante a
seguir un regla es entender que las reglas son constituidas contextualmente mediante el uso que
hacen de ellas sus actores. Y ellas, las reglas, son los modos de arrojar luz sobre cómo habitar y
actuar en el mundo.
El porqué del sentido wittgensteniano de esta afirmación no sólo se encuentra en el escrito
de Ricoeur sino en aclaraciones posteriores de Geertz.
“La propuesta de [Wittgenstein de] ‹formas de vida› como (por citar un comentarista) el ‹complejo de circunstancias naturales y culturales que son presupuestas en […] cualquier comprensión particular del mundo› parecía hecha a medida para facilitar el tipo de estudio antropológico que yo, y otros
como yo, practicamos. Es cierto que no estaban diseñados para eso, ni tampoco otras ideas contiguas y
sus corolarios —‹seguir una regla› […] sino que era parte de una despiadada y demoledora crítica de la
filosofía” (AL XII).
Si en un enfoque dentro de la filosofía de la acción la regla no era un sinónimo de ley, en
Geertz entender la cultura como la manera en que se sigue unas reglas se desvincula de aquella posición que entiende que las reglas —y por inclusión la cultura— muestran en su dinamismo algo parecido a una causalidad mecánica: la cultura no es una cuestión de “mecánica social, sino de semántica
social” (IC 448)714. Pues “la cultura consiste en estructuras de significación socialmente establecidas
Vicente Arregui, J., “Prólogo”, en Kenny, A., La metafísica de la mente. Filosofía, Psicología, Lingüística. Paidós, Barcelona,
2000, p. 17.
712 La idea de que seguir una regla es una especie de sumisión no parece del todo acorde a lo que está queriendo decir
Geertz, de la misma manera que poder no seguirla no implica hacer un “revolución sociocultural” o una “rebelión”. Esta,
en parte, es la versión que hacen de Geertz Hudgins y Richards, en Hudgins, C., y Richards, M. G., Individual, Family, And
Community: An Interdisciplinary Approach To the Study of Contemporary Life, Copyright San Antonio College, 2000,
http://www.accd.edu/sac/interdis/2370/casest.html, 30-01-01.
713 Algo parecido viene a decir Morin: “[La cultura] se trataría de un sistema indisociable en el que el saber, depósito
cultural, sería registrado y codificado, y asimilable solamente para los detentadores del código, los miembros de una
cultura dada (lenguaje y sistema de signos y símbolos extralingüísticos); el saber estaría, al mismo tiempo, constitutivamente ligado a patrones-modelos (patterns) que permitirían organizar y canalizar las relaciones existenciales, prácticas y/o
imaginarias. Así, la relación con la experiencia está bivectorizada: por una parte, el sistema cultural extrae de la existencia
la experiencia que le permite asimilar y eventualmente almacenar; y, por otra, suministra a la existencia los marcos y
estructuras que garantizan, disociando o mezclando la práctica y lo imaginario, o bien la conducta operativa, o bien la
participación, el disfrute o el éxtasis”, Morin, E., Sociología. Tecnos, Madrid, 1995, p. 146.
714 Por eso, “como en cualquier discurso, el código no determina la conducta, y lo que realmente se dijo no era necesario
que se dijera” (IC 18). Según Luque esto también es un clara referencia de Geertz para desvincularse del estructuralismo,
711
209
Enrique Anrubia
en virtud de las cuales la gente hace cosas tales como señales de conspiración y se adhiere a éstas”
(IC 12-3).
La propia crítica de Geertz dentro del campo de la antropología a determinados conceptos de
cultura se encaminaba hacia aquellos que la entendían como “una entidad, algo a lo que puedan
atribuirse de manera causal acontecimientos sociales, modos de conducta, instituciones o procesos
sociales” (IC 14)715. Cada sustantivo de esta oración posiblemente tenía un rostro concreto dentro de
esa crítica a la antropología.
En el primer caso, la cultura como “entidad”, el dedo hacia el que se dirige Geertz es, casi sin
duda, Kroeber.
Kroeber entendía que la cultura no se fundamentaba en fenómenos biológicos, ni en las estructuras psicológicas de los individuos, sino que era algo “superorgánico” para caracterizar los
fenómenos culturales716. “Superorgánico” se entiende no sólo como metaindividual, sino también
como metabiológico y metapsicológico.
Los factores culturales, al ser irreductibles al comportamiento auspiciado por los componentes psicológicos y a la herencia biológica, presuponen lo social. Y es ella la que moldea y forma al
individuo propiamente.
La cultura son los patrones o conjuntos de prácticas que actúan
“…sobre el hombre que son más que meramente biológicas u orgánicas, y también más
que meramente psicológicas. Presupone los cuerpos y las personalidades, como presupone a los
hombres asociados en grupos y descansa sobre ellos; pero la cultura es más que una suma de
cualidades y acciones psicosomáticas. Es más que ellas en tanto que sus fenómenos no pueden
comprenderse cabalmente en términos de biología y psicología. Ninguna de estas ciencias pretenden ser capaces de explicar por qué hay hachas y leyes de propiedad, y etiquetas y oraciones
en el mundo, por qué funcionan y se perpetúan como lo hacen y, lo que es menos importante,
por qué esas cosas culturales adquieren las formas o expresiones particulares y muy variables bajo las que aparecen. La cultura es así a la vez la totalidad de los productos de los hombres en sociedad y una tremenda fuerza que afecta a todos los seres humanos, social e individualmente”717.
No es sólo que la cultura sea algo más que lo biológico y lo psicológico, sino que lo radicalmente propio de la vida humana es ese algo más que preexiste al individuo moldeándolo.
pues esta idea implica que “las estructuras profundas no determinan las expresiones culturales y simbólicas”, “[Para Geertz],
lo que separa al hombre del resto de los animales no es tanto su habilidad o capacidad de aprender, cuanto la cantidad y
el tipo de cosas que tiene que aprender antes de que pueda desenvolverse medianamente”, Luque, E., Del conocimiento
antropológico. Centro de Investigaciones Sociológicas y ed. S. XXI, Madrid, 1985, p. 170. Quizás en un término algo
desajustado Geertz sí habla de “estructuras de significación”(IC 9), o “estructuras conceptuales complejas” (IC 10). Esa
asociación entre “estructura” y “significado” ya la empleó en Kinship in Bali: “El pattern balinés —una estructura, esencialmente, de símbolos significativos— es muy general y flexible en su forma” (KB 3) ·
715 Las ideas de cultura que rondan los años 50 y que Geertz no aceptaba eran: “que es conducta aprendida, que es
superorgánica, que moldea nuestras vidas como un molde da forma a un pastel o la gravedad a nuestros movimientos,
que se despliega como lo hace el Absoluto de Hegel bajo la dirección de leyes ingeneradas hacia una integridad perfecta”
(AL 13).
716 Cfr. Kroeber, A. L., Anthropology. Culture patterns and processes, Harcourt Brace Jovanovich, Nueva York, 1963, pp. 7-10
y cfr. Kroeber, A., “The superorganic” en American Anthropologist, n. 19, 1917, pp. 163-213. Cfr. también “El concepto de
cultura en la ciencia”, en Bohannan, P., y Glazer, M., (eds.), Antropología. Lecturas, McGraw Hill, Madrid, 1997, pp. 10422.
717 A. Kroeber, Anthropology. Cultural patterns and processes, pp. 8-9.
210
Naturaleza, símbolo y cultura en Clifford Geertz
Según Kroeber, como comenta Arregui, la cultura es superorgánica y superindividual porque
pervive variando lentamente por “encima” de la sociedad particular que la soporta en cuanto que
puede transmitirse a otras sociedades718.
El segundo caso que critica Geertz, es tomar esa entidad como “acontecimientos sociales,
modos de conducta, instituciones o procesos sociales”. Geertz se refiere indirectamente a Durkheim.
Para Durkheim las categorías que representan lo social “cumplen un papel preponderante en
el conocimiento”719. Cuando se pregunta el porqué de esto la respuesta se encuentra en la afirmación
de que son claves para el conocimiento de lo social porque es de lo social de donde provienen. Ello
le incita a afirmar que “lo social” es una categoría que está más allá, tal cual una metafísica ilustrada,
de lo individual. La categorías lógicas “son sociales en segundo grado... No sólo las ha instituido la
sociedad, sino que son aspectos diferentes del ser social que les sirve de contenido […] el ritmo de la
vida social es la base de la categoría del tiempo; el espacio ocupado por la sociedad ha proporcionado
la materia de la categoría del espacio; la fuerza colectiva ha creado el prototipo del concepto de
fuerza eficaz, el elemento esencial de la categoría de causalidad”720.
El hecho social está más allá de cualquier individuo, pues toda idea es “elaborada por una inteligencia única en la que todas las otras confluyen”721.
No es que exista una entidad llamada “hecho social total” al estilo de Kroeber, sino que la
idea misma de “totalidad”, pese a ser parcial en cuanto que es una idea más entre otras, sólo puede
dar cuenta de sí al aunar una realidad que supera a cualquier individuo. Por eso, dirá Durkheim, el
concepto de totalidad es sólo la forma abstracta del concepto de sociedad722.
Lo que viene a decir Durkheim es que, la condición esencial del pensamiento —las clasificaciones y categorías— existe en tanto en cuanto dichas clasificaciones, pese a ser pensadas por los
individuos, contienen y son en sí mismas un estatus más allá de toda mente particular. Y lo son no
tanto porque están en el discurrir de la vida social, sino porque son la base en la cual ésta se canaliza.
La posibilidad de esto último viene dada por la contemplación de un todo social más allá de todo
individuo.
Lo social es la ratio essendi del conocimiento por ser su origen y destino. La cuestión es que
Durkheim trata lo social, o lo que de total posee lo social, no como una causa incausada, sino como
una causa sui: es el contenido de lo que se conoce, y es lo que genera lo que se conoce.
Geertz, respecto a ambas posturas, estaría de acuerdo en una cosa723: todo fenómeno sociocultural —cognoscitivo, moral, estético, religioso, etc.— no consiste en la suma de lo que de particular tiene cada individuo implicado en dicho fenómeno724. Lo que “Novillas” —pueblo de Zaragoza—
Cfr. Arregui, J. V., “La contribución del análisis del lenguaje a la antropología filosófica”, en Pensar lo humano. Actas del
II Congreso Nacional de Antropología Filosófica. Iberoamericana, Madrid, 1998, pp. 27-8.
719 Durkheim, E., Las formas elementales de la vida religiosa. Akal, Madrid, 1992, p. 408.
720 Ibid., p. 408.
721 Ibid., p. 403.
722 Cfr., ibid., p. 409.
723 Cantón sugiere que Geertz posee cierta influencia de Durkheim, aunque no recoge gran parte de sus tesis. Esta
influencia puede observarse, dice Cantón, como cierto tipo de contramedida a Weber. Durkheim es un bálsamo que
impide reducir las tramas socioculturales a fundamentos individualistas, es decir, en la idea de que los “sistemas de
símbolos” no pueden “entenderse de espaldas a la comunidad que los comparte[n]”, Cantón, M., La razón hechizada.
Teorías antropológicas de la religión. Ariel, Barcelona, 2001, p. 159.
724 A este respecto dice Rodrigo Alsina, conocedor de la obra de Geertz —lo usa varias veces en el libro— que “en cierta
ocasión le preguntaron al escritor británico Chesterton que opinaba de los franceses. Se cuenta que Chesterton contestó
simplemente: ‹No los conozco a todos›”, Rodrigo Alsina, M., Comunicación intercultural. Anthropos, Barcelona, 1999, p.
164. Aunque Rodrigo Alsina, esboza esta anécdota como ejemplo de que tiene que haber siempre una puesta en duda de
los estereotipos para poder enjuiciar en algún sentido una cultura ajena, cabe plantear la pregunta al revés —y por tanto,
718
211
Enrique Anrubia
es en cuanto símbolo, no es la suma de cada una de las ideas que los novillenses piensan —y de
todos aquellos que no lo sean pero posean una idea sobre “Novillas”— acerca de “qué es Novillas”.
Pero, no obstante, la solución para quien comprende que la cultura no es la suma de las prácticas
individuales no es postular una “entidad” más allá de ellos725. Como explica Micheelsen,
“Geertz tiene una perspectiva que puede clarificar los mecanismos fundamentales de la creación y la comunicación de significado dentro de una cultura. El símbolo es así una entidad emparentada dentro de la cual el significado, entendido como un fenómeno público, está suspendido. Está suspendido en el sentido de que el símbolo es comprendido bajo tres elementos: el significante (el lado
tangible del símbolo), el objeto (a lo que el que el símbolo se refiere), y la significación (que es la relación entre la significante y el objeto). Esto quiere decir que el significado no es ‹recolectado› en símbolos o fuera de nuestras culturas, como un fenómeno que flota sobre nuestras cabezas. Desde esta perspectiva los significados son asunto de la relación entre seres humanos, su ambiente natural y cultural, y
la ‹referencialidad› (aboutness) de los símbolos”726.
Pero, tampoco la solución consiste, como sugiere Durkheim727, en que esa interacción —lo
social desde lo social— sea un fenómeno causal que, a la postre, nadie sabe muy bien donde está. Y
es que lo que une a Durkheim y Kroeber —y con lo que Geertz está en desacuerdo— es entender
que lo sociocultural —sea una “entidad” al estilo del Kosmos noetós o no— comparece en la realidad
bajo el ejercicio de una casuística sobre los individuos concretos. Dicho de otra manera, para Geertz
que la cultura no pueda ser explicada, ni comprendida bajo una suma de voluntades particulares no
conduce a dictaminar una entidad “más allá de”728, ni un todo social autorreferente que causa —se
causa, sería mejor decir— la actuación de los individuos que forman parte de dicha cultura.
Si la cultura es como seguir una regla, lo que Geertz hace es combinar la idea de que la regla
no es algo que está más allá del uso de los individuos concretos, ni tampoco se reduce a la suma de
las voluntades particulares729. “La cultura [para Geertz] no puede entenderse como un fenómeno o
la respuesta de Chesterton— en el sentido de si es necesario conocer a todos los franceses para poder decir algo acerca de
ellos.
725 La influencia de Weber aquí es notable. Para Weber, como para Geertz, Durkheim tiene razón cuando expone que los
hechos sociales no pueden explicarse por hechos psicológicos individuales —o por la suma de los mismos—, pero el
peligro que se corre en esta posición durkheimiana, es la de direccionar el tema hacia una reificación de lo sociocultural.
“Weber, sin embargo, no aboga por que lo social sea sólo la suma de acciones individuales, [sino que, más bien] el
significado de las acciones debe ser entendido por la colocación del acto en un contexto inteligible y más amplío de
significación”, cfr., Keyes, Ch. F., “Weber and Anthropology”, en Annual Review of Anthropology, vol. 31, 2002, p. 238.
726 Micheelsen, A., “Closing comments”-“‹I don’t do systems›. An interview with Clifford Geertz (with Arun Micheelsen)”, en Method & Theory in the Study of Religion. Journal of the North American Association for the Study of Religion, vol. 14, n. 1,
1 de marzo de 2002, p. 15.
727 En The religion of Java se observa, aunque no lo cite, una notable lectura de Durkheim (RJ 355-87). Uno de los pocos
estudios sobre este libro de Geertz puede verse en De Huub, J. “Western and Indonesian views on the Abangan-Santri
division in Javanese: the reception of Geertz’s ‹The Religion of Java›”, en Driessen, H., (ed.), The politics of ethnographic
reading and writing: confrontations of Western andindigenous views. Verlag Breitenbach, Saarbrücken, 1993, pp. 101-123.
728 Por eso no parece adecuada la idea de Paley cuando dice que una de las características de la noción de cultura de
Geertz es que es “ontológicamente independiente”. Cfr., Paley, J., “Benner’s remnants: culture, tradition and everyday
understanding”, en Journal of Advanced Nursing, vol. 38, n. 6, 2002, p. 568.
729 En resumen, tres son las posturas teóricas que Geertz cree inadecuadas para la definición de cultura: “No hay que
imaginar que la cultura es una realidad superorgánica, conclusa en sí misma, con fuerzas y fines propios, porque sería
reificar la cultura (idealismo). Tampoco es correcta la identificación de la cultura con el esquema de conducta que observamos en los individuos de una comunidad determinada, porque equivaldría a reducirla (conductismo). Y no es menos
demoledora para su uso efectivo, la tercera falacia, que sostiene que la cultura consiste en fenómenos mentales que
deberían ser analizados mediante métodos formales semejantes a los de la matemática y la lógica (cognitivismo)”. García
212
Naturaleza, símbolo y cultura en Clifford Geertz
una entidad ‹psicológica›, es tan pública como el significado de la conducta, pero tampoco cabe
describirla —ahora contra Kroeber— como una entidad suprapsicológica”730. Pero, sobre todo, la
regla no es un enunciación elíptica que causa nada731.
Una regla es, como dice Ricoeur, una “regla constitutiva”732, donde lo que se dice —el noema— viene determinado por el qué se hace en el mundo cuando se dice —la fuerza ilocucionaria—.
