Download CRÍTICA DE LA RAZÓN INSTRUMENTAL.

Universidad Nacional de Córdoba
Facultad de Derecho y Ciencias Sociales
Escuela de Ciencias de la Información
Cátedra de Epistemología de las Ciencias
Sociales
Trabajo Monográfico Final
Título:
LA CRÍTICA DE LA RAZÓN
INSTRUMENTAL. (Entre huellas y escombros)
Autor: Esteban Alejandro Juárez
1998
INDICE
PRÓLOGO ....................................................................................................................... 3
INTRODUCCIÓN. EL ATOLLADERO DE LA ILUSTRACIÓN ................................ 4
LA CRÍTICA DE LA RAZÓN INSTRUMENTAL. ....................................................... 8
Límites y posibilidades. ................................................................................................... 8
RAZÓN SUBJETIVA, RAZÓN OBJETIVA Y COSIFICACIÓN................................................ 8
LAS APORÍAS DE LA RAZÓN: FILOSOFAR ENTRE ESCOMBROS .................................... 14
HACIA UN CONCEPTO DE RACIONALIDAD AMPLIADO. ............................................... 19
NOTAS ........................................................................................................................... 22
PRÓLOGO
La siguiente monografía asume la pretenciosa tarea de explorar los laberínticos
senderos de la crítica de la razón instrumental tal como la llevaron a cabo los primeros
integrantes de la Escuela de Frankfurt, Theodor Adorno y Max Horkheimer.
Para ello, he fatigado ciertas páginas de tres libros sobre los cuales se asienta el
presente trabajo. Nombrarlos, más que una aclaración es una invitación. Ellos son: Crítica de la
razón instrumental de Max Horkheimer, Diálectica de la Ilustración del mismo Horkheimer en
compañía de Theodor Adorno y, especialmente, Teoría de la acción comunicativa I de Jürgen
Habermas. Ellos me han permitido transitar, una de las líneas en que se desarrolla la crítica de
la razón instrumental en este siglo, vislumbrando sus límites y sus posibilidades.
Permítame el ocasional – y el obligado – lector de este escrito, el tono confesional de
este prólogo. He acumulado citas con la intención de ser lo más explícito posible, corriendo el
albur de hacer tediosa la lectura; he prodigado ciertas páginas de los libros mencionados y he
visto en ellas un propósito común: salvar un proyecto histórico que erige a la razón como guía de
nuestras acciones; he tratado de no descuidar la forma de lo dicho, sin dejar por ello de respetar
el pensamiento de los autores (aunque esta empresa sea la menos lograda ya que toda
interpretación y todo recorte tiene poca vocación de espejo); y, sobre todo, he procurado
cumplir el objetivo principal de comprender el laberíntico y aporético mundo de la crítica de la
razón instrumental ejercida por Adorno y Horkheimer, cotejándolo con las observaciones
críticas que Habermas lleva a cabo en su intento por reformular la Teoría crítica de la sociedad
en términos de Teoría de la Comunicación.
Un objetivo queda pendiente, tal vez por demasiado ambicioso, pero que se deja
entrever: establecer puntos de continuidad y de ruptura entre los miembros de la llamada
Primera Generación de la Escuela de Frankfurt con su alumno más conspicuo, Jürgen
Habermas, en lo que se refiere a los temas tratados aquí.
Con todo, creo haber seguido las huellas de esta crítica de la razón instrumental en sus
límites y sus posibilidades, sin dejar de respetar el esfuerzo de los dos antecesores de Habermas
en su tentativa de salvar los escombros de la razón en una época en donde todo lo real no era
racional, en donde ni siquiera la racionalidad escapaba de la sospecha de ser irracional. Se
torna tarea fundamental de Habermas dar cuenta del atolladero en el que han quedado sus
predecesores y dar paso a un concepto de racionalidad más compresivo. Esto último quiere ser
reflejado en el apartado: “Hacia un concepto de racionalidad ampliado”.
Septiembre
de
1998.
3
INTRODUCCIÓN. EL ATOLLADERO DE LA ILUSTRACIÓN
“El siglo XX esperaba agazapado como
un asaltante nocturno a una pareja de
enamorados un poco cursis”.
Ernesto Sábato, “Hombres y Engranajes”
Hace más de un siglo Karl Marx alertaba a sus contemporáneos sobre las
contradicciones, en el seno mismo de la sociedad, entre los avances científicos y técnicos y el
abyecto estado del trabajo humano:
“Por un lado han despertado a la vida unas fuerzas industriales y científicas
de cuya existencia no hubiese podido sospechar siquiera ninguna de las épocas
históricas precedentes. Por otro lado, existen unos síntomas de decadencia que
superan en mucho a los horrores que registra la historia de los últimos tiempos del
Imperio Romano.
Hoy día, todo parece llevar en su seno su propia contradicción. Vemos que
las máquinas, dotadas de la propiedad maravillosa de acortar y hacer más fructífero
el trabajo humano, provocan el hambre y el agotamiento del trabajador... El dominio
del hombre sobre la naturaleza es cada vez mayor; pero, al mismo tiempo, el hombre
se convierte en esclavo de otros hombres o de su propia infamia. Hasta la pura luz de
la ciencia parece no poder brillar más que sobre el fondo tenebroso de la ignorancia.
Todos nuestros inventos y progresos parecen dotar de vida intelectual a las fuerzas
materiales, mientras que reducen a la vida humana al nivel de una fuerza material
bruta.”i
Las contradicciones entre el desarrollo de las fuerzas industriales y científicas y
la degradación de la vida humana, tal como las entiende Marx, se verían superadas cuando las
fuerzas productivas de la sociedad pasen a manos del proletariado y quede así abolida la
propiedad privada, propia de la explotación capitalista.
Asimismo, la abolición de la explotación capitalista sería condición suficiente para
despejar el camino tanto para la eliminación los rasgos deshumanizadores de las sociedades
industriales modernas, como para la disolución de todas las diferencias funcionales y las
complejidades sistemáticas que habían resultado de ello –y, por consiguiente, para la
recuperación de una unidad y solidaridad inmediatas entre los seres humanos en una sociedad
comunista.
En el esquema marxiano, el desarrollo de estas fuerzas productivas tiene siempre un
papel redentor, no sólo del sojuzgamiento del hombre por la Naturaleza externa, sino también de
la opresión, institucionalizada en las relaciones de producción, de unas clases por otras.
Pero el mismo progreso de la historia, junto con una creciente conciencia de los
problemas a abordar por las sociedades posindustriales, han hecho que la dialéctica histórica
construida por el esquema marxiano sea cada vez más inverosímil, incluso para los propios
marxistas.
En el planteo de Marx subsiste una fe paradigmática en los ideales de una actitud general
que se conoció bajo el nombre de la “Ilustración” (Aufklärung): la idea de que el progreso de la
ciencia y de la técnica, bajo la supervisión de la razón humana, se vería acompañado
inexorablemente de un progreso en el ámbito de la moralidad y de la política.
Desde los orígenes de la Ilustración, el impacto del avance de la ciencia no se
consideraba, en primera instancia, desde la perspectiva de una extensión de las fuerzas
4
productivas y un refinamiento de las técnicas administrativas, sino en términos de sus efectos
sobre el contexto cultural de la vida.
Condorcet, prócer de este ideario, izó los presupuestos básicos de la doctrina
ilustrada. Según él, al modelo de racionalidad de la filosofía de la historia lo establecen las
ciencias matemáticas de la naturaleza. El núcleo de éstas lo compone la Física de Newton, ya que
en ella se ha descubierto el método mediante el cual los enigmas de la Naturaleza pueden ser
develados. La observación, la experimentación y el cálculo son los tres instrumentos con que la
Física lleva a término su empresa.
Teniendo como fundamento este planteo general, lo que Condorcet pretende es
presentar a la historia de la humanidad como proceso de racionalización, formulando una serie de
consideraciones que se podrían resumir en lo esencial a cuatro puntos:
a) En primer lugar, Condorcet interpreta el concepto de perfección según el
modelo del progreso científico. La perfección se identifica aquí con el progreso pero de modo
completamente distinto a la interpretación aristotélica. No habría un telos dentro de la cosa en sí
sino que la perfección estaría dada por la relación establecida por la naturaleza entre nuestros
medios para descubrir la verdad y la resistencia que la naturaleza opone a nuestros esfuerzos.
b) Entre las resistencias figura el prejuicio y la superstición devenidos de las
ataduras impuestas por la tradición. Frente al poder de la tradición, a las ciencias le compete una
función ilustrada. Por ello el progreso científico sólo puede convertirse en racionalización de la
vida social si los científicos asumen la tarea de la educación pública con la finalidad de convertir
los principios de su propio trabajo, basado en la propia razón, en principios del comercio y del
trato social.
c) El concepto de Ilustración sirve de puente entre la idea de progreso científico y
la convicción de que las ciencias pueden servir también al perfeccionamiento moral del hombre.
Concordet cuenta en las cuestiones práctico-morales, al igual que en las cognitivas, con la
posibilidad de aprendizaje y de una organización científica de los procesos de aprendizaje.
d) Por último, si la ilustración puede apoyarse en ciencias humanas cuyo
progreso esta metódicamente tan asegurado como el de las ciencias de la naturaleza, entonces,
cabe esperar progresos no sólo en la moralidad de los individuos, sino también en las formas de
convivencia civilizada. El progreso de esta civilización, Condorcet lo ve en la línea de una
república que garantice las libertades civiles, de una organización internacional que asegure la
paz perpetua, de una sociedad que acelere el crecimiento económico y el progreso técnico y acabe
con las desigualdades, o al menos las compense.
No muy lejos de la órbita de Condorcet, tal vez fue Kant quien dio la apreciación
positiva más general del movimiento iluminista al responder a la pregunta “¿Qué es la
Ilustración?”:
“La ilustración consiste en el hecho por el cual el hombre sale de la minoría
de edad. Él mismo es culpable de ella. La minoría de edad estriba en la incapacidad
de servirse del propio entendimiento, sin la dirección de otro. Uno mismo es
culpable de esta minoría de edad, cuando la causa de ella no yace en un defecto del
entendimiento, sino en la falta de decisión y ánimo para servirse con independencia
de él, sin la conducción de otro. ¡Sapere aude! ¡Ten valor de servirte de tu propio
entendimiento! He aquí la divisa de la Ilustración.”ii
Esta mayoría de edad se alcanza cuando la razón - más precisamente, el uso
público de la propia razón, como expresa Kant en la Filosofía de la Historia - se erige en el
criterio de todo, en cualquier dominio, y se torna la única autoridad absoluta, autónoma, es decir,
su propia ley; de ahí que mediante la “luz” de la razón todo pudiese ser resuelto. Y ésta es la causa
del optimismo extremo de la Ilustración y de la idea del progreso incesante hasta la plena
realización de la “especie” humana, progreso que significaba la autonomía del individuo y la
condición necesaria para liberar a la sociedad del sufrimiento innecesario por ser el mismo
hombre su culpable.
