Download FILOSOFÍA Y RELIGIÓN: 3ª PARTE

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AGUSTÍN DE HIPONA:
EL INNATISMO Y TEORÍA DE LA ILUMINACIÓN
1. CONTEXTO HISTÓRICO Y FILOSÓFICO.
Aurelio Agustín nació en Tagaste, (en la provincia romana de Numidia: hoy
Souk Ahras, Argelia), en el año 353, de
padre pagano y madre cristiana. Allí
realizó sus estudios que tuvieron una
importante
laguna:
nunca
llegó
a
dominar el griego, por lo que solo pudo
conocer a los grandes filósofos a
través de traducciones al latín. En
Cartago estudió retórica y descubrió la
filosofía
mediante
la
lectura
del
Hortensio de Cicerón. Decidió entonces
“buscar
la
sabiduría”
y
la
buscó
primero en el cristianismo, pero la
lectura de la Biblia le decepcionó.
Entonces ingresó como oyente en el
grupo maniqueo de Cartago, que ya
existía desde hacía unos cincuenta años antes.
El maniqueísmo ofrecía indudables atractivos. Tenía el aspecto de una
doctrina más culta, unía elementos cristianos y paganos, ofrecía una “iluminación”
del alma e identificaba el bien con la luz. Además, a un espíritu como el suyo,
atormentado por la lucha moral, le ofrecía una respuesta clara y contundente al
problema del mal: no somos nosotros quienes pecamos, sino que somos obligados a
ello por la oscuridad primigenia. Agustín continuó como oyente del maniqueísmo
durante nueve años, pero se desilusionó relativamente pronto. Era una doctrina
simplista, que predicaba la “impotencia” y la pasividad del Bien sobre el Mal y en la
que no se podía hacer progreso alguno.
FILOSOFÍA 2
Tema 7: Agustín de Hipona
En el 383, Agustín marchó a Roma como profesor de retórica y al año
siguiente a Milán, donde había sido nombrado para el mismo cargo. Allí volvió a
Cicerón y, a través suyo, al escepticismo.
Milán, situada estratégicamente en el cruce de caminos que pasaban por los
Alpes- era la residencia de la corte imperial y un centro de cultura brillante donde
se conocía bien a Platón y al neoplatonismo. La figura más influyente era el obispo
Ambrosio, cuyos sermones fascinaron a Agustín. Ambrosio, que conocía bien a
Plotino, Filón y Orígenes, practicaba una interpretación alegórica de la Biblia. Por
ejemplo, en el relato de la caída
la serpiente, la mujer y el hombre eran
considerados respectivamente como figuras del deleite, la sensualidad y el
entendimiento que se deja arrastrar por los sentidos. De este modo, La apasionada
mente de Agustín pudo aceptar los escritos bíblicos y ver los aspectos espirituales
de las doctrinas bíblicas.
Además conoció los escritos de Plotino a través de traducciones latinas y en
ellos descubrió algo nuevo: la concepción de Dios y el alma como realidades
inmateriales. Casi todos los filósofos griegos habían sido materialistas con la
excepción de Platón y los neoplatónicos. La “conversión” filosófica de Agustín al
neoplatonismo introduce definitivamente el inmaterialismo es decir, la negación de
que la materia tuviera algún tipo de realidad, siendo real sólo lo espiritual.
Finalmente Agustín descubrió en S. Pablo la afirmación de que solo la gracia
de Cristo puede salvar al hombre. Esta doctrina sobre la que volverá
continuamente, será uno de los pilares de su pensamiento y determinará su
alejamiento definitivo del maniqueismo y su conversión al cristianismo.
En 386, poco después de su conversión religiosa, se retira a Casiciaco, cerca
de Milán, con un grupo de amigos. De las conversaciones de entonces proceden sus
primeras obras filosóficas: Contra los Académicos, Sobre la Vida Feliz, Sobre el
orden y los Soliloquios. En el 387 es bautizado en Milán y escribe Sobre la
Inmortalidad del Alma. Y en Roma, en 388, Sobre la cantidad del alma. Ese mismo
año regresa a África.
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FILOSOFÍA 2
Tema 7: Agustín de Hipona
De 388 a 391 Agustín permanece en Tagaste, donde funda un monasterio.