De lo que forma parte la regla —si se puede decir realmente que “forma parte” de algo— es del
mundo que ella misma constituye733. De lo que forma parte la cultura es del mundo que ella misma
configura: en lo que dice y en aquello que hace cuando se dice.
De esta manera dice Ricoeur a propósito de Searle:
“Podemos decir ahora que una acción, a la manera de un acto de habla puede ser identificado no sólo según su contenido, sino también con su fuerza ilocucionaria. Ambos constituyen
su contenido de sentido. Como el acto de habla, el acontecimiento en forma de acción (si podemos
acuñar esta expresión analógica) desarrolla una dialéctica similar entre su estatuto temporal, como acontecimiento que aparece y desaparece, y su estatuto lógico, por tener tales y cuales significados identificables o contenido de sentido”734.
Lo que le sugiere a Geertz que la comprensión del estatuto de una regla es como la comprensión de una acción significativa, de un símbolo.
Y ello implica varias cosas.
En primer lugar, una regla no es un norma que causa de manera mecánica la acción de los individuos que la obedecen. La comprensión de la regla —lo que dice— guía efectivamente el desarrollo de la acción —aquello que hace—, mientras que la causalidad mecánica no. La comprensión de la
regla no significa la explicitación y enunciación consciente y deductiva de la regla de todo aquel que
la sigue, ni su ejecución constante cada vez que se está en situación de interpretarla. Como explica
Searle la diferencia entre seguir un regla y la casuística mecánica puede verse en la diferencia entre el
modo en que un músico sigue una partitura y el modo en que un organillo ejecuta la misma melodía.
En el caso del organillo no se sigue una regla, sino que sólo se causa mecánicamente unos sonidos 735.
La partitura es interpretada, y su sentido radica en que las distintas formas de comprenderla e interpretarla pertenecen a la partitura misma sin menoscabo de las reglas de la interpretación musical, de
la multitud de interpretaciones posibles ni del partitura física como tal. Su ser interpretada múltipleAmilburu, M., “La filosofía de la cultura en la antropología de Clifford Geertz”, en Llinares, J.B. y Sánchez Durá, N.,
(eds.), Filosofía de la cultura. SHAF, Valencia, 2001, p. 165.
730 Arregui, J. V., “La contribución del análisis del lenguaje a la antropología filosófica”, en Pensar lo humano. Actas del II
Congreso Nacional de Antropología Filosófica. Iberoamericana, Madrid, 1998, p. 31.
731 Por eso la duda planteada por Martin sobre los “efectos psicológicos en el individuo” producidos por los fenómenos
culturales no es del todo comprensible. Pues las formas culturales no son causas. Que la riña de gallos proporcione
formas de interpretar la conducta a los balineses no es equiparable a decir que cause la conducta de lo balineses. A no ser
que Martin explicite que quiere decir por “efectos psicológicos” y por “causa”, cfr., Martin, M., “Geertz and the interpretative approach”, en Synthese., vol. 97, n. 2, 1993, pp. 275-8.
732 Ricoeur, Del texto a la acción, op. cit., p. 178.
733 “Una estructura simbólica consiste por lo tanto en un lenguaje, integrado por signos (un ‹vocabulario›) que se articulan
por medio de reglas que generan la significación, y que permiten representar por medio de esquemas de diversas formas
de interacción, para tener experiencias acerca de personas y de acontecimientos sociales. La cultura consiste, según
Geertz, en la interconexión de varios tipos de estructuras simbólicas, que influyendo unas sobre otras durante el proceso
de interacción social construyen así las formas de experimentar sentimientos, emociones y valores”, Rodríguez Campos,
J., “Clifford Geertz: la cultura como drama”, en Ágora, vol. 8, 1989, pp. 153-4.
734 Ricoeur, Del texto a la acción, op. cit., ibid., p. 178.
735 Searle, J. R., Mentes, cerebros y ciencia, Cátedra, Madrid, 1985, pp. 53-6.
213
Enrique Anrubia
mente736 no ignora su ser interpretada bajo reglas737, y que sin necesidad de escuchar todas las interpretaciones pueda decirse con rigor que existen formas correctas de interpretar la partitura y otras
que no.
Seguir una regla es pautar simbólicamente la conducta. La cultura como conjunto de textos es
también la conducta como conjuntos simbólicos que regulan la conducta.
“La cultura, dice Geertz, se comprende mejor no como complejos de esquemas concretos de
conducta —costumbres, usanzas, tradiciones, conjuntos de hábitos—, como ha ocurrido en general
hasta ahora, sino como una serie de mecanismos de control —planes, recetas, fórmulas, reglas,
instrucciones (lo que los ingenieros de computación llaman ‹programas›)— que gobiernan la conducta” (IC 44)738.
Según Llobera, y desde una lectura que se hace demasiado habitualmente de Geertz en la antropología cultural, “la concepción mentalista de la cultura ha sido defendida por Clifford Geertz y
sus discípulos. La concepción mentalista parte de una definición más restringida de cultura, limitada a
un sistema de ideas o conceptos”739. Pero una regla no es una ley imbuida psicológica e internamente
desde lo sociocultural. Hay una diferencia entre decir que los símbolos actúan al modo en que se
sigue una regla, y decir que la cultura son reglas —amén de entender “regla” como un fenómeno
netamente “mental”—. La cultura se compone, si realmente la cultura tiene componentes, de individuos y prácticas concretas, prácticas que son entendidas desde reglas que se siguen.
Geertz también echa mano para saber qué es la cultura del ámbito musical:
“Si […] tomamos un cuarteto de Beethoven como un ejemplo de cultura muy especial
[…] nadie lo identificará, creo con su partitura, con la destreza y conocimientos necesarios para
tocarlo, con la comprensión que tienen de él sus ejecutantes o el público, ni (poner atención, en
passant, a los reduccionistas y reificadores) con un determinada ejecución del cuarteto o con alguna misteriosa entidad que trasciende la existencia material. ‹Ninguna de estas cosas› tal vez sea
una expresión demasiado fuerte, pues siempre hay espíritus incorregibles. Pero que un cuarteto
de Beethoven es un estructura tonal desarrollada en el tiempo, una secuencia coherente de sonidos modulados —en una palabra, música— y no el conocimiento de alguien o la creencia de alguien sobre algo, incluso sobre la manera de ejecutarlo, es una proposición que probablemente
se acepte después de cierta reflexión.
Para tocar el violín es necesario poseer cierta información, cierta destreza, conocimientos y talento, hallarse en disposición de tocar y (como reza la vieja broma) tener un violín. Pero
tocar el violín no es ni la inclinación, ni la destreza, ni el conocimiento, ni el estado anímico, ni
(idea que aparentemente abrazan los que creen en la ‹cultura material›) el violín” (IC 11-2).
Seguir una regla no es ni un fenómeno mecánico, pero tampoco es un mero fenómeno psicológicamente interno. Como esgrime Ortner, “la cultura, dice Geertz, no es algo localizado en la
cabeza de las personas, sino encarnado en símbolos públicos; símbolos desde los cuales los miemDice Ricoeur sobre el símbolo: “Símbolo e interpretación devienen así en conceptos correlativos; hay interpretación
allí donde existe sentido múltiple y es en la interpretación que la pluralidad de sentidos se hace manifiesta”, Ricoeur, P.,
El conflicto de las interpretaciones. Megápolis, Buenos Aires, 1975, p. 17.
737 Aunque en un sentido distinto, Wittgenstein también emplea el ámbito musical para saber qué es el significado de una
oración: “Entender una oración del lenguaje se parece mucho más de lo que se cree a entender un tema de música. Pero
con ello quiero decir lo siguiente: que entender una oración lingüística se acerca más de lo que se parece a un tema
musical. ¿Por qué tienen que desarrollarse justamente de esta manera la intensidad y el ritmo?”. Wittgenstein, L., Investigaciones filosóficas, parágrafo 527.
738 Obviamente, como se verá, la idea de programa no es la de una causa teórica previa que actúa mecánicamente.
739 Llobera, J. R., “El concepto de cultura en la antropología social y cultural”, en Llinares, J. B., y Sánchez Durá, N.,
Ensayos de filosofía de la cultura. Biblioteca Nueva, Madrid, 2002, p. 116.
736
214
Naturaleza, símbolo y cultura en Clifford Geertz
bros de una sociedad comunican su cosmovisión, valoraciones, ethos y todo lo demás a otras personas, a las generaciones futuras —y a los antropólogos—”740.Y esta es la gran diferencia de Geertz con
Goodenough o Tyler:
“...esta escuela de pensamiento sostiene que la cultura está compuesta de estructuras psicológicas de pensamiento mediante las cuales los individuos o grupos de individuos guían su
conducta. ‹‘La cultura de una sociedad›, para citar de nuevo a Goodenough, esta vez un pasaje
que ha llegado a convertirse en el locus classicus de todo el movimiento, ‹consiste en lo que uno
debe conocer o creer a fin de obrar de una manera aceptable para sus miembros›. Y partiendo de
este concepto de lo que es la cultura resulta una concepción, igualmente afirmada, de lo que es
describirla: la exposición de reglas sistemáticas, una especie de algoritmia etnográfica que, de ser
seguida, haría posible obrar como, o pasar (dejando de lado la apariencia física) por un nativo”
(IC 11)741.
Entender la riña de gallos como un conjunto de reglas que pautan simbólicamente la conducta no significa que todo el mundo —balineses o estadounidenses— sigue igual la riña, la interpreta
igual, apuesta en ella, es capaz de decir lo que pautan dichas reglas742. El sentido que las reglas culturales poseen y que están contenidas en las prácticas de los agentes, no han de ser vistas desde la
dicotomía entre lo verdadero y lo falso, sino entre su poder tener sentido o no. Y una “regla constitutiva” tiene sentido cuando dota de sentido, esto es, cuando tiene un uso743. “La cultura, [para Geertz]
Ortner, S., “Theory in anthropology since the sixties”, op. cit., p. 129. La cursiva es mía. A este respecto, Boon comenta que “para Geertz la psicología no puede explicar la cultura […]; más bien, la psicología está entre el conjunto de
propiedades que constituyen los sistemas culturales”. Boon, J., Other Tribes, Other Scribes. Symbolic anthropology in the comparative study of cultures, histories, religions and texts. Cambridge University Press, Cambridge, 1982, p. 141.
741 La crítica de Geertz a la idea de que la cultura es un fenómeno mental es la misma que adjudica a aquellos que entienden que el símbolo o el pensamiento es un acto puramente psicológico. Más adelante dice Geertz: “La falacia cognitivista
—de que la cultura consiste (para citar otro vocero del movimiento, Stephen Tyler) en ‹fenómenos mentales que pueden
[el autor quiere decir ‹deberían›] ser analizados mediante métodos formales semejantes a los de la matemática y la lógica—
es tan demoledora como lo son las falacias del conductismo y del idealismo” (IC 12). Geertz advierte que el planteamiento de Goodenough puede parecer similar al suyo, pero que en ningún caso lo es. Repárese en la versión de Cohen sobre
la noción de cultura de Geertz, diciendo que “la cultura puede ser considerada como estado en la mente del contemplador. Pero eso también impone limitaciones interpretativas sobre sus portadores”. Cohen, A. P., Self Consciouness. An
Alternative Anthropology of Identity. Routledge, Londres, 2000, p. 134.
Reynoso comenta de este pasaje donde Geertz cita a Goodenough: “está claro que la crítica de Geertz simplemente
contrapone autoritariamente una concepción a otra, sin hacer evidente el beneficio de abandonar el formalismo cognitivista a favor de una discurso como el suyo, el cual (axiomatizaciones aparte) es ideológicamente afín, y que encima carece
de un momento de validación autoimpuesta”, Reynoso, C., Teoría, historia y crítica de la Antropología Cognitiva. Una propuesta
sistemática. Búsqueda, Buenos Aires, 1986, p. 112. Sin embargo, ¿qué significa “ideológicamente afín”?, ¿aquello que dice
Geertz de que “como a primera vista este enfoque parece lo bastante próximo al que estamos desarrollando aquí para que
se le confunda con él, conviene decir explícitamente lo que los divide” (IC 11)?, ¿y “validación autoimpuesta”? La exposición de lo que Geertz piensa frente a Goodenough y frente a hacer una antropología mentalista está en todo el capítulo de
“descripción densa”. Otra crítica de Reynoso a este texto de Geertz un tanto trivial —versa sobre denominaciones de
subdisciplinas— puede verse en Reynoso, C., Corrientes en antropología contemporánea. Biblos, Buenos Aires, 1998, p. 32-3.
742 Por eso, el objeto de la antropología no es el estudio de una “gramática” que, de ser seguida fielmente (e igualando
“regla” a “gramática” y “gramática” a “estructura mental”), permite la incorporación plena del antropólogo a la cultura a
la que pertenece dicha gramática. Para un estudio analítico de las tesis de Goodenough véase Reynoso, C., Teoría, historia y
crítica de la Antropología Cognitiva. Una propuesta sistemática, op. cit., pp. 21-30.
743 Renner ha criticado a Geertz en este punto al atribuirle cierto platonismo cuando elimina de la mentalidad privada
individual —Goodenough— la potestad del significado cultural —si los significados no están en los individuos, ¿dónde
están?—. Sin embargo, cuando Geertz crítica el mentalismo cultural de Goodenough no está suponiendo que la solución
sea un mundo platónico de significados culturales. Que el significado cultural no dependa de la privacidad mental de cada
740
215
Enrique Anrubia
no es un sistema ordenado abstractamente, cuya lógica se deriva de principios estructurales, o desde
símbolos especiales que proveen las ‹claves› de su coherencia. Su lógica —los principios de las relaciones que se obtienen entre sus elementos— deriva sobre todo de la lógica u organización de la
acción, desde el funcionamiento de la gente dentro de los órdenes institucionales, la interpretación de
sus situaciones con el fin de actuar coherentemente dentro de ellos”744. Para algunos balineses, la
interpretación de Geertz de la relación entre apuesta y estatus no les parece falso, sino nada. La interpretación de Geertz no es la ratio cognoscendi de la pelea de gallos como regla cultural. Pero tampoco
todo balinés que participa en ella la posee —de hecho, ninguno tomado de forma única—. Uno,
como en el lenguaje, puede seguir una gramática correctamente sin tener por ello que conocerla.
Por eso, cuando Micheelsen el preguntó a Geertz “¿Se debe entonces, después del análisis,
volver a los habitantes del país y mostrarles los resultados?”745, éste le respondió:
“¡Normalmente no! Cuando, además, se trata de la pelea de gallos, resulta aún más difícil. Yo intenté hacerlo, pero la pelea de gallos estaba basada en una ilusión [de ganar], así que no
quieren comprender el análisis. Si de hecho lo hicieran, no se escribiría sobre la pelea de gallos.
Algunas veces la gente tiene una resistencia natural a entender lo que hacen. Por otra parte, volví
y hablé con ellos sobre lo que estaban haciendo, pero no estaban interesados en la ciencia social
o en la alternativa entendimiento/interpretaciones de cara a lo que hacían. No están interesados
en la hermenéutica de la pelea de gallos. Ellos ya saben lo que significa para ellos746. Lo que yo
quiero hacer es contar a alguien, a alguien que todavía no sabe lo que significa la pelea de gallos,
lo que quiere decir” (AM 10).
Y es que las reglas culturales no son causas teóricas previas 747 que obran mecánicamente: se
pueden violar —sin que ello implique una clara insatisfacción de las necesidades culturales—, se
puede ser incapaz de explicitarlas y a la vez de cumplirlas y reconocerlas748, se redefinen y cambian,
individuo, quiere decir que es constituido en las prácticas intersubjetivas, y no que esté más allá de ellas. Cfr. Renner, E.,
“On Geertz’s Interpretative Theorical Program”, en Current Anthropology, vol. 25, n. 4, agosto-octubre, 1984, p. 539.
744 Ortner, S., “Theory in anthropology since the Sixties”, op. cit., p. 130. La misma idea la repite Parkin —posiblemente
en una reinscripción desde Ortner de manera elíptica— cuando dice que “los símbolos son generados por actores sociales que ‹hacen› la cultura; no forman una estructura preconcebida que es relativamente inmutable y dependiente de un
mecanismo cognitivo subconsciente —la idea binaria— como en la teoría estructuralista”, Parkin, R., op. cit., p. 145.
745 Se equivoca pues Pecora, cuando sostiene que se trata de “un procedimiento que en Geertz significa la construcción
de un método basado en la suposición de que tanto el antropólogo como el (la) otro(a) están enzarzados en la autorización de la historia del otro”, pues no hay ninguna “autorización” en la comprensión del otro. Pecora, V. P., “The Limits
of Local Knowledge”, en Verseen, H. Aran (ed.), The New Historicism. Routledge, Nueva York, 1989, pp. 266-7.
