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Historia de la Filosofía
AGUSTÍN DE HIPONA
Filosofía Patrística
LA FILOSOFÍA PATRÍSTICA
Siglos I – IV d.C.
ESCUELAS TEOLÓGICAS FILOSÓFICAS
SANJUSTINO (-165 )
SAN IRENEO (140-202).
TACIANO EL ASIRIO
ESCUELA DE ALEJANDRÍA: CLEMENTE DE ALEJANDRÍA. (150-215)
ESCUELA DE CESAREA DE PALESTINA.
ESCUELA DE SIRIA
LOS
APOLOGISTAS
Siglo I al siglo II hasta el
200 d.C.

APOGEO DE
LA PATRÍSTICA
Siglo III al siglo IV, hasta
el 450 d.C.
TERTULIANO (155-220)
ESCUELA DE CESAREA DE PALESTINA: BASILIO, GREGORIO DE NANCIANZO,
GREGORIO DE NISA.
: AGUSTÍN DE HIPONA.(354 -430)

OCCIDENTE

ORÍGENES ( 185-284)
BOECIO
DECADENCIA DE
LA PATRÍSTICA
CASIODORO
Siglo V d.C. desde el 450
BEDA EL VENERABLE. (673-735)
MOVIMIENTOS
RELIGIOSOS
FILOSÓFICOS
Departamento de Filosofía
ISIDORO DE SEVILLA (560-636)
GNÓSTICOS
MARCIÓN (85-160)
VALENTÍN (-161)
BASILIDES (120-161)
MANIQUEISMO
MANI (216-276)
ARRIANOS
ARRIO (256-336)
PELAGIANOS
PELAGIO (360-425)
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Historia de la Filosofía
CRONOLOGÍA:
Del siglo I a. al siglo V d.C. El imperio romano acaba en el 475 d.C. tras la caída de Rómulo
Augusto.
LUGAR: ITALIA, PENÍNSULA IBÉRICA, GRECIA, EGIPTO, MAR MEDITERRÁNEO
ACONTECIMIENTOS HISTÓRICOS, POLÍTICOS Y SOCIALES
El Imperio Romano desde el siglo I a.C hasta la caída del Imperio romano de occidente en el 475 d.C.
 Tras vencer a Marco Antonio y a Marco Emilio Lépido, ganándose la simpatía del Senado, Octavio se proclama Imperator (supremo mando
militar) y augusto (supremo poder divino). Entre el 30 a.C. al 14 d.C. se abre un período de paz en todo el Mediterráneo. A la muerte de
Octavio, le sucede Tiberio, y tras éste, Nerón
 Es una etapa de esplendor cultural: Lucrecia, Virgilio, Horacio son los literatos latinos más destacados. En filosofía es conocido en todo el
orbe romano el filósofo cordobés y estoico Séneca...
 Durante el reinado de Adriano se instaura el Derecho romano con el fin de armonizar leyes, decretos y edictos.
 Entre los siglos II y III renacen las religiones histéricas y se implanta el cristianismo.
 A partir del 285 y con Diocleciano y Maximiano se instaura la Tetrarquía formado por dos Augustos y dos Césares subordinados a aquéllos.
 Durante el gobierno de Constantino (del 312 al 337) se declara al cristianismo como única religión oficial y se decide en el Concilio de Nicea
(325) la doctrina oficial la Iglesia para evitar las diversas interpretaciones de los evangelios.
 Juliano el Apóstata asciende al trono en el 361 proclamando un Edicto de Tolerancia, por lo que se permitió a otros cultos religiosos
instalarse en Roma.
 En la Batalla de Adrianópolis (378) los bárbaros derrotan a los romanos.
 Teodosio El grande, sube al poder en el 379 y convoca el Concilio de Constantinopla para declarar al cristianismo como religión oficial y
proscribir el paganismo. A su muerte, el imperio romano se divide en dos: la parte oriental (con capital en Constatinopla) a su hijo Arcadio,
y la parte occidental (con sede en Roma) a su hijo menor Honorio.
 El último emperador de occidente fue Rómulo Augusto, que en el 475 fue depuesto por Odoacro. Comienza la Edad Media.
EL CRISTIANISMO
 El cristianismo se extendió, por obra de San Pablo como religión universal abierta a todas las naciones desde el siglo I de nuestra era. El
mensaje cristiano .que ofrecía a todos los hombres la salvación en virtud de la fe en Jesús como el Cristo resucitado, fue ganando
progresivamente adeptos en todas las religiones y estratos sociales.
 En el siglo II se redactaron las primeras defensas de la nueva religión por parte de apologetas cristianos, griegos y latinos, con la intención
de obtener de los emperadores romanos reconocimiento jurídico. Al mismo tiempo, surgieron las sectas gnósticas, que afirmaban la
salvación de los hombres en virtud de un conocimiento (gnosis) superior a la multitud. Otras sectas cristianas (arrianos, maniqueos…)
impidieron la unidad del mensaje cristiano ante las múltiples interpretaciones sobre Cristo.
 A partir del siglo III, un grupo de intelectuales paganos (Orígenes, Clemente de Alejandría) introdujeron conceptos tomados de la filosofía
platónica en la doctrina cristiana que representó el punto de partida de la interpretación filosófica del dogma cristiano. Se declaran
heréticas otras versiones representadas por las distintas sectas cristianas.
 En el siglo IV-V la expansión del cristianismo bajo una única Doctrina y formulando los dos dogmas fundamentales:






EL DOGMA TRINITARIO (Concilio de Nicea (325) y Constantinopla (381), según el cual en Dios hay una sola sustancia en
tres personas distintas.


 EL DOGMA CRISTOLÓGICO (Concilio de Efeso (431) y Calcedonia (451) según el cual en Cristo, hombre perfecto y Dios
perfecto, se unen las dos naturalezas, humana y divina, en una sola persona y sustancia.
El Edicto de Milán , promulgado por Constantino en el 313, concedía a la religión cristiana el mismo derecho que a todas las demás “a
rendir culto a Dios libremente”. La religión cristiana fueron protegidas por la institución imperial. Los cristianos, convencidos de que su
religión era la única verdadera, adoptaron actitudes intolerantes persiguiendo y prohibiendo otras manifestaciones religiosas y paganas.
Juliano, el Apóstata (361-363) , proclamó la tolerancia universal a todas las religiones y del paganismo
En el 380 el emperador Teodosio convierte el cristianismo en religión oficial (Concilio de Nicea) , y empieza a perseguirse el paganismo,
decretando penas civiles contra los herejes.
LA FILOSOFÍA CRISTIANA
 No es una filosofía en sentido estricto, sino una religión con un mensaje de salvación. Como proyecto de salvación, el cristianismo es un
modo de vida, una verdadera filosofía práctica cuya finalidad es facilitar a los individuos un camino hacia la virtud y la felicidad.
 Las principales tesis que constituyen el dogma cristiano son:
 El mundo es el resultado de la creación. Dios hace el mundo desde la nada. (creatio ex nihilo) La idea de la creación acentuaba el
poder ilimitado de Dios y diferenciaba nítidamente al creador -ser necesario- de las criaturas -seres contingentes.
