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EL ESPIRITU Y EL HIJO. BREVE REFLEXION TEOLOGICA Y ECUMENICA*
Prof. Sergio Zañartu, s. j.
Facultad de Teología de la
Pontificia Universidad Católica de Chile
Agradezco el estar con Uds. esta tarde, invitado por el Centro
Teológico de la Universidad Católica de la Santísima Concepción. En este año dedicado al
Espíritu Santo, en preparación de la celebración del segundo milenio del misterio de la
Encarnación del Verbo, dentro de un ciclo de conferencias sobre el Espíritu, me han pedido
que trate de las relaciones entre el Espíritu y el Hijo. Que el Espíritu, pues, nos conduzca por
el Hijo al Padre. Nos dice Ef 2, 18: "Porque nosotros, paganos y judíos, por Cristo, en un
solo Espíritu, tenemos acceso al Padre". Es difícil conocer el Espíritu, porque justamente su
oficio es llevarnos a Cristo y, mediante éste, al Padre. Ya en el s. II decía S. Ireneo de Lyon:
"Los que llevan el Espíritu de Dios son conducidos al Verbo, es decir al Hijo, pero el Hijo los
presenta al Padre y el Padre les procura la incorruptibilidad" (Ep, 7). El Espíritu, por tanto, no
nos conduce a sí mismo, sino que queda, por así decirlo, oculto detrás de su oficio de
conducirnos a otro.
Jesús, el Hijo, posee un rostro bien definido, que vemos retratado, por
la fe, en los evangelios. El Padre también tiene un rostro definido, porque el que ve al Hijo ve
al Padre, como dice Jesús a Felipe (Jn 14, 9). El Espíritu, en cambio, es como el viento, que
sopla donde quiere y nadie sabe de dónde viene y a dónde va (cf. Jn 3, 8). Es decir, el
Espíritu nos presenta un rostro menos configurado que el Hijo y el Padre. Coincide con esto
que él es la fuerza de Dios, como se ve en el A. T., fuerza que penetra en nuestro interior, en
nuestros corazones, y desde ahí clama, a nombre nuestro: Abba, Padre (Ga 4, 6; cf. Rm 8,
15). El Espíritu inhabita en nosotros que somos su templo (1Co 3, 16; 6, 19). Es el don de
Dios a nosotros, como se dice en Hch 2, 38; 8, 20; 10, 45; 11, 17. Es la fuerza transformante
de Dios que en Cristo nos hace ser una nueva creación. Es la primicia y garantía (Rm 8, 23;
2Co 1, 21s; 5, 5; Ef 1, 14) de la herencia, de la que ya somos coherederos (Rm 8, 17). Con
la efusión del Espíritu ya han comenzado los últimos tiempos (Hch 2, 17ss).
El Espíritu es persona como el Padre y el Hijo. Así habría sido definido
en el concilio de Constantinopla I (año 381). Es la tercera persona en Dios, distinto del
Padre y del Hijo. Así es el otro Paráclito (Jn 14, 16), que es enviado cuando Jesús se haya
ido (Jn 16, 7). Así es recibido y derramado por el Hijo en su exaltación (Hch 2, 33). Así es el
Espíritu de Dios y el Espíritu de Cristo. Así clama desde nosotros al Padre, y también clama
junto con la novia, la Iglesia, por la vuelta del Señor Jesús (Ap 22, 17). Es el Espíritu Santo
que nos santifica, etc. Pero la menor configuración de su rostro nos lleva a decir que es
persona de manera diferente al Padre y al Hijo. Es el Espíritu de ellos.
Dicho esto, fijémonos ahora en la acción del Espíritu sobre Jesús en el
N. T. Jesús es llamado "Cristo" (en hebreo 'mesías' y en castellano 'ungido'), por haber sido
ungido por Dios con el Espíritu. Nos dice Pedro en su discurso a Cornelio (Hch 10, 38s) que
* Este artículo fue publicado en Anales (U. C. de la Santísima Concepción) 0(1998)45-54.
Conferencia: EL ESPIRITU Y EL HIJO
Dios lo ungió con Espíritu Santo y con poder, y así pasó haciendo el bien y sanando a los que
el diablo tenía sometidos, porque Dios estaba con él. Jesús, el taumaturgo, es tenido por
profeta, y en el Espíritu de Dios expulsa a los demonios según Mt 12, 28. En su bautismo en
el Jordán, el Espíritu desciende sobre él, para la misión, en forma de paloma (Mc 1, 10par).