746 En ese sentido es incorrecta la versión que da Santiago-Irizarry de Geertz cuando comenta “Si, como Geertz argumentaba en 1983 [se refiere a LK], sólo los nativos pueden realmente conocer su propia cultura, entonces la mejor
prueba de valor para una evaluación del trabajo antropológico muy bien podría ser la recepción de la misma por parte de
los nativos”, Santiago-Irizarry, V., “Review of Ana Celia Zentella, Growing up bilingual: Puerto Rican children in New York”, en
Language in Society, vol. 28, n. 1, 1999, p. 155. También, se equivoca Diensing cuando cree que Geertz hace de la versión
del nativo de sus prácticas como fundamento sobre el cual validar la interpretación del antropólogo. Cfr., Diesing., P.,
How does social sciende work? Reflections on practice. University of Pittsburg Press, Pittsburg, 1992, pp. 125-6.
747 De ahí que diga Geertz que “tampoco me ha impresionado las pretensiones de la lingüística estructural, de la ingeniería computacional o de alguna otra forma avanzada de pensamiento que pretenda hacernos comprender a los hombres
sin conocerlos” (IC 30), pues éstas entienden que las reglas son eventos aparte de la acción concreta de los agentes.
748 Existe todo un debate sobre la idea de si “seguir un regla” implica poder dar una explicación de ella y de su por qué
cada vez que es exigido, en tanto que articula o no una comprensión de la misma. Como explica Taylor, “Wittgenstein
enfatiza el talante inarticulado del carácter —y en algunos casos inarticulable— de esta comprensión: ‹‘seguir una regla’ es
una práctica› (p. 202). Dar razones de la propia práctica al seguir una regla debe tener un fin. ‹Las razones pronto se me
agotan. Y entonces actuaré sin razones› (p. 211). O más tarde: ‹Si he agotado los fundamentos, he llegado a roca dura y
mi pala se tuerce. Estoy entonces inclinado a decir: ‘Así simplemente es como actúo’› (p. 217)”, Taylor, Ch. Argumentos
216
Naturaleza, símbolo y cultura en Clifford Geertz
—las reglas del fútbol cambian sin que nadie piense que exista un evento “reglas del fútbol 1” que
muere y desaparece, para que a continuación surja “reglas del fútbol 2”—, etc.749
Como dice Ricoeur la “regla no está superpuesta; es la significación tal como se articula desde
el interior de esas obras sedimentadas e instituidas”750. Su facticidad y comprensión son la facticidad y
comprensión que posee los fenómenos simbólicos751.
Es ahí donde convergen Peter Winch y Geertz, pues sí existe una sinonimía entre la antropología como estudio de lo simbólico y el pretender que “el objeto de las ciencias sociales es ‹un comportamiento regido por reglas›”752.
filosóficos. Ensayos sobre el conocimiento, el lenguaje y la modernidad. Paidós, Barcelona, 1997, p. 223 (los parágrafos de Wittgenstein son de las Investigaciones filosóficas). Desde aquí existen dos escuelas: aquellos que entienden que actuar sin razones es
debido a que el trasfondo sobre el que se actúa es un factum: “son simplemente impuestas por nuestra sociedad; estamos
condicionados a hacerlas” (ibid., p. 224), y que es la sociedad la que marca estos límites; y aquellos que entienden que el
“trasfondo incorpora verdaderamente una comprensión”. Descartando la radicalización de la primera opción —“sigo la
regla ciegamente”— Taylor explica, en un tono dentro de lo que hace Geertz, que lo “que necesitamos es hacer seguir
una sugerencia de Wittgenstein y tratar de dar cuenta del trasfondo como comprensión, de modo que lo sitúe también en el
espacio social” (Ibid., p. 225, la cursiva es mía). Esta operación también la descubre Taylor en la noción de habitus de
Bourdieu en tanto que seguir una regla es una comprensión encarnada. Esta triple conexión —no del todo descabellada—
llevaría replantearse si, al menos en la relación que existe en el “seguir una regla” de Geertz y la noción de habitus de
Bourdieu, Geertz y Bourdieu tiene aquí un punto en común. A este respecto Menéndez, tras hablar de la noción de
habitus de Bourdieu, opina que “la mayoría de las propuestas teórico/metodológicas [de Bourdieu o Geertz] no sólo son
diferenciales, sino antagónicas”. Si Geertz entiende que la cultura es como seguir un conjunto de reglas, y Taylor ve que
Bourdieu tiene puntos de conexión con la propuesta wittgensteniana en su vertiente sociocultural, ¿por qué no averiguar
si este punto —y sólo en este, como dice Menéndez, “para evitar malentendidos”— es cierto tipo de encrucijada entre
los dos?, Menéndez, E., La parte negada de la cultura. Relativismo, diferencias y racismo. Bellaterra, Barcelona, 2002, p. 271.
749 Geertz comenta que junto al texto y al drama, el “juego” es otra de las analogías que pueden servir para entender qué
es la cultura. La analogía entre el juego y la cultura es simple, consiste en “entender cualquier tipo de comportamiento
social como una u otra suerte de juego” (LK 24). Los autores que Geertz considera más representativos de esta analogía
son Goffman, Huizinga y Wittgenstein. Para Goffman, explica Geertz, todo fenómeno social puede ser interpretado
como un juego de “estructuras laberínticas de jugadores, equipos, movimientos, posiciones, señales, estados de información, jugadas y consecuencias, en las que sólo prosperan los ‹buenos jugadores› —los deseosos y capaces de ‹disimular en
todas las ocasiones›” (LK 25).
750 Ricoeur, P., Del texto a la acción, op. cit., p. 180.
751 Repárese en la crítica que le hace Hollis a Winch cuando éste entiende los fenómenos sociales dentro de la afirmación
wittgensteniana de “seguir una regla”: “Todo esto constituye un material muy fuerte. Parecería no dar cabida a apelaciones que rebasen las formas de vida, ni a la realidad externa de la que algunas, o todas las formas de vida buscan entender,
ni a los criterios independientes de lo que es, o no es, racional creer. Eso lo hace rígidamente idealista [a Winch]: sólo
existen ‹juegos› expresando ideas, y nítidamente relativista, pues la diversas formas de vida son autónomas y están cerradas a la crítica externa”, Hollis, M., La filosofía de las ciencias sociales. Ariel, Barcelona, 1998, p. 172. Desde Geertz, cabe decir
que, como se ha visto, “seguir una regla” no es un fenómeno “idealista” “más allá” de la “realidad externa”. Hollis posee
una visión muy reducida del planteamiento de Wittgenstein en las ciencias sociales. En segundo lugar, cabe adelantar dos
tesis que se verán más adelante, que la particularidad de las formas de vida —e incluso su inconmensurabilidad— no
implica un relativismo ni conduce a entender que dicha particularidad hace de las formas de vida algo “cerrado”. Creo
que una buena aproximación crítica al texto de Hollis puede ser la de Arnau, P., “Martin Hollis. The Philosophy of Social
Science. An Introduction”, en Dilema. Revista de filosofía, año 1, n. 2, diciembre 1997, pp. 78-80.
752 Ricoeur, P., Del texto a la acción, op. cit., p. 180. La cita de Winch tomada por Ricoeur es de The idea of social science, op.
cit.. En un ejercicio algo atrevido nótese la familiaridad del tipo de crítica que le hace Hollis a Winch: “recientemente la
creencia en la ‹Caridad interpretativa› ha encontrado el favor general. Si la caridad interpretativa significa simplemente
hacer a la sociedad nativa tan racional como sea posible, no tengo ninguna objeción. Pero si significa hacer las nociones
de Realidad y Racionalidad relativas al esquema conceptual nativo, entonces mantengo que la antropología es en consecuencia imposible. Sin asunciones sobre la realidad no podemos traducir nada y ninguna traducción podría mostrar que
las asunciones son erróneas”, Hollis, M., “Reason and Ritual”, en Wilson, B., Rationality. Blackwell, Oxford, 1970, p. 235.
También puede verse en Hollis, M., La filosofía de las ciencias sociales. Ariel, Barcelona, 1998, p. 265 y ssgg.
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Enrique Anrubia
Por otro lado, ha sido Kripke quien ha puesto de manifiesto que la concepción de Wittgenstein de seguir una regla es a su vez una crítica a la idea de que es posible hablar con propiedad de un
lenguaje privado753. Kripke ha mostrado que, en contra de la posibilidad de un lenguaje privado, no
existe un hecho —tal y como sugiere el dualismo cartesiano— que determine que yo quiero decir
algo. Toma como ejemplo la función matemática de “más”. Su argumento reside en tres pasos.
Primero, Kripke se cuestiona si existe un hecho que determine que yo en este instante me esté refiriendo con “más” a la misma función matemática (suma) que antes, y no, más bien, esté hablando de
“tas”. Segundo, Kripke muestra que no hay hecho alguno que manifieste mi querer decir la adición y
no la tadición. Tercero, ya que no se ha podido encontrar un hecho en los usos pretéritos de la regla,
tampoco puede haber un hecho tal en el presente cuando sigo la regla, ni se ha de suponer o recurrir
a un hecho mental para atribuir a los demás la aprehensión de un concepto. De ahí que seguir un
regla no obedece a fenómenos mentales que determinen qué se está queriendo decir754.
No obstante, como sostiene Rodríguez Lluesma, Kripke infiere de ello que “deberíamos deshacernos de la noción de condiciones de verdad, y hablar de condiciones de aserción” 755, entendiendo que seguir una regla como tal no implica ningún tipo de conocimiento. De tal manera que se
estaría desplazando la pregunta por las condiciones para que una proposición sea verdadera —la
noción de sentido tractariana— por la pregunta que se cuestiona por la manera apropiada en que se
puede afirmar o negar esa proposición, que a su vez se mostraría por el papel en que dichas condiciones quedan conformadas en una determinada forma de vida. Algo parecido se le puede plantear a
Geertz, pues si éste afirma que las proposiciones cobran sentido dentro de las formas de vida en las
que se inscriben, ¿quiere decir con ello que la antropología sólo ha de rastrear las condiciones de
aserción de dichos enunciados? Es cierto que las nociones de verdad y falsedad pertenecen a un
juego de lenguaje —a una cultura— pero del hecho de que pertenezcan no lleva a rechazar por
completo “la vieja idea de que el sentido de una proposición está determinado por sus condiciones
de verdad”756, pues de la afirmación de las primeras no se infiere la negación de las segundas. Dicho
al modo clásico, ¿escrutar la conciencia de la adecuación de una proposición omite y desaloja la tesis
según la cual es importante saber si la enunciación se adecua o no a la realidad? Algo equivalente
parece entender Menéndez de Geertz: “Los antropólogos como Geertz proponen una actitud similar
para la antropología en relación con la verdad/falsedad, pero sin incluir lo que tempranamente planteó Dilthey y llevó a sus últimas (?) consecuencias una parte del historicismo alemán, para quien la
decisión respecto de lo falso/verdadero ‹está en la facticidad irracional. La última razón del mundo
es… la facticidad pura. La negación de una razón universal y, sobre todo, el relativismo cultural
gnoseológico, será ‹superado› a través de la facticidad, pero la facticidad no en abstracto y no reducida a los textos construidos por la antropología —o por historiadores, filósofos o sociólogos—, sino
por una facticidad generada en las relaciones y voluntades de poder, que refieren a los sujetos y
grupos que pueden imponer el poder, es decir, su verdad. Será en las prácticas donde se defina la
relación verdadero/falso, de tal manera que la eliminación de la relación verdad/falsedad en la interpretación antropológica no elimina la relación falso/verdadero en la realidad social, dado que ésta
será impuesta en la práctica de los hechos, aun cuando sea negada en la realidad de los textos”757.
Dan igual las condiciones de verdad de un enunciado, sólo las condiciones de aserción, que, según
“Por tanto ‹seguir una regla› es una práctica. Y creer seguir una regla no es seguir la regla. Y por tanto no se puede
seguir privadamente la regla, porque de lo contrario creer seguir la regla sería lo mismo que seguir la regla”, Wittgenstein,
L., Investigaciones Filosóficas, op. cit., parág. 202.
754 Cfr. Kripke, S., Wittgenstein: reglas y lenguaje privado. Universidad Nacional Autónoma de México, México D. F., 1989.
755 Rodríguez Lluesma, C., “Seguir una regla y conocimiento práctico”, en Anuario Filosófico, vol. XXVIII, n. 2, 1995, p.
399.
756 Ibid., p. 400.
757 Menéndez, E. L., La parte negada de la cultura. Relativismo, diferencias y racismo. Bellaterra, Barcelona, 2002, pp. 164-5.
753
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Naturaleza, símbolo y cultura en Clifford Geertz
Menéndez, caen en un voluntarismo cuyo único criterio es el poder 758. La verdad es verdad por pura
facticidad. Si Wittgenstein cayó en un irracionalismo, la postura de Geertz conduciría a un voluntarismo potestativo.
Sin embargo, como muestra Rodríguez Lluesma desde la interpretación de Geach sobre
Wittgenstein, parece que las condiciones de aserción no desplazan en nada a las condiciones de
verdad de una proposición, es más, se necesitan. Como muestra Geach, no se pueden sustituir, por
ejemplo, las condiciones de verdad por las de asertibilidad en el caso de la función lógica del disyuntor “o” —que es una función igual que “más”—. Para Geach, una comunidad no puede juzgar si usa
correctamente la función “o” solamente por las circunstancias en las que tal palabra es susceptible de
afirmación. Si no se tiene un criterio de su uso correcto dicha aserción carece de posibilidad. En
segundo lugar, es cierto que “‹P o Q› resulta verdadera si, y sólo si, al menos uno de los elementos de
la disyunción es verdadero. Pero resulta suficiente saber que uno de los dos es verdadero para saber
que también lo es la disyunción: no tenemos por qué saber cuál de los dos es. Por el contrario, si el
significado de la oración ‹P o Q› estuviera determinado por sus condiciones de asertibilidad dependería de que estuviéramos en condiciones de afirmar o bien P o bien Q, por separado. Sería necesario
afirmar ‹P o Q› para que fuéramos capaces de afirmar uno de ellos. Ahora bien, como Geach muestra
por medio de ejemplos, podemos saber que ‹P o Q› es verdadero aun el caso de que no sepamos ni
por asomo qué miembro es el verdadero y, por consiguiente, no podamos afirmar P o Q por separado. El significado correcto de la disyunción ‹P o Q› no viene determinado por la situación en que
podríamos afirmar o bien P o bien Q, sino por sus condiciones de verdad, de la manera que muestra
una tabla de verdad tractariana”759.
Como intenta mostrar Rodríguez Lluesma el seguimiento de un regla implica siempre un tipo
de conocimiento y no, desde la interpretación kripkeana de Wittgenstein, un irracionalismo de la
propia regla. Es cierta la idea de Kripke que en el seguir una regla, el significado de una expresión no
viene determinado por hechos o eventos, ni por una justificación teórica y previa de la regla. Pero de
ello no se infiere que no haya ninguna clase de conocimiento en la conducta cuando se sigue una
regla. Si no fuera así, se estaría postulando una suerte de existencialismo irracionalista. La regla se
aplicaría ciegamente, pues la única justificación, como muestra Kripke, del seguir una regla sería el
mismo seguir la regla.
Para Lluesma, como para Geertz, hay que partir de la base de que el conocimiento que se
muestra en el seguimiento de un regla no es un conocimiento teórico, sino práctico. Como bien ha
leído Geertz de Ryle, existe una diferencia entre “saber qué” y “saber cómo”. Mientras que “saber
qué” es un conocimiento teórico, “saber cómo” implica un conocimiento práctico. Existen actividaLa cuestión del poder como fuente única de interpretación sobre la verdad y la falsedad se ha criticado anteriormente.
El ejemplo de Geach es sumamente esclarecedor tal y como recoge Rodríguez Lluesma: “el contable de una empresa
tiene la costumbre de sacar cincuenta libras por medio de un cheque semanal; este es el único modo de sacar dinero, y
nunca deja de hacerlo a tiempo. Cierto miembro de la plantilla que tiene acceso a los libros de cheques extiende un
cheque falso por valor de cincuenta libras y consigue engañar al dependiente del banco, con lo que consigue el dinero.
Pero cuando el contable recibe del banco el balance mensual descubre, para su sorpresa, que se ha producido el pago de
los cheques 317592 y 317593. Supongamos que la policía atrapa al timador y le envía a los tribunales, pero que ha hecho
tan bien su trabajo que ningún experto criminal puede diferenciar el cheque falso del verdadero, ‹Aquí tenemos, entonces,
un caso en ‘O bien el cheque nº 317592 estaba falsificado o bien el cheque nº 317593 estaba falsificado› es una aserción
bien justificada, pero ninguno de los disyuntos tiene algo que decir a su favor. Aún así, entendemos muy bien lo que la
disyunción dice y por qué puede ser aseverada en tales circunstancias. Más aún, los fundamentos para aseverarla no
dependen de que alguien posea o alguien haya poseído buenas razones para aseverar uno u otro disyunto›. Como concluye
el mismo Geach, un análisis de los casos empíricos muestra que no aprendemos a afirmar ‹P o Q› correctamente cuando
aprendemos que en una situación determinada estamos en condiciones de afirmar uno u otro de los miembros”, Rodríguez Lluesma, C., “Seguir una regla y conocimiento práctico”, en Anuario Filosófico, vol. XXVIII, n. 2, 1995, p. 402; el
artículo de Geach está en Geach, P., “Verdad o aserción justificada”, en Anuario Filosófico, vol. XV, n. 2, pp. 77-87.