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Historia de la Filosofía
 Monoteísmo. Solo existe un Dios, al que los cristianos llaman Padre.
 Omnipotencia divina. La idea de un Dios omnipotente está unida al Dios único y creador. A su vez se vincula dicha idea con la
experiencia de los milagros. En este punto se produjo un fuerte choque entre la filosofía griega y el cristianismo. Aquélla surgió frente
al mito como una explicación de la naturaleza como un cosmos regido por la necesidad frente al caos producido por la arbitrariedad
de los dioses.
 El tiempo es un tiempo lineal, histórico, vital. . El cristianismo, a partir de la idea de creación, concibe un desarrollo lineal del tiempo
histórico, dirigido por Dios, hacia el fin de los siglos. De aquí la esperanza en la venida del Señor frente al fatalismo del pensamiento
precristiano, tan presente en los estoicos.
 Nueva antropología. El hombre es el camino de Dios. Esta hecho a imagen y semejanza de Dios. El alma es inmortal. . Al final de los
tiempos los cuerpos resucitarán. No es la realidad misma de Dios, sino una realidad intermedia que tiene en sus manos la libertad
radical para resistirse al pecado y ser feliz.
 El cristianismo afirma que el pecado es fruto de dos factores: la maldad humana que se inclina hacia el pecado y La libertad del
individuo. Con ello, cobran sentido pleno y dramático las ideas de culpa y arrepentimiento, de pecado y de redención.
 Las normas morales que aporta el cristianismo son la fusión de los mandamientos del Antiguo Testamento y las bienaventuranzas del
Nuevo, y constituyen el camino hacia la felicidad, que se entiende como salvación en el más allá.
FILOSOFÍA PATRÍSTICA CRISTIANA (siglo I- V d.C.)
Con el término PATRÍSTICA se designa a todos los cristianos eclesiásticos que vivieron entre los siglos III y VIII y murieron en la fe cristiana y en la comunión
con la Iglesia. Para ser reconocidos como tales deben presentar cuatro características: ortodoxia doctrinas, santidad de vida, aprobación por parte de la Iglesia
y antigüedad hasta el final del siglo VIII.
La Patrísticas arraiga básicamente en las costas de Alejandría y destacan en ella Clemente de Alejandría y Orígenes, quienes representan una síntesis
del cristianismo con la filosofía. Se divide en dos grupos: la oriental (Patrística griega) y la latina (Patrística latina).
El pensamiento patrístico tiene carácter teológico. Surge como reflexión motivada por la necesidad de fijar el dogma cristiano y luchar contra las herejías
especialmente el gnosticismo.
Varios son los rasgos que caracterizan al pensamiento cristiano:

Apologética. Defensa del cristianismo frente a las persecuciones políticas a que fue sometido por negarse a rendir culto al emperador frente a los
ataques de los filósofos paganos que consideraban supersticiosa su doctrina

Fijación del Nuevo Testamento. El texto definitivo de los Evangelios no quedo fijado hasta el siglo IV en la Carta de Atanasio (367)

Interpretación correcta de los textos bíblicos. Debido a la ambigüedad y oscuridad de muchos pasajes de la Biblia, proliferaron gran número de
interpretaciones, que se contradecían entre sí. Las distintas herejías surgidas a partir de estas interpretaciones ponían en peligro la unidad doctrina
cristiana.

Asimilación de la Filosofía griega y desarrollo del Dogma: Pensamiento teológico. Principalmente se utiliza a Platón como autor de referencia (a través de
Orígenes, San Agustín y Pseudos-Dionisio Areopagita). Sigue en importancia los estoicos (a través de Séneca y Epícteto).

La actitud de los pensadores cristianos ante la filosofía es, en general, bastante negativa. No hay más sabiduría que la revelación evangélica, y esta
contradice toda la filosofía y supera la razón. Sin embargo, el mayor padre de los padres no dudan en tomar de la filosofía griega conceptos y modos de
pensamiento para crear sus propias doctrinas.

Se plantea pues el problema entre la razón (filosófica y humana) y la fe. No hay más que una sola verdad y se encuentra resumida en el Logos, la palabra
revelada por Dios.

Surge progresivamente la necesidad de una mejor comprensión y conceptualización de la revelación bíblica y se desarrolla el Dogma cristiano utilizando
terminología propiamente filosófica.

Los temas principales que va a desarrollar la patrística son: la unicidad de Dios, su bondad y su espiritualidad. Dios es el creador del mundo a partir de la
nada y no a partir de una materia preexistente. El hombre posee un cuerpo y un alma (como la filosofía platónica). Pero el cuerpo es también creación
divina, y el alma no se encuentra en él como consecuencia del pecado anterior. El alma es inmortal, pero no posee preexistencia alguna, ni tampoco se
reencarna. Su origen se explica por creación directa de Dios (creacionismo) o, también a veces, por generación paterna (generacionismo, traducionismo).
Por fin, se insiste en la libertad del hombre.
PRINCIPALES PERÍODOS DE LA FILOSOFÍA PATRÍSTICA CRISTIANA
PADRES APOSTÓLICOS
Conocen directamente a los apóstoles
LOS APOLOGISTAS
Defienden el cristianismo de los ataques de la filosofía pagana
Siglo I al siglo 200 d.C.
Justino e Ireneo
Escuela de Alejandría: Clemente
Escuela de Cesarea
Escuela de Siria
Tertuliano
APOGEO DE LA PATRÍSTICA
Escuela de Cesarea de Palestina: Basilio, Gregorio de Nacianzo, Greogorio de Nisa
Siglo III al siglo V (hasta el
Occidente : Agustín de Hipona
450)
DECADENCIA DE LA
Bocio
PATRÍSTICA
Casiodoro
Siglo V chal siglo VIII
Isidoro de Sevilla
Beda el Venerable
SECTAS HERÉTICAS
Departamento de Filosofía
GNÓSTICOS : Marción, Valentín, Basilides
MANIQUEÍSMO: Mani
ARRIANOS: Arrio
PELAGIANOS: Pelagio
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Historia de la Filosofía
AGUSTÍN DE HIPONA
BIOGRAFÍA y OBRAS
Aurelio Agustín nació el año 354 d.c.en Tagaste, ciudad situada en la antigua provincia romana de Numidia (conocida en la actualidad
como Souk Ahras, en Argelia). Hijo de Patricio, un pequeño propietario rural, y de Mónica, nació en el seno de la familia con una posición
económica desahogada, aunque no exenta de esporádicas dificultades económicas, lo que le permitió acceder a una buena educación. Sus
primeros estudios los realizará en Tagaste, continuándolos, el año 365, en la cercana ciudad de Madaura (aunque se verá obligado a
interrumpirlos el año 369 por dificultades económicas); a partir del año 370 estudiará en Cartago, dedicándose principalmente a la retórica y a
la filosofía, destacando de una manera especial en retórica, y encontrando dificultades en el aprendizaje de la lengua griega, que nunca llegó a
dominar.