5
Pero la feliz autocomplacencia en los recursos de la razón humana y en su avance
ininterrumpido sobre las limitaciones que la naturaleza imponía, que ocupó al pensamiento desde
el siglo XVIII hasta principios del XX, se topó con el implacable devenir de la experiencia
histórica. Así, las ilusiones que trajo consigo la Ilustración con su panegírico del progreso lineal,
necesario e ineluctable, de la humanidad hacia un paraíso terrenal, se vieron fatalmente diluidas
por la barbarie tanto del fascismo como del stalinismo, de Hiroshima, de Auschwitz, del Gulag.
Con profunda desesperación, como quien vislumbra la forma de un monstruo
aproximándose al franquear un rayo la noche, el hombre encontró que la ciencia y la técnica,
aquellas que iban a librarlo de los problemas derivados del oscurantismo metafísico y de las
desviaciones de la física, se mostraban implacablemente al servicio de la destrucción.
Como escribe Berman, algunos espíritus vivenciaron el proceso caótico de la
modernidad en su totalidad, en un momento en que el mundo todavía idolatraba con fervor los
avances de la técnica y de la ciencia. Viendo con los ojos que hay que ver, como enseña Platón,
pensadores tan diversos como Pascal, como Kierkegaard, como Nietzsche, o como Marx, ya
intuían, en su tiempo, que algo trágico se estaba gestando.
Pero fue Max Weber quien puso directamente en cuestión todos los dogmas de la
fe de la Ilustración sin renunciar, empero, a entender la modernización de la sociedad europea
como resultado de un proceso histórico universal de racionalización.
Weber juzga el marco institucional de la economía capitalista y del estado
moderno de un modo diferente a Marx: no como aquellas relaciones de producción que
encadenan el potencial de racionalización que las fuerzas productivas despliegan, sino como
aquellos subsistemas de acción racional con arreglo a fines en que se desarrolla el racionalismo
de occidente. Sin embargo, teme como consecuencia de la burocratización una petrificación de
las relaciones sociales que acaben por ahogar los impulsos motivacionales de que se nutre el
modo racional de vida.
En efecto, el crecimiento y la difusión de la racionalidad con arreglo a fines a
todos los ámbitos de la vida social no confiere a la cultura moderna, como suponía la Ilustración,
un sentido nuevo y desasociado de ilusiones. Si bien este proceso, afirma Weber, diluye
paulatinamente las supersticiones y falacias heredadas de la tradición, no es veraz que otorgue un
nuevo sustituto de las imágenes religiosas – metafísicas que antiguamente cumplían la función de
dar sentido y unidad a la vida. Como reseña MacCarthy, “antes bien, el mundo desencantado
queda desprovisto de todo sentido ético. Queda devaluado y objetivizado como material y marco
para la persecución racional con arreglo a fines de los propios intereses de cada uno. Lo ganado
en control se paga al precio de la pérdida de sentido.”iii
Al quedar despedazada la unidad que los sistemas filosóficos metafísicos
buscaban en Dios o en los fundamentos últimos del Ser, lo que queda en su lugar es una
diversidad de esferas de valor y de estructuras de conciencia, guiadas cada una por su propia
lógica interna.
Basta meditar el concepto de racionalidad con arreglo a fines para establecer las
consecuencias del desarrollo del análisis. En Economía y Sociedad, Weber la define como “la
estructura de las orientaciones de acción tanto de los objetos del mundo exterior como de otros
hombres, empleando esas orientaciones como condiciones o medios para la consecución de fines
propios racionalmente ponderados.” iv También utiliza este término como sinónimo de
racionalidad formal, compendiando, bajo este concepto, las determinaciones que hacen posible la
“calculabilidad” y “previsibilidad” de las acciones: bajo el aspecto instrumental, la eficacia de los
medios disponibles, y bajo el aspecto estratégico, la corrección en la elección de los medios para
preferencias, medios y condiciones marginales dadas.
La consecuencia del desarrollo ecuménico de esa racionalidad que evalúa los medios
pero se desentiende de los fines, es, entonces, la imposibilidad de juzgar a los valores
racionalmente; ellos sólo pueden elegirse. Por lo tanto, la unidad y el sentido del mundo
occidental se obtienen mediante compromisos no racionales, donde se entronizan el cálculo y la
técnica, junto con la organización y la administración.
6
La realización de la razón, que los filósofos ilustrados proyectaron como la panacea de
Dios en la tierra resultó ser una jaula de hierro en la que el hombre está condenado a vivir. El
proceso de desencantamiento y el de racionalización se tornan tan irreductibles como la pérdida
del sentido y la pérdida de la libertad.
Este análisis de Weber sobre la racionalidad impactó profundamente en el marxismo
occidental. Tanto Luckács como Max Horkheimer y Theodor Adorno, interpretaron a Marx
desde la perspectiva de aquél. Especialmente éstos últimos, sumidos en la desesperación de una
situación sin esperanzas, se encontraron rendidos a la fuerza del diagnóstico weberiano.
Tomando la noción de racionalidad formal, que ellos catalogaron bajo el nombre
de racionalidad instrumental, Horkheirmer y Adorno sometieron a un examen riguroso la
valoración positiva que Marx había hecho del progreso técnico-científico. Lo que para Marx
representaba un potencial de liberación, era para ellos el núcleo de una dominación generalizada
a todos los ámbitos de la vida.
Es a la difusión de la racionalidad instrumental, subyacente en la cultura occidental del
siglo XX, a la que los miembros de la Escuela de Frankfurt - Adorno, Horkheimer y también
Marcusev - van a someter a una severa crítica: el decurso de la racionalización en Occidente no
apunta, como proclamaban los ilustrados, al reino de la libertad, sino más bien a su contrario,
hacia la más cruda barbarie.
La crítica de la razón instrumental es un intento de dar cuenta del atolladero al que ha
llegado la Ilustración, a su absurdo devenir histórico. Pero ¿cómo seguir pensando a la Ilustración
como proyecto histórico incumplido, como una autosuperación de la razón entendida como
ilustrarse la ilustración sobre sí misma, sin quedar prisioneros de la “jaula de hierro” que hablaba
Max Weber? ¿cómo cumplir el sueño de Horkheimer de introducir razón en un mundo que la ha
eclipsado?
La primera generación de la Escuela de Frankfurt radicalizó la crítica de la razón
instrumental a tal punto que se vio envuelta en aporías, de las cuales no dejaron de ser plenamente
conscientes. Y esto queda asentado explícitamente en el prólogo a la “Diálectica de la
Ilustración”:
“La aporía ante la que nos encontramos en nuestro trabajo se reveló así como
el primer objeto que debíamos analizar: la autodestrucción de la Ilustración. No
albergamos la menor duda – y ésta es nuestra petitio principii – de que la libertad en
la sociedad es inseparable del pensamiento ilustrado. Pero creemos haber
descubierto con igual claridad que el concepto de este pensamiento, no menos que
las formas históricas concretas y las instituciones sociales en que se halla inmerso,
contiene ya el germen de aquella regresión que hoy se verifica por doquier.”vi
De esta aporía es de donde parte el esfuerzo teórico de la segunda generación de la
Escuela de Frankfurt, especialmente el de Jürgen Habermas. Para resolver dicha aporía propia de
la Dialéctica de la Ilustración, para enfrentarse al diagnóstico weberiano compartido por los
pensadores de la generación más antigua de Frankfurt, para justificar la posibilidad de una teoría
crítica de la sociedad viable y no meramente negativa, no se requería más que repensar la cuestión
de la racionalidad instrumental desbordando los límites de las condiciones de la filosofía de la
conciencia.
7
LA CRÍTICA DE LA RAZÓN INSTRUMENTAL.
Límites y posibilidades.
Razón subjetiva, razón objetiva y cosificación.
“Un hombre inteligente no es aquél que sólo
sabe sacar conclusiones correctas, sino aquél cuyo
espíritu se halla abierto a la percepción de contenidos
objetivos, aquel que es capaz de dejar que actúen
sobre él estructuras esenciales y de conferirles un
lenguaje humano.”
Max Horkheimer, “Crítica de la razón instrumental”
“La mera disciplina usurpando el lugar de la
lucidez”
Jorge Luis Borges, “Nueva refutación del
tiempo”
Max Horkheimer resalta los inconvenientes en los que se encuentra el pensamiento
positivista moderno cuyo modelo es el pensamiento calculador. Este tipo atolladero del
pensamiento denunciado por Horkheimer tiene como blanco ejemplificador a Bertrand Russell.
Este fue filósofo y científico; ejerció la lógica y la epistemología; también fue humanista,
antibelicista y tuvo activa participación en movimientos pro derechos humanos. Sin embargo, al
Russell científico le resultó irreductible concordar, sin desviarse de ciertos aspectos de su lógica
antidialéctica, con el Russell humanista.
“Un juicio de hechos – dice Russell – es capaz de poseer un atributo que se llama verdad
y que éste le pertenezca o no le pertenezca, de un modo totalmente independiente de lo que uno
pueda pensar al respecto... Empero... yo no veo ningún atributo análogo a la verdad que formara
parte o no de un juicio ético. Debe concederse que la ética atribuye esto a una categoría distinta de
la ciencia.”vii Pero Russell conoce los riesgos con que se enfrenta semejante postulado. “Un
sistema inconsecuente puede sin duda contener menos falsedades que uno consecuente.” viii
A pesar de su filosofía, que afirma que los valores morales supremos son subjetivos,
parece distinguir las cualidades morales objetivas de los actos humanos y nuestra manera de
percibirlos: “Lo que es terrible, quiero verlo como terrible.” ix Russell asume el albur de la
inconsistencia y así, apartándose de la lógica antidialéctica, salva el abismo entre el humanista y
el filósofo. Si fuese consecuente con la teoría cientificista, no tendría otro camino que admitir que
no existen ni actos terribles ni condiciones inhumanas.