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des en que es posible separar uno del otro, pues uno puede conocer las leyes de tráfico —saber
qué— y no por ello saber conducir —saber cómo—. Así, el “conocimiento implicado en las capacidades prácticas, en el seguimiento de reglas, es un ‹saber cómo› y no un ‹saber qué›: el conocimiento
teórico puede ponerse en proposiciones; pero el práctico, por el contrario, no puede reducirse a tal,
porque no resulta suficiente saber teóricamente unas reglas a fin de saber cómo usarlas. ‹El conocimiento práctico no es meramente el conocimiento de las reglas que guían una actividad. Lo que
distingue el conocimiento teórico del práctico no es que en el primero el objeto sean oraciones teóricas, mientras que en el segundo lo sean proposiciones o reglas prácticas: no basta conocer las leyes
de tráfico para saber conducir; a fin de cuentas, el conocimiento de las reglas es un ‹saber qué› y no
un ‹saber cómo›. Se puede aprobar el examen teórico y suspender el práctico”760, o como dice Geertz,
“¿quién conoce mejor el río […]: el hidrólogo o el nadador? Formulado así, la respuesta depende de
lo que se entienda por ‹conocer› y […] de lo que se espera conseguir” (AL 140).
Seguir una regla implica un tipo de conocimiento implícito y práctico. El caso es que el conocimiento práctico, saber cómo, implica una “verdad que depende de nuestra actividad”761, que “el
conocimiento es resultado de la acción”762 o, como sostiene Geertz, que “el pensamiento es conducta” (AL 21)763. Cuando Wittgenstein en las Investigaciones Filosóficas enuncia que la regla sólo se justifica
en tanto que se sigue764 , según Kripke, cada vez que se sigue un regla se está dentro de un pequeño
pero suculento salto al vacío: “obedezco a la regla a ciegas”765. Algo similar le plantea MacIntyre a
Winch766, no se puede saber cuándo uno se adecua a una regla.
Sin embargo, estas críticas son válidas si se entiende que en el seguir una regla no hay ningún
tipo de conocimiento. En el momento en que se entiende que el conocimiento es resultado de una
acción, seguir una regla no es un juego de irracionalidad. En el saber práctico, “no hay un concepto
Rodríguez Lluesma, C., “Seguir una regla y conocimiento práctico”, p. 407.
Arregui, J. V., “Sobre el gusto y la verdad práctica”, Anuario Filosófico, vol. 23, n. 1, 1990, p. 164, citado por Rodríguez
Lluesma.
762 Rodríguez Lluesma, C., p. 408.
763 Por eso no creo que sea acertada la explicación de la noción de cultura de Geertz según Kuper —dentro del ejemplo
de los símbolos sagrados— diciendo que primero hay unos símbolos que “construían un mundo que tenía sentido, y al
entender ese mundo, aprendíamos a conducirnos nosotros mismos”, Kuper, A., Cultura. La versión de los antropólogos.
Paidós, Barcelona, 2001, p. 122.
764 “‹¿Cómo puedo seguir una regla?› —si ésta no es un pregunta por las causas, entonces lo es por la justificación de de
que actúe así siguiéndola.
Si no he agotado las justificaciones, he llegado a roca dura y mi pala se retuerce. Estoy inclinado a decir: ‹esto es simplemente lo que hago›”, Wittgenstein, Investigaciones Filosóficas, parág. 217.
765 Ibid., parág. 219.
766 La crítica de MacIntyre a Winch es competente al caso. Winch, dice MacIntyre, entiende que frente a explicar los
fenómenos sociales mediante leyes causales hay que explicar los comportamientos de la gente como conductas que se
rigen por reglas. Quien en su acción no se rige por reglas es un tipo de loco. “El test de si en la acción de alguien se están
aplicando reglas es […] si ésta da un sentido que distingue entre un modo correcto y otro equivocado de hacer las cosas
en conexión con lo que él hace”, dice Winch. Sin embargo, arguye MacIntyre, ¿cuál es el modo incorrecto de ir a dar un
paseo y fumarme un cigarro? ¿qué reglas rige eso? ¿si no hay un modo equivocado es “mi acción gobernada por alguna
regla?”. La idea de Winch no contempla estos casos. Por otro lado, MacIntyre alude a los casos de los enfermos psiquiátricos de Goffman. En un psiquiátrico los enfermos son constreñidos a comportarse de una manera particular y causal —
la institución (“institución total”) les obliga a ser de determinada manera (por eso son “pacientes”)—. El rol que se les
asigna es causalmente impuesto por la misma institución pues se ejerce un control sobre los enfermos. La cuestión es
que, dice MacIntyre, el modelo de Winch no es capaz de distinguir esta noción de Goffman con la de un sujeto que se
rige por reglas. La crítica de MacIntyre sigue con el fenómeno de la anomia social en Durkheim. Winch, dice MacIntyre,
no es capaz de explicar este fenómeno. MacIntyre, A., “The idea of a social science”, en The Aristotelian Society, vol.
suplem. XLI, 1967, las citas son de las páginas p. 102-4. Sin embargo, MacIyntre está pidiendo a Winch un criterio que
Winch no cree necesario. Lo que MacIntyre dice es que uno ha de tener la idea de “qué es dar correctamente un paseo”.
Le pide a Winch una prueba del tipo “saber qué”.
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que determine el curso de la acción, y que la adecuación entre la regla y la acción sólo puede ser
comprobada una vez que la acción ha tenido lugar”767. Pero el conocimiento práctico no es la aplicación de un conocimiento teórico, el saber cómo no es la aplicación de un saber qué. Pero de que no
lo sea, no se infiere que el saber cómo no implique un tipo de conocimiento: como quien aprende a
jugar al ajedrez no en base a un estudio previo de las reglas, sino por ser corregido cada vez que hace
mal un movimiento. Ahí no sólo sigue una regla, sino que es guiado por ella. ¿Y cómo se sabe que
una acción particular y una regla se ajustan?
Como apunta Rodríguez Lluesma esta cuestión ya no puede entenderse dentro de una conocimiento teórico. La adecuación de una acción a una regla no es la de unos principios teóricos y un
caso, porque en el saber cómo el caso es configurador del conocimiento mismo. En ese sentido, “lo
mismo que en el discurso, el código no determina la conducta y lo que realmente se dijo no era
necesario haberlo dicho” (IC 18).
Para Lluesma, como para Arregui, “en el comportamiento de seguir una regla, el problema es
también adivinar correctamente, descubrir lo que se ajusta o encontrar la interpretación más adecuada, que se ajuste a las circunstancias, esto es, la que armonice con ellas. De este modo, el último
fundamento de nuestro seguir una regla del modo que lo hacemos, —cuando mi azada rebota, cuando el momento heurístico de la razón práctica768 se desvela llanamente— es el gusto, entendido no
como una sensación placentera en las papilas gustativas, sino como la armonía de la subjetividad
consigo misma”769.
2.2.3.- La cultura como conjunto de textos implica siempre una formalización objetivada.
El paseo intelectual de Geertz no es sencillo. Desde Ricoeur, Geertz asume una interpretación wittgensteniana de “seguir una regla” que esté en cierta consonancia con los tipos ideales de
Weber. El punto de encuentro es siempre la inclusión del ser humano en el mundo mediante la
interpretación del mismo —su lectura y su escritura de él—.
En todos los casos dicha interpretación, justamente por ser el modo de orientación del habitar humano, implica cierta objetivación. Como sugiere Weber, el “tipo ideal” intenta “poner orden
dentro del caos de aquellos hechos por los que nos adentramos en el campo circunscrito por nuestro
intereses”770.
El tipo ideal no es una descripción de lo real, no es el conjunto de acciones concretas que se
realizan. Más bien, es la interpretación dada por la que uno puede actuar de distintas maneras dentro
de determinada situación: un modo de interpretación de la acción. Ello configura obviamente la
misma situación. No son las acciones reales a las que apunta, sino a las distintas posibilidades que
uno tiene de actuar. “No se trata, dice Weber, de ninguna ‹hipótesis› sino que [el tipo ideal] ofrece la
Lluesma Rodríguez, C., op. cit., p. 408.
Del mismo modo que antes se ha dicho que Toulmin reivindicaba a Geertz en relación con el conocimiento práctico
aristotélico, el mismo Geertz reivindica a Toulmin y la razón práctica como nueva forma de abordar el acontecer humano
(AL 139).
769 Arregui, J. V., “Sobre el gusto y la verdad práctica”, op. cit., p. 171. Cuando Geertz demandaba que la antropología
interpretativa se caracterizase por el refinamiento del debate estaba diciendo justamente aquello que Wittgenstein decía:
“¿cómo encuentro la palabra correcta? ¿cómo escojo entre palabras? Es como si comparase las palabras según una fina
discriminación de gusto. Ésta es demasiado… ésta… demasiado… —ésa es la correcta”. “Pero no siempre tengo necesidad de juzgar, de explicar, por qué ésta o aquella no son las palabras correctas. Simplemente, todavía no es correcta. Sigo
buscando. No estoy satisfecho. Esto es justamente lo que se parece a buscar, y esto es lo que se parece a encontrar”, citado
por Rodríguez Lluesma, op. cit. p. 408. Y de ello no se infiere, como parece que sostienen algunos críticos, un estado de
pseudo-racionalidad en la ciencia; más bien, se manifiesta la importancia de la agudeza, del ingenio.
770 Weber, M. The Methodology of the Social Sciences. Free Press, New York, 1949, p. 105.
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dirección para la construcción de hipótesis. No es una descripción de la realidad sino que se direcciona
para dar el medio inequívoco de expresión para tal descripción”771.
Ese modo inequívoco de expresión lo llama Ricoeur “inscripción”, y es lo que Geertz cree
que posee una “riña de gallos”772.
Cuando Ricoeur habla de cómo los textos se inscriben en la historia se pregunta “¿sobre qué
imprimieron su marca? ¿Acaso el discurso no está inscripto sobre algo espacial? ¿De qué manera se
podría haber impreso un acontecimiento sobre algo temporal? Sin embargo, el tiempo social no es
sólo algo fugaz; es un huella, pone su marca, cuando contribuye a la aparición de pautas que se convierten en
documentos de la acción humana.
Otra metáfora puede ayudarnos a delimitar este fenómeno de la impronta social: la metáfora
del registro o de la inscripción”773.
Ricoeur entiende que esa inscripción es una de las maneras por las que se comprende la historia —“la historia es esta cuasicosa sobre la cual la acción deja huella, pone su marca”774—. El peligro
de esta tesis viene cuando se cree que dichos registros componen una trama independiente de los
actores que la ejecutan. En el caso de Geertz la crítica estaría formulada desde la enajenación que
produciría a los balineses la descripción que Geertz hace de la riña de gallos. Sería tanto como entender que “la historia [como conjunto de registros] puede aparecer como una entidad autónoma”775. La
crítica, dicha más coloquialmente, consistiría en decir que, justamente debido a esa fijación simbólica
o significativa de la pelea de gallos, se olvida a los individuos concretos, de tal manera que esa acción
—la riña de gallos como modelo y como regla— sólo se convierte “en acción cuando se asienta en
los archivos de la historia”776. Geertz no apunta inicialmente a la cuestión histórica, pero respecto de
la riña de gallos se apresura a recoger la idea sobre la que se asienta parte de la crítica que Ricoeur
realiza a esta falacia, a saber, que la “regla no está superpuesta” a los individuos, es la articulación de
los mismos en su mundo777, esto es, es su mundo, “el interior de esas obras sedimentadas e instituidas”778.
Desde la pregunta sobre qué tipo de inscripción es la riña y qué quiere decir que se inscribe
en la realidad, cabe plantear a Geertz la crítica de Pecora.
Ibid., p. 90.
Obviamente los “tipos ideales” de Weber son prioritariamente modos metodológicos de la sociología comprensiva —
cfr., Timassheff, N. S., La teoría sociológica. FCE, México D. F., 1963, pp. 225-9—. Pero la peculiaridad hermenéutica es
que el modo de comprensión de lo real es “real”, luego “método” y “mundo cultural” no son dos espacios ajenos. La
explicación del mundo sociocultural es parte constitutiva del despliegue de ese mundo —eso es Dilthey, sólo que él cree
que el la forma de cartografiar dicho mundo viene desde la psicología—. Schneider llega a decir que incluso la idea como
tal de “significación” en Weber —como “ethno-interpretación”, matiza Schneider— propiamente “es un objeto de la
investigación científica”, Schneider, M., “Culture-as-text in the work of Clifford Geertz”, en Theory and Society, 1987, n. 16,
p. 833. Por eso, Schneider cree que el problema de Geertz, entre otras cosas, es mezclar la idea de que el significado es
producido —con toda la ambigüedad que Geertz, según Schneider, le adjudica al término—, con la tarea antropológica.
773 Ricoeur, P., Del texto…, op. cit., p. 179. El énfasis de la antepenúltima línea es mío, el otro, pertenece al original.
774 Ibid., p. 180.
775 Ibid., p. 180.
776 Ibid., p. 180.
777 Por eso la idea de Parkin de que “los antropólogos simbólicos [entre los que incluye a Geertz] se diferencian principalmente [de otros antropólogos] en que los símbolos es a lo que ellos reducen la condición humana”, tendría que ser
matizada. Reducir a un símbolo no es una reducción parcial de la realidad, es hacer de determinado tipo de realidad una
realidad vivible para el ser humano. Los símbolos no son reducciones del mundo en Geertz, son la manera concreta en que
se nos presenta la realidad. Parkin, R., op. cit., p. 121. También Morrow y Brown comentan que quienes emplean un
enfoque interpretivo, del cual Geertz es el principal exponente, entienden que la “investigación debería ser reducida a la
interpretación de los significados”, cfr., Morrow, R., y Brown, D., Critical Theory and Methodology. Contemporary Social Theory.
Sage Publications, Londres, 1994, p. 58. Su fuente es la explicación de Little, op. cit., p. 69.
778 Ibid., p. 180.
771
772
222
Naturaleza, símbolo y cultura en Clifford Geertz
“Geertz, de hecho, utiliza equívocos sobre el estatus ontológico del sistema simbólico
aquí en juego: por un lado, ‹en la pelea de gallos lo ‹realmente real› son los gallos…› (IC 443); por
otra parte, a la vez, ‹…es sólo aparentemente el que los gallos luchen allí. Realmente son hombres› (IC 417). El propósito explícito de esta última frase es destapar el evidente juego de palabras sobre ‹cock› bastante más obvio para los balineses que para los lectores americanos779. Pero
quisiera sugerir que algo más está en marcha: que, como pasa en otros pasajes de sus escritos,
Geertz está deseoso de mostrar un proceso de semiosis cultural para ser comprendido, no como
una proyección, o un juego, a través del cual la experiencia social humana se observa tanto reflexionando como modelándose, sino como un sustituto metodológico oportuno para su propia interacción. Eso es —la descripción densa de la pelea de gallos, al igual que su precoz análisis ‹instantáneo› de los ‹nuevos estados›— favorecer el tipo más inmediato de representación; mientras el
cuidadoso ‹hilvanado› de un círculo hermenéutico está supuesto, apenas es visible en el autoanálisis que ellos hacen de sí mismos. En cambio, hay una refundición de los órdenes de la experiencia que, de hecho, hace de la extensa elaboración de Geertz de los ‹sistemas simbólicos de significación› un gesto bastante vacío, ya que cuando se termina de leer ‹Juego Profundo›, es casi imposible decidir qué tipo de experiencia no constituiría una semiosis cultural”780.
A la primera cuestión, de qué se habla —si de los balineses o de Dios sabe qué metáfora ideal
o pseudofreudiana—, Pecora intuye que Geertz busca en su análisis el modo en que se “modelan” o
se “reflexionan” a sí mismos los balineses. En ese sentido, continúa Pecora, lo que hace Geertz es
mostrar un análisis interpretativo que presuponga la propia metodología de Geertz —“un sustituto
metodológico oportuno para su propia interacción”: la del antropólogo y los balineses—. Lo que le
lleva a decir a Pecora, poco más o menos, que la riña de gallos como tal le es prescindible al propio
Geertz —“el cuidadoso ‹hilvanado› de un círculo hermenéutico está supuesto, apenas es visible en el
autoanálisis que ellos hacen de sí mismos”781—. De ahí que, en última instancia, todo tipo de experiencias —sencillamente porque hay una “refundición de los órdenes de la experiencia”— puedan ser
abordadas como una semiosis cultural, esto es, como modelo y reflexión de los agentes para sí mismos. Lo que, finalmente, le lleva a decir, esta vez poco “más” que poco “menos”, que la “extensa
Crapanzano alude al juego que existe en la palabra “cock”, que significa tanto pene como gallo, cfr., Crapanzano, V.,
“El dilema de Hermes: las máscara de la subversión en las descripciones etnográficas”, en Marcus, G., y Clifford, J.,
Retóricas de la Antropología. Júcar, Madrid, 1991, p. 112.