En 391 se traslada a Hipona, también en Numidia, donde será consagrado obispo en
396. Allí morirá en 430, poco antes de que la ciudad fuera tomada e incendiada por
los Vándalos. En esta larga etapa, el obispo Agustín demuestra una enorme
fecundidad como escritor. El desastre del imperio le sugiere su obra más amplia La
Ciudad de Dios (413 – 426). Escribe un tratado sobre la Trinidad (400 – 416), una
de las cumbres de la teología cristiana occidental y otras obras de la misma índole.
Las Confesiones – obra maestra del análisis autobiográfico- son del año 400
aproximadamente.
Además dedicó una actividad continua a la lucha contra las herejías, en la
que su espíritu polémico le impide comprender del todo a sus oponentes. El antiguo
profesor de retórica despliega una dialéctica brillante, despiadada a veces y, al
mismo tiempo desarrolla su propio pensamiento. Escribe así tratados contra los
maniqueos, los donatistas y los pelagianos.
La filosofía de Agustín de Hipona es una continua búsqueda hacia lo más
interior de sí mismo y hacia lo más elevado de la realidad. Su doctrina será una
síntesis del cristianismo y el neoplatonismo. Según dirá más tarde Tomás de
Aquino, Agustín representa el esfuerzo por “seguir” a los platónicos lo más lejos
que permitiera la fe católica.
2. RELACIONES FE – RAZÓN
2.1. Planteamiento del problema.
Ante todo no debemos olvidar que el cristianismo es, en primer lugar una
religión y, solo posteriormente aparece una filosofía cristiana. En rigor se podría
decir, incluso, que no existe una filosofía cristiana, sino un uso cristiano de la
filosofía. Esto es así porque el cristianismo no se cuestiona los principios
fundamentales de su doctrina, ya que estos vienen dados por la fe.
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FILOSOFÍA 2
Tema 7: Agustín de Hipona
Como hemos visto anteriormente, el cristianismo se ve obligado a polemizar
con las doctrinas helenísticas utilizando para ello
conceptos y temas planteados habitualmente
desde el campo de la filosofía. Además para la
elaboración y traducción de muchos textos
cristianos se van a emplear numerosos términos y
expresiones filosóficos.
En este encuentro entre la filosofía y el
cristianismo plantea de manera muy vívida el
problema de las relaciones entre la razón y la fe:
puesto que la filosofía es la búsqueda de la
verdad mediante la razón y el cristianismo
ofrece
esa
misma
verdad
que
se
busca
directamente a la consideración de la fe,
¿pudiera ocurrir que ambas, fe y razón, no
coincidieran?
El
problema
es
evidente,
si
tenemos dos verdades (la demostrada por la
razón o la revelada por la fe), ¿Cuál es la correcta? ¿Cuál debemos seguir?
2.2. Solución agustiniana de las relaciones entre fe y razón.
Pese a lo dicho, en Agustín no aparece todavía una demarcación clara entre
fe y razón, ni esto parece preocuparle. Cuando menciona este problema lo hace
ejemplificado en su experiencia personal. Considera que en un primer momento la
razón ayuda al hombre a buscar la fe. Pero una vez que encuentra su objetivo, la
autentica verdad de la revelación la razón solo interviene como auxilio, apoyo para
entender esta verdad. La razón, pues, acaba subordinada a la fe (como lo estará
la filosofía a la teología durante toda la Edad media), pero en una relación de
colaboración que se expresará en la siguiente frase: Intellige ut credas, crede ut
intelligas (Entiende para creer, cree para entender).
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FILOSOFÍA 2
Tema 7: Agustín de Hipona
3. LA BÚSQUEDA INTERIOR Y LA VERDAD
No hay en Agustín una filosofía al margen de su teología y de su búsqueda
de la fe. Hay que tener en cuenta que la reflexión de Agustín se mueve
enteramente dentro de la experiencia religiosa y está por completo orientada a la
búsqueda de la felicidad (“beatitude”). Su filosofía es un camino espiritual, un
peregrinaje del alma a Dios, busca trascenderse hacia Dios. Es un camino de
trascendencia del alma que al igual que en Platón ha de ser recorrido por la
inteligencia, pero (y esto es un la aportación cristiano – agustiniana a la teoría de la
trascendencia platónica), sobre todo por la voluntad
3.1. Autotrascendimiento del hombre en el conocimiento.
Los dos polos de la filosofía de Agustín son Dios y el alma: “Deseo conocer a
Dios y al alma. ¿Nada más? Nada en absoluto” (de la obra “Soliloquios”). El punto
de partida de la búsqueda de la sabiduría está en lo que tenemos más cerca, es
decir, el alma:”No salgas fuera. En el interior del hombre habita la verdad”. Es una
búsqueda interior expresión o consecuencia de la desvalorización del mundo (y de
la naturaleza) realizada por el espíritu religioso cristiano. Sólo el alma y Dios
tienen autentica realidad, el mundo y la naturaleza son desvalorizados, son sólo los
medios que Dios emplea para que el alma alcance la auténtica realidad divina.