Según este pensamiento, la afirmación de que la justicia y la libertad sean de por sí
mejores que la injusticia y la opresión no es de ningún modo científicamente comprobable. En sí
misma, suena tan desprovista de sentido como aseverar que Flaubert es mejor que Zolá o el
amarillo más bello que el rojo. Esta imposibilidad del pensamiento de Russell es un ejemplo
extensible contra todo el pensamiento positivista moderno.
En convergencia con los análisis weberianos sobre la racionalización y la crítica a aquella
estructura de conciencia cientificista que se mueve en la tradición de Marx-Lukács, Theodor
Adorno y Max Horkheimer, a partir de los años cuarenta, radicalizan la crítica de aquellos a esa
forma de razonar que llaman pensamiento identificante y razón subjetiva. Para ellos,
básicamente, este tipo de pensamiento sirve a la capacidad de control técnico sobre, y a la
ilustrada adaptación a, una naturaleza objetivizada en el círculo de funciones de la acción
instrumental. Es, entonces, razón instrumental lo que subyace a esas estructuras de la conciencia.
En la Crítica de la razón instrumental Horkheimer presenta la razón instrumental como
“razón subjetiva” y la define como “la capacidad de clasificación, de conclusión y de deducción,
8
sin reparar en que consiste en cada caso el contenido específico, o sea el funcionamiento
abstracto del mecanismo pensante.”x Para ella escasa importancia poseen los objetivos últimos
salvo que se tornen medios para otro fin. “Si de todos modos se ocupa de fines, da por descontado
que también estos son racionales en un sentido subjetivo, es decir, que sirven a los intereses del
sujeto con miras a su autoconversación... La idea de un objetivo capaz de ser racional por sí
mismo... sin referirse a ninguna especie de ventaja o ganancia subjetiva, le resulta a la razón
subjetiva profundamente ajena...”xi
Entendida de esta manera la razón subjetiva funciona como instrumento de
autoconservación, en una lucha en que los sujetos se guían en sus acciones por convicciones
subjetivas últimas, en principio irracionales e irreconciliables entre sí. En efecto, Horkheimer
señala la idea de autoconservación como principio que arrastra a la razón hacia la estolidez, ya
que cualquier objetivo que trascienda la subjetividad del autointerés queda despojado de
cualquier tipo de racionalidad. Horkheimer comparte la idea de Weber de que la razón subjetiva
no puede fundar sentido alguno, y, junto con la unidad del mundo de la vida, pone en peligro al
sujeto socializado y a la integración de la sociedad.
A este concepto de razón subjetiva, Horkheimer le contrapone el de razón objetiva. El
resultado de ello es una perspectiva conectada con la Metafísica. Dice Habermas: “Ya no es Kant
sino la Metafísica la que constituye el contraste propiamente dicho con una conciencia que sólo
admite como racional la facultad de la racionalidad formal, es decir, ‘la capacidad de calcular
probabilidades y de elegir así los medios adecuados para un fin dado’.”xii
La expresión razón objetiva se vincula así al pensamiento ontológico que había
impulsado el proceso de Ilustración y había entendido el mundo como parte de un orden
cosmológico: “Tal visión afirmaba la existencia de la razón como fuerza contenida no sólo en la
conciencia individual, sino también en el mundo objetivo: en las relaciones entre los hombres y
entre clases sociales, en instituciones sociales, en la naturaleza y sus manifestaciones”. xiii Desde
Platón hasta el idealismo alemán, grandes sistemas filosóficos se basaban sobre una teoría
objetiva de la razón. “Ésta aspiraba a desarrollar un sistema vasto o una jerarquía de todo lo que
es, incluido el hombre y sus fines. El grado de racionalidad de la vida de un hombre podía
determinarse conforme a su armonía con esa totalidad.”xiv
Sin embargo, dice Horkheimer, tal concepto de la razón no excluía jamás a la razón
subjetiva, sino que la consideraba una expresión limitada y parcial de una racionalidad
abarcadora, vasta, de la cual se deducían criterios aplicables a todas las cosas y seres. “El énfasis
recaía más en los fines que en los medios. La ambición más alta de este modo de pensar consistía
en conciliar el orden objetivo de lo racional, tal como lo entendía la filosofía, con la existencia
humana, incluyendo el interés y la autoconversación...”xv
En definitiva, los sistemas filosóficos de la razón objetiva implicaban la convicción de
que es posible descubrir una estructura del ser fundamental o universal y deducir de ella una
concepción acerca del destino humano.
Lindando con la lógica histórica que había trazado Max Weber sobre la modernidad
como proceso de racionalización, Horkheimer piensa que el mismo programa de la Ilustración
centrado en el desencantamiento del mundo, que intentaba suplantar a la religión, no tenía como
propósito eliminar la verdad objetiva sino intentaba sólo darle una nueva base racional.
Este proceso puede rastrearse específicamente en el siglo XIV. Tratando de salvar la fe
del avasallamiento de la razón objetiva, Guillermo de Occam estableció con su navaja los
fundamentos de la separación entre los ámbitos de la fe y el saber. “Dios - nos dice Occam- puede
hacer todo lo que, al ser hecho, no incluye contradicción” xvi De lo cual podemos inferir que
intentar cifrar la Mente Divina es un error intolerable, porque pensarla es atribuirle una lógica
humana. A Dios sólo se lo reconoce por la fe, dice Occam, y pensarlo con nuestra razón es tan
antropomórfico como afirmar que Él tiene cara, ojos o manos.
En efecto, Occam a través de sus conclusiones intentó deslindar del ámbito del saber
científico al conocimiento de Dios. Con ello separó de un plumazo ámbitos que se reclamaban y
se complementaban: la fe y el saber. Desde entonces, toda convicción religiosa se torna mero
asentimiento subjetivo sin necesidad de estar acompañado de buenas razones que lo avalen.
9
La separación entre la razón y la religión señaló un paso más en el debilitamiento del
aspecto objetivo de ésta y un grado mayor de su formalización, tal como se hizo evidente luego en
el período histórico del iluminismo.
Horkheimer manifiesta el carácter irónico que cobra el desmoronamiento de la
credibilidad de las imágenes religiosas y metafísicas del mundo al ser víctimas del propio proceso
de racionalización al que esas imágenes debían su nacimiento:
“Tanto el contenido de la filosofía como el de la religión se vieron
profundamente perjudicados por este arreglo aparentemente pacífico de su conflicto
original. Los filósofos de la Ilustración atacaron a la religión en nombre de la razón;
en última instancia a quienes vencieron no fue a la iglesia, sino a la metafísica y al
concepto objetivo de la razón mismo: la fuente de poder de sus propios esfuerzos...
Por último la razón, en cuanto órgano para la comprensión de la verdadera
naturaleza de las cosas y para el establecimiento de los principios directivos de
nuestra vida, terminó por ser considerada anacrónica... La razón se autoliquidó en
cuanto medio de comprensión ética, moral y religiosa...”xvii
La crisis interna de la razón radica, entonces, fundamentalmente en el hecho de
que el pensamiento o bien a perdido la cualidad de concebir una objetividad integradora, o bien
comenzó a combatirla como ilusión. Las esferas de valor normativa y expresiva quedan
despojadas de toda pretensión inmanente de validez, por lo que se muestra inconcebible hablar de
racionalidad práctica o racionalidad estética. No hay ninguna realidad en particular que pueda
aparecer per se como racional.
Como consecuencia de la subjetivización, la razón se formaliza. Las nociones
fundamentales de belleza, justicia, libertad e igualdad, que en siglos anteriores eran inherentes a
la razón, han perdido todo vínculo espiritual y se convierten en crasos envoltorios formales. Son
metas o fines pero no hay ninguna instancia que pueda ser catalogada como racional que las
autorice o les otorgue un valor o una vinculación con la realidad objetiva. Para la razón
formalizada no es una realidad aquello que no pueda ser clasificado como hecho y calculado
según probabilidades.
Parejamente a la autodisolución de la razón, Horkheimer analiza la conexión que
el proceso de racionalización social parece establecer entre la transformación de los ámbitos
tradicionales de la vida en subsistemas de acción con arreglo a fines, por un lado, y el
atrofiamiento de la individualidad, por otro.
La pérdida de la identidad, tal como la concibe Horkheimer, la interpreta
Habermas según sus propias categorías de análisis:
“Esta destrucción de una identidad que el individuo sólo puede obtener de una
interpretación por ‘categorías espirituales’ o principios, Horkheimer no sólo la pone
en relación directa con la burocratización, sino que la refiere también al
desprendimiento de los sistemas de acción racional con arreglo a fines respecto de la
‘cultura’, es decir, respecto de un horizonte de mundo de vida, vivido como racional.
Cuanto más se transforman economía y Estado en la encarnación de la racionalidad
cognitivo-instrumental y someten también a sus imperativos otros ámbitos de la
vida, cuanto mayor es la fuerza con que arrojan a los márgenes todo aquello en que
pudiera materializarse la racionalidad práctico-moral y práctico-estética, tanto
menos apoyo encuentran los procesos de individuación en el ámbito de una
reproducción cultural relegada al ámbito de lo irracional o reducida por entero a lo
pragmático. En las sociedades premodernas ‘se daba todavía una sima entre cultura
y producción.
Esta sima dejaba abierta más salidas que la moderna
superorganización, la cual atrofia al individuo convirtiéndolo en el fondo en una
célula de reacciones funcionales. Las modernas unidades organizativas, lo mismo
10
que la totalidad del trabajo social, son componentes orgánicos del sistema
económico-social’”xviii
La disciplina que impone la organización de la producción en los individuos hace que
cada vez más orienten sus acciones por los imperativos del aparato técnico. “ En la industria
cultural el individuo es ilusorio no sólo debido a la estandarización de sus modos de producción.
El individuo es tolerado sólo en cuanto su identidad incondicionada con lo universal se halla
fuera de duda.”xix
Los individuos ya no conducen sus acciones conforme al superyo freudiano sino que se
adaptan cada vez más a las exigencias de su entorno. La aniquilación del recuerdo personal es
consecuencia del hombre sometido a esos imperativos del aparato técnico – administrativo. La
memoria propia, donde reside la identidad, es sustituida por una cadena de secuencias y de
recuerdos extraños. No hay recuerdo propio, todo pasado es incierto e intemporal. Por ello, la
vida del individuo se torna falsa y la experiencia artificial.
