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Angela Estrada Guevara
Coordinadora de la Academia de Sociología de México, docente del Programa
de Sociología y de la materia de Introducción a la Sociología
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
PRESENTACIÓN
Una antología es, ante todo, un texto mediado por las expectativas, objetivos e intereses de
quienes antologan los textos que consideran pertinentes y significativos. En tal sentido, esta es
una selección producto de miradas diversas que no necesariamente contemplan todo lo
significativo o pertinente para la materia o para los lectores y lectoras.
Son, precisamente, los lectores y lectoras el eje de nuestro interés, en este ejercicio de
diálogo sistemático que iniciamos hace ya más de dos años el conjunto de docentes que
impartimos esta materia denominada “sello” —que se imparte en los diferentes institutos de la
Universidad Autónoma de Ciudad Juárez— y que integramos el Grupo de Introducción a la
Sociología (GIS) con el propósito de elaborar un programa colegiado para la materia y una
antología como material de apoyo bibliográfico, compromisos asumidos desde el 2001 y cuyos
resultados ya han rendido frutos.
Convencidos del beneficio del trabajo académico colegiado, tenemos la expectativa de
mejorar tanto el programa como la antología de la materia y por ello estamos abiertos a las
aportaciones de una recepción crítica por parte de los lectores.
En la primera unidad, el propósito es ubicar el objeto de estudio de la sociología y situar
contextualmente, su constitución como disciplina de las ciencias sociales y explorar algunos de
los retos que enfrenta actualmente.
En la segunda unidad, se analizan conceptos fundamentales de las propuestas de los
teóricos clásicos de la sociología: Emile Durkheim, Karl Marx y Max Weber. La intención es que
los referentes y elementos teóricos que proporcionan la primera y segunda unidad puedan
utilizarse en el análisis de problemáticas particulares de las sociedades actuales, para lo cual
sugerimos en la tercera unidad algunas lecturas a las que podrán, por supuesto, sumarse otras
dependiendo del interés específico de los y las estudiantes.
Con la mejor intención de contribuir en el proceso de formación de nuestros alumnos y
alumnas.
Programa de Licenciatura en Sociología
Academia de Sociología
Grupo de Introducción a la Sociología (GIS)
2
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
UNIDAD I
SURGIMIENTO DE LA SOCIOLOGÍA
Y SU OBJETO DE ESTUDIO
3
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
INTRODUCCIÓN
Ángela Estrada Guevara y David Mariscal Landín*
En esta primera unidad: Surgimiento de la sociología y su objeto de estudio, se ubican los
antecedentes del proceso fundacional de la sociología como disciplina de las ciencias sociales en
el contexto europeo e internacional. Se presentan las propuestas clásicas en relación a la
definición del objeto de estudio y se mencionan algunas problemáticas de la investigación actual
en la sociología. Esta unidad está integrada por diez lecturas.
La primera lectura, ¿qué estudia la sociología? de Ángela Estrada Guevara presenta la
forma en que se ha problematizado la construcción del objeto de estudio de la sociología a través
de las tres grandes tradiciones teóricas que se han construido: a) la perspectiva crítica, inaugurada
por Carlos Marx y Federico Engels; b) la perspectiva positivista, iniciada por Augusto Comte y
continuada y enriquecida diligentemente por Emile Durkheim y, c) la perspectiva interpretativa,
uno de cuyos autores fundacionales es Max Weber.
El segundo texto, De la filosofía social a la teoría social de David Mariscal Landín
presenta la reflexión de lo social como una problemática histórica siempre presente a lo largo de
ésta, la cual ha pasado, en su desarrollo, por diferentes procesos de definición que corresponden a
lo que en la lectura se denomina como la razón filosófica y la razón científica y ubica el
surgimiento de las ciencias sociales en la tensión existente, durante el siglo XVIII, entre ellas.
El tercer trabajo, El contexto histórico del surgimiento de la sociología de Ángela
Estrada Guevara presenta las condiciones económicas, sociales y políticas del ascenso del
capitalismo y la sociedad moderna, en la que surge la sociología. Se mencionan la fundación y las
preocupaciones de la época, los cambios científicos y sus repercusiones, la Revolución Industrial,
la reorganización del trabajo y su impacto en las ciudades, y las revoluciones de Independencia de
Estados Unidos y América Latina y la Revolución Francesa.
En el cuarto documento, Los iniciadores de la sociología, Saint-Simon y Augusto
Comte de David Mariscal Landín caracteriza las raíces problemáticas y contradictorias en las
cuales surgen los primeros planteamientos de aquellos que, por la tradición de la sociología
disciplinar, han sido considerados como sus autores fundadores Saint-Simon y Augusto Comte;
plantea también algunas de las implicaciones que, sobre todo del positivismo de Comte, se
manifestaron como importantes en nuestro país en el siglo XIX.
Los trabajos, Un sueño (1803) y La parábola (1819), de Saint-Simon y El progreso de
la civilización a través de tres estadios de Augusto Comte muestran, de manera muy gráfica y
sucinta, la concepción fundamental de la situación, el desarrollo y la evolución de la sociedad
(entendida ésta como el proceso de civilización de la humanidad en su conjunto), se presentan
como muestras introductorias e invitación a la lectura de estos autores.
La constitución de las ciencias sociales y los problemas en investigación de Ángela
Estrada Guevara y David Mariscal Landín presentan de manera general la constitución del saber
científico de la economía, la psicología, la antropología y la historia en sus orígenes modernos;
abordan algunos problemas de las ciencias sociales en la actualidad.
*
Docentes del Programa de Licenciatura en Sociología y de la materia de Introducción a la Sociología.
4
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
En tanto, la lectura El estado actual de la investigación sociológica en México de Luis
F. Aguilar presenta un balance del desarrollo actual de la sociología como disciplina de las
ciencias sociales y como saber y proceso de formación institucionalizado, en el caso específico de
México a partir de la segunda mitad del siglo XX, ubicando los problemas de formación,
consolidación y desarrollo institucional de la misma en las que señala críticamente como las
comunidades de investigación “crecen, no se reproducen y mueren”.
A su vez, la lectura La sociología en México. Dos diagnósticos de su estado actual de
Rafael Farfán H. presenta, un balance y un comentario crítico, del trabajo de Aguilar, en el que
destaca de manera fundamental la forma limitada en que se han desarrollado los equipos de
trabajo de investigación en la disciplina, y manifiesta como ésta debe su desarrollo y
consolidación —si es que así puede llamársele— al trabajo individual de los investigadores
solitarios antes que a la conformación de grupos y tradiciones de investigación.
Concluimos esta unidad con estos autores quienes nos comparten su visión sobre la
situación actual de la sociología en México desde una perspectiva más cercana a nosotros.
5
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
¿QUÉ ESTUDIA LA SOCIOLOGÍA?1
Ángela Estrada Guevara*
1. Introducción
La respuesta más general a esta pregunta es que la sociología estudia las sociedades, en plural,
reconociendo la gran cantidad de ellas y sus diferencias, en el tiempo y en la diversidad de
espacios. Decir que la sociología estudia la sociedad en general, implicaría que existe una
sociedad o la sociedad y que a ésta pudiese estudiársele como unidad; sabemos por el contrario
que lo que caracteriza a las sociedades no es la unicidad, sino la diversidad. La imposibilidad de
entender a la sociedad como unidad es cada vez más alejada si tomamos en cuenta el contexto
global que implica movilidad e intercambio pluricultural entre distintos grupos sociales, en tal
sentido, es la complejidad la primera característica en la tarea de investigación de lo social para
intentar entender sus manifestaciones.
Aceptando incluso la variedad de usos del concepto de sociedad, de la que una primera
acepción pudiese remitirnos a la idea de socio, asociado,2 par, es decir, personas que se
encuentran asociadas o reunidas por compartir necesidades o intereses comunes ya sean éstos
económicos, políticos, sociales y culturales. Esta asociación puede ser por elección, pero también
por encontrarse en situaciones o circunstancias, de obligación, tradición, imposición, dominación,
etc. Además, una sociedad puede formarse a partir de personas, grupos, etnias, pueblos, naciones,
etc. Todas estas maneras y tipos de asociaciones, sus relaciones e implicaciones son susceptibles
de ser estudiadas por los sociólogos.
Sin embargo, estudiar las formas de vida de las sociedades, en general (macrosociales), y
los grupos humanos, en particular (microsociales), resulta una tarea sumamente difícil debido a
que ésta se manifiesta de manera compleja en diferentes dimensiones: biológica, psicológica,
económica, política, histórica, cultural, social, etc., siendo imposible separar completamente unas
de otras. No obstante, desde el siglo XIX, cada una de ellas ha constituido un campo disciplinar
específico, desarrollando teorías, métodos, técnicas e instrumentos para su estudio; además de
haber generado espacios académicos e institucionales donde tradicionalmente se les ha estudiado
de manera separada, aunque en los últimos cincuenta años se ha reconocido la conveniencia y
necesidad de realizar prácticas entre disciplinas.
Digamos entonces, que la sociología se encarga del estudio de la dimensión social de la
vida humana; de sociedades, grupos sociales y asociaciones de diversos tipos y aunque reconoce
que todas ellas se constituyen por individuos, estas son algo más que la suma de ellos, pues
destaca su construcción social, las relaciones que se establecen en su formación y desarrollo, la
importancia de los papeles y posiciones que se desempeñan, el tipo de interacciones y la
circulación de los valores sociales, etc. Por lo cual, a la sociología le ha interesado diferenciar su
objeto de estudio especialmente de la filosofía, en un principio, y posteriormente de la psicología,
argumentando que no solamente estudia ideas, sino también prácticas y procesos para
diferenciarse de la primera y que se interesa por el estudio de lo social antes que de lo individual,
para marcar su diferencia con respecto del campo de estudio de la psicología.
La definición del objeto de estudio en la historia de la sociología conserva tres
planteamientos de los teóricos a los que se les considera hasta hoy como clásicos, precisamente
por haber resistido a las pruebas del tiempo, estos son: Emile Durkheim, Karl Marx y Max
1
Una primera versión del presente trabajo se elaboró para los Cuadernos de Trabajo de la Academia de Sociología en mayo del 2001, con
base en el acuerdo y la intención de que los docentes del Grupo de Introducción a la Sociología (GIS) generaran materiales didácticos y
de apoyo para los alumnos de esta materia.
*
Coordinadora de la Academia de Sociología, docente del Programa de Sociología y de la materia de Introducción a la Sociología.
2
Esta parece ser la idea fundamental que se encuentra en el fondo en los planteamientos de los teóricos del contractualismo, los cuales
hacen depender a la sociedad del establecimiento de un “contrato social” que permea toda la forma de organización de la sociedad, tal es
el caso de Hobbes, Locke y Rousseau.
6
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
Weber, quienes desde diferentes perspectivas destacan no solamente la conceptualización que
hacen de la sociedad, sino además, mediante las investigaciones que realizaron, cada uno aportó
un método útil a la sociología, para el estudio de lo social.
2. Emile Durkheim
En cierta forma la pretensión de Durkheim continúa los ideales de la filosofía positivista de
Augusto Comte en el sentido de que la sociología debería usar el método científico como se usaba
en las ciencias naturales, esto es entendible en el contexto en el que, para que una ciencia pudiese
constituirse y por lo tanto gozar del respeto como disciplina científica, debía necesariamente
adoptar dicho método. A Durkheim le preocupaba que la sociología hasta entonces se hubiese
ocupado sólo de la explicación de la evolución de las sociedades, en el terreno puramente de las
ideas, como lo hizo Comte, desde una perspectiva evolucionista: “en lugar de observar las cosas,
describirlas, de compararlas, nos contentamos entonces con tomar conciencia de nuestras ideas,
analizarlas y combinarlas. En lugar de una ciencia de realidades, ya no hacemos más que un
análisis ideológico”.3
Para Durkheim, el hecho de que la sociología no tuviese una relación empírica con la
realidad ponía en riesgo su existencia, pues todo cuanto se había dicho por quienes lo
antecedieron podía según él muy bien explicarse desde la biología o la psicología; se hacía
entonces necesario y urgente, —afirmaba—, constituir y determinar el objeto de estudio de la
sociología en particular, y junto con ello, otorgarle a ésta, un método específico, para lo cual,
propone en 1893, en su texto Las reglas del método sociológico al hecho social como estudio de
la sociología, al que define: “hecho social es toda manera de hacer, fijada o no, susceptible de
ejercer una coacción exterior sobre el individuo, o bien, que es general en la extensión de una
sociedad dada, conservando una existencia propia independiente de sus manifestaciones
individuales”.4
¿Dónde radica la importancia del concepto de hecho social como objeto de estudio de la
sociología? Analicemos el concepto: las maneras de hacer están referidas por supuesto a la acción
de un colectivo, de un grupo social, fijada o no, significa que estas pueden ser reglamentadas
tácitas o informales, pero que independientemente de ello ejercen una presión social de la
sociedad o grupo social sobre el individuo; es decir, que se demandan comportamientos que son
ampliamente aceptados y esperan ser cumplidos por los miembros del grupo para ser
incorporados como tales; la coerción por tanto está presente independientemente de los
individuos. ¿Qué tan pertinente es la definición de hecho social que hace Durkheim para nuestra
actualidad? ¿Podemos identificar algunos hechos sociales en nuestra temporalidad? ¿En qué
aspectos la sociedad nos coerciona, demanda y espera ciertos comportamientos de nuestra parte?
Consideremos la siguiente ampliación que hace Durkheim al concepto de hecho social y
las posibilidades para reconocerlo: “un hecho social se reconoce por el poder de coerción externa
que ejerce o es susceptible de ejercer sobre los individuos; y la presencia de ese poder se
reconoce, a su vez, ya sea en la existencia de alguna sanción determinada, o en la resistencia que
ese hecho opone a toda empresa individual que tienda a violarlo”.5 Quizá el hecho social que
Durkheim reconoció con mayor precisión fue el del suicidio, sobre el que realizó en 1897 una
extensa investigación empírica cuatro años después de publicar Las reglas del método
sociológico, en donde pone en práctica dicho método. Interesándole a Durkheim el
distanciamiento de la filosofía y de la psicología en particular, escoge precisamente una temática
a la que se le había asociada hasta entonces como eminentemente psicológica: el suicidio, del cual
argumenta que a pesar de que este sea un acto que se realiza individualmente y que pudiese
considerarse el acto más íntimo, es sin embargo un hecho social.
3
4
5
Durkheim Emile, Las reglas del método sociológico, Quinto Sol, México, s/f, p. 31.
Ibíd, p. 29.
Ibíd, p. 28.
7
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
Durkheim aclara que lo que hasta entonces se había interpretado como causas del suicidio
son sólo circunstancias, pues las causas, dijo, son sociales “las circunstancias que pasan como
causa del suicidio, por que le acompañan con bastante frecuencia son casi infinitas en número.
Uno se mata en la abundancia, otro en la pobreza. Uno era desgraciado en su hogar, otro
acababa de romper por el divorcio un casamiento que lo hacía infortunado. Aquí un soldado
renuncia a la vida a consecuencia de haber sido castigado por una falta que no cometió, allí un
criminal cuyo delito ha quedado impune se mata. Los más diversos acontecimientos de la vida, y
hasta los más contradictorios pueden igualmente servir de pretexto al suicidio. Pero ninguno de
ellos es su causa específica. Veremos algunos hombres resistir espantosos dolores, mientras otros
se suicidan con ligeras molestias. Y por otra parte hemos señalado que los individuos que más
sufren no son los que más se matan”.6
Como vemos, para este sociólogo no hay indicadores que pudiesen considerarse generales
en base a las circunstancias en las que se comete el suicidio, pues estas tienen una gran variación
que tampoco decía, podía atribuírsele (como se hacía en la época) con propósito de generalizar, a
un cierto tipo de temperamento, como la neurastenia, a la que no encuentra relación inmediata y
en forma regular como para ser establecido como causa del suicidio en la gran cantidad de casos
que estudia en los archivos estadísticos y nos comparte sus hallazgos: “completamente distintos
son los resultados que hemos obtenido cuando, dejando a un lado al individuo, hemos buscado en
la naturaleza de las sociedades mismas, las causas de la aptitud que cada una de ellas tiene por el
suicidio. Tan equivocadas y dudosas eran las causas del suicidio con los hechos del orden
biológico y del orden físico, como son inmediatas y constantes con ciertos estados del medio
social. Esta vez nos hemos encontrado por fin, en presencia de verdaderas leyes que nos han
permitido ensayar una clasificación metódica de los tipos de suicidios”.7
Es precisamente el estudio del suicidio el que le sirve para presentar al hecho social como
el objeto que deben estudiar los sociólogos pues éste se haya desvinculado del comportamiento
del individuo sobre el cual ejerce presión la sociedad. Esto explica que un acaudalado industrial
se suicide cuando ha quedado en bancarrota, no tanto por la cantidad de bienes o capital que haya
perdido, sino por la internalización del estatus y la necesidad de ser reconocido y aceptado como
hombre exitoso, es en todo caso su percepción de lo que socialmente se espera de un hombre de
negocios como él, la posible marginación social debido a su fracaso y la aceptación de la coerción
social que, en última instancia, no está dispuesto a enfrentar, es decir, la presión del grupo sobre
el individuo.
3. Max Weber
El objeto de estudio de la sociología en Weber está vinculado también con el hacer social, como
en Durkheim, pero a diferencia de éste último lo que él llama acción social, y que define como el
objeto de estudio de la sociología, no puede ser entendido sin el análisis del sentido de las
acciones individuales, orientadas, sin embargo, a las acciones de los otros. Lo que interesa a
Weber es entender como se realiza la acción social de la que define primero el concepto de
acción: “por ‘acción’ debe entenderse una conducta humana (bien consista en un hacer externo o
interno, ya en un omitir o permitir), siempre que el sujeto o los sujetos de la acción enlacen en
ella un sentido subjetivo”.8 Completa esta definición con la definición de acción social: “en donde
el sentido mentado por su sujeto o sujetos está referido a la conducta de otros, orientándose por
ésta en su desarrollo”9. En conjunto la acción social contiene dos elementos fundamentales la
orientación a la conducta de otros, sin embargo, interesando el sentido que los sujetos le
imprimen.
6
Durkheim Emile, El suicidio, UNAM, México, 1983, p. 406.
Ibíd, pp. 8-407. Hay que señalar que a Durkheim le interesan tres tipos de suicido: el anómico, el altruista y el egoísta.
Weber Max, Economía y sociedad, Fondo de Cultura Económica, México, 1974, p. 5.
9
Ibíd, p. 5.
7
8
8
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
¿Por qué razón aparece como condición el sentido de la acción?, ¿por qué tiene tanta
importancia para Weber el sentido?, ¿qué significa para él este concepto? Analicemos lo que nos
dice al respecto: “Por ‘sentido’ entendemos el sentido mentado y subjetivo de los sujetos de la
acción, bien a) existente de hecho: α) en un caso históricamente dado, β) como promedio y de un
modo aproximado, en una determinada masa de casos: bien b) como construido en un tipo ideal
con actores de ese carácter. En modo alguno se trata de un sentido ‘objetivamente justo’ o de un
sentido ‘verdadero’ metafísicamente fundado. Aquí radica precisamente la diferencia entre las
ciencias empíricas de la acción, la sociología y la historia, frente a toda ciencia dogmática”.10 Esta
delimitación resulta indispensable ya que a la sociología se le ha cuestionado la cientificidad tanto
de los objetos de estudio elegidos como de su tratamiento, métodos de estudio, técnicas,
instrumentos utilizados, etc. La pertinencia entonces de la delimitación radica en que no se
pretende “descubrir” el sentido verdadero de la acción social, y aún pretendiéndolo sería
imposible hacerlo.
¿Qué debemos entonces entender por sociología según Weber? Ya que le interesa el
estudio de la acción social y ésta tiene un sentido, recomienda que: “debe entenderse por
sociología (en el sentido aquí aceptado de esta palabra, empleada con tan diversos significados):
una ciencia que pretende entender, interpretándola, la acción social para de esa manera explicarla
causalmente en su desarrollo y efectos”.11 Analicemos la manera en que define la sociología:
primero, que ésta pretende entender la acción social en la que, como ya dijimos, está impresa la
intencionalidad de los sujetos; se pretende además, explicar dicha acción, es decir, no solamente
entenderla e interpretarla, estos son sólo momentos del proceso, para conseguir el propósito de la
explicación causal con relación a la manera como se desarrolla la acción y cuáles son sus efectos.
Conjugar explicación y comprensión, es un mérito de Weber, quien contradice las discusiones
epistemológicas de su época en la que se optaba, o por explicar o por comprender; él propone
como necesarios ambos momentos en un proceso de investigación que los sociólogos deben
realizar.
Además de renunciar a la pretensión de encontrar la verdad absoluta en el sentido de la
acción, que se encuentra en cualquier grupo social, en la especificidad en la que viven los actores,
quienes realizan las acciones en un tiempo y espacio determinado, en donde son observables estas
acciones en un número de casos importante como para ser considerados de forma tal que pudiese
constituirse dicha acción en un tipo ideal, es decir: “un cuadro conceptual que no es la realidad
histórica, al menos la ‘verdadera’, y que mucho menos está destinado a servir como esquema bajo
el cual debiera subsumirse la realidad como espécimen, sino que, en cambio, tiene el significado
de un concepto límite puramente ideal, respecto del cual la realidad es medida y comparada a fin
de esclarecer determinados elementos significativos de su contenido empírico. Tales conceptos
son formaciones en las cuales, por aplicación de la categoría de posibilidad objetiva construimos
conexiones a la que nuestra fantasía, disciplinada y orientada en vista de la realidad juzga
adecuadas”.12
El tipo ideal es, entonces, una construcción metodológica que cumple la importante
función de establecer las conexiones de sentido, es decir es un modelo que no se encuentra en la
realidad empírica y que resulta útil para identificar los rasgos significativos que encuentra el
investigador en la manifestación empírica de la acción social; por tanto, es un modelo construido
por el propio investigador, que nos informa de la importancia de los referentes valorativos de
éste, quien decide cuáles elementos son significativos y cuáles no lo son, obviamente orientado
por los intereses que lo guían en el proceso de investigación. ¿Implica que haya una pérdida de
validez y objetividad? Por el contrario, dice Weber: “la validez objetiva de todo saber empírico
descansa en esto y sólo en esto: que la realidad dada se ordene según categorías que son
subjetivas en un sentido específico, en cuanto representan el presupuesto de nuestro conocimiento
10
Ibíd, p. 6.
Ibíd, p. 11.
Weber, Max, “La objetividad cognoscitiva de la ciencia social y de la política social” en Ensayos sobre metodología sociológica,
Amorrortu, Buenos Aires, 1978, p. 82.
11
12
9
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
y están ligadas al presupuesto del valor de aquella verdad que sólo el saber empírico puede
proporcionarnos. Nada tenemos que ofrecer, con los medios de nuestra ciencia a quien no juzgue
valiosa esta verdad; y la fe en el valor de la verdad científica es un producto de determinadas
culturas, no algo dado por naturaleza. En vano buscará alguna otra verdad que sustituya a la
ciencia en aquello que sólo ella puede cumplir; conceptos y juicios que no son la realidad
empírica, ni la copian, pero que permiten ordenarla conceptualmente de manera válida”.13
Si en la metodología weberiana el tipo ideal es un modelo que representa los rasgos
característicos de la acción social investigada, y esta representación es determinada por los
elementos encontrados significativos por el investigador, estamos hablando de una objetividad en
la que está presente la subjetividad del investigador y ésta se reconoce como necesaria y válida.
Precisamente, el mismo Weber reconoce su interés por el estudio del capitalismo en ascenso en la
época en la que le tocó vivir, y del cual se habían destacado las causas materiales, (económicas)
en su desarrollo, por ejemplo, por Marx, a Weber le interesa encontrar las raíces culturales de
éste.14
En este estudio elige los elementos que encuentra significativos para la construcción de
tipos ideales, los cuales le resultan útiles en su investigación, estos son: el protestantismo ascético
y la idea de vocación, por un lado, y el espíritu del capitalismo y el racionalismo económico, por
otro; la elección de Weber para considerar al capitalismo como una relación social, fundamentada
en la cultura protestante, constituyó un parteaguas en la interpretación de éste. Weber nunca negó
la participación de su subjetividad para elegir lo representativo de los tipos ideales que estudió,
podemos decir incluso que esta participación fue fundamental en el proceso de investigación y en
sus resultados.
4. Karl Marx
Quizá la interpretación de la etapa histórica en la que vivieron nuestros tres autores y el
convencimiento de sus propuestas pudieran ser características comunes. En el caso de Durkheim
y Weber, ambos situados en espacios académicos con expectativas reformadoras de la sociedad,
conciben el quehacer científico, especialmente el vinculado a la investigación como una
alternativa para ofrecer respuestas a la revuelta sociedad decimonónica europea; por el contrario,
la propuesta de Karl Marx no contempla la reforma, sino la revolución; él se sitúa en una
perspectiva política más que académica; sin embargo, hay una metodología propuesta en su
trabajo de investigación, solamente que su interés no se ubicaba en el espacio académico pues
tenía el convencimiento de que la importancia de conocer y entender la sociedad radicaba
precisamente en la posibilidad de su transformación.15
Respecto del método para aprehender los fenómenos de la realidad social Marx, hace
primero una crítica a Hegel y al método de la economía política con relación al punto de partida
para su estudio, así plantea que hay que partir del concreto real, por medio de abstracciones a la
construcción de un concreto de pensamiento (un modelo) que nos permita explicarnos la realidad,
evitando caer en el error de Hegel que pensó que el pensamiento, la idea, creaba la realidad.16
Como Weber, su perspectiva es histórica, pues analiza etapas históricas de la sociedad a
la que necesariamente visualiza en tránsito lineal de una etapa a otra; en tal sentido, aunque
13
Ibíd, p. 99.
Cfr. La ética protestante y espíritu del capitalismo, Diez, Buenos Aires, 1976. En la segunda unidad se ampliarán las aportaciones de
Weber en este sentido, por ahora, sólo interesa destacar la construcción de tipologías que hace el propio Weber en su investigación.
15
En la Tesis XI sobre Feuerbach, Marx planteaba lo siguiente: “Hasta ahora los filósofos no han sino interpretado el mundo, de lo que se
trata es de transformarlo”.
16
“Cuando consideramos un país dado desde el punto de vista económico político, comenzamos con su población, la división de ésta en
clases, la ciudad, el campo, el mar, las diferentes ramas de la producción, la exportación y la importación, la producción y el consumo
anuales, los precios de las mercancías, etc. […] Parece justo comenzar por lo real y lo concreto, por el supuesto efectivo; así, por ejemplo,
en la economía, por la población que es la base y el sujeto del acto social de la producción en su conjunto, la población es una abstracción
si dejo a un lado, por ejemplo, las clases de que se compone. Estas clases son, a su vez, una palabra hueca si desconozco los elementos
sobre los cuales reposan, por ejemplo, el trabajo asalariado, el capital, etc., estos últimos suponen el cambio, la división del trabajo, los
precios, etc”. Marx, Karl, Elementos fundamentales para la crítica de la economía política, 1857-58, Siglo XXI, México, 1971, pp. 1-20.
14
10
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
realiza una fuerte crítica al capitalismo, al que califica de voraz,17 por la explotación que supone,
también reconoce que éste cumplió su función revolucionaria al desplazar al antiguo régimen
feudal, sus estructuras e instituciones y dar un gran impulso a las fuerzas productivas del nuevo
orden económico: “el modo capitalista de producción se presenta por una parte como necesidad
histórica para la transformación del proceso de trabajo en un proceso social, por la otra esa forma
social del proceso de trabajo aparece como método aplicado por el capital para explotar más
lucrativamente ese proceso, aumentando su fuerza productiva”.18 Este desarrollo histórico, para
Marx, es incontenible e inevitable, es incluso científico, más allá de cualquier valoración moral,
de consideración acerca de la justicia o no, de determinado periodo histórico, como era
interpretado por los socialistas utópicos y por los anarquistas a los que criticaba.
Según Marx el discurso de los socialistas utópicos, reflejaba una falta de comprensión de
las causas reales del capitalismo, pues éste no se resolvía solamente en la dimensión de la
conciencia, por tal motivo el “moralismo socialista” resultaba ineficaz pues la prédica a la
conciencia nada resolvía mientras se dejase intacto el sistema de producción, en donde ubicaba el
origen del problema, es decir, la estructura y las relaciones de producción, como bases del sistema
capitalista, las ideas y la percepción en la conciencia de dicho sistema correspondía a la
superestructura, que aunque importante no era lo que determinaba la existencia de dicho orden
económico del cual, necesariamente las contradicciones internas generarían las condiciones que
permitirían su destrucción.19
Por esta misma razón incluso el comunismo, al que perspectivaba como destino último de
la humanidad, era inevitable, como parecían hacérselo notar las tendencias de desarrollo histórico
que, como ya dijimos, concebía en términos lineales y necesarios.20 Lo interesante también es que
hace 150 años, cuando se escribió el Manifiesto del Partido Comunista, contemplaba una
perspectiva mundial para una sociedad alternativa al capitalismo por llevar éste, precisamente,
esta tendencia: “para nosotros, no es un estado que deba implantarse, un ideal al que deba de
sujetarse la realidad. Nosotros llamamos comunismo al movimiento real que anula y supera al
estado de cosas actual. Las condiciones de este movimiento se desprenden de la premisa
actualmente existente. Por lo demás, la masa de los simples obreros —de la fuerza de trabajo
excluida en masa de capital o de cualquier satisfacción, por limitada que ella sea— y, por tanto, la
pérdida no puramente temporal de este mismo trabajo como fuente segura de vida, presupone a
través de la competencia, el mercado mundial. Por tanto, el proletariado sólo puede existir en un
plano histórico-mundial; lo mismo que el comunismo, su acción sólo puede llegar a cobrar
realidad como existencia histórico-universal.21
A los nuevos hegelianos, Marx les critica que consideran a los productos de la conciencia
como las verdaderas ataduras del hombre igual dice, que los viejos hegelianos, que veían en la
conciencia los nexos auténticos de la sociedad humana: “Este postulado de cambiar de conciencia
viene a ser lo mismo que el de interpretar de otro modo lo existente, es decir, de reconocerlo por
medio de otra interpretación. Pese a su fraseología supuestamente ‘revolucionaria’ los ideólogos
neohegelianos, en realidad, los perfectos conservadores… sólo luchan contra frases… a estas
frases por ellos combatidas no saben oponer más que otras frases… no combaten en modo alguno
el mundo real existente… a ninguno de estos filósofos se les ha ocurrido siquiera preguntar por el
Para Marx el capitalismo es “un modo de producción en que el obrero (como se supone sucedería en un modo de producción superior
si, según Marx la propiedad privada se aboliese) existe para las necesidades de valores ya creados, en vez que la riqueza objetiva exista
para las necesidades del obrero”. Marx, Karl, El capital, t. I, Vol. II, Siglo XXI, México, 1977, p. 649.
18
Marx, Karl, El capital, t. I, Vol. II, Siglo XXI, México, 1977, p. 407.
19
Marx, Karl y Federico Engels, El Manifiesto del Partido Comunista, Progreso, Moscú, 1969.
20
“La historia de todas las sociedades hasta nuestros días es la historia de la lucha de clases, hombres libres y esclavos, patricios y
plebeyos, señores y siervos, maestros y oficiales, en una palabra: opresores y oprimidos se enfrentaros siempre, mantuvieron una lucha
constante, velada unas veces, otras franca y abierta; lucha que terminó siempre con la transformación revolucionaria de toda la sociedad o
el hundimiento de las clases en pugna … la moderna sociedad burguesa que ha salido de entre las ruinas de la sociedad feudal, no ha
abolido las contradicciones de clase. Únicamente ha sustituido las viejas clases, las viejas condiciones de opresión, las viejas formas de
lucha por otras nuevas… dos grandes clases que se enfrentan directamente: la burguesía y el proletariado”. Marx, Karl y Federico Engels,
ídem, pp. 5-34.
21
Marx Karl y Federico Engels, La Ideología Alemana, México, 1974, p. 38.
17
11
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
entronque de la filosofía alemana con la realidad de Alemania, por el entronque de su crítica con
el propio mundo material que la rodea”.22
En contraposición a los neohegelianos a los que critica su falta de vinculación empírica
de sus ideas con la realidad empírica, resultando en un dogmatismo e idealismo del que pretende
distanciarse con la frase: no es la conciencia la que determina la vida, sino la vida la que
determina la conciencia. A la filosofía alemana le critica que desciende del cielo sobre la tierra,
al contrario, en el materialismo histórico que propone se asciende de la tierra al cielo: “No se
parte de lo que los hombres dicen, se representan o se imaginan, ni tampoco del hombre
predicado, pensado, representado o imaginado, para llegar, arrancando de aquí al hombre de
carne y hueso, se parte del hombre que realmente actúa y arrancado de su proceso de vida real se
expone también el desarrollo de los reflejos ideológicos y de los ecos de este proceso de vida”.23
5. Conclusión
Nuestros tres autores clásicos de la sociología coinciden en hacer una invitación al estudio
empírico de los objetos de estudio que ellos definieron como: hechos sociales, acciones sociales
y cambios sociales; en el caso de Durkheim y Weber pretendiendo contribuir a la reforma de la
sociedad, en el caso de Marx buscando su transformación. Estas teorías sociológicas clásicas han
tenido desarrollos posteriores influyendo en la formación de corrientes sociológicas de
interpretación, convirtiendo a los teóricos contemporáneos en sus deudores.
Los objetos de estudio, enfoques, métodos, técnicas e instrumentos de la sociología se
han ido diversificando, de tal suerte que, actualmente existen una gran cantidad, tanto de objetos
de estudio como desarrollos teóricos y metodológicos, siendo una de las disciplinas del
conocimiento social que ha realizado mayores tránsitos hacia otras disciplinas, lo cual la ha
caracterizado en las últimas décadas; esta movilidad ha generado diversas reacciones; para
algunos ha significado un enriquecimiento y, para otros, una pérdida de la identidad disciplinar.
Parcialmente esta cuestión será tratada al término de esta primera unidad mediante la exposición
de las perspectivas de Luis F. Aguilar y Rafael Farfán H.; sin embargo, esta problemática está
muy lejos de ser agotada, en todo caso constituye la muestra más clara de la vigencia y vida de la
sociología, permitiéndose transitar su historia de manera compleja y diversa, aquí se encuentra
precisamente su riqueza.
22
23
Ibíd, p. 18.
Ibíd, p. 26.
12
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
DE LA FILOSOFÍA SOCIAL A LA TEORÍA SOCIAL24
David Mariscal Landín*
1. La filosofía como filosofía social
Desde sus orígenes en la Grecia antigua, la filosofía clásica, la filosofía pre-socrática,25 intentó
comprender y explicar26 el ser27 (ontología), lo existente, la realidad. El ser, la realidad, la
entendieron los griegos como todo lo existente en el mundo humano, como la totalidad de lo
existente; así, la reflexión filosófica intentó comprender y explicar la totalidad, por eso la
reflexión filosófica se ocupó de prácticamente todo, del hombre y de su mundo, de todo lo que le
rodeaba: se ocupó del hombre y su vida cotidiana, de su origen, de su historia y del tiempo (de la
circularidad y del eterno retorno), de sus formas de participación y de la organización social y de
gobierno (la democracia, la aristocracia y la monarquía), de la política, de las formas de
comportamiento y de las costumbres, de la idea del bien (común) y de lo correcto, también acerca
del mal, de la moral y la ética, de la justicia, de la creación artística y la estética lo mismo que de
la producción y el trabajo, de la religión y los dioses, de la familia y la sociedad, de la educación
(la paideia), del lenguaje y la interacción a partir del mismo (es decir, de la dialéctica, la sofística
y, también, la mayéutica), de la opinión o el sentido común y del conocimiento y la verdad (de la
doxa y la episteme), abordaron también la identidad y el conflicto consigo igual que con los otros,
a partir de la diferencia y la otredad (los bárbaros); y también abordaron todo lo relacionado con
el mundo natural por ellos conocido, en la diversidad de manifestaciones del mundo de su tiempo,
lo cual comprendió el estudio de la astronomía o el cosmos, por la flora, la fauna y el paisaje de
su época.
La filosofía intentó comprender y explicar la realidad, entendida ésta como una totalidad
con sentido, bajo la existencia de un orden que permitiese, precisamente y a partir del uso de la
razón (filosófica), la posibilidad de lograr acceder al conocimiento del (o los) principio(s) de
inteligibilidad del mundo. Así, el conocimiento, lo mismo que el lenguaje, aparecen como
procesos para develar el ser, la realidad, a través de la razón, y se descubre la filosofía no como
24
Una primera versión del presente documento se elaboró para los Cuadernos de Trabajo de la Academia de Sociología en mayo del
2001, con base en el acuerdo y la intención de que los docentes del Grupo de Introducción a la Sociología (GIS) elaboráramos materiales
didácticos y de apoyo para los alumnos de esta materia.
*
Docente del Programa de Licenciatura en Sociología y de la materia de Introducción a la Sociología.
25
Cuando hablamos de la idea del surgimiento de la filosofía nos referimos propiamente al surgimiento de la razón filosófica que plantea
un hito en la historia del pensamiento al marcar la diferencia respecto de la mentalidad vinculada al pensamiento mítico-religioso en la
forma en que ésta aborda la realidad a partir del uso exclusivo de la razón como elemento fundante de la posibilidad de tal conocimiento.