Pues bien, en el alma encontramos verdades eternas, inmutables. Son las
verdades morales, metafísicas, matemáticas, que constituyen un “tesoro interior”.
Esas verdades son inmutables o absolutas (hay que tener en cuenta aquí que la
verdad para Agustín posee - de acuerdo con la exigencia socrático-platónica- el
carácter de inmutabilidad)
¿De dónde proceden? No pueden proceder de los sentidos, que no nos dan
más que testimonios mudadizos. Siendo el alma mudable, las verdades inmutables
no pueden proceder de ella. ¿Entonces, si no proceden de los sentidos ni del alma
misma? Sólo pueden explicarse por una iluminación divina: estas verdades han sido
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Tema 7: Agustín de Hipona
depositadas de alguna manera por Dios en la mente humana1. De este modo, la
búsqueda en el interior encuentra por las verdades eternas algo que trasciende al
alma hacia Dios.
Si Dios es la verdad y el conocimiento humano es posible por iluminación
divina, se comprende que para Agustín no haya colisión entre fe y razón (que será
más tarde un problema candente de la filosofía cristiana), sino perfecta armonía...
La fe es la guía más segura: “Si no creéis, no llegaréis a comprender”, pero también
la razón puede asistir a la fe: “comprender para creer, cree para comprender”. La
fe no se opone a la razón como algo irracional (Tertuliano), sino que busca la
inteligencia. La fe orienta e ilumina a la razón, y ésta a su vez aclara los
contenidos de la fe. Esto último es congruente con la filosofía neoplatónica, para
la que el entendimiento puede conocer la realidad divina y las otras realidades
inmateriales. Para Platón y para el neoplatonismo, son precisamente éstas el objeto
más adecuado para el entendimiento humano.
3.2. Autotrascendimiento del hombre en la voluntad.
La búsqueda de Dios no es sólo un camino intelectual; el hombre se
trasciende hacia Dios también en la voluntad (en el querer y desear). El hombre
busca además de la verdad (y aun en la verdad) la felicidad, y esa felicidad no la
puede encontrar en sí mismo:”La criatura racional ha sido hecha de tal modo que no
puede ser ella misma el bien que la haga feliz”.
El hombre se trasciende en el amor ya que sólo puede hacer feliz al
hombre algo que sea más que el hombre mismo, es decir, Dios. A la felicidad se
llegará por amor de Dios y consistirá en la visión beatífica de Dios, reservada a los
elegidos.
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La ”iluminación” tiene alguna relación con la idea platónica del bien como sol de lo
inteligible, y también con la afirmación del evangelio de San Juan: “El verbo es la luz verdadera
que ilumina a todo hombre que viene a este mundo”.
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Tema 7: Agustín de Hipona
En el amor culmina el movimiento del alma iniciado en el conocimiento. El
amor sobrepasa incluso al conocimiento (y esto es una característica del
agustinismo medieval: la primacía del amor sobre el conocimiento). De Agustín es la
frase:”Ama y haz lo que quieras”. Dios es amor y todo amor se halla dentro del
horizonte de Dios.
“Yo soy, yo conozco, yo quiero. Soy en cuanto sé y quiero; sé que soy y
quiero. Quiero ser y saber”
4. ANTROPOLOGÍA.
En el tema del hombre
Agustín es impreciso. Fiel, por
un lado a la tradición bíblica,
considera al hombre como la
unidad de cuerpo y alma. Pero
cuando, por otro lado, aborda
la cuestión desde un punto de
vista
filosófico
adopta
el
dualismo platónico: “El hombre
es un alma que se sirve de un
cuerpo mortal y terreno” Pero
rechaza la preexistencia del
alma, la pluralidad de almas en
el hombre y que la unión con el
cuerpo sea consecuencia de un
pecado anterior.
En cuanto al origen del
alma, circulaban en la época dos teorías cristianas: el traducianismo (el alma es
engendrada o transmitida por los padres), puesta en circulación por Tertuliano, y el
creacionismo de San Jerónimo (que sostiene que el alma viene directamente de
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Tema 7: Agustín de Hipona
Dios). Como este último parece chocar contra la existencia del pecado original,
Agustín se inclina por el traducianismo (que tiene tal vez relación con el
emanatismo neoplatónico):”El alma se transmite de padres a hijos como se enciende
una antorcha a partir de otra antorcha”.
