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ÉTICA Y ACCIÓN RACIONAL
Armando Di Filippo
1. Ética y racionalidad en Aristóteles.
Puesto que, para Aristóteles, lo específicamente humano es el principio vital
intelectivo (alma intelectiva), que le permite razonar abstractamente; el concepto de
acción racional está en el meollo de sus concepciones éticas. Casi podríamos decir que,
a los muchos méritos que ya posee este gran filósofo, podría agregarse el de haber sido
el primero en plantear a fondo el concepto de acción racional humana.
Si caracterizamos sencillamente la acción racional como aquella capaz de lograr
la adecuación entre medios y fines, es fácil ver como, ya en el primer párrafo del primer
capítulo de su Ética a Nicomaco, Aristóteles plantea esta manera de ver la realidad. Lo
hace incorporando de inmediato su visión teleológica del mundo: la de considerar el fin
último perseguido por la acción como un bien buscado por el hombre: “Todas las artes,
todas las indagaciones metódicas del espíritu, lo mismo que todos nuestros actos y todas
nuestras determinaciones morales tienen, al parecer, siempre por mira algún bien que
deseamos conseguir; por esta razón ha sido exactamente definido el bien cuando se ha
dicho que es el objeto de todas nuestras aspiraciones”.
“Pero téngase entendido que esto no impide que haya grandes diferencias entre
los fines que uno se propone. A veces estos fines son los actos mismos que se producen;
otras, además de los actos, son los resultados que nacen de ellos. En todas las cosas que
tienen ciertos fines que trascienden de los actos, los resultados definitivos son
naturalmente más importantes que aquellos que los producen. Por otra parte como existe
una multitud de actos, de artes y de ciencias diversas, hay otros tantos fines diferentes;
por ejemplo la salud es el fin de la medicina; la nave es el de la arquitectura naval; la
victoria, el de la ciencia militar; la riqueza el de la ciencia económica”. (...)
(...) “Un primer punto, que puede tenerse por evidente, es que el bien se deriva
de la ciencia soberana, de la ciencia más fundamental de todas; y esta es, precisamente,
la ciencia política1. Ella es, en efecto, la que determina cuáles son las ciencias
indispensables para la existencia de los Estados, cuales son las que los ciudadanos
deben aprender, y hasta qué grado deben poseerlas. Además es preciso observar que las
ciencias más estimadas están subordinadas a la política; me refiero a la ciencia militar, a
la ciencia administrativa, a la Retórica. Como ella se sirve de todas las ciencias prácticas
y prescribe también en nombre de la ley, lo que se debe hacer y lo que se debe evitar,
podría decirse que su fin abraza los fines diversos de todas las demás ciencias; y, por
consiguiente, el de la política será el verdadero bien, el bien supremo del hombre. Es
cierto, por otra parte que el bien es idéntico para el individuo y para el Estado. Sin
embargo, procurar y garantizar el bien del Estado parece cosa más acabada y más
grande; y si el bien es digno de ser amado, aunque se trate de un solo ser es, no
1
Tal es la importancia que asigna Aristóteles a su visión teleológica de la acción racional que también la
incluye en el párrafo primero, del Capítulo primero, del libro primero de su tratado sobre La Política:
“Todo Estado es, evidentemente, una asociación, y toda asociación no se forma sino en vista de algún
bien, puesto que los hombres, cualesquiera que ellos sean, nunca hacen sino en vista de lo que les parece
ser bueno. Es claro, por tanto, que todas las asociaciones tienden a un bien de cierta especie, y que el más
importante de todos los bienes debe ser el objeto de la más importante de las asociaciones, de aquella que
encierra todas las demás, y a la cual se llama precisamente Estado y asociación política”. Aristóteles, La
Política, Espasa Calpe, Madrid 1974, página 21.
2
obstante, más bello, más divino, cuando se aplica a toda una Nación, cuando se aplica a
Estado enteros”.2
Conviene destacar dos aspectos de este planteamiento inicial. Primero la
importancia que otorga Aristóteles al estudio de la acción racional humana. El propio
Aristóteles distingue con bastante claridad entre los fines últimos de la acción racional a
los que considera que son buscados por si mismo, y por lo tanto son considerados
“buenos”, y los que son medios o vías para el logro de esos bienes últimos.