(Cf. Frankfort, H. A. y A., J. A. Wilson y T. Jacobsen, El pensamiento prefilosófico I. Egipto y Mesopotamia, FCE, Breviarios Núm. 97, 3ª
ed., México, 1967 e Irvin, W. A, y H. y H. A. Frankfurt, El pensamiento prefilosófico II. Los hebreos, FCE, Breviarios Núm. 98, 3ª ed.,
México, 1968). La filosofía griega se divide, para su estudio y en términos didácticos, en filosofía pre-socrática (es la filosofía anterior a
Sócrates, uno de los filósofos griegos de mayor renombre e importancia) periodo que se acepta que abarcó aproximadamente del 600 al
400 antes de nuestra era y el periodo Socrático (Cf. Thomson, George, Los primeros filósofos, fotocopias, Núm. 15, Col. Problemas
científicos y filosóficos, Trad. de Margo López Cámara y José Luis González, s. / d.)
26
Los conceptos de comprensión y explicación, remiten a la existencia de una gran polémica respecto de dos grandes tradiciones de
conceptualización del pensamiento científico, las cuales aún hoy muestran su pertinencia respecto de la conceptualización de la ciencia y
el conocimiento. Estas dos tradiciones como se ve hunden sus raíces en el origen mismo del desarrollo de la filosofía griega (Mardones, J.
M., Filosofía de las ciencias humanas y sociales. Materiales para una fundamentación científica, Anthropos, España, 1991).
27
Mucho se ha discutido acerca de las características del pensamiento filosófico y al interior de un discurso colonialista y desde la posición
hegemónica de los países “centrales”, quienes se han abrogado para sí el uso del término filosofía y han dejado para los países “no
centrales” o “periféricos” la oportunidad, desde su postura colonizadora, no del uso del término filosofía sino del de pensamiento filosófico,
dado que, desde su perspectiva y según ellos, no nos hemos dedicado (ni tampoco hemos producido) a la reflexión sobre el “ser” como
categoría genérica, sino al estudio de otras cosas, obviamente para ellos menos importantes y que no necesariamente se acercan al “ser”
para poder generar un pensamiento filosófico. A esta forma de pensamiento colonizador (o pensar colonizado) habría que recordarle que
la posibilidad de pensar el ser como una abstracción abarcadora de la totalidad y, en consecuencia, como categoría vacía, puesto que el
pensamiento referido a algo concreto, cualquiera que esto sea, ya implica el esto del ser concreto, es decir, se referiría a algo y no al todo
o la totalidad, con lo cual implica necesariamente su referencia a lo concreto, esto es, pensamos sobre esto o aquello, nunca en el ser
como tal. Ello implicaría que no hay, aparentemente, ninguna razón existente que impida pensar que, desde otras latitudes distintas a las
de los países “centrales”, también se pueda hacer filosofía y no sólo pensamiento filosófico.
13
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
un saber especulativo únicamente que trata de abordar y develar el ser, sino que se ocupa de
totalidad de la realidad, incluida la social.
La filosofía es, desde su origen, una filosofía social que trata de abordar al hombre y su
circunstancia, y su carácter de filosofía social se manifiesta en dos vertientes: por un lado, en la
intención manifiesta de tomar como su objeto de estudio y tratar de dar cuenta, en relación con
los términos de comprensión y explicación, de lo social y; por otro lado, en el hecho de que su
posibilidad, consolidación y desarrollo son un proceso de construcción social, es decir, son el
resultado del concurso de lo social en su elaboración. Esto último puede ser expresado bajo la
idea del necesario proceso de institucionalización social que acompaña el desarrollo del saber (de
cualquier tipo) y el conocimiento.
A partir de esto último es que se entiende la importancia social de los procesos de
socialización e iniciación específicos que el desarrollo del conocimiento ha requerido y que se
han cubierto a partir de diferentes tipos de construcciones sociales como, por ejemplo, en las
figuras de los brujos, los sacerdotes, los iniciados, los magos, los tutores o preceptores, los
maestros y los investigadores; y también a partir de formas más amplias de institucionalización
como las sectas o los grupos de iniciados, los establecimientos como la “Academia” (Platón) o el
“Liceo” (Aristóteles), las bibliotecas, los monasterios, las universidades, las escuelas, los centros
de enseñanza, los talleres, los laboratorios, los centros de investigación, etc.
Así, la generación, el desarrollo y la transmisión del saber —ya sea en el caso específico
de la filosofía primero o en el de la ciencia después—, siempre han sido hechos sociales a partir
de los cuales se generan ciertos circuitos sociales de producción, circulación, apropiación y
consumo de dicho saber o conocimiento; ello ha implicado el reconocimiento e importancia
social que se le ha atribuido, en toda sociedad, pero dependiendo obviamente de sus
características específicas, al proceso del conocimiento. Más en la condición social actual.
Ahora bien, ¿cuándo la filosofía, como filosofía social, como reflexión sobre lo social,
dio paso a la teoría social?, es decir, ¿cuándo la reflexión filosófica dio paso al intento de
reflexión de carácter científico?, ¿cuándo dejó de ser una especulación de la razón filosófica para
convertirse en una manifestación de la razón científica?
Las anteriores preguntas nos invitan a reflexionar sobre el origen de la ciencia y, de
manera fundamental, en la conceptualización que tenemos sobre lo que es y lo que ha sido la
ciencia.
2. De la filosofía social a la teoría social, el surgimiento de la razón científica
Al respecto vale recuperar el planteamiento que en otro tiempo hiciera John D. Bernal 28 en el
sentido de que es ocioso plantear una definición de lo que es la ciencia puesto que ésta ha sido
entendida, conceptualizada y practicada de diferentes maneras a lo largo de la historia, de tal
suerte que como construcción social relativa de una época específica no ha significado lo mismo
en diferentes tiempos en el mismo lugar ni, tampoco, ha significado lo mismo en el mismo lugar
pero en diferentes tiempos, así, por ejemplo, la ciencia aunque ha tenido una construcción social
que la ubica dentro de una época, ésta no ha significado históricamente lo mismo en Francia, en
México o en cualquier otro lugar en un mismo lugar pero en distintas épocas, ya sea en el
renacimiento, en la modernidad o en la actualidad; de la misma manera que no ha significado lo
mismo en cualquier parte del mundo en un mismo tiempo histórico, ya sea en Francia, en México
o en cualesquier otro lugar, como podría verse en diferentes momentos de su historia.
Por lo anterior es pertinente en este sentido, ahorrarnos la ambiciosa tarea de intentar
definir lo que es la ciencia y plantear aquí, y tomando en consideración la intención del presente
28
Bernal, John D., La ciencia en la historia, 4ª ed., UNAM-Nueva Imagen, México, 1979.
14
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
trabajo, que vamos a entender por ciencia aquello que hacen los científicos, es decir, aquellos a
los que se les reconoce y distingue socialmente como tales.
Lo anterior nos brinda la oportunidad de adentrarnos no en el terreno de la especulación y
la definición respecto de un concepto, sino en la posibilidad de acercarnos a él a partir de sus
manifestaciones sociales más prácticas y funcionales, es decir, a partir del reconocimiento social
que se le atribuye, de los espacios de institucionalización que genera y a través de los cuales
circula, y de los grupos sociales de identidad que establece y las formas en las que se práctica.
Lo anterior nos lleva a plantear el proceso de construcción del conocimiento (su
producción), de la ciencia, como una institución que se realiza a partir de un proceso de
interacción y, también, de ciertas prácticas sociales reconocidas y aceptadas socialmente.29
En este sentido hay que plantear aquí que la forma en que se considera actualmente la
ciencia es, propiamente hablando, un fenómeno relativamente reciente y moderno. Esto es, la
razón que le da sentido a la práctica científica como práctica social es la razón que se inaugura
con la filosofía moderna. Es aquella que aparece vinculada a las figuras de Francis Bacon y Rene
Descartes, los llamados padres del empirismo y del racionalismo, respectivamente.
Tanto el empirismo como el racionalismo se constituyeron en los sustentos teóricos de la
razón científica en la medida en que enfrentaron los criterios, las formas, los métodos y las
prácticas tradicionales de construcción social del conocimiento.
Francis Bacon y Rene Descartes aparecen como deudores directos del Renacimiento en lo
que significó un vuelco de la actitud del hombre respecto del mundo, es decir, el surgimiento del
humanismo, el hedonismo y la crítica del saber, del conocimiento y de la autoridad, tanto del
conocimiento como del poder humano, y la vuelta a los clásicos, a los griegos y latinos, donde
parece plantearse un generalizado todo se vale,30 muy similar al que planteara a mediados del
siglo pasado la posmodernidad.31
La filosofía social de esta época no sólo se manifestó como parte de la estructura del
poder social sancionado, sino también como su crítica. Es en estas dos vertientes donde deben
ubicarse, parcialmente como expresión manifiesta y condensada de los nuevos sujetos sociales, la
construcción de los discursos y la racionalidad de la época, entre ellos destacan por su
trascendencia, las llamadas utopías del renacimiento,32 la de Moro (Utopía) y la de Campanella
(La ciudad del sol), las cuales no son muy lejanas de la de Francis Bacon (La Atlántida), el
surgimiento de la ciencia política moderna con Nicolás Maquiavelo, y sus subsecuentes
evoluciones dentro del desarrollo y consolidación de los planteamientos contractualistas: el de
Hobbes, el de Locke y el de Rousseau, que no son sino manifestaciones del proceso de
empoderamiento de los sujetos sociales y sus relaciones de coyuntura.
Una de las manifestaciones evidentes de esta coyuntura en el proceso de fortalecimiento,
consolidación y desarrollo de la razón científica es, sin duda alguna, la disputa que se juega en el
proceso de construcción social, primero, de las ciencias naturales y la oposición que recibe por la
estructura de poder más importante de esos tiempos: la Iglesia.33
La razón científica se planteó como un proceso moderno en la medida en que rompió con
las estructuras de pensamiento de la época precedente y las respuestas que se habían brindado
desde dicha posición en relación con el conocimiento y la forma en que éste se generaba,
circulaba y consumía.
29
Kuhn, Thomas S., La estructura de las revoluciones científicas, Breviarios Núm. 213, FCE, 5ª Reimpresión, México, 1982.
Koyre, Alexander, De un mundo cerrado a un universo infinito, Siglo XXI editores, 2ª ed., México, 1979, y de Bernal, John D., La ciencia
en la historia, Ob. Cit., y La proyección del hombre. Historia de la física clásica, Siglo XXI editores, México, 1975.
31
Best, Steven y Douglas Kellner, Posmodern Theory. Critical Interrogations, The Guilford Press, New York, 1991; Maffesoli, Michel,
“Posmodernidad e identidades múltiples” en Revista Sociológica, Año 15, número 43, Mayo-agosto del 2000, UAM-A, pp. 247-275.
32
Utopías del Renacimiento. Tomás Moro: Utopía, Tomas Campanella: La ciudad del sol, Francis Bacon: Nueva Atlántida. Estudio
preliminar de Eugenio Imaz, FCE, México, 1975.
33
Russel, Bertrand, La perspectiva científica, Ariel, 3ª ed., México, 1977.
30
15
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
Así, tanto Bacon como Descartes estaban interesados en conocer la naturaleza por sí
mismos (al menos en el nivel del discurso) y no a través de los libros consagrados por la
autoridad y la tradición. Ambos se cuestionaron y problematizaron respecto del origen del
conocimiento, a lo cual uno contestó que dicho origen se encontraba en nuestros sentidos (Bacon)
mientras que el otro pensó que se encontraba en nuestra razón (Descartes). Ambos, también y
aquí es tal vez donde hay que enfatizar, se enfrentaron al criterio de autoridad y a la tradición que
lo sancionaba a partir del establecimiento, por parte de cada uno de ellos, de un método (Bacon:
Novum organon, Descartes: Las reglas del método) que permitiese y, por lo mismo, justificase el
conocimiento con él logrado, es decir, que fuese un método que nos diese alguna garantía de que
lo obtenido a partir de él fuese confiable y pudiese ser aceptado por todos, por incuestionable y
evidente, por un lado y, fundamentalmente, porque cada uno podría repetir la experiencia como
su propia experiencia y, con ello, se daría cuenta de la veracidad de lo apuntado y logrado con
anterioridad.
De esta manera, es que se puede plantear que en el surgimiento del método de la ciencia
moderna tanto el empirismo como el racionalismo (en la medida en que ambas tradiciones de la
filosofía moderna lo justificaron) aparecen, también, como pilares básicos de dicho método y a
partir de ello se consideró que la razón científica requería tanto de la inducción, por lo que se
encuentra en deuda con el empirismo, como de la deducción, por lo que se encuentra en deuda,
también, con el racionalismo.
Hemos de aclarar que, por lo dicho anteriormente, se consideró que el surgimiento de la
razón científica apareció fuertemente vinculado, en primera instancia, a una reflexión volcada
sobre la naturaleza.
La naturaleza aparecía como el objeto de conocimiento por excelencia en cuanto que
conocerla, y apoderarse o tener control sobre de ella se concebía como la alternativa para poder
conformar un mundo más humano.34
El ideal social del progreso, adquiere a partir de este momento una importancia y
trascendencia que no había tenido en la medida en que se le vincula con el conocimiento, con la
ciencia, y ésta aparece como la extensión de la razón y su aplicación al mundo como la
posibilidad misma del progreso.
Por lo anterior, es que la naturaleza pierde, a partir de ese momento y desde entonces, el
carácter mágico que socialmente se le había atribuido dentro de las concepciones anteriores y
adquiere un carácter objetificado que la hace centro de las preocupaciones de los hombres. 35 Poco
a poco se empieza a descubrir la importancia de esta nueva conceptualización en la medida en
que se hace evidente el influjo del conocimiento en las condiciones de progreso que la sociedad
empieza a experimentar, si bien visibles para todos —bajo esta lógica— desgraciadamente
limitadas al acceso para unos cuantos.
Hemos de observar que en el desarrollo del conocimiento y los procesos de
institucionalización que lo acompañan, el espacio social que ocupa y en el cual circula son
procesos significativamente sociales que se ven enmarcados en sociedades establecidas en las que
impera una lógica preexistente. En este sentido, el establecimiento de la razón científica es parte
de un proceso social más amplio que no se dirime únicamente en el ámbito del conocimiento
34
Al respecto hay que señalar que la constitución de la razón científica, al menos en los autores mencionados: Bacon y Descartes, se
muestra claramente en la medida en que ambos establecen la necesidad del conocimiento de la naturaleza como alternativa para poder
constituir un mundo más humano, por lo que se plantea que, el reconocimiento de que primero debemos observar a la naturaleza, lo cual
implica conocer las leyes que la rigen y a la vez sujetarnos a ellas, para poder aprovecharlas en beneficio de la sociedad y, en
consecuencia, poder construir un mundo más humano, lo cual se refrenda en el ideal del conocimiento y su necesaria vinculación con la
producción, que es otra de las características de la modernidad. Bacon lo expresó de esta manera: “El hombre es el asistente y el
interprete de la naturaleza; y sólo puede actuar y comprender en la medida en que, transformándola u observándola, haya llegado a
percibir su orden interno. Sin esto, el hombre carece de conocimiento y poder”, en el Novum Organon.
35
Ver los textos de la cita 9.
16
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
sino, también, en la significación social del mismo, esto es, en su conceptualización, su intención,
su aplicación, su uso, etc.
Es por lo anterior que se ha planteado que en ella no confluye únicamente la razón sino
todo el contexto social de la época, en ese sentido, hay que señalar que parte de este proceso se
vive integrado con toda una serie de manifestaciones de inconformidad que se tenían en dicha
época en relación con la autoridad establecida, uno de ellos, tal vez de los más notorios y
trascendentes, fue el de la crítica a la iglesia católica por parte de los diferentes movimientos que
cuestionaron la Iglesia como institución, en estos movimientos sobresales sin lugar a dudas los
luteranos y calvinistas como fundamentales para el desarrollo de la Reforma, la cual atribuye un
significado moderno a la religión, en la medida en que vincula a ésta con la sociedad que está
surgiendo a partir de varios procesos entre los que destaca, por su importancia, el del desarrollo
de una nueva y moderna conceptualización sobre el trabajo y la construcción de un ethos, que
organice la vida cotidiana en toda su amplitud; en el sentido de que esta forma moderna de
entender la religión se vincula con la idea, también moderna, de la razón —de su uso— en
términos de elección —léase libertad— pero, tal vez más importante, posibilitó el
establecimiento de otras prácticas y mecanismos de producción y generación del conocimiento, lo
mismo que de su socialización e institucionalización al quedar, con la reforma misma, fuera de
los circuitos tradicionales ya existentes para el desarrollo de estas tareas.
En resumen, podemos decir que la razón científica se asienta en la historia de la
humanidad cuando realizó la crítica a las instituciones en las cuales se centraba la autoridad bajo
su manifestación social y, en consecuencia, del conocimiento, es en con éste que aparece como
una crítica a los criterios bajo los cuales se ha concebido y conseguido el conocimiento mismo, es
decir, la forma en que se ha institucionalizado, y al mundo que le ha dado esa estructuración; en
este sentido tiene que ver con la forma en que ha sido concebida la naturaleza y su consecuente
conversión en objeto de conocimiento y, también, como insumo o elemento de la producción y,
por otro lado, su transformación en cuanto que constituye a la naturaleza en la mediación y la
posibilidad del desarrollo y establecimiento de un mundo más humano y, con ello, le brinda al
conocimiento un ámbito práctico para su realización, es decir, la posibilidad de construcción del
progreso mismo.
Hemos de reconocer que el establecimiento de la razón científica no acaba (ni agota, por
otro lado) con la participación de la razón filosófica, la cual sigue operando incluso en nuestros
días, sin embargo, también hemos de reconocer que el establecimiento de la razón científica —al
menos hasta lo dicho en este momento, es decir, en su vinculación con la naturaleza como objeto
de conocimiento— cuestiona el estatuto de la razón filosófica para abordar ciertos aspectos del
saber, en este sentido, la naturaleza; es decir, la razón científica definió su ámbito de participación
y su objeto: la naturaleza, pero se abrogó el derecho de ser la que al respecto tenía la última
palabra.
La filosofía, que siguió siendo filosofía social en las dos vertientes señaladas
anteriormente, limitó su actuar al terreno del hombre y la sociedad, y se reservó, también, el
ámbito del alma, la inmortalidad y Dios.
3. De la filosofía social a la teoría social, el surgimiento de la ciencia social
Aunque la sociedad es parte integrante del interés de la razón filosófica, no se constituye más que
parcialmente en objeto de interés de la razón científica, es decir, la reflexión que sobre la historia,
la sociedad, la cultura, la política, la economía, el derecho, etc., se realizaba a lo largo de los
siglos XVI al XVIII siguió siendo objeto de interés y de trabajo de la razón filosófica antes que de
la razón científica.
17
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
No será sino hasta fines del siglo XVIII y principios del XIX, y por la circunstancia
histórico-social que se vivió en ese entonces, que la filosofía (lo que aquí hemos denominado la
razón filosófica) y la ciencia (la razón científica) se disputarán la posibilidad de comprensión y
explicación de la sociedad y el hombre y problematizaran seriamente la posibilidad de su
reflexión y tratamiento.
Conviene que destaquemos ahora ¿cuál es la “circunstancia” que se vivía al finalizar el
siglo XVIII y principios del XIX? e intentemos entender, ¿por qué es en este tiempo en el que se
problematizan la sociedad y lo social como objeto de conocimiento y de disputa de la filosofía
social y las ciencias sociales?
En esta época confluyen varios desarrollos con diferentes implicaciones para la sociedad,
sin pretender hacer una presentación exhaustiva señalaremos algunos de estos: el movimiento de
la reforma y la crítica a la autoridad eclesiástica que ya mencionamos,36 la definición de los
estados nacionales y el establecimiento de los lenguajes nacionales, el crecimiento de las ciudades
y el surgimiento de nuevas formas de organización social de la producción y el trabajo, la
imprenta y el surgimiento de nuevos medios de difusión de las ideas y, en consecuencia, la
ampliación de su radio de acción,37 la aplicación del conocimiento y el desarrollo de la tecnología
y la ampliación de las formas de producción y comercialización existentes, el cuestionamiento del
orden social existente; se puede plantear en síntesis que en esta coyuntura histórica se
desarrollaron varias revoluciones de diferentes tipos.
Estos procesos de cambio interactuaron y propiciaron entornos de cambio, por un lado, se
revolucionó el conocimiento pero, también, sus implicaciones en las formas de organización y
desarrollo de la sociedad en términos de la vida cotidiana de las personas, en este sentido, una
revolución científica, por ejemplo, en el terreno de la química y su aplicación en la producción
agrícola a través de los fertilizantes, por decir algo, y junto con ello la consecuente
transformación de campos agrícolas y la mejora de sus rendimientos productivos, los que
repercutieron no únicamente en el campo de la agricultura, sino también en sus formas de
organización y producción, por lo que tuvieron necesariamente implicaciones en la
transformación y mejoría de las formas de producción del campo y, también y no menos
importante, en la consecuente migración de los campesinos liberados38 a las ciudades;39 también
se llevaron a cabo otras revoluciones, por ejemplo, en las formas de transporte y, también, de
producción40 que implicaron el desarrollo de la llamada Revolución Industrial que comprende el
periodo de 1760 a 183041 con la consecuente compresión del tiempo y el espacio; la crítica del
sistema social vigente y la revolución del mismo, es decir, el desmantelamiento del mundo
conocido y de las categorías a partir de las cuales se había comprendido y explicado, se realizaba
en términos concretos además de con la Revolución Industrial, con los procesos sociales de
revolución de independencia de los Estados Unidos en 1776, la Revolución Francesa a partir de
1789, y las revoluciones de independencia de América Latina que se desarrollaron entre 1808 y
1824, todo esto confluyó en la creación y el establecimiento del mundo moderno en su versión
36
Lasky, Harold, Los orígenes del liberalismo europeo, 3ª ed., Breviario Núm. 81, FCE, México, 1961; Rawls, John, El liberalismo político,
FCE, México, 1996; Merquior, José Guillermo, Liberalismo viejo y nuevo, FCE, México, 1993; Gray, John, Liberalismo, Nueva Imagen,
México, 1992.
37
Historia de la Filosofía, Racionalismo, Empirismo, Ilustración, bajo la dirección de Yvon Belaval, Tomo VI, 2ª ed., Siglo XXI, México,
1977; Cassirer, Ernest, La Ilustración, FCE, México, 1977.
38
Me gustaría aquí llamar la atención del lector en el sentido de lo que Marx analizó como parte del proceso de liberación de los
campesinos de sus medios de producción, lo que lo enfrenta al sistema de trabajo, en este caso en relación con el capital, como trabajador
libre en un doble sentido: por un lado, libre de poseer los medios de producción que anteriormente le permitían producir los bienes
necesarios para su consumo y que al no disponer de dichos medios se ve impelido a buscar trabajo (es decir, contratarse como trabajador)
para poder desarrollar su vida cotidiana. En este sentido, el segundo concepto de libertad al que remite Marx, es el que hace alusión –
dentro de la lógica liberal del mercado- a la visión ideológica que presenta al trabajador (al obrero) tanto como al empleador (al capitalista)
que lo emplea como si fuesen dos sujetos en igualdad de condiciones que se encuentran, como dos sujetos libres que en un acto
voluntario (un contrato) se relacionan en igualdad de circunstancias.
39
Cf. Bruun, Geoffrey, La Europa del siglo XIX, Breviario Núm. 172, FCE, México, 6ª reimpresión, 1978; Cfr. Marx, Karl, “La llamada
acumulación originaria del capital”, en El Capital, Tomo I, Siglo XXI, México, 1977.
40
Las cuales implicaran la compresión del espacio-tiempo y el tránsito de un mundo cerrado a un universo infinito (para usar el título de un
texto de Alexander Koyré)
41
Cf. Aschton, T. S., La revolución industrial (1760-1830), Breviarios del FCE, México, 1973.
18
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
capitalista, lo que implicó, lógicamente, el establecimiento de nuevas formas de relación política,
social, cultural y, también y no menos importante pues en dicho proceso se fundamenta la
existencia de la misma sociedad, en el trabajo y en las formas de producción.
Respecto de lo anterior hay que señalar que, producto de estas nuevas formas de
relacionarse entre sí —de los hombres y las mujeres— y con las cosas es que se genera un nuevo
proyecto socio-cultural al que, con el paso del tiempo, denominaremos el proyecto de la
modernidad.42
Dicho proyecto socio-cultural surge en el periodo de la Ilustración43 y tiene como
cometido la intención expresa de constituir, por medio del uso y la aplicación de la razón al
campo de lo social —me refiero obviamente al uso de la razón científica— y el conocimiento del
mundo para fundamentar la posibilidad de crear un mundo más humano y mejor orientado (por la
idea del progreso), de la sociedad y de la humanidad.
Este proyecto se manifiesta en la construcción ideológica de un imaginario social de
organización de la sociedad44 el cual se presentó en versiones distintas, dos de ellas de corte
democrático y dominantes a lo largo del periodo, a saber: por un lado, el ideal del establecimiento
de una sociedad socialista y, por otro, el establecimiento del ideal de una sociedad capitalista,
ambos proyectos plantearon la necesidad cada uno desde su propia perspectiva de construir la
nueva sociedad bajo una versión democrática, como cada uno entendía la democracia.
Las nuevas formas de organización de la vida social y colectiva, del trabajo y la
producción, de las relaciones de poder y la transformación del paisaje urbano y, también, del
espacio tanto urbano como geopolítico, plantearon a la sociedad una serie de problemas que la
implicaron en la necesidad de auto-conocerse y le demandaron reflexión. El reconocimiento de
esta situación planteó una problemática específica hasta ese entonces limitada al terreno de las
ciencias naturales: la cuestión del método de conocimiento.
Esto es, el problema del conocimiento ya no se planteó en relación con el origen del
mismo, como lo fue en el caso del surgimiento de la filosofía moderna, en general, y de las
corrientes filosóficas del empirismo y el racionalismo, en particular, pues el entorno en el que
esta demanda se realiza es distinto, en este momento (siglo XVIII) la física como manifestación
más acabada y gráfica de la razón científica ya ha adquirido el prestigio y la madurez que en el
terreno del conocimiento se demandaba socialmente y, en consecuencia, se aceptaba y reconocía
que se sabía o conocía la naturaleza y se reconoce, en primera instancia, la necesidad de utilizar
la razón científica para comprender y explicar la sociedad y las transformaciones tan vertiginosas
que se vivían en la misma, lo cual plantea la problemática del papel del conocimiento (cómo
surge, cómo se valida, cuál es su verdad, etc.) principalmente en el ámbito filosófico pero
también más allá de él.
Es en relación con lo anterior que se deban plantear los aportes significativos del
idealismo trascendental de Kant, el cual representó como él mismo dijo, “una revolución
copernicana” e implicó el establecimiento de una nueva problemática epistemológica, ya no
aquella remitida al origen del conocimiento sino a la problemática de su legitimidad, es decir, con
él idealismo trascendental de Kant se inicia propiamente la problemática de la filosofía de la
ciencia, la cual plantea como (problema) fundamental del conocimiento ya no el del origen del
mismo, sino el de la cuestión de su validez, la forma de su consecución, el método, esto es, ¿cuál
es el método de conocimiento de lo social?
42
Remito a los textos de la cita 10.
Nos referimos en específico al proyecto filosófico de la Enciclopedia, la cual viene a plantear nuevas formas en los procesos de
producción, circulación y consumo del conocimiento, sobre todo en cuanto a las implicaciones que la misma presenta en relación con las
organizaciones vinculadas al trabajo como los gremios y corporaciones, quienes anteriormente eran las instituciones depositarias del saber
y, también, eran –en cuanto instituciones- los medios específicos de la circulación de dicho saber.
44
KorscH, Karl, Karl Marx, Ariel, Barcelona, 1975.
43
19
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
La respuesta kantiana planteó en relación con la ciencia la siguiente distinción: por un
lado, el reconocimiento de las ciencias naturales, que son aquellas que estudian “el reino de la
necesidad”, y las ciencias de la cultura, que son aquellas que estudian “el reino de la libertad”; lo
cual las condiciona en sus posibilidades, desarrollo y consolidación porque remiten a dos órdenes
distintos de objetos de estudio y porque, también, remiten a dos actitudes y orientaciones distintas
en su proceso de construcción, por un lado, la construcción de las ciencias nomotéticas y, por
otro, las ideográficas.
Es en esta circunstancia histórica que surgieron las disciplinas sociales, las llamadas
ciencias sociales, un mundo que se caracteriza por no poder ser explicado y comprendido con las
categorías y conceptos bajo los cuales se había explicado y comprendido anteriormente, un
mundo en el que todo es novedad y en el que la propia fisonomía del mundo se está definiendo y
mostrando y que, consecuentemente, reclama y demanda intentar comprenderlo y explicarlo
20
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
EL CONTEXTO HISTÓRICO DEL SURGIMIENTO DE LA SOCIOLOGÍA45
Ángela Estrada Guevara*
1. El significado del surgimiento fundacional de la sociología
Sabemos que todas las formas de vida social que han existido en la gran diversidad de historias de
las sociedades humanas, se han ocupado de resolver y organizar las diferentes dimensiones de su
vida, en principio, para garantizar su sobrevivencia y, también, para desarrollar modos de vida
que han considerado importantes, deseables, indispensables, fundamentales o posibles.
Dependiendo de sus necesidades, su cultura, expectativas, ideales, etc., y en relación con las
épocas o grupos sociales de que se trate, cada grupo social ha ido creando sus posibilidades al
exterior y al interior del mismo, permitiéndose no sólo recuperar, desechar o reelaborar su
pasado, sino también imaginar su presente y futuro y realizarlo. Consecuentemente, enfrentar de
maneras diversas y con diferente actitud las propias posibilidades de desarrollo y, por ello,
convencer u oponerse a los otros quienes no comparten sus ideas, modelos, expectativas o
proyectos de sociedad, pues hasta hoy no sabemos de una sociedad en la que haya existido total
acuerdo.
Precisamente, la existencia de estas ideas y proyectos de sociedad, así como la reflexión,
sistematización y experiencias de ellas, se han ido constituyendo como tareas y teorías sociales,
abordadas desde diferentes perspectivas, resultando útiles para interpretar e intentar comprender
la gran diversidad de formas de vida social en el ya largo recorrido del trayecto de la humanidad;
por lo tanto, la reflexión y reelaboración de lo social es inherente a la existencia y desarrollo de
las propias sociedades, es decir, no nace con la sociología. Esta, como campo disciplinar se
inscribe dentro de estas tareas y preocupaciones histórico-sociales, continuando en todo caso, este
proceso de reflexión y reelaboración de una manera diferente. El surgimiento disciplinar hace
posible la institucionalización y formalización de un campo del conocimiento tanto en la
preocupación como en la tarea. Es a este proceso en particular y su contexto al que nos
referiremos.
El ejercicio de acercamiento temporal y espacial en el que empieza a constituirse e
institucionalizarse la historia de la sociología, resulta fundamental para evitar tratar este proceso
como aislado de sociedades, actores y situaciones históricas específicas; es decir, para situar este
proceso en el “mundo” en el cual surge e intentar ubicar y comprender las posibles razones que
nos permitan acercarnos al tipo de sociedad en la que se gestó y a algunas problemáticas
temporales que le dieron vida.
La primera consideración indispensable al respecto, es el reconocimiento de que en
cualesquier sistema de pensamiento, como lo es todo campo disciplinar, en este caso específico,
el de la sociología, la idea de surgimiento e historia, remite a la tarea de ubicar las “primeras
señales fundacionales”, mediante testimonios documentales, necesariamente escritos, que
permitan probar el origen, la fundación y a los fundadores.
45
Una primera versión del presente ensayo se elaboró para los Cuadernos de Trabajo de la Academia de Sociología en mayo del 2001,
con base en el acuerdo y la intención de que los docentes del Grupo de Introducción a la Sociología (GIS) elaboráramos materiales
didácticos y de apoyo para los alumnos de esta materia.
*
Coordinadora de la Academia de Sociología (2003), docente del Programa de Licenciatura en Sociología y de la materia de Introducción
a la Sociología.
21
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
Siguiendo la tradición de “verificación” la fundación, la historia de la sociología,
reconoce como antecedente la existencia de la reflexión sobre lo social, desde las sociedades
mismas, y también desde la filosofía y la política, ubica su propia fundación con la obra de
Augusto Comte y, por supuesto, le otorga el reconocimiento a éste como fundador. La razón
principal para reconocerlo como tal, se debe precisamente a que nombra, por primera vez, a la
sociología y lo hace de manera escrita,46 constituyendo una especie de bautizo formal a través del
Curso de Filosofía Positiva, el cual imparte, en París, Francia, entre 1826 a 1842 a una audiencia
privada compuesta de muchos de los sobresalientes pensadores de su época, el cual se publica, en
seis volúmenes, entre 1830 y 1842.47
2. Augusto Comte: un fundador, sus preocupaciones y aportaciones a la sociología
Una vez situada la idea de la fundación de la sociología en Francia, por Augusto Comte,
trataremos algunas de las preocupaciones que promovieron y dieron forma a sus elaboraciones
teóricas, en relación a la sociología y su interpretación en el contexto, del cual puede decirse, jugó
un doble papel, ya que no solamente explica su surgimiento sino, también, promueve y justifica
su constitución, atribuyéndole a la sociología, una demanda y una necesidad social, relacionada
con la reflexión y preocupaciones de la época, en la que Comte advierte una aguda crisis social en
la primera mitad del siglo XIX. Los antecedentes de la sociología, sin embargo, podemos
ubicarlos incluso desde el siglo XVIII; en estos dos siglos, acontecieron diversos movimientos
económicos, políticos y sociales, importantes no sólo para Francia, sino para el mundo.
Uno de los más importantes movimientos fue, sin duda, la Revolución Francesa de 1789,
su largo proceso e implicaciones, estaban presentes todavía en la temporalidad de Comte. Otros
movimientos sociales y políticos como antecedentes significativos para la época fueron la
revolución de independencia de Estados Unidos en 1776, en la cual también participó Francia, y
que tendría además implicaciones para América Latina en los inicios del siglo XIX cuando se
inicia el periodo de las llamadas revoluciones de independencia de América Latina, entre 1808 y
1824. Otro movimiento económico importante, con amplias repercusiones en diferentes
dimensiones de la vida social fue, por supuesto: la Revolución Industrial.
La sociología para Comte, a la que conceptualizó inicialmente como una física social, se
justificaba socialmente en su época, debido a que planteaba la necesidad de fundar una materia
específica que se dedicara a la investigación teórica de los fenómenos sociales, con el propósito
de descubrir las leyes que los rigen, de tal manera que hiciese posible su prevención; para él la
sociología era una “ciencia abstracta”, que debía utilizar el método positivista de las ciencias
46
La sociología como disciplina sigue el pensamiento histórico tradicional el cual considera que la historia de la humanidad y de los
diferentes grupos humanos inicia a partir de los primeros indicios de su producción escrita, de no ser a sí, clasifica a cualesquier grupo
social como prehistórico, pues los signos que comunican alguna dimensión de la vida de ese tiempo no cumplen con la condición de haber
sido escritos, sino que son restos materiales, como utensilios, monumentos y producción artística en general. En tal sentido, para esta
concepción, el periodo prehistórico empieza en el Paleolítico Inferior 3, 000, 000 de años a.C., continúa en el Mesolítico y termina en el
Neolítico, siendo hasta el periodo de la Edad de los Metales, 2, 000 años a.C., que “inicia” la historia, debido a que pueden localizarse
documentos escritos. Langlois y Seignobos, representantes de la escuela histórica positivista señalan: “la historia se hace con
documentos. Los documentos son las huellas que han dejado los pensamientos, y los actos de los hombres de otros tiempos… Ahora bien
todo pensamiento y todo acto que no ha dejado huellas directas o indirectas, o cuyas huellas visibles han desaparecido resulta perdido
para la historia, es como si nunca hubiera existido… porque nada suple a los documentos, y donde no los hay, no hay historia”. L. Febvre
contesta a esta conceptualización: “La historia se hace con documentos escritos, sin duda. Cuando los hay. Pero puede y debe hacerse
con todo lo que el ingenio del historiador le permita utilizar… por lo tanto, con palabras, con signos, con paisajes y con tejas.” Citados en
Zermeño Padilla, Guillermo, Pensar la historia. Introducción a la teoría y metodología del siglo XX. Universidad Iberoamericana, México,
1994. pp. 19 y 8-27.
47
Generalmente se reconoce a Augusto Comte como el fundador de la sociología, sin embargo, algunos autores le adjudican su fundación
a Adolphe Quetelet (1796-1874), quien ya había usado el término de física social, en un texto publicado en 1835 como: Sur l’homme et le
devéloppment de ses facultés, y después como Phisique sociale en 1869. También se le atribuye la fundación de la misma a Saint-Simon,
y quienes no consideran importante este periodo para la historia de la sociología le adjudican, por el contrario, a Emile Durkheim su
fundación en 1893 con la publicación de Las reglas del método sociológico y el nacimiento de la sociología empírica, periodo que, desde
mi punto de vista, puede ser interpretado como el de la refundación de la disciplina y el reconocimiento de un método propio de la
sociología.
22
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
naturales, oponiéndose a las explicaciones teológicas o metafísicas de la sociedad: “el método
positivo no es, como el teológico o el metafísico, invención de una mente especial, sino producto
de la mente general; y el filósofo positivo toma la sabiduría espontánea de la humanidad para su
tipo radical, y la generaliza y la sistematiza, al extenderla a las especulaciones abstractas, que así
han obtenido el adelanto que demuestran, tanto en su naturaleza como en su tratamiento” (Comte,
1842).