Pese a los esfuerzos de su madre, Mónica, que le había educado en el cristianismo desde su más tierna infancia, Agustín llevará en
Cartago una vida disipada, muy alejada de las pretensiones de aquella, orientada hacia el disfrute de todos los placeres sensibles. En esa época
convivirá con una mujer (cuyo nombre no nos revela en sus Confesiones, pero que pudo haberse llamado Floria Emilia) con la que mantendrá
una relación apasionada y con la que tendrá un hijo, Adeodato, el año 372. "En aquel mismo tiempo tenía yo una mujer, no que fuese mía por
legítimo matrimonio, sino buscada por el vago ardor juvenil escaso de prudencia; pero era una sola, y le guardaba también fidelidad:
queriendo saber por experiencia propia la diferencia que hay entre el amor conyugal pactado mutuamente con el fin de la procreación, y el
pacto de amor lascivo, en el cual suele también nacer algún hijo contra la voluntad de los amantes, aunque después de nacido los obliga a que
le tengan amor."
La lectura del Hortensio de Cicerón le causara una honda impresión que le acercará a la filosofía, adhiriéndose a las teorías de los
maniqueos, hacia el año 373. Luego de un año en Tagaste, donde enseñará retórica, regresa a Cartago, donde abrirá una escuela en la que
continuará sus enseñanzas hasta el año 383 en que, tras el encuentro con Fausto de Milevo, a la sazón el más destacado representante del
maniqueísmo norteafricano, decepcionado, abandonará el maniqueísmo.
Ese mismo año se trasladará a Roma, y luego a Milán, donde enseña retórica. De nuevo la lectura de Cicerón, ya abandonado el
maniqueísmo, le acercará al escepticismo de la Academia nueva, hasta que escucha los sermones del obispo de Milán, Ambrosio, que le
impresionarán hondamente y le acercarán al cristianismo. En este período descubre también la filosofía neoplatónica, leyendo las
traducciones que había hecho de Plotino al latín Mario Victorino, y le también las epístolas de San Pablo. En el año 386 se convierte el
cristianismo. Ese mismo año se establecerá en Casiciaco, cerca de Milán, con su madre, su hijo y algunos amigos, y comienza a escribir sus
primeras Epístolas. El año siguiente se bautiza en Milán y opta por una vida ascética y casta. Tras la muerte de su madre, se traslada a África el
año 388, estableciéndose en Tagaste donde fundará un monasterio en el que permanecerá hasta el año 391. Dicho año se trasladará a Hipona,
(actualmente Annaba, también en Argelia), ciudad cercana a Tagaste, en la costa, donde será consagrado sacerdote por el obispo Valerio. Allí
fundará otro monasterio, en terrenos cedidos por el obispo, desarrollando una fecunda actividad filosófica y religiosa, destacando el carácter
polémico contra las diversas herejías (donatistas, pelagianistas...) a las que se enfrentaba el cristianismo, y que San Agustín consideraba el
principal problema con el que habría de enfrentarse. El año 396 es nombrado obispo auxiliar de Hipona por Valerio, pasando a ser titular tras
la muerte de éste. En los años 418 y 422, en plena descomposición del imperio tras el saqueo de Roma por Alarico, participa en el concilio de
Cartago y continua su activa producción filosófica y religiosa que abarcará más de 100 volúmenes, sin contar las Epístolas y Sermones. El año
430, estando sitiada Hipona por las huestes de los vándalos de Genserico, morirá, poco antes de que la ciudad fuera completamente arrasada.
OBRAS
San Agustín de Hipona es el primer gran talento filosófico desde la filosofía griega clásica. Con su obra y con su considerable
influencia en la Iglesia y en el pensamiento cristiano, San Agustín contribuyó en gran manera a afianzar la orientación platónica de la filosofía
en los siglos siguientes, hasta el resurgir del aristotelismo en el siglo XIII. Fue uno de los sabios más prolíficos que la humanidad haya conocido
jamás, y es admirado no solamente por la cuantía de sus obras, sino también por la variedad de temas que abarcan todos los ámbitos del
pensamiento. El modo con el que Agustín moldea sus obras ejerce una poderosa atracción sobre el lector. Se ha elogiado la gran flexibilidad
de su expresión, así como su extraordinaria capacidad para describir la interioridad, representar los diversos estados del alma y los hechos del
mundo espiritual. Su latinidad ostenta el sello de su época por lo que, en general, su estilo es noble y depurado. Sin embargo, en sus sermones
y otros escritos populares, San Agustín desciende deliberadamente al lenguaje de la gente. Resultaría imposible hacer un análisis detallado en
este espacio de la obra agustiniana, por lo que nos limitaremos a señalar aquellos escritos especialmente relevantes en el ámbito filosófico y
la fecha (a menudo aproximada) de su redacción
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DE LOS ESCRITOS PRIMEROS
 CONTRA ACADEMICOS. (386), una discusión con el escepticismo de la academia nueva. Los primeros escritos de San Agustín están dedicados a
combatir los errores que él mismo había seguido durante su juventud. Así, combate a los escépticos, maniqueos y pelagianos en su obras
Contra los académicos, Sobre el libre albedrío, etc.
 DE BEATA VITA. (386), viejo tema de la felicidad y la virtud.
 DE ORDINE. (386), sobre el orden de las cosas y sobre el mal.
 SOLILOQUIA. (386-387), sobre el conocimiento, la verdad, la sabiduría y la inmortalidad.
 DE INMORTALITATE ANIMAE. (387)
 DE ORDINE. De quantitate animae (387-388)
 DE LIBERO ARBITRIO. (388-395), sobre la libertad y el origen del mal.
 DE DIVERSIS QUAESTIONIBUS. (388-395), una porción de cuestiones bíblicas, teológicas y filosóficas.
 DE MAGISTRO. (399), un diálogo entre Agustín y su hijo Adeodato sobre el enseñar y el aprender.
 DE VERA RELIGIONE. (391), tema de la fe y de la ciencia
DE LOS ESCRITOS POSTERIORES




CONFESSIONES. (387-401), De carácter autobiográfico, son la historia de su corazón y, en el sentido bíblico de la palabra "confíteor", no un
reconocimiento o una declaratoria, sino la alabanza de un alma que admira la obra de Dios dentro de sí misma. De todos sus trabajos ha sido
el más leído y admirado universalmente. Muy difícilmente puede encontrarse en la literatura otro libro que pueda equipararse con éste en lo
referente al análisis penetrante de las más complejas impresiones del alma, a la sensación comunicativa, a la elevación del sentimiento, o a la
profundidad de sus visiones filosóficas.
DE TRINITATE. (400-416), obra más extensa sobre las relaciones de la razón y la revelación, y con un intento de pensar la Trinidad ayudándose
en la introspección en el espíritu del hombre.
DE CIVITATE DEI. (413-426), obra maestra de san Agustín, en 22 libros, con su visión del imperio romano en ruina y su filosofía de la historia.