El segundo aspecto a destacar es, la necesidad de interpretar correctamente la
aparente identificación que efectúa Aristóteles entre el bien del Estado y el bien del
individuo. Conviene aclarar que la noción de Estado que usa Aristóteles no corresponde
a la concepción moderna que desde Hobbes, Locke, Rousseau y otros tratadistas se
popularizó de este término. El Estado no es una asociación que los individuos libres, por
decisión deliberada y consensuada, se proveen a si mismos como en las visiones del
individualismo moderno. Sino que es el fruto de la evolución natural de otras formas
sociales naturales y previas como la familia y el clan. El Estado (es decir La Ciudad) es
una consecuencia o resultado de la vida social previa de los hombres, y no una causa
que por acuerdo interindividual, da origen a esa vida social.
El punto de partida, en la concepción aristotélica del Estado, no son los
individuos de la concepción moderna liberal de Estado, sino la de seres sociales que en
su desarrollo desembocan en un nivel de socialización superior que es la ciudad
(Estado), y que los convierte en ciudadanos. Los ciudadanos deben, a través de la
legislación constitucional (artefacto social instituido por los hombres libres que
componen la ciudad) determinar cual será la constitución mejor de todas. Todo esto es
desarrollado prolija y sistemática en el tratado sobre La Política.
Por lo tanto, no cabe derivar del párrafo citado, ninguna visión ni individualista
que implique un reduccionismo de la realidad social, ni “holista estatista” que
subordine las personas al Estado. El estado es un nivel emergente que brota de la
natural sociabilidad humana.
Como sabemos las sociedades griegas eran esclavistas, pero los ciudadanos
griegos se definían ante todo, como personas libres. La gran contribución del
cristianismo fue, precisamente, la de enriquecer esta noción de libertad ciudadana, con
las nociones de igualdad (somos todos esencialmente iguales por ser hijos de un Dios
único), y de fraternidad (somos todos hermanos –frates en latín- por ser hijos del mismo
Padre y, por lo tanto nos debemos amor recíproco). En este sentido el bien del Estado en
Aristóteles, puede verse, quizá como el primer paso, (incompleto y sesgado por el
esclavismo), en dirección a lo que posteriormente, en la tradición cristiana se ha
denominado Bien Común.
2. Una manera esquemática de plantear el tema ético en la modernidad.
Aristóteles planteó el primer sistema ético de la cultura occidental que se
propagó con un éxito sin precedentes, especialmente después de haber sido integrado a
la visión tomista del catolicismo. Este sistema ético perduró, con altibajos hasta el inicio
de la era moderna. Era un sistema ético que implicaba la búsqueda de una causa final,
2
Aristóteles, Moral a Nicómaco, colección Austral, Espasa Calpe Madrid, 1997, página 61, 62 y 63.
3
con la cual se pretendía explicar y, al mismo tiempo justificar desde la dinámica del
cosmos hasta los fines del comportamiento humano.
La ética tomista agregó una idea que no estaba tan clara en Aristóteles: la de
Creación Divina y colocó a Dios como la causa primera y final de la inteligibilidad del
mundo. Él era el Supremo Hacedor, el Planificador Divino. El ser humano, en este
esquema de Creación, estaba dotado de vida intelectiva y, por lo tanto, de razón, aunque
en un grado infinitamente más menguado, pero, aún así, podía y debía actuar
racionalmente.
Para historiar rápidamente los cambios principales que tuvieron lugar en el
razonamiento ético a partir de la era moderna, conviene partir del concepto de acción
racional. Apoyándose en la noción de causa final, el tomismo desarrolla la idea de la
Creación como el primer gran acto intencional de suprema racionalidad Divina. Por eso
en la tradición del cristianismo, y también en la de otras grandes religiones monoteístas,
Dios es el Supremo Hacedor. La acción racional en su grado sumo y perfecto sería el
acto mismo de la creación del cosmos.
Dentro de esta visión teleológica y cosmológica, la teoría de las cuatro causas
elaborada por Aristóteles es aplicable para brindar una interpretación tanto de la
creación cósmica como de cualquier producción humana en particular.
En la concepción de la Creación como acto Divino, que está presente en las
principales religiones monoteístas (judaísmo, cristianismo, islamismo, etc.), el hombre
es un mediador que Dios utiliza en su Plan Divino. Decimos que el hombre es un
mediador y no un medio (un títere inerte), porque está dotado de inteligencia y, por lo
tanto, libertad interior. En consecuencia, la primera y principal meta del hombre es,
desde esta perspectiva, averiguar cual es la voluntad de Dios y, la segunda, decidir si
está dispuesto a acatarla.