780 Pecora, V. P., “The Limits of Local Knowledge”, en Verseen, H. Aran (ed.), The New Historicism. Routledge, Nueva
York, 1989, p. 261-2.
781 A este respecto cabe contestar con las palabras de Geertz: “No, no pienso que una interpretación particular tenga que
estar basada en una teoría general del significado —sea lo que sea lo que pueda ser eso—. No soy un realista semántico
[su referencia es a Frege]. No creo que los significados estén fuera de su teoría sobre ellos. Uno intenta observar el
comportamiento, lo que la gente dice, y como lo dota de sentido —esa es mi aproximación teórica del significado—.
Pero no, no creo que necesite una teoría general del significado. Esa es la razón por la que dije que difiero un poco de los
fenomenólogos. Ellos se coimplican con cuestiones generales del significado independientemente de cualquier caso
empírico. Yo me coimplico con lo que las cosas (thing) significan —lo que significa la pelea de gallos o un funeral—. Poseo
un marco conceptual —es algo que se tiene que tener—, pero una teoría del significado que las clasifica y formula en
leyes, no es mi estilo de trabajo. No recuerdo ningún pasaje de mis escritos donde dé una teoría del significado, hasta en
los discursos más generales como Descripción Densa. Incluso no estoy seguro de lo que tendría que ser una teoría del
significado. Sin embargo, mi trabajo seguramente está basado en diferentes concepciones, por ejemplo el concepto de
símbolo, referencia, etc., retornando a la tradición semiótica o semántica” (AM 6). La teoría de Geertz está dentro de los
“casos” y no fuera o previo a ellos. La riña de gallos no es un ejemplificación de la teoría de Geertz, ni una prueba de que
su teoría interpretativa es cierta, sino el modo en que se muestra la interpretación. Lo que lleva a pensar que si esta es su
teoría —tenga razón o no Geertz— Pecora no ha leído toda su teoría —justamente porque este “punto teórico” no lo
reseña—. Bueno, siempre cabe afirmar que Geertz se contradice incluso entre sus propios postulados teóricos, pero eso
no lo dice Pecora.
779
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Enrique Anrubia
elaboración de Geertz de los ‹sistemas simbólicos de significación› [es] un gesto bastante vacío”. Si en
la riña no se vislumbra nada de la epistemología782 interpretativa de Geertz, debido a que Geertz se
enreda ciegamente sobre el sujeto del cual predica —si hombres, penes (cocks) o gallos—, entonces:
1.- O Geertz se equivoca en su interpretación de la riña. 2.- O Geertz se equivoca en la parte de su
planteamiento hermenéutico expuesto en la riña. 3.- O la riña de gallos es tan “autointerpretativa”
para los balineses (y esto sólo sería cierto si la teoría hermenéutica de Geertz muestra que habla de
algún modo de los individuos o de sus vidas “reales”) como puede serlo un partida de bridge retransmitida en la televisión, es decir, es tan autointerpretativa como cualquier otra cosa (luego habría que
añadir que también falla la teoría hermenéutica de Geertz por motivos de imposibilidad de discernimiento783).
La crítica sobre si habla de individuos o no es algo visto ya —si está más acá o más allá de
ellos—. La cuestión es saber por qué razones la riña es un modelo de autointerpretación más preclaro que otros (tal como una partida de bridge retransmitida por la televisión balinesa).
La crítica de Pecora no demanda exactamente una cuestión, por ende, comparativa —en Bali
la riña es un modelo de autointerpretación más preclaro que la partida de bridge, pero menos que un
ritual islámico—. Lo que se requiere mostrar son las razones de por qué algo es un modelo objetivado
y no lo es cualquier otro evento dentro de esa cultura. O dicho con Ricoeur, las razones de por qué
se puede decir de un evento que es una referencia social interpretativa: queda inscripto. Y eso es
contestar a Pecora cuando, medio pregunta, medio afirma, que “es casi imposible decidir qué tipo de
experiencia no constituiría una semiosis cultural”784.
Para Geertz, la experiencia cultural que ha de ser interpretada es aquella que origina una formalización del mundo a partir de la cual poder habitarlo de una particular y determinada manera.
Una formalización que origine los modos de ser y estar en el mundo, esto es, una regularización de lo
En antropología social el término epistemología contiene notas distintas. Toda cuestión teórica que esté más allá de la
práctica de campo puede ser llamada “epistemológica”. Su relación con la teoría del conocimiento o como sabiduría —
usos propios de la filosofía y de la tradición griega— es posible pero no necesaria. Cfr., como ejemplo, Thomas, N.,
“Epistemologías de la antropología”, en Antropología - Temas y perspectivas: más allá de las lindes tradicionales. International Social
Science Journal, vol. 153, sept. 1997, www.unesco.org /issj/rics153/thomaspa.html.
783 Esta es también una de las críticas de Levi, el cual comenta que la hermenéutica de Geertz impide aclarar cuáles son
los elmentos de relevancia en los sucesos históricos que permiten una interpretación más o menos válida —“la pérdida
del sentido de la relevancia”—, cfr., Levi, G., “Il pericolo del geertzsismo”, en Quaderni storici, vol. 58 (nueva serie), XX,
n. 1, abril 1985, p. 275.
784 Para Geertz existen muchos modelos interpretativos o inscripciones en una misma cultura, y ninguna es excluyente de
otras con las que convive —la corrida de toros no es lo que es España (IC 452), pero la corrida de toros es un modelo
vigente de interpretación que no excluye (por gastar otro modelo deportivo que se ajusta más a España y que no sea el
bridge) el fútbol (lo cual no quiere decir que todos los que participan y comulguen con el mundo taurino lo hacen también
del futbolístico)—.
La objetivación que permite la cultura no es, para Geertz, un cuestión de adición. La cultura no consiste en una suma de
elementos distintivos respecto de las otras. Suponer tal cosa, sería afirmar que algo está inscrito, está formalizado y es
formalizador de esa cultura, en tanto que si ya no existiera quebraría la identidad de dicha cultura. Algo así como decir
que si no existiese la riña de gallos en Bali, los balineses ya no serían balineses.
Obviando lo obvio (que en cierto modo los balineses ya no serían de esa forma), lo que se quiere mostrar es que esta
idea, dicha tal cual, permite una interpretación que Geertz no comparte, a saber, que la cultura se compone de elementos
sumados entre sí desde los que se puede decir cuáles son esenciales para la identidad de esa cultura y cuáles no. Esto sería
algo así como afirmar que de las quince objetivaciones (la riña, el teatro, etc.) que se han localizado en los balineses, si se
quitaran las siete primeras serían todavía balineses, pero si se quitara la sexta dejarían de serlo. En verdad esta idea es
semejante a una cosificación inmovilista de la identidad cultural. Por lo pronto, existirían rasgos sustanciales y rasgos
accidentales. Y lo que se estaría sugiriendo es que los rasgos sustanciales son capaces de sobrevivir sin los accidentales.
Pero el modo en que se es es constitutivo de lo que se es. Podría decirse que el modo en que se es no es todo lo que se
es, pero eso no quiere decir que se puede ser sin un modo, es decir, que no existen rasgos culturales “sustanciales”
viviendo aparte de los rasgos culturales “accidentales”.
782
224
Naturaleza, símbolo y cultura en Clifford Geertz
que es el espacio y el tiempo en todas sus dimensiones (no sólo material). Como comenta Malighetti,
“lo interesante es la unión que Geertz parece realizar entre el concepto diltheyano de auslegung, que
significa interpretación en el sentido de exégesis textual, con el de verstehen […] En Geertz la exégesis
rehace el camino inverso respecto a Dilthey, yendo de la objetivación de la fuerza de la vida, a la
conexión psíquica. El presupuesto de Geertz es que el acceso al otro sólo puede llegar como acceso a
sus significados”785.
El ejemplo más preclaro es para Geertz el rito786. Para Geertz el rito es una de las formas
donde se funde más notablemente un ethos y una cosmovisión, es decir , una concepción del mundo
con un modo de actuar en él787. “En un acto ritual, el mundo vivido y el mundo imaginado, fusionados por obra de una sola serie de formas simbólicas, llegan a ser el mismo mundo” (IC 112). Dicha
fusión muestra no sólo cómo la realidad es, sino como debería ser. La pautación y automatismo del
rito no es sólo la enseñanza de los modos de actuar en el mundo a partir de reglas que muestran, por
ejemplo, qué tiempo y lugar es sagrado y cuál no, sino en qué tipo de mundo se actúa para que ello se
dé efectivamente así. Esto no sólo expresa dónde está el sujeto, sino que además coordina significativamente su estatus y sus roles —qué es—. De hecho eso es un rito de paso. De ahí que el rito, como
dice Delgado de Geertz, sea un ejemplo claro de la interrelación entre un “modelo de” y un “modelo
para”788. El ritual es la acción primigenia de representar el mundo como natural. Y también el modelo
orientador originario de actuar con naturalidad en el mundo789. Por eso, “la ritualización es la primera
forma en que la cultura se hace cargo de la naturaleza porque es la emergencia misma de la cultura, y
por eso mismo, la del hombre”790.
Así, también los símbolos sagrados son formalizaciones de lo real. “Lo que todos los símbolos sagrados afirman es que el bien para el hombre consiste en vivir de manera realista” (IC 130).
Pero los símbolos sagrados y los rituales, como pautas formalizadores de lo real, son variables
y contingentes. Pueden ser ritos iniciación, pero también complejos cuentos filosóficos, exhibiciones
chamánicas, ceremonias de curación e incluso un teatro de sombras chinescas (IC 132). De ahí que
toda forma reglada que permita concebir el mundo de un manera ordenada bajo una serie de principios sobre lo que es, lo que debería ser y lo que hay que hacer en él, puede ser considerada una objetivación a la cual el individuo se acoge para “vivir realistamente”. Una formalización u objetivación
cultural es, pues, sinónimo de “configuración de lo real”.
Es cierto que estos ejemplos son del ámbito de la antropología de la religión, y que, en último
término, no son las únicas objetivaciones que quedan inscritas en el mundo con el fin de que el
individuo se acoja a ellas para interpretar el mundo en el que está. Un deporte como el golf, sin esa
pretensión de dar una cosmovisión trascendente de la realidad, también puede llegar a ser un estilo
de vida (IC 98). También así una pelea de gallos: “Así como buena parte del espíritu norteamericano
aflora a la superficie en canchas de pelota o campos de golf791, o en las carreras o alrededor de una
Malighetti, R., Il filosofo e il confesore. Antropologia e ermeneutica in Clifford Geertz. Unicopli, Milán, 1996, p. 47.
También lo son los “símbolos sagrados” (que se verán más adelante como fusión de un ethos y una cosmovisión).
787 Una crítica y una aceptación de cómo Geertz entiende que el ritual es un formalización temporal (la crítica versa sobre
los usos de los términos de los nativos que emplea Geertz en un caso etnográfico) se puede ver en Rappaport, R. A.,
Ritual y religión en la formación de la humanidad. Cambridge University Press, Madrid, 2001, pp. 260-3.
788 Cfr. Delgado, M., Luces Iconoclastas. Anticlericalismo, espacio y ritual en la España contemporánea. Ariel, Barcelona, 2001, pp.
169-70.
789 Por eso, y en relación con el esquema filosófico con el que Geertz entiende al ser humano, “[Geertz] retoma la visión
de que el ritual era una de las matrices primarias para la reproducción de la conciencia”, Ortner, S., “Theory in Anthropology since the Sixties”, en Comparative Studies in Society and History, vol. 26, 1984, p. 154.
790 Choza, J., Antropología filosófica. Las representaciones del sí mismo. Biblioteca Nueva, Madrid, 2002, p. 141.
791 El golf debe de ser el deporte que más cita Geertz en la IC: 57, 98, 417.
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Enrique Anrubia
mesa de póker, buena parte de espíritu de Bali se manifiesta en un reñidero de gallos. Pues sólo
aparentemente son los gallos los que combaten; en realidad son hombres” (IC 417)792.
Las inscripciones a las que hay que acudir son aquellas que no sólo nos muestran cómo se actúa y se está en el mundo, sino qué es el individuo793 —y de qué determinada manera lo es— desde
un modo recurrente a la determinada manera bajo la que se le presenta el mundo794.
Por eso, Ricoeur comenta que “el tiempo social no es sólo fugaz; es también el lugar de efectos duraderos, de pautas persistentes. Una acción deja una huella, pone su marca, cuando contribuye a
la aparición de pautas que se convierten en los documentos de la acción humana”795.
Pero si esas formalizaciones culturales pautan el modo de ser y estar en el mundo del hombre, entonces quiere decir que no son constituidas por la unicidad del individuo. Existe en ellas un
grado de objetivación —grado al cual se acogen Geertz y Ricoeur para poder leerlas— cuya constitución no depende de soliloquios solipsistas de voces sociales solistas796.
Una acción significativa, dice Ricoeur, “es una acción cuya importancia va más allá de su pertinencia a su situación inicial”797, o como dice Geertz: “las acciones sociales son comentarios sobre algo
más que ellas mismas, y […] la procedencia de una interpretación no determina hacia dónde va a ser
luego impulsada” (IC 23).
La manera en que se entiende la cultura como una formalización objetivada de lo real, es,
también, la manera en que se entiende que su conformación es intersubjetiva.
2.2.4.- La cultura como conjunto de textos implica que la cultura es constitutivamente intersubjetiva.
Ya antes se había dicho que Geertz entiende al ser humano “en el mundo intersubjetivo de común
compresión en el que nacen todos sus individuos humanos, en el que desarrollan sus diferentes trayectorias y al que dejan tras de sí al morir” (IC 92, la cursiva es mía).
Es quizás por eso por lo que Geertz no está diciendo que toda pelea de gallos de cualquier cultura es siempre un
evento clarificador de esa cultura. En ese sentido, Geertz no pretende que aquello que dice sobre la pelea de gallos en
Bali se convierta en modelo normativo de explicación de cualquier pelea de gallos. Geertz brinda el juego de la comparación de lo que él dice a lo que pueden decir otros sobre la pelea de gallos en otro país, pero no que su texto es cierto
canon que pueda ser seguido. En este sentido se puede ser, en algún grado, crítico con Domínguez i Perles pues éste
toma, a veces, el artículo de Geertz como explicitación normativa de toda pelea de gallos, cfr. Domínguez i Perles, V. L.,
“Sport gallístico a la riña de gallos: transformaciones de una práctica cultural concreta en el proceso de civilización”, en
RAE. Revista de Antropología Experimental, vol. 1, 2001, http.www.ujaen.es/huesped/rae/indice2001.htm, 11-12-01. (El
artículo ahora sólo es accesible si se pide previamente a la propia revista).
793 Maurer comenta “que las críticas a Geertz se han centrado en la cuestión del juicio y de la evaluación o replicabilidad
del trabajo etnográfico, pues sin bien Geertz hizo énfasis en la importancia de los signos públicos, nunca delineó claramente cuáles de estos símbolos debía centrarse el trabajo del antropólogo”, Maurer, W, “Antropología”, en Taylor, V. E.,
y Winquist, Ch. E., (eds.), Enciclopedia del posmodernismo. Síntesis, Barcelona, 2002, p. 26. Sin embargo, Geertz si da, como
al uso hemos visto, referentes suficientes como para poder direccionar la tarea interpretativa.
794 Para ver una exposición filosófica de la variabilidad y contingencia de los modos de formalización de la cultura —
desde el ritual religioso hasta modos contemporáneos más fragmentados— puede verse Choza, J., Antropología filosófica.
Las representaciones del sí mismo. Biblioteca Nueva, Madrid, 2002.
795 Ricoeur, P., op. cit., p. 179.
796 Esta objetivación tiene una implicación clara en la idea de “empatía”, pues como dice Ortner, “definir la cultura como
un sistema de significados encarnados en símbolos es decir no sólo que es, como la antropología ya antes había afirmado,
un sistema de cosmovisiones, valores, y cosas por el estilo (‹significados›), sino también que aumenta su acceso no por
algún acto de empatía mística con los informantes, sino a través de (la inscripción y) la interpretación de las formas
públicamente disponibles por las cuales se objetiva (los ‹símbolos›)”, Ortner, S., “Introduction”, en Ortner, S., The fate of
“culture”. Geertz and beyond. University of California Press, Representation Books, Berkeley, 1999, p. 6.
797 Ricoeur, P., op. cit., p. 180. “El significado de un acontecimiento importante excede, sobrepasa, trasciende las condiciones sociales de su producción y puede ser re-presentado de nuevo en nuevos contextos sociales”, p. 181.