La sociedad para Comte, estaba supeditada a las leyes de la naturaleza y se encontraba en
continuo cambio y aunque reconocía la importancia de la economía en la sociedad, según él, su
desarrollo dependía de las ideas: “Las ideas dominan y revuelven el mundo… todo el mecanismo
social reposa finalmente sobre las opiniones” (Comte, 1842).
La precaución recomendada por Comte para que los sociólogos estudiaran los fenómenos
sociales y tuviesen la posibilidad de conocer para prever y prever para actuar, muestra una
filosofía idealista sobre la sociedad y la solución de sus conflictos pero, sobre todo, temor a que
ocurriesen movimientos políticos y sociales, los cuales desaprobaba, argumentando que
obstaculizaban el progreso de la sociedad porque fracturaban el orden, el cual debía ser una
condición indispensable para conseguir dicho progreso. Esta opinión era compartida por algunos
intelectuales del siglo XIX no solamente en Europa, de donde, generalmente se piensa que se
exportaron las ideas positivistas de la sociedad, también en otras regiones del mundo como
América Latina y Norte América, entre otras, circulaban ideas positivas de la sociedad en una
época en la que se visualizaban los procesos de reforma como los idóneos para dar solución a los
conflictos y problemas sociales.48
Para lograr tan importante tarea, los sociólogos según Comte, debían seguir el método
positivo que él proponía: observar a la sociedad y hacer acopio de material empírico acerca de
ella, orientado siempre por la dirección de la teoría: “Es evidente que las observaciones sociales,
tanto estáticas como dinámicas… deben exigir… el empleo continuo de teorías fundamentales”
(Comte, 1842). Sin embargo, señalaba la dificultad para que los sociólogos se liberaran de
“interferencias no científicas, como las supersticiones, y las opiniones difundidas”. La teoría,
según sus argumentos podía ayudar a evitar especulaciones, obteniendo de ella las nociones
necesarias para el distanciamiento personal en el estudio de la sociedad.
Convencido de la pertinencia de su método positivo el cual, indicaba, podía aplicarse
“enteramente” al estudio de la sociedad, creía necesario y posible la “creación” de laboratorios
sociales, con la intención de observar y experimentar como se “comportaban” los fenómenos
sociales en situaciones “creadas”, especialmente para establecer relaciones y comparaciones para
tener la posibilidad de prevenir actuando con oportunidad y anticipación: “La previsión de los
fenómenos sociales, supone, primero, que hemos abandonado la región de la idealidad metafísica,
para apoderarnos del terreno de las realidades observadas por una subordinación sistemática de la
imaginación a la información; segundo, que las concepciones políticas han dejado de ser
absolutas y que se han vuelto relativas al estado variable de la civilización, así que las teorías,
siguiendo el curso natural de los hechos pueden admitir nuestra previsión, y tercero, que la acción
política permanente está limitada por leyes determinadas, ya que, si los hechos sociales estuvieran
siempre sujetos a los disturbios de la intervención accidental del legislador humano o divino, no
sería posible ninguna previsión científica” (Comte, 1842).
Bajo la lógica de una idea compartida por muchos y que se extendió rápidamente bajo el lema: “poca política y más administración”, bajo
el cual también se desarrolla y fortalece el Porfiriato en México.
48
23
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
3. Las revoluciones científicas, la ilustración y sus repercusiones
Es indudable que el pensamiento ilustrado y el avance de la ciencia y sus repercusiones en la
sociedad forman parte importante de los antecedentes de la formación y de los ideales de las
sociedades modernas, en las que justamente se argumenta la necesidad del conocimiento
sociológico, podemos incluso decir que tal conocimiento es consustancial a este tipo de
sociedades, pues nace con ellas.
En el siglo XVI se manifestó una revolución científica que va creciendo en intensidad. En
la astronomía se problematiza la prioridad entre la intervención de los sentidos y el uso de la
razón en el acto de la observación, específicamente, de los fenómenos astronómicos, en los que
termina por otorgársele prioridad a la razón, argumentando que sin ésta no podría explicarse el
fenómeno observado.
En esa época, preguntarse y responder a la pregunta ¿es el sol que gira alrededor de la
tierra, o es ésta última la que gira alrededor del sol?, implicó un “giro” en la concepción del
conocimiento; optando por la segunda opción, defendida por Copérnico y conocida como la teoría
heliocéntrica, que discutía y cuestionaba la teoría geocéntrica instaurada por Ptolomeo. La teoría
heliocéntrica49 problematizaba la posibilidad de que nuestros sentidos nos engañaran, es decir,
que no bastaba con ver y sentir, que es el sol el que gira alrededor de la tierra, sino que sería
indispensable comprobarlo y verificarlo, actividades fundamentales del pensamiento científico
que, a partir de ese momento, del llamado “giro copernicano”, se funda y empieza a cobrar fuerza
para posteriormente desarrollarse entre los siglos XVI y XVII.
Este acontecimiento tiene varias consecuencias e implicaciones:
a. El fortalecimiento de la idea de que es posible que los seres humanos se involucren en
procesos de indagación; es decir, el paulatino abandono de las explicaciones religiosas y
providenciales y la participación activa del conocimiento humano en los procesos de indagación.
b. Lo anterior replanteaba que los procesos de indagación humana sobre una diversidad
de situaciones de la “realidad” llevaban a la verdad siempre y cuando se siguiese estrictamente el
método científico.
c. La necesidad de problematizar el modo cómo se conoce, por qué y para qué se conoce,
y el desarrollo de las teorías del conocimiento.
d. La idea de la acumulación del conocimiento, implicó que algunos de ellos fueran
considerados como básicos para desarrollos posteriores, por ejemplo, el descubrimiento del
cálculo infinitesimal (Leibniz y Newton) y la geometría analítica (Descartes), considerados
ambos como postulados y elaboraciones básicas, convirtiendo a las matemáticas en modelo a
seguir dentro del desarrollo del ideal de la ciencia, recurso indispensable para el desarrollo del
conocimiento, de la exactitud y el rigor que se le atribuyó debido a la aplicación del método
científico.
e. Es por lo anterior que el uso de la razón se instala como la base del único conocimiento
válido, al que se le vincula directamente con el “racionalismo”.
49
Russell, Bertrand, “La revolución copernicana” en Religión y ciencia, Breviarios Núm. 55, FCE, México, 1951, pp. 16-33.
24
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
f. Un replanteamiento a este pensamiento racional cobra importancia con Isaac Newton,
quien impulsa el desarrollo de la física, especialmente la mecánica, a través del estudio del
movimiento de los cuerpos. En el estudio de la física mecánica, en el que las matemáticas eran
útiles pero, resultaba además indispensable la observación y la experimentación en la elaboración
de sus aportaciones. Esta peculiaridad hace que las acciones empíricas y la intervención de los
sentidos, sean vueltos a problematizar, evaluándolos como pertinentes y válidos para la ciencia,
con lo cual se (re)dimensiona el método científico y adquiere dos raíces cuyos procesos
complementarios se ubican en dos tradiciones filosóficas complementarias que han sido
interpretadas como opuestas: la inducción en el empirismo y la deducción en el racionalismo.
g. Es por el desarrollo del pensamiento científico y la puesta en cuestión del pensamiento
religioso (aunque no en todos los casos), que la Ilustración aparece como el intento de expandir el
uso de la razón a todos los campos de la experiencia, pretendiendo que ningún campo de ésta, sin
excepción, quedara fuera de dicha crítica; que la razón se auto-corrigiese a partir de la crítica y
supervisión del conocimiento que se estuviese generando; y que el uso efectivo del conocimiento
se orientase con la intención y la finalidad de lograr la mejoría de los individuos y la sociedad en
su conjunto, con lo cual se manifiesta el ideal del progreso.
h. En la Ilustración50 el centro del pensamiento científico, la razón se fue instalando en un
proceso gradual, encontrando cada vez más adeptos quienes se encargaban de someter a examen,
creencias, dogmas y mitos, heredados por las tradiciones y las ideas religiosas. Los ilustrados
rechazaban las ideas inmutables, y establecieron una lucha interminable entre el conocimiento
científico y el religioso.
El ascenso del capitalismo moderno
La ubicación espaciotemporal del inicio del capitalismo ha sido motivo de debates, disputas y
desacuerdos, dependiendo de que se entienda por capitalismo y cómo se evalúen las condiciones
y características de su existencia; entorno a ello se han vertido y desarrollado diversas opiniones
al respecto. Para los propósitos de este artículo no interesa ubicar el inicio del capitalismo sino su
ascenso, específicamente en el caso de Europa por constituir una etapa importante en el contexto
europeo en el cual surge la sociología como disciplina científica.
Con la expansión económica de Inglaterra y su predominio en el tráfico de mercancías, al
aprovechar la ventaja relativa que tenía en el acceso a los mares, fue posible conquistar y
colonizar nuevos mercados que ampliaran el desplazamiento de sus productos.
Mientras tanto, en Europa en los nuevos territorios que estaban bajo su dominio y de los
que se extrajeron y concentraron grandes cantidades de metales que hicieron que los precios
subieran de manera importante al mismo tiempo que los salarios bajaban. Algunos de los países
europeos eran poseedores de una riqueza acumulada que posteriormente, como implicaciones de
la revolución industrial a finales del siglo XVIII y principios del XIX aplicaron a la industria y a
la producción de maquinaria contribuyendo con ello al proceso de construcción del capitalismo
moderno.
El crecimiento de las ciudades europeas del siglo XVI y XVII se debía fundamentalmente
a la actividad comercial y posteriormente en el siglo XVIII a la actividad industrial, cambiando
poco a poco la construcción de los espacios y el uso de las ciudades, en las cuales se transitó de la
creación de espacios abiertos como plazas y jardines públicos en la ciudad comercial, a la idea de
la ciudad eficaz, ya no sólo para el comercio sino también para el desarrollo de la industria,
50
Historia de la Filosofía, Racionalismo, Empirismo, Ilustración, bajo la dirección de Yvon Belaval, Tomo VI, 2ª ed., Siglo XXI, México,
1977; Cassirer, Ernest, La Ilustración, FCE, México, 1977; Mason, Stephen F., Historia de las ciencias, 3. La ciencia del siglo XVIII, Alianza
Editorial, México, 1988.
25
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
asignando espacios para el tránsito de los vehículos que aumentan en cantidad y potencia,
inicialmente en el traslado de mercancías y más adelante hasta el siglo XIX en el tránsito y
circulación de personas.51
Las corrientes de migración en su mayoría provenían del campo, provocando en las
ciudades una gran concentración de personas, a las que el liberalismo concebía, como personas
libres que podían intervenir en los intercambios del mercado, es decir, individuos en igualdad de
circunstancias para realizar contratos sociales, y reconociéndoseles los llamados derechos
inalienables, al menos formalmente. Marx52 planteaba, por el contrario, que si bien a las personas
se les había liberado de las ataduras feudales, también se les había liberado de los medios de
producción que les permitían su subsistencia y que, en consecuencia, se encontraban
aparentemente en igualdad de condiciones con los capitalistas que les compraban su fuerza de
trabajo, a partir de un contrato como acuerdo de voluntades, no obstante ello los dejaba,
realmente, en desventaja ya que si este contrato no se realizaba no podían asegurar su
subsistencia. A pesar de que el nuevo orden económico les otorgaba a todos los individuos la
libertad formal para la posesión de propiedades, no todos tenían el capital para acceder a ellas,
por lo tanto, las libertades que ensalzaban los liberales eran circunscritas y limitadas a la
posibilidad y condición económica y social de los individuos, haciendo ficticia dicha libertad y
derechos para todos.
El ascenso del capitalismo y el posicionamiento de la burguesía como clase social y
grupo económico que demandaba cada vez mayores espacios bajo su control propiciaron la visión
de los seres humanos como seres libres, lo cual tuvo importancia decisiva para el desarrollo del
comercio y para la visión de que todos los individuos podían participar en los actos del mercado
como propietarios o vendedores, con lo cual se sentaron las bases del capitalismo moderno. En el
mismo sentido posibilitaron dicho desarrollo el crecimiento demográfico y de las ciudades, las
revoluciones políticas —como la francesa de 1789 y las posteriores a ella— y los movimientos
sociales y políticos orientados por los pensadores ilustrados —Montesquieu, Diderot, D’Lambert,
Voltaire, Condorcet, etc. —, y los contractualistas —Locke y Rousseau—, lo mismo que los
liberales y utilitaristas.
La Revolución Industrial y la ciudad
La Revolución Industrial fue el resultado de la aplicación de la ciencia y el conocimiento al
desarrollo de los procesos productivos, inicialmente en la agricultura mediante la aplicación de la
química en la elaboración de fertilizantes y, posteriormente, en la industria mediante la
innovación de la maquinaria y los instrumentos de trabajo. “La Revolución Industrial debe
concebirse como un movimiento social… Sea cuando se presenta en Inglaterra después de 1760,
en los Estados Unidos y Alemania con posteridad a 1870, o bien en Canadá y en Rusia… Siempre
va acompañada por el crecimiento de la población, por la aplicación de la ciencia a la industria y
por un empleo del capital más intenso y más extenso a la vez; también coexiste con la conversión
de comunidades rurales en urbanas y con el nacimiento de nuevas clases sociales”.53 En este
sentido, se habla de la existencia de distintas revoluciones industriales, la primera que tuvo lugar
entre 1760 y 183054 con la invención de la máquina de vapor y el uso del carbón como energético,
“El nuevo orden social se expresa en un régimen urbano que busca racionalizar sus estructuras y conseguir lo mejor de sus recursos;
este es el mismo proceso que se presenta en todos los ámbitos de la vida social al consolidarse paulatinamente los valores de la sociedad
moderna. [...] la alineación de las calles y de las edificaciones, así como la búsqueda de la uniformidad de los inmuebles urbanos denota
una tendencia más racional y más funcional”, Lezama, José Luis, Teoría social, espacio y ciudad, Col-Mex, México, 1993, p. 100.
52
Marx, Karl, “La llamada acumulación originaria “, en El capital, Tini I, Vol. 3, Siglo XXI, México, 1977.
53
Ashton, T. S. La revolución industrial 1760-1830, FCE, México, 1973. p. 167.
54
Ibíd, pp. 167-190.
51
26
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
en la llamada segunda revolución industrial la invención del motor de combustión interna y el uso
del petróleo y la electricidad como energéticos.55
El uso de estos recursos y tecnologías potenció las formas de producción, las cuales
fueron dejando atrás los métodos tradicionales y artesanales, y sus consecuentes formas de
organización del trabajo y la producción,56 lo cual necesariamente replanteó la división social del
trabajo. Estas formas de producción, su consecuente especialización y sus implicaciones sociales
interesaría estudiar más tarde a Durkheim,57 aunque puede decirse que a los clásicos de la
sociología les interesa la problemática de la ciudad y sus implicaciones.
A Durkheim le interesa la ciudad en relación a su complejidad (sociedad orgánica) en la
que la pérdida de integración social es un riesgo social permanente debido a las formas de vida
anómica. Marx estudia la ciudad en relación con los procesos de producción, especialmente, con
las relaciones de producción; y Weber porque considera a las ciudades como los espacios donde
se generan mayores acciones de racionalidad burocrática, optimizando las oportunidades de ésta
ante el aumento de la concentración poblacional. ¿Tienen vigencia las preocupaciones y
propuestas de los clásicos de la sociología para analizar las problemáticas de nuestra ciudad?
Al independizarse las industrias de las formas de energía natural (caídas y molinos de
agua) éstas se concentraron en algunas ciudades, las cuales se convirtieron en centros
industriales58 haciéndose necesaria la aplicación de las innovaciones tecnológicas en el transporte,
para permitir la eficiencia en el traslado de las mercancías (de las materias primas y de los
productos manufacturados) y más tarde de las personas,59 las cuales migran a las ciudades en
busca de la sobrevivencia y el empleo.
Si en el sistema de la producción capitalista el obrero vende su fuerza de trabajo como
mercancía, la división del trabajo la convierte de manera unilateral en una destreza particularizada
que consiste únicamente en el manejo de una herramienta parcial, ya que el manejo de la
herramienta recae en la máquina: “se extingue, a la par del valor de uso, el valor de cambio de la
fuerza de trabajo. El obrero se vuelve invendible, como el papel moneda puesto fuera de
circulación. La parte de la clase trabajadora que la maquinaria transforma de esta suerte en
población superflua, esto es, no directamente necesaria ya para la autovalorización del capital…
inunda todos los ramos industriales… abate el precio de la fuerza de trabajo a menos de su
valor”.60 Incrementándose en algunas de ellas la concentración poblacional.
El capitalismo moderno que se desarrolló principalmente en las ciudades necesitó de una
mayor intensidad en el uso de mano de obra, la cual en su mayoría provenía de trabajadores
migrantes del campo y de los talleres quienes tenían una concepción diferente del trabajo y del
uso del tiempo de la que necesitaba desarrollar e implementar el capitalismo moderno, por ello,
los trabajadores vivían su situación con un violento contraste cultural.
55
Bernal, John, D., La ciencia en la historia, Ob. Cit. y La ciencia en nuestro tiempo, 3ª ed., UNAM-Nueva Imagen, México, 1979; y De
Gortari, Eli, La ciencia en la historia de México, Grijalbo, México, 1979.
56
Se supone que en la actualidad estamos viviendo las implicaciones de la llamada tercera revolución industrial, aquella que tiene que ver
con la informática, la robótica, la biotecnología, las tecnologías de comunicación, la metalmecánica.
57
A éste le preocupa la complejidad de las sociedades industriales a las que llama orgánicas, y en las que considera que es necesario
establecer mecanismos que propicien la integración social y eviten la anomia social Cf. Durkheim, Emilio, La división del trabajo social,
Colofón, México, 1986.
58
“La contraposición entre la ciudad y el campo sólo puede darse dentro de la propiedad privada. Es la expresión más palmaria de la
absorción del individuo por la división del trabajo, por una determinada actividad que le es impuesta, absorción que convierte a unos en
limitados animales urbanos y a otros en limitados animales rústicos, reproduciendo diariamente este antagonismo de intereses. El trabajo
vuelve a ser aquí lo fundamental, el poder sobre los individuos, y mientras exista este poder, tiene que existir necesariamente la propiedad
privada. La abolición de la antítesis entre la ciudad y el campo es una de las primeras condiciones para la comunidad … La separación de
la ciudad y el campo puede concebirse como la separación del capital y la propiedad sobre la tierra, como el comienzo de una existencia y
de un desarrollo del capital, independientes de la propiedad territorial, de una propiedad basada solamente en el trabajo y en el
intercambio” Marx, Karl y Federico Engels, La ideología alemana, Cultura Popular, México, 1957, p. 56.
59
Marx, Karl, Los manuscritos económico-filosóficos de 1844, Siglo XXI, México.
60
Marx, Karl, El capital, t. I, Vol. II, Siglo XXI, México, 1977, p. 525.
27
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
En este sentido, el ludismo61 enfrenta a los trabajadores con las formas capitalistas de
organización y desarrollo de la producción, en donde las máquinas desplazan la mano de obra, la
centralidad de las máquinas se encontraba referida no solamente en razón del aumento en la
producción, reestructura los ritmos, es decir, la disciplina de la fábrica, los horarios y formas
específicas de organizar ordenada y sistemáticamente el trabajo, etc. y, en consecuencia, en
relación con las máquinas. Lo anterior implica también otra percepción del tiempo de las
personas, su libertad y, en general, de sí mismas, las cuales resultan trastocadas y violentadas, sin
embargo, finalmente son “adecuadas” en un proceso paulatino en el que se fueron imponiendo
los tiempos y las formas del capitalismo moderno, el cual requería del disciplinamiento de la
mano de obra para asegurar la eficacia y la eficiencia en la producción.
El crecimiento demográfico provocó hacinamiento y deficiencias en los servicios en las
ciudades, que no estaban preparadas para recibir grandes cantidades de población, por ejemplo, la
deficiencia en el sistema de drenaje se reflejaba en problemas de salud pública y agravaba la
calidad de vida en general, creando enfermedades, frustraciones, incluso suicidios, tema al que
Durkheim se dedicó a estudiar para demostrar que contrariamente a lo que se había pensado, éste
no era un acto íntimo e individual, sino que podía explicarse socialmente como una manifestación
de la diversidad cultural; especialmente le interesaba el suicido anómico característico de las
sociedades industrializadas, las cuales ubicaron en el centro de su preocupación fines utilitarios
descuidando la calidad de vida de las personas, su integración social y la solidaridad que entre
ellas debería existir.
La crisis del antiguo régimen en la Revolución Francesa
Antiguo régimen se le llama al periodo histórico francés que se desarrolla en el siglo XVII y
termina con la Revolución Francesa en 1789. Al final del siglo XVIII en Francia se suma a la
crisis social la crisis política, lo que posibilita finalmente el ascenso de la burguesía a posiciones
hegemónicas que le permiten el control y ampliación del aparato productivo y del Estado, con lo
cual sustituye a las inoperantes formas feudales, mediante una economía con rasgos capitalistas
que aparece como próspera y pone en crisis al antiguo régimen feudal y sus instituciones
políticas, económicas, sociales y religiosas.
En el siglo XVIII, en Francia, se instrumentaron reformas de diversos tipos, dentro de las
que destacan las reformas económicas de dicho periodo, ésta encontraron fuerte oposición entre
las clases más poderosas representadas en la Asamblea Feudal (Estados Generales) ya que se
encontraban inconformes, entre otras razones, por los déficit económicos acarreados por la
intervención de Francia en la Guerra de Independencia Norteamericana.
La constitución de la Asamblea, primero Nacional,62 luego Constituyente y, después,
Legislativa, permite en el proceso, la transición de la Monarquía a la República, como formas
“La destrucción masiva de máquinas que tuvo lugar –bajo el nombre de movimiento ludista- en los distritos manufactureros ingleses
durante los primero 15 años del siglo XIX, a causa sobretodo de utilización del telar de vapor, ofreció al gobierno antijacobino… el pretexto
para adoptar las más reaccionarías medidas de violencia. Se requirió tiempo y experiencia antes que el obrero distinguiera entre la
maquinaria y su empleo capitalista, aprendiendo así a transferir sus ataques, antes dirigidos contra el mismo medio material de producción
a la forma social de explotación de dicho medio”. Ibíd, pp. 3-522.
62
Extractaré algunas ideas relativas a la constitución de la Asamblea Nacional y sus implicaciones para el ascenso del capitalismo a través
de lo que llama Marx las Revoluciones Burguesas: “Gracias al desarrollo económico y político de Francia desde 1789, la situación en París
desde hace 50 años ha sido tal que no podía estallar en esta ciudad ninguna revolución que no asumiese enseguida un carácter proletario
(con) sus propias reivindicaciones… después de cada revolución ganada por los obreros se llevara a cabo que nueva lucha que acababa
con la derrota de estos, así sucedió por primera vez en 1848. Los burgueses liberales de la oposición parlamentaria celebraban banquetes
abogando por una reforma electoral que había de garantizar la supremacía de su partido. Viéndose cada vez más obligados a apelar al
pueblo en la lucha que sostenían con el gobierno, no tenían más remedio que tolerar que los sectores radicales y republicanos de la
burguesía y de la pequeña burguesía tomasen poco a poco la delantera… tan pronto como los republicanos, que empuñaban el timón del
gobierno sintieron que pisaban terreno un poco más firme, su primera aspiración fue desarmar a los obreros. Para lograrlo se les empujo a
la insurrección de junio de 1848… después de cinco días de lucha los obreros sucumbieron… si el proletariado no estaba todavía en
condiciones de gobernar a Francia, la burguesía ya no podía seguir gobernándola… sus discordias intestinas permitieron al aventurero
Luis Bonaparte apoderarse de todos los puestos de mando –Ejército, Policía, aparato administrativo- y hacer saltar el 2 de diciembre de
1851, el último valuarte de la burguesía: La Asamblea Nacional. Así comenzó el Segundo Imperio, la explotación de Francia por una
cuadrilla de aventureros políticos y financieros, pero también al mismo tiempo un desarrollo industrial como jamás hubiera podido
61
28
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
diferenciadas de relación con la sociedad y el capital. Así, después de años de movimientos
políticos y sociales, la nueva República Francesa triunfa; y con ella la perspectiva reformista que
pretende restablecer la paz y la seguridad para el desarrollo del capital (verdadero triunfante en
este proceso), bajo el lema: Libertad, igualdad y fraternidad.
Este lema, que le ha dado aliento desde entonces al nuevo orden económico y el cual ha
servido como aglutinador y convocante para diferentes actores sociales, quienes teniendo la
expectativa del mejoramiento de su calidad de vida como una necesidad presente en la vida
cotidiana de un sector que desde el periodo de la Revolución Francesa es convocado y utilizado
constantemente y nombrado como pueblo. Con este concepto se da el surgimiento del discurso
jacobino populista, arengando al beneficio del pueblo, mismo que es criticado por Marx,
subrayando que estos movimientos, que él estudia detenidamente en las llamadas Revoluciones
Románticas (1848-1852), constituyeron finalmente una revolución burguesa.63
Muchas fueron las interpretaciones que se plantearon respecto de las implicaciones de los
procesos antes mencionados para el desarrollo de la sociedad; algunas de ellas expuestas por
distintos personajes desde diferentes posiciones teóricas y políticas: Saint-Simon, Quetelet,
Comte, Litre, Spencer, Babeuf, Fourier, Proudon, Owen, Marx, Engels, etc. Dentro de los
planteamientos realizados por el ala revolucionaria, en la cual se encontraban, lógicamente,
Marx, Engels, Proudon, etc., implicaban la posibilidad de formación de una sociedad, la
socialista, como alternativa a la construcción de la sociedad capitalista. Obviamente, fueron sólo
unos cuantos de ellos los que perduraron en esa posición. La tendencia generalizada dentro de la
sociedad vinculó a la reforma con las posibilidades de instrumentación del cambio y, por lo
mismo, descalificó a la revolución como alternativa, además de que con el tiempo muchos de los
autores que se encontraban en el ala revolucionaria, pasaron a engrosar las filas del ala
reformista.
La independencia de las trece colonias y la formación de los Estados Unidos de América
En el último tercio del siglo XVIII trascendió, a nivel mundial, la independencia del territorio
norteamericano de la colonización del imperio británico, territorio que se disputaba —como
potencia— con Francia.
Las ideas de la Ilustración estaban presentes en Estados Unidos, con el sello de la
influencia de las teorías de Locke y de los enciclopedistas franceses, entre sus más asiduos
lectores estaban Franklin, Jefferson y Washington, además de un grupo creciente de abogados e
intelectuales que representaban a los burgueses en el Norte y en el Sur, a los prósperos dueños de
las plantaciones.64
Estos actores sociales manifestaron su inconformidad con la corona británica, por no
tener participación en la toma de decisiones que, lógicamente, impactaban a la sociedad en su
conjunto, especialmente a los productores, con ello se generalizaron las protestas contra el
Imperio en todo el territorio ocupado por las Trece Colonias. Los colonos buscaban una
declaración de derechos en donde ratificaran sus principios y derechos políticos para intervenir en
la toma de decisiones.
Los colonos, querían intervenir, por ejemplo, en la asignación de los impuestos,
renunciando decididamente a la contribución fiscal para el mantenimiento del ejército en tiempos
de paz, demanda que no es aceptada por la Metrópoli por lo que, consecuentemente, los colonos
acordaron proclamar la separación de las Trece Colonias de la colonia británica, declarando su
Independencia en 1776, siendo redactada en lo fundamental por Jefferson.
concebirse bajo el sistema mezquino y asustadizo de Luis Felipe”. Marx, Karl, La guerra civil en Francia, Instituto Cubano del Libro, La
Habana, 1973, pp. 4-7.
63
Marx, Karl, El 18 Brumario de Luis Bonaparte, Instituto Cubano del Libro, La Habana, 1973.
64
Olson, Keyth W. et. al., Reseña de la historia de los Estados Unidos, ACI, Berkeley, Cal., s/f.
29
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
A través de ésta Declaración de Independencia, recuperan los principios promovidos por
la Ilustración, argumentando la legitimidad de la Independencia en las Leyes de la Naturaleza y
en las Verdades de la Razón lo cual implicaría el reconocimiento de la igualdad de los hombres
ante Dios y la posesión de derechos inalienables, a la vida, la libertad, incluso para derrocar al
poder que obstaculizara la consecución de estos fines.
Esta declaración de Independencia plantea la guerra a Inglaterra, y en ella interviene
Francia apoyando a los norteamericanos para restar a Inglaterra su influencia colonial y, por
supuesto, aumentar su presencia en el territorio.
En la contienda por la Independencia participan los republicanos, quienes postulaban la
idea de un gobierno central fuerte, y los federalistas, quienes promovieron la independencia
política y administrativa de los Estados, ambas posturas establecieron un acuerdo plasmado en la
Constitución de 1787, la primera en la que se conjugaban los principios de la naturaleza y la
razón (ideas ilustradas) oponiéndose a la legitimidad del derecho divino y los privilegios
absolutistas.
Dos años más tarde, en 1789, entra en vigor esta Constitución, coincidiendo con la fecha
en la que se produce en Francia la Revolución Francesa. Ambos movimientos sociales,
económicos, políticos y, también, culturales posibilitarían la instauración de un nuevo orden
económico y social de tipo capitalista, fincado en un discurso deudor de la Ilustración y, a la par,
de vertiente liberal al cual le darían un largo aliento de reforma social que, incluso, ha trascendido
hasta nuestro tiempo.
En tal sentido, siendo la preocupación fundacional con Augusto Comte la Reforma de la
Sociedad para evitar la Revolución Social, la cual es vislumbrada como la única solución posible
por Carlos Marx, otro de los autores fundantes de las teorías acerca de la sociedad y ha quien la
Sociología ha recuperado en su estudio como disciplina de conocimiento.
Más tarde, Emilio Durkheim, en lo que puede considerarse como una refundación de la
Sociología, reivindica la perspectiva de la Reforma como la única vía posible a la que debe
orientarse el trabajo y el oficio de los sociólogos a los que, en esta segunda etapa, otorga un
método (1897)65 para el estudio empírico de la sociedad tendiente a que éstos, mediante el
conocimiento y el análisis de los social y usando las teorías y metodologías sociológicas ofrezcan
respuestas pertinentes a la sociedad de su tiempo.
La independencia de las colonias en América Latina
A finales del siglo XVIII y principios del siglo XIX el liberalismo económico, específicamente, la
intensificación del capitalismo en Europa se oponía a la continuación de las barreras que el
imperialismo colonial66 imponía a la libre circulación de las mercancías, condición necesaria para
la reproducción del capital. Esta necesidad de una nueva manera de producir, hacer circular las
mercancías y, por lo tanto, de consumir, era traducida en un concepto: libertad, misma que era
visualizada por las ideas económicas y políticas, tanto en los habitantes de las colonias como
fuera de ellas, incluso en la misma España.
A raíz del cambio de familia en la corona española, de la casa de los Habsburgo a los
Borbones, quienes instrumentaron un conjunto de reformas administrativas y políticas para
“modernizar” el imperio español bajo criterios de racionalidad vinculados a concepciones
liberales, las cuales tenían la intención de favorecer el desarrollo de España como potencia;
situación que fue vista de manera diferente por los colonos de América, que sintieron que eran
objeto de un trato injusto, en la medida en que se empezaron a sentir un trato desigual, como
65
Durkheim, Emilio, Las reglas del método sociológico, Quinto Sol, México, s/f.
Hobsbaum, Eric, y Pierre Vilar, La independencia de América Latina, Nueva Visión, Buenos Aires, 1973; Galeano, Eduardo, Las venas
abiertas de América Latina, Siglo XXI, México, 1983..
66
30
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
“habitantes de una colonia”, así el cambio en las formas de administración implicaron la
transformación de las relaciones existentes entre la Corona y las Colonias,67 mismas que
posibilitaron, en el entrecruzamiento con otras coyunturas y circunstancias, tanto internas como
externas, la posibilidad de plantearse la independencia como alternativa y posición política.68
Entre 1808 y 1824 el imperialismo colonial español perdió casi todas sus colonias en
América, afectando la economía española que por tanto tiempo le permitió tener una supremacía
económica en el continente europeo.
La Independencia de las Trece Colonias en América significó, también, una fuerte
influencia “regional”, no solamente por el logro de la independencia sino por todo lo que implicó
su futuro a partir de ese momento, es decir, aparece como el típico “ejemplo continental” en el
que después de la independencia deviene un gran crecimiento económico, una liberación del
mercado, un desarrollo del capital y ampliación de la circulación de las mercancías (que
paradójicamente benefició también a la misma Inglaterra), un proceso de expansión que no
termina sino hasta la integración del país y la conquista del oeste.69
El desarrollo norteamericano, aparece entonces como ejemplo a seguir, ya que constituyó
una guía para el resto de los países, pero también una afrenta para los países dominantes de la
época debido a la competencia sobre los territorios:
dentro del área latinoamericana, Francia conservó la Guyana y algunas islas del Caribe, pero quería algo más.
‘Sería contrario a nuestros intereses —declaró Napoleón III— que los Estados Unidos se apropien del Golfo
de México y dominen la América del Sur’. De ahí nació la idea de una ‘América Latina Francesa’ cuyo fruto
mayor fue la descabellada entronización de Maximiliano como emperador de México con el apoyo de las
tropas francesas y las bendiciones del Papa. Francia tuvo que contentarse con una penetración cultural
irradiada desde París, para sus ilusiones latinoamericanas. 70
De ahí la doctrina Monrroe y el Destino Manifiesto,71 que permitieron la consolidación de un
proyecto que a la vuelta de un siglo se encontraba compitiendo con los países más desarrollados
de su tiempo.
Las diferentes situaciones, tanto de colonización como de administración llevaron a la
conformación de posibilidades y proyectos distintos en América del Norte y del Sur o
Latinoamérica, en esta última los grupos de poder no lograron consolidarse ni pudieron presentar
un proyecto alternativo y aglutinador de los distintos sectores de población. Así, en el caso
mexicano, por ejemplo, entre 1821 y 1867 “se sucedieron 27 presidentes y dos emperadores …
78 secretarios de Estado responsables de la enseñanza pública; se propusieron 12 proyectos
educativos”,72 por lo que, se puede decir que, aunque hubo proyectos políticos visionarios e
integradores a distintos niveles, por ejemplo, el de Simón Bolívar,73 y los de los liberales y los
conservadores en el ámbito nacional en particular y latinoamericano en general.
“Se aceptaron como objetivos la modernización política que tendía a la centralización del poder y a la recuperación de las funciones que
la Corona había delegado en las corporaciones, el desarrollo económico y una recolección fiscal y eficiente … en general las reformas
borbónicas, como ha afirmado David Brading, significaron una verdadera revolución en el gobierno. Para Horst Pietschmann, esa
revolución contenía ‘los mismos principios del Estado liberal burgués decimonónico’, por lo que no es de extrañar que sirvieran de pauta a
los políticos federalistas progresistas y puros durante las primeras décadas de la república” en Zoraida Vázquez, Josefina, Coord.,
Interpretaciones del siglo XVIII mexicano. El impacto de las reformas borbónicas, Nueva Imagen, México, 1991, p 12; Florescano Enrique
e Isabel Gil Sánchez, “Las reformas borbónicas”, en Historia General de México, SEP-COLMEX, 1976.
68
Villoro, Luis, “La revolución de independencia”, en Historia General de México, SEP-COLMEX, 1976.
69
“En 1880 la producción industrial de Estados Unidos igualó a la de Inglaterra… en 1894 la producción de Estados Unidos logró duplicar
la de Inglaterra” Gonzalez Casanova, Pablo, Imperialismo y revolución. Una introducción a la historia contemporánea de América Latina,
Siglo XXI, México, 1983, pp. 15-16.
70
Llosa, Jorge Guillermo, Identidad histórica de América Latina, Ed. Diana, México, 1992, pp. 136-7.
71
Las intenciones de control territorial y económico eran advertidas desde Latinoamérica, por ejemplo, Simón Bolívar: “La América del
Norte, siguiendo su conducta aritmética de negocios, aprovechará la ocasión de hacerse de las Floridas, de nuestra amistad y de un gran
dominio de comercio” en Documentos, Casa de las Américas, La Habana, 1964, p. 90; Cf., también, Medina Castro, Manuel, Estados
Unidos y América Latina, siglo XIX, La Habana, 1968.
72
Latapí Sarre, Pablo, El debate sobre los valores en la escuela mexicana, FCE, México, 2003, p. 14.
73
Simón Bolívar dice a Pedro Molina quien representó a Centroamérica en el Congreso de Panamá, en una carta fechada el 8 de abril de
1825: “Yo me lisonjeo con la idea halagüeña de ver muy pronto realizado en el Istmo el Congreso de las Naciones Americanas” (y un año
más tarde a Pedro Gual Escandón, exgobernador de las provincias de Cartagena y Santa Martha): ”Convengo con usted en que la
Asamblea de Panamá es absolutamente necesaria al bien y al reposo de la América, y tan penetrado estoy de esta verdad, que yo
67
31
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
Eran tan difíciles las posibilidades de aglutinar a los distintos actores políticos y a los
sectores de población que a lo largo del periodo se construye una imagen en la que impera la
fragmentación y la necesidad de integración y, en consecuencia, se hace presente la idea de
desarrollar el conocimiento científico que permita realizar tal tarea, más allá de las posiciones de
los políticos en turno. En tal sentido, aunque las influencias del exterior se hiciesen presentes, ya
fuesen éstas liberales, positivistas, conservadoras, tradicionalistas, etc., también internamente se
iban constituyendo ideas, proyectos y necesidades, lo cual contradice la idea comúnmente
aceptada de que todo absolutamente nos es importado.