En la tradición del aristotélico tomismo, la voluntad de Dios se encuentra en dos
fuentes: la palabra revelada de los textos sagrados y la razón humana. A partir de la era
moderna, una de las diferencias más importantes del protestantismo en sus diferentes
facetas ha sido, precisamente la afirmación de que la razón humana es incapaz por si
sola de descubrir cual es la voluntad de Dios3, y sólo tiene que limitarse a la palabra
“Tanto en Maquiavelo como en Lutero, desde muy distintos puntos de vista, la comunidad y su vida ya
no constituyen el terreno en el que transcurre la vida moral. Para Lutero la comunidad es la mera puesta
en escena de un drama eterno de salvación; los asuntos seculares están en manos de príncipes y
magistrados a los que debemos obedecer. Pero nuestra salvación depende de algo más distinto de lo que
pertenece al Cesar. La estructura de la ética en Lutero se comprende mejor en la siguiente forma. Las
únicas reglas morales verdaderas son los mandamientos divinos, y los mandamientos divinos se
comprenden en una perspectiva occamista, es decir, no tienen otro fundamento o justificación ulterior que
el de ser preceptos de Dios. La obediencia a tales reglas morales no puede equivales a una satisfacción de
nuestros deseos, porque nuestros deseos participan de la total corrupción de nuestra naturaleza. Así, hay
un antagonismo natural entre lo que queremos y lo que Dios nos ordena realizar. La razón y la voluntad
humana no pueden hacer lo que Dios ordena porque se encuentran esclavizadas por el pecado; por eso
tenemos que actuar contra la razón y contra nuestra voluntad natural. Pero eso sólo puede hacerse por
medio de la gracia. No nos salvamos por las obras, porque ninguna de éstas es buena en ningún sentido.
Todas resultan de un deseo pecaminoso”.
“No podríamos estar más lejos de Aristóteles, “aquel bufón que ha descarriado a la Iglesia”,
según palabras de Lutero. La verdadera transformación del individuo es íntegramente interior; lo que
importa es estar delante de Dios en temor y temblor como un pecador absuelto. De aquí no se sigue que
3
4
revelada, y, además, a desarrollar una fe profunda en que el hombre, cada hombre, sea
tocado por la gracia de Dios, si Dios así lo quiere.
Esta concepción, muy propia de la ética protestante, elimina, implícita o
explícitamente, el fundamento racional de la acción humana, o, más precisamente, la
capacidad del hombre para conocer los fines de la Creación a través del uso sistemático
de la razón. Lo que es más valioso para los gestores de la Reforma Religiosa dentro del
cristianismo, es la fe de que Dios nos tocará con su Gracia si Él así lo quiere.
Tanto Lutero como Calvino se inscriben en la perspectiva señalada. MacIntire
resume de la siguiente manera el legado ético de este período: “Tres conceptos
fundamentales de alcance moral emergen, por lo tanto, del período de la Reforma:
reglas morales a la vez incondicionales en sus exigencias y desprovistas de toda
justificación racional; la soberanía del agente moral en sus elecciones, y la existencia de
un reino de poder secular con normas y justificaciones propias”4.
Si examinamos esas tres ideas a la luz del concepto de razón y de acción racional
humana, vemos, de qué manera, la Reforma fue un momento clave en la historia de la
ética y, también, de la civilización occidental. A la luz del concepto de acción racional,
observamos la desvinculación entre la razón humana y la razón divina, en efecto el
hombre conoce la voluntad de Dios a través de la fe y no más a través de su razón. Así a
la luz del concepto de acción racional, el reino de la acción racional divina y de los
designios que la guían, queda separado del reino de la acción humana y de las acciones
que la guían. Todo esto influye sobre la concepción de la vida política y social.
En la vida política que se fue gestando con el advenimiento de la era moderna,
queda separado “lo que es de Dios y lo que es del Cesar”, y esto repercute sobre la
totalidad de la vida social. Esta reacción del protestantismo expresa también el deterioro
y el desprestigio de la jerarquía católica romana en el período inmediatamente previo a
la era moderna. El “Cesar” (es decir el Principe, o el gobernante) se seculariza y
empieza la decadencia del fundamentalismo católica en su versión medieval. La Sede
del Reino de Dios deja de ser la sociedad o la comunidad y se refugia en el interior de
cada individuo. Los individuos dejan de formar parte de una comunidad de valores
racionalmente comprensible con la ayuda de la razón. El mundo de los valores se
independiza del recto comportamiento ético en sociedad. La razón política y las razones
que guían a los hombres en sociedad, dejan de ser compartidos, porque el uso recto de la
razón ya no nos entrega respuestas unívocas. Esto es consecuencia de que la “razón
divina” en la esfera del orden social, y, en su dimensión moral, ya no puede ser
conocida, según el protestantismo, por medio de un adecuado ejercicio de la “razón
humana”.