Fue escrita entre los años 413 y 426 para refutar la opinión de que la caída de Roma en poder de los godos de Alarico (año 410) había sido
causada por la aceptación del cristianismo y por el abandono de los dioses del Imperio que, en castigo, habían dejado a Roma desamparada en
manos de los bárbaros. Agustín se enfrenta a esta opinión en los cinco primeros libros, mostrando que Roma había caído por su egoísmo y por
su inmoralidad. Además, en los cinco libros siguientes, Agustín demuestra que ni el politeísmo popular ni la filosofía antigua fueron capaces de
preservar el Imperio y dar la felicidad a sus habitantes. Los otros doce libros están dedicados a presentar el nacimiento, desarrollo y
culminación del enfrentamiento entre las dos ciudades, la terrena y la celestial, encarnada ésta en la Iglesia de Cristo.
LAS RETRACTACIONES. (escritas hacia el final de su vida, 426-428) son una revisión en orden cronológico de sus escritos, donde se explican la
motivación y la idea dominante de cada uno de ellos. Constituyen una muy valiosa guía para captar la evolución del pensamiento de san
Agustín; son la historia de su mente.. Las Cartas, que ascienden a 270 dentro de la colección Benedictina (53 de ellas corresponden a
remitentes de Agustín), son un tesoro de gran valor para profundizar en el conocimiento de su vida, de su influencia e, incluso, de su doctrina
PENSAMIENTO
INFLUENCIAS:
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De su madre Mónica, cristiana, una influencia espiritual. Pero no bautizó a su hijo.
Cicerón: “Hortensio” , un diálogo en el que se identifica la felicidad con la sabiduría, y la sabiduría con el conocimiento
de la verdad Afición por la filosofía y la espiritualidad. La búsqueda de la verdad será la meta de su vida
Maniqueísmo. El mundo constituido por dos principios: El Bien y el mal. Se mantiene unido a esta secta durante diez
años. Lo que le atraía de ella era el racionalismo, su desprecio por el Antiguo Testamento y su doctrina del mal. Su
encuentro con Fausto de Mileto, el más destacado representante del maniqueísmo, le decepciona y rechaza esta
doctrina.
Escepticismo. A través de Cicerón. Crisis gnoseológica: duda escéptica. En el 383 se traslada a Roma y entra en contacto
con el escepticismo de la nueva Academia.
Neoplatonismo : “Eneadas” de Plotino. Dios y el alma son entidades inmateriales.
La lectura del Fedón y del Timeo de Platón. La inmortalidad del alma y el origen del mundo platónicas
La carta del apóstol San Pablo a los Romanos: Cristo como maestro espiritual y salvador. Solo la gracia de Cristo puede
salvar al hombre.
Conversión al cristianismo. Tras escuchar los sermones de San Ambrosio, llega a la convicción de que la Biblia , sobre la
cual la Iglesia fundamenta la fe, es la verdadera autoridad. Bautismo en Milán en el 387 por San Ambrosio. Ordenado
sacerdote en el 391. Sólo dentro de si mismo el hombre encuentra la verdad.
Obispo de Hipona. Lucha contra las herejías. Unificación del Dogma
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PROYECTO FILOSÓFICO RELIGIOSO
A Dios y al alma deseo conocer. Dos problemas le inquietan al filósofo: uno concerniente al alma y el otro concerniente al
Dios. El primero nos lleva al propio conocimiento, el segundo al conocimiento de nuestro origen (Acerca del Orden, II, 18, 47)
LA RELACIÓN ENTRE LA RAZÓN Y LA FE
Busca la fe, encuentra el intelecto "En pocas palabras os voy a decir cómo hemos de entenderlo sin controversia alguna:
entienda para creer mi palabra; cree para entender la palabra de Dios" (Sermón 43,9)
No hay una distinción clara entre razón y fe en la obra de San Agustín, lo que marcará el discurrir de todo su pensamiento.
Existe una sola verdad, la revelada por la religión, y la razón puede contribuir a conocerla mejor.
Dado que sólo existe una única Verdad, el objetivo de la fe y de la razón será el mismo. Sin embargo, a nivel de colaboración,
San Agustín establece el siguiente orden:
La fe precisa de la razón antes y después de la adhesión de la mente a la verdad revelada. Antes, porque la razón ayuda al hombre al
presentarle los motivos racionales de la creencia. Después, porque, una vez aceptada la fe, la razón contribuye en el esclarecimiento de sus
contenidos. Así pues, en lo que respecta al tema de la fe, no se encuentra en San Agustín una fe ciega, sino una fe precedida y acompañada de
la razón: antes de la fe, la razón investigará las razones naturales para creer; después de la fe, la razón investigará el mismo contenido de la fe,
en el que encontrará verdades accesibles al conocimiento natural, que procurará demostrar, y otras inaccesibles de las que sólo intentará
lograr cierta inteligencia.
La razón presupone la fe. La razón por sí sola no basta para alcanzar la verdad, pues por naturaleza es limitada, débil e imperfecta. La razón
por si misma no puede conducirnos a la verdad, a la sabiduría. Es un instrumento al servicio de la fe.
La mutua colaboración puede expresarse en la fórmula:
"COMPRENDE PARA CREER, CREE PARA COMPRENDER".
"Cree para comprender", nos dice, en una clara expresión de predominio de la fe; sin la creencia en los dogmas de la fe no
podremos llegar a comprender la verdad, Dios y todo lo creado por Dios (la sabiduría de los antiguos no sería para él más que
ignorancia); "comprende para creer", en clara alusión al papel subsidiario, pero necesario, de la razón como instrumento de
aclaración de la fe: la fe puede y debe apoyarse en el discurso racional ya que, correctamente utilizado, no puede estar en
desacuerdo con la fe, afianzando el valor de ésta. Esta vinculación profunda entre la razón y la fe será una característica de la
filosofía cristiana posterior hasta la nueva interpretación de la relación entre ambas aportada por santo Tomás de Aquino, y
supone una clara dependencia de la filosofía respecto a la teología
TEORÍA DEL CONOCIMIENTO
Noli foras ire, in te ipsum redi. In interiori homine habitat veritas, et si tuam naturam mutabilem inveneris trnscende et te
teipsum (De la verdadera religión, 39,72)
No salgas fuera, vuelve a ti mismo; en el interior del hombre habita la verdad. Y si encuentras la naturaleza mutable,
transciende también a ti mismo.
Si quiere saber donde encuentra el sabio la sabiduría, te responderé: en sí mismo.
(Contra Académicos, III, 14,31)
LA BÚSQUEDA INTERIOR: En la autoconciencia se fundamenta la Verdad
El conocimiento del alma (la naturaleza humana) y de Dios (nuestro origen y nuestro destino) viene dado por un proceso de
autoconocimiento (Principio de interiorización). Es en el interior del hombre donde habita la verdad. Su orientación platónica le
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Historia de la Filosofía
llevará a defender que la verdad no ha de buscarse en el mundo exterior por medio de los sentidos, sino reflexionando,
volviendo la mirada hacia el interior de uno mismo.