Y Juan el Bautista atestigua que el Espíritu permanece sobre él (Jn 1, 32s). En Jn 3, 34 se
dice que Dios le da a Jesús, su enviado, el Espíritu sin medida. Ya los profetas habían
señalado que el futuro Mesías sería un hombre lleno del Espíritu (Is 11, 2; 61, 1). Y el Padre,
justamente mediante el Espíritu, lo resucita (Rm 8, 11) y lo constituye Hijo de Dios con poder
(Rm 1, 4), Señor y Cristo (Hch 2, 33.36). Fue "muerto en la carne y vivificado por el Espíritu"
(1P 3, 18). Ahora posee un cuerpo espiritual (1Co 15, 42ss), donde resplandece la gloria de
Dios (cf. 2Co 3, 18; 4, 6; Flp 3, 21). Así el Señor resucitado es llamado espíritu (2Co 3, 17),
espíritu vivificante (1Co 15, 45). Y desde la fe, su concepción virginal es considerada obra
del Espíritu Santo (cf. Mt 1, 20; Lc 1, 35).
Visto lo que el Espíritu hace con Jesús, fijémonos ahora en lo que
Jesús hace con el Espíritu, en la relación de Jesús con él. El Espíritu va a ser enviado a los
discípulos por Jesús (Lc 24, 49; Jn 15, 26; 16, 7). El lo recibe y lo da (Hch 2, 33). El lo insufla
a sus discípulos el primer día de Pascua (Jn 20, 22). Este insuflar nuevo nos recuerda el
insuflar de Dios en la primera creación (Gn 2, 7). Como que el Espíritu saliera de su cuerpo
resucitado (véase Jn 19, 30). De él, de su seno brotarán manantiales de agua viva, como
dijo Jesús refiriéndose al Espíritu que recibirían los que creyeran en él (Jn 7, 38s). El
resucitado es espíritu vivificante (1Co 15, 45), que da el Espíritu. Antes no había Espíritu
porque Jesús todavía no había sido glorificado (Jn 7, 39). En la cena había dicho: "Os
conviene que yo me vaya, porque si no me voy el Paráclito no vendrá a vosotros" (Jn 16, 7).
Recordemos que Jesús es el que bautiza en Espíritu Santo (Mt 3, 11par; Jn 1, 33).
Pero el resucitado no da el Espíritu como algo ajeno que recibe y
transmite, sino que, da su Espíritu. Así el Espíritu de Dios también es llamado alguna vez:
Espíritu de Jesús (Hch 16, 7; Flp 1, 19), de Cristo (Rm 8, 9; 1P 1, 11), del Señor (2Co 3, 17).
En Ga 4, 4-6 se dice: "Cuando vino la plenitud del tiempo, Dios envió a su Hijo, nacido de
mujer, nacido bajo la ley para que rescatara a los que estaban bajo la ley, para que
recibiéramos la filiación adoptiva. Sois hijos, ya que Dios envió al Espíritu de su Hijo a
nuestros corazones, el que clama abba, Padre". Es decir, en razón de nuestra filiación
tenemos el Espíritu del Hijo. "Los que son conducidos por el Espíritu de Dios, esos son Hijos
de Dios. Pues no recibisteis un espíritu de esclavitud, para recaer en el temor, sino que
recibisteis el Espíritu de la filiación adoptiva en el que clamamos Abba, Padre. El mismo
Espíritu cotestifica a nuestro espíritu de que somos hijos de Dios" (Rm 8, 14-16). En
conclusión de este rápido recorrido neotestamentario: por un lado el Espíritu es el que unge
y resucita a Jesús, pero, por otro lado, Jesús resucitado es el que nos da su propio Espíritu,
Espíritu de filiación.
Creemos que esta revelación de Dios en la historia de salvación
corresponde a lo que Dios es en sí, en su eternidad. Porque Dios es fiel y veraz y no se va a
autorrevelar a nosotros de una forma diferente a lo que realmente es. Pero esta revelación
de Dios, como tampoco lo hará la visión de él que se tiene en el cielo, no agota el misterio de
Dios, el inefable, el totalmente otro. No se trata de un enigma sino del misterio que funda
nuestra realidad y nuestra salvación. Y no sólo no agota el misterio, sino que mientras más
se revela y nosotros penetramos en él, mejor percibimos lo inagotable de su profundidad. En
esta perspectiva, nos preguntamos ahora en teología, basados en la revelación
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Conferencia: EL ESPIRITU Y EL HIJO
neotestamentaria: ¿Cuáles son las relaciones entre el Espíritu y el Hijo en la eternidad del
misterio de Dios?
Primero veamos cómo interviene el Hijo en la procesión del Espíritu.