no haya acciones que Dios ordene y otras que prohíba; pero lo que viene al caso no es la acción realizada
o sin hacer, sino la fe que movió al agente. Sin embargo hay muchas acciones que no pueden ser el fruto
de la fe, y entre ellas se encuentran los intentos existentes de cambiar los poderes existentes en la
estructura social. La exigencia luterana de que nos ocupemos de la fe y no de las obras está acompañada
por prohibiciones dirigidas contra ciertos tipos de obras. Lutero condenó la insurrección campesina y
propugnó la masacre en manos de sus príncipes de los campesinos que se habían revelado contra la
autoridad legal. La única libertad que exige es la libertad para predicar el Evangelio; y todo lo que
importa acaece en la transformación psicológica del creyente”. Alasdair MacIntire, Historia de la Ética,
Paidos, Barcelona 1994, páginas 122-123.
4
Alasdair MacIntire, obra citada, página 127.
5
A partir de allí empieza lo que algunos autores contemporáneos consideran ese
caos valórico en que está sumido el mundo moderno. Esta es, por ejemplo, una tesis
central de Alasdair MacIntire: “¿Qué clase de fundamento es lógicamente adecuado
para las reglas morales? ¿Qué clase de garantía requieren? Hasta ahora, hemos
encontrado por lo menos, tres respuestas fundamentales en el mundo de la ética. La
primera indica que forman parte de un estilo de vida humana en que nuestros deseos y
disposiciones se moldean y educan para el reconocimiento y búsqueda de ciertos bienes
(Platón y Aristóteles). Para la segunda, las reglas morales participan de un conjunto de
mandamientos divinos en relación con los cuales la obediencia es recompensada y la
desobediencia es castigada (cristianismo). Y la tercera respuesta indica que las reglas
morales están destinadas a señalar qué acciones satisfarán en mayor grado nuestros
deseos actuales (los sofistas y Hobbes). Cada una de estas respuestas determina una
moralidad distinta, y cada una de ellas determina una forma y una categoría lógica
distinta para los juicios morales. Para la primera el concepto clave es “bueno”, usado
funcionalmente, y los juicios claves son que ciertas cosas, sectores o personas son
buenos, es decir, bien adecuados para ciertos papeles o funciones en el cuadro
subyacente de la vida social, que esta visión siempre tiene que suponer. Para la segunda,
el concepto clave se expresa por “tú debes” y los juicios clave expresan consecuencias
de recompensa y castigo. Para la tercera, los conceptos claves son los de medios en
relación con un fin dado y los de nuestros deseos tal como son, y los juicios claves
tienen una forma correspondiente. Es sin duda obvio, y ya se ha puesto de relieve, que
es posible variar y combinar en todo sentido estas tres soluciones. La síntesis tomista
de lo griego y lo cristiano es la más importante. Pero, ¿cómo nos decidimos por una de
ellas? Es evidente que el establecimiento de una forma lógica como la forma del juicio
moral, y la eliminación de las restantes como ilegítimas, sería un procedimiento
arbitrario e ilegítimo en si mismo. Pero podemos preocuparnos de la teoría de la
naturaleza humana y del universo presupuesta en cada una de esas perspectivas” 5.
Inspirados por este interesante planteamiento, diremos que, desde un punto de
vista histórico:
a. La idea que apareció primero fue la segunda citada en el párrafo anterior
(los Mandamientos en la versión del Viejo Testamento) basada en el
imperativo “tú debes”, y, si no haces lo que debes, una autoridad divina
te castigará.
b. Luego el aristotelismo basado en la búsqueda de lo que es propio de la
naturaleza humana y, por lo tanto lo que es bueno (funcional) para ella
(primera idea señalada más arriba) dominó durante el mundo antiguo.
c. el catolicismo (combinación de la primera y de la segunda idea), en sus
versiones agustiniana-platónica primero, y aristotélico-tomista después,
dominó durante la edad media, e intentó la conciliación entre lo que es
bueno de acuerdo con la razón humana y lo que es bueno de acuerdo con
la revelación divina;
d. la Reforma religiosa (recuperación de la segunda idea en su forma más
teísta quizá adecuada al Dios más autoritario del Viejo Testamento) en
sus versiones luterana y calvinista inauguró la era moderna,
e. El individualismo que se desarrolló en la transición hacia la era
contemporánea expresa la tercera idea: racionalidad instrumental con
arreglo a un fin determinado por nuestros propios deseos.
5
Alasdair MacIntire, Tras la Virtud, Editorial Crítica, Biblioteca de Bolsillo, marzo de 2001. Véanse los
primeros párrafos con que se inicia el libro.