La pérdida de la subjetividad ha sido tratada por la narrativa contemporánea como
problema fundamental en las sociedades de Occidente. Los grandes relatos de Jorge Luis Borges
giran sobre la incertidumbre de la historia personal y la consiguiente pérdida de la identidad. La
disolución del sujeto es el tema principal de Deutsches Requiem, relato sobre el nazismo. Basta
pensar en los laberínticos relatos de Kafka. En El proceso Josefh K. no puede recordar cuál ha
sido su crimen. Es un sujeto cuyo pasado y cuya identidad son investigados. La tragedia de K. es
que trata de recordar quien es.
La delicada y bella pluma de Borges, también la profética de Kafka, entretejen el destino
de la disolución del sujeto autorreflexivo: “Es sabido que la identidad personal reside en la
memoria y que la anulación de esa facultad comporta la idiotez.”xx Juicio que no hubiese sido
infiel a la pluma de Horkheimer y a la de Adorno.
La memoria juega un rol decisivo en la comprensión de la crisis de la individualidad y de
la civilización moderna por parte de la Escuela de Frankfurt. Uno de los costos mayores de la
ciencia positivista y su idea de progreso, escribieron Adorno y Horkheimer en el aforismo Le prix
du progres, era la represión del dolor y el sufrimiento causada por la dominación de la naturaleza.
Debía comprenderse la naturaleza no solamente como algo externo al hombre, sino también como
algo interno. El enemigo de la dominación de la naturaleza era la memoria de la naturaleza:
"La naturaleza en sí no es buena, como lo pretendía el antiguo
romanticismo, ni noble, como lo pretende el nuevo. Como modelo y meta, ella
representa el antiespíritu, la mentira y la bestialidad; sólo en la medida en que es
conocida y reconocida como tal se convierte en el impulso de lo existente hacia su
propia paz, en la conciencia que ha animado desde el comienzo la resistencia
imperturbable contra los jefes y colectivo. Lo que amenaza a la praxis dominante y a
sus inevitables alternativas no es la naturaleza, con la cual más bien coincide, sino el
hecho de que la naturaleza sea recordada."xxi
Al olvidar a la naturaleza, el hombre moderno cae paradójicamente bajo el dominio de
ella. Adorno y Horkheimer encadenan esta situación estrechamente con el progreso vertiginoso
de la producción material:
“El aumento de la productividad económica, que por un lado crea las
condiciones para un mundo más justo, procura, por otro, al aparato técnico y a los
grupos sociales que disponen de él una inmensa superioridad sobre el resto de la
población. El individuo es anulado por completo frente a los poderes económicos.
Al mismo tiempo, éstos elevan el dominio de la sociedad sobre la naturaleza a un
nivel hasta ahora insospechado. Mientras el individuo desaparece frente al aparato
al que sirve, éste le provee mejor que nunca.”xxii
11
Ahora bien, si cuanto más se transforman economía y Estado en la encarnación de la
racionalidad cognitivo-instrumental y someten también a sus imperativos otros ámbitos de la
vida, cuanto mayor es la fuerza con que arrojan a los márgenes todo aquello en que pudiera
materializarse la racionalidad práctico-moral y práctico-estética, y tanto menos apoyo encuentran
los procesos de individuación en el ámbito de una reproducción cultural relegada al ámbito de lo
irracional o reducida por entero a lo pragmático, cabe preguntar cuál es la categoría teórica que
utilizan Adorno y Horkheimer para analizar ese proceso que liga el abismo entre cultura y
producción.
Habermas encuentra en Lukács la clave para vislumbrar ese proceso en donde
Adorno y Horkheimer se auxilian para salvar la sima entre los modos de organización y las
formas de la vida material. Ese apoyo se encuentra en una categoría propia de la teoría marxista,
la categoría de cosificación. Georg Lukács empleó esta noción en Historia y consciencia de clase
con el propósito de elucidar la conexión entre la diferenciación de una economía capitalista
regida a través de valores de cambio y la deformación de las formas de vida material, valiéndose
para ello del modelo del fetiche:
Dice Lukács:
“... el problema de la mercancía aparece no como problema aislado, ni siquiera
como problema central de la economía entendida como ciencia especial, sino
como problema estructural central de la sociedad capitalista en todas sus
manifestaciones vitales. Pues sólo en este caso puede descubrirse en la estructura
de la relación mercantil el prototipo de todas las formas de objetividad y de todas
las correspondientes formas de subjetividad que se dan en la sociedad
burguesa.”xxiii
Por “forma de objetividad” Lukács entiende, no sólo la forma de existencia o de
pensamiento surgida históricamente que caracteriza la totalidad del nivel evolutivo de la
sociedad, sino también las formas que mediatizan el enfrentamiento del hombre con su entorno y
que determina la objetividad lo mismo de su vida interior que la de su vida externa. Esta forma de
objetividad en la sociedad capitalista prejuzga las relaciones con el mundo, así como la manera en
que los sujetos se refieren a algo en el mundo objetivo, en el mundo social y en el mundo
subjetivo propio.
Lukács percibe que este pre-juicio puede ser caracterizado como cosificación, es decir,
como la transmutación de todas las actividades humanas en mercancías. Y la esencia de la
mercancía se basa “en que una relación entre personas cobra el carácter de una coseidad y, de este
modo, una ‘objetividad fantasmal’ que con sus leyes propias rígidas, aparentemente conclusas del
todo y racional, esconde toda huella de su naturaleza esencial, el ser una relación entre
hombres.” xxiv Las relaciones entre los hombres asumen entonces para ellos la forma
fantasmagórica de una relación entre cosas.
La causa de esta deformación, donde el hombre se enfrenta a su propia actividad como
algo objetivo que lo domina a él mismo por leyes ajenas a lo humano, Lukács la ve en una forma
de producción que descansa sobre el trabajo asalariado y que exige que una función del hombre
devenga mercancía.
Conectando a Lukács con Weber, Habermas arguye que Lukács razona esa tesis en varios
pasos; a saber:
 Estudia el efecto cosificador que la forma mercancía ejerce a medida que se adueña del
proceso de producción y muestra después que la cosificación de las personas y de las
relaciones interpersonales en la esfera del trabajo social es solamente el reverso de la
racionalización de ese sistema de acción.
 Al entender racionalización y cosificación como dos aspectos de un mismo proceso, Lukács
puede desarrollar dos argumentos que se apoyan en el análisis de Weber y que, sin embargo,
se dirigen contra sus consecuencias. Con el concepto de racionalidad formal Weber logra
aprehender las analogías estructurales que la acción económica racional con arreglo a fines
12

tiene en otros ámbitos de la vida, sobre todo en la burocracia estatal. Pero, según Lukács,
Weber no llega a entender el nexo causal que se oculta tras esas analogías, sino que desliga
‘los fenómenos de cosificación de la base económica de su existencia’ y los eterniza ‘como
un tipo intemporal de posibilidades de relación humana’; pero sí que muestra que los
procesos de racionalización social llegan a tener un efecto estructurador para la sociedad
capitalista en su conjunto. Lukács hace suyo este análisis y lo interpreta en el sentido de que
la forma de mercancía asume un carácter universal convirtiéndose así en la forma de
objetividad simpliciter de la sociedad capitalista.
Pero Lukács hace uso del concepto weberiano de racionalidad formal también en otro
aspecto. Ese concepto constituye para él el puente entre la forma mercancía y la forma del
conocimiento intelectivo analizado por Kant. Por esta vía Lukács reconduce el concepto de
forma de objetividad al contexto de la teoría del conocimiento, de donde subrepticiamente se
habían tomado, para llevar a cabo una crítica de la cosificación desde la perspectiva filosófica
de la crítica de Hegel y Kant. Lukács toma de Hegel el concepto de totalidad de una vida
organizada racionalmente y lo utiliza como criterio de la irracionalidad de la racionalización
social. Con este recurso a Hegel, Lukács, si bien implícitamente, pretende dar un mentís a la
afirmación central de Weber de que con la disociación de esferas culturales de valor atenida
cada una a su propia lógica, queda definitivamente destruida la unidad de la razón que la
Metafísica había supuesto, es decir, a la afirmación de que esa unidad no puede ser
reconstruida ni siquiera dialécticamente.xxv
En otras palabras, lo que Lukács pretendía a comienzos de los años veinte era responder al
desafío que representaban las conclusiones de Weber para la teoría marxista, especialmente en su
forma cientificista. Aunando el análisis de los procesos de burocratización y de racionalización
con la crítica de la economía política, Lukács reinterpreta el proceso de racionalización en
términos de cosificación de la conciencia y lo hacía derivar del fetichismo de la mercancía
analizado por Marx. De esta forma, la racionalización podía ser considerada como consecuencia
de la universalización de la forma mercancía en la sociedad capitalista.
La universalización de las relaciones mercantiles transformadas en una cosa de
‘fanstasmal objetividad’, no se detiene, según Lukács, con la conversión de todos los objetos de
la necesidad en mercancías. Más aún, el fetichismo de la mercancía
“...imprime su estructura a toda la conciencia del hombre: sus cualidades y
capacidades dejan ya de enlazarse en la unidad orgánica de la persona y aparecen
como ‘cosas’ que el hombre ‘posee’ y ‘enajena’ exactamente igual que los diversos
objetos del mundo externo. Y, como es natural, no hay ninguna forma de relaciones
entre los hombres, ninguna posibilidad humana de dar vigencia a las ‘propiedades’
psíquicas y físicas, que no quede crecientemente sometida a esa forma de
objetividad.”xxvi
A pesar de ver a la racionalidad formal universalizada en la sociedad capitalista, Lukács
no se deja arrastrar por el diagnóstico pesimista de Weber. Su optimismo se fundamenta en que el
hundimiento del capitalismo crearía la posibilidad objetiva de superar la reificación xxvii de la
conciencia. La evolución de la racionalización tiene que chocar inevitablemente con sus propios
límites internos, ya que esa “racionalización aparentemente integral del mundo”, que horada
hasta lo más profundo del ser físico y psíquico del hombre, encuentra sus límites en el carácter
formal de su propia racionalidad. Además, si bien escamoteada por la forma de objetividad propia
del capitalismo, la esencia humana del trabajador constituye un receptáculo de resistencia contra
la racionalización - ya que subsiste como tal.
Sumergido en una filosofía objetivista de la historia, Lukács, dice Habermas, “no
solamente tiene que disponer de la perspectiva conceptual desde la que conocer la unidad de los
momentos, abstractamente disociados, de la razón, sino que además tiene que autoatribuirse la
capacidad de identificar a los sujetos que han de establecer prácticamente esa unidad y de
13
señalarles el camino.”xxviii De ahí que el joven Lukács complete su teoría de la cosificación con
una teoría de la conciencia de clase que enaltecía la conciencia del proletariado como
sujeto-objeto de la historia.