En ese conocimiento cierto que tiene la mente de sí misma y por sí misma, en la experiencia interior, asentará San Agustín la
validez del conocimiento. En el análisis de la conciencia el hombre atisba dos verdades:
Conocimiento de si mismo, de su alma, como naturaleza limitada y contingente. Si el hombre se conoce a si mismo, sabe hasta
donde puede llegar. Esta conciencia de su propia finitud le obliga a reconocer que hay algo en él que le trasciende.
La presencia de Dios, que habita en el interior , y nos obliga a reconocer la dependencia del hombre con respecto al creador. La
mente, buscando la verdad en sí misma, se trascenderá a sí misma al encontrar en ella las ideas, verdades inmutables que no
pueden proceder de la experiencia. Este tipo de conocimiento solo puede darse a través de la Iluminación divian
Esta verdad descubierta sirve para combatir el escepticismo defendido por la Academia Nueva, con cuyas tesis había
simpatizado anteriormente, Niegan los escépticos la posibilidad de alcanzar certeza alguna. Ante ello San Agustín replica
afirmando la necesaria certeza de la propia existencia: ¿puedo razonablemente dudar de mi existencia, aun suponiendo que
todos mis juicios estuvieran siempre equivocados? No, dice San Agustín, ya que aun en el caso de que me engañarse no dejaría
de existir (al menos el juicio "si fallor, sum" sería siempre verdadero, asegurando la certeza de mi existencia); pero la certeza es
triple, ya que el hombre existe, vive y entiende.
EL CONOCIMIENTO.
Distinguirá San Agustín varios tipos de conocimiento, asegurada su posibilidad: el conocimiento sensible y el conocimiento
racional; el conocimiento racional, a su vez, podrá ser inferior y superior.
El conocimiento sensible es el grado más bajo de conocimiento y, aunque realizado por el alma, los sentidos son sus
instrumentos; este tipo de conocimiento sólo genera en mí opinión, doxa, tipo de conocimiento sometido a modificación, dado
que versa sobre lo mudable (puede observarse la clara dependencia platónica del pensamiento agustiniano); al depender del
objeto (mudable) y de los sentidos (los instrumentos) cualquier deficiencia en ellos se transmitirá al conocimiento que tiene el
alma de lo sensible. El verdadero objeto de conocimiento no es lo mudable, sino lo inmutable, donde reside la verdad. Y el
conocimiento sensible no me puede ofrecer esta verdad.
El conocimiento racional, en su actividad inferior, se dirige al conocimiento de lo que hay de universal y necesario en la realidad
temporal, y es el tipo de conocimiento que podemos llamar ciencia (como los conocimientos matemáticos). Ese tipo de
conocimiento depende del alma, pero se produce a raíz del "contacto" con la realidad sensible, siendo ésta la ocasión que
permite que la razón origine tales conocimientos universales.
El conocimiento racional, en su actividad superior, es llamado por San Agustín sabiduría; es el auténtico conocimiento filosófico:
el conocimiento de las verdades universales y necesarias, las ideas, siguiendo a Platón. Hay, pues, una gradación del
conocimiento, desde los niveles más bajos, sensibles, hasta el nivel más elevado, lo inteligible, la idea: "Las ideas son formas
arquetípicas o esencias permanentes e inmutables de las cosas, que no han sido formadas sino que, existiendo eternamente y
de manera inmutable, se hallan contenidas en la inteligencia divina" (De ideis, 2).
LA ILUMINACIÓN DIVINA
Las ideas se encuentran, pues, en la mente de Dios. ¿Cómo se alcanza el conocimiento de las ideas? Dado su alejamiento
de lo sensible, realidad en la que se encuentra el hombre, las ideas sólo se pueden conocer mediante una especial iluminación
que Dios concede al alma, a la actividad superior de la razón. El verdadero conocimiento depende, pues, de la iluminación
divina.
¿Cómo interpretar esta iluminación? Según la llamada interpretación ontologista la iluminación significaría que el alma
contempla directamente las ideas o esencias en la mente divina, lo que plantea problemas teológicos, dado que de alguna
manera el alma contemplaría la esencia divina. Otras interpretaciones conciben la iluminación como un poder que Dios concede
a la razón, una virtud especial por la que el alma queda capacitada para alcanzar por sí misma las verdades eternas, pero que el
alma no posee por naturaleza. Para otros la explicación nos la daría el símil que establece Platón entre el sol y el Bien: la idea de
Bien ilumina todas las demás realidades permitiendo que sean captadas (presentándose así como la fuente del ser y del
conocimiento).
Por consiguiente, las ideas, que están en Dios y son los arquetipos o modelos inmutables de realidades mutables, son conocidas
por el hombre mediante una iluminación. Dicha iluminación, mediante la cual la verdad se irradia desde Dios sobre el espíritu
del hombre, no consiste en una iluminación sobrenatural, ni en una revelación, sino que se trata de algo natural.
San Agustín no es ontologista: Dios es la luz por la que vemos, pero no es la luz que vemos. Tampoco es Dios quien
forma los inteligibles, sino que es la regla de la verdad y necesidad de los juicios ciertos. El problema de la verdad y el problema
de Dios coinciden en San Agustín. Por medio de una ascensión, en la que San Agustín realiza el paso del mundo exterior al
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mundo interior, y del mundo interior a lo superior, se echa de ver que ninguna cosa mutable es Dios. Tampoco el espíritu
humano es Dios. Sin embargo, Dios está presente de algún modo en dicho espíritu por la verdad y el bien. Dios es el soporte y el
garante de nuestras verdades y valores. Sólo por Él es comprensible la exigencia absoluta de la vida intelectual y ética. Y es que
no habría nada inconmutablemente verdadero, si no hubiese una Verdad inconmutable. La verdad, con todos sus caracteres, no
La teoría de la iluminación agustiniana ha dado lugar a las más diversas interpretaciones en la historia de la filosofía.
Esta luz incorpórea y especial que proviene de Dios no es, como han interpretado algunos, el intelecto agente o activo (lo que
habría convertido a San Agustín en una especie de precursor de la doctrina árabe del intelecto separado). Probablemente, la
explicación más lógica de acuerdo con la presencia del pensamiento platónico en San Agustín es la que descubre en ella tres
elementos importantes de la tradición platónica. El primero de ellos es la comparación realizada por Platón en la República,
según la cual la Idea de Bien es como el Sol del mundo inteligible, que al iluminar las cosas las hace visibles, permite que sean
vistas; del mismo modo, el Bien ilumina las Ideas haciéndolas inteligibles, es decir, haciendo que puedan ser entendidas. Por
otra parte, con su teoría de la iluminación, san Agustín suplanta, en un cierto sentido, a la reminiscencia platónica. El segundo
elemento proviene del neoplatonismo, que situó las Ideas en la mente divina, de modo que la función iluminadora era propia de
Dios, de la mente o del Verbo divino. Sin embargo, el iluminismo agustiniano no debe ser confundido con la emanación
neoplatónica, ya que el alma al contemplar las ideas en sí misma no contempla la esencia de Dios, sino que se trata de una
iluminación natural. El tercer elemento, también neoplatónico, es el que establecía un escalonamiento de la realidad a partir de
Dios y hasta la materia, conforme al principio de plenitud. San Agustín acepta este escalonamiento, junto con el principio de
plenitud, e insiste en que la parte superior del alma, el espíritu, está en contacto con Dios (el alma es "vecina de Dios"), aunque
su parte inferior esté en contacto con el mundo sensible. Esta vecindad explica que la iluminación sea algo acorde con la
naturaleza humana.