6
f. Sin embargo, la era contemporánea también incluye las ideas de Kant
que combinan las tres anteriores:
 Kant despoja el “tú debes” de su condición de mandato divino,
pero mantiene y fortalece el sentido del deber en su visión del
imperativo categórico.
 Lo característico de la acción moral para Kant, es que se efectúa
por ella misma y no por el premio o castigo que deriva de ella. O
sea que lo bueno de la acción está en la acción misma (en la
buena voluntad de quien la realiza) y no en las consecuencias.
 Aunque Kant parece aceptar la noción aristotélica de naturaleza
humana, reconociendo las facultades (o “almas”) vegetativa y
sensitiva del humano, se concentra exclusivamente en la facultad
intelectiva para deducir formalmente lo que es bueno para el
hombre.
 En efecto, lo bueno no es para Kant lo funcional a la naturaleza
compuesta del hombre, sino sólo lo que brota de la razón humana
como sede de la libertad inherente de cada hombre. Por lo tanto,
es esa razón pura la que le permite proveer su propia ley, general
y abstracta, de carácter universal, basada en comportarse de una
manera que el juicio de la razón pueda generalizar a todos los
hombres.
 Kant eleva a un máximo el respeto a la voluntad y la libertad del
hombre. Rechaza la idea de una racionalidad instrumental donde
los medios de la acción humana se adecuan a los fines de los
deseos humanos individuales. Rechaza, en el comportamiento
social, la imposición arbitraria al otro humano de deseos
individuales. Propone respetar a cada hombre como si fuera un fin
en si mismo y no un medio para nuestros propios fines o deseos.
3. Una contrastación entre la ética aristotélico-tomista y la ética kantiana
En este punto pondremos de relieve que el concepto de acción racional es un
marco de referencia dentro del cual cabe, de un lado una mejor comprensión de la ética
aristotélico tomista y, del otro una forma de vincular los temas de la ética con los temas
de la teoría económica. Dicho de otra manera, la economía como ciencia aplicada, (o en
el lenguaje de Bunge, la economía como tecnología social) necesariamente debe
combinar la acción racional desde el punto de vista ético y la acción racional desde el
punto de vista económico. El tema ha sido desarrollado por Faghotey, por lo tanto
permítaseme una larga cita de los argumentos de este autor:
“La de Kant es la expresión más famosa de la pura deontología o teoría del deber
por amor del deber. Él trató de liberalizar el deber haciéndolo autónomo o
autoimpuesto, pero tuvo dificultad en explicar por qué el yo habría de imponerlo y por
qué habría de obligar. ¿Hay acaso alguna otra forma de tener el deber tan estricto como
Kant quería hacerlo, pero sin recurrir, con todo a un legislador externo?”.
“Un esfuerzo en dicha dirección es el que había sido realizado por los discípulos
medievales de Aristóteles. No por éste mismo ni por alguno de los antiguos griegos,
cuyo sentido del deber estaba limitado a los medios y a los imperativos hipotéticos, ya
que para ellos el fin mismo era la felicidad, y la vida moral resultaba del amor de la
sabiduría; les hubiera parecido raro llamar deber a la busca de la felicidad, puesto que
ésta es tan evidentemente deseable por ella misma. Los autores medievales, en cambio,
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querían algo más que un imperativo hipotético, y lo encontraron en Dios, gobernador
supremo del universo y legislador de la ley moral. Pero pocos de ellos deseaban
concebir a Dios como un dictador arbitrario, y así, pues, buscaron alguna razón en cuya
virtud la ley moral debiera ser obedecida aún si no estuviera impuesta por Dios. Hasta
cierto punto estuvieron en condiciones de derivar obligación moral del carácter
teleológico o finalista del universo, que penetra toda la perspectiva aristotélica”.
“Santo Tomás observa qué proviene necesariamente de las causas de una cosa.
La necesidad física externa de compulsión proviene de la causa eficiente. La necesidad
física interna de la determinación por la naturaleza de un ser proviene de las causas
material y formal que constituyen la naturaleza. La necesidad moral que obliga la
voluntad libre sin destruir la libertad, ha de provenir de la causa final, porque
únicamente un fin, o bien, conocido por el intelecto puede mover la voluntad. Pero es el
caso que no podemos querer un fin y dejar al propio tiempo de querer los medios
necesarios para el mismo, ya que, en otro caso, tendríamos simplemente un deseo
ineficaz pero no una decisión de la voluntad. Se dan cuatro posibilidades: i) Ni el fin ni
los medios son necesarios; ii) El fin es necesario pero no los medios, iii) Los medios son
necesarios pero no el fin, iv) Tanto el fin como los medios son necesarios”.