Por ello que la tentativa motora de Lukács de develar tras el concepto weberiano de
racionalización los contenidos específicamente político-económicos del proceso de
industrialización capitalista, era, según refiere Albrecht Wellmer, una parte de una empresa asaz
ambiciosa con la que aguardaba reconstituir la dimensión filosófica de la teoría de Marx. Si dicha
incursión fracasó fue por la irónica circunstancia de que dicha reconstrucción del marxismo
estaba conectada afirmativamente con el idealismo objetivo de Hegel.xxix
Las espaciosas transcripciones expuestas arriba allanan el camino que posibilita transitar
con más hondura en el inestable y aporético mundo de la crítica de la razón instrumental ejercida
por Adorno y Horkheimer, y entrever por qué Habermas considera que aquella crítica “se
entiende a sí misma como crítica de la cosificación”, basada en la lectura de Lukács “pero sin
asumir las consecuencias de una filosofía objetivista de la historia” xxx
Las aporías de la razón: filosofar entre escombros
“La cosificación es la figura deformada de lo
que habría que amar.”
Theodor Adorno, “Dialéctica negativa”
El pensamiento de Adorno y de Horkheimer estuvo innegablemente cercenado por tres
experiencias históricas: la evolución soviética, el fascismo y el poder integrador de los Estados
Unidos. Es inconcebible cualquier interpretación legítima que no valore dichas experiencias.
El desmoronamiento de las expectativas revolucionarias - expectativas que Lukács había
concentrado en el potencial subjetivo del proletariado - se veía confirmado empíricamente. La
perversión del contenido humano en el socialismo estalinista, el asombroso poder de integración
que demuestra tener la racionalización cuando penetra en el ámbito cultural y el fracaso del
movimiento obrero en todas las sociedades capitalistas fueron las condiciones históricas que
obligaron a los integrantes de la Escuela de Frankfurt a alejarse del marxismo ortodoxo y de las
consecuencias de una filosofía objetivista de la historia asumida por el propio Lukács en su teoría
de la cosificación.xxxi
Aunque se atienen en lo fundamental a la crítica que Lukács hace a Marx acerca de la
valoración positiva de éste a las ciencias modernas, Adorno y Horkheimer llevan a sus últimas
consecuencias dicha crítica y, contrariamente a Lukács, consideran que las fuerzas productivas
técnico-científicas se funden con las relaciones de producción y pierden su capacidad de hacer
estallar el sistema. Es la desventura de la experiencia la que quebranta los fundamentos de la
teoría de la cosificación de Lukács, ya que ésta no puede explicar por razones empíricas porque la
naturaleza subjetiva de las masas se ha visto arrastrada sin resistencia por el torbellino de la
racionalización social.
En definitiva, para Adorno y Horkheimer, del proceso implacable de la Ilustración no se
salva ninguna esfera, ni siquiera la subjetividad. El dominio sobre la naturaleza propio del mundo
ilustrado no se paga sólo con la alienación de los hombres con respecto a los productos de su
trabajo; además “con la reificación del espíritu fueron hechizadas las mismas relaciones entre los
hombres, incluso las relaciones de cada individuo consigo mismo. Éste se convierte en un nudo
de reacciones y comportamientos convencionales, que objetivamente se esperan de él.” xxxii
También tanto Horkheimer como Adorno se separan de Lukács por motivos teóricos. La
separación se torna necesaria por el hecho de que la teoría de Lukács se conecta afirmativamente
con la lógica hegeliana, de la cual los frankfurdianos han dejado de confiar. Sin embargo, esto no
significa que abandonen el enfoque de Lukács sobre la crítica al fetichismo de la mercancía a la
14
cual siguen sujetos. Pero ¿cómo la teoría de Lukács ha de explicar el hecho de que el capitalismo
aumente las fuerzas productivas y domestique simultáneamente las resistencias subjetivas?
Lukács lo explica basándose en una lógica, según la cual el proceso de cosificación tiene
que conducir por su propia fuerza a su autosupresión en la conciencia de clase del proletariado.
Esta lógica se apoya, a su vez, tácitamente en la urdimbre del pensamiento hegeliano.
Para Hegel, el automovimiento del Espíritu es un movimiento necesario. El Espíritu, que
es, según él, el Todo y fundamento de todo, está en constante contradicción. La contradicción
genera el movimiento del mundo. Además, el Espíritu tiene la propiedad de no sólo ser en-sí,
como la Naturaleza, sino también para-sí, es decir, el ponerse de un modo inmediato e
independiente de cualquier otra cosa. Para pasar del en-sí al para-sí el Espíritu necesita
actualizarsexxxiii y lograr así tener conciencia de sí mismo. Para ello necesita del movimiento, de la
historia. En ese movimiento todos los momentos transcurridos son manifestaciones del Espíritu.
Cada uno de esos momentos al participar del Espíritu, de la Razón, también son racionales. “Todo
lo real es racional y todo lo racional es real”, afirma como es fama Hegel. La verdad es el Todo
logrado en el desarrollo donde el Espíritu se enriquece a sí mismo. Ese enriquecimiento es la
autoconciencia, el conocimiento. Por lo cual es tarea de la filosofía, entendida como ciencia,
insertar cada proposición en el contexto de la Totalidad para que sea verdadera.
Si bien Lukács criticó la lógica hegeliana, implícitamente arrastra sus consecuencias.
Horkheimer y Adorno, en cambio, tratan de evitarlas: no todo lo real es racional y así lo
demuestra con cruda evidencia tanto Auschwitz como la cultura de masas. Ya en sus primeros
escritos filosóficos, Adorno cuestiona como ilusión la pretensión de la filosofía de abrazar la
totalidad de lo real:
“Quien hoy elija por oficio el trabajo filosófico, ha de renunciar desde el
comienzo mismo a la ilusión con que antes arrancaban los proyectos filosóficos: la
de que sería posible aferrar la totalidad de lo real por la fuerza del pensamiento.
Ninguna Razón legitimadora sabría volver a dar consigo misma en una realidad cuyo
orden y configuración derrota cualquier pretensión de la Razón; a quien busca
conocerla, sólo se le presenta como realidad total en cuanto objeto de polémica,
mientras únicamente en vestigios y escombros perdura la esperanza de que alguna
vez llegue a ser una realidad correcta y justa. La filosofía que a tal fin se expende
hoy no sirve para otra cosa que para velar la realidad y eternizar su situación
actual.”xxxiv
Después del horror de la Segunda Guerra, el mismo Adorno enfatiza irónicamente esa
ilusión deplorando toda pretensión de pensamiento sistemático. En Justificación de la filosofía
expresa: “La filosofía que se plantease todavía como total, en cuanto sistema, llegaría, sí, a ser un
sistema, pero del delirio”xxxv. Pero Adorno sigue creyendo que una sociedad verdaderamente
humana es inseparable del pensamiento ilustrado y asume los riesgos de la ironía del filosofar.
“Si hace entrega, sin embargo, de esa aspiración de totalidad; si no aspira ya más a desplegar
desde sí misma el todo, que ha de ser la verdad, cae en conflicto con su tradición entera. Este es el
precio que ha de pagar por nombrar, curada del propio sistema de delirio, el de la realidad.” xxxvi
Cabe preguntar, si es que la filosofía ya no puede suponerse a sí misma en posesión de lo
Absoluto, si ya no se puede aceptar la idea de reconciliación de Naturaleza y Espíritu recurriendo
a Hegel, ¿cuál es la base normativa teórica que fundamenta la teoría crítica? Este problema se
manifiesta con vehemencia en los años cuarenta cuando Adorno y Horkheimer giran
completamente hacia la crítica de la razón instrumental.xxxvii
Es Jürgen Habermas quien envuelve a sus antecesores en sus propias redes y quien alerta
del problema en que se encontraba sobre todo Horkheimer al exhortar tanto al positivismo como
al neotomismo a dar cuenta críticamente de sus propios fundamentos. En el capítulo sobre
“Panaceas universales opuestas”, Horkheimer analiza las reacciones opuestas tanto del
positivismo como del neotomismo en relación con la crisis de la razón objetiva y su perversión en
razón subjetiva. Para él, el neotomismo representa a todas aquellas tentaciones de renovar la
15
pretensión ontológica de la filosofía de entender al mundo en su conjunto, y de volver a
reconstruir metafísicamente los momentos dispersos en la evolución cultural del mundo
moderno. Este intento de reanimar pretéritas teorías medievales es del todo artificial, ya que al
basarse en la idea de lo absoluto reducen a este a un medio y la razón objetiva se convierte “en un
proyecto destinado a fines subjetivos, por más generales que estos puedan ser.”xxxviii
Mas con esta crítica Horkheimer no se inclina en medida alguna hacia una postura
positivista. Lo que ataca es la falta de complementariedad entre la compresión positivista de la
ciencia y una metafísica que elude la problemática científica sin contribuir a su comprensión.
“Tanto el positivismo como el neotomismo constituyen verdades limitadas que ignoran la
contradicción inherente a sus principios. En consecuencia, ambos intentan arrogarse un papel
despótico en el dominio del pensamiento.”xxxix El positivismo comparte el error del neotomismo,
salvo que en vez de absolutizar acríticamente a Dios, lo hace con el método científico. “Para ser
autoridad absoluta, la ciencia ha de justificarse en cuanto principio espiritual.”xl
Aquí es donde Habermas encuentra una de las aporías fundamentales que le
sirven de base para formular un cambio de paradigma en la teoría de la sociedad. Si la idea de
razón objetiva es irrecuperable en la sociedad de su época, ¿cuál es el criterio en que se basa su
propia crítica a la limitada verdad de la ciencia? Habermas considera que dos son los caminos
posibles para salir de dicha aporía y que ya en Horkheimer se vislumbraban ambiguamente.