4.1. La libertad y el pecado.
El intelectualismo moral, en el que coincidían más o menos las teorías
morales griegas, había soslayado el problema de la libertad. El cristianismo, en
cambio, al tomar la existencia como un drama ético cuyo protagonista es la
redención cristiana, trae a primer plano la libertad individual como posibilidad de
elección entre el bien y el mal.
La acción mala no se funda en la ignorancia (como había sostenido
Sócrates), sino en el libre albedrío, es decir, en la posibilidad de elegir dada por
Dios al hombre.
Ahora bien, dentro del cristianismo ha habido posturas contrapuestas en
cuanto al grado de esa libertad. Las discusiones giraban en torno a la cuestión de la
gracia y de la predestinación: se trataba de la contradicción virtual entre la
libertad del hombre y la gracia y la omnipotencia de Dios.
Con este propósito, una de las primeras polémicas es la que Agustín
mantiene con el pelagianismo en torno a la interpretación del pecado original. El
punto de vista de Pelagio (monje inglés contemporáneo de Agustín) consistía en
negar que la culpa de Adán hubiese debilitado radicalmente la libertad y la
inocencia adánicas del hombre y, por consiguiente, su capacidad de obrar el bien. El
pecado de Adán es sólo un mal ejemplo. Para Pelagio, el hombre, tanto después
como antes del pecado de Adán, es capaz de obrar virtuosamente sin necesidad del
socorro extraordinario de la gracia. Esta doctrina conducía a tener por inútil la
obra redentora de Cristo: si el pecado de Adán no ha puesto al hombre en la
imposibilidad de salvarse con sus solas fuerzas, el hombre no tiene, obviamente,
necesidad de la ayuda de Cristo, y mucho menos hacía necesaria la guía de la
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Tema 7: Agustín de Hipona
Iglesia. Para Pelagio, cuando los hombres son virtuosos es por su propio esfuerzo
moral. Si obran bien, van al cielo como merecida recompensa.
Agustín reacciona enérgicamente contra esta doctrina: “En Adán ha pecado
toda la humanidad”. El género humano es una “masa dañada” (condenada), ningún
miembro de la cual puede sustraerse a la pena debida, si no es por la misericordia
de Dios. Adán, antes de la caída, tenía libre voluntad y podía haberse abstenido del
pecado. Pero como él y Eva comieron la manzana (desobedecieron a Dios), entró la
corrupción en ellos y se transmitió a toda su descendencia (de ahí que Agustín
abrace el traducianismo), así que nadie puede sustraerse al pecado.
Tras la caída, sólo la gracia de Dios puede hacer virtuoso al hombre.
Puesto que todos heredamos el pecado de Adán, todos merecemos la condenación
eterna. Si Dios fuera sólo justo, condenaría a todos; pero es también gracioso: por
la libre gracia de Dios, algunos son elegidos para ir al cielo. No hay ninguna razón
del hecho de que unos se salvan y otros se condenan. La iniciativa de la salvación es
toda de Dios; el hombre no puede hacer valer méritos propios. Salvarse o
condenarse, eso está predestinado.
Cuando el hombre elige mal, entonces es responsable (porque en Adán hemos
pecado todos los hombres: lo que quiere decir que el hombre es inevitablemente
malo, pues la idea de Adán no es otra cosa que la de la propia naturaleza humana).
Pero cuando elige bien no tiene mérito, pues lo hace por gracia divina. En otras
palabras, el hombre se condena por su culpa, y Dios es justo cuando lo condena;
pero se salva, por muchos méritos que acumule, por un don de Dios, y Dios es
misericorde cuando lo salva.
Toda esta polémica y la solución dada por Agustín tiene finalmente una
enseñanza moral: cuando hagáis el mal, arrepentíos; cuando hagáis el bien, no os
enorgullezcáis.
4.2. El problema del mal.Este es un problema de primer orden para toda filosofía cristiana. Si el
mundo es creado y el creador es omnipotente y bueno, ¿cómo puede darse el mal?
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A todas luces, la realidad del mal contradice la bondad y omnipotencia divinas,
por lo que no queda otra solución, dentro de la filosofía cristiana, que negar la
realidad del mal. Y tal es la solución que da Agustín: no puede admitir que Dios haya
creado el mal, ni tampoco que haya ningún otro poder capaz de socavar el poder de
Dios.