792
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Naturaleza, símbolo y cultura en Clifford Geertz
En verdad, la configuración intersubjetiva de las formalización que es la cultura se observa a
la vez en las notas características de esas objetivaciones regladas.
Para Ricoeur, existe ese “documento” o esa “marca” desde la cual leer el mundo cuando se
contempla que esa inscripción posee “una distancia […] entre la intención del hablante y el significado verbal del texto”798. Así, “en la misma forma en que un texto se desprende de su autor, una acción
se desprende de su agente y desarrolla sus propias consecuencias. Esta autonomización de la acción
humana constituye la dimensión social de la acción”799.
Eso quiere decir que la pregunta central cuando uno está delante de un texto no es “¿qué intención tiene el autor”?, sino “¿qué dice el texto?”. Del mismo modo, ante un fenómeno cultural, la
tarea central no es “qué causa dicho acontecimiento”, sino “qué significa”. Puede ser, comenta Ricoeur, que, en el momento de su creación, la intención del autor (lo que quiere decir) y lo que dice el
texto, coincidan. Pero su viabilidad para convertirse en un evento social, es que esté abierto a ese
conjunto de interpretaciones. Entre la intención del autor (o del agente) y el texto (una formalización
cultural reglada) puede existir todo un periplo de significaciones. Periplo en el que la interpretación
del autor de su propio texto, la interpretación de los críticos literarios, o la de cualquier lector, conforman la significación social de “lo que el texto dice”800 a partir del texto mismo. Por eso, comenta
Malighetti sobre Geertz, “comprender un texto no significa referirse a la intención del autor, por
medio de empáticos rapports o identificaciones emotivas, entrando dentro de ‹su cabeza› […] la intención del autor reside en el mismo texto o la acción misma”801.
Todo ello implica una autonomía del evento cultural respecto de sus participantes802. Pero dicha autonomía no es afirmada con el fin de negar su participación activa, o el inmovilismo temporal
Ibid., p. 179.
Ibid., p. 178.
800 Por eso, dice Ricoeur, el problema de este tipo de acciones sociales (complejas) es el de la responsabilidad de la acción.
Cfr., ibid., p. 179.
801 Malighetti, R., Il filosofo e il confesore. Antropologia e ermeneutica in Clifford Geertz. Unicopli, Milán, 1996, p. 38. Respecto a la
intención del autor dentro de la antropología interpretativa, Delgado hace una comparación demasiado amplia, pues mete
en un mismo saco a Dilthey, Ricoeur, Schleiermacher y Boas. Qué es la “intención de un autor” respecto a la comprensión de un texto no es lo mismo —y a veces implica presupuestos totalmente dispares— en Dilthey y en Ricoeur, cfr.,
Delgado, M., “Antropología interpretativa”, en Ortiz-Osés, A., y Lanceros, P., (eds.), Diccionario de hermenéutica. Universidad de Deusto, Bilbao, 1997, p. 61.
802 Echando mano de Langer, dice Geertz respecto a cómo la riña de gallos permite interpretar la realidad de lo que les
pasa a los propios balineses: “En años recientes ha llegado a ser el centro mismo de la teoría estética la cuestión de saber
cómo percibimos cualidades en las cosas —en pinturas, libros, melodías, piezas de teatro—, cualidades de las que sentimos que no podemos afirmar literalmente que están en las cosas. Ni los sentimientos del artista, que son suyos, ni los
sentimientos del público, que también son del público, pueden explicar la agitación de una pintura o la serenidad de otra”
(IC 444). La significación que otorga la cultura no viene dada por un sujeto (sea social —un público— o individual). Ello
también implica que, aun posibilitando la fraguación del significado intersubjetivamente, una cultura no es meramente el
conjunto de interpretaciones sociohistóricas que se hacen de ella. La manera en que se constituye el sentido de un fenómeno cultural viene dada por el uso y las prácticas que se hacen del mismo. Pero también por el uso y las prácticas que
son brindadas desde el mismo. La posibilidad de escritura o re-escritura de la cultura no la convierte en un acontecimiento que se define únicamente por la suma de reconfiguraciones históricas que de ella se hacen. Ya que la posibilidad de su reescritura es también la posibilidad de su lectura, esto es, de su consistencia íntegra. En otra terminología antes vista,
puede decirse que si la cultura no causa nada, tampoco es causada. Que la cultura no sea una entidad que causa no quiere
decir que no posea, en un sentido amplio, entereza. Solamente quiere decir que no es una entidad separada del mundo. Su
vínculo con los sujetos que la poseen no es la de un objeto usado, sino la de la forma en que los seres humanos usan
objetos, esto es, moldean la realidad.
Por eso, un riña de gallos, para ser símbolo, no tiene por qué tener “consecuencias prácticas” (IC 444). De la misma
forma que un balinés puede entender que se juega mucho —aparte de su dinero— sin que ello cambie ni un ápice su
estatus. La riña de gallos es un modelo expresivo que refleja imaginariamente qué estatus tiene cada apostante y jugador,
cómo podría variar si gana o pierde, cómo afectaría a su masculinidad, etc., sin que se den esos cambios. Ello hace de la
798
799
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del propio evento, sino que apunta a la posibilidad de una interacción constitutiva en la propia sociabilidad del evento. Es decir, el evento cultural es tal en tanto que es conformado intersubjetivamente,
y lo es en tanto que dicha formalización brinda siempre una multiplicidad de lecturas. “Nosotros
creamos los textos junto con otros, el texto nunca es creado por una sola persona, es intersubjetivo,
siempre es creado en el contexto con otra gente” (NP 427). Así, comenta Farías, “para hablar en los
términos de Geertz habría que señalar que la cultura no es tanto un conjunto de textos que están ahí
para ser leídos, sino el conjunto de lecturas de unos determinados textos”803. Lo cual quiere decir que
“Semejante tesis no es ni introspeccionista, ni conductista; es semántica. Se interesa por
los modelos de significación creados colectivamente que el individuo utiliza para dar forma a la
experiencia y una finalidad a la acción, por las concepciones encarnadas en símbolos y grupos de
símbolos, y por la fuerza directriz de tales concepciones en la vida pública y privada” (OI 95-6)
Ello no quiere decir que esa multiplicidad niega el carácter formalizador de la cultura como
inscripción —de la acción y del texto, dice Ricoeur—, sino que, dentro de esa formalización, el
talante intersubjetivo de su esencia cultural muestra que toda inscripción cultural que puede ser leída,
que permite regular simbólicamente la conducta, que establece la espaciotemporalidad del mundo,
conlleva siempre lo que es, más algo804. De todo rito, símbolo, acción, institución existe lo que significa más “lo que puede significar”. De la misma manera que no existe la interpretación, cada norma
que fija el entramado sociocultural contiene en sí la posibilidad de ser redefinida. Y esa posibilidad
viene determinada por su misma constitución: es intersubjetiva, nunca es cerrada o absoluta. Por eso,
cultura es “sistemas de símbolos en interacción” (IC 207, la cursiva es mía).
Dicho de otra manera, la posibilidad de lectura del acontecimiento cultural no deviene sólo
por su posibilidad de escribir en el tapiz de lo social, sino por la posibilidad inherente que posee de
ser reescrito, retocado o caduco. “Ese tipo de textualización es activa todo el tiempo” (NP 427).
2.2.5.- La cultura como conjunto de textos implica que la cultura no es nunca definitiva, sino abierta.
En verdad, los criterios por los cuales un fenómeno cultural es una formalización objetivada
de lo real y es constituido intersubjetivamente, son también los criterios por los cuales se entiende la
cultura como una “obra abierta”. La cultura contiene por definición su propia posibilidad de reelaboración.
Toda cultura es de suyo local, particular y circunstancial. No existe la cultura, sino las culturas. Ello implica que la cultura no puede ser un todo cerrado. Incluso en el conocimiento de la cultura —sea un antropólogo o el propio oriundo— “nadie conoce todo, porque no hay un todo que
conocer” (AL 134)805.
Obviamente una cultura puede ofrecer un modelo de interpretación y configuración de lo
real —una lectura y una escritura— que se observe a sí mismo como tipológico y universal —como
riña que sea una interpretación de qué estatus real tiene cada jugador y apostante, justamente, porque muestra “que
pasaría si”. Por eso la riña no es exactamente una “imitación” de la vida de los balineses (IC 446). Y también por eso el
símbolo no es estrictamente una descripción del mundo.
803 Farías Hurtado, I., “Elementos para el Estudio de la Cultura” en Revista Mad, Departamento de Antropología. Universidad de Chile, n. 6., mayo 2002, http://sociales.uchile.cl/publicaciones/mad/06/paper03.pdf, p. 18.
804 La cuestión es que la posibilidad de que existan múltiples lecturas implica la posibilidad de que el texto posea una
consistencia: sea un texto objetivado. De lo contrario, la operación que niega Ricoeur —el texto ya no depende de la
intención del autor— sólo estaría mutando en número —el texto ya no depende de la intención del autor, sino que el
autor es todo aquel lector que tenga una intención sobre el texto—, siendo solamente el texto la cantidad de intenciones
que se puedan tener sobre él. Pero ese no es el sentido de autonomía al que se refiere Ricoeur.
805 “Me separo de toda ideología de un texto absoluto”, dice Ricoeur, op. cit., p. 174.
228
Naturaleza, símbolo y cultura en Clifford Geertz
siendo todo—. Pero su ser esencialmente un modo de configuración y ordenamiento de lo real es,
simultáneamente, el síntoma de que su modo de ser es contingente, variable y, por tanto, constitutivamente abierto806.
La cultura es abierta respecto de las demás culturas. Esto no sólo implica que puede ser híbrida e influenciable respecto a otras. Sino que su afirmación como modo de ser posible frente a
otras la hace por necesidad redefinible. Nunca es un todo cerrado, su significado, dice Ricoeur,
siempre está en suspenso807. Pero no en el sentido de que la cultura es un modo de ser accidental y
precario del ser humano, sino en el sentido de que ningún ser humano, ni ninguna cultura, poseen un
significado absoluto. Afirmar que el análisis cultural es intrínsecamente incompleto (IC 29), y que el
ser humano es un ser incompleto (IC 218) es afirmar que la cultura es de suyo incompleta. Pero no
porque sea deficitaria respecto del modo de vida que configura, sino respecto de su autoafirmación
como inmutable, invariable y a-histórica808. La contingencia de su ordenación del mundo no niega su
propia homeostasis. Y eso se contempla en la misma diversidad cultural809.
Pero eso también implica que es abierta respecto de sí. Es dinámica, histórica e inventiva no
sólo por las influencias de otras culturas, sino por la inherente novedad de sus propios practicantes.
“El significado de la acción humana, comenta Ricoeur, es también algo que se dirige a una serie
indefinida de lectores”810.
La cultura es un elemento vivo, un proceso, y en ese sentido la redefinición de uno de sus
elementos es la redefinición, al menos en algún sentido, de ella misma. De ahí que Geertz afirme la
tarea etnográfica como un tarea hermenéutica al estilo diltheyano. Donde el “todo” no es que sólo es
interdependiente de las partes, sino que no es nunca un “todo” cerrado (LK 69).
Si la cultura es la configuración de lo espacio-temporal, negar su condición futurible es ponerla en entredicho. Por eso, Ricoeur se atreve a afirmar que también el “significado de un acontecimiento es el sentido de sus próximas interpretaciones, la interpretación [hecha] por los contemporáneos no tiene un privilegio especial en este proceso”811. Mejor dicho, no tiene por qué tenerlo812.
Si se ve la noción de cultura como algo cerrado y clausurado respecto de otras culturas —compartimentos estancos—
entonces surgen varias paradojas en torno a la contingencia de la propia cultura respecto a la diversidad cultural: “otras
creencias, valores y modos de hacer son vistos como creencias que podríamos haber tenido, valores a los que podríamos
habernos adherido y modos de hacer que podríamos haber practicado, caso de no haber nacido en algún otro lugar o en
algún otro tiempo diferentes a donde y cuando realmente lo hicimos.
En efecto, así habría sido. Pero esta opinión parece tanto magnificar como a la vez minusvalorar, más de lo que debiera el
hecho de la diversidad cultural [y por añadidura, cabría decir, de la cultura propia y de la propia noción de cultura]. La
magnifica, porque sugiere que haber llevado una vida diferente de la que uno de hecho ha llevado es una opción práctica
por la que uno debiera decidirse […]. La minusvalora, porque ello oscurece el poder de tal diversidad, cuando uno la
refiere a sí mismo, para transformar nuestro sentido de qué significa para un ser humano […] creer, valorar, hacer” (AL
75). Más adelante este punto se recogerá bajo la idea de “la posibilidad de vivir otras vidas” y la idea de pluralismo vs.
relativismo.
807 Ricoeur, op. cit., p. 182.
808 Parafraseando a Wittgenstein, los conceptos no se rigen por tener límites cerrados, puesto que si uno pone un límite
cerrado a la noción de cultura o de antropología ¿cómo podía usar dichas nociones antes de haber puesto ese límite?,
Wittgenstein, L., op. cit., parág. 68.
809 Parafraseando a Ricoeur, está siempre a la espera de nuevas significaciones. Cfr., p. 182.
810 Ibid., p. 181.
811 Ibid., p. 182.
812 Por esa razón, Llobera yerra su interpretación de Geertz: “Hay un fenómeno que preocupa a Geertz de forma creciente: es la aparición del etnógrafo nativo que formula modelos de su propia cultura, que de acuerdo con la concepción
geertziana de la cultura está en mejor posición para captar la cultura indígena que el etnógrafo foráneo” Llobera, J. R., La
identidad de la antropología. Anagrama, Barcelona, 1999, p. 38. ¿Por qué le habría de preocupar? Sólo si se considera que la
razón de ser de la verdad antropológica depende de la subjetividad entonces sí tiene sentido esa duda. Más bien, lo que
plantea críticamente Geertz es la posición de aquellos que creen que la aparición de dicho tipo de investigador hará
806
229
Enrique Anrubia
Ninguna interpretación etnográfica está cerrada. La cultura, por eso, no sólo hace inteligible,
cuenta, lo que pasa —tal y como relata Geertz respecto de los sentimientos y los balineses—, sino lo
que puede pasar: cómo hacer frente a lo que aún no tiene por qué haberme pasado.
Eso también quiere decir que la cultura, en algún sentido, siempre es ampliación de sí misma.
La cultura, como texto abierto y activo, amplía el discurso y la acción del hombre. No es que contenga en sí el germen de aquello que todavía no es, o que contenga en sí el despliegue de aquello que
puede ser, sino que contiene en sí la propia posibilidad de configurar humanamente más mundo. No
tiene fronteras.
2.2.6.- La cultura como conjunto de textos es siempre un texto que remite a otro texto: un contexto.
La cultura como texto es, pues, una realidad activa. Es un “documento activo” (IC 10) 813. Sin
embargo, su ser esencialmente abierta no le redime de la dificultad de que pueda ser entendida como
una reducción a un texto; es decir, que la totalidad de lo real sea el texto como tal.
Tal y como dice Menéndez, la diatriba de una teoría discursiva de la cultura se encuentra en
que “la realidad es reducida o convertida en un discurso que niega o reduce la significación de todo o
casi todo lo que esté fuera del texto; o mejor dicho, para esta tendencia todo contexto está en el
texto. Las características del discurso son las que constituyen la realidad y desde esta perspectiva toda
una serie de autores cuestiona establecer criterios de verdad o falsedad fuera del texto. La realidad es
entendida como lenguaje, como escritura, como texto, y es del texto que surgen las reglas, que no
deben ser buscadas en escrituras previas, sino en el texto actualizado”814. Lo que termina, según
Menéndez, en la negación misma del contexto.
Aunque Menéndez no se refiere sólo a Geertz en este pasaje sino a los postmodernos en general, su crítica también le apela.
Evidentemente Geertz entiende la cultura como un texto, como un fenómeno hermenéutico,
pero también Geertz concibe que “la cultura es un contexto dentro del cual pueden describirse todos
esos fenómenos [acontecimientos sociales, modos de conducta, instituciones o procesos sociales] de
manera inteligible, es decir, densa”815 (IC 14).
La pregunta es pues, la apelación misma de Menéndez: ¿qué es un contexto?
En primer lugar, la cultura es la dotación y actualización de sentido y significado de lo real
mediante la acciones y las palabras. Pero de ello no se siguen dos críticas que parecen seguir como
sombras a Geertz:
1.- ¿Se impide establecer criterios de verdad y falsedad? Cuando Geertz entiende la cultura
como un texto, y, a su vez, como actualización de sentido de lo real, la pregunta por los criterios de
verdad omite una sustancial parte de lo que la “verdad” también es. Verdad no es sólo “adecuación”
inválida la explicación antropológica “foránea”, pues esta afirmación se basa en la afirmación de que el “yo” —nativo,
etnógrafo-nativo— es de suyo el mejor perceptor de sus propias experiencias.
813 Pocos autores se han tomado en serio esta diminuta definición de cultura de Geertz: “documento activo”. Entre los
que sí cfr. Malighetti, R., Il filosofo e il confesore. Antropologia e ermeneutica in Clifford Geertz. Unicopli, Milán, 1996.