“Ese criterio, o bien ha de tomarlo de una teoría que explique los
fundamentos de las ciencias modernas de la naturaleza, de la sociedad y del espíritu
en el horizonte de un concepto más amplio de verdad y de conocimiento, o en caso
de que tal teoría no exista, o no exista todavía, a Horkheimer no le queda más
remedio que recorrer el pedregoso camino de una crítica inmanente de la ciencia y
obtener el buscado criterio a partir de una autorreflexión que sea capaz de penetrar
en los fundamentos que las estructuras de acción y el contexto de emergencia de la
teorización científica y del pensamiento objetivante en general tienen en el mundo
de la vida.”xli
Lo que en definitiva reclamaba Horkheimer, es para Habermas un primer paso
hacia la autorreflexión de la ciencia, autorreflexión que se ha cumplido luego tanto en el ámbito
de la filosofía analítica (con Popper, Lakatos, Kuhn, Feyerabend), como en el ámbito de la
disputa de los fundamentos metodológicos en ciencias sociales. Pero tanto Horkheimer como
Adorno no vieron su tarea en una crítica material de la ciencia y conectar la situación de derrumbe
de la razón objetiva con un concepto más amplio de conocimiento, abriendo paso así a un
concepto de racionalidad que no corra el riesgo de quedar prisionero del derrumbamiento de
aquella razón.
El punto de vista de Habermas acuerda en general con la necesidad de una crítica a la
razón instrumental que devuelva a la teoría crítica una dimensión filosófica, tal como se reflejaba
tenuemente en el pensamiento marxista. Pero descarta todo rechazo romántico de la ciencia y la
tecnología. Para el Habermas de “Ciencia y Técnica como ‘Ideología’”, mientras las formas
históricamente específicas de ciencia y tecnología dependen de relaciones institucionales que son
variables, sus estructuras lógicas básicas se fundan en la misma naturaleza de la acción con
respecto a fines. Y mientras esta situación no varíe, mientras los hombres tengan que buscar su
propia autoconservación y hayan de emanciparse de la necesidad material mediante el trabajo
social, ayudándose de medios que faciliten ese trabajo, no puede existir un reemplazo más
humano del progreso científico-técnico. De lo que se trata es de ubicar a esta razón
cognitivo-instrumental adecuadamente dentro de una teoría comprensiva de racionalidad.xlii
Lo que necesita la sociedad actual, a juicio de Habermas, no es una crítica de la ciencia y
de la tecnología como tales sino una crítica de su totalización, de su identificación con el todo de
la racionalidad. “Para ello hay que distinguir entre distintas formas de razón y de racionalización.
En particular, la noción de racionalidad que caracteriza al medio de la interacción social debe ser
rescatada de las restricciones que el positivismo impone al discurso con sentido.” xliii
16
Thomas McCarthy elucida a grandes rasgos el primer paso que toma Habermas en
dirección a una teoría más amplia de la racionalidad, descomponiendo el concepto marxista de
“actividad humana sensible” en dos dimensiones analíticamente distinguibles: la de trabajo o
acción racional con respecto a fines, y la de interacción social o acción comunicativa, cuyos
procesos de racionalización divergen en ambos ámbitos. McCarthy reseña como funcionan estas
primeras distinciones habermasianas en el desarrollo de la especie humana:
“Los sistemas sociales extienden su control sobre la naturaleza externa con
ayuda de fuerzas de producción. Para ello precisan de conocimientos técnicamente
utilizables, que necesariamente incorporan supuestos empíricos, los cuales
comportan pretensiones de verdad. La ‘naturaleza interna’ es adaptada a la sociedad
con ayuda de estructuras normativas en las que son interpretadas las necesidades y
en las que las acciones se convierten en prohibidas, permitidas u obligatorias. Esto
tiene lugar en el medio de normas que requieren justificación. Sólo sobre la base de
una distinción entre trabajo según reglas técnicas e interacción según normas válidas
podemos reconstruir el desarrollo de la especie humana como un proceso histórico
de desarrollo tecnológico e – interdependientemente – de desarrollo institucional y
cultural. No debe identificarse emancipación política y progreso técnico. Mientras
que la racionalización en la dimensión de la acción instrumental significa el
crecimiento de las fuerzas productivas y la extensión del control tecnológico, la
racionalización en la dimensión de la interacción social significa la extensión de una
comunidad libre de dominio.”xliv
Habermas reconoce que Adorno y Horkheimer tuvieron los elementos para dar
este paso y que, sin embargo, sometieron a la razón instrumental a una crítica inflexible. Tales
filósofos fueron conscientes de la aporía que significa pensar a la razón subjetiva desde una
tradición ilustrada que asumían, pero que consideraban completa y perversamente trastocada en
razón cosificada.
Es pertinente y válido preguntar con Habermas desde dónde activan su filosofía Adorno y
Horkheimer si la perspectiva desde la que someten a crítica a la razón instrumental estaba
irrevocablemente destruida; pero cualquier análisis carecería de justicia si no reivindicara el
esfuerzo filosófico de aquellos intelectuales de decir lo indecible, donde lo trágico e
irreconciliable constituyeron la trama del pensamiento, en una realidad que muestra en toda sus
formas lo irracional de lugares racionalmente organizados como lo fueron Auschwitz o el Gulag
soviético. Como señaló George Friedman, “Auschwitz era un lugar racional, pero no
razonable.”xlv
Ni una desesperada reconstrucción de los sistemas de la razón objetiva, ni una crítica
inmanente a la ciencia misma. Ninguno de los dos subterfugios era viable para Adorno y
Horkheimer. Ambos eran limitados en su no-verdad.
Habermas advierte que los autores de la Dialéctica de la Ilustración tuvieron ante sí el
problema de su mediación y que, sin embargo, no siguieron las huellas que permitirían su posible
solución: aquella “que discurre a través del sentido propio de los diversos complejos de
racionalidad y a través de los procesos de racionalización social escindidos según los distintos
aspectos universales de validez, y que nos permita presumir una unidad de la racionalidad bajo la
envoltura de una práctica cotidiana racionalizada y a la vez cosificada.” xlvi A otro rumbo
atendieron sus predecesores.
Con el tenaz propósito de salvar a la Ilustración, sin recurrir a la inconcebible idea de
reconciliación tal como se plasmaba en Hegel, Adorno y Horkheimer optaron por seguir el rastro
del proceso de ilustración hasta los orígenes mismos de la razón instrumental. En efecto, indagan
al mecanismo causante de la cosificación en los propios fundamentos antropológicos de la
historia de la especie, concretamente, de una especie que tiene que reproducirse mediante el
trabajo.
17
Expandida ahora hasta los principios de la historia universal, la Ilustración se
autodestruye porque en su origen se configura como tal bajo el signo del dominio sobre la
naturaleza. Y se autodestruye porque este dominio conlleva una lógica implacable que termina
volviéndose contra el sujeto dominante, reduciendo su propia naturaleza interior a substrato de
dominio:
“Los hombres pagan el acrecentamiento de su poder con la alienación de
aquello sobre lo cual lo ejercen. La Ilustración se relaciona con las cosas como el
dictador con los hombres. Este los conoce en la medida en que puede manipularlos.
El hombre de la ciencia conoce las cosas en la medida en que puede hacerlas. De tal
modo, el en sí de las mismas se convierte en para él. En la transformación se revela
la esencia de las cosas siempre como lo mismo: como materia o substrato de
dominio. Esta identidad constituye la unidad de la naturaleza.”xlvii
Lo que aquí se denuncia como falsa identidad no es al dominio sobre la
naturaleza en cuanto tal, cosa que implicaría la inexistencia del sujeto. La acusación apunta a la
Ilustración, pero en cuanto se ha pervertido en razón instrumental. Nada más desatinado que
concebir, en consecuencia, un romántico renunciamiento a la razón en favor de la naturaleza en el
pensamiento de los miembros de Frankfurt. La superación de la escisión entre naturaleza y razón
no puede ser entendida, para ellos, al margen de la razón misma.
Sin embargo, no declinan su pensamiento a la formulación de utopías redentoras.
Martin Jay expresa que “la renuencia de la Escuela de Frankfurt a bosquejar una visión utópica
reflejaba la convicción de sus miembros de que la filosofía sola nunca podría lograr una
verdadera reconciliación. Como había afirmado Marx, el reino de la libertad no podía ser
imaginado por hombres que todavía no eran libres.”xlviii
Si la filosofía ya no se halla habilitada a dar cuenta de una noción de verdad y que
sin embargo reclama, se encuentra ella misma ante una nueva paradoja. Habermas la razona del
siguiente modo: por un lado, proclama la necesidad de un concepto de verdad que habría de
explicarse utilizando como guía la idea de una reconciliación universal, que posibilite la
emancipación tanto de la naturaleza interior como exterior; por otro, debido a sus propias
posturas, Adorno y Horkheimer sólo pueden limitarse a sugerir ese concepto de verdad, puesto
que si quisieran explicar sus determinaciones que en modo alguno pueden ser inherentes a la
razón instrumental, tendrían que estribar en una razón anterior a la razón.
Una facultad asoma como capacitada para ocupar el sitio que dejó vacío la razón objetiva
en su misión de descubrir la verdad: ella es la mimesis. Mas esta facultad mimética, para Adorno
y Horkheimer, bajo el influjo de la razón instrumental, sólo puede hablar como un fragmento
opaco de naturaleza. “La Dialéctica de la Ilustración se convierte en algo paradójico: señala a la
autocrítica de la razón el camino que conduce a la verdad, cuestionando simultáneamente la
posibilidad de que en esta etapa de consumado extrañamiento la idea de verdad resulte todavía
accesible”xlix
La imposibilidad del discurso teórico que marcaban Adorno y Horkheimer en la
Dialéctica de la Ilustración de dar con un concepto de verdad, sin recurrir a una sistema de razón
objetiva que consideraban ideología, hizo que disminuyeran a cero las posibilidades de poder
cumplir con las promesas del proyecto histórico de la Ilustración.
Desde esta imposibilidad parte el esfuerzo teórico de Jürgen Habermas de rehabilitar una
noción de racionalidad que supere las aporías en las que ve vieron inmersos Adorno y
Horkheimer. Para él, todos los intentos de salvar a la Ilustración fracasaron puesto que
descansaban en un paradigma de la razón que estaba configurado según el modo de relación
sujeto-objeto, desde el que es imposible superar la instrumentalización de la razón. No bastaba
“el recuerdo de la naturaleza”, como con desasosiego pretendía Adorno; era preciso también “el
recuerdo del lenguaje de la razón”l, según la expresión de Wellmer, para salir de la aporía.
El abandono del paradigma de la filosofía de la conciencia y su sustitución por una teoría
de la comunicación, es decir, por el paradigma de la racionalidad comunicativa, permitiría, según
Habermas, un replanteamiento de las tareas que tiene pendiente la Teoría Crítica de la sociedad.
18
Hacia un concepto de racionalidad ampliado.
“La renuncia a la universalidad de la razón es
razonable cuando significa la renuncia a la razón
como dominio, pero es cinismo cuando implica la
reducción de la razón al propio dominio.”