La necesidad de la sociología, así como de las ciencias sociales, fue visualizada y
argumentada tanto en Europa como en América del Norte y del Sur; en el caso mexicano se
puede mencionar como un antecesor del positivismo —incluso antes de que dicha corriente
llegara al país por intermediación de Gabino Barreda— a José María Luis Mora quien ya hablaba
de la necesidad de constituir el hombre positivo, el hombre moderno.74
desearía que esta Asamblea fuese permanente para que, sirviendo de árbitro en las diferencias que cada día han de suscitarse entre
estados nuevos y vecinos, fuere el lazo que los uniese perpetuamente”. Ob. Cit., p. 251.
74
Hale, Charles A., El liberalismo mexicano en la época de Mora, 1821-1853, Siglo XXI, México, 1987; Mora, José María Luis, Obras
Completas, T. I-III, SEP-Instituto Mora, 1986.
32
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
LOS INICIADORES DE LA SOCIOLOGÍA, SAINT-SIMON Y AUGUSTO COMTE75
David Mariscal Landín*
1. Introducción
Después del siglo XVIII, el siglo de la Ilustración, surgieron distintos movimientos filosóficos a
los que se conoce como “corrientes filosóficas del siglo XIX”, entre ellas se encuentran: el
positivismo, el liberalismo, el utilitarismo, el idealismo, el tradicionalismo, el conservadurismo,
el evolucionismo, el romanticismo, el anarquismo, el socialismo, el marxismo, el irracionalismo,
el pragmatismo, el vitalismo, etc.
Cada una de estas corrientes trató, en la medida de sus propias posibilidades, de brindar
una interpretación de la realidad, es por eso que algunas de ellas se enfrentaron teóricamente
contra otras al no coincidir sus interpretaciones y, en consecuencia pretendieron, a partir de sus
argumentaciones y de la manera más decidida posible, imponerse a sus oponentes teóricos.
La construcción de las comunidades científicas, de las que habló Thomas S. Kuhn,76
operaron en todas sus dimensiones constituyendo grupos de apoyo y, a la par, de oposición, en la
medida en que entre algunas de ellas se compartían, más con unas de ellas que con otras,
similares o cercanas visiones respecto del mundo y la realidad, a la par que intereses como
actores sociales y dentro de las comunidades científicas, hubo algunas otras con las que no
compartían nada y con las que, en consecuencia, no se vincularon.
Esta interpretación, sin embargo, no estaría completa si no se considera la dinámica
interior en la comunidad científica en el proceso de construcción de las imágenes que comparten
los individuos del mismo grupo y los procesos de modificación a los que se enfrentaron en dicha
construcción, desde su interior, con el tiempo y las posibles modificaciones en la perspectiva de
análisis.
En este sentido, la construcción de esas visiones genéricas y paradigmáticas que tendrán
como intención el entrelazar subjetivamente y a partir de la creación de identidades a los que
comparten dicho paradigma no deben verse, en ningún caso, como un proceso ya definido desde
un principio, o como si en su interior no hubiese contratiempos y disputas y, mucho menos, como
si fuese algo estático; antes bien y por el contrario, debe verse cómo se da dicho proceso de
construcción y cuáles son las perspectivas que al interior del grupo se gestan y que repercuten,
necesariamente, en el proceso de construcción de la intersubjetividad compartida (el paradigma) y
las luchas que en su interior se desarrollan.
Utilizaremos este esquema de interpretación para abordar, de manera muy breve y
esquemática, la construcción del positivismo como corriente filosófica del siglo XIX, compartida
obviamente por los positivistas,77 y que se manifiesta, en sus orígenes, en los procesos de
construcción del propio campo disciplinar de la sociología, es decir, abordaremos parte de la
disputa sobre la constitución inicial y fundacional de la sociología al tratar brevemente a los
75
Una primera versión del presente artículo se elaboró para los Cuadernos de Trabajo de la Academia de Sociología en mayo del 2001,
con base en el acuerdo y la intención de que los docentes del Grupo de Introducción a la Sociología (GIS) generásemos materiales
didácticos y de apoyo para los alumnos de esta materia.
*
Docente del programa de Sociología y de la materia de Introducción a la Sociología.
76
Kuhn, Thomas S., La estructura de las revoluciones científicas, Breviarios Núm. 213, FCE, 5ª Reimpresión, México, 1982.
77
El positivismo se constituyó como un movimiento de amplias dimensiones que rebasó el estrecho margen brindado por el territorio
europeo e incluso se manifestó en la creación de grupos de interés y sectas no sólo en Europa sino también en América Latina. Sobre su
importancia e impacto en América Latina, y en especial en México, nos referiremos al final de este apartado.
33
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
reconocidos como sus iniciadores: Saint-Simon y Augusto Comte.78 Así, tanto en los orígenes del
movimiento positivista como en el de la sociología como ciencia social —e incluso, aunque
parcialmente, pues uno como propiciador y otro como opositor, en el del socialismo— se
encuentran Saint-Simon y August Comte como precursores.
2. Crisis, conocimiento positivo y orden social
Saint-Simon (1760-1825) fue un actor participante en la política de su tiempo, hijo de un noble y
educado por tutores particulares, entre los que se encontraban algunos de los enciclopedistas
D’lambert, participó en la revolución de independencia de Estados Unidos, apoyó parcialmente
los cambios introducidos por la Revolución Francesa y renunció a su título nobiliario, se le acusó
de enriquecimiento ilícito y fue arrestado en 1793 y un año después liberado. Al retirarse
definitivamente de la política, se dedicó a escribir y viajar. En 1816 apareció el primer número de
L’Industrie, apoyado por industriales y banqueros. En 1817 entabló relación, laboral y de
amistad, con Augusto Comte, la cual duró hasta 1824 un año antes de su muerte.
Augusto Comte (1798-1857) nació en el seno de una familia de fervientes católicos,
estudió en la Escuela Politécnica de 1814 a 1816, periodo en el que compartió los deseos y
aspiraciones de la nueva élite educativa interesada en el desarrollo científico bajo el proyecto
napoleónico, y del cual fue expulsado en el periodo en que se reorganizaba el periodo de la
restauración. En agosto de 1817 entabló relación como secretario de Saint-Simon, con el cual
rompió en 1824 por diferencias respecto de la paternidad sobre las ideas por ellos esbozadas,
Comte nunca obtuvo un puesto académico reconocido en alguna institución, por lo cual su Curso
de Filosofía Positiva lo ofreció a partir de lecciones privadas, con las cuales produjo su obra
fundamental (1830-1842), y dejó su curso en 1842, dos años después conoció a Clotilde de Vaux,
de la cual se enamoró y, se supone, lo animó a presentar su vuelco hacia la Religión de la
Humanidad. Comte murió en 1857.
Como se ve, tanto Saint-Simon como Comte, compartieron un mundo convulsionado por
rápidas y pronunciadas transformaciones (la Revolución Industrial, la revolución de
independencia de los Estados Unidos, la Revolución Francesa, la constitución del Imperio
Napoleónico, y la Restauración y las revoluciones de independencia de América Latina; Comte
vivió también, las revoluciones románticas y la constitución del Segundo Imperio), situaciones de
crisis en las que se enfrentaron diferentes actores sociales con distintos intereses.
Ambos identificaron que la sociedad transitaba por un periodo de crisis y definición que
demandaba la necesaria participación de los actores, sobre todo de aquellos que identificaban
como mejor ubicados en relación con las tendencias de evolución y cambio de la sociedad que
ellos identificaron, es decir, continuadores de la idea de progreso en la sociedad, consideraban
ambos que había fundamentalmente dos posturas encontradas respecto de la sociedad, los que
obstaculizaban el progreso (los nobles, los burócratas vinculados al poder, los militares, etc. en el
caso de Saint-Simon, y las posturas conservadoras y, también en cierto sentido, las liberales, en el
caso de Augusto Comte) y aquellos que lo propiciaban (los científicos, los industriales y los
trabajadores en el caso de Saint-Simon, y los industriales y los científicos —fundamentalmente
los sociólogos— en el caso de Comte).
78
Intentar clasificar a Claude Henry de Rouvroy, conde de Saint-Simon, y a Augusto Comte como fundadores del positivismo puede
resultar una empresa problemática en la medida en que al primero se le ha clasificado, generalmente, como uno de los autores fundantes
y fundamentales de los orígenes del movimiento filosófico del socialismo “utópico” –caracterización que hace Federico Engels (Cf. Del
socialismo utópico al socialismo científico, Ed. Progreso, Moscú, 1973) para deslindar la postura de Carlos Marx y de él mismo, es decir,
del socialismo “científico”, respecto de sus antecesores, en los que incluye a Saint-Simon-, por un lado, pero también se le puede ubicar
como uno de los precursores fundamentales de la corriente filosófica del positivismo, por otro lado, al pretender que las diferentes clases
de la sociedad convivieran armónicamente sobre bases positivas, idea que será desarrollada ampliamente por Augusto Comte quien fuera
amigo y colaborador de Saint-Simon, del que después se distanció. Aquí consideraremos esta dificultad para clasificar a Saint-Simon como
una ambigüedad y como una característica fundamental de su conceptualización y contribución al desarrollo de las conceptualizaciones
sociales de la época, en la medida en que pueden considerarse ambos aspectos de su pensamiento en función de la lectura que de él
hagamos, es decir: en función de que destaquemos, por un lado, su “socialismo humanitario y ‘utópico’” o, por otro, su sistema
“industrialista”.
34
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
Ambos pensaron que el conocimiento científico o positivo debería jugar un papel
importante en la sociedad en la medida en que, por un lado, permitiría acabar con las situaciones
de discusión y enfrentamiento entre las distintas clases sociales las cuales no necesariamente
tenían el conocimiento y la preparación necesarias (sabiduría) y requerían se instruidas por los
sabios de la época: los hombres de ciencia, los intelectuales y las personas preparadas, que
facilitaría con ello el que otro grupo de interés con la preparación adecuada se hiciera cargo de la
administración positiva de la cosa pública (Saint-Simon), los industriales son las personas
indicadas, en este caso por Saint-Simon, ya que se supone que antes que nada habían triunfado
primeramente en el mundo de los negocios y, en consecuencia, se encontraban mejor preparados
para administrar los bienes públicos. Igual idea expresa Comte cuando manifiesta que el poder
intelectual debe recaer en los científicos, fundamentalmente los sociólogos, y en los industriales,
estos deberían ocupar los lugares que en otro tiempo correspondieron a la Iglesia y al Rey,
generando con ello un proyecto de sociedad positiva, en la que el conocimiento de paso a
realizaciones sociales con ese cariz.
La política y el conocimiento son, para ambos, lugares centrales dentro de la reflexión y
la práctica en cuanto que los consideran en su aspecto positivo, es decir, aparecen como las
alternativas (la alternativa, porque tendrían que ir juntas) que tiene la sociedad para propiciar el
desarrollo y el progreso de la misma en relación con su propia tendencia. Esto es, el conocimiento
de las leyes del progreso social (las leyes de los tres estadios) nos ayudan a tomar partido y
propiciar que los cambios en el interior de la sociedad se den de la manera más tranquila y
pacífica posible, sin necesidad de volver a sufrir ninguna revolución social, puesto que se pueden
realizar los cambios sociales que las revoluciones propician como parte del progreso de la
sociedad de una manera insensible y reduciendo los costos sociales de los mismos, es decir, a
partir de las reformas políticas. Por eso es que el conocimiento y la política aparecen tan
importantes en las conceptualizaciones de ambos.
Para ambos, el conocimiento aparece como necesario e indispensable para conocer la
estructura de la sociedad, su funcionamiento y, en consecuencia, las posibilidades que tienen los
actores sociales de participar en su cambio y transformación, es decir, el conocimiento aparece,
en este sentido, como la base de la política y, en consecuencia, de la reforma como oposición a la
revolución. Así, la reforma implica el reconocimiento de que la posibilidad del cambio no tiene
porque representar una situación dolorosa y costosa en términos sociales, tal y como lo han
manifestado todas las revoluciones que se han vivido en el periodo.
El (restablecimiento) del orden social aparece, para los dos, como una cuestión prioritaria
en la medida en que consideran que es la única posibilidad de salir de la crisis en la que la
sociedad se encuentra en ese momento, para ello necesitan involucrarse los actores que más
pueden hacer por la sociedad, fundamentalmente, las personas vinculadas al capital (los
industriales, banqueros, comerciantes, etc.).
Es importante señalar de manera especial que, respecto de este punto y en el caso
específico de Comte, esta situación se dimensiona hasta alcanzar a Europa entera, pues él
propugna el establecimiento de un paneuropeísmo como proyecto político a desarrollar y la
alternativa que encuentra para realizarlo tiene que ver con lo que se ha dado en llamar su
sociocentrismo. Este le asigna a la educación y al conocimiento científico un lugar estratégico ya
que para Comte las disputas en la sociedad se deben a las diferentes ideologías (creencias) que
cada uno de los actores sociales tiene, porque a partir de su posición ideológica cada uno de los
actores sociales privilegia su posición dentro de la sociedad sin considerar la situación de los
otros; desde la perspectiva de Comte no considera lo que es, sino lo que debería ser, desde el
punto de vista de cada uno de los actores, lo que implicaba necesariamente que los hombres no se
pudiesen poner de acuerdo porque cada uno de ellos privilegiaba su situación. La ciencia y el
conocimiento positivo de las cosas mostrarían, por el contrario, lo que es, superando la
particularidad de la mirada de los actores y, por consiguiente, nadie podría dudar de ello o
35
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
ponerlo en cuestión. Así, la ciencia evitaría las posiciones ideológicas y los consecuentes
enfrentamientos, lo que posibilitaría que la interacción entre las clases sociales fuese de armonía
al interior de la sociedad, porque cada una de ellas cumpliría con su cometido y recibiría lo que le
corresponde. Es por lo anterior que, según Comte, la instrucción debería tener una base científica,
lo mismo que la política, para que fuese incuestionable.
Por otro lado, esta misma situación que tiene su asiento en el conocimiento científico le
asigna un nuevo papel a la filosofía dentro de la sociedad. Esta ya no podía continuar siendo una
empresa especulativa de los filósofos, sino que se realizaría a partir de los resultados obtenidos
por las ciencias, tanto de las naturales como de las sociales, y consistiría en una una síntesis del
conocimiento científico hasta ese momento alcanzado.
Respecto de la importancia social del conocimiento y el trabajo (aunque habría que decir,
también, del poder) Saint-Simon planteaba (como supuesto) que si la nación perdiese a sus
científicos, sabios, artistas, ingenieros, constructores, banqueros, industriales, agricultores,
trabajadores y artesanos sería una pérdida irreparable para la nación; en cambio si perdiese a los
miembros de la nobleza, a los oficiales de la corona, a los ministros y consejeros de Estado, a los
magistrados, mariscales, cardenales, arzobispos, obispos, vicarios, canónigos, prefectos,
empleados jueces y propietarios nobles lo que sucedería sería una pérdida que acarrearía una
aflicción sentimental pero nunca un descalabro para la nación.
El conocimiento, en síntesis, podría propiciar el desarrollo y progreso de la sociedad y
podría eliminar o, al menos, limitar las implicaciones negativas de los cambios y,
fundamentalmente, reducir su costo social.
3. Continuidad y ruptura del positivismo
A continuación me gustaría destacar la idea de que, en principio, la construcción de las visiones
sobre la sociedad (las teorías, los paradigmas) nunca son un producto debido exclusivamente a
una persona nada más, antes bien, siempre son construcciones sociales enmarcadas en contextos
sociales específicos, es decir, en la relación existente entre el hombre y su circunstancia.
Es por ello que, abordar el planteamiento de la ruptura y el distanciamiento existente
entre Saint-Simon y Comte implica considerar el problema desde una lógica en la que se
considere, por un lado, la ruptura y, por otro, la continuidad de dicho proceso de construcción
conceptual. Así, respecto del positivismo como corriente filosófica del siglo XIX conviene
señalarlo como un proceso en el que no sólo estos dos autores tuvieron que ver, aunque, por otro
lado, sea pertinente plantear en este caso qué es lo que cada uno de ellos aportó a dicho proceso.
De esta suerte, la disputa por la paternidad de la conceptualización de la ley de los tres
estadios, lo mismo que la importancia social del conocimiento y de la ciencia, o la fundación y
el establecimiento de una ciencia de la conducta humana —a la que Saint-Simon llamaba
psicología social y a la que Comte inicialmente quería llamar física social y que terminó
llamando sociología porque Quequelet ya había denominado así al estudio que proponía y, desde
el punto de vista de Comte esto hubiera desmeritado su aportación a la ciencia social al poder ser
considerado como un seguidor de dicho autor antes que un autor original—, lo mismo que la
importancia de la participación de los industriales o el establecimiento mismo del positivismo
como corriente filosófica, deben ser considerados, antes bien, como elementos (ideas,
conceptualizaciones, metáforas, proyectos, etc.) que se encuentran en la atmósfera de la época y
que son socialmente construidas.
De tal suerte que ideas que, parcialmente al menos, se le pueden atribuir a Saint-Simon
—y habría que decir que también a otros más ya que, por ejemplo, la idea de la evolución o el
progreso incesante de la sociedad se encuentra en otros autores, entre ellos en Turgot, Condorcet,
Montesquie y en muchos otros más, todos ellos pensadores o intelectuales del siglo XVIII—, y
36
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
de la que, evidentemente, la ley de los tres estadios no es sino un momento dentro del proceso de
formulación y el afinamiento gradual dentro del desarrollo propio de construcción y maduración
social de las ideas.
El plantear la continuidad y la ruptura del pensamiento en términos histórico sociales nos
lleva a ver los aportes que los individuos han hecho al conocimiento y a la ciencia como un
proceso que se va enriqueciendo en términos sociales y que, por lo mismo, no escapa a la
construcción social y de poder en la que se encuentran interactuando los individuos dichos
individuos.
Así, temporalmente pero no de la misma manera, los planteamientos realizados por SaintSimon son anteriores a los de Comte, pero éstos, los planteamientos que hace Comte, no son
derivados nada más de los que hace Saint-Simon. Ello implicaría reconocer que Saint-Simon es
un precursor del positivismo pero que su versión del mismo es diferente de la de Comte, al que
socialmente se le reconoce la paternidad del mismo; y lo mismo puede decirse respecto de la
sociología, en el sentido de que si bien Saint-Simon tuvo la perspicacia para considerar la
necesidad de una ciencia de la conducta humana, no fue sino Comte el que acuñó y legitimó tal
intencionalidad. Al respecto conviene señalar aquí que, por ejemplo, Durkheim atribuye la
paternidad de la sociología a Saint-Simon antes que a Comte, incluso considera que éste último
nada más esbozó la idea y la pretensión de la sociología como ciencia puesto que no logró
trabajarla como tal, obviamente Durkheim se atribuye la tarea de haberle dado cuerpo científico a
la sociología al plantear las reglas del método sociológico (Cf. Durkheim, Las reglas del método
sociológico).
4. Implicaciones del positivismo
Como hemos señalado, el positivismo como corriente filosófica se diseminó ampliamente en el
mundo de ese entonces. Así, las ideas positivistas arribaron a América Latina, en general, y a
México, en particular, en la segunda mitad del siglo XIX y tuvieron una buena acogida porque,
como ya se planteó, eran parte de la atmósfera social de dicha época, ellas, se pude decir,
literalmente flotaban en el ambiente.
El planteamiento de la llegada de dichas ideas no debe entenderse como si a partir de su
arribo empezáramos a problematizarnos en dichos términos la realidad, antes bien, debemos
entender que en la atmósfera socio-cultural de ese momento se siente, se piensa y se actúa de una
forma tal que dichas acciones encuentran su manifestación a partir de dichas ideas, es decir, ya
hay un terreno social propicio para que las conceptualizaciones aterricen. Es por ello que, en el
desarrollo del proceso social del pensamiento se encuentran precursores de dichas ideas antes de
que éstas arriben, en relación con el positivismo se encuentra como precursor mexicano del
mismo José María Luis Mora y otros autores de la época.79
Por otra parte, el arribo del positivismo en América Latina, fundamentalmente en México
y en Brasil, no debe ser pensado como un proceso de calca de una idea, sino como un proceso de
construcción social del mismo, esto es, la introducción del positivismo en México por Gabino
Barrera se realizó en el marco de un contexto de lucha entre diferentes ideologías, la liberal y la
conservadora, de tal suerte que cuando éste arriba entra en el terreno de lucha, entre liberales y
conservadores, y se alía a las corrientes liberales, de las cuales se separa una vez que ha sido
políticamente derrotado la corriente conservadora y que, en consecuencia, tiene que definir su
posición en relación con la corriente liberal. Por otro lado, hay que considerar que el arribo del
positivismo no se da nada más a partir de la vertiente abierta por Comte e impulsada por sus
seguidores, sino que también se realiza a través de otras vertientes de la misma tradición pero con
diferentes implicaciones, tales como la vertiente evolucionista encabezada por Herbert Spencer.
79
Zea, Leopoldo, El positivismo en México. Nacimiento, apogeo y decadencia, FCE, 2ª Reimpresión, México, 1978.
37
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
De ahí que se puedan entender las divisas del positivismo, al menos para el caso de
México, en relación con el contexto socio-histórico con el que interactúa, en este sentido, el lema
tradicional del positivismo de Augusto Comte era: el amor como base, el orden como medio y el
progreso como fin; el planteamiento que realizó Gabino Barreda en el tiempo de la Restauración
de la República fue: la libertad como base, el orden como medio y el progreso como fin; Justo
Sierra Méndez, en tiempos del Porfiriato, cambiaría el lema del positivismo haciéndolo
interactuar con su momento: la paz como base, el orden como medio y el progreso como fin.
Como se ve, en el desarrollo histórico de estos lemas del positivismo y su circunstancia, éste es
una construcción social de sentido, la cual difícilmente se le puede atribuir la paternidad de la
misma a alguien en especial o en particular, dado que incluso los autores que nombran son, en
tanto que individuos de su tiempo, construcciones sociales.
Tal vez la manifestación, y en consecuencia, el impacto más fuerte del positivismo en el
caso específico de México se haya dejado sentir, además de en el Porfiriato como régimen, en la
educación como institución social. En este sentido, no hay que olvidar que tanto Barreda como
Justo Sierra Méndez tuvieron vínculos determinantes con el destino de la educación en el país y,
por lo mismo, pensaron dentro del sociocentrismo de Comte en la posibilidad de acabar con las
diferencias de concepción al establecer una educación basada en el conocimiento científico y en
la posibilidad de construcción de una identidad nacional.
Hemos de plantear por último que, aunque vivimos con un siglo y medio de diferencia de
los planteamientos realizados por Augusto Comte y a poco más de un siglo de los realizados por
los principales positivistas mexicanos, Gabino Barreda y Justo Sierra Méndez, y aunque vivimos
tiempos de cambio y de pos-positivismo en la actualidad, hemos de reconocer que el positivismo
forma parte de nuestra historia y no únicamente como historia pasada sino como presente latente
y vivo en muchas manifestaciones.
38
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
UN SUEÑO (1803)
Tomado de Graco Babeuf, Saint-Simon y otros. El socialismo anterior a Marx.
Ed. Grijalbo, España, 1975.
Saint-Simon
Ya no soy joven; he observado y reflexionado bastante durante toda mi vida, y vuestra felicidad
ha sido el objetivo perseguido en mis trabajos. He concebido un proyecto que creo ha de seros
útil. Helo aquí: Abrid una suscripción ante la tumba de Newton; suscribíos todos sin distinción y
con la suma que queráis.
Que cada suscriptor nombre después a tres matemáticos, tres físicos, tres químicos, tres
fisiólogos, tres literatos, tres pintores, tres músicos. Renovad todos los años la suscripción y el
nombramiento, pero dejad que cada uno reelija con entera libertad a las mismas personas. Dividid
el producto de la suscripción entre los tres matemáticos, los tres físicos, etc., que habrán obtenido
mayor número de votos.
Rogad al Presidente de la Real Sociedad de Londres que se haga cargo de lo recaudado en
la suscripción de esa anualidad. En los años sucesivos, encargad esta honorable función a la
persona que haya efectuado la suscripción más elevada.
Exigid a los nombrados que no acepten más cargos, honores ni dinero que los vuestros,
pero dejadles individualmente del todo libres para emplear sus energías como ellos prefieran.
Los hombres de genio disfrutarán de una recompensa digna de ellos y de vosotros. Esta
recompensa les pondrá en condiciones de adquirir cuantos medios necesiten para poder rendiros
todos los servicios de que sean capaces. Este se convertirá en el objeto de la ambición de los espíritus más enérgicos, con lo cual os veréis libres de todo movimiento que pueda atentar contra
vuestra tranquilidad.
Con esta medida, facilitaréis los jefes indispensables a quienes trabajan por el progreso de
vuestra condición espiritual; investiréis a estos jefes de una grandísima consideración y pondréis
a su disposición una enorme fuerza financiera [...]
¿Es ésta una visión? ¿Es esto sólo un sueño? No lo sé; pero sí estoy seguro de haber
experimentado las sensaciones que os estoy describiendo. Anoche oí estas palabras: Roma
renunciará a la pretensión de ser el centro de mi Iglesia; el papa, los cardenales, los obispos y los
sacerdotes dejarán de hablar en mi nombre; el hombre se avergonzará de la iniquidad cometida al
haber dado a personas tan descomedidas como éstas el encargo de representarme.
Yo había prohibido a Adán el establecer ninguna distinción entre el bien y el mal. Me
desobedeció; lo eché del Paraíso, pero he dejado a sus descendientes un medio de aplacar mi
cólera: el de procurar ahondar en el conocimiento del bien y del mal, para que yo vaya mejorando
su suerte, hasta que llegue el día en que yo convierta la tierra en un Paraíso.
Todos los fundadores de religiones recibieron de mis manos el poder, pero ellos no han
comprendido bien las instrucciones que les di; todos ellos se han creído que yo les había
infundido mi ciencia divina; su amor propio les ha inducido a trazar una línea de demarcación
entre el bien y el mal, aún en los más mínimos actos del hombre, y todos ellos han olvidado la
parte más importante de su misión, la de indicar a la mente humana el camino más breve para ir
acercándose indefinidamente a mi divina providencia; todos ellos han dejado de recordar a los
ministros de mis altares que yo les había de retirar el poder de hablar en mi nombre si dejaban de
ser más sabios y prudentes que la grey que guiaban, y si se dejaban dominar por la apetencia del
poder temporal.
39
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
Sabed que he puesto a Newton80 a mi lado, que le he concedido la dirección de la
inteligencia humana y la guía de los habitantes de todos los planetas.
La asamblea de los veintiún elegidos por la humanidad81 llevará el nombre de Consejo de
Newton. El Consejo de Newton me representará en la tierra; dividirá a la humanidad en cuatro
grandes grupos, que se llamarán, respectivamente, grupo inglés, francés, alemán e italiano; cada
una de estas divisiones dispondrá de un Consejo de composición idéntica a la del Consejo central.
Cada individuo, sea de la parte que sea del globo, estará agregado a uno de los cuatro grupos, y
votará por el Consejo central y por el de su grupo.
Será admitida la suscripción de las mujeres.
Estas podrán ser elegidas
Después de su muerte, los fieles serán tratados de acuerdo con los méritos contraídos
durante su vida. Los miembros del Consejo de grupo no entrarán en funciones hasta
después de la oportuna autorización por el Consejo central. Este no admitirá a quienes no
juzgue poseedores de los conocimientos más trascendentales, adquiridos en el sector por
el cual han sido elegidos.
Los habitantes de cualquier parte del globo, independientemente de su situación
geográfica y de su magnitud, podrán, en cualquier momento, declararse sección de uno de los
grupos y elegir un Consejo particular de Newton. Los miembros de este Consejo no podrán entrar
en funciones mientras no hayan recibido la necesaria autorización del Consejo de grupo cerca del
Consejo central; será igualmente necesaria la autorización de cada uno de los Consejos de sección
cerca del Consejo de grupo. Estas diputaciones estarán compuestas de siete miembros, uno por
clase.
En todos los Consejos el nombramiento de presidente recaerá sobre el matemático que
haya obtenido más votos. Todos los Consejos estarán divididos en dos sectores; el, primero de
éstos estará integrado por las cuatro primeras clases y el segundo, por las tres últimas. Cuando se
reúna separadamente el segundo sector, su presidencia recaerá sobre el literato que más votos
haya obtenido.
Cada Consejo hará construir un templo que contendrá un mausoleo en honor de Newton.
Este templo estará dividido en dos partes; la que contenga el mausoleo estará magníficamente
decorada por los mejores artistas; la otra será construida y dispuesta de manera que dé a los hombres una idea de la morada destinada, para toda la eternidad, a aquellos que causaron daño al
progreso de las ciencias y de las artes.
El primer sector regulará el culto interno del mausoleo. El segundo sector del Consejo
regulará el culto externo; y lo regulará de forma tal que éste presente un espectáculo majestuoso y
brillante. Serán rendidos honores a todos los servicios notables prestados a la humanidad, a todas
las secciones que resulten ser de grandísima utilidad para la difusión de la fe. El pleno del Consejo propondrá los honores que han de ser concedidos.
Para los miembros de los Consejos, así como para las personas nombradas por éstos,
serán establecidos distintivos o emblemas. Dichos distintivos serán ideados de tal forma que lo
mismo pueda ser o no ser exhibidos, según la voluntad de quienes tengan el derecho de llevarlos.
Todo fiel que se halle establecido a una distancia de menos de una jornada de camino de
un templo irá una vez al año al mausoleo de Newton, a través de un pasaje destinado a dicho
tránsito.
80
Saint-Simon pensaba que para ser "filósofo" era necesario conocer las ciencias, especialmente la astronomía y la fisiología. Newton fue
el ser humano que más hizo progresar la ciencia, basando toda la concepción del universo sobre la única ley experimental de la
gravitación. De ahí que Saint-Simon hiciese de Newton el hombre más importante, lo pusiera en el centro de su nuevo culto y lo
encumbrara hasta el punto de que las enseñanzas del filósofo inglés constituyeran la base de la nueva construcción social (Notas del
texto).
81
Es decir, los tres matemáticos, los tres físicos, los tres químicos, los tres fisiólogos, los tres literatos, los tres pintores, los tres músicos
de que antes se habló (Notas del texto).
40
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
Los niños serán conducidos por sus padres al templo lo antes posible después de su
nacimiento.
Todo aquel que desobedezca este mandamiento será considerado enemigo de la religión
de los fieles. Si Newton, para llevar a efecto mis preceptos, juzgara necesario transportar a otro
planeta a un mortal que hubiera visitado su mausoleo, podrá hacerlo.
En las cercanías del templo, se construirán talleres, fábricas y un colegio; todo el lujo
estará reservado para el templo; los talleres, fábricas, colegio, las residencias de los miembros del
Consejo, así como también las destinadas a alojar las diputaciones de otros Consejos, serán
construidas y decoradas con sencillez. La biblioteca no dispondrá nunca más de quinientos
volúmenes.
Cada uno de los miembros del Consejo nombrará anualmente a cinco personas:
1. Un miembro adjunto, que tendrá derecho a tomar parte en las sesiones y a emitir su propio voto
deliberativo, previa autorización del miembro que lo nombró.
2. Un ministro del culto, destinado a oficiar en las grandes ceremonias, elegido entre los
quinientos suscriptores más capaces.
3. Una persona que por sus trabajos haya contribuido al avance de las ciencias y de las artes.
4. Una persona que haya efectuado útiles aplicaciones de las ciencias y de las artes.
5. Una persona a la que se quiera dar una prueba de afecto particular.
Estos nombramientos no serán válidos en tanto no hayan sido aceptados por la mayoría
del Consejo; tendrán lugar todos los años, y las personas en beneficio de las cuales hayan sido
hechos no podrán ostentarlos más que por espacio de un año, si bien podrán ser, desde luego,
reelegidas.
El presidente de cada uno de todos los Consejos nombrará un guardián del territorio
sagrado, el cual comprenderá el templo y sus anexos. El guardián del territorio sagrado estará
encargado de su vigilancia y supervisión; será al mismo tiempo el tesorero, y administrará los
desembolsos, pero actuando siempre de acuerdo con las órdenes que reciba del Consejo. Dicho
guardián será elegido entre los cien suscriptores más importantes, y tendrá el derecho de tomar
parte en las sesiones del Consejo. Su nombramiento no será válido hasta tanto no haya sido
aprobado por la mayoría del Consejo.
El Consejo central poseerá un instituto en cada grupo, y residirá, alternativamente, un año
en cada uno de éstos. El fundador de esta religión será un hombre investido de gran poder. Tendrá
el derecho, en recompensa, de formar parte de todos y cada uno de los Consejos, así como
también el de presidirlos. Este derecho será vitalicio; y, a su muerte, será sepultado en la tumba
de Newton.
Todos los hombres trabajarán
Estos serán considerados como trabajadores de una fábrica, y su trabajo tendrá por objeto el
acercar la inteligencia humana a mi divina previsión. El Consejo central de Newton dirigirá los
trabajos; hará todo lo posible por llegar a la plena comprensión de la gravitación universal: esta es
la única ley a la que he sometido el universo.
Todos los Consejos de Newton respetarán la línea de demarcación que separa el poder
espiritual del temporal. Tan luego se hayan efectuado las elecciones para el Consejo central y
para los Consejos de grupo, el azote de la guerra desaparecerá de Europa para no volver a aparecer nunca más.
Sabe que los europeos son los hijos de Abel; sabe que el Asia y el África están habitados
por los descendientes de Caín. Observa lo sanguinarios que son los africanos; nota la indolencia
de los asiáticos; estos hombres impuros no han conseguido, en sus primeros esfuerzos, acercarse a
mi divina previsión. Los europeos reunirán sus fuerzas y liberarán a sus hermanos griegos de la
dominación de los turcos. El fundador de la religión será el comandante en jefe de los ejércitos de
los fieles. Estos ejércitos impondrán la religión a los descendientes de Caín, y construirán sobre
toda la tierra las obras necesarias para la seguridad de los miembros del Consejo de Newton en
todos los viajes que éstos juzgaran oportuno realizar para el progreso del espíritu humano.
41
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
Estuve durmiendo
Al despertar, hallé todo cuanto acabáis de leer grabado, clara e indeleblemente, en mi memoria.
42
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
PARÁBOLA DE SAINT-SIMON (1819)
Tomado de Graco Babeuf, Saint-Simon y otros. El socialismo anterior a Marx.
Ed. Grijalbo, España, 1975.
Saint-Simon
Supongamos que Francia pierde, en un momento dado, sus cincuenta primeros físicos, sus
cincuenta primeros químicos, sus cincuenta primeros fisiólogos, sus cincuenta primeros
matemáticos, sus cincuenta primeros poetas, sus cincuenta primeros pintores, sus cincuenta
primeros músicos, sus cincuenta primeros literatos, sus cincuenta primeros mecánicos, sus
cincuenta primeros ingenieros civiles y militares, sus cincuenta primeros arquitectos, sus
cincuenta primeros artificieros, sus cincuenta primeros médicos, sus cincuenta primeros cirujanos, sus cincuenta primeros farmacéuticos, sus cincuenta primeros marinos, sus cincuenta
primeros relojeros, sus cincuenta primeros banqueros, sus doscientos primeros negociantes, sus
seiscientos primeros cultivadores, sus cincuenta primeros maestros de taller, sus cincuenta
primeros fabricantes de armas, sus cincuenta primeros curtidores, sus cincuenta primeros
tintoreros, sus cincuenta primeros mineros, sus cincuenta primeros fabricantes de algodón, sus
cincuenta primeros fabricantes de seda, sus cincuenta primeros fabricantes de lienzo, sus cincuenta primeros fabricantes de quincallería, sus cincuenta primeros fabricantes de mayólica y de
porcelana, sus cincuenta primeros fabricantes de cristal y de vidrio, sus cincuenta primeros
armadores, sus cincuenta primeras empresas de transportes, sus cincuenta primeros tipógrafos,
sus cincuenta primeros grabadores, sus cincuenta primeros orfebres y otros trabajadores del
metal, sus cincuenta primeros albañiles, sus cincuenta primeros carpinteros, sus cincuenta
primeros ebanistas, sus cincuenta primeros herreros, sus cincuenta primeros forjadores, sus
cincuenta primeros fundidores y otros centenares de personas de diversas y no especificadas
condiciones, muy diestras en las ciencias, en las bellas artes y en los diferentes oficios, hasta
llegar a totalizar los tres mil primeros sabios, artistas y artesanos de Francia.82
Estos hombres son los productores más necesarios para Francia; son los que suministran
los bienes y artículos más importantes, los que dirigen los trabajos más útiles de la nación y los
que hacen a ésta fecunda en las ciencias, en las bellas artes y en las profesiones y los oficios.
Ellos son, verdaderamente, la flor y nata de la sociedad francesa; son los franceses más útiles a su
país, los que le proporcionan la gloria mayor, los que más aceleran su civilización y su
prosperidad. Si la nación perdiera a esos hombres, quedaría convertida en un cuerpo sin alma;
caería, ipso facto, en un estado de inferioridad en relación con las naciones que con ella rivalizan
y de las que sería una simple subalterna hasta tanto no hubiera conseguido reparar la pérdida
sufrida. Francia tendría necesidad de toda una generación para poner remedio a semejante
desventura. En realidad, los hombres que se distinguen, que sobresalen en los trabajos de utilidad
positiva constituyen verdaderas excepciones, y sabido es que la naturaleza no es pródiga en
excepciones, particularmente en las de este género.