En el N. T. Dios nos da el Espíritu, que también es el de su Hijo, por medio de éste. Los
Padres de la Iglesia dirán que el Espíritu procede del Padre por el Hijo. Pero este proceder
no es, por así decirlo, degenerativo, en que la divinidad se va aminorando. Justamente los
arrianos en el s. IV dijeron que el Hijo, a quien se podía llamar honoríficamente 'Dios', no era
sino una creatura. Y los semiarrianos afirmaron que el Espíritu era creatura. La Iglesia
declaró contra ellos que el Hijo era consubstancial con el Padre (concilio de Nicea del 325), y
que el Espíritu era divino (concilio de Constantinopla I del 381). Ambas declaraciones las
profesamos en el Credo largo de la misa. Agustín quiso introducir esa consubstancialidad en
el hablar de la procesión del Espíritu desde el Padre, diciendo que el Espíritu procedía del
Padre y del Hijo. La posterior adición de y del Hijo a la fórmula del Credo latino en que se
confesaba que el Espíritu procede del Padre, constituye la controversia del Filioque, que
tenemos con los ortodoxos y que veremos después. Pero volvamos ahora a Agustín.
El añadir que el Espíritu también procede del Hijo, ¿va contra la
monarquía del Padre, es decir, contra que el Padre sea el único principio (fuente) originario
del Espíritu? No, porque Agustín dice precisamente que procede del Padre como fuente
originaria (en latín, principaliter) y que la procesión de ambos es 'en comunión' (en latín,
communiter). Es decir, el Padre le da al Hijo todo menos ser Padre. Por tanto, le da
también el que espire el Espíritu junto con él, como un solo principio de espiración. El Hijo
queda, por decirlo así, asociado a la espiración del Padre, que sigue siendo el único
espirante originario. Respecto a que el Espíritu reciba también del Hijo, recordemos
además que en Jn 16, 14s, Jesús dice: "El Paráclito me glorificará porque recibirá de lo que
es mío y os lo comunicará. Todo lo que posee mi Padre es mío. Es por esto que os he
dicho que él recibe de lo que es mío y os lo anunciará".
Los occidentales siguieron la adición de Agustín, mientras que los
orientales siguieron diciendo, como en el Credo original griego del Constantinopolitano I, que
el Espíritu procede del Padre, y explicando el que proceda del Padre por el Hijo de diversas
otras maneras. Se trata, como dice el Catecismo de la Iglesia Católica (núm. 248), de dos
tradiciones complementarias: "La Tradición oriental expresa, en primer lugar, el carácter de
origen primero del Padre por relación al Espíritu Santo. Al confesar al Espíritu como 'salido
del Padre' (Jn 15, 26), esa tradición afirma que procede del Padre por el Hijo (cf. AG 2). La
tradición occidental expresa, en primer lugar, la comunión consubstancial entre el Padre y el
Hijo diciendo que el Espíritu procede del Padre y del Hijo (Filioque). Lo dice ' de manera
legítima y razonable' (Cc. de Florencia, 1439: DS 1302), porque el orden eterno de las
personas divinas en su comunión consubstancial implica que el Padre sea el origen primero
del Espíritu, en tanto que 'principio sin principio' (DS 1331); pero también que, en cuanto
Padre del Hijo Unico, sea con él 'el principio de que procede el Espíritu Santo' (Cc de Lyon,
1274: DS 850). Esta legítima complementaridad, si no se desorbita, no afecta a la identidad
de la fe en la realidad del mismo misterio confesado".