Por todo lo comentado, comprobamos que la gnoseología agustiniana no puede ser adscrita ni al ontologismo, ni al
platonismo puro (que supondría admitir la preexistencia de las almas, por ejemplo), ni al estricto neoplatonismo (pues la luz
divina agustiniana no es el nous plotiniano). Ciertamente, existen elementos que recuerdan o están tomados de estas corrientes
filosóficas, pero el pensamiento agustiniano, además de sus notables dificultades, posee también la característica de la
originalidad
ANTROPOOLOGÍA Concepción del ser humano
El hombre es, según el Doctor de Hipona, un alma que se sirve de un cuerpo. Es una simbiosis de animalidad y de
racionalidad, pero recibe la forma de Dios y, por ello toma conciencia de que es un don de Dios, una huella de la divinidad
El ser humano es un compuesto de cuerpo (materia) y alma (forma). Por supuesto que la realidad más importante es el alma,
dentro de la más estricta tradición platónica, concibiendo el cuerpo como un mero instrumento del alma. El alma es una
sustancia espiritual y, tal como nos la presenta Platón en el Fedón, simple e indivisible. Asume todas las funciones cognoscitivas
de las que la más importante será la realizada por la razón superior, ya que tiene como objeto la sabiduría (y es en ella en donde
se da la iluminación). Además de las funciones propias de la inteligencia le corresponden también las de la memoria y la
voluntad, adquiriendo ésta última un especial protagonismo en su pensamiento, al ser considerada una función superior al
entendimiento.
El alma es inmaterial e inmortal, pero a diferencia de lo que ocurría en el platonismo no es eterna. Los argumentos para
defender la inmortalidad proceden del platonismo: siendo el alma de naturaleza simple no puede descomponerse, ya que no
tiene partes; por lo que ha de ser indestructible, inmortal. El alma hecha a imagen de Dios (imago dei), es reflejo de la Trinidad
en sus tres facultades: memoria (Dios padre como ser), entendimiento (Cristo como la sabiduría) y voluntad (Espíritu santo
como amor). Todo lo que no es Dios, participa de Él. Dios, para San Agustín, es intimior intimo meo, más íntimo que la propia
intimidad
Por lo que respecta a la explicación de su origen San Agustín oscila entre dos posiciones: el creacionismo y el generacionismo o
traducianismo. Según la primera Dios crearía el alma con ocasión de cada nuevo nacimiento de un ser humano (lo que
plantearía problemas a la hora de explicar el pecado original ¿Crearía Dios almas imperfectas, manchadas por el pecado
original?). Según la otra teoría el alma se transmitiría de padres a hijos al ser generada por los padres, igual que éstos generan el
cuerpo (de este modo se podría explicar la transmisión del pecado original, pero plantearía el problema de la unidad y
simplicidad del alma individual ¿Transmitirían los padres una parte de su alma a sus hijos? ¿Quedaría entonces la suya
fragmentada? etc.).
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El hombre, conociéndose a sí mismo como imagen de Dios llega al conocimiento de ese Dios. El hombre desea ser feliz y el lugar
natural del corazón humano es Dios. Hacia Él tiende todo el amor digno y noble. La felicidad sólo puede consistir en la posesión
de Dios por el amor.
El tema que más ocupa a San Agustín es el tema de Dios. Su filosofía es predominantemente una teología, siendo Dios no sólo la
verdad a la que aspira el conocimiento sino el fin al que tiende la vida del hombre, que encuentra su razón de ser en la beatitud,
en la visión beatífica de Dios que alcanzarán los bienaventurados en la otra vida, para cuya obtención será necesario el concurso
de la gracia divina.
San Agustín no se preocupa, sin embargo, de elaborar pruebas sistemáticas de la existencia de Dios, aunque propone diversos
argumentos que ponen de manifiesto su existencia, haciéndolo con esa estricta intención. Entre ellos se encuentran los que, a
partir del orden observable en el mundo, concluyen la existencia de un ser supremo ordenador, o los basados en el consenso,
que recalcan la universalidad de la creencia en dioses por parte de todos los pueblos conocidos. También encuentra a Dios en el
interior del hombre, a donde San Agustín acostumbra a dirigirnos para encontrar en nosotros la verdad. Es precisamente por
ese camino por el que vamos a encontrar la que suele considerar con propiedad la demostración de la existencia de Dios a partir
de las ideas o verdades eternas: el fundamento de tales verdades inmutables no puede estar en las cosas creadas, que son
cambiantes, sino que ha de estar en un ser inmutable y eterno, a su vez, es decir, en Dios.
Respecto a la creación, es el resultado de un acto, libre, de Dios. El mundo ha tenido un principio: para San Agustín el mundo no
es autosubsistente, sino que ha tenido un principio. Dios es el creador del mundo. El acto creativo no es fruto de una emanación
necesaria de la esencia divina, sino que depende del consejo y de la voluntad libre de Dios. Así pues, su doctrina sobre la
creación está en oposición a cualquier tipo de emanantismo intelectualista que le atribuya una necesidad esencial o razón
suficiente
Dios conoce todas las cosas desde la eternidad: las que ha hecho, las que pudo hacer y hará, y las que pudo hacer y nunca hará.
Ese conocimiento de Dios es en las ideas divinas, que reciben el nombre de razones eternas. Sobre la base de las razones
eternas, Dios creó libremente el mundo a partir de la nada (expreso rechazo del emanacionismo de Plotino). Primero creó una
materia amorfa, en la cual estaban las razones seminales, es decir, los gérmenes de las cosas que habrían de manifestarse con el
paso del tiempo. Después, y según el transcurso del tiempo, esas razones seminales desarrollaron todas las virtualidades que
contenían. Tales razones seminales son la materialización creada de las razones eternas increadas. La teoría de las rationes
seminales, alejada del aristotelismo y de ascendencia estoica, rompe la legalidad unívoca y fijista en la generación de las
naturalezas físicas, y afirma una primacía de la causalidad creadora por encima del curso natural; pero no niega la congruencia y
connaturalidad de la acción divina, ni reduce a mera contingencia y arbitrariedad divina el orden del mundo físico.
No obstante, las esencias de todas las cosas creadas se encontraban en la mente de Dios como ejemplares o modelos de las
cosas, tanto de las creadas en el momento original como de las que irían apareciendo con posterioridad, es decir, de todo lo
posible, pero no existente todavía. Es el llamado ejemplarismo, que se complementa con la teoría, de origen estoico, de las
rationes seminales. Los seres materiales se componen de materia y forma, pero no todos han sido creados en acto desde el
principio del mundo. En el momento de la creación Dios depositó en la materia una especie de semillas, las rationes seminales,
que, dadas las circunstancias necesarias, germinarían, dando lugar a la aparición de nuevos seres que se irían desarrollando con
posterioridad al momento de la creación. En el acto de la creación Dios crea, pues, unos seres en acto y otros en potencia, como
rationes seminales, por lo que todos los seres naturales habrían sido creados desde el principio del mundo, aunque no todos
existiría en acto desde el principio.