El mal no es una sustancia, sino una privación; no es ser sino no-ser; no
tiene causa eficiente, sino causa deficiente. Por ejemplo, tomemos un mal físico: la
ceguera. Dios ha creado la vista; la ceguera no es un mal real sino la ausencia o el
defecto de ese bien. El mal moral consiste también en una deficiencia: la de la
voluntad, que renuncia al verdadero ser y se entrega a lo que apenas lo tiene. El mal
moral es privación: no elección, no decisión, como el libre albedrío es no libertad
comparado con la verdadera libertad. Todo mal moral consiste en la privación o
ausencia de Dios. La condenación eterna como sumo mal no es otra cosa que la total
ausencia de Dios.
5. DIOS Y LA CREACIÓN
Dios es el ser perfecto e inmutable, que crea el mundo ex nihilo, de la nada,
permaneciendo trascendente a él, en un solo instante, creando en ese instante el
tiempo. Agustín desecha con esto algunas ideas platónicas, que todavía coleaban: no
hay un demiurgo distinto de Dios, no hay una materia eterna (la materia también es
creada, y por tanto no es mala ni defectuosa), no hay un mundo de las ideas. Dios
crea de acuerdo con las razones inmutables de las cosas que se hallan en su mente,
ideas que son como las razones seminales de las cosas y como arquetipos (en
sentido platónico). El orden del mundo está configurado por estas ideas divinas
(esta tesis, presente a lo largo de la Edad Media, se conoce con el nombre de
”ejemplarismo”) o razones seminales (idea tomada de los estoicos) que determinan
que cada cosa aparezca en su momento oportuno.
Agustín niega la creación ”ab aeterno “, existencia por y para toda la
eternidad que habían defendido algunos padres de la Iglesia, como Orígenes;
Orígenes sostenía que la creación era eterna, puesto que no podía suponerse un
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Tema 7: Agustín de Hipona
cambio en la voluntad divina. El problema era: ¿qué hacía Dios antes de la creación?
Para Agustín carece de sentido esta pregunta: antes de crear el mundo no había
tiempo; no había, por consiguiente, un ”antes”. En Dios nada es pasado ni nada es
futuro, porque su ser es inmutable y la inmutabilidad es un eterno presente, en el
que nada “pasa”.
6. LA CIUDAD DE DIOS
En la obra “La Ciudad de Dios” se encuentra lo que se ha visto como la
primera gran filosofía de la historia. Antes la historia (o historiografía) apenas
había sido otra cosa que el acopio de hechos, sin que estos se vieran interpretados
de manera global de acuerdo con una visión general del sentido de la historia. Esta
visión había de darse dentro del cristianismo, de acuerdo con ese rasgo de la
mentalidad judeocristiana (que vimos al comienzo en este tema) de la concepción
histórica del tiempo.
La obra de Agustín fue escrita como una apología del cristianismo frente a
las ataques de los paganos que acusaban a éste del debilitamiento político de
Roma (el ascenso del cristianismo coincidía con el declive de Roma). Además de
esto, Agustín intenta infundir ánimos a los cristianos que temían que la ruina de
Roma acarrease la de la Iglesia (siendo Roma oficialmente cristiana, algunos
cristianos identificaban a la Iglesia con el Imperio).
Para Agustín, una “ciudad” es una sociedad, un pueblo, un conjunto de
hombres unidos en la prosecución de un mismo fin o bien. Existen pueblos
terrenales o temporales, unidos para conseguir un bien terrenal o temporal. Y hay
también un pueblo cristiano unido en el amor a Dios. Los hombres que aman a Dios
están dentro del territorio místico de la Ciudad de Dios- En la historia la ciudad
terrena y la de Dios (es decir, el pueblo terrenal y el pueblo de Dios) están
mezcladas, pero al final de la historia, en el último juicio, serán separadas. El
sentido de toda la historia universal está en la construcción de esta Ciudad de
Dios. (Ciudad de Dios y ciudad terrena existen desde siempre, desde Caín y Abel, y
no pueden identificarse con la Iglesia y con Roma. La caída de Roma no puede
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identificarse con la llegada del fin y de los tiempos). En este mundo, el ciudadano
de la ciudad terrena parece ser el que domina, mientras que el de la Ciudad de Dios
está errante como un apátrida; pero, al final de los tiempos el primero se
condenará y el último será salvado.
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