814 Menéndez, E. L., La parte negada de la cultura. Relativismo, diferencias y racismo. Bellaterra, Barcelona, 2002, p. 139. Los
autores a los que se refiere Menéndez son aquellos que han sido influenciados por una lectura de Ricoeur. Lo que sí
comparte Menéndez con ellos es su “cuestionamiento a las propuestas que redujeran su descripción y análisis al contexto
eliminando el texto o reduciéndolo a mera consecuencia mecánica del contexto”, p. 139.
815 Respecto al modo de hacer antropología cabe mantener que “una descripción exigua (thin) simplemente recoge
hechos, independientemente de intenciones o circunstancias. Una descripción densa, por contra, da un contexto, expone
las intenciones y significados que organizaron la experiencia, y muestra la experiencia como un proceso”, Denzin, N.,
“The Art and Politics of Interpretation”, en Denzin, N., y Lincoln, Y. S. (eds.), Collecting and Interpreting Qualitative Materials. Sage Publications, Londres, 1998, p. 324.
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Naturaleza, símbolo y cultura en Clifford Geertz
—que lo es—, sino también actualización poiética. De ahí que existan fenómenos típicamente culturales, dotados de sentido por el hombre, donde la pregunta por la pertinencia de su verdad no se
patentiza: ¿qué verdad tiene la creación de una zona verde en una ciudad? ¿qué verdad tiene un
jarrón chino de imitación? ¿si es de imitación? La cultura como texto no entiende que hay hechos por
un lado y las narraciones de esos hechos por otro. Sino que la narración y el sentido de lo real son
constitutivos, en cierto sentido, de lo real.
2.- ¿Todo es texto? Decir “todo es texto” —idea que Geertz no dice literalmente nunca816—
parece conllevar, por un lado, el problema de una suerte de idealismo negador de una sustancialidad
de los hechos y de lo real y, por otro, la idea de que sólo el texto —el texto como tal— es lo “verdaderamente real”.
Respecto a lo segundo —todo es texto—, esta operación, como señala García Amilburu, no
es hecha por Geertz. Más bien es la radicalización postmoderna de las posturas de Geertz 817. Los
postmodernos “parecen interesarse más por los textos sobre la cultura que por comprender la cultura
como texto”818. Geertz está hablando de tomar la cultura como un texto. Y tomar la cultura como un
texto es entender la cultura como la dotación de sentido del mundo. Geertz no dice que la cultura
“sea igual a un texto”, ni que “sea un texto”, sino que es “como un texto”. Es más, Geertz hace
hincapié en este punto del “como” pues en su compresión se juega el lector bastante (LK 30819).
Lo que responde a la primera pregunta. La existencia de “hechos” considerados aparte del
significado humano, es algo que, si se quiere, uno se puede plantear. Pero ¿qué ser humano puede
hablar de hechos no configurados significativamente por el ser humano? Entender que toda realidad
que comparece humanamente, que se manifiesta bajo el sentido que el ser humano actualiza en ella,
no es negar la realidad, es negar que se pueda hablar en sentido humano de una realidad no actualizada
humanamente820 —a no ser, claro está, que quien realice la crítica no sea humano—. Y “como un
texto” es sinónimo de “dotar de sentido”.
Kuper, sin embargo, se la adjudica, cfr., Kuper, A., Cultura. La versión de los antropólogos. Paidós, Barcelona, 2001, p. 136.
Geertz es sumamente consciente de su responsabilidad en lo que ha sido el postmodernismo antropológico, y, por
eso, sin autoproclamarse postmoderno se sabe incluido y apelado, en alguna medida, a ese programa teórico: “Personalmente, los postmodernos me influyeron, y, en alguna medida, formo parte de ellos” (AM 13-4).
818 García Amilburu, M., “La antropología contemporánea como una forma narrativa”, en Arregui, J. V., García, J. A., et
al., Concepciones y narrativas del yo. Thémata. Revista de filosofía, n. 22, 1999, p. 116. Algo más radical es Fardon, para quien la
obra de los postmodernos —Clifford y de más, dice Fardon— se centra en la idea de que los textos antropológicos han
de ser producidos a través de otros textos, en lugar de basarse en el trabajo de campo. Cfr. Fardon, R., (comp.) Localising
Strategies. Scottish Academic Press, Edimburgo, 1990, p. 5.
819 Existen otros pasajes donde Geertz ironiza que él dijo que la cultura era “como” un texto, y no un texto. Además usa
la idea del “como si” wittgensteniano para darle su toque personal en su teoría de la cultura. Así, comenta, cuando estaba
en Bali “intenté mostrar que el parentesco, la forma de los pueblos, el estado tradicional, los calendarios, la ley y, más
infamemente, la pelea de gallos podían ser leídos como textos o, para apaciguar a los que piensan en sentido literal, ‹análogos de
textos› —enunciados escenificados de, siguiendo otra formulación reveladora, maneras particulares de estar en el mundo— ” (AL 17, la cursiva es mía). Y en la entrevista que concede a Panourgiá comenta: “No identifico los textos con los
modelos interpretativos [hay otras analogías], es una analogía. Mi propia posición sobre este tema viene de Paul Ricoeur,
que usa [el texto] como una analogía; la idea de que se puede leer textos” (NP 427).
820 Menéndez considera que “las condiciones de realidad donde operan estos sujetos y discursos” son la historia individual y colectiva, la estructura social, la dimensión económica y social, Menéndez, E. L., op. cit., p. 140. Así, por un lado
están “los sujetos y los discursos”, que son algo aparte —y que están dentro— de “las condiciones de realidad”, y, por
otro, las condiciones de realidad. Son dos esferas —interconectadas, si se quiere— de naturaleza distinta. La pregunta
sería ¿quiere decir que la estructura social no tiene un significado, no dota de sentido a lo real? ¿quiere decir que la
economía no es un forma de dotar de significado a lo real —típicamente moderna, o desde luego, no griega—? ¿quiere
decir que la tarea inexcusable y esencial del individuo particular no es dotar de sentido a lo real? ¿quiere decir, decir
realmente, que existen hechos culturales que no configuran lo real de ningún modo? ¿quiere decir que la historia colectiva
816
817
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Enrique Anrubia
Por eso “el contexto” no es los hechos que están más allá del texto. El contexto es otro texto:
se “interpreta un texto a partir de otro texto” (LK 32). Eso no quiere decir que se pierda todo sentido sobre la verdad una vez se cercena la búsqueda de una realidad universal o transhistórica. Quiere
decir que la verdad, además de ser vista como un adecuación, es también una conformación de lo
real.
¿Es eso un idealismo textualista? Según Menéndez, “la propuesta de Geertz, y de toda una serie de antropólogos incluidos dentro del denominado postmodernismo […] fue que la realidad existiera o no independientemente de los sujetos; remite a las interpretaciones que los sujetos desarrollan
respecto de la misma; lo que se denomina realidad sería el juego de saberes desarrollados a través de
la comunidad interpretativa”821.
La cuestión ahora, es si da igual, para Geertz, que haya una realidad que exista independientemente o no de los sujetos, siendo, tal realidad independiente, el contexto fuera del texto.
Si el ser humano es un ser constituido desde su incompletud psicosomática (IC 218, IC 49)
—y ésta es descubierta en su diversidad cultural—, entonces su naturaleza es de suyo una naturaleza
abierta a lo real. Lo real no es sólo el punto de llegada de la configuración de sentido —la cultura
como un texto— sino simultáneamente el punto de partida del texto mismo. La existencia, como las
formas de vida, es lo dado. Lo que ello implica es que “lo real”, como “la verdad”, como la “necesidad apremiante de decirse quién es y qué es el mundo”, es en el ser humano no sólo una acción
pasiva ante lo que ya está, sino una acción de logro, una tarea, un desvelamiento.
Eso implica que el texto, como contexto, es una acción orgánica, biológica, con vida. Por eso,
la cultura como contexto, esto es, como delimitación de otro texto —sea otra cultura, sea dentro de
sí misma—, es “entendida como sistemas en interacción de signos interpretables” (IC 14).
El contexto no es algo más allá del texto, sino la articulación del texto. La vida del texto. Por
eso, la cultura como texto abierto y activo se entiende como confluencia de textos entre sí: como
contexto.
La cuestión es ver que interpretar un texto a partir de otro texto implica también ver la cualidad generadora de lo real del propio texto: su inserción en lo real. A eso Geertz lo llama “ficción”.
2.2.7.- La cultura como conjunto de textos es siempre una ficcionalización, una invención, goza de una consistencia metafórica: hace mundo.
Reynoso comenta que “se han llevado hasta las últimas consecuencias las insinuaciones de
Geertz respecto de que la antropología es un género de ficción, y se ha hecho a la ciencia, que se
manifiesta por escrito, partícipe de los límites que esa ficcionalización presupone”822.
Independientemente de cuáles son esas últimas consecuencias, es cierto que Geertz reabre la
idea de que todo juego de significación es siempre un juego de ficción.
Los escritos antropológicos “son ficciones; ficciones en el sentido de que son algo ‹hecho›,
algo ‹formado›, ‹compuesto› —que es el significado de fictio—, no necesariamente falsas o inefectivas
o meros experimentos mentales de ‹como si›” (IC 15). La cuestión es que no sólo, como apunta
Reynoso, los escritos antropológicos son ficciones, sino también la cultura. Los escritos antropológi-
—mundial, occidental o de Melanesia— no es una articulación narrativa de lo que el hombre hace y actualiza en el
mundo?
821 Menéndez, E. L., op. cit., p. 160.
822 Reynoso, C., “Presentación”, en Geertz, C., Clifford, J., et al. (Reynoso C. comp.), El surgimiento de la antropología postmoderna. Gedisa, Barcelona, 1998, p. 57.
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Naturaleza, símbolo y cultura en Clifford Geertz
cos son ficciones de segundo orden, una interpretación de una interpretación, mientras que la cultura
es una ficción primera (IC 15)823.
La cultura como texto también es ficción.
Pero ficción no es falsación. Ficción es, como dice Choza, formar, configurar componer,
modelar, esculpir, simular, transformar, inventar824. Posiblemente el problema de asimilar ficción a
falsedad venga de que se toma radicalmente la verbalización de la ficción —“fingir”— como el único
sentido originario. Pero la ficción no tiene por qué ser una copia malversada y tosca de lo real, sino la
configuración misma de lo real, su invención, su ordenación. De ahí que “la fuerza de un símbolo,
analizado o no, radica claramente en su capacidad de abarcar muchas cosas y en su eficacia para
ordenar la experiencia” (IC 128).
Textualizar el mundo, configurarlo culturalmente, es poner en el mundo razones y órdenes
que el mundo no poseía. Por eso todo mundo es mundo posible. La explicación, dice Garay, la
dotación de sentido “es sólo un mundo posible. Un mundo posible creado por la libertad. O si se
prefiere, un mundo ficticio”825.
El mundo no es existente por la cultura, sino consistente. La consistencia que otorga la invención o ficcionalización del mundo es aquella que posibilita su habitabilidad: el desarrollo de la
acción y la palabra del hombre. Esa consistencia es una formalización que el hombre no genera de
manera ex nihilo. El sentido de algo no es su origen, sino su capacidad de formalización de lo que hay,
ha habido y habrá en el espacio y el tiempo. La ficcionalización del mundo consiste en dar por sentado que el mundo contiene la potencialidad que se le da, es decir, su naturalidad. Por eso, la interpretación, la textualización del mundo es el mundo mismo; y es un mundo al que se le encuentra, no
estrictamente se crea826. De ahí que Marín pueda decir que inventar no es otra cosa que poner y
encontrar, esto es, interpretar827, y de ahí que Geertz pueda decir que “no había niebla en Londres
hasta que Whistler la pintó” (LK 87)828. “Ver la niebla” se sustenta en caracterizaciones obvias de la
Donde “primer orden”, “segundo”, etc., no tiene un sentido estrictamente temporal; su relevancia es académica.
Choza recoge todos estos sentidos: “En latín fingo significa 1) modelar en arcilla, dar forma, moldear, construir, componer, hacer panales, modelar con cera, 2) esculpir, el arte de la escultura (ars fingendi), 3) componer versos, 4) fig. modelar,
hacer formar: mentes ac voluntates fingere, formar las mentes y las voluntades; a mente vultus fingitur, la cara es el espejo del
alma (=el semblante es modelado por la mente), 5) fingir, simular; arreglar, componer, formar cambiando o disfrazando;
disfrazar, transformar, cambiar: vultum fingere, componer el semblante (adoptando una expresión determinada); crinem
fingere, arreglarse el cabello; ad alicuius arbitrium se fingere, amoldarse al capricho de alguien, y un montón de acepciones más
entre las que se incluyen educar, imaginar, concebir, suponer, describir, representarse, inventar falsamente y otras”.
Choza, J., Antropología Filosófica. Las representaciones del sí mismo. Biblioteca Nueva, Madrid, 2002, p. 140. También dice
Garay sobre fictio: “significa acción de formar, de hacer, de figurar; formación, composición, creación. Y sólo en sentido
figurado significa: ficción, fingimiento […] Según esta significación, la voz ‹ficción› no alude directamente a la falsedad o
la mentira”, Garay, J. de, Diferencia y libertad. Madrid, Rialp, 1992, p. 252.
825 Garay, J. de, Diferencia y libertad. Madrid, Rialp, 1992, p. 252.
826 Por eso, la idea de que en Geertz no hay cierto tipo de “realismo” es deficiente. Así, cabe decir que cuando Helen
Thomas habla de que tanto Geertz como James Clifford —cuya igualación puede ya ser discutida— “desafían los principios del realismo filosófico” habría que aclarar, cuanto menos, qué se está entendiendo por “realismo filosófico”. Geertz
no desbanca el realismo, tan sólo deslegitima el “realismo científico” que se basa en un objetivismo, a la par que ensancha
la idea de un realismo moderado —cuya correspondencia con Aristóteles ha sido puesta de relieve por Marín— con las
nociones estéticas de fictio e invención. Thomas, H., “Dancing: Representation and Difference”, en McGuigan, J., Cultural
Methodologies. Sage Publications, Londres, 1997, p. 143. También Greenblatt ha achacado a Geertz, a raíz de la idea de fictio
y literatura, el problema del realismo. Greenblatt, S., “The Touch of Real”, en Ortner, S., (ed.), The Fate of “Culture”. Geertz
and Beyond. University of California Press, Representation Books, Berkeley, 1999, pp. 14-29.
827 Cfr. Marín, H., De dominio público. Ensayos sobre teoría social y del hombre. Eunsa, Pamplona, 1997, p. 35.
828 Obviamente existen acepciones de “invención cultural” que evocan una desvirtuación o falseamiento de la cultura. De
hecho ese es el sentido más aceptado dentro de la antropología. Pero mientras que el concepto de “invención” o “ficción” desde Geertz tiene como correlato “realidad” o “mundo”, el término que se suele contraponer a “invención
823
824
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Enrique Anrubia
realidad, de la misma forma que Marín explica cómo Van Gogh inventó un nuevo modo de ser del
amarillo. “Todo eso [los sistemas simbólico-culturales específicos], dice Geertz, no hace desaparecer
el mundo; al contrario, lo pone a la vista” (LK 183).
La existencia de esa niebla o de ese amarillo sólo es generada en tanto que se desvela como
naturalidad en la misma potencialidad —lo que el mundo permite— y actualización del mundo —lo
que nos permitimos de él—.
Por eso, el significado genera mundo, o como dice Choza citando a Geertz, que “en esos
universos creados por el lenguaje donde se pone de manifiesto que la persona física es un ente artificial, también se pone de manifiesto que la realidad es ficción”829.
Esa naturalidad es aquella que “tal como señala Geertz, si bien es cierto que los escritos antropológicos son ficciones de la sociedad, en el sentido de que son algo ‹hecho›, algo ‹formado›, algo
‹compuesto› por los antropólogos, ello no implica que tales ficciones sean necesariamente falsas. De
hecho, insiste Geertz, ‹la línea que separa la cultura (marroquí) como hecho natural y la cultura (marroquí) como entidad teórica tiende a borrarse; y tanto más si esta última es presentada como una
descripción› (IC 15)”830.
La misma ficcionalización es una forma de entender la constitución misma de lo real en base
a la interpretación. Por eso, la riña “lo que dice es, no meramente que el riesgo sea excitante, que
perder sea deprimente y que triunfar sea gratificante (banales tautologías de afecto), sino que de esas
emociones así ejemplificadas está constituida la sociedad y que son ellas las que unen a los individuos” (IC 449).
De ahí que observar la cultura como constitutiva de lo real es lo mismo que decir que es la
forma en que los “hombres dan sentido a sus vidas” (LK 22), de tal manera que el ‹como si›, la ficción, ya no es falsación de lo real —un evento mental ilusorio—, sino el modo en que el ser humano
hace que comparezca lo real.