ÉTICA
La ética agustiniana, aunque inspirada directamente por los ideales morales del cristianismo, aceptará elementos
procedentes del platonismo y del estoicismo, que encontramos también en otros aspectos de su pensamiento. Así, compartirá
con ellos la conquista de la felicidad como el objetivo o fin último de la conducta humana; este fin será inalcanzable en esta
vida, dado el carácter trascendente de la naturaleza humana, dotada de un alma inmortal, por lo que sólo podrá ser alcanzado
en la otra vida. Hay aquí una clara similitud con el platonismo, mediante la asociación de la idea de Bien con la de Dios, pero
prevalece la inspiración cristiana al considerar que la felicidad consistiría en la visión beatífica de Dios, de la gozarían los
bienaventurados en el cielo, tras la práctica de la virtud.
EL PECADO ORIGINAL
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“En Adan ha pecado toda la humanidad”. El pecado original e transmite a todos los hombres que están condenados
desde su nacimiento. Adan, antes de la caída tenía libre voluntad y podía haberse abstenido de haber pecado. Pero
desobedecieron a Dios al comer la manzana y penetró en ellos la corrupción, transmistiéndolo a la descendencia. Todos los
seres humanos nacemos con este pecado original. Sólo el bautismo puede salvarnos, además de la misericordia de Dios.
Aparece una visión negativa y pesimista del ser humano. Somos malos por naturaleza.
LA GRACIA DIVINA
Tras la caída, sólo la Gracia de Dios puede hacer virtuoso al ser humano. La Gracia es la intervención de Dios a favor del
hombre. No es suficiente con ser virtuoso para salvarse. Puesto que todos hemos heredado el pecado de Adan y somos
imperfectos, merecemos la condenación eterna. Si Dios fuera justo condenaría a todos los hombres, pero por la Gracia divina
algunos son los elegidos para ir al cielo. Salvarse o condenarse esta predestinado y es decisión de Dios.
EL MAL EN EL MUNDO
Respecto al problema de la existencia del mal en el mundo (si Dios es la suma Bondad ¿por qué lo permite?) la solución
se alejará del platonismo, para quien el mal era asimilado a la ignorancia, tanto como del maniqueísmo, para quien el mal era
una cierta forma de ser que se oponía al bien; para San Agustín el mal no es una forma de ser, sino su privación; no es algo
positivo, sino negativo: carencia de ser, no-ser. Todo lo creado es bueno, ya que el ser y el bien se identifica.
El mal, pues, no ha sido creado por Dios. Sin embargo, existe. Por consiguiente, no puede sino consistir en la privación
de la perfección debida. Y, por ser privación, para existir se apoya en el bien como en un sujeto. A partir de San Agustín, estas
dos identificaciones: del ser con el bien, y del mal con la privación del bien (y, por tanto, privación de ser o de realidad), las
encontraremos frecuentemente repetidas por los pensadores medievales.
Conviene distinguir entre las diferentes clases de males:
1.
2.
3.
El mal metafísico (seres creados por Dios) , supone una imperfección ontológica con respecto a Dios , que es el Sumo
Bien. Los seres creados al ser
Los males físicos o naturales no son propiamente males, según San Agustín, sino privaciones queridas por Dios en
vistas del bien total del universo.
El único mal verdadero es el mal moral, el pecado, que procede de la libre voluntad de las criaturas racionales. La
voluntad humana, considerada en sí misma, es buena, y el libre albedrío es un bien y condición para alcanzar la
felicidad. Sin embargo, la voluntad creada es falible, se puede equivocar, y el ejercicio del libre albedrío comporta el
riesgo del pecado. Por consiguiente, la voluntad libre se hace mala cuando está privada del orden debido.
La moralidad tiene su base en la ley eterna, a la que no escapa ningún ser creado. La Ley divina ampara a la ley natural, y
la ley temporal, ha de supeditarse a la ley natural, como ésta lo está a la ley divina. La ley divina sólo determina
inexorablemente a la naturaleza física y a los seres irracionales, no así al hombre, dotado del libre albedrío. Por ser libre, sobre
él recaen obligaciones de perfección. En este contexto de ley divina explica Agustín el problema del mal: las cosas de por sí son
buenas, pero cuando se apartan del orden querido por Dios, se produce el mal. El mal hay que entenderlo como privación,
como relajación del ser. Si Dios tolera el mal, es para que el hombre pueda ejercer su libertad. El hombre alcanza su plenitud, su
felicidad solamente en su encuentro con Dios.
LA LIBERTAD
El hombre es libre. Puede elegir entre el bien y el mal. Pero esta determinado a querer el bien, a salvarse y a no
condenarse. Agustín de Hipona distingue dos tipos de libertad: el libre albedrío (libertas minor) capacidad de elegir entre el bien
y el mal; y la auténtica libertad (libertas mayor), la del hombre virtuoso que camina con paso cierto hacia su encuentro con Dios.
Esta libertad es entendida como liberación del pecado y orientación de la vida por el bien. Para ser libre no basta poder elegir,
sino tener un proyecto de vida buena y capacidad para realizarlo. Para ello el hombre necesita la ayuda o gracia de Dios.
Al carecer de una visión adecuada de Dios, los seres humanos se equivocan en sus elecciones y orientan su conducta
hacia bienes mutables y efímeros.
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EL AMOR
El amor constituye la esencia del hombre, es lo que mueve la conducta del hombre. Cuando el hombre ama a Dios
sobre todas las cosas, su amor se llama caridad; cuando el amor se dirige a sí mismo y hacia las cosas mundanas, entonces se
llama concupisciencia Así, para San Agustín lo ético es voluntad o, como él gusta decir, amor. La acción moral no se reduce en
nuestro filósofo a un silogismo, sino que se produce como función de un estrato profundo del corazón humano, es decir, de la
voluntad y amor. San Agustín ve el alma de la moral en el amor. De ahí el sentido de su fórmula: "Dilige et quod vis fac" (Ama y
haz lo que quieras). De ahí el sentido de su fórmula: "Dilige et quod vis fac" (Ama y haz lo que quieras).
POLÍTICA
En cuanto a la sociedad y la política, San Agustín expone sus reflexiones en La ciudad de Dios, obra escrita a raíz de la caída
de Roma en manos de Alarico (410) y de la desmembración del imperio romano. Los paganos habían culpado a los cristianos de
tal desastre, argumentando que el abandono de los dioses tradicionales en favor del cristianismo, convertido desde hacía
tiempo en la religión del imperio, había sido la causa de la pérdida del poder de Roma y de su posterior destrucción. En esa obra
San Agustín ensaya una explicación histórica para tales hechos partiendo de la concepción teológica de la historia de la
Humanidad, desde la Creación del mundo hasta el Juicio Final, proyectando sobre ella una simbología cristina y como el
resultado de la lucha de dos ciudades, la del Bien y la del Mal, la de Dios y la terrenal, de la luz y de las tinieblas.