Pasemos a otro caso. Supongamos que Francia conserva todos sus hombres de genio,
especializados en las ciencias, en las bellas artes, en las profesiones y los oficios y que, por el
contrario, tiene la desgracia de perder, en un mismo día, a su Alteza el hermano del Rey, a
monseñor el duque de Angulema, a monseñor el duque de Berry, a monseñor el duque de
Orleáns, a monseñor el duque de Barbón, a la duquesa de Angulema, a la duquesa de Berry, a la
duquesa de Borbón y a la señorita de Condé; que al mismo tiempo pierda a todos los altos cargos
82
Comúnmente, se da el nombre de artesanos únicamente a los simples trabajadores. Para evitar circunlocuciones, aplicamos esta
denominación a cuantos se ocupan de productos materiales, es decir, los agricultores, los fabricantes, los comerciantes, los banqueros,
juntamente con todos los empleados a su servicio. (Nota del autor).
43
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
de la corona, a todos los ministros, con o sin cartera, a todos los consejeros de Estado, a todos los
refrendarios, a todos sus mariscales, a todos sus cardenales, arzobispos, obispos, vicarios
generales y canónigos, a todos los prefectos y subprefectos, a todos los empleados de los ministerios, a todos los jueces y, por añadidura, a los diez mil propietarios más ricos, escogidos
entre los que se dan una vida igual a la de los nobles.
Semejante acontecimiento entristecería indudablemente a los franceses, porque éstos son
gente buena y no permanecerían indiferentes ante la súbita desaparición de tan grande número de
compatriotas. Mas esta pérdida de treinta mil individuos, los más importantes del Estado, sería
solamente causa de un dolor puramente sentimental, porque ello no supondría ningún detrimento
político para dicho Estado.
Y ello, antes de todo, por el hecho de que resultaría bastante fácil reponer los cargos
vacantes: existe un gran número de franceses capaces de ejercer las funciones de hermano del rey,
tan bien como Su Alteza Real; muchos de ellos están lo suficientemente dotados como para ocupar los puestos de príncipe, tan dignamente como monseñor el duque de Angulema, como
monseñor el duque de Orleáns, como monseñor el duque de Barbón; muchas francesas harían tan
buenas princesas como la duquesa de Angulema, la duquesa de Berry, o las señoras de Orleáns,
de Barbón y de Condé.
Las antecámaras de palacio están llenas de cortesanos prontos a sustituir a los grandes
oficiales de la corona; el ejército dispone de una gran cantidad de militares, tan buenos capitanes
como nuestros mariscales actuales. ¡Cuántos sirvientes domésticos hay en nuestro país que valen
tanto como nuestros ministros! ¡Cuántos administradores están en condiciones de gestionar los
asuntos departamentales mejor que los prefectos y que los subprefectos que hoy ocupan tales
cargos! ¡Cuántos abogados son tan buenos juristas como nuestros jueces! ¡Cuántos párrocos son
tan capaces como nuestros cardenales, nuestros arzobispos, nuestros obispos, nuestros vicarios
generales y nuestros canónigos! Y por lo que atañe a los diez mil propietarios que viven como los
aristócratas, no cabe la menor duda de que sus herederos no necesitarían pasar por ningún previo
aprendizaje para hacer los honores de la casa, en sus salones, tan cumplidamente como sus
mayores.
La prosperidad de Francia no puede ser determinada más que por efecto y como
consecuencia del progreso de las ciencias, de las bellas artes y de las profesiones y oficios. Ahora
bien, los príncipes, los grandes oficiales de la corona, los obispos, los mariscales de Francia, los
prefectos y los propietarios ociosos no trabajan en absoluto para el progreso de las ciencias; no
contribuyen a tal progreso, antes lo frenan, pues que se están esforzando en prolongar el
predominio que hasta ahora han venido ejerciendo las teorías conjeturales83 sobre los conocimientos positivos; perjudican necesariamente la prosperidad de la nación al privar a los
sabios, a los artistas y a los artesanos de la elevada consideración que legítimamente les es
debida; son perjudiciales porque emplean sus medios pecuniarios de un modo no directamente
útil para las ciencias, las bellas artes y las artes y oficios; son perjudiciales porque, anualmente,
de los impuestos pagados por la nación, retiran la friolera de trescientos a cuatrocientos millones
a título de estipendios, de pensiones, de gratificaciones, de indemnizaciones, etc., como pago de
sus servicios, que, por otra parte, resultan absolutamente inútiles.
Estos razonamientos ponen al descubierto el hecho más importante de la política actual;
ofrecen una visual en la que se descubre, en toda su extensión y de un solo golpe de vista, dicho
hecho; demuestran claramente, si bien de modo indirecto, que la organización social está muy
lejos de ser perfecta, que los hombres se dejan todavía gobernar por la violencia y la astucia, que
la especie humana, políticamente hablando, todavía se halla inmersa en la inmoralidad; toda vez
que los sabios, los artistas y los artesanos, únicos seres humanos cuyo trabajo sea de positiva utilidad para la sociedad y cuyas obras no le cuestan a ésta casi nada, se han convertido en
subordinados de los príncipes y demás gobernantes, los cuales no son sino unos empíricos más o
83
Para Saint-Simon, son teorías conjeturales todas las "metafísicas", es decir, las que no se basan en conocimientos científicos (Notas del
texto).
44
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
menos ineptos; toda vez que los dispensadores de las consideraciones y demás recompensas
nacionales no deben, por lo general, el predominio de que disfrutan más que a la circunstancia de
su nacimiento, a la adulación, a la intriga o a cualquier otra acción poco honorable; toda vez que
los encargados de administrar los asuntos públicos se reparten entre ellos, todos los años, la mitad
de los impuestos, sin llegar a invertir un tercio de las contribuciones, del que no se apoderan
personalmente, en cosas de utilidad para los administrados.
Estas argumentaciones prueban que la sociedad actual representa verdaderamente la ruina
y la perdición del mundo; porque las naciones han adoptado como principio básico el de que los
pobres deben ser generosos para con los ricos, y que, en consecuencia, los menos acomodados
deben privarse cotidianamente de una parte de lo necesario con el fin de incrementar lo superfluo
de que disfrutan los grandes propietarios; porque los máximos culpables, los ladrones generales,
los que desangran a la totalidad de los ciudadanos, sustrayéndoles anualmente de trescientos a
cuatrocientos millones, tienen la misión de castigar los pequeños delitos contra la sociedad;
porque la ignorancia, la superstición, la pereza y el gusto de los placeres caros constituyen el
atributo de los jefes supremos de la sociedad, mientras que a las personas capaces, económicas y
laboriosas sólo se les emplea en calidad de dependientes o de instrumentos; porque, en una
palabra, en todos los tipos de actividad, los hombres incapaces tienen por misión el dirigir a las
personas capaces; y, por lo que a la moralidad se refiere, los hombres más inmorales están
llamados a educar en la virtud a los ciudadanos, y con relación a la justicia distributiva, los
nombrados para castigar las faltas de los pequeños delincuentes son, precisamente, los grandes
culpables.
45
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
EL PROGRESO DE LA CIVILIZACIÓN A TRAVÉS DE TRES ESTADIOS
Tomado de Augusto Comte. Primeros ensayos. Traducción de F. Giner de los Ríos.
FCE, México, 1942, reimpresión 1977.
Augusto Comte
Al progreso de la civilización lo rigen leyes
La experiencia del pasado demuestra de la manera más decisiva que la marcha progresiva de la
civilización sigue un curso natural e inevitable, que procede de la ley de la organización humana
y que, a su vez, se convierte en ley suprema de todos los fenómenos prácticos.
Es desde luego, imposible exponer con todo detalle en este lugar dicha ley, ni
comprobarla históricamente, aún de la manera más breve. Sólo nos proponemos presentar algunas
reflexiones sobre esta concepción fundamental.
La primera reflexión señala la necesidad de suponer que existe dicha ley a fin de explicar
los fenómenos políticos.
Todos los individuos que poseen algún conocimiento de los principales hechos de la
historia, sean las que sean sus concepciones históricas, estarán de acuerdo en que la parte culta de
la especie humana, considerada en conjunto, ha progresado ininterrumpidamente en civilización
desde los tiempos más remotos de la historia hasta nuestros días. En este enunciado, la palabra
“civilización” comprende la organización social.
No puede presentarse ninguna duda razonable sobre ese hecho fundamental en lo relativo
a la época que se extiende desde el siglo XI hasta el momento presente, o en otras palabras, la
época que se comienza con la introducción de las ciencias de observación en Europa por los
árabes y la emancipación de las clases inferiores. Pero es igualmente irrebatible la verdad en lo
que concierne a los tiempos anteriores. Los sabios están ahora convencidos de que las
pretensiones de un conocimiento científico avanzado, formuladas en nombre de los antiguos por
los literatos, carecen de toda base real. Es cosa demostrada que los árabes los superaron. Tal fue
también el caso, aún más decididamente, en lo relativo a la industria, por lo menos en lo
concerniente a todo lo que exige verdadero talento y no es resultado de meros accidentes. Aunque
se piense que las bellas artes constituyen una excepción, su exclusión es susceptible de una
explicación natural que dejaría en esencia intacta la proposición principal. Finalmente, en lo que
respecta a la organización social, es perfectamente manifiesto que ésta, durante el mismo periodo,
hizo los mayores progresos, debido a la introducción del cristianismo y la formación del sistema
feudal, tan superior a la organización de Grecia y Roma.
Es cierto, por lo tanto, que la civilización en todos sus aspectos ha hecho progresos
constantes.
Por otra parte, aunque rechacemos el desdeñoso espíritu tan ciego como injusto,
introducido por la filosofía metafísica, no podemos dejar de advertir que, a consecuencia del
estado de infancia que ha caracterizado hasta ahora a las especulaciones políticas, las
combinaciones prácticas que han guiado hasta el presente a la civilización no siempre fueron las
mejor adaptadas para promover su progreso, y con frecuencia más bien tendieron a impedirlo que
a ayudarlo. Hubo épocas cuya principal actividad política tuvo un carácter puramente
estacionario. Tales fueron en términos generales, las de los sistemas sociales en su decadencia;
por ejemplo, la del emperador Juliano, la de Felipe II y la de los jesuitas y posteriormente la de
Bonaparte. Tengamos en cuenta que, como ya se dijo, la organización social no regula la marcha
de la civilización, sino que, por el contrario, es consecuencia de ésta.
46
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
Curaciones frecuentes, efectuadas a pesar de un tratamiento manifiestamente erróneo,
revelaron a los médicos la poderosa acción por la cual todos los seres vivos tienden
espontáneamente a rectificar los desarreglos accidentales de su organización. Del mismo modo, el
progreso de la civilización, no obstante las combinaciones políticas desfavorables, demuestra
claramente que la civilización, está gobernada por una ley natural de progreso, independiente de
todas las combinaciones, a las que domina. Si se negara este principio, para explicar ese hecho y
comprender como ha podido ocurrir que la civilización, en vez de ser retrasada por los errores
cometidos, se ha beneficiado de ellos casi invariablemente, solo podríamos recurrir a una guía
sobrenatural directa y constante, a la manera de la política teológica.
Finalmente, es oportuno observar que con excesiva frecuencia se han considerado
desfavorables a la civilización acontecimientos que sólo aparentemente lo fueron. La causa
principal de este error fue la insuficiente atención prestada, aún por las mejores inteligencias, a
una ley esencial de los cuerpos organizados, que se aplican con la misma fuerza a la especie
humana cuando actúa colectivamente que al individuo singular. Consiste en la necesidad de cierto
grado de resistencia para que puedan desarrollarse plenamente todas las fuerzas. Pero esta
observación no afecta de ningún modo a la consideración anterior. Pues, aunque se necesitan
obstáculos para desarrollar las fuerzas, no las producen.
La conclusión que se deduce de esta consideración fundamental se reforzará en forma
notoria si tuviésemos en cuenta la notable identidad que puede observarse en el desarrollo de la
civilización de diferentes naciones, entre las cuales no puede suponerse ninguna probabilidad de
intercomunicación política. Dicha identidad sólo pudo producirse bajo el influjo de un progreso
natural de la civilización, aplicable uniformemente a todas las naciones como resultante de las
leyes fundamentales de la organización humana comunes a todas. Así, por ejemplo, las
costumbres de los tiempos primitivos de Grecia, tal como las describe Homero, son casi idénticas
a las que subsisten entre los pueblos salvajes de América del Norte. Así también, el feudalismo de
los malayos se parece mucho al de Europa en el siglo XI. Es evidente que estos puntos de
semejanza sólo pueden explicarse del modo arriba mencionado.
Otra consideración evidenciara la existencia de una ley natural que rige el progreso de la
civilización.
Si, en conformidad con la opinión expuesta arriba, admitimos que cada etapa del orden
social se deriva inevitablemente de la etapa de la civilización correspondiente, podemos
prescindir en nuestras observaciones de este elemento complejo; los resultados a los que se llegue
por los hechos restantes se aplicaran igualmente a la organización de la sociedad.
Así, pues, reduciendo la cuestión a sus términos mas sencillos, resulta fácil advertir que la
civilización sigue un curso determinado e invariable.
Una filosofía que haría de este mundo un escenario de milagros exageró
extraordinariamente el influjo de la casualidad, es decir, de causas aisladas, en los negocios
humanos. Esta exageración es peculiarmente manifiesta en relación con las ciencias y las artes.
Entre otros ejemplos notables, todo el mundo conoce la gran admiración que provoca aún en los
espíritus más inteligentes la idea de que la ley de la gravitación universal le fue revelada a
Newton por la caída de una manzana.
Todo individuo sensible de nuestro tiempo admite que la casualidad desempeña solo un
papel muy pequeño en los descubrimientos científicos e industriales, y que no es el principal
agente en ningún descubrimiento que no sea insignificante. Pero a este error siguió otro que,
aunque mucho menos racional en sí mismo, tiene, sin embargo, casi los mismos inconvenientes.
La función de la casualidad ha sido transferida de la misma manera al genio. Esta explicación
difícilmente explica en mejor forma la acción de la mente humana.
La historia del saber humano demuestra claramente que todos nuestros trabajos en las
ciencias y las artes están conectados de tal manera, ya en la misma generación o en generaciones
sucesivas, que los descubrimientos de una época preparan los de la siguiente, así como aquellos
fueron preparados por los de la época anterior. Se ha demostrado que el poder aislado del genio
es mucho menor que el que se le atribuía. El individuo más justamente distinguido por grandes
47
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
descubrimientos casi siempre debe la mayor parte de su éxito a sus predecesores en el mismo
camino. En una palabra, la mente humana sigue, en el desarrollo de las ciencias y las artes, un
curso definido, que trasciende las mayores fuerzas intelectuales, que nacen, por decirlo así, sólo
como instrumentos destinados a producir en el momento oportuno sucesivos descubrimientos.
Limitando nuestras observaciones a las ciencias cuyo progreso podemos seguir más
fácilmente desde tiempos remotos, vemos, en realidad, que su principal época histórica —es
decir, su paso al estadio positivo a través del teólogo y el metafísico— está rigurosamente
determinada. Esos tres estadios se suceden el uno al otro inevitablemente en un orden prescrito
por la naturaleza de la mente humana. La transición de uno a otro tiene lugar de acuerdo con una
sucesión de pasos que se parecen el uno al otro en todas las ciencias, y el genio más poderoso no
puede dispensarse de pasar por ellos. Pasando de esta concepción general a las subdivisiones del
estadio científico o definitivo, observamos la misma ley. Así, por ejemplo, el gran descubrimiento
de la gravitación universal fue preparado por los trabajos de los astrónomos y los geómetras de
los siglos XVI y XVII, principalmente por los de Kepler y Huygens. Fueron indispensables para
su nacimiento, y con seguridad lo producirían más tarde o más temprano.
Resulta, pues, de las observaciones precedentes, que la marcha elemental de la
civilización está sometida indiscutiblemente a una ley natural e invariable que gobierna todas las
divergencias humanas especiales. Pero como el estadio de la organización social sigue
inevitablemente al de la civilización, la misma conclusión se aplica a la civilización, considerada
en conjunto o en sus elementos.
Las dos consideraciones enunciadas arriba, aunque insuficientes para suministrar una
exposición completa de los progresos de la civilización, demuestran, no obstante, su realidad.
Muestra la posibilidad de determinar con precisión todos sus atributos por la cuidadosa
observación del pasado y de crear así una política positiva.
Nuestra misión consiste después en fijar exactamente la finalidad práctica de esta ciencia
y sus puntos generales de contacto con las necesidades de la sociedad en especial su conexión con
el trabajo real de reorganización que tan imperiosamente exige el estado actual del cuerpo
político. Para efectuar esto es necesario averiguar desde el comienzo los límites de toda verdadera
acción política.
La ley fundamental que rige el progreso natural de la civilización determina
rigurosamente los estadios sucesivos por los que tienen que pasar el desenvolvimiento general de
la especie humana. Por otra parte, esa ley es resultado inevitable de la tendencia instintiva de la
especie humana a perfeccionarse. En consecuencia, es completamente independiente de nuestro
control, como lo son los instintos individuales cuya combinación produce esa tendencia
permanente.
Puesto que ningún hecho conocido nos autoriza a creer que la organización humana esta
propensa a sufrir una modificación fundamental, el progreso de la civilización que nace de ella es
inalterable en lo esencial. Para decirlo con más precisión, ninguno de los pasos intermedios que
prescribe puede ser evitado, y en realidad no puede darse ningún paso hacia atrás.
Sin embargo, el progreso de la civilización es más o menos modificable y su rapidez
puede variar dentro de ciertos límites por varias causas físicas y morales, que pueden calcularse.
Entre tales causas figuran las combinaciones políticas. Solo en este sentido le es posible al
hombre influir en la marcha de su civilización.
Ley de los tres estadios
Creo que la historia puede dividirse en tres grandes épocas o estadios de la civilización, cada uno
de los cuales posee diferente carácter, espiritual y temporal. Abarcan la civilización a la vez en
sus elementos componentes en su conjunto; lo cual... constituye evidentemente una condición
indispensable de éxito. De estas tres épocas la primera es la teológica y militar.
48
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
En ese estadio de la sociedad, todas las concepciones teóricas, sean generales o
especiales, llevan un sello sobrenatural. La imaginación predomina por completo sobre la facultad
de observación a la que se le niega todo derecho a inquirir.
De igual manera, todas las relaciones sociales, ya sean generales o especiales, son
reconocidas exclusivamente militares. La sociedad hace de la conquista su única finalidad
permanente. Las actividades industriales sólo se ejercen en la medida en que son necesarias para
sostener a la especia humana. La esclavitud, pura y simple, de los productores, es la institución
principal.
Tal es el primer gran sistema social producido por el progreso material de la civilización.
Existió en forma elemental desde el conjunto mismo de las sociedades regulares y permanentes.
Sólo se estableció completamente en su integridad después de una larga serie de generaciones.
La segunda época es la metafísica y jurídica. Su carácter general consiste en no poseer
características bien definidas. Constituye un vínculo y es mixta y de transición.
Se mantiene aún a la observación subordinada a la imaginación, pero se permite a la
primera, dentro de ciertos límites, modificar a la segunda. Estos límites se amplían gradualmente
hasta que, al fin, la observación conquista el derecho de investigar en todas direcciones. Al
principio consigue ese derecho con referencia a todas las concepciones teóricas especiales, y
gradualmente, por la fuerza del ejercicio, a las ideas teóricas generales, lo que constituye la
terminación natural de la transición. Este periodo es de crítica y discusión.
En los aspectos temporales, la industria se extiende más en esta segunda época sin
adquirir todavía el predominio. En consecuencia, la sociedad no es ya francamente militar y
todavía no se ha hecho abiertamente industrial, ni en sus elementos componentes ni en su
conjunto. Cambian las relaciones sociales especiales. La esclavitud industrial ya no es directa; el
productor, todavía esclavo, empieza a obtener algunos derechos en sus relaciones con los
militares. La industria hace nuevos avances que finalmente dan por resultado la abolición total de
la esclavitud individual. Después de esta emancipación, los productores aún siguen sometidos a
una autoridad colectiva arbitraria. Sin embargo, las relaciones sociales generales no tardan en
sufrir una modificación. Los dos objetivos de la actividad, la conquista y la producción, avanzan
pari passu. Al principio la industria es favorecida y protegida como recurso militar. Después
aumenta su importancia, y finalmente se considera y se practica sistemáticamente la guerra como
un medio para favorecer a la industria, lo cual es la última fase del régimen intermedio.
Finalmente, la tercera época es la de la ciencia y la industria. Todas las concepciones
teóricas especiales se han vuelto positivas, y las concepciones generales tienden a lo mismo. En
lo que respecta a las primeras, la observación predomina sobre la imaginación, mientras que, con
referencia a las segundas, la observación destronó a la imaginación sin haber tomado aún su
lugar.
En los aspectos temporales, la industria llegó a predominar. Todas las relaciones
especiales se han establecido gradualmente sobre bases industriales. La sociedad, considera
colectivamente, tiende a organizarse de la misma manera, haciendo de la producción su objetivo
único y constante.
La última época terminó en lo que respecta a sus elementos componentes y empieza en lo
que respecta al conjunto. Su punto directo de partida data de la introducción de las ciencias
positivas en Europa por los árabes y de la emancipación de las ciencias humildes, es decir, hacia
el siglo XI.
A fin de evitar toda confusión en la aplicación de esta ley general, no debemos perder
nunca de vista el hecho de que la civilización progresó necesariamente con referencia a los
elementos espirituales y temporales antes de progresar en su conjunto. En consecuencia, las tres
grandes sucesivas etapas comenzaron inevitablemente en cuanto a sus elementos antes de que
empezaran en cuanto al conjunto, circunstancia que puede ocasionar alguna confusión si no
hacemos una amplia concesión a esa diferencia inevitable.
49
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
Tales son pues, las principales características de las tres épocas en que podemos dividir
toda la historia de la civilización, desde los tiempos en que el estado social empezó a adquirir
verdadera solidez hasta el tiempo presente. Más aventuro a someter a los sabios esta división
primaria del pasado, que me parece que llena las condiciones esenciales de una buena
clasificación del conjunto de los hechos políticos.
50
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
LA CONSTITUCIÓN DE LAS CIENCIAS SOCIALES Y LOS
PROBLEMAS EN LA INVESTIGACIÓN84
David Mariscal Landín y Ángela Estrada Guevara*
Introducción
Establecer límites entre disciplinas de estudio y campos del saber ha sido una práctica sistemática
de la ciencia. Preguntarse por lo natural o lo social de una problemática aparece como una
necesidad fundamental de cualesquier científico o investigador, sin embargo, esto en ocasiones
resulta ocioso debido a que muchas de las problemáticas son naturales y también sociales. Los
más graves problemas de contaminación del medio ambiente, por ejemplo, requieren de la
participación de una gran cantidad de conocimientos de las ciencias naturales y de las ciencias
sociales, sin embargo, pareciera ser que la necesidad de delimitar está relacionada con la
posibilidad de intervenir, es decir, establecer los límites para la injerencia propia y del otro.
La práctica de delimitación de los campos, del establecimiento en ocasiones artificioso de
las fronteras se ha institucionalizado en el sistema escolar. ¿Qué se debe saber?, ¿qué resulta
pertinente al campo?, ¿qué puede considerarse complementario?, ¿cuáles son los métodos y las
técnicas propias y distintivas de ese campo del saber?, ¿cuáles los préstamos a otras y de otras
disciplinas?, etc. Los curriculums tratan de resolver las interrogantes para que cada cual se
concentre en su tarea. Siendo precisamente el sistema escolar donde necesariamente se refuerza la
división disciplinar, ésta se ha ido complejizando; se divide por grandes campos del saber: el de
las ciencias naturales, el de las ciencias sociales, el de las tecnologías y el del arte y las
humanidades.
Ocurre, además, la subdivisión al interior de esos macrocampos del conocimiento;
refirámonos al de las ciencias sociales. Existen opiniones diversas acerca de cuáles disciplinas
constituyen, propiamente, este campo; sin embargo, aquí nos interesa considerar las que han
tenido una mayor relación con la sociología en su desarrollo, contemplamos, por tanto, a la
economía, la psicología, la antropología, la historia y filosofía. A ésta última, al igual que a la
sociología, les hemos dedicado un apartado y no nos referiremos aquí a ellas. Estas “hermanas”
disciplinas han ido forjando su propio camino de manera particular y específica; sin embargo, han
estado en contacto unas con otras, reconociendo su influencia en la constitución y desarrollo de
los saberes; comparten, por lo tanto, varias características, mencionaremos sólo algunas:
a. Su objeto de estudio se constituye a través del conocimiento de diferentes
dimensiones de la vida de los seres humanos que viven en sociedades y grupos
sociales diversos.
b. Se interesan por aspectos específicos de la vida humana, sin embargo, en todas ellas
está presentes, las relaciones que hay en ella, la temporalidad en la que ocurren, las
interacciones entre sí y con el entorno.
c. Observan, registran, interpretan y explican a los grupos sociales y o a los individuos y
les interesa hacer públicos sus resultados, pues eso les otorga legitimidad y se supone
84
Una primera versión del presente trabajo se elaboró para los Cuadernos de Trabajo de la Academia de Sociología en mayo del 2001,
con base en el acuerdo y la intención de que los docentes del Grupo de Introducción a la Sociología (GIS) generaran materiales didácticos
y de apoyo para los alumnos de esta materia.
*
Docentes del Programa de Licenciatura en Sociología y de la materia de Introducción a la Sociología.
51
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
que permite el desarrollo disciplinar mediante la acumulación y la circulación de un
capital social construido.
d. Han estado expuestas e impelidas a la demanda de objetividad, pues desde su
nacimiento como campos del conocimiento se les ha refutado su cientificidad,
especialmente en la temporalidad decimonónica en la que se inician o reafirman su
constitución.
Las hermanas disciplinas a las que nos hemos referido tiene en su haber fuertes cargas
decimonónicas y llevan la marca de su tiempo. Seguida nos referiremos de manera breve,
precisamente a este periodo de constitución. Después nos referiremos brevemente a los problemas
que ellas enfrentan actualmente en la investigación social.
La constitución de las ciencias sociales
La economía
Siendo consecuentes con lo planteado anteriormente hemos de decir que la economía, en cuanto
reflexión, no surgió propiamente en la época moderna, aunque en ella se haya desarrollado, más
bien, un cambio profundo en el sentido de su construcción y desarrollo, aquello que tiene que ver
con su constitución como ciencia social precisamente.
En este sentido, podemos decir que la economía como objeto de reflexión, es tan antigua
como el pensamiento filosófico mismo, es decir, la economía ha sido, como los otros objetos de
conocimiento, objeto de la reflexión filosófica, de tal forma que podemos señalar, en primera
instancia que, la historia del pensamiento económico puede ser remontada hasta Grecia.
En un intento de clasificación y periodización del pensamiento económico se podrían
considerar las siguientes dos etapas, en función de sus características y temporalidades: la primera
etapa, a la que denominamos, antigua, surge en Grecia propiamente, se desarrolla en el Imperio
Romano y se extenderá hasta el fin de la Edad Media; la segunda etapa, inicia en el Renacimiento
y se consolida en la época de la Ilustración, con el surgimiento propiamente de la economía como
disciplina (científica) social, el acta de nacimiento de esta nueva forma de abordar la reflexión
económica puede fecharse específicamente con la obra de Adam Smith, La riqueza de las
naciones de 1776, lo que le otorga a éste un carácter fundador dentro de la tradición disciplinaria.
El primer gran periodo de desarrollo, al que hemos denominado antiguo, se subdivide en
dos subperiodos, uno vinculado a Grecia propiamente y, el otro, al Imperio Romano y puede ser
llamado también (haciendo alusión a la finalidad social que persigue) idealista o espiritual; esto
fundamentalmente en relación y contraste con el desarrollo posterior del pensamiento económico,
el cual en su segunda etapa puede subdividirse en dos periodos, uno vinculado propiamente al
Renacimiento y, otro, a la Ilustración, ambos comparten tendencias semejantes, y opuestas al
anterior, las cuales tienden, en términos generales, al individualismo y al materialismo.
El individualismo como movimiento filosófico tuvo un fuerte desarrollo a partir del
desarrollo de la corriente filosófica del liberalismo, cuya principal premisa fue que lo que se
considera valor es un bien personal, donde cada uno es el mejor juez de sí mismo y de sus
acciones, obviamente esto limitaba el papel del Estado. Para los liberales el Estado es,
fundamentalmente, un Estado Policía, ya que es, primordialmente, el garante de la propiedad (los
bienes) y representa, también, la figura defensiva y de protección de los ciudadanos (los
52
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
individuos) aunque también deberá ocuparse, así lo suponían los liberales, de algunas otras
funciones y trabajos públicos que fuesen necesarios para la sociedad y el capital.
El materialismo como corriente filosófica tiene su asiento en la crítica a las filosofías
idealistas, aquellas que van de Immanuel Kant a Georg W. Hegel, y en el siglo XIX tendrán dos
grandes exponentes, el primero, Lwding Feuerbach, quien planteara una crítica al idealismo
hegeliano desde una posición materialista, el segundo, Karl Marx, quien además de criticar el
pensamiento filosófico hegeliano realizará una crítica a la economía de su tiempo, Adam Smith y
David Ricardo, y cuestionará la justeza de la sociedad y, en consecuencia con su militancia,
tratara de transformarla.
La psicología
El término psicología (cuyas raíces etimológicas son “psique”, “alma”, y “logos”, “ciencia”,
“discurso”) fue inventado en el siglo XVI por Goclenius, un profesor de Marburgo y fue
raramente usado antes del siglo XVIII, tiempo de la Ilustración y en el que adquiere un
significado especial por dos consideraciones básicas: por un lado, la importancia que se le ha
atribuido a la razón en la sociedad y, por otro lado, porque las ciencias sociales surgen vinculadas
a una conceptualización de la sociedad que considera que ésta en sus orígenes remite a un pacto
entre hombres libres e iguales, es la teoría del contractualismo, lo que implica la posibilidad de
comprender la acción social y colectiva como resultado de la acción individual. De ahí que para
los sociólogos, desde Augusto Comte en adelante, haya sido necesario diferenciar el campo y el
objeto de conocimiento de la sociología, del de la psicología.
Por otro lado, es conveniente señalar lo siguiente:
a. Que aunque el término psicología no aparece sino hasta el siglo XVI hemos de reconocer
que la problemática a la que hace referencia éste término no se puede limitar, ni mucho
menos, a la temporalidad del mismo, sino que ésta lo trasciende, es decir, la problemática
de referencia es anterior. Hemos de decir que ésta, como ya lo he señalado con
anterioridad respecto de las otras, se remonta en sus orígenes a la antigüedad griega, y
hace su primera aparición explícita en los poemas homéricos (La Iliada, la Odisea) en
donde se hace referencia explícita a la “psique”, el alma.
b. Que si bien el concepto de psicología aparece en el siglo XVI esto no significa que la
misma adquiera, en términos modernos, su estatus y madurez como conocimiento
científico, es decir, a partir de su aparición como concepto, por el contrario, el estatus y la
madurez como conocimiento científico lo iría adquiriendo en un proceso en el que
empieza a plantearse dentro de los cánones considerados y establecidos como válidos
científicamente hablando.
c. En relación con lo anterior podemos decir que, al igual que todas las ciencias sociales,
uno de los grandes problemas que enfrentó la psicología en su proceso de construcción
como ciencia social o, más bien habría que decir que, en su reconocimiento como ciencia
social, fue, sin duda alguna, el enfrentarse con las tradiciones de pensamiento que fueron
construyendo las visiones, correctas o no, de lo que significa (o debería significar) la
ciencia como conocimiento, los criterios a los que debería estar sometida en su proceso
de construcción y los requisitos que los resultados deberían llenar en cuanto a forma de
conseguirlos, validación de los mismos, procedimientos, etc., etc., en fin, en cuanto a
método. Estas tradiciones de pensamiento a las que nos referimos pueden ser ubicadas
53
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
dentro de la problemática de la explicación y la comprensión y, también, pueden ser
referidas en función de los paradigmas: empírico-analítico o positivista, crítico o
marxista, e interpretativo o hermenéutico.
d. Ello llevó a los precursores y fundadores del pensamiento psicológico a intentar
compaginar tanto su objeto de estudio como sus posibilidades de conocimiento con las
consideraciones sociales de lo que se consideró, en su tiempo, como ciencia. Así, la idea
de desarrollar una medición y tener una unidad de medida planteó una serie de problemas
a los psicólogos, quienes desde Herbart (1776-1841) consideran que la psicología puede
ser una ciencia exacta a la cual la matemática puede aplicársele o, como Wilwhelm
Wundt, quien considera la ambición de constituir a la psicología como una ciencia
experimental, autores con los que va cobrando importancia la psicología como
conocimiento reconocido.
La antropología
Al igual que las otras ciencias sociales la antropología, como estudio del hombre, adquiere su
estatuto de cientificidad en el transcurso del siglo XIX, en pleno auge del pensamiento filosófico
del evolucionismo.
Sin embargo, al igual que la reflexión de las demás ciencias sociales la antropológica
tampoco inicia en el momento en que se problematiza o reconoce su cientificidad, de ésta
podemos decir que es consustancial al ser humano, a su proceso reflexivo como toma de
conciencia de sí mismo como hombre en relación con los otros, con los diferentes. En este
sentido, el enfrentamiento con los otros, ha sido una constante en la historia de la humanidad,
dado que todos somos otros para los otros, donde el nos-otros se construye a partir de un proceso
de identificación y, en consecuencia y al mismo tiempo, de diferenciación o distinción con
relación a los otros, aquellos con los que nos sentimos identificados y de los que formamos parte
y aquellos de los que nos diferenciamos y de los que nos consideramos distintos o diferentes.
En la historia más antigua de la antropología como saber, considerando su inicio en la
Grecia antigua con Herodoto (quien es tomado en cuenta como el padre de la antropología y de
la historia) y, posteriormente, con Tácito y los demás viajeros que también se enfrentaron a la
diferencia de los otros y trataron de explicarla y comprenderla.
Es en este sentido, que hay que considerar que la vinculación con el otro, por un lado, lo
mismo que la necesidad de conocerlo para poder tratar con él (sobre todo en términos económicos
y comerciales) hicieron de la antropología una necesidad y un saber problemáticamente vinculado
al poder y que ha tenido momentos de desarrollo fundamentales cuando el mundo se ha ido
expandiendo y cuando se ha entrado en contacto (choque) con el otro. Así, la ampliación del
mundo Europeo con el mal llamado, descubrimiento de América, problematizó la relación que los
individuos deberían de tener unos con otros. En aquellos años las problemáticas fundamentales
del siglo XVI fueron, tanto en América Latina como en España en particular, y en Europa en
general, 1) la de determinar la naturaleza de los indios, lo que lógicamente llevó a una nueva idea
de hombre; 2) incorporar a los indígenas a la nueva cultura cuyo elemento fundamental era de
carácter religioso; y, por último pero no menos importante, 3) el complejo conjunto de problemas
jurídicos que suscitó la conquista y la colonización, empezando primeramente por el problema de
la legitimidad de la soberanía española.85 Otros momentos de la antropología en su proceso de
Gallegos Rocafull, José M., “La filosofía en México en los siglos XVI y XVII”, en Estudios de historia de la filosofía en México, 4ª ed.,
UNAM, México, 1985, pp. 93-120.
85
54
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
constitución como ciencia social pueden verse en el caso de Norte América en el proceso de
expansión que desarrollaran las colonias independizadas en la conquista y colonización del oeste.
Turgot y Condorcet, filósofos ilustrados, obviamente, junto con Darwin, son las
principales fuentes de las cuales derivaron las caracterizaciones posteriores de la teoría de la
evolución cultural, el primer paradigma o paradigma clásico de la antropología moderna en su
proceso de construcción y constitución como ciencia moderna y cuyos máximos representantes
fueron Lewis Henry Morgan en Estados Unidos y Eduard B. Taylor en Inglaterra.
La historia
Como el resto de las disciplinas que aspiran a la legitimidad social de su quehacer, la historia
definió en su constitución su objeto de estudio al que de manera general ubica como el pasado.
No es cuestión simple, sin embargo resolver ¿cómo acercarse al pasado? ¿Cómo entender el
pasado? ¿Con que fuentes del pasado se reconstruye la historia? Más aún ¿puede reconstruirse la
historia? Los investigadores del pasado, llamados historiadores han tenido que reflexionar sobre
estas preguntas.
En la historia, reconocen como fundador a Herodoto (V a.C.), al que se le atribuye el
término. La tradición del siglo XIX en la ciencia positiva no exentó a la historia de su influencia;
este método ha sido ampliamente aceptado, reivindicando la interpretación lineal del tiempo y
asumiendo que los hechos históricos pueden ser reconstruidos, explicándose unos a otros. En esta
perspectiva es posible dar cuenta de los hechos como realmente acontecidos, usando el método
científico para verificar, sobre todo la autenticidad y originalidad de los documentos, elementos
indispensables para la tarea del historiador como Ranke. Para Langlois y Seignobos,
representantes de esta escuela en los documentos pueden encontrarse las huellas del pasado, las
cuales constituyen su evidencia; sin ellos no hay historia pues no puede demostrarse su
existencia; hacer un inventario general de los documentos históricos significa desde este punto de
vista reconstruir la historia.
No obstante la fuerte aceptación que tiene esta interpretación, la reflexiones
epistemológicas sobre el pasado (sus huellas, fuentes, métodos, técnicas, etc.) siguen
produciéndose. Los investigadores de este campo, historiadores ofrecen nuevas
conceptualizaciones sobre el pasado; la más importante es la problematización de la historia
como un acto de lectura de fuentes y de escritura (grafía), en donde la participación del sujeto
investigador se reconoce como fundamental y no se pretende lograr interpretaciones totalizadoras
o universalizantes. En la historiografía se reconoce que en última instancia lo que puede
“reconstruirse”, son solo representaciones del pasado y no el pasado, es decir, únicamente
escrituras de la historia.