Inmediatamente, Fagothey analiza en qué casos hay un imperativo categórico, es decir
una obligación ineludible impuesta por la propia conciencia:
“i) Por supuesto no hay obligación cuando tanto el fin como los medios son
optativos.
ii) Si hay varios medios alternativos para el mismo fin, no hay necesidad alguna
de querer más bien estos medios que aquellos. Inclusive si el fin es absolutamente
necesario, cabe utilizar otros medios y el fin puede conseguirse de todos modos.
iii) Si el fin no es absolutamente necesario no hay necesidad alguna de utilizar
los medios aunque sean los únicos medios posibles. Este es siempre el caso cuando el
fin no es un fin último absoluto, porque todo fin intermedio es también un medio para
un fin ulterior, y no es necesario, a menos que éste fin ulterior lo sea.
iv) El fin es de los que han de obtenerse absolutamente a cualquier precio, y no
hay más que un medio que no admite sustitución posible, para conseguirlo. Los medios
son necesarios si son los medios únicos y si el fin es necesario. Cumpliendo ambas
condiciones pasamos, más allá de la necesidad hipotética, a la necesidad categórica, y
llegamos al absoluto deber ser de la obligación moral”. Respecto de esta cuarta
alternativa, desarrolla Fagothey:
“Aplicando este análisis a la vida moral del hombre encontramos que ambos
requisitos se han cumplido: i) Un fin necesario que hay que conseguir absolutamente; ii)
Un solo medio necesario, que no admite sustitución posible”.
“i) El hombre tiene un fin absolutamente último cuya consecución es
absolutamente necesaria para el hombre. La voluntad humana no es libre de buscar o no
buscar el fin último, sino que ha de buscarlo por su naturaleza (humana) misma. Es el
único propósito para el cual el hombre existe, la única razón de que tenga siquiera el ser.
El intelecto percibe este designio impreso en la naturaleza misma del hombre como el
orden objetivo inherente al universo y exigido por el hecho de ser el hombre la clase de
ser que es”.
“ii) El hombre no tiene más que un medio de realizar su naturaleza y conseguir
su fin último, esto es, los actos humanos moralmente buenos, y solamente un medio de
pervertir su naturaleza y perder su fin último, esto es, los actos humanos moralmente
malos. La naturaleza del hombre, en cuanto ser libre que ha de merecer su valor moral
8
propio o incurrir en su culpa moral propia, hace toda sustitución de los medios
imposible”6.
Sin embargo alguien podría decir que no queda claro por qué razón existe una
conexión necesaria (es decir, en lenguaje Kantiano, categóricamente imperativa) entre
lo que es la naturaleza humana en el cosmos, y lo que debe ser su comportamiento
moral. Hemos dicho que el gran problema de los esfuerzos éticos (y sus correlatos en
los planos político y jurídico) de los principales filósofos de la era moderna y de la
ilustración fue su confusa y a veces contradictoria idea respecto de “lo natural” y de la
idea de “naturaleza”. El único punto de convergencia entre tantas divergencias, fue su
rechazo a cualquier concepción teleológica de la naturaleza humana. Pero la concepción
teleológica, es decir la causa final, es el meollo de la ética aristotélica y de sus
proyecciones teístas (el católico Tomás de Aquino, el judío Maimónides, y el musulmán
Averroes).
Cómo es posible que los modernos hayan logrado separar el concepto de hombre
del orden cósmico de que forma parte? Lo hicieron porque redujeron la naturaleza
humana a una razón pura y abstracta, una individualidad racional aislada tanto de la
condición animal como de la condición social del hombre.
Lo que enfatizó Kant de manera un tanto unilateral fue esa libertad interior que
brota de la pura razón, capaz de gestar principios éticos formales de naturaleza
universal: “Ahora bien, el hombre encuentra en su interior una facultad por la que se
distingue de todas las demás cosas e incluso de si mismo en cuanto que es afectado por
objetos, y esa facultad no es otra que la razón. Como actividad propia es incluso más
alta que el entendimiento, porque aunque éste es también una actividad propia y no
contiene, como el sentido, meras representaciones que sólo se producen cuando somos
afectados por objetos (lo que hace que, en este sentido seamos pasivos), no puede
extraer de su actividad, sin embargo, más que aquellos conceptos que sólo sirven para
reducir a reglas las representaciones sensibles y reunirlas en una conciencia, lo que hace
que sin ese uso de la sensibilidad le sea absolutamente imposible pensar. La razón, en
cambio, muestra una espontaneidad tan pura a través de las ideas, que por ella excede
con mucho a todo lo que pueda darle la sensibilidad, ya que su más principal tarea
consiste precisamente en distinguir el mundo sensible del mundo inteligible, señalando
así al entendimiento sus propios límites”.