Y la reciente clarificación del Consejo pontificio para la promoción de la
unidad de los cristianos nos dice: "Este origen del Espíritu Santo a partir de solo el Padre
como principio de toda la Trinidad es llamado ekpóreusis por la tradición griega, en
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Conferencia: EL ESPIRITU Y EL HIJO
seguimiento de los Padres Capadocios".1 "La doctrina del Filioque debe ser comprendida
y presentada por la Iglesia católica de manera que ella no pueda dar la apariencia de
contradecir la monarquía del Padre ni el hecho de que él es el único origen (arché, aitía) de
la ekpóreusis del espíritu. En efecto, el Filioque se sitúa en un contexto teológico y
linguístico diferente de aquel de la afirmación de la sola monarquía del Padre, único origen
del Hijo y del Espíritu. Contra el arrianismo, todavía virulento en Occidente, estaba destinado
a poner en relieve el hecho de que el Espíritu Santo es de la misma naturaleza divina que el
Hijo, sin poner en duda la única monarquía del Padre".2 Más aún, Padres orientales de
Alejandría, usando esta vez un verbo griego (proï énai) más amplio, dicen análogamente el
Filioque de los latinos, así "designando la comunicación de la divinidad al Espíritu Santo a
partir del Padre y del Hijo en su comunión consubstancial".3
Pero volvamos una vez más a Agustín. Este concibió al Espíritu, en
esta procesión del Padre y del Hijo, como el amor mutuo de ambos, el nexo. Nosotros
diríamos: como el eterno don mutuo. Como la amistad, es una realidad distinta del amor del
uno y del otro, por la mutualidad, que incluye también un mutuo reforzamiento en el amor. Es
como el amor 'fruto'. Santo Tomás, además de este aspecto, desarrollará el amor que brota
del conocimiento de algo bueno, en el sentido del autoconocimiento de Dios. Dios es un
eterno acto de conocimiento de sí y de todo en él, y un eterno acto de amor de sí y de todo en
él. Dios al conocerse, y no porque lo necesite para conocerse, sino por sobreabundancia,
produce un concepto de sí, una imagen, una Palabra interna, que es el Verbo o Hijo. Y de ahí
brota el amor a sí mismo, que es el Espíritu. Vemos en ambas explicaciones, la del mutuo
amor entre el Padre y el Hijo, y la del autoamor de Dios, que el Hijo está implicado en la
procesión del Espíritu, que es el amor. Se ha comparado la concepción del Espíritu como
lazo de unión entre el Padre y el Hijo, a un triángulo. Esto nos indica el peligro de que
veamos a la Trinidad como cerrada sobre sí misma, quedando nosotros un poco
desconectados de ella, lo que desvitalizaría el dogma de la Trinidad a nuestros ojos. La
visión lineal de los Orientales, en cambio, puede presentarse como más dinámica, al
proceder el Espíritu por el Hijo, porque en un salto infinito (el de la gratuita creación y
redención) la podemos prolongar hasta nosotros. Dios nos llega y nos penetra en el Espíritu,
y en el mismo Espíritu volvemos al Padre por el Hijo.
Pasemos al otro aspecto que veíamos en el N. T. ¿Tiene algo que ver
el Espíritu con la eterna generación del Hijo por el Padre? ¿Qué corresponde en la eternidad
de la Trinidad a que el Espíritu unja y resucite a Jesús y lo constituya Cristo? En la Trinidad
no hay prioridad en cuanto a ser más Dios o menos Dios, porque los tres son
consubstanciales. Tampoco hay prioridad de tiempo. En este sentido el Padre no es
anterior al Hijo. Porque no se puede ser Padre desde toda la eternidad si no tiene siempre
un Hijo. Y lo mismo dígase respecto a la espiración del Espíritu: el eterno espirador necesita
un eterno espirado. Pero sí hay un orden de procesión: quién de quien. En Dios
encontramos dos procesiones: la del Hijo por generación y la del Espíritu por espiración. Y
en este orden, porque Dios envió primero al Hijo y después, cuando éste se fue, nos derramó
el Espíritu. Y el oficio del Espíritu, como hemos visto, es llevarnos al Padre por el Hijo.
1 Les traditions grecque et latine concernant la procession du Saint-Esprit, p. 941, publicado en l'Osservatore Romano el 13
de Septiembre de 1995 y reproducido en La Documentation Catholique el 5 de Noviembre (núm. 2125) de ese año, pp. 941-945.
2 Ib., 942.
3 Ib., 943.
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Conferencia: EL ESPIRITU Y EL HIJO
Correspondientemente, el Espíritu es el tercero en la fórmula bautismal de Mat 28, 19. Si nos
fijamos ahora en el hecho de que el Espíritu procede del Padre (Jn 15, 26), esto ya implica al
Hijo junto al Padre, porque la generación del Hijo es justamente lo que lo hace Padre, de
quien procede el Espíritu. Esto confirma que el Espíritu es el tercero en Dios. Y por este
proceder el Espiritu del Padre, el Hijo ya está implicado en esta procesión, como acabamos
de ver, tanto en la expresión oriental (por el Hijo) como en la occidental (y del Hijo). Pero la
pregunta ahora es por así decirlo al revés: ¿la segunda procesión, la del Espíritu, tiene algo
que decir respecto a la primera, la del Hijo? La reciente Aclaración de la Iglesia, arriba ya
citada, nos dice que la segunda procesión plenifica a la primera, la hace trinitaria. Dice lo
siguiente a este respecto, saltando sus notas.