Nos hemos referido al periodo constitutivo por excelencia de las disciplinas con mayor
cercanía a la sociología, abordaremos ahora algunos de los problemas que enfrentan las ciencias
sociales para realizar investigaciones en su campo.
Problemas relativos a la investigación en las ciencias sociales
La investigación en ciencias sociales enfrenta hoy varios problemas; algunos de ellos datan solo
de décadas atrás, otros más tienen un origen prácticamente fundacional. Para los propósitos de
este escrito mencionaremos solo algunos de ellos.
55
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
1) Los problemas recientes en la investigación social
La escasez de recursos, para la investigación en ciencias sociales es parte de una problemática
más general en la que se vive la carencia en distintas áreas de la vida social, por lo tanto se ha
impuesto una lógica de racionalización de los recursos a nivel global y local y en el
establecimiento de las prioridades, en las que se han adoptado criterios para la definición de estas,
en los que la dimensión social se ha disminuido considerablemente, afectando tanto las políticas
sociales locales, e internacionales, así como la asignación de recursos a las instituciones en las
que se realiza investigación social. Ahora la tendencia es privilegiar la investigación en las
ciencias duras: como la química, la física, la biología, las tecnologías, etc. En nuestro país, hace
medio siglo las ciencias sociales gozaban de un importante apoyo para llevar a cabo
investigaciones, programas como los de la CEPAL, incorporaban a investigadores sociales en sus
proyectos, pero más tarde desaparecieron dichos programas, es cierto también que se cuestionó la
eficiencia en la práctica de la investigación.
Lo anterior tiene manifestaciones obvias no solamente en las instituciones de
investigación y educación superior, donde se ha disminuido la investigación social, también se
refleja en diferentes instituciones sociales en donde los investigadores realizaban sus estudios de
investigación y aportaban en el conocimiento el diseño y la aplicación de programas de tipo
social.
2) Los problemas fundacionales en la investigación social
Los cuestionamientos sistemáticos a los que se han tenido que enfrentar los investigadores
sociales, y por supuesto los de esta área en relación a la “falta de objetividad”, al resultarle
imposible la verificación tal cual lo propone el método científico aplicado al campo de las
ciencias naturales. Dichos cuestionamientos parten de la idea de que a las ciencias sociales les
falta el estatuto de cientificidad, con el que se han legitimado las ciencias duras, esta
interpretación hace abstracción de las diferencias cualitativas en relación a los objetos de estudio
con los que tratan las ciencias naturales y las ciencias sociales, por lo que se pierde de vista que
estas, no podrán aplicar el método científico tal cual se hace en las ciencias naturales, atendiendo
precisamente a esta distinción entre los objetos de estudio. A esta cuestión nos referiremos más
adelante.
3) Los problemas epistemológicos. Comparación entre ciencias naturales y sociales
La diferencia en el tratamiento de los objetos de investigación en las ciencias naturales y las
ciencias sociales, radica esencialmente en que las primeras buscan (y pueden hacerlo) el
establecimiento de leyes generales, no así las ciencias sociales, las cuales aspiran a explicar y
comprender como lo recomendaba Max Weber las acciones humanas en su intencionalidad, sin
pretensiones de descubrimiento de verdades absolutas.
Para las ciencias naturales es fundamental encontrar fórmulas y modelos explicativos que
orienten hacia el descubrimiento del comportamiento regular de sus objetos de estudio; es decir,
estas ciencias buscan la certeza en el diseño y aplicación de una fórmula probada (a la manera de
si A + B → C). Aún así las “ciencias duras” encuentran sorpresas en la aplicación de sus
fórmulas; sin embargo, es cierto que tienen un rango amplio de control sobre la identificación de
los objetos de estudio, su tratamiento y proceso de investigación, realizada en muchas ocasiones
ambientes con relativa estabilidad como los laboratorios. En ellos se pueden planear y tener un
seguimiento sistemático en la observación, el registro y la experimentación; las pruebas en
muchas ocasiones pueden repetirse una y otra vez con el fin de comprobar los resultados, pero
sobre todo y esto deseamos subrayarlo pueden hacer un distanciamiento de los objetos que
56
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
estudian, ¿cuánto de esta seguridad y control sobre el objeto de estudio es posible obtener en la
investigación social?
4) El problema del distanciamiento con el objeto-sujeto de estudio
Aunque la realización de una investigación social ocurre en ambientes y espacios sociales donde
existen condiciones relativas de regularidad, el objeto de estudio sin embargo, esta en constante
movimiento y cambio, aunque esto no necesariamente es lo más distintivo ya que también ocurre
en las ciencias naturales. La distinción más importante entre objetos de estudio (en ciencias
sociales deberíamos llamarle objeto-sujeto), es precisamente la capacidad de interacción con el
sujeto investigador, pues no olvidemos que se estudian acciones, relaciones humanas, etc.; en tal
sentido el sujeto investigador es parte del sujeto-objeto que investiga, en ocasiones parte incluso
de su grupo identitario, con códigos lingüísticos y simbólicos comunes u opuestos, incluso
intereses, de tal manera que pudiese crearle un efecto de espejo, es decir, mirarse en él, y por lo
tanto vulnerarse. Ahora invirtamos la pregunta: ¿En el campo de las ciencias naturales se puede
tener una relación como la descrita, por ejemplo, con un elemento químico que se observa en un
tubo de ensayo?, ¿es posible vulnerar el estado de ánimo en el tratamiento del molibdeno, el
manganeso o el sílice?
5) Los problemas éticos y políticos
Sería entonces incoherente no reconocer como honestamente lo han hecho muchos investigadores
sociólogos la implicación con el objeto-sujeto de estudio, haciendo observable la dificultad para
obtener una neutralidad valorativa; esto nos plantea problemas éticos respecto del trabajo de
investigación de cualesquier científico social y del sociólogo en particular. W. Dilthey nos
respondería que la implicación con el objeto de estudio no debería asumirse como un obstáculo,
por el contrario, se debiese aceptar como una oportunidad pues aumenta nuestras posibilidades de
comprensión de las personas y grupos sociales que estudiamos. Agregaríamos además que
resultaría indispensable reflexionar sistemáticamente sobre nuestros pre juicios con la intención
de explorarlos, y tratar en la medida de lo posible mantenerlos al margen en el proceso de
investigación; además de situar el lugar social, epistemológico, etc. desde donde realizamos
nuestro trabajo de investigación social.
6) Los problemas relativos a la invisibilización de los aportes de la investigación social
Otro problema frecuente en la investigación social es que los resultados de ésta se vuelven
invisibles por varias razones, mencionaremos dos: la primera, tiene que ver con los periodos de
vigencia de los hallazgos que por lo general son cortos, sobre todo en sociedades con mayores
grados de complejidad en donde los cambios ocurren de manera muy rápida, lo cual implicaría la
necesidad de actualizar constantemente el conocimiento.
Por otro lado las aportaciones que las ciencias sociales y la sociología en particular hacen
a la sociedad, se incorporan casi inmediatamente, mediante el uso de conceptos, prácticas al
conocimiento de la vida cotidiana, en no pocas ocasiones mediante la difusión de los medios de
comunicación masiva de tal forma que ocurre una forma de invisibilización disciplinar y
apropiación social del conocimiento, lo cual no es malo, por el contrario, muestra en todo caso la
aplicación del conocimiento en la sociedad.
57
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
EL ESTADO ACTUAL DE LA INVESTIGACIÓN
SOCIOLÓGICA EN MÉXICO
Tomado de Estudios de teoría de la historia de la sociología en México.
UNAM/UAM-A, México, 1995, pp. 205-214.
Luis F. Aguilar
Quisiera trazar un panorama de lo que he llamado la primera sociología mexicana, para hacer
algunos comentarios en adelante sobre lo que podríamos llamar una segunda sociología mexicana
en formación y tratar de identificar cuales son sus características principales, cuáles sus
problemas y cuáles sus fallas.
I
La primera sociología mexicana se desarrolló en el seno de una sociedad remodelada por la
Revolución, que comenzaba apenas a dar sus primeros pasos hacia la modernización y el
mercado, en el marco de la Guerra Fría. Como la sociología europea del siglo diecinueve, la
mexicana del veinte registró intelectual y también emocionalmente los sacudimientos del tránsito
de una sociedad tradicional a una moderna con todo lo que este proceso de transformación
implica: estado nacional, mercado capitalista, centralidad de la ciencia y tecnología,
secularización de las costumbres, individualización y agudización de las desigualdades sociales.
La primera sociología mexicana y sus autores se ubican en este escenario con el ánimo entusiasta
o desilusionado de quien tiene una revolución social a sus espaldas y que observan además
esperanzada o nerviosamente el jaque del socialismo a los Estados Unidos, el polémico referente
del nacionalismo mexicano.
Este transformo social inspirará las grandes decisiones teóricas y prácticas de la naciente
disciplina mexicana. La primera sociología se caracteriza por ser el tiempo de la recepción teórica
y el aprendizaje metodológico, por su proceso de institucionalización universitaria, por sus
primeros acelerados pasos en la construcción de su identidad profesional, por la búsqueda de
reconocimiento social y también, como se titula un libro de Charles Tilly, por su inclinación al
estudio de “grandes estructuras, procesos amplios y comparaciones enormes”. Producto de su
entorno tradicional en transformación, la sociología de esos años se entendió además como visión
del mundo, valorativa, y no sólo factual, no sólo escolar. Por ello se involucró intensamente en
actividades políticas y morales de emancipación y transformación social.
En retrospectiva podríamos preguntarnos que le debemos a esa primera generación de
sociólogos, y creo pertinente reconocer que le debemos tres cosas.
Primero: el primer tramo sociológico se caracterizó por su trabajo de recepción teórica y
metodología de clásicos y modernos, y por el esfuerzo de traducir intelectual y prácticamente las
teorías y métodos a las condiciones mexicanas. Hay varios ensayos de gran calidad que plasman
este erudito trabajo de recepción y traducción teórica y metodológica a la circunstancia mexicana.
Por ello, muy frecuentemente, la primea sociología fue historia de ideas, investigaciones
clarificadoras sobre los enfoques teóricos y métodos dominantes, más que una investigación de
realidades.
58
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
Segundo: el mérito de la primera generación fue introducir y practicar inéditamente, en
nuestro medio, el oficio del sociólogo. Es decir, los sociólogos fundadores introdujeron y
mostraron como se practicaba el oficio de la investigación sociológica genuina, rompiendo con
las maneras entonces usuales de entender, explicar y criticar la realidad mexicana, maneras que
provenían de los enfoques normativos del derecho o de la filosofía política y social, o que se
apoyaban en las prácticas estándares de la investigación histórica mexicana, que solían ser
fundamentalmente narrativa, con añadidos interpretativos sobre la ocurrencia y la concatenación
de los hechos, pero con pobre control sobre la corrección de sus interpretaciones. En contraste, el
aporte fundamental de la primera generación es haber mostrado qué significa y cómo se hace una
investigación sociológica. Nos enseñaron cómo se lleva a cabo la búsqueda y el empleo riguroso
de datos, cómo hay que plantear el problema y el objeto de estudio en el marco de una
concepción mayor de la estructura, funcionamiento y conflictualidad del todo social; cómo se
formulan las hipótesis explicativas y cómo se reúnen las evidencias contundentes o satisfactorias
para probarlas.
El mérito central de esta generación es haber emancipado la investigación sociológica del
juridicismo y del historicismo y aquí, el trabajo “La democracia en México” de Pablo González
Casanova fue señero. Hoy día, releyendo este trabajo, puede identificarse en él una polémica
explícita contra los abordajes sesgados, improvisados y elusivos que en su acercamiento a los
hechos sociales ponían en juego los que entonces se consideraban a sí mismos sociólogos y
politólogos, pero que dejaban de lado la sustancia efectiva de las relaciones sociales, mezclando
juicios normativos y factuales, con un tono ensayista quizá erudito y deslumbrante, pero pobre de
factualidad depurada y probada. Obviamente hay notables excepciones que confirman la regla.
Tercero: a mitad de los años setenta, esta práctica de investigación va a sufrir un proceso
de ideologización y politización, cuya óptica arrojará sin duda buenos frutos en campos tales
como la sociología rural y del trabajo, del movimiento obrero, de la sociología urbana y política,
pero también productos ramplones, ideologizados y doctrinarios: declaraciones de principios más
que análisis, aplicación automática del marco teórico a los hechos y, frecuentemente, valoración
más que factualidad. Esta sobrecarga ideológica y politizada de la primera sociología mexicana
en su última fase, involucrada en una gran variedad de causas y frentes, fue la que propició su
agotamiento y desencanto. La llamada crisis del marxismo, que constituyó la referencia teórica
dominante de los años setenta mexicanos, fue un episodio político e intelectual que nos sobrevino
en medio de nuestra insatisfacción intelectual, agravándola. Para mí será siempre un enigma saber
por qué el entusiasta marxismo mexicano se desplomó sin explicaciones, debates y precisiones.
Fue un decreto de función, emotivo más que racional, a la carrera, sin una revisión crítica
ciudadana y rigurosa.
II
Hacia los años ochenta comienza a perfilarse una segunda generación de sociólogos. Esta
denotación de “segunda sociología”, mas que responder a una clasificación intelectual
propiamente dicha, es una manera de decir lo que, en mí opinión, son los nuevos estilos,
prácticas, énfasis y actitudes de la práctica profesional de la sociología. Esta generación de
sociólogos empieza a producir y actuar en los años ochenta en condiciones muy adversas,
derivadas de la crisis fiscal, administrativa y política del sistema mexicano, cuyas políticas de
ajuste conllevaron el recorte drástico del gasto público en educación superior e investigación
(particularmente en investigación social), a la vez que provocaron el desplome de los ingresos de
las universidades y de los universitarios, con el resultado de interrumpir las oportunidades de
formación en posgrados y romper los lazos de las comunidades científicas más o menos
59
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
constituidas. Se caracteriza además por el reflujo del sindicalismo universitario militante, la
dispersión de los investigadores en variadas instituciones y también por los efectos que en la
práctica de la investigación va a introducir la competencia por estímulos y prestaciones, centrada
en la producción individual. Una segunda condición adversa de esta generación va a ser que
inician sus exploraciones y ofrecen sus primeros productos en un clima de inestabilidad y hasta
confusión teórico-metodológica, resultado de la asimilación apresurada de ciertas teorías y
problemáticas, particularmente las del marxismo, con su posterior abandono. A la incertidumbre
teórico-metodológica contribuyó también el proceso de institucionalización de la política de
izquierda en México a finales de los años setenta y, sobre todo, el clima mundial teórico, político
y cultural de la década de los años ochenta que hizo perder significado justamente al marxismo, a
la socialdemocracia, al keynesianismo, al desarrollismo, al colectivismo, y que impulsará otras
posiciones, provenientes de la filosofía y la política (neo) liberal, el individualismo metodológico,
las tesis de la “elección racional” y el análisis microsociológico. Es decir, en este escenario los
enfoques teórico-metodológicos se desplazaran internacionalmente hacia aquello que se ha ido
denominando apresuradamente socioeconómicos, o sea, pensar la sociología bajo los supuestos
de un individuo racional, libremente autoreferido, calculador, informado y acucioso de los costos
y beneficios de su actuar e interrelacionarse social, orientado a fines propios más que a valores
compartidos. Una tercera, en mi opinión, condición adversa en la que se va a mover esta segunda
generación de sociólogos —y que, obviamente, se desprende de la crisis político-administrativa
del sistema político mexicano y del cambio de clima político-cultural mundial—, es un abrupto
giro en los objetos de estudio y en su procesamiento intelectual. Algunos temas y objetos de
estudio pierden de golpe significación teórico-política y otros se convierten en temas de interés
prioritario. Por ejemplo, temas como el proceso democrático (“transición”) y el sistema plural de
partidos empiezan a ser un objeto de estudio no solo teóricamente desafiante, sino cultural y
políticamente más significativo. Lo mismo puede decirse del interés por estudiar la emergencia de
sectores y movimientos sociales nuevos (organizaciones ciudadanas, iglesias, empresarios,
etcétera), sin inspirarse en el tradicional abordaje estructural de “clases sociales”. O bien la
aparición del estudio de movimientos sociales regionales, como una defensa y alternativa teórica,
política y cultural al centralismo uniformador. Figuran en el listado también los estudios sobre la
pobreza. Creo que los sociólogos que trabajamos en los años setenta y la mitad de los ochenta,
concentrados en ciertos objetos de estudio, de repente vimos como perdieron con rapidez su
significación teórica, política y cultural. En su lugar emergen en el ánimo de la sociedad
mexicana y en las prioridades de las comunidades científicas otros problemas, otros objetos de
estudio y otras preocupaciones y abordajes. Es, en verdad, un cambio de época, con jóvenes
sociólogos que ya no son hijos de la Revolución Mexicana ni de la Revolución Cubana o del 68,
pero tampoco propagandistas dogmáticos del neoconservadurismo o del neoliberalismo. Son, tal
vez, la generación de la crisis y del ajuste, con otro temple y otra mirada, con otro horizonte
existencial e intelectual: el de la transición democrática, el de la globalización, el de la
fragmentación de las identidades colectivas, el de la ciudadanía pública y de la vida privada, el de
la pobreza, el de la sociedad civil, etcétera.
III
La actual situación de la sociología mexicana, a juzgar por ciertos indicadores —y me basaría en
algunas investigaciones realizadas por el Sistema Nacional de Investigadores —, se sigue
caracterizando por el predominio de los centros de investigación tradicionales, es decir, por los
marcos teóricos, las problemáticas y los objetos de estudio que los investigadores que trabajan en
esos centros, si no imponen, si hacen atractivos y canónicos para los demás. Estos centros de
investigación tradicionales, hegemónicos, que en nuestro país son los que definen qué vale y qué
no vale teórica y culturalmente en el estudio sociológico, siguen siendo obviamente la UNAM, el
60
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
Colegio de México, la UAM-Azcapotzalco y, en la fila, el Colegio de la Frontera Norte y el
Colegio de Michoacán. Si se quiere saber qué ocurre en la sociología mexicana y hacia dónde se
dirige, deberíamos ir a preguntarle justamente a los grandes líderes institucionales que definen lo
correcto e incorrecto, lo significativo o lo insignificante de la disciplina sociológica.
Por otro lado, asistimos también a una expansión muy promisoria, aunque en este
momento miscelánea, de centros de investigación alternativos que empiezan a desarrollarse con
fuerza en ciertas regiones de México. Un indicador de este proceso descentralizador serían las
treinta y seis revistas trimestrales o cuatrimestrales que han solicitado su registro en el “índice de
calidad” de las revistas mexicanas con arbitraje y cuerpo directivo estable. De estas treinta y seis,
ocho han sido aprobadas sin condiciones y pertenecen a UNAM, COLMEX, UAM-Azcapotzalco,
COLEF, catorce tienen condicionado su registro y diez más están en proceso de evaluación. Los
nuevos centros que participan en la sociología mexicana en términos de revistas con arbitraje, con
cuerpos directivos estables y con producción propia de sus investigadores, son: Puebla, Veracruz,
Oaxaca, Jalisco, Michoacán, Colima, Estado de México, Nuevo León y Yucatán.
Al examinar rápidamente los productos publicados en esas revistas vemos mayor
profesionalización que la que se podía observar en los años sesenta y setenta. Observamos mayor
oficio de investigación, mayor rigor en la problematización, conceptualización y formación de
conjeturas, mayor aporte de datos y evidencias relevantes. Por otra parte, encontramos ya
temáticas de súper especialización y, por consiguiente, significativas solo para grupos muy
especializados, muy avanzados y muy conocedores, donde los aficionados y ensayistas no tienen
cabida o son tolerados. En cuanto al fortalecimiento regional, los centros de investigación
hegemónicos todavía se ubican con el Valle de México, con excepción de El Colegio de la
Frontera Norte y El Colegio de Michoacán, pero comienza a surgir investigación, investigadores,
y buenos productos en otras regiones. Otra característica de la sociología actual es su marcada
diferenciación institucional: las revistas muy buenas o buenas y los productos muy buenos y
buenos siguen concentrados en el Valle de México. Un rasgo muy llamativo es que se trata de la
producción de individuos más que de equipos, hecho que puede dar pie a pensar en que no existen
comunidades científicas estables, o bien a registrar que las comunidades nacen, no se producen y
sí mueren. Pero, a pesar de hallar una producción más de personalidades que de grupos de
trabajo, existe continuidad, eslabonamiento y acumulación de conocimientos en varias áreas de
estudio, mostrando que existen comunidades ya formadas, consolidadas activas, en permanente
comunicación, por más que su producción siga siendo prácticamente individual. Pienso en los
grupos de investigación sobre empresarios, partidos políticos, procesos de trabajo, educación,
etcétera.
De todos modos, en la mayor parte del territorio sociológico se sigue observando baja
acumulación, producciones que no se eslabonan, que no hacen referencia a las investigaciones o
productos de otros investigadores mexicanos en campos afines o que sólo mencionan al pequeño
círculo de colegas afines. Investigadores que obviamente prefieren citar a Habermas en alguna
trivialidad y no a Luis Villoro en algo sustantivo. ¿Qué indica todo esto? Que no hay
acumulación sistemática en la tradición de investigación mexicana, que en su lugar hay una suerte
de colonización mental que asigna mayor estatus al citar a un autor extranjero que a un autor
mexicano, el cual puede haber desarrollado lo mismo que aquel con igual seguridad. Aun en estas
condiciones es creciente la presencia de nuevos investigadores. Cada vez más vemos nuevos
nombres que no conocemos y quedamos sorprendidos del manejo, la habilidad y el rigor de sus
trabajos. Existe una regeneración de la comunidad científica de sociólogos mexicanos.
IV
61
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
En sentido inverso, observamos también que los productos contemporáneos no reflejan en sus
textos los problemas, debates y corrientes teórico-metodológicas de la actual comunidad
sociológica internacional. Seguimos siendo una comunidad científica doméstica y autocontenida,
en la que sólo los “mexicanistas”, particularmente los analistas de procesos políticos de
coyuntura, mantienen una interacción sistemática y privilegiada con los investigadores de otros
países. Pero los que trabajan otros temas o temas de mayor alcance teórico viven en la
incomunicación con colegas de otros países o sus contactos son esporádicos con el efecto que los
desarrollos de la sociología mexicana contemporánea y varios productos de gran calidad no son
conocidos ni reconocidos en el extranjero.
Puede ser que este distanciamiento de la comunidad internacional se deba a que no hemos
hecho nuestros los intentos teóricos y metodológicos que se están llevando a cabo en otras
comunidades para superar los límites y anomalías en que cayeron las teorías sociales que no
fueron familiares. El desencanto y quizá la nostalgia por la teoría coherente y recapituladora nos
ha hecho reticentes en comprometernos con nuevas propuestas “globalizadoras” (en los términos
de Gilberto Giménez), pero el efecto final es que son hoy pocos en nuestro medio, incluyendo a
los jóvenes investigadores, los buenos conocedores y expertos de los nuevos desarrollos
internacionales. Me alarma que no conozcan a fondo ciertas escuelas y enfoques sociológicos
recientes, hablen de oídas a partir de algún articulo traducido (con la autosuficiencia del
aficionado que rápidamente pontifica sobre la consistencia o inconsistencia de sus enunciados y
enfoques), o se refugien en los libros de algunos autores contemporáneos que se han vuelto
significativos y multicitados, pero no necesariamente por su solvencia y originalidad teórica.
Algunos han preferido cortar de tajo el trauma y la incertidumbre que supone la
frustración de no poder ensamblar los componentes que integran un marco de referencia o un
sistema teórico, y se han dedicado a desarrollar investigaciones específicas, con cuidado o
descuido en la problematización, conceptualización y explicación. Otros, en cambio, viven la
fatiga de articular todas las nuevas propuestas o nuevas críticas en un marco coherente de
lenguaje y de acercamiento a la realidad social, y siguen en el esfuerzo de encontrar una teoría
plausible, con numerosas búsquedas que no son resolutorias, que consumen muchísimo tiempo,
que implican la lectura de muchos autores, para llegar frecuentemente a un punto en el que con
otras palabras, con otras categorías, se termina diciendo lo mismo que uno ya decía o reiterando
la búsqueda que uno ya hacía. Evidentemente en este trayecto se pierde mucho tiempo, pero hay
una lealtad a la propia vocación científica que demanda encontrar una teoría coherente, probada y
convincente.
Por otro lado, se ve que hay una orientación cada vez mayor hacia la solución de
problemas. Puede ser que en el pasado, cuando nos inscribíamos en una sociología más
estructural y más totalizadora, pensábamos que la solución de los diversos problemas sociales
habría ocurrido como efecto de la solución de las cuestiones estructurales mayores, de la relación
capital-trabajo, de la relación periferia-metrópoli, o bien de la sincronización entre los diversos
componentes que conllevaba el proceso de modernización y cambio social. Quizá por estar
inscritos en una sociología estructural mayor, pensábamos que era más importante y decisivo,
tanto teórica como políticamente, concreta la atención sobre los problemas estructurales y no
tanto sobre los problemas que podríamos considerar sus efectos o derivaciones, a pesar de que
fueran el origen de inconformidades y conflictos sociales.
Hoy, en cambio, se asiste a una creciente investigación orientada a problemas; no se trata
sólo de una investigación más específica, más micro, sino también más profesional. Profesional,
en el sentido de que es una investigación más buscada, reconocida y favorecida por los
empleadores públicos, privados o de las organizaciones sociales. La investigación orientada a la
solución de problemas recoge los datos relevantes de un hecho social, lo cual permite un
62
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
planteamiento más informado o tal vez más correcto del problema social y, por consiguiente,
ofrece explicaciones del mismo, susceptibles de generar propuestas de acción para atenderlos o,
por lo menos, para cancelar aquellos factores que provocan los daños más intolerables y
generalizados. Ya no se trata de una sociología revolucionaria sino reformista, que no renuncia a
sus compromisos prácticos de emancipación y cambio social, pero tampoco convierte la
sociología en patología, en un ejercicio que denuncia males y profetiza cataclismos mediante
críticas ideologizadas o quizá factuales, sino en uno que colabora resueltamente a la remoción de
males, conflictos y dolores colectivos. No creo sea una capitulación política y moral. Es, más
bien, un ajuste a las condiciones y procesos de la sociedad de fin de siglo, más plural, compleja,
laica y relativa. Por ello, más inmune a dogmas, utopías, prédicas y juicios finales. Hemos visto
así crecer la línea de investigación aplicada en varios terrenos, cargados de problemas sociales
reales, como en educación, salud, nuevos procesos de trabajo, pobreza y vida urbana.
Esto se relaciona con lo antes mencionado sobre el abandono de ciertas temáticas.
Investigaciones en activo han abandonado ciertos objetos que para nosotros eran muy
significativos y que siguen siendo problemas reales de la sociología y de la sociedad, aunque
hayan podido perder significación político-administrativa en los últimos años y por algún motivo
se han dejado de lado. Por ejemplo, la sociología rural. Este es un tema que justo en el momento
de mayor tensión y desastre agrícola no ha sido atendido más que por los investigadores que
vienen de los años setenta, conocedores y expertos en este campo. Lo mismo se puede decir de la
cuestión indígena, que es una recriminación no sólo polito-moral para todo el país, sino una
recriminación teórica para los sociólogos. Otro caso: abandonamos el estudio de los medios de
comunicación, un tema de fuerte interés en los años setenta y, sin embargo, ahora enfrentamos el
problema de cuál es la función y desempeño de los medios de comunicación en un contexto
democrático plural y abierto. Estos casos ilustran que ha habido ciertas temáticas que por algún
motivo perdieron relevancia y que, no obstante esto, sigue siendo problemas reales.
Asimismo, hay abandono de la pasión teórico-metodológica que hacía que nuestra
generación perdiera el sueño, la vida y hasta amigos en busca de un cuerpo teórico, preciso y
convincente, que pusiera orden y guiara la investigación. Tal vez nos planteamos problemas
demasiado grandes, globalizadores, y consecuentemente nos embarcamos en la búsqueda de la
gran teoría. Pecado de exceso, propio de la juventud; pero la nueva generación puede pecar de
defecto, si pierde la pasión por la teoría y el método, por los finos problemas de la construcción
conceptual, la explicación y la prueba, por los problemas complejos que plantea la
interdependencia entre teoría y práctica social, entre curso de la historia y discurso de la razón. Es
una generación más resignada, quizás contagiada por el desencanto y la confusión que nosotros
sembramos. Abandonar esta pasión teórico-metodológica no es conveniente para el éxito del
segundo tiempo sociológico.
También he notado que ha regresado un problema tratado con frecuencia en los años
setenta y ochenta: la gran influencia y el peso de temas valorativos en el ejercicio empírico. Decía
antes que debemos a la primera generación el haber puesto un alto al juridicismo y al
historicismo, a las interpretaciones valorativas de la historia mexicana, y haber iniciado estudios
empíricos contextualizados. En cambio, se percibe ahora un regreso de temas valorativos que
dejan caer todo su peso sobre la investigación; estos temas están hoy más ligados a los
argumentos y exigencias de la filosofía política y moral de los derechos humanos, las libertades
políticas, la justicia y la solidaridad. Sin embargo, nos debemos confundir los rigurosos,
inteligentísimos e interesantes desarrollos de filosofía política y moral con el ejercicio
sociológico. Evidentemente quedó ya muy demostrado a muchos colegas míos que uno no se
puede improvisar como filósofo trabajando en sociología, y no se puede improvisar como
sociólogo si se está más interesado en problemas filosóficos. Por ejemplo, se ha replanteado entre
nosotros el problema de lo privado y lo público y ha obtenido alta significación teórico-político-
63
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
cultural; sin embargo, se nos ha olvidado que la sociología nació justamente para dejar en claro
que era dualidad estructural de lo privado y lo público, con la que arrancó la modernidad estatal y
económica, era imperfecta y reductiva y opacaba el ámbito de lo social, dejándolo en un limbo
teórico.
Finalmente, veo en la sociología actual —y con esto concluyo— todavía un débil manejo
de tecnologías cuantitativas. Evidentemente las tecnologías tienen que ubicarse en cuerpos
teóricos que le proporcionan su sentido y pertinencia. Está fuera de discusión la importancia del
manejo de tecnologías cuantitativas, de estadística y cálculo para poder ordenar procesos de
grandes números o de fenómenos que tal vez nombramos teóricamente con corrección, pero que
no podemos especificar y precisar en su magnitud social efectiva. Por ello, la teoría de juegos ha
ido teniendo cada vez mayor peso en ciertas temáticas y logra explicar los fenómenos de poder,
lucha, concertación, asociación, intercambio, etcétera. Sin familiaridad con la modelación
cuantitativa nos resultarán impenetrables y enigmáticos ciertos procesos que consideramos
todavía problemas y que solemos estigmatizar y ahuyentar sólo con la retórica de la denuncia, a la
falta de conceptos.
En suma, veo una investigación sociológica con mayor oficio, con mayor capacidad y con
mayor conciencia del alcance teórico y práctico de sus exploraciones, más rica en temas y objetos
de estudio, más involucrada en hechos sociales concretos, también más orientada
cognoscitivamente a la solución de problemas prácticos, pero aquejaba por dos dolencias. La
primera es una cierta indiferencia por las preguntas teóricas y epistemológicas de fondo.
Y la segunda, su vuelta a confundir juicios normativos y factuales, recetas prácticas y
explicaciones, deseos del corazón y verdades de la inteligencia, debido quizá a la presión interior
que la nueva generación experimenta de su investigación no sea sólo algo bibliotecario y escolar,
sino tenga significado e incidencia real en la vida de las sociedades. La segunda sociología
mexicana llegará más lejos y más hondo si no renuncia, entonces, a una más rigurosa
autoconciencia teórica y si no capitula frente a la realidad social dada, no rinde sus armas de la
razón, pero tampoco se deja seducir por las fantasías, pasiones, fideísmos y ganas de su propio
tiempo. Permanecer fieles al compromiso con la ilustración es hoy, como ayer, la tarea de los
modernos, sociólogos o no.
64
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
LA SOCIOLOGÍA EN MÉXICO.
DOS DIAGNÓSTICOS DE SU ESTADO ACTUAL
Tomado de Estudios de teoría de la historia de la sociología en México.
UNAM/UAM-A, México, 1995, pp.. 215-225.
Rafael Farfán H.
La condición actual de la sociología
Hace algunos años, en un viejo artículo, Jeffrey Alexander (1988) pronosticaba el regreso de la
teoría a la sociología como resultado de un estado crítico, de una encrucijada, decía, a la que ella
se enfrentaba producido por la extinción gradual de la hegemonía que durante tantos años ejerció
el estructural-funcionalismo. La reacción a esta extinción fue el surgimiento de una diversidad de
teorías, todas ellas en competencia, disputándose el terreno dejado por lo que fue el paradigma
dominante en la “sociología occidental” (Gouldner, 1973): el funcionalismo de Parsons. Muy
lejos parecía estar aquellos años dorados en los que se instaló un cómodo concepto de teoría cuya
pretensión era establecer un programa de investigación válido para todas las ciencias sociales, por
lo menos tal y como Parsons y E. Schils lo concibieron (1968), en el que resuenan ecos de la
vieja ambición e intolerancia del positivismo lógico por fundar un lenguaje con el cual unificar la
ciencia.
Bajo esta coyuntura que pone en el centro la extinción gradual de una manera de pensar y
hacer la ciencia social, que durante muchos años se consideró la única posible, tiene sentido
comprender el reconocimiento que Alexander hace de la importancia del regreso de la teoría a la
sociología.
Pues a través de este movimiento teórico se volvía a problematizar lo que se pensaba era
algo fuera de toda discusión y reflexión: el carácter epistemológico y metodológico de la
sociología, es decir, de su objeto y método. El regreso de la teoría quería decir, pues la
posibilidad de repensar la naturaleza de la teoría en la que funda su cientificidad la sociología.
Quería decir, también, volver a pensar tanto el pasado como el futuro de la disciplina,
reconstruyendo su historia de acuerdo a una lógica no acumulativa ni lineal, en la que el conflicto
y la lucha son el medio principal para su continuidad.
Sin embargo este regreso de la teoría abrió lo que quizás siempre ha sido el estado natural
de la sociología, como lo reconocen Giddens y Turner (1987): una dispersión y proliferación de
paradigmas y/o programas de investigación que compiten entre sí y se disputan el sentido de lo
que es la ciencia social. El antiguo consenso que reinó se rompió para dar el paso a la emergencia
de nuevas y viejas teorías, en las que se recuperan antiguas tradiciones que hacen posible
innovadoras perspectivas de investigación social. Ahora coexiste y dialogan la fenomenología
sociológica de Alfred Schutz con la hermenéutica de Gadamer y Ricoeur; la teoría crítica de
Habermas discute con la teoría de sistemas de Luhmann y la teoría de la estructuración social de
65
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
Giddens elabora un capital teórico que nace de las más diversas y encontradas tradiciones de la
teoría social.
Lejos estamos, por lo tanto, de la homogeneidad y la unidad que hizo posible el
paradigma de Parsons, y ahora, por el contrario, es necesario aprender a aceptar un sano estado de
dispersión y proliferación de la teoría en la sociología. Ciertamente este estado no deja de tener
sus inconvenientes teóricos que son los responsables de cierta confusión y eclecticismo
desorientador que domina en algunos casos de investigación social. Sólo bajo tal situación es que
la expresión, tan de moda, de “crisis de paradigmas” refleja más que nada un cierto estado
desolador del “espíritu científico”. Pero dejando de lado tal expresión emotiva, la condición
objetiva a la que hoy apunta la sociología nos habla de una cultura ligada a la tolerancia, a la
diferencia, al diálogo entre distintos, al reconocimiento del otro como diferente, en suma, a un
modo de vida que Pierce idealizó a través de su concepción de las comunidades científicas en las
que las disputas se resuelven a través del diálogo y triunfa el mejor argumento. Cultura que, por
cierto, sólo a través de un largo y doloroso proceso de aprendizaje llega a formarse y asimilarse.
De este estado de la sociología participan y son expresión tradiciones sociológicas que
durante mucho tiempo se identificaron a partir de sus respectivas culturas nacionales pero que
hoy, bajo la presión de la “globalización de las ideas” que es parte de la globalización del mundo,
han derribado fronteras y divisiones nacionales para sólo ser identificadas como parte de un
enorme y complejo movimiento teórico. Ello explica que en las más importantes revistas
occidentales de las ciencias sociales aparezcan diálogos y discusiones entre las distintas
tradiciones de la teoría social, rompiendo así la pretensión de que una tradición es sólo patrimonio
de una determinada cultura nacional. Los resultados que esto ha provocado en la investigación
social son reveladores en términos de los objetos, problemas y ámbitos que ahora se exploran. La
identidad y la práctica del científico social también se han alterado y han adquirido dimensiones
bajo las que coexisten los más diversos y encontrados sentidos. En suma, como otros procesos
que son parte del mundo actual, la sociología, también se ha globalizado y así ha cambiado en su
modo de insertarse y ser parte de las sociedades en medio de las cuales se le cultiva y enseña,
llegando incluso a ser parte de su cultura cotidiana. Quizás es así como se puede comprender el
“ambiguo triunfo” de la sociología del que habla Salvador Giner (1994) en un sugerente ensayo.