Siguiendo este criterio y aplicando de nuevo su teoría de los dos amores : el amor espiritual ( amor Dei) y el sensible o
egoísta (amor sui) San Agustín distingue dos tipos de de sociedades o dos ciudades simbólicas : La Ciudad de Dios , símbolo del
amor espiritual y ordenado componen cuantos siguen su palabra, los creyentes; y la Ciudad Terrenal, símbolo del amor
material y desordenado , de los que no creen.
La Ciudad de Dios, representada por Jerusalén fue fundada por Abel, y sobre ella reina Dios: se trata en realidad de una
ciudad interior , espiritual (aunque encuentra su proyección exterior en la Iglesia), constituida por todos aquellos que aman a
Dios, anteponiendo este amor a todo lo demás. Sus miembros, que peregrinan por este mundo a la espera de su reencuentro
con la Divinidad en el Más allá, buscan la gloria de Dios y están unidos, no por la autoridad, sino por la caridad, garante del
perfecto orden y armonía que en ella reinan.
En cambio, la Ciudad Terrenal, simbolizada por Babilonia (confusión) o la Roma pagana (corrupción, tiranía), debe su
fundación a Caín, y sobre ella reinan el demonio, las Tinieblas, y el Mal. Está formado por todos aquellos que anteponen el
amor propio y el amor a las cosas mundanas al amor divino. Su unidad es forzada, porque procede del sometimiento a la
autoridad del Estado que, para garantizar el orden, necesita ejercer la violencia.
Desde esta perspectiva, la Historia se concibe como un drama sagrado, en el que se desarrolla una continua lucha entre la
Ciudad Divina y la Ciudad Terrenal, entre el amor a Dios, la fe, la esperanza, la caridad y la justicia, por una parte, y el amor al
mundo, las pasiones, el egoísmo, la ambición y el poder del más fuerte, por otra. Se trata de una lucha colectiva, porque afecta
al conjunto de la Humanidad, y al mismo tiempo, individual, pues se libra en el corazón de cada ser humano, cuya alma,
ayudada por la gracia de Dios, debe combatir las fuerzas del mal para merecer un puesto en la Ciudad Celeste.
Las dos ciudades están mezcladas y se entrecruzan: no son dos tipos de realizaciones históricas (Estado civil e Iglesia,
por ejemplo), sino principios opuestos de la conducta personal y de las realidades sociales. Por consiguiente, esta
contraposición no responde a las dos realidades sociales de la Iglesia y los Estados civiles, sino que expresan más bien las dos
comunidades espirituales según la ley de Dios o contra ella, comunidad del orden o del caos, del ideal o del instinto. Así pues, en
el desarrollo de la historia, los contornos de las dos ciudades no son perfectamente netos: la Iglesia no coincide con la ciudad de
Dios, ya que en el interior de ella conviven buenos y malos, del mismo modo en que la ciudad terrena no se identifica con
ninguna entidad política determinada. Lo mismo Iglesia que Estado puede alinearse tanto en un campo como en otro. Agustín
reconoce el carácter natural de la sociedad civil y del Estado. La Iglesia, por su parte, ha de servir de mentora de la sociedad y
del Estado, para vigilar y encaminar a los hombres a su salvación. La autoridad civil, si se halla impregnada del espíritu cristiano,
puede facilitar y promover la ciudad eterna postulada por la voluntad divina.
Pertenece al sentido de la historia del mundo el hecho de que estas dos ciudades se contrapongan y luchen entre sí. Sin
embargo, y ésta es la conclusión de San Agustín, cualquiera que sea la historia de la humanidad, con sus alternancias de
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predominio del bien y del mal, al final la "civitas terrena" perecerá y saldrá vencedora la "civitas Dei", en virtud del amor a Dios,
"pues el bien es inmortal y la victoria ha de ser de Dios". Esa lucha continuará hasta el final de los tiempos, en que la ciudad de
Dios triunfará sobre la terrenal, apoyándose San Agustín en los textos sagrados del Apocalipsis para defender su postura En este
punto, San Agustín mantiene una posición providencialista: Dios ha previsto y garantiza la victoria final del bien sobre el mal,
asegurando la paz eterna y la resurrección de los justos, así como el eterno castigo de los réprobos.
San Agustín divide el curso de la historia en seis épocas, correspondientes a los seis días bíblicos de la creación. Desde
la venida de Cristo, vivimos en la última época, pero la duración de la misma es indeterminada y sólo Dios la conocer. La caída
de Roma no significa, por consiguiente, que haya llegado el fin del mundo, sino que representa únicamente el fin de uno de los
exponentes de la Ciudad Terrenal . Mientras justos y pecadores siguen subsistiendo, mezclados por sus cuerpos, pero en
continua lucha y separados por su corazón, hasta que se produzca la parousia o segunda venida de Cristo, quien se encargará
definitivamente de separar las dos ciudades, asegurando el triunfo definitivo de la Ciudad Celestial. A la espera del Juicio,
ambas comunidades buscan alcanzar igualmente la paz, imagen temporal o histórica del Bien Supremo. Éste, y no otro, es el fin
último de las dos ciudades que distingue San Agustín, ya que por naturaleza, el hombre desea la paz.
Cree el teólogo que el orden es la condición necesaria para la paz, por lo que define ésta como la “tranquilidad del
orden”: el cuerpo, el alma, la familia y la sociedad o ciudad alcanzan la paz cuando existe el orden, es decir, cuando la
racionalidad se impone la irracionalidad, y cada cosa ocupa el lugar que le corresponde, existiendo una armonía o concordia
entre sus partes. Los miembros de ambas ciudades anhelan la paz; pero mientras los ciudadanos de la Ciudad Terrenal sólo
buscan la paz temporal ( pax temporalis) como fin último del Reino de este mundo, los miembros de la Ciudad Celestial usan de
la paz temporal como medio para alcanzar la verdadera paz ,la paz eterna (pax aeterna), propia del Reino de Dios
El ejercicio efectivo del orden, y por tanto, la garantía de la paz, es la justicia, base del derecho. Sin embargo, la justicia
humana o terrenal es imperfecta; sólo en la Ciudad de Dios, gobernada por la ley eterna, existe verdadera justicia. Así la Ciudad
de Dios, representada en la tierra por la Iglesia, se muestra también en San Agustín como el ideal ético hacia el que debe
encaminarse la realidad histórica del Estado. De hecho, esta doctrina será utilizada para defender la prioridad de la Iglesia sobre
los poderes políticos, exigiendo su sumisión, lo que ocurrirá en la alta Edad Media. Asegurada esa dependencia, San Agustín
aceptará que la sociedad es necesaria al individuo, aunque no sea un bien perfecto; sus instituciones, como la familia, se derivan
de la naturaleza humana, siguiendo la teoría de la sociabilidad natural de Aristóteles, y el poder de los gobernantes procede
directamente de Dios.
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