"Igualmente, aun si en el orden trinitario el Santo Espíritu es
consecutivo a la relación entre el Padre y el Hijo puesto que toma su origen del Padre en
tanto que éste es Padre del Hijo Unico, es en el Espíritu donde esta relación entre el Padre y
el Hijo alcanza ella misma su perfección trinitaria. Así como el Padre es caracterizado como
Padre por el Hijo que él engendra, así también, al tomar su origen del Padre, el Espíritu lo
caracteriza de manera trinitaria en su relación al Hijo y caracteriza de manera trinitaria al Hijo
en su relación al Padre: en la plenitud del misterio trinitario ellos son Padre e Hijo en el
Espíritu Santo."
"El Padre no engendra al Hijo sino espirando (...) por él al Espíritu
Santo, y el Hijo no es engendrado por el Padre sino en la medida en que la espiración (...)
pasa por él. El Padre no es el Padre del Hijo Unico sino siendo para él y por él el origen del
Santo Espíritu. El Espíritu no precede al Hijo, puesto que el Hijo caracteriza como Padre al
Padre del que el Espíritu toma su origen, lo que constituye el orden trinitario. Pero la
espiración del Espíritu a partir del Padre se hace por y a través (estos son los dos sentidos
de diá en griego) del engendramiento del Hijo que ella caracteriza de manera trinitaria."
"¿Cuál es este carácter trinitario que la persona del Espíritu Santo
aporta a la relación misma entre el Padre y el Hijo? Se trata del rol original del Espíritu en la
economía en relación a la misión y a la obra del Hijo. El Padre es el amor en su fuente (cf.
2Co 13, 13; 1Jn 4, 8.16), el Hijo es "el Hijo de su amor" (Col 1, 13). También una tradición,
que remonta a Agustín, ha visto, en "el Espíritu Santo que ha derramado en nuestros
corazones el amor de Dios" (Rm 5, 5), el amor como Don eterno del Padre a su "Hijo
bienamado" (Mc 1, 11; 9, 7; Lc 20, 13; Ef 1, 6)."
"El amor divino que tiene su origen en el Padre reposa en "el Hijo de su
amor" para existir consubstancialmente por medio de éste en la persona del Espíritu, el Don
de amor. Esto da cuenta del hecho que el Espíritu Santo orienta por el amor toda la vida de
Jesús hacia el Padre en el cumplimiento de su voluntad. El Padre envía a su Hijo (Ga 4, 4)
cuando María lo concibe por la operación del Espíritu Santo (cf. Lc 1, 35). Este manifiesta a
Jesús como Hijo del Padre en el bautismo, reposando sobre él (cf. Lc 3, 21s; Jn 1, 33). El
empuja a Jesús al desierto (cf. Mc 1, 12). Jesús vuelve de ahí "lleno del Espíritu Santo" (Lc 4,
1); después comienza su ministerio "con la fuerza del Espíritu" (Lc 4, 14). Se estremece de
gozo en el Espíritu bendiciendo al Padre por su designio benevolente (cf. Lc 10, 21). Elige
sus apóstoles "bajo la acción del Espíritu Santo" (Hch 1, 2). Expulsa los demonios por el
Espíritu de Dios (Mt 12, 28). Se ofrece a sí mismo al Padre 'por un Espíritu eterno" (Hb 9,
14). Sobre la cruz él "entrega su Espíritu" entre las manos del Padre (Lc 23, 46). Es "en él"
que él desciende a los infiernos (1P 3, 19) y es por él que él es resucitado ( cf. Rm 8, 11) y
"establecido en su poder de Hijo de Dios" (Rm 1, 4). Este rol del Espíritu en lo más íntimo de
la existencia del Hijo de Dios hecho hombre fluye de una relación trinitaria eterna por la que el
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Conferencia: EL ESPIRITU Y EL HIJO
Espíritu caracteriza en su misterio de Don de amor la relación entre el Padre como fuente de
amor y su hijo bien amado. "
"El carácter original de la persona del Espíritu como Don eterno del
amor del Padre por su Hijo bien amado manifiesta que el Espíritu, bien que fluyendo del Hijo
en su misión, es aquél que introduce a los hombres en la relación filial de Cristo a su Padre,
porque esta relación no encuentra su carácter trinitario sino en él: "Dios ha enviado a
nuestros corazones el Espíritu de su Hijo que clama: Abba, Padre!" (Ga 4, 6). En el misterio
de salvación y en la vida de la Iglesia, el Espíritu hace, pues, mucho más que prolongar la
obra del Hijo. En efecto, todo aquello que Cristo ha instituido -la Revelación, la Iglesia, los
sacramentos, el ministerio apostólico y su magisterio- requiere la invocación constante
(epíklesis) del Espíritu Santo y su acción (...) para que se manifieste 'el amor que nunca pasa'
(1Co 13, 8) en la comunión de los santos en la vida trinitaria." 1 Hasta aquí la cita del Consejo
pontificio para promover la unidad de los cristianos.