Bajo el estado que guarda la sociología a nivel mundial y reconociendo el intenso proceso
globalizador al que ha estado sometido, tiene entonces sentido preguntarse: ¿Cómo participa la
sociología mexicana actual de este vasto y complejo movimiento teórico?, ¿cómo ha cambiado
nuestra disciplina bajo el influjo de la recepción de lo que ocurre en los principales centros
académicos donde se produce y discute la teoría social?, y más todavía, ¿cómo ha contribuido la
sociología mexicana a la formación del movimiento teórico bajo el cual se define hoy la
sociología? De alguna forma responden a estas acuciantes preguntas los ensayos del doctor
Gilberto Giménez y del doctor Luis Aguilar, y tengo la impresión de que sus respuestas implícitas
no forman un diagnóstico totalmente positivo del estado en el que se encuentra hoy la
investigación sociológica en México. Y mucho tiene que ver en esto el proceso histórico bajo la
cual se han formado, y por desgracia, exigido nuestras tradiciones de investigación que como las
comunidades de investigadores “nacen, no se reproducen y sí mueren” (L. Aguilar). Quizás
entonces cabe plantearse como cuestión lo que en otro lugar he discutido con la maestra
Margarita Olvera, que más que sociología mexicana lo que ha existido es sociología en México.
¿Cuál es la diferencia? Esto quiero explicarlo en la próxima sección, comentando los ensayos del
doctor Giménez y del doctor Aguilar Villanueva.
¿Sociología mexicana o sociología en México?, la disyuntiva actual de nuestra disciplina86
86
Como ya lo mencioné, debo esta idea a las discusiones que he mantenido con la maestra Margarita Olvera, quien se encuentra
desarrollando investigaciones muy en la línea de lo que aquí se trata. Sin embargo por otro lado también ha sido formulada, aunque bajo
conclusiones distintas. Me refiero con a esto al ensayo de Fernando Castañeda, “La sociología mexicana: la constitución de discurso”
(1994), así como al de Gina Zabludovsky, “Reflexiones en torno a la teoría sociológica en México; los nuevos retos” (1994). Estoy de
66
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
Los dos ensayos mencionados que quiero comentar aquí, representan uno de los momentos más
altos en la autorreflexión de la sociología mexicana actual.
Son, pues, un momento de la (auto) conciencia del estado en el que hoy se encuentra la
investigación sociológica mexicana y por tal motivo, sin dificultad, se puede situar el tipo de
análisis que realizan en el nivel metateórico de la sociología. Y dada la complejidad que supone
este nivel de análisis, quiero distinguir los planos en el que se puede separar siguiendo para ello
las sugerentes divisiones tipológicas que hace George Ritzer (1993).
La metateoría sociológica es un nivel de análisis de esta disciplina cuyo objeto es “el
estudio profundo de la estructura subyacente a la sociología en general y sus diversos
componentes” (Ritzer 1993; 424), ya se trate de áreas específicas de estudio, de conceptos, de
métodos o bien de datos. Sin embargo este nivel global de análisis de la sociología se compone a
su vez en tres niveles, de acuerdo a la naturaleza de los productos finales que arroja cada uno.
Veamos de qué trata cada uno de estos niveles, pues en uno de ellos es donde pienso se sitúan el
análisis del doctor Giménez y el del doctor Aguilar Villanueva.
En el primer tipo de metateorización tiene como objeto obtener una comprensión más
profunda de una teoría con la finalidad de alcanzar una mejor explicación de su formación y
composición a través de la elaboración de una teoría general (Ritzer, 1993: 425). Este primer tipo
se divide a su vez en cuatro subtipos básicos, a saber: 1) el estudio formal de una teoría
sociológica para alcanzar una mejor comprensión de su estructura interna, aquí por lo tanto el
análisis se sitúa en el contexto interno de la teoría; 2) el estudio de la estructura interna de una
teoría pero estableciendo la correlación que mantiene factores sociales e institucionales, que
hacen posible la formación de las comunidades de investigadores responsables de su continuidad
(interno social); 3) el estudio de la teoría que utiliza conceptos, herramientas y teorías de otras
disciplinas (externo-intelectual); por último, 4) el enfoque externo social que estudia la teoría bajo
el contexto social en el que surge y se desarrolla.
El segundo tipo de metateorización en sociología es cuando su objeto es el desarrollo de
una teoría a partir de las teorías existentes. Los casos más claros de esta clase de análisis
metateórico son los que ofrece la historia de la teoría sociológica, clásica y contemporánea, a
través de nombres como los de Durkheim, Weber, Marx o Parsons, Habermas, Luhmann y
Giddens.
El tercer tipo se refiere a la reconstrucción de la historia de una teoría a partir de una
teoría más general, que fija criterios y conceptos bajo los cuales se comprende su formación.
Aquí es donde se sitúan los trabajos de algunos investigadores actuales, que buscan darle un
sentido a la historia de la teoría sociológica que rompa con las nociones usuales de la evolución,
la acumulación y la biografía. En este tipo de análisis metateórico sitúa Ritzer su propio libro
dedicado al estudio de la teoría sociológica clásica y contemporánea. En un nivel más modesto he
intentado hacer lo mismo en un ensayo dedicado a la sociología de Pablo González Casanova
(Farfán, 1994).
De los tres tipos en que se descompone el análisis metateórico de la sociología, se puede
desprender tres ventajas: 1) ofrecer métodos sistemáticos para la comprensión, la evaluación, la
crítica y la mejora de las teorías existentes (Ritzer, 1993: 430); 2) representa una de las bases para
explicar la formación de nuevas teorías ya existentes y 3) proporciona a los investigadores
sociales herramientas útiles para el uso de las teorías en sus proyectos de investigación.
La tesis que aquí quiero proponer sostiene que los análisis que hacen tanto el doctor
Giménez como el doctor Aguilar Villanueva en torno al estado actual de la investigación
sociológica en México se pueden situar en el primer tipo de análisis metateórico que define
Ritzer. Sin embargo ambos ensayos oscilan entre los primeros tres subtipos, pues se ocupa desde
una precisión conceptual del estado actual que guarda la sociología a nivel interno (Giménez),
hasta la formación de lo que son las líneas por las que hoy camina la investigación sociológica en
México (Aguilar). Bajo esta perspectiva, ambos ensayos se complementan y mantienen, por lo
acuerdo con mucho de los que este par de artículos plantean y difiero solamente en el tono optimista con el que ven las perspectivas
actuales de la sociología en México.
67
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
tanto, una relación de reciprocidad. Y de ambos nace un diagnóstico de conjunto bajo el cual
propongo una segunda tesis: la ausencia de sólidas y continuas tradiciones de investigación en
nuestro medio académico-institucional es lo que impide hablar de la existencia de una sociología
mexicana, definida con un claro y nítido perfil y con comunidades de investigadores
identificables cuya identidad permita situar con precisión conceptual los ámbitos en los que hoy
se distribuye y reproduce la investigación social en México. Lo que sin duda existe es la
sociología en México, como un conjunto heterogéneo, variado y disperso de investigaciones e
investigadores, con respaldo institucional (lamentablemente concentrados en el Valle de México,
como lo menciona el doctor Luis Aguilar), cuyos cambios de objeto de estudio (del indigenismo a
los procesos electorales, de la dependencia y el subdesarrollo a la cultura política y la
globalización) refleja, muchas veces, la irreflexiva inserción de la sociología en nuestra sociedad.
Pero esta tesis quiero fundamentarla un poco más, comentando finalmente los ensayos del doctor
Giménez y del doctor Aguilar Villanueva.
Bajo el marco global que el doctor Giménez establece de la condición actual de la
sociología occidental a nivel interno se puede comprender el estado en el que hoy se encuentra la
investigación sociológica en nuestro país, que en líneas generales define bien en su ensayo el
doctor Aguilar. Y bajo la típica relación lógica de “género próximo y diferencia específica”
podemos comprender lo que nos falta frente a lo que otros tienen.
El doctor Giménez parte de un reconocimiento que es hoy un dato de partida en el estudio
de la sociología actual y que ya traté al inicio de este comentario.87 La pluralidad, dispersión y
fragmentación que existe en el ámbito de la teoría social. Pero frente a este dato, propone un
modelo de interpretación (el de Dogan y Phare) con el cual explica la formación y expansión de
las relaciones entre las distintas ciencias sociales e incluso dentro de una disciplina. Este modelo
propone una discutible lógica de evolución de las ciencias, que comienza con la formación de un
patrimonio originario, le sigue la expansión del patrimonio, continua con la especializaciónfragmentación y termina con la hibridación. Según lo menciona el doctor Giménez los autores de
este modelo de reconstrucción de la evaluación de las ciencias sociales no lo presentan como un
modelo normativo sino como un dato, lo cual es discutible y creo que el mismo doctor Giménez
discute su plausibilidad al confrontarlo con los obstáculos a los que hoy se enfrenta, como él lo
dice, el progreso y la innovación sociológica. En concreto propone el doctor Giménez que la
sociología sólo puede participar del proceso centrífugo al que hoy apunta la ciencia social si al
mismo tiempo mantiene un proceso centrípeto orientado a la reconstrucción de su identidad, sin
que ello sea en detrimento de la pluralidad de sus manifestaciones. Pero ¿cómo alcanzar esta
identidad en medio de la diversidad teórica que hoy caracteriza a la sociología? El doctor
Giménez propone dos medios esenciales, ambos reveladores de nuestras propias ausencias
sociológicas.
El primero es un reto a los clásicos, pues cualesquiera sea las divergencias de
interpretación que existan todas ellas reconoce, por lo menos, un patrimonio común de autores y
teorías. El segundo medio es el más interesante y provocador: a través de una epistemología de la
sociología que establece dos variables como condición en el estudio de todo fenómeno social,
tiempo y espacio, y así funda un vínculo con la historia. El autor de esta propuesta es el sociólogo
francés Jean Claude-Passeron y nace de la recuperación de ese patrimonio común de la sociología
formado por los clásicos como Weber y Durkheim.
La conclusión de esta propuesta epistemológica con la cual concebir la unidad de la
sociología en su diferencia, es la siguiente: tanto la historia como la sociología se mueven en un
espacio lógico no popperiano sino más bien weberiano, en el cual se razona construyendo
tipologías y comparando criterios sistemáticos y pertinentes.
¿Qué clase de ausencias revela el diagnóstico que se desprende del análisis metateórico
del doctor Giménez, cuando se le contrasta con el estado actual de la sociología en México?
Primero, que los modelos de reconstrucción que ahora se discute (como el de Dogan y Phare),
87
La interpretación de este dato es también el punto de partida del ensayo de Gina Zabludovsky (1994). También está presente en mi
ensayo dedicado a la sociología de González Casanova (Farfán, 1994).
68
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
tienen como punto de partida ciertos datos del origen de la sociología occidental, a saber: la
dispersión y extrema especialización de la sociología suponen una historia en la que se tejen
procesos de institucionalización y formación de comunidades de investigación a partir de las
cuales se produce y reproducen tradiciones sociológicas que son, como lo establece el modelo de
Dogan y Phare, el “patrimonio originario” de una disciplina. Sin estos datos de partida, es decir,
institucionalización y formación de tradiciones de investigación, no es posible discutir las
consecuencias que hoy producen la dispersión y especialización de la sociología y, por lo tanto,
también carece de sentido plantearse el problema de la identidad de esta disciplina. Estos datos
son constantes que se pueden reconocer en la historia de la formación de ciencias como la
sociología y la historia, y que ilustra bien el caso de la sociología francesa con Durkheim y la
revista que fundó, L’ Année Sociologique, así como la escuela de los Annales y la revista que
lleva el mismo nombre, para el caso de la historiografía francesa.88 Frente a esto la sociología
mexicana se debate también, como lo explica el doctor Luis Aguilar, en un estado de dispersión y
fragmentación pero por razones distintas a lo que sucede en la sociología occidental, pues a pesar
de que hace mucho hemos alcanzado el nivel de la institucionalización de la disciplina esto no
asegura ni indica la presencia de tradiciones consolidadas a partir de las cuales se proyecten hoy
diversos ámbitos de investigación, conquistados al precio del trabajo de largas generaciones y de
productos reconocibles como patrimonio común de nuestra ciencia social. Sujetos al influjo
continuo de las modas teóricas que nos llegan de Europa y de los Estados Unidos, vivimos en un
estado de reinventación continua de la sociología perdiendo así nuestra historia.89 Ante tales
circunstancias cabe también plantearse el problema de la identidad de la sociología en México,
pero obviamente por razones distintas a su similar europea o estadounidense. Y a través de este
problema quiero pasar a comentar, para terminar, el ensayo del doctor Aguilar Villanueva.
Si el ensayo del doctor Giménez se sitúa en el nivel metateórico del análisis estructural de
la sociología actual (su composición y evolución), el del doctor Luis Aguilar se detiene en un
nivel de análisis en el que se establece una relación entre formación de la sociología en México y
contexto social y político. Bajo esta premisa establece que la sociología mexicana es el resultado
de “los sacudimientos del tránsito de una sociedad tradicional a la modernidad”, lo cual imprime
a la sociología de cierto tipo de problemas y objetos. Bajo este trasfondo distingue dos cohortes
generacionales en la sociología mexicana: la primera se forma bajo el incipiente proceso de
institucionalización de la disciplina con el cual adquiere cierta autonomía, desligándose de otras
áreas del conocimiento con las que se le confundió (como la filosofía y el derecho) para devenir
cada vez más en una ciencia empírico analítica.90 Una segunda generación de sociólogos nace en
los años setenta. Entonces la disciplina alcanza un nivel más riguroso de profesionalización pero
al mismo tiempo cae en cierta confusión metodológica, “derivada de una asimilación apresurada
y hasta emocional de ciertas teorías (...), particularmente del marxismo”. Bajo tal situación es que
ocurre un cambio conceptual y de objetos de estudio en la disciplina. Temas y problemas de la
primera generación son abandonados para poder en su lugar unos nuevos, ligados sin duda a la
situación política y social que guarda el país entonces, así como a la extrema ideologización a la
88
Dos testimonios de investigaciones históricas que muestran el peso que tiene la formación de tradiciones a partir de la conquista de
espacios institucionales son los siguientes. Para el caso de la sociología durkhemiana, el documento ensayo de Johan Heilbron, Les
metamorphoses dudurkheimisme, 1920-1940 (1985). Para el caso de la historiográfica francesa y la formación de los Annales como
institución y tradición, el polémico libro de Francois Doce, La historia es migajas (1988). En ambos casos queda clara una consigna que
explica que las tradiciones sin respaldo institucional no pueden dar continuidad, pero a su vez la conquista de espacios institucionales no
asegura por sí misma la formación de tradiciones: “todo proyecto científico es inseparables de un proyecto de poder... La voluntad de
convencer y la voluntad de poder están unidas como la luz y la sombra”, citado por F. Doce.
89
Tal es caso de nuestra recepción de un clásico como lo es Marx Weber. Hoy varios de los que, de acuerdo a la clasificación
generacional que establece el doctor Aguilar Villanueva en su ensayo, nos situamos en la tercera generación de los que se han formado
entre la filosofía y la sociología sabemos que a él le debemos nuestro descubrimiento de este clásico de la sociología alemana, que es la
puerta para lograr comprender y discutir autores contemporáneos como Habermas y Giddens, pocos saben, sin embargo, que el trabajo
del doctor Aguilar esta fundado en una enorme labor de traducción realizada por los intelectuales españoles que llegaron en México
huyendo de la represión franquista y del fascismo europeo. A este grupo de intelectuales, entre los que sobresalen los nombres de José
Medina Echevarría. Eugenio Imaz y Luis Recaséns Siches, debemos lo que con propiedad es nuestra primera recepción de Weber en
México, hoy por desgracia casi olvidada.
90
Este primera generación, formada entre otros por Pablo González Casanova, el mismo Luis Aguilar, el doctor Jiménez, etc, se distingue
(entre otras cosas) de los precursores de la disciplina, como el doctor Lucio Mendieta y Núñez, por la formación académica alcanzada y
porque desarrolla sus trabajos de investigación en el marco de las instituciones creadas por los precursores.
69
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
que fue sometida la sociología. De aquí nace la situación actual de la disciplina en México, que se
debate entre lo promisorio y lo frustrante.
Lo promisorio nace de la cantidad de instituciones en las que hoy se enseña e investiga la
sociología, la mayor parte de ellas situadas en el Valle de México. Nace también de las
publicaciones de calidad en las que se dan a conocer las diversas investigaciones que hoy se
realizan, muchas de ellas expresión de la especialización que se ha logrado alcanzar en la ciencia
social. Pero esto mismo se puede leer como un dato frustrante, cuando se sitúa los productos de
investigación más que nada como resultado de esfuerzos individuales y no del trabajo concertado
de equipos. Lo cual es un indicador “de la ausencia de comunidades científicas estables, o bien de
formación de comunidades que nacen, no se reproducen y si mueren”. La investigación
sociológica se desarrolla entonces no bajo líneas que reflejen el patrimonio acumulado por las
generaciones que nos han precedido, sino más bien bajo la fuerza de la contingencia que establece
la coyuntura política del momento o el ingreso que tenga a la academia algún autor o tema de
moda en Europa o en los Estados Unidos. Las erráticas oscilaciones de la investigación social son
el producto de ambos factores; de demandas que nacen de momentos políticos y sociales o de
modas teóricas acríticamente asimiladas. A ello obedece también el sentido bajo el cual se forma
el quehacer sociológico.
Es esta situación la que invita a pensar que, en la medida en que carecemos de claras
tradiciones de investigación que sea el patrimonio bajo el cual se forma y difunda la disciplina, no
contamos con una sociología mexicana sino más bien con el cultivo de la sociología en México.
Por lo primero no entiendo un producto en el que se exprese la idiosincrasia de una cultura
nacional, algo por otro lado mítico que sólo puede funcionar como consigna de un discurso
nacionalista. Entiendo más bien algo producido a lo largo de la existencia de diversas
comunidades de investigadores, que son las responsables de crear tradiciones en las que se funde
la teoría con la investigación empírica, formando así eslabones que hacen posibles ciertas
continuidades necesarias para lograr asegurar la identidad de una disciplina. De otra forma lo que
existe son individuos receptivos a lo que ocurre tanto a su alrededor como a nivel de los cambios
teóricos que se originan en los centros académicos de Europa a los Estados Unidos, y que realzan
investigaciones cuyos productos expresan ambas cosas: tanto los grandes problemas nacionales
como las teorías bajo las que se les interpreta y explica. Pero no dejar de ser obras brillantes de
investigadores solitarios, en los que nace y muere una preocupación, una labor, en suma un
esfuerzo intelectual.
Pienso que esta es la gran disyuntiva a la que hoy se enfrenta la sociología en México, es
decir, la de recuperar los fragmentos de las tradiciones que no florecieron y proyectar su
presencia hacia nuestro presente con la finalidad de realizar un patrimonio a partir del cual fundar
nuestra disciplina, lo que supone un intenso y largo trabajo histórico para lograr consolidar una
mejoría sociológica. Supone también intensificar el trabajo docente con las nuevas generaciones,
situándolas en esta memoria y al mismo tiempo formándolas en los clásicos de la sociología.
Supone por último, una cultura científica en medio de la cual se formen nuestras comunidades de
investigadores en la que se cultive valores de disciplina, la constancia, la modestia, la tolerancia y
el pluralismo. De ahí es de donde puede nacer la aspiración a la verdad y no al poder.91 Pero esto
implica ya un modelo normativo que quizás en otro lugar podré explicar con más calma.
91
Esta misma idea expresa de la siguiente forma Fernando Castañeda, al tratar la ambigua relación que ha mantenido la sociología
académica con la política en México, o lo que Weber llamó ciencia y política. Las reglas y normas que constituyen la vida académica son
constantemente desbordadas por procesos políticos que la rebasan. La magnitud de los intereses políticos, ideológicos y aún económicos
que se juegan hacen imposibles que las modestas y reglas de una comunidad académica las puedan regular. La carrera política sustituye
con frecuencia a la carrera académica. Los méritos burocráticos se confunde con frecuencia con los meritos académicos. Los recursos
para hacer academia están más cerca de los pueblos burocráticos que de las jerarquías académicas [...] (1994: 27).
70
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
UNIDAD II
RESPUESTAS A LA NACIENTE SOCIEDAD INDUSTRIAL
DESDE LAS TEORÍAS SOCIOLÓGICAS CLÁSICAS
71
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
INTRODUCCIÓN
Miguel Ángel Martínez Rodríguez
Carlos Murillo González**
Analizar los puntos de partida de la disciplina sociológica es una tarea importante. Nos permite
ubicar las circunstancias particulares que le dieron origen, las preocupaciones fundamentales que
se plantearon sus fundadores, distinguir la diversidad de voces que intervienen en las discusiones
y poner bajo la prueba del tiempo los temas y las propuestas principales de los autores clásicos.
Sin embargo, la revisión de los diversos asuntos que ocurren en la sociedad no es un
asunto tan sencillo como pudiera pensarse. No lo es, si es que se quiere llegar a resultados que
sobrepasen la simple percepción de las cosas, tal y como se nos presentan en una primera
instancia. Siendo la realidad más dura de penetrar y más compleja de abordar, las personas
dedicadas a hacerlo, los profesionistas, los investigadores sociales, los académicos y los
sociólogos requieren necesariamente aplicar un rigor científico a sus estudios, hacerse de las
herramientas, de los métodos y de las técnicas apropiadas, y apoyarse en ellas para tratar de
entender (interpretando) y explicar cualquier aspecto que este dentro de su campo de análisis.
Parte fundamental de este esfuerzo son las teorías sociales que sirven no solamente como
sustento de los estudios sociológicos, sino, también, como una manera más amplia de observar
los “hechos sociales”. Las teorías y los métodos sociales son las guías que nos orientan y que nos
permiten caminar de manera más segura en el resbaladizo piso social.
Las lecturas de esta segunda unidad (recopilación del texto sobre los clásicos de la
sociología de George Ritzer) nos permiten tender este puente entre el presente y las tradiciones
sociológicas originadas a mediados y finales del siglo XIX.
En este sentido, las teorías fundadoras de la disciplina sociológica, surgen para dar cuenta
de los nuevos acontecimientos que arroja la llegada de la modernidad en la sociedad occidental.
Las tres grandes propuestas de la segunda mitad del siglo XIX intentan, precisamente, abordar las
nuevas condiciones urbanas, económicas, históricas y sociales del desarrollo del capitalismo.
Cada una de ellas desde posiciones propias. Aunque influidos, profundamente, por las teorías de
la evolución en auge durante esos años, las diferentes perspectivas ponen el acento en aspectos
específicos.
Bajo el entendido de que no existe un único modelo para la explicación de la realidad
social, sino, una pluralidad de perspectivas distintas que intentan racionalizar
(explicar/comprender) a su manera (teoría-método) los fenómenos sociales. Los textos que aquí
presentamos retoman los tres paradigmas clásicos de la sociología: el positivismo, iniciado por
Augusto Comte y continuado por Emilio Durkheim (1858-1917); el materialismo histórico y
dialéctico de Karl Marx (1818-1883) y la denominada sociología comprensiva de Max Weber
(1864-1920). Estas tres corrientes constituyen una propuesta teórica particular y ubican sus
propuestas dentro de determinados ejes que guían su análisis.92
**
92
Docentes del Programa de Licenciatura en Sociología y de la materia de Introducción a la Sociología.
Tomado del texto de Light, Donald, Keller, Suzanne y Craig Calhoun, Sociología, Mc Graw Hill, Estados Unidos, 1991, p. 22.
72
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
ACCIÓN
Weber
FUNCIÓN
PODER
Marx
Durkheim
ESTRUCTURA
Emilio Durkheim
En primer lugar se verá la sociología positivista con uno de sus fundadores y principales
representantes, Emilio Durkheim. Formado bajo el impulso cientificista de la Francia de las
últimas décadas del siglo XIX,93 Durkheim consolida las bases para el estudio especializado de la
sociología como disciplina científica, dedicada a explicar los fenómenos o “hechos sociales”.
En el trabajo académico de Durkheim se aprecian dos grandes preocupaciones. La
primera, es darle la rigurosidad, el estatus científico a los estudios sociales y la segunda
preocupación tiene que ver con las grandes transformaciones que desde hacía tiempo estaban
ocurriendo en la Europa occidental. El desarrollo del sistema capitalista cimbró las estructuras
políticas y sociales de esa vieja región. La creación de las ciudades y los procesos de
industrialización, sobre todo, modificaron la fisonomía tanto física, como cultural, familiar y
educacional. Durkheim pone el énfasis en las nuevas formas de relación que se establecen con el
surgimiento de la sociedad industrializada. Para ello definió como solidaridad social la manera
como las personas crean los vínculos que les permiten continuar unidos y funcionar como
sociedad. Las sociedades modernas, siendo más grandes y más complejas construyen sus vínculos
con base en la complementación de las diversas tareas, funciones y servicios que realizan las
personas en sus actividades diarias (solidaridad orgánica). Y no tanto en los valores y creencias
compartidas, como ocurría en las sociedades antiguas o tradicionales (solidaridad mecánica).
La idea de la complementariedad y funcionalidad en la sociedad, la representaba
Durkheim, a través de la analogía de ésta con el organismo humano. Los diferentes órganos
internos funcionan y trabajan conjuntamente para mantener en buen estado al cuerpo humano en
su totalidad.
Al igual que Comte, para este autor, la función que debería cumplir la sociología sería la
de una especie de “engrudo social” que permitiría mantener unidas las clases o sectores sociales y
resolver los conflictos que generarían una eventual crisis en la sociedad.
“Como todos sabemos, los seres humanos somos producto de nuestro tiempo, lugar y circunstancias, los seres humanos actuamos
dentro de un medio específicamente definible. Así Durkheim no puede ser entendido sino lo integramos a Francia en los primeros días de
la Tercera República. Durkheim es un producto claro del laicicismo y cientificismo de esa Francia Republicana que se levantaba luego de
Luis Bonaparte, de la guerra con Alemania y de la Comuna de Paris...”, Guitian Galán, Mónica, Emile Durkheim, p. 213.
93
73
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
La integración social (unidad de todas las partes que conforman la sociedad), es por lo
tanto, un aspecto muy importante en la teoría de Durkheim, con base en ella elabora su famoso
texto sobre el suicidio donde destacan los vínculos que establecen las personas entre sí y el peso
importante que tiene la sociedad para imponer las normas, tradiciones, costumbres, etc., a todos
los miembros de la sociedad (cohesión y coerción social).
Karl Marx
Por su parte el enfoque de Karl Marx se centra en las históricas contradicciones entre las clases
sociales. Señala que estas contradicciones se dan, fundamentalmente, debido al lugar que ocupan
las personas en el sistema productivo, pues mientras que por una parte una minoría obtiene los
mayores beneficios económicos y privilegios sociales, por otra parte, la mayoría de la población
carece de ellos. Es por eso, también, que en la perspectiva marxista la descripción de los distintos
“modos de producción” (comunidad primitiva, modo de producción asiático, esclavismo,
feudalismo y capitalismo) que han transcurrido a lo largo de la historia cobra una gran relevancia.
En cada uno de estos —señala Marx— una clase social ha explotado a otra.
Pero si bien se ha dado esta explotación, lo que ha producido la transformación de la
sociedad, de un modo de producción a otro, es precisamente la confrontación de los dominados
con los dominantes. Karl Marx lo dice de la siguiente manera: “el motor de la sociedad es la
lucha de clases”.
Este planteamiento presenta una postura distinta a la anterior representada por Emilio
Durkheim, pues aquí la transformación de la actual sociedad capitalista es vista como un paso
más hacia la liberación de los sectores explotados.
Para esto sería necesario que los sectores proletarios, tal y como los identificaba Marx en
su tiempo, desarrollaran una conciencia de clase, es decir “un sentido de sus intereses
compartidos y de su compromiso”.94
Más allá de la confrontación política e ideológica está, también, el avance de las llamadas
fuerzas productivas, la ciencia y la tecnología en primer lugar, como elementos que impulsan el
cambio en la sociedad; pero la tecnología por sí misma no transforma la sociedad, por lo tanto la
acción del sujeto del cambio social es lo que permitiría modificar las relaciones sociales
capitalistas y acceder a la sociedad socialista, de acuerdo con los planteamientos del propio Marx.
Max Weber
Dentro de la teoría sociológica clásica no podía quedar al margen la propuesta del sociólogo
alemán Max Weber cuyas lecturas cierran la segunda unidad de esta antología. Nacido en la
segunda mitad del siglo XIX durante el periodo de transición de los distintos estados germánicos
en la naciente y poderosa Alemania, Weber se formó como un intelectual de primer orden
estudioso del derecho, la economía, la historia y finalmente de la sociología a la cual hizo grandes
contribuciones teórico metodológicas.
A Weber se le considera el autor de una sociología comprensiva que a diferencia de
Durkheim y Marx pone el énfasis en la acción social para poder estudiar la sociedad, pues en la
interpretación de la misma es donde se puede conocer la intencionalidad del actor. Precisamente
por esa condición de subjetividad se hace necesaria una clasificación que ayude a la comprensión
de esas acciones que es elaborada por Weber a partir del concepto de tipos ideales como
94
Ibíd, p. 18.
74
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
coadyuvantes de la interpretación sociológica. Las lecturas seleccionadas tienen como fin dar a
conocer los conceptos básicos de la sociología weberiana.
El interés de Weber centra sus estudios en comprender (verstehen) a través de la historia
y la sociología al mundo, sobre todo en lo que concierne a la modernidad y particularmente al
capitalismo en prácticamente todas las esferas que componen la sociedad, desde la economía y la
política hasta los aspectos religiosos, el derecho y el arte. En este sentido la sociedad (y por ende
la sociedad moderna) es una relación basada en la compensación de intereses, lo que marca un
énfasis en la racionalidad y la diferencia con su concepto de comunidad que estaría más bien
basada en una relación afectiva, por lo tanto más emocional.
Sus estudios sobre la modernidad y el capitalismo, los símbolos indiscutibles e
inseparables de la Europa industrial que le tocó vivir y en gran medida del mundo actual, son
estudiados a partir de la acción racional para entender sus características propias y cómo fue que
se desarrollaron. El discutido texto de La ética protestante y el espíritu del capitalismo en la que
hace la distinción entre el desarrollo económico y tecnológico propios del sistema capitalista se
da en los países que practican religiones ascéticas como el calvinismo y no en otros países y
religiones o en otras épocas, es una investigación histórica sobre las transformaciones sociales
basada en los cambios en el pensar y actuar de diferentes culturas donde destaca que en ninguna
como en el capitalismo moderno se da el tránsito de lo religioso a lo secular a través de un
proceso de racionalización.
Dado entonces que el abordaje de la modernidad es complicado debido en gran parte por
su característica de racionalidad, es en esta medida donde se encuentra el centro de la sociología
weberiana. Dentro de los muchos aspectos que le interesan a Weber determinar cabe destacar los
que tienen que ver con el estudio de la legitimidad del orden social y los tipos de dominación que
en ella se dan, donde sobresale la burocracia, que sería la forma de dominación legítima racional
por excelencia. Cabe señalar que esta condición actual del mundo no es vista como totalmente
positiva o favorable para el rumbo al que se dirige y que ha seguido la humanidad, pues Weber
escribía sobre esta época como la Jaula de Hierro y comentaba sobre un desencanto del mundo
por la forma que ha tomado la mayoría de las acciones que tienen que ver con lo racional.
Muchas de las aportaciones de Weber siguen teniendo vigencia y han influido en escuelas
sociológicas importantes como el estructural funcionalismo y el interaccionismo simbólico e
incluso en la sociología de corte marxista; en renombrados sociólogos como Alain Touraine,
Pierre Bourdieu, Talcott Parsons y Erving Goffman. La importancia del estudio de la sociología
de Max Weber tiene la relevancia de adentrarse en la significación de las ideas convertidas en
valores o fines en las relaciones sociales que repercuten en la forma de organización y
transformación humana, tanto a gran escala como en el encuentro interpersonal de la vida
cotidiana.
75
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
KARL MARX
Tomado de George Ritzer. Teoría Sociológica Clásica.
Mc Graw Hill, Madrid, 1993, pp. 165-203.
Karl Marx nació el cinco de mayo de 1818 en Trier, Prusia. Su padre, abogado, proporcionó a la
familia una existencia típica de clase media. Tanto su padre como su madre procedían de familias
de rabinos, aunque por razones de trabajo el padre se convirtió al luteranismo.
En 1841, Marx se doctoró en filosofía por la Universidad de Berlín, un ambiente
académico muy influido por Hegel y por los jóvenes hegelianos, que dispensaba a sus maestros
un apoyo no exento de crítica. La tesis doctoral de Marx era un tratado filosófico denso que se
asemeja poco a sus trabajos posteriores, más radicales y pragmáticos. Tras doctorarse comenzó a
escribir en un periódico liberal-radical, y en diez meses se convirtió en su editor-jefe. Sin
embargo debido a sus opiniones políticas, el gobierno se apresuró a cerrar el periódico. Los
primeros ensayos que Marx publicó en ese periódico comenzaron a reflejar varias de las ideas que
le guiarían toda su vida. Eran opiniones liberales salpicadas de principios democráticos,
humanismo e idealismo. Rechazaba el carácter abstracto de la filosofía hegeliana, el sueño
ingenuo de los comunistas utópicos y a los activistas que recomendaban lo que él consideraba una
acción política prematura. En su rechazo de estos activistas, Marx sentaba las bases de su propio
trabajo:
Los intentos prácticos, incluso los protagonizados por las masas, admiten las respuestas
de un cañón en cuanto se vuelven peligrosos, pero las ideas que ganan nuestro intelecto
y nos convencen, las ideas que la razón afianza en nuestra conciencia, constituyen
cadenas de las que no nos podemos liberar sin romper nuestro corazón; son demonios
que solo se pueden vencer sometiéndolos.
(Marx, 1842/1977: 20)
Marx se casó en 1843 e inmediatamente después de trasladó desde Alemania al clima más liberal
de París. Allí continuó trabajando las ideas de Hegel y de los jóvenes hegelianos, pero también se
centró en el estudio de dos nuevos conjuntos de ideas: el socialismo francés y la economía
política inglesa. Fue la manera particular en la que combinó el hegelianismo, el socialismo y la
economía política lo que modelaría su orientación intelectual. En esos momentos conoció al
hombre que sería su amigo durante toda su vida, su benefactor y colaborador: Friedrich Engels
(Carver, 1983). Hijo de un fabricante de tejidos, Engels era un socialista que criticaba las
condiciones de la clase trabajadora. Gran parte de la compasión que sintió Marx por la miseria de
la clase trabajadora procedía de su relación con Engels y sus ideas. En 1844 Engels y Marx
mantuvieron una larga conversación en un famoso café de París que afianzó la relación que
mantendrían durante sus vidas. De esta conversación, Engels comentó: “Nuestra total
coincidencia en todos los campos teóricos se hizo manifiesta... y nuestra obra conjunta data de
aquel tiempo” (McLellan, 1973: 131). Durante este periodo Marx produjo obras académicas
(muchas no se publicaron hasta que murió), con la que pretendía vincularse de la tradición
hegeliana (por ejemplo, La sagrada familia y La ideología alemana), pero también escribió Los
manuscritos de economía y filosofía de 1844, que integraban más apropiadamente todas las
76
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
tradiciones intelectuales en las que estaba inmerso y anticipaban su creciente preocupación por la
economía.
Aunque Marx y Engels compartían la misma orientación teórica, había muchas
diferencias entre ellos. Marx tendía a ser un pensador abstracto, un intelectual desordenado y un
hombre dedicado a su familia. Engels era un pensador práctico y un hábil hombre de negocios,
pulcro y metódico, y un mujeriego. A pesar de sus diferencias Marx y Engels forjaron una
profunda amistad que los llevó a la colaboración en la producción de libros y artículos y a trabajar
unidos en organizaciones radicales. Es más, Engels ayudó económicamente a Marx durante el
resto de su vida para que este pudiera dedicarse con exclusividad al trabajo intelectual y político.
Marx habría trabajado igual sin mí. Lo que Marx hizo yo no lo podría hacer
jamás. Marx tenía mejores fundamentos, miraba lejos y se percataba de las cosas
más rápida y lúcidamente que el resto de nosotros. Marx era un genio.
(Engels, citado en McLellan, 1973: 131-132)
De hecho, no son pocos los que creen que Engels no llegó a comprender muchas de las sutilezas
de la obra de Marx. Tras la muerte de Marx, Engels se convirtió en el principal portavoz de la
teoría marxista y, en cierto sentido la distorsionó y la simplificó en exceso.
Como algunos de sus escritos molestaban al gobierno prusiano, el gobierno francés (a
petición del gobierno prusiano) expulsó en 1845 a Marx quien se trasladó a Bruselas. Su
radicalismo iba en aumento, hasta el punto de que se convirtió en miembro activo del movimiento
revolucionario internacional. También ingresó en la liga comunista que le solicitó que escribiera
un documento (junto con Engels) en el que expusiera sus objetivos y creencias. El resultado fue
“El manifiesto comunista” de 1848, una obra que se caracteriza por sus resonantes lemas políticos
(por ejemplo: ¡Proletarios de todo mundo uníos!).