Juan José Sánchez, “Introducción” a la D.I
El atolladero al que ha llegado el proyecto ilustrado radica en el agotamiento del aparato
conceptual que lo ha sustentado. La crítica de la razón instrumental no escapa de tal destino
¿Cómo delatar como mal a aquello que no puede referir, sin temor de afirmar y así perpetuar una
realidad trastocada en delirio? Pregunta miliar que retumba en cada intersticio de su obra como
una imposibilidad invulnerable.
Habermas salvaguarda a sus antecesores de Frankfurt reviviéndolos en todas sus
limitaciones y potencialidades. No los trata como inmóviles piezas de museo ni con llana
condescendencia. Introduce nuevamente la aporía en el centro del debate y la reproduce, pero,
ahora, sin el pretérito desasosiego que experimentaron aquellos.
Como afirma Agnes Heller, “Habermas a tratado, con éxito, de combinar filosofía crítica
y positiva. Esta combinación supone que la teoría crítica deja de ser dialéctica negativa y la
filosofía positiva deja de ser positivismo... Una filosofía crítica positiva es como tal un proyecto
osado en nuestra época.”li Empresa que, sin embargo, hubiese resultado sospechosa en la década
del cuarenta. El evitar todo intento de pensamiento que no se piense contra sí mismo fue una
premisa que enarbolaron los miembros de la Escuela de Frankfurt en aquella drástica época,
aunque con ello se diluyan las posibilidades de la teoría de dar cuenta de una explicación en
cuanto tal de la barbarie.
En efecto, la imposibilidad de integrar conceptos positivos hace que lo que Adorno y
Horkheimer denuncian como barbarie, no lo pueden explicar en su carácter de tal, ya que el
marco de pensamiento de la razón instrumental carece de la destreza teórica para referirse a la
integridad de aquello que dice destruido por la razón cosificada.
Si se refieren a la integridad – como reconciliación – lo hacen de un modo indirecto, bajo
el velo de la mimesis. Ésta designa un comportamiento entre personas en que la una se asimila a la
otra. Aluden con ello, a una relación en que el extrañamiento que experimenta la una al seguir el
modelo de la otra no implica una pérdida sino un enriquecimiento.
La posibilidad del impulso mimético como resistencia contra la razón instrumentalizada
no es negada por Habermas. Pero es sólo abandonando el paradigma de la filosofía de la
conciencia como el núcleo racional de las operaciones miméticas puede ser descubierto, es decir,
desligándose del paradigma de un sujeto que se representa los objetos y que se forma en el
enfrentamiento con ellos por medio de la acción. El sustituto propuesto es el paradigma de la
filosofía del lenguaje, del entendimiento intersubjetivo, donde el aspecto cognitivo instrumental
no es eliminado sino que es insertado en el concepto, más amplio, de racionalidad comunicativa.
Por lo tanto, para sentar las bases de una Teoría Crítica de la sociedad urge un
desplazamiento en el foco de investigación: de la racionalidad instrumental a la racionalidad
comunicativa; de la acción teológica a la acción comunicativa. “El fenómeno que hay que
explicar no es ya el conocimiento y sojuzgamiento de una naturaleza objetivada tomados en sí
mismos, sino la intersubjetividad del entendimiento posible, y ello tanto en el plano interpersonal
como en el plano intrapsíquico.”lii
El lenguaje adquiere un rango central en la noción de acción comunicativa. En él tiene
lugar un tipo de procesos de entendimiento en cuyo transcurso los participantes, al relacionarse
con el mundo, se presentan unos a otros con pretensiones de validez que pueden ser reconocidas
o sometidas a crítica. El sujeto que se oriente al entendimiento tendrá que poner de manifiesto
tres pretensiones de validez:
a) la pretensión de que el enunciado que hace sea verdadero (verdad);
19
b) de que el acto de habla sea correcto en relación con el contexto normativo vigente
(rectitud) y
c) de que la intención expresada por el hablante coincida realmente con lo que él piensa
(veracidad).liii
Desde esta perspectiva es posible el acceso a una noción de razón ampliada donde las
ideas de reconciliación y de libertad – irrecuperables en la teoría de Adorno y Horkheimer - se
interpreten en clave de una forma de intersubjetividad que de cabida tanto a un entendimiento no
coactivo entre los individuos en su trato mutuo, como a la identidad de un individuo capaz de
entenderse consigo mismo sin coacciones.
Habermas explica el desalojamiento del lugar preponderante de la racionalidad
instrumental por la noción de racionalidad comunicativa del siguiente modo:
“Para ésta (la racionalidad comunicativa) lo paradigmático no es la relación
de un sujeto solitario con algo en el mundo objetivo, que pueda representarse y
manipularse, sino la relación intersubjetiva que entablan los sujetos capaces de
lenguaje y de acción cuando se entienden entre sí sobre algo en el mundo. En este
proceso de entendimiento los sujetos, al actuar comunicativamente, se mueven en el
medio del lenguaje natural, se sirven de interpretaciones transmitidas culturalmente
y hacen referencia simultáneamente a algo en el mundo objetivo, en el mundo social
que comparten y cada uno a algo en su propio mundo subjetivo.”liv
Los atributos del espíritu, desde el horizonte de la filosofía de la subjetividad, consistían
en la representación y la acción. Desde allí el sujeto se refiere a los objetos, o bien para
representárselos tal cual son, o bien para producirlos tal cual deben ser; pero desde la perspectiva
de la teoría de la comunicación cobra relevancia el entendimiento mutuo basado en el
reconocimiento libre de coacciones. Con ello, no se alude a un acuerdo fáctico, sino a un proceso
de recíproco entendimiento, que coordina las acciones de los participantes en base de una
motivación por razones.
Habermas remarca la necesidad de la noción de entendimiento de conllevar la apostilla
“no coaccionado”. El sentido que se le da a este concepto tiene un carácter normativo:
“Entendimiento significa comunicación enderezada a un acuerdo válido. Es
precisamente esto lo que nos autoriza a abrigar la esperanza de obtener, a través de la
clarificación de las propiedades formales de la interacción orientada al
entendimiento, un concepto de racionalidad que exprese la relación que entre sí
guardan los momentos de la razón separados de la modernidad, ya los rastreemos en
las esferas culturales de valor, en las formas diferenciadas de argumentación o en la
propia práctica comunicativa cotidiana, por distorsionada que ésta pueda ser.” lv
Con este modelo de acción comunicativa se presupone “que los participantes en
la interacción movilizan expresamente el potencial de racionalidad que... encierran las tres
relaciones del actor con el mundo, con el propósito, cooperativamente seguido, de llegar a
entenderse.”lvi Así, el pesimismo, tanto de Weber como de Horkheimer, ante la imposibilidad
racional de poder llegar a reconstruir los momentos aislados de la razón, no encuentra
justificación en la visión de Habermas.
El edificio teórico de la Ilustración debe reformularse también en otros aspectos.
Horkheimer había señalado que el principio de autoconservación arrastraba a cualquier objetivo
que trascienda la subjetividad del autointerés hacia actitudes irracionales. Ahora bien, si se parte
de que la reproducción de la vida ya no puede ser entendida en los términos reducidos de la
filosofía de la conciencia, ya que estos no dan cuenta de las condiciones de la intersubjetividad
del entendimiento entre los participantes en la interacción, entonces a Habermas se le impone la
tarea de reformular el concepto de autoconservación, que pasa a depender ahora de las
20
“operaciones interpretativas de los sujetos que coordinan su acción a través de pretensiones de
validez susceptibles de crítica.”lvii
Desligado de toda aspiración a realizar el telos inmutablemente inscripto en un
sistema de valores supremos, el concepto de autoconservación persigue el único fin de asegurar la
existencia contingente. Así lo predica el pensamiento moderno. Pero este encuentra sus límites
en la prisión conceptual de la razón instrumental. Por más, ya se ha visto la represión que sufre la
naturaleza subjetiva como consecuencia de los triunfos sobre la naturaleza externa. Empero,
desde una noción de racionalidad comunicativa, la subjetividad se resiste a toda
desnaturalización del “sí mismo” en pos de la autoconservación.
Comenta Habermas:
“A diferencia de la razón instrumental, la razón comunicativa no pude
subsumirse sin resistencias bajo una autoconservación enceguecida. Se refiere no a
un sujeto que se conserva relacionándose con los objetos en su actividad
representativa y en su acción, no a un sistema que mantiene su consistencia o
patrimonio deslindándose frente a un entorno, sino a un mundo de la vida
simbólicamente estructurado que se constituye en las aportaciones interpretativas de
los que a él pertenecen y que sólo se reproduce a través de la acción comunicativa.
Así, la razón comunicativa no se limita a dar por supuesta la consistencia de un
sujeto o de un sistema, sino que participa en la estructuración de aquello que se ha de
conservar. La perspectiva utópica de reconciliación y libertad está basada en las
condiciones mismas de la socialización comunicativa de los individuos, está inserta
en el mecanismo lingüístico de reproducción de la especie.”lviii
Con esto Habermas quiere retomar, actualizándolo, el problema de la
cosificación. Esta problemática, tratada tanto por Marx como por Lukács y radicalizada por
Adorno y Horkheimer, sigue siendo en Habermas una preocupación central. Pero en el desarrollo
dado por aquellos, la cosificación fue pensada siempre como cosificación de la conciencia. El
esfuerzo en Habermas se desplaza a entender el proceso de cosificación en el marco categorial de
la acción comunicativa.
Los fenómenos de cosificación se derivan, para Habermas, de las relaciones de
intercambio entre sistema y mundo de la vida. No ya como el producto de una racionalidad con
arreglo a fines generalizada al servicio de una autoconservación enceguecida, sino como
producto de los embates de la razón funcionalista de la autoconservación sistémica. Ésta, al
quedar librada a su propio movimiento, instrumentaliza a esferas de acción que, para cumplir sus
funciones en la reproducción de la vida social, tienen que estar estructuradas comunicativamente.
La racionalización del mundo de la vida discurre, por ello, en el más aciago vacío.
Córdoba, septiembre de 1998.