Así la teología ha iluminado la relación recíproca entre el Espíritu y el
Hijo que veíamos en el N. T. Pasemos finalmente a la controversia con los Orientales
ortodoxos sobre el Credo. Recordemos que se trata del Filioque de la teología agustiniana,
que los latinos añadieron en el Credo. El Credo del concilio de Constantinopla I (del año
381), segundo concilio ecuménico, confesaba al Espíritu Santo procedente
(ekporeuómenon) del Padre. La expresión esta tomada de Jn 15, 26, donde leemos:
"Cuando venga el Paráclito, que yo enviaré desde el Padre, el Espíritu de la verdad que
procede del Padre, él testimoniará sobre mí" Con ella, el Concilio sólo pretendía afirmar la
divinidad del Espíritu, como lo hizo con los otros atributos del Espíritu: santo, Señor,
vivificante, que es adorado y coglorificado junto con el Padre y el Hijo. En este sentido
construía para ello una frase paralela a lo dicho antes en el Credo respecto al Hijo
consubstancial: engendrado por el Padre. Este paralelismo se nota hasta en el cambio de
las preposición griega que usaba el texto de Jn: pará por ek. El Concilio no pretendía entrar
en la peculiaridad del tipo de procesión. Por tanto, del Credo no se pueden sacar
argumentos ni en contra ni a favor del Filioque. Sería anacrónico.
Pero contemporáneamente al Concilio, los Padres capadocios habían
reservado esa palabra griega para expresar el origen del Espíritu respecto al Padre como
principio originario, que era diferente de la generación del Hijo. Reaccionaban contra el
racionalista Eunomio, quien decía que el Hijo por ser engendrado no era Dios sino creatura,
porque la esencia de la divinidad era ser inengendrada. Los capadocios replicarán que la
esencia de la divinidad es un misterio, y que ser inengendrado es propio del Padre, y no de
la esencia. La persona (hypóstasis) del Padre es distinta de la esencia y en su misterio
inefable está el poder engendrar un Hijo consubstancial. Aunque para distinguir las tres
personas en Dios hablaban de las relaciones, éstas caracterizaban las personas, pero como
que no las constituían. Defendían la Trinidad destacando la irreductibilidad de las personas
a la esencia divina. Considerado desde el punto de vista occidental, me atrevería a decir
que en este primer y gran acercamiento a la Trinidad, no profundizaron suficientemente en las
relaciones para ver las personas justamente en la oposición de las relaciones. De ahí que en
la caracterización del Espíritu reservaran una palabra, como 'absoluta', sin mayores
consideraciones. Pero, por otro lado, los Capadocios destacaron el misterio de la
monarquía del Padre.
1 Ib., 944.
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Conferencia: EL ESPIRITU Y EL HIJO
Los latinos tradujeron la ekpóreusis del Espíritu (Jn 15, 26; Credo) por
'proceder'. Pero 'proceder' es más amplio y no mira, como la palabra griega, al origen del
Espíritu desde la persona del Padre (fuente originaria) sino a la comunicación de la
substancia divina. "Así se creaba involuntariamente una falsa equivalencia a propósito del
origen eterno del Espíritu entre la teología oriental de la ekpóreusis y la teología latina de la
procesión. La ekpóreusis sólo significa la relación de origen con respecto a solo el Padre
en cuanto es principio sin principio de la Trinidad. Por el contrario, la procesión latina es un
término más común, que significa la comunicación de la divinidad consubstancial del Padre
al Hijo, y del Padre con y por el Hijo al Espíritu Santo. Confesando que el Santo Espiritu
procede del Padre, los latinos no podían no suponer un Filioque implícito, que sería
explicitado más tarde en su versión litúrgica del símbolo".1 Si el Filioque es una
explicitación del proceder latino, no lo es de la ekpóreusis griega y, por tanto, no se puede
añadir en el Credo griego. Por eso que la Iglesia católica ha rehusado que sea puesto en el
texto griego del Credo, ni siquiera en su uso litúrgica por los latinos.2
Pese a las diferentes teologías y expresiones, Oriente y Occidente
vivieron en comunión eclesial, bajo este aspecto, hasta 1054, en que se produjo el cisma que
perdura hasta hoy. En 1014 Roma admitió oficialmente la inserción del Filioque en el Credo
litúrgico. Focio ya antes (en el siglo IX) había atacado el Filioque latino, afirmando, por su
parte, que el Espíritu Santo sólo procede del Padre. Nosotros también podríamos decir esto
de Focio, pero en el sentido que su ekpóreusis sólo es del Padre, porque esta palabra,
como hemos visto, está reservada para esa significación.