La cultura es aquello por lo que “el hombre encuentra sentido a los hechos en medios de los
cuales vive por obra de esquemas culturales, de racimos ordenados de símbolos significativos. El
estudio de la cultura (la totalidad de tales esquemas) es pues el estudio del mecanismo que emplean
los individuos y los grupos de individuos para orientarse en un mundo que de otra manera sería
oscuro” (IC 363)831.
Pero entonces la cultura también es actualización de lo humano832. La cultura es causa formal
extrínseca, tal y como interpreta aristotélicamente Marín a Geertz, bajo la acepción de que no hay
hombres sin cultura, ni cultura sin hombres.
cultural” habitualmente es el de “autenticidad”. Se está pues hablando de dos fenónemos distintos, pues dentro del
esquema geertziano no tiene sentido hablar de si “lo real es auténtico”. Véase como ejemplo, Linnekin, J., “Cultural
Invention and the Dilemma of authenticity” en American Anthropologist, vol. 93, n. 2, 1991, pp. 446-9.
829 Choza, J., Antropología Filosófica. Las representaciones del sí mismo. Biblioteca Nueva, Madrid, 2002, p. 141. Choza cita como
cfr. de esta cuestión “Géneros Confusos”, en LK 19-35.
830 Farías Hurtado, I., “Elementos para el Estudio de la Cultura” en Revista Mad, Departamento de Antropología. Universidad de Chile, n. 6., mayo 2002, http://sociales.uchile.cl/publicaciones/mad/06/paper03.pdf, p. 4.
831 De forma muy preclara por la influencia geertziana, Azurmendi dice casi lo mismo: “cada lengua sirve para hacer
mundos, para dar sentido a lo humano, a las relaciones entre humanos y a la de los humanos con el mundo. Es un utillaje
o herramienta con la que anticipar, prever y predecir conductas, y eso es significar. De modo que los hablantes van
consolidando, aprendiendo y reteniendo redes de símbolos con los que interaccionar más y mejor. La de significados que
posibilita dar tono a la experiencia humana es precisamente lo que se llama cultura”, Azurmendi, M, La herida patriótica.
Taurus, Madrid, 1998, p. 122.
832 Y ello ampara también la idea de Sanmartín de que el objeto de la antropología es “la interpretación y comprensión de
los diferentes modos de ser hombre”, en Sanmartín, R., Identidad y creación. Horizontes culturales e interpretación antropológica.
Humanidades, Barcelona, 1993, p. 251.
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Naturaleza, símbolo y cultura en Clifford Geertz
Si la vida humana es, como modo de ser en el mundo, como modo de habitarlo, un producto, tal producto es artístico, una ficción. Si por ficción se entiende la configuración de un mundo
posible en base a la dotación de sentido —posible como posibilidad de habitar y posible como contingente frente a los demás— la acción del hombre que queda instaurada en ese mundo es también
una cuestión de estética833. No es sólo que el hombre crea algo así como el arte, sino que la relación
primordial de la constitución “ficticia” del mundo queda como una analogía de la propia estética834.
De ahí que quepa hablar en Geertz no sólo de una fundamentación antropológica de la estética835
sino también de una fundamentación estética de la antropología. No es sólo que la estética remita a la
antropología, es que también la antropología refiere a la estética836.
Lo que en el hombre resulta ser su modo de obrar, viene generado también por su modo de
obrarse, que es parte constitutiva no sólo de su modo de ser, sino sobre todo de su modo de llegar a
ser.
Por eso, la cultura puede ser vista como un “estilo”. “Observar una cultura es observar un estilo, es decir, una trama de
relaciones cuyo sentido remite a un sistema simbólico: a la tradición que constituye la conciencia de hombre y mundo,
que establece divisiones entre lo real y lo irreal, lo justo y lo injusto, la virtud y el pecado; que legitima determinadas
conductas y jerarquiza el valor de los comportamientos”, Lanceros, P., “Antropología Hermenéutica”, en Ortiz-Osés, A.,
y Lanceros, P., (eds.), Diccionario de hermenéutica. Universidad de Deusto, Bilbao, 1997, p. 49.
834 La mayoría de las veces se ha entendido el término fictio en Geertz como algo meramente aplicable a los textos antropológicos. Repárese en si es posible aplicar esta breve explicación de Atkinson y Hammersley a las interpretaciones que,
según Geertz, serían “de primer orden”, esto es, la cultura: “‹ficciones›, en el sentido de que están hechas: son configuradas por los autores y formadas por convenciones y estratagemas ‹literarios›”, Atkinson, P., y Hammersley, M.,
“Ethnography and Participant Observation” en Denzin, N. K., y Lincoln, Y. S. (eds.) Strategies of Qualitative Inquiry. Sage
Publications, Londres, 1998, p. 123. El desencajamiento se produce en que sólo toman la idea de “literatura” en el
sentido de “literatura escrita”. Las convenciones y estratagemas son juegos evidentes y patentes en la literatura, pero no
así en la cultura —y Geertz está usando el símil para ambos ámbitos—. Lo que implica que hay que ensanchar la idea de
“literatura” o “estética” que usa Geertz para interpretarlo atinadamente, si no el juego que a uno le sale es el de la antropología como disciplina —y Geertz no se refiere sólo a ello—. Todo esto implica que Geertz no busca una desvirtuación
entre una novela, un escrito etnográfico y un rito, las tres son formas de interpretar, conformar y contarse lo que es el
mundo. Y eso es lo que une a Madame Bovary con un escrito etnográfico, sólo eso (IC 15-6). También Greenblatt ha
achacado a Geertz, a raíz de la idea de fictio y literatura, el problema del realismo. Geertz tiene claro que “lo realmente
real” de un texto es el “texto” —papel, letras y cosas así—, pero lo real —ahora claramente sin comillas— del texto y de
su comprensión es similar a la realidad que uno posee en su conversación, explicación e interpretación con los otros. La
diferencia no inocua, pues entonces la diferencia entre Madame Bovary y un balinés no es perceptible. Greenblatt ha
discutido este punto del “realismo literario” en Geertz. La diferencia puede verse de la siguiente manera. Uno, si la
interpretación no es un evento mental que se añade al mundo “realmente real”; dos, si la interpretación es la forma
constitutiva de hacer al mundo habitablemente humano; entonces, Geertz sólo está manifestando que es más que probable que la manera en que uno tiene de narrar cómo son los demás es la manera en que uno tiene de “hacer, formar” el
mundo. De lo cual no se deduce que no hay diferencia entre un personaje literario y un ser de carne y hueso —y de lo
cual sí se deduce que lo “real” (esto es, lo real) no es meramente la carne y el hueso, y que las formas de “interpretación
correcta” en la vida “real” son más que semejantes a los usos de la retórica—. Greenblatt, S., “The Touch of Real”, en
Ortner, S., (ed.), The Fate of “Culture”. Geertz and Beyond. University of California Press, Representation Books, Berkeley,
1999, pp. 14-29.
835 Y eso se puede ver en “El arte como sistema cultural”, en LK 94-120. Éste suele ser un artículo poco tratado en la
obra de Geertz, para una reflexión sobre él, cfr., Langdale, A., “Aspects of the Critical Reception and Intellectual History
of Bandaxall’s concept of Period Eye”, en Art History, vol. 21, n. 4, diciembre 1998, pp. 479-497, y también Gunn, G. The
culture of criticism and criticism of culture. Oxford University Press, Oxford, 1987, p. 104 y ssgg.
836 Ello no quiere decir, como muchos autores le critican a Geertz, que se ha de “validar” la verdad —si por validar se
entiende un proceso de pruebas y contrapruebas que caen dentro o fuera de leyes—. La implicación epistemológica que
conlleva la idea de fictio para la antropología se acerca más a los criterios estéticos que a los de las ciencias naturales.
833
235
Enrique Anrubia
CAPÍTULO IX
LA CULTURA COMO CONJUNTO DE SÍMBOLOS: ENTRE EL ETHOS Y LA
COSMOVISIÓN, EL DRAMA Y LA POLÍTICA.
1.- LA CULTURA COMO CONJUNTO DE SÍMBOLOS.
Geertz no es un pensador sistemático. Pero sus aportaciones poseen una coherencia interna.
A menudo se le ha achacado esa no sistematicidad como síntoma que manifiesta la falibilidad
de su postura interpretativa. De hecho, la noción de cultura ha sido, y sigue siendo, una de las piedras
de toque de dicha contraargumentación. Así, fue Rice837 el que primero lanzó la piedra contra Geertz,
aduciendo que su noción “cultura” en la Interpretación poseía aquellos males que Geertz quería evitar:
una variabilidad desconcertante en su definición, una ductibilidad pasmosa para todo tipo de acciones o hechos y una imperante inconsistencia en su aplicabilidad práctica y en su sistematización
teórica.
Pero la crítica de Rice no es novedosa con respecto al propio Geertz, sino que es un modelo
de crítica que suele adjudicarse a diversos autores de una índole muy tipificada838. Especialmente a
aquellos que entienden que la ausencia de sistematicidad no es una pérdida de fiabilidad o de certeza
sino una posición argumentable y coherente con lo que se propugna, esto es, un síntoma, que no
“prueba”, de coherencia interna.
La cultura es un “documento activo” (IC 10), la cultura es “el contexto del cual pueden describirse todos esos fenómenos [acontecimientos sociales, modos de conducta, instituciones, procesos
sociales] de manera inteligible, es decir, densa” (IC 14), “la cultura de la gente es como un conjunto
de textos” (IC 452), “El concepto de cultura que propugno […] es esencialmente un concepto semiótico. Creyendo con Max Weber que el hombre es un animal inserto en tramas de significación
que él mismo ha tejido, considero que la cultura es esa urdimbre” (IC 5), “la cultura denota un esquema históricamente transmitido de significaciones encarnadas en símbolos, un sistema de concepciones heredadas y expresadas en símbolos por medio de los cuales los hombres comunican, perpetúan y desarrollan su conocimiento y sus actitudes frente a la vida” (IC 89), “la cultura de un pueblo
Cfr. Rice, K. A., Geertz and culture. Univ. Michigan Press, Ann Arbor, 1980. La ventaja de Geertz es, según Rice, el
enorme aporte etnográfico que poseen sus textos. Sin embargo repárese en la semejanza que existe entre la noción de
cultura que Geertz da en “Descripción densa” en el año 72 y la que ofrece en el año 68 en Kinship in Bali. La de la descripción densa es: “El concepto de cultura que propugno […] es esencialmente un concepto semiótico. Creyendo con
Max Weber que el hombre es un animal inserto en tramas de significación que él mismo ha tejido, considero que la
cultura es esa urdimbre” (IC 5). El de Kinship in Bali: “Lo que nosotros llamamos cultura es, en todas partes, una organización, en algún grado comprensiva, en algún grado sistemática, de símbolos y racimos de símbolos dentro de un grupo
entero de bastantes diferentes, incluso discontinuos, aspectos de la vida social —una trama de concepciones dispares
organizadas significativamente” (KB 156).
838 Así, por ejemplo, Margaret Masterman identificó y criticó el hecho de que Kuhn usara 23 modalidades distintas del
concepto “cambio de paradigma” en La estructura de las revoluciones científicas. De tal manera que, tal como una baraja, usaba
cada acepción según el tema que quería mostrar.
837
236
Naturaleza, símbolo y cultura en Clifford Geertz
es un conjunto de textos, que son ellos mismos conjuntos y que los antropólogos se esfuerzan por
leer por encima del hombro de aquellos a quienes dichos textos pertenecen propiamente” (IC 452),
la cultura es “entendida como sistemas en interacción de signos interpretables (que, ignorando las
acepciones provinciales, yo llamaría símbolos” (IC 14), “la cultura humana es un elemento constitutivo y no complementario del pensamiento humano” (IC 77).
Todas son formas de interpretar lo que la cultura es, para Geertz. Unas, como se ha visto,
son prolongaciones de otras; otras son acentuaciones en contra de posturas de distintos autores; y las
demás, entre unas y otras, son explicaciones de lo que Geertz ha visto como acertado en otros autores839.
La razón de toda esta cantidad ingente de definiciones es que la cultura no puede ser sistematizada estrictamente como una definición. O no puede serlo al modo en que se entiende una ley natural
fija y transhistórica que reagrupa bajo su manto todos aquellos hechos que se ajustan a su definición,
dándoles un orden de inteligibilidad por dicho ajustamiento. La cultura no es un parámetro fijo,
estable y ya definido desde el cual se pueden observar los distintos fenómenos culturales. Si fuera así,
dichos fenómenos —tan extraños, pintorescos y diferenciales como se desee— se adherirían a posteriori a la noción de cultura, conllevando un enrarecido distanciamiento metafísico entre la cultura y
los fenómenos culturales.
La cultura, lo que ella es, no es nada distinto de las peculiaridades de los hombres particulares
configurando sus particulares vidas.
Ello implica que la noción de cultura de Geertz es también cultural. ¿Pero qué problema tiene
ello? Sólo a un occidental del siglo XX se le ocurre problematizar la diversidad de los pueblos de
forma académica, de la misma forma que sólo a un griego del s. V a. C. se le puede ocurrir hablar de
metafísica. Lo que no se sabría explicar es qué hace un aborigen australiano hablando del “acto
puro”, o de la “causa sui”, o qué hace un lord inglés intercambiando cerdos y conchas en mitad de un
festín. A no ser, claro está, que se crea que la noción de “metafísica” sea, paradójicamente, metafísica
en el sentido ilustrado —ex machina, transhistórica, universal y casuística— y todo hombre, por serlo,
pueda llegar a dicha metafísica. Pero a costa, está claro, de que también el potlach pueda ser una cuestión metafísica a la que todo hombre, por ser omnívoro y comensal, puede llegar per natura.
El absurdo explicativo que desde esta postura se cifra puede ser mayúsculo.
Pero ello no significa que la metafísica no tenga valor, no diga verdades, o no sea válida —
aunque en el fondo esto es una prueba de la invalidez de la metafísica ilustrada o de aquellas lecturas
ilustradas que se hacen, aún hoy, de lo que se entiende por “metafísica”—, sino que, simplemente, la
metafísica es algo que pertenece sobre todo a la cultura occidental y que aunque los aborígenes australianos tienen creencias en seres espirituales, una concepción del mundo, etc., no hacen metafísica de
supremos relojeros o arquitectos perfectos. Por eso, llamar a ese tipo de cosmovisiones “metafísicas”
sólo puede tener, en el caso de que se haga, un sentido explicativo y comparativo: lo que ellos hacen
explicando un mundo de espíritus y razones insertas en lo tangible es parecido a lo que los occidentales del XVII hacen con la metafísica —lo que puede conllevar a hacer una crítica, no de la metafísica,
sino de la comparación misma—. Pero ellos no hacen metafísica, no hablan de causa en el sentido
ilustrado del término, no hablan de ley natural, de estado de naturaleza, de idea innata o de Deus ex
machina. Lo que a su vez permite entender que la metafísica es un producto tan cultural —se puede
decir “tan real”, e incluso decir que habla de lo real— como el potlach.
839
De hecho, el mismo Geertz sigue dando por vigente en AL la noción de cultura que dio en IC (AL 17).
237
Enrique Anrubia
De ahí, que la definición de cultura, en sentido estricto, sólo se muestre en las culturas. De la
misma manera que no existe la cultura, no existe la definición de cultura840. La explicación de qué es
la cultura en Geertz ni es normativa ni es regulativa, en el sentido kantiano del término.
Si alguien desea saber lo que la cultura es, diría Geertz, que rebusque entre las distintas formas que los hombres tienen de solventar sus vidas, ordenar la realidad y habitar el mundo. Dichos
actos son tan particulares y concretos como concretos y particulares pueden ser los hombres 841. Pero
su “particularidad” no ratifica su falsedad, sino la idiosincrasia de la naturaleza humana: “la cultura
[…] no es sólo un ornamento de la existencia humana sino que es una condición esencial de ella —la
procedencia crucial de su especificidad—” (IC 46)842.
Tampoco se está afirmando que lo único real sea el comportamiento efectivo, o que la cultura
sea dicho comportamiento empírico843. Más bien lo que dice Geertz es que “el hombre no puede ser
definido solamente por sus aptitudes innatas, como pretendía hacerlo la Ilustración, ni solamente por
sus modos de conducta efectivos, como tratan de hacer en buena parte las ciencias sociales contemporáneas, sino que ha de definirse por el vínculo entre ambas esferas, por la manera en que la primera se transforma en la segunda, por la manera en que las potencialidades genéricas del hombre se
concentran en sus acciones específicas” (IC 52).
Y eso implica también entender la particularidad como algo revelador para la naturaleza humana, y por ende, para la noción de cultura. Así “el comentario de que Cromwell era el inglés más
típico de su tiempo precisamente porque era el más estrambótico, puede resultar pertinente también
aquí; bien pudiera ser que en las particularidades culturales de un pueblo —en sus rarezas— pueden
encontrarse algunas de las más instructivas revelaciones sobre lo que sea genéricamente humano” (IC
43)844. Del mismo modo que el que la hepatitis sea algo particul