“Por todo ello , un ser racional debe considerarse a si mismo una
inteligencia (o sea, no por parte de sus potencias inferiores), así como miembro no del
mundo sensible sino del inteligible. Por consiguiente, posee dos puntos de vista desde
los cuales puede considerarse a si mismo y conocer las leyes del uso de sus fuerzas y, en
consecuencia, de todas sus acciones: el primer punto de vista en cuanto pertenece al
mundo sensible y está sometido a leyes naturales (heteronomía), y el segundo, en
cuanto que pertenece al mundo inteligible y se haya sometido a leyes independientes de
la naturaleza, leyes fundamentadas solamente en la razón, no en la
experiencia”7(énfasis agregados en esta cita).
6
Austin Fagothey, Ética: teoría y aplicación; Mac GrawHill, México 1998, pagina 120.
Emmanuel Kant, Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Espasa, Madrid, 1998,
pág.137/138.
7
9
De estas reflexiones de Kant, y sin forzar su argumentación parece surgir una
concepción del hombre, del ser humano que es, parcialmente equivalente a la
aristotélica, es decir como ente que pertenece simultáneamente al mundo sensible y al
inteligible. Aristóteles hablaría de la naturaleza humana como dotada de un “alma
sensible” y de otra “alma inteligible”. Así el hombre se define como una entidad tanto
biológica o animal (ubicación genérica en el mundo sensible) como racional
(ubicación en el mundo inteligible). Sin embargo Kant, interesado en la razón pura,
distingue dos puntos de vista para el análisis. De acuerdo con el segundo punto de vista
señalado más arriba, Kant aísla la razón humana de las otras facultades animales
(vegetativa y sensitiva) y sociales (cultura, lengua, costumbres, etc) humanas. La
racionalidad (diferencia específica) es lo que convierte al humano en una persona que,
por serlo, es intrínsecamente libre (libertad interior). En la medida que dispone de esa
libertad a nivel individual, se convierte automáticamente en un ser moral.
Unas páginas más adelante continúa Kant: “Así pues, la pregunta de cómo es
posible un imperativo categórico puede ser contestada, sin duda, en el sentido de indicar
la única suposición bajo la cual tal imperativo resulta posible, o sea, la suposición de la
libertad, así como en el sentido de poder llegar a conocer la ineludible necesidad de tal
suposición, todo lo cual es suficiente para el uso práctico de la razón, esto es, para
convencernos de la validez de tal imperativo y, con él, de la ley moral. Ahora bien,
cómo es posible esa misma suposición es algo que ninguna razón humana puede llegar a
conocer, sólo que si suponemos la libertad de la voluntad en una inteligencia, ello lleva
implícita la consecuencia de la autonomía de ésta como la única condición formal bajo
la cual puede ser determinada. Y suponer esa libertad de la voluntad no sólo es
perfectamente posible, como demuestra la filosofía especulativa, sin caer en
contradicción con el principio de la necesidad natural en el enlace de los fenómenos en
el mundo sensible, sino que también resulta necesario para un ser racional que tiene
conciencia de su causalidad por medio de la razón y, por ello, de una voluntad que se
distingue de los apetitos, establecer dicha libertad sin más, o sea, en la idea como
condición de todas sus acciones voluntarias”8
Kant dice que suponer esa libertad de la voluntad no es contradictorio con el
principio de la necesidad natural en el enlace de los fenómenos en el mundo sensible
sino que también resulta necesario para un ser racional. El único problema de esta
abstracción reductiva que efectúa Kant, radica en que el comportamiento ético, por ser
un comportamiento práctico no deriva exclusivamente de la condición racional abstracta
del hombre sino de las funciones que desempeña en su condición de animal social. Esta
animalidad y esta sociabilidad, no pueden ser abstraídas de su comportamiento
racional. Por eso la libertad interior es una facultad inherente a su alma intelectiva,
pero su libertad exterior es una causa cooperante (una necesidad) para poder cumplir
sus funciones vitales y sociales.
Kant, al deducir la ley moral con base en la libertad interior de una razón
humana universal y abstracta, carece de una guía práctica para entender y juzgar
éticamente los comportamientos humanos impulsados por las condiciones que derivan
de su concreta situación biológica y social. Esto nos remite de vuelta a Aristóteles, a
Tomás, Maimónides, Averroes, etc. todos los cuales aceptaron la naturaleza no solo
racional sino también animal y social del hombre. Cuando incluímos la animalidad y la
8
Emmanuel Kant, Ob. Cit. Páginas 150/151.