La teología medieval definió las personas divinas como relaciones
subsistentes. Y en Dios todo es uno donde no obsta la oposición de relaciones. Así, por
ejemplo, Padre e Hijo, espirante y espirado, tienen que ser distintos, porque son relaciones
opuestas. Pero si el Hijo no se opusiera al Espíritu como espirante y espirado, no se
distinguiría de éste; habría, por tanto, una sola y misma persona que poseería dos
conceptualidades respecto al Padre: el ser Hijo y el ser espirado. Pero como en Dios hay
tres personas, el Hijo tiene que espirar el Espíritu (Filioque ), junto con el Padre (formando un
solo espirador), para poder distinguirse del Espíritu. Los concilios de unión, Lyon II en 1274 y
Florencia en 1439, no terminaron siendo acogidos por la Iglesia ortodoxa, porque no
respetaban suficientemente su tradición y porque a los orientales les choca demasiado la
unilateralidad con que los latinos introdujeron el Filioque .
El ortodoxo Gregorio Palamas, en el s. XIV, insiste en el misterio de
Dios, al que se llega por la experiencia mística, y distinque las energías increadas de Dios
que nos divinizan, de las personas y esencia divinas. A nivel de las energías se podría decir,
en cierta manera, que el Espiritu procede del Padre y del Hijo. El teólogo ruso Bolotov, que
muere en 1900, dirá que el Filioque no es una razón decisiva para el cisma, sino que es una
opinión de Agustín y otros, respetable porque nunca fue condenada en la época de la
comunión entre ambas Iglesias. Pero el Hijo es condición, y no causa, de la procesión del
Espíritu. Lossky, en cambio, atacará el Filioque indicando que es la raíz de cierta
marginación o reduccionismo del rol del Espíritu en la Iglesia de Occidente. Considera que
la teología occidental está demasiado centrada en la única esencia divina y que es
racionalista. Podría admitir el Filioque, pero, siguiendo a Gregorio Palamas, como
manifestación eterna de las energías divinas.
1 Ib., 942.
2 Cf. Ib., 942.
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Conferencia: EL ESPIRITU Y EL HIJO
El concilio Vaticano II, según Urs v. Balthasar, es el concilio del Espíritu.
Este concilio presenta la Trinidad en la historia de salvación. Con sentido ecuménico, no
dice Filioque sino "por el Hijo". En la puesta en práctica del Concilio, se introduce en los
nuevos cánones de la misa dos invocaciones al Espíritu referentes a la consagración y al
cuerpo místico de Cristo respectivamente. En esta época se escribe bastante sobre la
Trinidad y el Espíritu. Algún autor, como el Cardenal Congar dice que el Filioque es
suprimible en el Credo occidental, con tal que las Iglesias ortodoxas reconozcan que es
correcto y no se produzca desedificación en los fieles de ambas Iglesias.
Como paso ecuménico me parece notable la Aclaración de 1995
hecha por el Consejo pontificio para la promoción de la unidad de los cristianos, que hemos
ido citando a lo largo de esta conferencia. Ella dice: "Este símbolo (de Constantinopla I)
confiesa sobre la base de Jn 15, 26 al Espíritu... que toma su origen del Padre. El Padre
solo es el principio sin principio (...) de las otras dos personas trinitarias, la única fuente (...) y
del Hijo y del Espíritu Santo. El Espíritu Santo toma, pues, su origen de solo el Padre (...) de
manera principial, propia e inmediata".1 Esta Aclaración reconoce el valor ecuménico y
normativo del Credo griego del concilio de Constantinopla I. "La Iglesia católica reconoce el
valor conciliar ecuménico, normativo e irrevocable, como expresión de la única fe común de
la Iglesia y de todos los cristianos, del símbolo profesado en griego en Constantinopla el 381
por el segundo Concilio ecuménico. Ninguna profesión de fe propia de una tradición litúrgica
particular puede contradecir esta expresión de la fe enseñada y profesada por la Iglesia
indivisa".2 "La Iglesia católica interpreta el Filioque en referencia al valor conciliar y
ecuménico, normativo e irrevocable, de la confesión de fe sobre el origen eterno del Espíritu
Santo tal como lo ha definido en 381 el Concilio ecuménico de Constantinopla en su
símbolo".3 ¿Es suficiente este reconocimiento del Credo común, para que los orientales
acepten que nosotros profesemos en nuestra liturgia el Filioque ? Y la Aclaración precisa
que, dado el uso de la palabra ekpóreusis por la tradición griega, ni Oriente ni la Iglesia
latina ha aceptado la adición del Filioque en el Credo griego. Y después de haber tratado
de la expresión "por el Hijo" del Oriente ortodoxo, presenta la interpretación autorizada del
Filioque y explica su adición, y muestra la teología análoga que se desenvolvió en
Alejandría. Para la Iglesia católica, la tradición oriental y el Filioque son dos tradiciones
complementarias. "Si es correctamente situado, el Filioque de la tradición latina no debe
conducir a una subordinación del Espíritu Santo en la Trinidad. Aun cuando la doctrina
católica afirma que el Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo en la comunicación de su
divinidad consubstancial, ella también reconoce igualmente la realidad de la relación original
que el Espíritu Santo mantiene en cuanto persona con el Padre, relación que los Padres
griegos expresan con el término ekpóreusis."4 Y la Aclaración termina desarrollando algo
que puede agradar mucho a los orientales: el papel del Espíritu en la generación del Hijo por
el Padre, que se refleja también en la historia de salvación, y que vimos antes. ¿Qué más
queda por hacer en el camino del ecumenismo?