21
NOTAS
22
Introducción. El atolladero de la Ilustración.
i
Citado en: BERMAN, M.: Todo lo sólido se desvanece en el aire, Ed. Siglo XXI,
México, 1986, p. 6.
ii
KANT, I.: “¿Qué es la Ilustración?” en: Filosofía de la Historia, Ed. Nova,
Buenos Aires, 1958, p. 57.
iii
McCARTHY, T.: La teoría crítica de Jürgen Habermas, Ed. Tecnos, Madrid,
1995, p. 457.
iv
WEBER, M.: Economía y Sociedad en: La sociología clásica: Durkheim y
Weber, Ed. Centro de Editor Latina, Buenos Aires, 1978, p. 91. (Selección de textos de
Juan Carlos Portantiero)
v
Marcuse llama a la razón instrumental, razón tecnológica. El presente trabajo no
tratará el desarrollo que le da Marcuse a dicho problema. Sólo aparece aquí como
observación. Ver: MARCUSE, M.: El hombre unidimensional, Ed. Planeta-De Agostini,
Barcelona, 1985.
vi
HORKHEIMER, M. y ADORNO, T. W.: “Prólogo” en: Dialéctica de la
Ilustración, Ed. Trotta, Madrid, 1997, p. 53.
La crítica de la razón instrumental. Límites y posibilidades.
vii
Citado en: HORKHEIMER, M.: Crítica de la razón instrumental, Ed. Sur,
Buenos Aires, 1969, p.19.
viii
Idem.
ix
Idem.
x
HORKHEIMER, M.: op. cit., p.15.
xi
Idem: p.15,16.
xii
HABERMAS, J.: Teoría de la acción comunicativa, T. I, Ed. Taurus, Madrid,
1987, p. 441.
xiii
HORKHEIMER, M.: op. cit., p. 16
xiv
Idem.
xv
Idem, p. 16, 17.
xvi
DE OCCAM, G.: Principios de Teología, Ed. Sarpe, Madrid, 1985, p. 29.
xvii
HORKHEIMER, M.: op. cit., p.29.
xviii
HABERMAS, J.: op. cit., p. 451.
xix
HORKHEIMER, M. y ADORNO, T. W.: Dialéctica de la Ilustración, Ed.
Trotta, Madrid, 1997, p.199.
xx
BORGES, J. L.: “Historia de la eternidad” en: Obras Completas, T. I, Ed. María
Kodama y Emecé, Barcelona, España, 1989, p. 364.
xxi
HORKHEIMER, M. y ADORNO, T. W.: op. cit., p. 299.
xxii
Idem, p. 54.
xxiii
LUKÁCS, G.: Historia y consciencia de clase, t. II, Ed. Orbis, Madrid, 1985,
p. 5.
xxiv
Idem, p. 5 y 6.
xxv
HABERMAS, J.: op. cit., p. 453, 454. No es el propósito de este trabajo
examinar en detalle la exposición de Habermas sobre como Lukács interpreta la teoría de
Weber sobre la racionalización, sino ver a Lukács en la medida en que su concepto de
cosificación influyó en los análisis de Adorno y Horkheimer. Para un análisis más
23
exhaustivo sobre las relaciones entre Lukács y Weber ver: HABERMAS, J.: “La
interpretación por Lukács de la tesis weberiana de racionalización” en: op. cit., p. 452 –
465. En el presente trabajo las observaciones sobre el tema son breves y exploratorias.
xxvi
LUKÁCS, G: op. cit., p. 24.
xxvii
Marx utilizó el término Verdinglichug para referirse al proceso por medio del
cual se produce la alienación de los frutos del trabajo. Al reificarse los productos, se
reifica o cosifica asimismo el hombre que los ha producido mediante el trabajo; el ser
humano se convierte en una mercancía. Cf. p. 10.
xxviii
HABERMAS, J.: op cit., p. 464.
xxix
Citado en: HABERMAS, J.: op. cit., p. 465.
xxx
Idem.
xxxi
Cf. JAY, M.: La imaginación dialéctica, Ed. Taurus, Madrid, 1974.
xxxii
HORKHEIMER, M. y ADORNO: op. cit., p. 81. Cf. HORKHEIMER, M.:
“Ascenso y ocaso del individuo” en: Crítica de la razón instrumental. También en:
HORKHEIMER, M. y ADORNO, T. W.: “La industria cultural. Ilustración como engaño
de las masas” y “Elementos del antisemitismo. Límites de la Ilustración” en: Diálectica
de la Ilustración. En el presente trabajo ver: p. 11 .
xxxiii
Para Hegel, el Espíritu para pasar de su en-sí a su para-sí necesita salir de sí
mismo y poner frente a sí a un Otro. Lo Otro es lo extraño -alienus- respecto a la
mismidad del Espíritu. La alienación es la que permite al Espíritu, en su afán de
autorrealizarse y autoconocimiento, salir de su mismidad. Es el Espíritu mismo el que
deviene un Otro -alter- y, en última instancia, crea respecto a él un ámbito de alteridad, o
sea un mundo. En Hegel la alienación tiene un sentido positivo (la anter. mencionada) y
un sentido negativo. Es negativa en la medida que el Espíritu como Totalidad, como
Absoluto no es ninguno de esos momentos en los que va alienándose. Si lo fuera dejaría
de ser lo que es y se haría simple coseidad. Aquí la alienación siempre es necesaria e
ineludible y no está sometida a ningún condicionamiento histórico. En Marx, en cambio,
La alienación sólo tiene vigencia a nivel del hombre y, aún más, de un hombre que en una
determinada situación histórica se ha perdido a sí mismo alienando lo que le es propio, es
decir su propia naturaleza. Hay un sentido negativo de éste proceso.
xxxiv
ADORNO, T. W.: Actualidad en la filosofía, Ed. Altaya, Barcelona, 1994, p.
73.
xxxv
ADORNO, T. W.: Filosofía y superstición, Ed. Alianza/Taurus, Madrid,
1972, p. 11 y 12.
xxxvi
Idem. p. 12. Adorno abandonaría en sus últimos escritos las esperanzas de
lograr una sociedad verdaderamente humana.
xxxvii
Cf. HABERMAS, J: op. cit., p. 476-482.
xxxviii
HORKHEIMER, M.: op. cit., p. 73.
xxxix
Idem, p. 91.
xl
Idem, p. 88.
xli
HABERMAS, J.: op. cit., p. 478.
xlii
Cf. McCARTHY, T.: La teoría crítica de Jürgen Habermas, Ed. Tecnos, 1995,
p. 41.
xliii
Idem, p. 61.
xliv
Idem, p. 42. Aquí McCarthy refiere con cierta precisión la distinción entre
trabajo e interacción: “Bajo la rúbrica de trabajo lo que Habermas pretende es tematizar el
proceso en el que el hombre se emancipa de la naturaleza, el crecimiento de las fuerzas
productivas como función del desarrollo del conocimiento técnicamente explotable y de
24
su aplicación. Bajo la rúbrica de interacción lo que trata de tematizar son las relaciones
sociales entre individuos capaces de comunicación.” (p. 55)
xlv
FRIEDMAN, G.: La filosofía política de la Escuela de Frankfurt, Fondo de
Cultura Económica, 1986, p.13.
xlvi
HABERMAS, J.: op. cit., p. 486.
xlvii
HORKHEIMER, M. y ADORNO, T. W.: op. cit., p. 64 y 65.
xlviii
JAY, M.: op. cit., p. 424.
xlix
HABERMAS, J.: op. cit. P. 488.
l
Citado en SANCHEZ, J. J.: “Introducción” en: HORKHEIMER, M. y
ADORNO, T. W.: op. cit., p. 35.
li
HELLER, A.: Crítica de la Ilustración, Ed. Península, Barcelona, 1984, p. 286.
lii
HABERMAS, J.: op. cit., p. 499.
liii
Cf. Idem, p. 136-146.
liv
Idem, p. 499 y 500.
lv
Idem, p. 500.
lvi
Idem, p. 144 y 145.
lvii
Idem, p. 506.
lviii
Idem, p. 507.
BIBLIOGRAFIA CONSULTADA
25























ADORNO, T. W.: Actualidad en la filosofía, Ed. Altaya, Barcelona, 1994.
ADORNO, T. W.: Filosofía y superstición, Ed. Alianza/Taurus, Madrid, 1972.
BERMAN, M.: Todo lo sólido se desvanece en el aire, Ed. Siglo XXI, México, 1986.
BORGES, J. L.: “Historia de la eternidad” en: Obras Completas, T. I, Ed. María
Kodama y Emecé, Barcelona, España, 1989.
DE OCCAM, G.: Principios de Teología, Ed. Sarpe, Madrid, 1985.
FRIEDMAN, G.: La filosofía política de la Escuela de Frankfurt, Fondo de Cultura
Económica, 1986.
FORSTER, R.: W. Benjamin – Th. W. Adorno: El ensayo como filosofía, Ed. Nueva
Visión, Buenos Aires, 1991.
GARCÍA ASTRADA, A.: Introducción a la filosofía, Ed. Multi Editora, Córdoba,
1986.
GIDDENS, A., ET AL: Habermas y la modernidad, Ed. Cátedra, Madrid, 1994.
HABERMAS, J.: Teoría de la acción comunicativa, T. I, Ed. Taurus, Madrid, 1987.
HABERMAS, J.: La lógica de las ciencias sociales, Ed. Tecnos, Madrid, 1990.
HELLER, A.: Crítica de la Ilustración, Ed. Península, Barcelona, 1984.
HORKHEIMER, M.: Crítica de la razón instrumental, Ed. Sur, Buenos Aires, 1969.
HORKHEIMER, M.: Historia, metafísica y escepticismo, Ed. Altaya, Barcelona,
1998.
HORKHEIMER, M. y ADORNO, T. W.: Dialéctica de la Ilustración, Ed. Trotta,
Madrid, 1997.
HUXLEY, A.: Un mundo feliz. Retorno a un mundo feliz, Ed. Porrúa, México, 1997.
JAY, M.: La imaginación dialéctica, Ed. Taurus, Madrid, 1974.
KANT, I.: Filosofía de la Historia, Ed. Nova, Buenos Aires, 1958.
LUKÁCS, G.: Historia y consciencia de clase, T. I y II, Ed. Orbis, Madrid, 1985.
MARCUSE, M.: El hombre unidimensional, Ed. Planeta-De Agostini, Barcelona,
1985.
McCARTHY, T.: La teoría crítica de Jürgen Habermas, Ed. Tecnos, Madrid, 1995.
SÁBATO, E.: Hombres y engranajes, Ed. Seix Barral, Buenos Aires, 1993.
WEBER, M.: Economía y Sociedad en: La sociología clásica: Durkheim y Weber,
Ed. Centro de Editor Latina, Buenos Aires, 1978. (Selección de textos de Juan Carlos
Portantiero).

26