10
sociabilidad incluímos también las funciones que son inherentes a esta condición y, por
lo tanto, reintroducimos la relación de fines implícitos en la naturaleza compuesta del
ser humano.
De hecho Kant no acepta hacer depender la filosofía moral de la naturaleza
humana totalmente considerada, en su calidad de compuesto correspondiente
simultáneamente al mundo sensitivo, al mundo intelectivo, y al mundo social. Por lo
tanto las acciones del hombre sólo son morales en tanto que él es un ser racional y por
lo tanto es un fin en si mismo. Kant, para fines morales, desestima aquella dimensión de
la naturaleza humana, entendida como participante del mundo vegetativo y sensitivo,
por eso dice que todo ser racional (lo conozcamos o no) y no solamente el hombre, es
un fin en si mismo y, por lo tanto una persona9.
La visión aristotélica enfatizó una concepción no individualista de la libertad de
los ciudadanos al concebirlos por naturaleza como animales políticos y fundó una
concepción de la democracia compatible con el concepto central de virtud. El
cristianismo conservó la idea de virtud y resaltó la fraternidad inherente a la condición
de hijos de Dios de todos los humanos, dando fundamentos adicionales a la idea de
democracia. Kant puso de relieve la igualdad fundamental de todos los individuos, la
que deriva de la posesión de una conciencia racional.
La herencia grecolatina nos habla de virtud, de perfección y de bien, en tanto
que la vertiente kantiana nos habla sólo de deberes fundados en el respeto irrestricto a la
libertad del otro; libertad fundada en la razón individual y de la dignidad intrínseca que
de allí deriva. El concepto grecolatino de justicia es sustancial (por oposición a
procedimental), deriva de la idea de virtud basada en hábitos que son objetivamente
“buenos” y expresa valores de perfección intelectual (verdad), moral (santidad) y
estética (belleza) que se aplican al, (o se comparten con el) prójimo. El concepto
kantiano de justicia es procedimental y formal, deriva de criterios normativos,
universalizables a partir solamente del respeto a la libertad del otro, respeto a la esencial
igualdad y dignidad de todos los humanos.
Nótese, sin embargo que el mensaje de Kant tiene la nobleza de resaltar el
concepto de razón como el rasgo más humano que se esconde en cada una de las
personas individuales. Por eso las considera como fines en si mismas, más allá de las
limitaciones naturales y sociales que las determinan en cada cultura o estructura social
9
Dicho de otra manera, para Kant toda naturaleza esencialmente humana es una
naturaleza racional, pero no toda naturaleza racional tiene que ser, necesariamente una
naturaleza humana. Si los extraterrestres racionales, o los ángeles, o el mismo Dios
existen, entonces, todos ellos son seres racionales. Pero Aristóteles más “aterrizado” que
Kant nos recuerda a cada momento que somos animales sociales, y, que debemos
imperativamente cumplir con las funciones, y tomar en cuenta los impulsos e
inclinaciones que el orden natural ha impuesto a seres como nosotros. Es claro que
como estamos dotados de razón, esta naturaleza humana se caracteriza por no ser
biológicamente determinada, sino que el hombre se reconstruye y se reiventa a si mismo
a través de su actividad social. Pero no podemos elaborar una ética realmente humana,
si partimos de una abstracción idealizada como es la razón humana aislada del resto del
compuesto.
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específicas. La idea de Kant es instrumentable para la convivencia de personas divididas
por diferentes visiones éticas, pero dispuestas a convivir con base en un mismo conjunto
de normas procedimentales. Por lo tanto, el mensaje de Kant no es, en la praxis política
concreta, esencialmente contradictorio con las visión aristotélica o cristiana. Al
contrario, las complementa y enriquece, dándoles una chance de que sean practicadas en
las democracias representativas contemporáneas.
Esta idea de tolerancia y convivencia, derivada de los principios éticos
proclamados por Kant, contribuyó decisivamente al desarrollo histórico de las formas
contemporáneas de la justicia liberal, dando una alternativa diferente a la planteada por
el utilitarismo que es la otra alternativa ética de los filósofos liberales. Tanto el
kantismo como el aristotélico tomismo llegan a los derechos humanos a partir de una
consideración referente a la necesidad social de cumplir con deberes humanos que son
ineludibles. Ambos plantean una ética capaz de predicar legítimamente las obligaciones
y responsabilidades humanas, y de fundar una racionalidad moral compatible con la
democracia representativa contemporánea.