1 Ib., 941. La nota respecto a la última frase dice que éstos son los términos que usa Santo Tomás en Summa Theologiae I, q. 36,
a. 3 ad 1 y 2.
2 Ib., 941.
3 Ib., 942.
4 Ib., 943s.
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Conferencia: EL ESPIRITU Y EL HIJO
En resumen, hemos visto la mutua relación del Espíritu y el Hijo en el N.
T. El Espíritu es el que unge al Cristo y lo resucita, además de intervenir en su concepción
virginal. El Hijo es el que nos da su Espíritu, que es de filiación. Por supuesto que es el
Padre el que unge, resucita, etc. al Hijo por el Espíritu; y es el mismo Padre quien nos da el
Espíritu por medio del Hijo. Primero es enviado el Hijo y después el Espíritu, quien siempre
es el tercero. ¿Cómo se ha expresado esto en el dogma y en la reflexión teológica? El
Espíritu, al fluir (proceder) es el que hace culminar trinitariamente la relación entre el Padre y
el Hijo, el engendramiento del Hijo por el Padre. No hay engendramiento sin espiración. Por
otro lado, el Espíritu procede del Padre por el Hijo, dice Oriente y Occidente. Los
occidentales lo dicen, contra los que niegan la consubstancialidad del Hijo y del Espíritu con
el Padre, de la siguiente manera: el Espíritu procede del Padre y del Hijo. Pero entienden
que, en cuanto a la causa originaria (principaliter), sólo procede del Padre. El Hijo, que es el
segundo en el orden trinitario y consubstancial al Padre, participa de este único principio de
espiración, porque el Padre le dio todo al Hijo (Jn 16, 15) y por supuesto también el espirar el
Espíritu, pero no como fuente originaria, lo que es propio del Padre. Y esto está supuesto en
el Credo latino y castellano (no en el griego) al decir que el Espíritu procede (término amplio
que mira a la comunicación de la substancia) del Padre, porque decir Padre ya es implicar al
Hijo. Como ilustración nos puede servir el texto del Ap 22, 1: "Y me mostró un río de agua de
vida, brillante como el cristal, que brotaba (usa el término ekporeuómenon, igual que en el
Credo griego, quien lo toma de Jn 15, 26) del trono de Dios y del cordero". ¿Se podría
esclarecer mejor esta participación del Hijo, que no va contra la monarquía ('único principio')
del Padre?
No creemos que la adición que hicieron los latinos del Filioque en el
Credo deba ser una causa de cisma entre católicos y ortodoxos. El camino de la unidad
pasa por el mutuo respeto y profundo reconocimiento de la riqueza de ambas tradiciones.
Que el Espíritu, que nos conduce a la verdad plena 1 y que es el amor, nos ilumine y fortalezca
en este caminar. Lo que el hombre ha separado, el Espíritu lo puede unir. Esa es nuestra fe.
Y a los latinos, en nuestra visión eclesiológica y en nuestra vida cristiana, nos conviene
equilibrar el cristocentrismo con la fuerza renovadora del Espíritu para una vivencia más
plena de nuestra fe, porque siempre van entrelazados el Hijo y el Espíritu. El Padre nos da el
Espíritu por medio de Cristo, pero el Espíritu, que está en nuestros corazones, nos conduce
al Padre por Cristo, con quien nos 'conformamos' y somos coherederos.
1 Jn 16, 13.
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