En 1849 Marx se trasladó a Londres y a la luz del fracaso de las revoluciones políticas de
1848, comenzó a apartarse de la actividad revolucionaria y a dedicarse al estudio disciplinado y
meticuloso del funcionamiento del sistema capitalista. En 1852 comenzó sus famosos estudios en
el Museo Británico sobre la condición de los trabajadores bajo el capitalismo. Estos estudios se
plasmaron en los tres volúmenes de El Capital, de los que se publicó el primero en 1867. Los
otros dos volúmenes se publicaron tras su muerte. Vivió precariamente durante esos años
defendiéndose apenas con, los escasos ingresos que le proporcionaban sus escritos y el apoyo
económico de Engels. En 1863, Marx regresó a la actividad política ingresando en la
Internacional, un movimiento internacional de los trabajadores. Pronto destacó en el movimiento
y le dedicó varios años de su vida. Comenzó a adquirir fama como líder de la Internacional y
autor de El Capital. Pero la desintegración de la Internacional en 1876, el fracaso de varios
movimientos revolucionarios y su propia enfermedad acabaron con la vida de Marx. Su mujer se
murió en 1881, su hija en 1882 y él, el 14 de marzo de 1883.
Ha existido siempre una relación inestable y, a menudo, extraña entre la teoría
sociológica y la obra de Karl Marx (1818-1883). En algunas zonas del mundo, al menos hasta el
reciente final (aparente) de la “Guerra Fría”, la teoría sociológica era virtualmente idéntica a la
teoría marxista y neomarxista, pero en otros países (en especial en los Estados Unidos) Marx ha
sido prácticamente ignorado (al menos hasta hace unos años) como pensador de relevancia
sociológica. La influencia de Marx en la Europa del Este era, cuando menos hasta hace muy poco
tiempo, inmensa, y gran parte de la teoría sociológica se reducía allí a las diversas formas del
pensamiento tradicional de Marx y neomarxista. La influencia de Marx en Europa Occidental ha
sido variable. Marx influyó positivamente en algunos sociólogos de Europa Occidental mientras
otros han conformado su teoría sociológica específicamente contra la teoría marxista. En los
77
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
Estados Unidos, las teorías de la sociología anteriores a los años sesenta (salvo algunos como C.
Wright Mills) tendían a ignorar las ideas de Marx, a despreciarlas o incluso a manifestar
hostilidad hacia ellas. Por ejemplo, Talcott Parsons (1937-1949), en el libro en el que presentó las
grandes teorías a los Estados Unidos, despreció la obra de Marx en unas pocas páginas, y dedicó,
sin embargo, cientos de ellas a la obra de Emile Durkheim, Max Weber y Wilfredo Pareto, este
último de escasa importancia. La mayoría de los teóricos estadounidenses descartaron a Marx, a
quien consideraron un ideólogo que apenas había contribuido al desarrollo de la teoría
sociológica científica. Sin embargo en los años sesenta los sociólogos estadounidenses jóvenes
—al menos debido en parte a su implicación personal en los movimientos en pro de los derechos
civiles y de los derechos de los estudiantes y en contra de la guerra de Vietnam— comenzaron a
considerar seriamente a Marx como teórico de la sociología. Este cambio quedó reflejado en un
libro de Henri Lefebvre (1968) en el que señalaba que si bien Marx no era un sociólogo, había
mucha sociología en su obra. Desde finales de la década de los años sesenta se ha venido
realizando un serio esfuerzo por integrar las teorías marxista y neomarxista en la teoría
sociológica estadounidense, mientras en el resto del mundo la influencia de Marx ha seguido
siendo profunda, incluso su intensidad ha aumentado en algunos países. Aunque algunos
sociólogos estadounidenses siguen oponiéndose a Marx, muchos pensadores están dispuestos
actualmente a concederle el derecho a ocupar un lugar entre los gigantes del pensamiento
sociológico.
El reciente fracaso de las sociedades comunistas y su giro hacia una economía más
capitalista hace necesario plantearse el papel que juega la teoría de Marx en la sociología. A
primera vista parece que estos cambios sugieren que presenciaremos una decadencia sustancial
del interés por la teoría marxiana entre los sociólogos. De hecho, es probable que ocurra eso,
sobre todo porque los nuevos teóricos están menos dispuestos a buscar en la obra de Marx las
respuestas a los problemas de las sociedades capitalistas modernas. Sin embargo, el alejamiento
de la teoría sociológica marxiana será limitado por diversas razones.
Primera, la mayoría de los sociólogos que han adoptado una perspectiva marxiana tienen
un profundo y largo compromiso con ella, que probablemente no cambiará a causa de los cambios
producidos en unas sociedades que no expresaban los principios y los ideales de Marx. Segunda,
y muy relacionada con la primera, muchas de las ideas de Marx han sido integradas en diversas
perspectivas sociológicas (véase, por ejemplo, el paradigma integrado analizado en el apéndice),
y estas no van a cambiar sólo por el fracaso del bloque comunista. Tercera y más importante, la
teoría sociológica de Marx es mucho más relevante que su teoría económica. Esta es la tesis que
se mantiene en este capítulo. Como veremos, Marx ofreció una teoría sociológica abstracta,
coherente y sumamente satisfactoria que puede emplearse para analizar cualquier sociedad, no
sólo las sociedades capitalistas y sus sistemas económicos. Puesto que esa teoría sociológica no
tuvo relación alguna con la creación de las sociedades comunistas y, de hecho, estas contradijeron
aquella, no resulta dañada por los desarrollos que se han producido recientemente en el mundo
comunista. Los sociólogos seguirán sintiéndose atraídos por el alcance y la elegancia de la teoría
sociológica de Marx.
Muchos estudiantes (y algunos académicos) que se sitúan tanto a favor como en contra de
Marx, pueden sorprenderse al encontrar aquí a Marx, mencionado como si fuera uno de los
principales teóricos de la historia de la disciplina. Los estudiantes formados en una tradición
antimarxiana o influidos por medios de comunicación de parecida orientación se han socializado
en la creencia de que Marx era un sanguinario radical cuyos compromisos ideológicos le
impidieron la producción de una teoría científica seria. Para realizar un estudio profundo y serio
es preciso destruir este mito, y este puede atacarse desde dos frentes. Así mismo, se debe
demostrar a los estudiantes promarxistas que es legítimo considerar a Marx como sociólogo.
Se puede ofrecer un par de argumentos básicos a los antimarxistas que rechazan a Marx
como sociólogo debido a su orientación ideológica. Primero, si bien es cierto que en el enfoque
78
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
de Marx se percibe una poderosa influencia de su ideología, es importante admitir que todos los
teóricos de la sociología presentan un sesgo ideológico. Ello es tan cierto en el caso de Comte,
Spencer, Durkheim, Weber, Simmel, como en el de Marx. No existe una teoría sociológica “libre
de valores”, ni nada que se le parezca. Cuando teorizan sobre los fenómenos sociales, a los
sociólogos les resulta imposible ser totalmente neutrales, y ello es así tanto si quieren admitirlo o
reconocerlo, como si no. Por tanto, es cierto que la teoría sociológica de Marx es ideológica, pero
esto no constituye una razón para despreciarla, porque así es en el caso de todas las demás teorías
sociológicas. La principal diferencia entre Marx y otros teóricos de la sociología es que Marx no
realizó esfuerzo alguno por ocultar el carácter ideológico de su obra: en efecto como veremos, la
ideología se encuentra en la base misma de la estructura de su teorización.
Segundo, es importante subrayar que, aunque todos reconocen que Marx es ideológico en
su teorización, la muy difundida impresión de que Marx era un sanguinario enloquecido resulta
inadmisible. Como veremos a lo largo de este capítulo, Marx era un humanista al que hería
profundamente el sufrimiento y la explotación que percibía entre la clase trabajadora bajo el
capitalismo. Su humanismo le llevó a predicar la revolución para destruir ese sistema económico
que explotaba a la inmensa mayoría de la gente, la creación de una sociedad socialista más
humana que la capitalista. Aunque defendió la revolución, Marx no creía que este cambio
implicara forzosamente un derramamiento de sangre. La transición al socialismo podría realizarse
pacíficamente y, teniendo en cuenta la orientación humanitaria de Marx, así hubiera querido que
se realizase.
Aunque estos argumentos pueden disipar algunas dudas de los lectores con prejuicios
antimarxistas, seguramente no satisfacen a los que comparten una orientación promarxiana. Estos
estudiantes pueden objetar que pensar en Marx simplemente como “sociólogo” es limitarse
demasiado. Desde su punto de vista, Marx no admite una única etiqueta porque también fue
filósofo, revolucionario, panfletista, periodista, científico político, pensador dialéctico, etc. Bien
es cierto que Marx fue un pensador complejo cuya obra atrae a muchas personas procedentes de
muchos campos, pero entre las muchas etiquetas que pueden prenderse a Marx, se encuentra de la
de sociólogo. Podemos analizar aquellos elementos del pensamiento de Marx que son relevantes
para la sociología, al tiempo que reconocemos que también fue otras muchas cosas para muchas
otras personas.
Hay otro debate importante que debemos señalar ahora: el que se produce entre los
diversos intérpretes de la obra de Marx. Hay varias escuelas de la teoría neomarxista y muchas de
las diferencias nacen de las diversas interpretaciones que hacen de la teoría de Marx. Por ejemplo,
algunos subrayan la obra temprana de Marx sobre el potencial humano y consideran el resto de su
trabajo una derivación coherente de sus obras de juventud (véanse entre otros, Ollman 1976;
Wallimann, 1981; Wartenberg, 1982). Otros, sin embargo, hacen hincapié en la obra madura de
Marx sobre las estructuras de la sociedad, en especial sobre las estructuras económicas, y
consideran que estos trabajos son distinguibles, e incluso diferentes de su producción temprana,
contemplada como un trabajo filosófico sobre la naturaleza humana (véase Althusser, 1969;
Gandy, 1979; McMurty, 1978). Este capítulo parte de la premisa de que no hay discontinuidad o
contradicción entre la obra temprana de Marx sobre el potencial humano y su obra madura sobre
las estructuras de la sociedad capitalista. Tras la introducción general al modo de pensar de Marx
sobre el potencial humano y luego expondremos la realización de esta con sus trabajos más
maduros sobre las grandes estructuras de la sociedad.
La dialéctica
Marx adoptó el modo dialéctico de la lógica de Hegel. Sin embargo mientras Hegel se ocupó de
la dialéctica de las ideas, Marx intentó explicar este enfoque dialéctico al estudio del mundo
material. Ello supuso algo importante, porque permitió a Marx tomar la dialéctica del reino de la
filosofía y trasladarla al reino de lo que algunos consideran la creencia de las relaciones sociales
79
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
existentes en el mundo material. Es este enfoque sobre las relaciones sociales materiales lo que da
relevancia a la obra de Marx para la sociología, aun cuando el enfoque dialéctico sea muy
diferente del modo de pensar que utilizan la mayoría de los sociólogos (Ball, 1979; Friedrichs,
1972 a, 1972 b; Ollman, 1976; Schneider, 1971).
Dos características básicas del análisis dialéctico distinguen el pensamiento de Marx de la
mayor parte del pensamiento sociológico. Primera, el método dialéctico de análisis no contempla
una única y unidireccional relación causa-efecto entre las diversas partes del mundo social. Para
el pensador dialéctico, las influencias sociales nunca se dan en una única dirección, como ocurre
para los que piensan en términos de causas y efectos. Para el dialéctico, un factor puede tener un
efecto sobre otro, pero este último también puede influir sobre el primero. Por ejemplo, la
creciente explotación del proletariado por parte de los capitalistas puede provocar en los
trabajadores una mayor insatisfacción y una mayor militancia, pero la creciente militancia del
proletariado puede provocar la reacción de los capitalistas, con la consecuencia de que
incrementan la explotación para aplastar la oposición de los trabajadores. Este tipo de
pensamiento no implica que el dialéctico nunca tenga en cuenta las relaciones causales existentes
en el mundo social. Significa que cuando los pensadores dialécticos hablan sobre causalidad
siempre se refieren a las relaciones recíprocas entre los factores sociales, así como a la totalidad
dialéctica de la vida social en la que se dan.
La segunda característica del análisis dialéctico se opone aún más si cabe a la mayor parte
del pensamiento sociológico contemporáneo. En el análisis dialéctico, especialmente tal y como
Marx lo desarrolla, los valores sociales no son separables de los hechos sociales. La mayoría de
los sociólogos creen que sus valores pueden y deben separarse de su estudio de los hechos del
mundo social. El pensador dialéctico piensa que no sólo es imposible apartar los valores del
estudio del mundo social, sino que tampoco es deseable, porque produce una sociología
inhumana y desapasionada que apenas tiene algo que ofrecer a las personas que buscan respuesta
a sus problemas. Hechos y valores están entretejidos, a resultas de lo cual el estudio de los
fenómenos sociales entraña necesariamente una carga valorativa. Así, para Marx no era posible
—y en caso de serlo, no era deseable— ser desapasionado cuando se trataba de analizar las dos
principales clases del capitalismo: La burguesía (también llamada “los capitalistas”) y el
“proletariado” (los trabajadores). Por ejemplo, en El Capital (1867/1967), cuando Marx se
refería a los capitalistas les llamaba licántropos y vampiros que chupaban la sangre de los
trabajadores y se solidarizaba con la penosa condición del proletariado. Pero de la implicación
emocional de Marx en su estudio no se deduce la imprecisión de sus observaciones. Podría
incluso señalarse que las ideas apasionadas de Marx sobre estas cuestiones le facilitaron una
percepción excepcional de la naturaleza de la sociedad capitalista. Un estudioso menos
apasionado habría ahondado menos profundamente en la dinámica del sistema. De hecho, la
investigación sobre las obras de los científicos nos indica que la idea de que un científico puede
ser desapasionado es en gran medida un mito, y que los mejores científicos son los más
apasionados en sus análisis y los más comprometidos con sus ideas (Mitroff, 1974).
Ambas características de la dialéctica reflejan la idea de Marx de que no existen líneas
divisorias definidas y marcadas entre los fenómenos del mundo social. Marx creía que los
diversos componentes del mundo social se entremezclaban gradual e imperceptiblemente. Así,
por poner como ejemplo dos de sus principales preocupaciones, Marx afirmaba que los
capitalistas y el proletariado no se encontraban claramente separados, sino que se entremezclaban
de manera gradual. Ello implicaba que una gran cantidad de personas se situaban en el intersticio
entre las dos clases, o se movían de una clase a otra (el trabajador que adquiere riqueza y se
convierte en capitalista y el capitalista que fracasa y comienza a formar parte de la clase
trabajadora).
Los pensadores dialécticos también adoptan una perspectiva relacional del mundo social
(Ollman, 1976). Analizan las relaciones entre diversos aspectos del mundo social. Así, por
80
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
ejemplo, en su estudio de la burocracia proceden a analizar las diversas relaciones sociales que
dan lugar a su creación. Las relaciones entre los individuos, entre los diferentes grupos de
personas y entre las diversas subunidades de la organización (por ejemplo, el departamento de
personal y el técnico), todas se analizan bajo el meticuloso escrutinio del pensador dialéctico.
Además, un pensador dialéctico jamás se centra en una unidad social aislada del resto de las
unidades sociales. Así, la relación entre una determinada burocracia y el resto de las diversas
unidades sociales del mundo social constituye la preocupación principal del pensador dialéctico
que se propone estudiar la burocracia.
Los pensadores dialécticos se interesan no sólo por la relación entre los fenómenos
sociales del mundo contemporáneo, también por la relación entre esas realidades contemporáneas
y los fenómenos sociales pasados (Bauman, 1976: 81) y futuros. Ellos suponen dos implicaciones
diferentes para una sociología dialéctica. Primero, significa que los sociólogos dialécticos se
interesan por el estudio de las raíces históricas del mundo contemporáneo, como lo hizo Marx en
su estudio de las fuentes del capitalismo moderno. De hecho, los pensadores dialécticos critican
duramente a la sociología moderna por realizar muy poca investigación histórica. Un buen
ejemplo del pensamiento de Marx respecto a este punto lo encontramos en una famosa cita
extraída de “El dieciocho Brumario de Luis Bonaparte”:
Los hombres hacen su propia historia, pero no la hacen arbitrariamente, bajo
circunstancias elegidas por ellos mismos, sino bajo circunstancias directamente
dadas y heredadas del pasado. La tradición de todas las generaciones muertas
oprime como una pesadilla el cerebro de los vivos.
(Marx, 1852/1963: 15)
Segundo, los pensadores dialécticos se preocupan por la dirección futura que tomará la sociedad.
Este interés por el futuro constituye una de las principales razones de que la sociología dialéctica
sea intrínsecamente política pues posee una imagen del mundo futuro y su interés es promover
actividades prácticas que den vida a ese mundo. En el intento de captar la naturaleza de ese
mundo futuro, los sociólogos dialécticos creen que el estudio cuidadoso del mundo
contemporáneo proporciona enseñanzas valiosas. En su opinión, el cambio social es una
posibilidad futura de lo que ahora existe en potencia: las fuentes del futuro existen en el presente.
Para ilustrar este punto tomaremos un ejemplo de Marx: el proletariado del capitalismo moderno,
que no posee los medios de producción, es modélico en el sentido de que en una sociedad
socialista todos los individuos serán iguales. En ella no existirá la propiedad privada de los
medios de producción. Esto no significa que las personas no poseerán ropas, televisores y
automóviles, si no que no se dará el caso de que una clase posea o domine las estructuras
industrial y corporativa como sucede en el capitalismo contemporáneo.
Pero cuando afirmamos que el pensador dialéctico cree que el futuro es una posibilidad
de lo que ahora existe en potencia, no nos referimos a la perspectiva determinista de que el futuro
del mundo esta preestablecido y es inalterable. La naturaleza básica de la dialéctica se opone a la
orientación determinista. Como los fenómenos sociales están en constante acción y reacción, el
mundo social no admite un modelo simple y determinista. El futuro puede basarse en algún
modelo contemporáneo, pero no de forma inevitable. Los marxistas esperaban y creían que el
futuro produciría el socialismo, pero el proletariado no podía esperar pasivamente a que éste
llegara. Tenían que ganárselo, y carecían de garantías absolutas de su llegada.
Esta aversión a pensar de un modo determinista es lo que distorsiona gravemente el bien
conocido modelo dialéctico de tesis, antítesis y síntesis. Este simple modelo implica que un
fenómeno social genera inevitablemente una forma opuesta a su forma original y que el choque
81
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
entre las dos formas dará lugar a una nueva forma social sintética. Pero en el mundo real, no
existe lo inevitable. Además, los fenómenos sociales no pertenecen a las sencillas categorías de la
tesis, la antítesis y la síntesis. El pensador dialéctico se interesa por el estudio de las relaciones
reales más que por las grandes abstracciones. Es esta aversión a analizar grandes abstracciones lo
que alejó a Marx de Hegel y lo que le hubiera llevado a rechazar hoy la excesiva simplificación
de la dialéctica al modelo de tesis, antítesis y síntesis. Marx analizó el conflicto entre los
capitalistas y el proletariado, y aunque anticipó una revolución, y en última instancia, un nuevo
tipo de sociedad, no las consideraba inevitables. El proletariado tenía que colaborar y luchar por
el socialismo si quería que se realizara. Pero incluso en el caso de que los trabajadores se
esforzaran, carecían de garantías absolutas de su llegada. Las acciones de los capitalistas habían
logrado que la clase obrera se encontrara más resignada a su suerte, lo que dificultaba la revuelta
trabajadora.
Lo más conocido de la dialéctica tal vez sea su interés por el conflicto y la contradicción
(Elster, 1985). Fue de ese interés del que se derivaron otros subproductos, como la preocupación
por el proceso de cambio y por la creación de un programa político. Pero lo que más nos importa
aquí es que la dialéctica provoca interés por los conflictos y las contradicciones que se dan entre
los diversos niveles de la realidad social; el interés sociológico más tradicional se inclina, en
cambio, por los modos en que estos diversos niveles se mezclan, de forma bastante clara, dentro
de todo un cohesivo. Aunque Marx era consciente de que las ideologías de los capitalistas se
entremezclaban con sus intereses objetivos, pretendía centrarse en cuestiones como el conflicto
entre las grandes estructuras creadas por los capitalistas y los intereses del proletariado.
Para Marx la contradicción última en el seno del capitalismo se da tal vez en la relación
entre burguesía, produce el proletariado, y al producir y expandir esta clase, los capitalistas
producen sus propios sepultureros. El capitalista produce el proletariado al obligar a los
trabajadores a vender su jornada laboral a cambio de salarios ínfimos. A medida que el
capitalismo se expande, aumenta la cantidad de trabajadores explotados y el grado de esa
explotación. El creciente grado de explotación genera una oposición cada vez mayor del
proletariado. Esta oposición provoca una mayor explotación y opresión, y el resultado probable es
una confrontación entre las dos clases en la que el proletariado, desde el punto de vista de Marx,
es probable que triunfe.
A pesar de la importancia que para Marx tenía la futura sociedad comunista,
sorprendentemente dedicó poco tiempo a describir ese mundo. De hecho, criticaba a los
socialistas utópicos que escribían libro tras libro sobre las maravillosas imágenes de la sociedad
futura. La tarea más importante para Marx era el análisis crítico de la sociedad capitalista
contemporánea. Creía que su crítica contribuiría a derrocar al capitalismo y a crear las
condiciones para el nacimiento de un nuevo mundo socialista. Habría tiempo, pues, de construir
la sociedad comunista una vez derrotado el capitalismo.
En general, los pensadores dialécticos también se interesan (como Marx) por las
estructuras y los actores de la sociedad, así como por la relación dialéctica entre los actores y las
estructuras sociales. Pero el método dialéctico implica una mayor complejidad porque, como ya
hemos señalado, el pensador dialéctico toma en cuenta las circunstancias pasadas, presentes y
futuras en las que se encuentran inmersos actores y estructuras. La figura 5.1 es una
representación esquemática simplificada de esta perspectiva enormemente compleja y sofisticada.
A lo largo de toda su obra se hace evidente que Marx trabajaba de acuerdo con un modelo
como el expuesto en la figura 5.1. Se preocupaba por la interacción entre los principales niveles
del análisis social. Pro ejemplo, Marx y Engels señalan: “las circunstancias hacen a los hombres
en la misma medida en la que los hombres hacen a las circunstancias” (1846-46/1970:59; cursivas
añadidas). Por lo tanto, Lefebvre estaba en lo cierto cuando señalaba que en el corazón del
pensamiento de Marx se encontraba en la relación entre las personas y las grandes estructuras
82
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
creadas por ellas (1968: 8). Por una parte, estas grandes estructuras ayudaban a las personas a
realizarse; por la otra planeaban una grave amenaza a la humanidad.
Grandes estructuras
en el pasado
Grandes estructuras
en el presente
Actores en el pasado
Actores en el presente
Grandes estructuras
en el futuro
Actores en el futuro
Figura 5.1. Representación esquemática de una dialéctica sociológicamente relevante.
A pesar de este compromiso general con la dialéctica y, en particular, con la relación dialéctica
entre las grandes estructuras y los actores, Marx centró progresivamente su atención en las
estructuras de la sociedad capitalista. Esto se debió en parte a sus intereses políticos, que le
llevaron a examinar y criticar las estructuras del capitalismo con el fin de contribuir al cambio
revolucionario. Haciendo eso aceleraba la transición al socialismo. Dedicaremos una buena parte
de este capítulo al estudio del análisis de Marx a las estructuras del capitalismo. Pero antes de
hacerlo debemos comenzar por examinar las reflexiones de Marx sobre los aspectos más
microscópicos de la realidad social. Marx construyó su análisis crítico de la estructura de la
sociedad capitalista a partir de sus premisas sobre los actores, la acción y la interacción.
El potencial humano
La base de gran parte del pensamiento de Marx lo constituyen sus ideas sobre el potencial de los
seres humanos (o lo que él llamaba seres genéricos). Creía que hasta que no les llegara su
oportunidad histórica, las personas no llegarían a acercarse a lo que en última instancia podrían
llegar a ser. La naturaleza de las sociedades anteriores al capitalismo había sido demasiado severa
como para permitir que las personas se realizaran. Los individuos estaban tan ocupados
intentando conseguir comida, alojamiento y protección que les era prácticamente imposible
desarrollar sus capacidades superiores. Aunque el capitalismo había solventado algunos de estos
problemas, constituía un entorno demasiado opresivo que impedía que la mayoría de las personas
pudieran desarrollar su potencial humano. Así, Marx no podía describir con precisión el potencial
humano porque aun no se le había permitido desarrollarse y expresarse adecuada y plenamente.
83
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
La crítica de Marx de la sociedad capitalista se basaba en parte en su percepción de lo
que los seres humanos podían llegar a ser una vez que se hubieran liberado de las garras del
capitalismo y pudieran expresarse en el entorno más libre del comunismo.
Capacidades y necesidades
El fundamento de la concepción marxiana del potencial humano son sus ideas sobre las
capacidades y las necesidades de las personas (Heller, 1976; Ollman, 1976). Las capacidades
pueden definirse como las facultades y aptitudes de las personas. En el sistema marxiano, las
capacidades humanas no son simplemente lo que son ahora, sino lo que fueron en el pasado y lo
que serán en el futuro bajo diferentes circunstancias sociales. Las necesidades constituyen los
deseos de las personas de cosas que normalmente no se pueden obtener de forma inmediata. Las
necesidades, como las capacidades varían mucho según los entornos sociales en los que viven las
personas. Incluso las ideas más microscópicas de capacidades y necesidades no se pueden
analizar sin tener en cuenta las condiciones de la sociedad en su conjunto.
Es necesario distinguir entre capacidades y necesidades naturales y de la especie. Dicho
en pocas palabras, las capacidades y necesidades naturales son las que compartimos son otros
animales, mientras que las especificas son exclusivamente humanas. Las capacidades y
necesidades naturales per se apenas nos interesan porque, como Bertell Ollman ha señalado, el
hombre “natural... aún no es un hombre, sino un animal” (1976:80). Sin embargo, todas las
capacidades y necesidades pueden expresarse en formas distintivamente humanas. El sexo, por
ejemplo, es un comportamiento común a los seres humanos y a otros animales, pero cuando se
expresa en formas peculiarmente humanas entra dentro de la categoría de capacidades y
necesidades de la especie.
Conciencia
El núcleo de la noción del potencial humano reside en la idea de Marx de que los hombres se
distinguen de otros animales por su conciencia y por su capacidad de ligar esa conciencia a sus
acciones. El hincapié que Marx hace en la conciencia deriva directamente de sus vínculos con la
filosofía hegeliana y su interés por este fenómeno. Aunque Marx toma prestadas muchas ideas de
Hegel, critica el que analice la conciencia como si esta existiera independientemente de las
personas, en lugar de analizar la conciencia de las personas reales, concientes. A continuación
exponemos la famosa cita de Marx en la que reconoce sus vínculos con Hegel al tiempo que
manifiesta su alejamiento de la orientación de Hegel.
Hegel convierte al hombre en el hombre de la autoconciencia, en lugar de hacer de
la autoconciencia la autoconciencia del hombre, del hombre real, que por serlo,
vive también en un mundo real, objetivo, y se ve condicionado por éste. Pone al
mundo de cabeza y cree que se pueden, por tanto, disolver también en la cabeza
todos los límites, gracias a lo cual naturalmente, dichos límites siguen existiendo
para la mala sensoriedad, para el hombre real.
(Marx y Engels, 1845/1956:254)
Así, Marx se oponía a las ideas de Hegel no sólo por razones intelectuales, sino también debido a
que su imagen efímera de la autoconciencia constituía un impedimento para la realización del tipo
de acción política que Marx consideraba una necesidad imperiosa.
84
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
Marx no se contentó con señalar simplemente y en términos generales que los hombres se
distinguían de otros animales por su conciencia. Según Ollman (1976), Marx creía que las
siguientes capacidades mentales hacían de la especie humana algo totalmente diferente de los
demás animales.
1. Mientras los animales solo “hacen”, las personas pueden distanciarse mentalmente de lo que
están haciendo.
2. Puesto que tienen una forma distintiva de conciencia, los actores humanos son capaces de
elegir entre actuar o no hacerlo. Además, son capaces de elegir que tipo de acción realizar.
3. Las mentes de los seres humanos les permiten planear de antemano la acción que van a
realizar.
4. Los seres humanos poseen flexibilidad tanto física como mental.
5. Los seres humanos son capaces de concentrar su atención en lo que hacen durante un largo
periodo de tiempo.
6. La naturaleza de la mente humana lleva a las personas a ser altamente sociales.
La conciencia constituye una característica de las personas, y su forma se deriva de la acción y la
interacción humanas: “la conciencia es, por tanto, desde sus orígenes, un producto social, y
seguirá siéndolo mientras el hombre exista” (Marx y Engels, 1845-46/1970: 51). Derivadas de las
actividades de las personas, las relaciones sociales y la producción de la vida material constituyen
una expansión de la conciencia:
No sólo cambian las condiciones objetivas en le acto de la producción... sino también
los productores, en el sentido de que adquieren nuevas características, se desarrollan
en la misma producción, se transforman, generan nuevas capacidades e ideas,
nuevos modos de interacción, nuevas necesidades y un nuevo lenguaje.
(Marx, 1857-58/1974: 494)
No es sólo la conciencia y la autoconciencia lo que distingue a los seres humanos de los demás
animales, sino también la relación de esa capacidad mental con los tipos peculiares de actividades
que las personas son capaces de realizar. Los seres humanos son capaces de realizar una actividad
de un tipo, ritmo y naturaleza distintivos. Es la capacidad de controlar sus actividades mediante
la conciencia lo que distingue a las personas de los animales. Marx es perfectamente claro en este
punto:
El animal no se distingue de su actividad vital... El hombre hace de su actividad vital
el objeto de su voluntad y de su conciencia.
(Marx, 1932/1964:113)
Una araña ejecuta operaciones que recuerdan las del tejedor, y una abeja
avergonzaría, por la construcción de las celdillas de su panal, a más de un maestro
albañil. Pero lo que distingue ventajosamente al peor maestro albañil de la mejor
abeja es que el primero ha modelado la celdilla en su cabeza antes de construirla en la
cera. Al consumarse el proceso de trabajo surge un resultado que antes del comienzo
de aquel ya existía en la imaginación del obrero, o sea, idealmente.
(Marx, 1867/1967;178)
85
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
McMurty (1978) afirma que, para Marx, la característica específica de la naturaleza humana es su
inteligencia creativa, su capacidad de trazar una estructura en la imaginación para luego
construirla en la realidad. Para Marx, en el nivel más abstracto, la conciencia y su capacidad de
dirigir la actividad era, la menos potencialmente, la característica distintiva de los seres humanos.
Pero el problema de esta concepción del potencial humano es que es sumamente
abstracta, por lo que Marx sintió la necesidad de trasladarla al mundo real. Las personas, su
conciencia y sus actividades, no pueden existir aisladamente; tienen que relacionarse con el
mundo natural. Las personas necesitan objetivos para sus pensamientos y acciones, y los más
importantes de estos objetivos son las otras personas y la naturaleza. Los humanos necesitan
actuar sobre algo, y es la naturaleza sobre lo que principalmente actúan, acompañados de todas
sus capacidades creativas y en colaboración con otras personas. Podemos distinguir tres
componentes de la relación entre los seres humanos y la naturaleza: la percepción, la orientación
y la apropiación.
La percepción es el contacto inmediato que tienen las personas con la naturaleza a través
de sus sentidos. Pero una masa de percepciones desorganizadas probablemente desorienta a los
actores. Se requiere un proceso de orientación, que organice, modele e imponga un marco de las
diversas percepciones del mundo. Una vez percibido el mundo y organizada esa percepción se
procede a la apropiación, por la que los actores emplean sus capacidades creativas para actuar
sobre la naturaleza con el fin de satisfacer sus necesidades. La capacidad creativa y consciente de
los seres humanos solo tiene sentido para Marx cuando se la considera en relación con la
percepción, la orientación y la apropiación de la naturaleza. No es solo que la naturaleza de las
capacidades y necesidades de las personas configure la forma de la percepción, la orientación y la
apropiación, sino que la forma que estas adoptan en los distintos entornos sociales influye, a su
vez, en la naturaleza de estas capacidades y necesidades. Esto refuerza la idea de que, para Marx,
la naturaleza humana no era algo petrificado, sino que dependía enormemente de la naturaleza del
entorno social.
Siguiendo a Marx podemos distinguir tres estadios básicos de la relación entre el
potencial humano y los procesos de la percepción, orientación y apropiación: la sociedad
primitiva, el capitalismo y el comunismo.
En la sociedad primitiva las personas empleaban recursos naturales para producir las
cosas que necesitaban (por ejemplo, barcos y alojamientos). Como se necesitaba producir
relativamente pocas cosas —y algunas se producían de forma harto ineficiente—, es lógico que
las personas desarrollasen sus capacidades en un grado muy limitado. Como las capacidades
permanecían en ese nivel reducido, las necesidades de las personas eran mínimas en la sociedad
primitiva (Ollman, 1976:91). En los tiempos más remotos las personas de dedicaban
desesperadamente a intentar sobrevivir y por ello solo eran capaces de desarrollar y expresar una
cantidad limitada de necesidades “en los estadios más antiguos de la producción... había pocas
necesidades humanas creadas, y por lo tanto, pocas requerían satisfacción” (Marx 185758/1974:398). La capacidad de pensamiento de las personas, su conciencia, era muy limitada y
equivalía a poco más que a una conciencia animal “similar a la del borrego” (Marx y Engels,
1845-46/1970:51).
Marx pensaba que el capitalismo constituía una fase en la que la capacidad creativa de la
mayoría de los seres humanos, que se expresaba en el acto de la apropiación, había quedado
virtualmente eliminada. La mayoría de la gente se limitaba, en cambio, a querer tener el dinero
suficiente para poder poseer las mercancías que deseaba. Así, la meta en el capitalismo era la
propiedad, en lugar de la expresión de las capacidades humanas. Cuando Marx compara la
sociedad primitiva y el capitalismo, señala: “El mundo antiguo proporcionaba una satisfacción
86
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
limitada, mientras que el moderno no proporciona satisfacción alguna y, en el caso de hacerlo, es
vulgar y mediocre” (1857-58/1964:85).
Sin embargo, el comunismo era, para Marx, una fase en la que se habrían destruido las
fuerzas estructurales que causaban la distorsión de la naturaleza humana, y en la que las personas
podrían expresar su potencial humano en un grado desconocido. La mediocridad de la vida
primitiva permitía solo una mínima expresión de ese potencial, y las estructuras del capitalismo
(por ejemplo, la división del trabajo, la propiedad privada, el dinero), aunque habían liberado a
las personas de las limitaciones que implicaba la sociedad primitiva, impedían la expresión de
muchas capacidades y necesidades de la especie. Con todo, Marx le daba importancia al
capitalismo porque en su seno se habían desarrollado las formas tecnológicas y organizativas que
podría emplear una sociedad comunista, aunque en un sentido radicalmente opuesto; es decir,
para llevar más lejos la liberación de los individuos del tipo de limitaciones propio de la sociedad
primitiva. Es en esta fase cuando las personas podrán expresar sus capacidades humanas de una
forma nueva y sin precedentes. Para Marx, el comunismo constituye una fase que permite que los
seres humanos “desarrollen sus capacidades genéricas” (1932/1964: 151; Barbalet, 1983: 47, 55).
Con tono ligeramente diferente, Ollman señaló que “el comunismo constituye la fase de la
apropiación personal plena” (1976: 93).
Actividad
La actividad puede ser considerada como el medio que utilizan las personas para apropiarse de
los objetos de la naturaleza. En el análisis de la actividad, nos alejamos del mundo subjetivo de la
conciencia y nos acercamos al reino objetivo. Pero como la obra de Marx es, para mérito suyo, un
todo dialécticamente relacionado, resulta virtualmente imposible centrarnos en un aspecto de la
realidad social sin hacer referencia a otros.
Es importante señalar que el concepto de actividad que emplea Marx es virtualmente
inseparable de sus conceptos de trabajo y creatividad. Marx utilizaba el concepto de trabajo con
un sentido muy diferente del de uso común. Ollman definió la noción marxiana de trabajo como
“la actividad consciente y deliberada que se realiza en el proceso productivo” (1976: 98). Según
esta definición, el trabajo constituye una expresión de las capacidades distintivas de las personas.
De hecho, el trabajo no se limita a las actividades económicas, sino que entraña todas las
actividades productivas que requieren las capacidades creativas del actor. A su vez, el trabajo
también facilita un mayor desarrollo de las capacidades y las necesidades de las personas.
Aunque Marx no hizo una distinción clara entre actividad, trabajo y creatividad, tendió a
usar diferentes términos en las distintas épocas de su carrera. Sin embargo, lo que aquí nos
interesa es que cada uno de esos términos subraya un aspecto diferente de la relación de las
personas con la naturaleza. La actividad hace referencia al movimiento implicado en los
esfuerzos deliberados; el trabajo, al proceso de producción material; y la creatividad, a la
capacidad de las personas para hacer productos únicos (Ollman, 1976: 102). Bajo el capitalismo
el trabajo solía estar separado de la actividad y la creatividad; desde el punto de vista de Marx,
bajo el comunismo era probable que se diera una situación en la que la capacidad creativa de los
seres humanos se viera plenamente involucrada en la actividad y el trabajo.
Objetivación
Para apropiarse del mundo natural, la gente, según Marx, debe comprometerse siempre con un
proceso de objetivación, que implica la producción de objetos (comida, ropas, alojamientos). Para
Marx el proceso de objetivación era importante por varias razones. Primera, reafirmaba su
orientación materialista y su interés por el mundo real de los actores reales. No sólo le interesaba
el trabajo en el nivel abstracto o la objetivación en el reino de la conciencia, como a Hegel, sino
87
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
también el proceso de objetivación en el mundo real. Segunda, Marx creía que la objetivación era
el auténtico proceso en el que las personas expresaban las capacidades humanas. El potencial
humano se realizaba en la objetivación de los productos.
Este proceso de objetivación constituye una expresión del potencial humano siempre que
presente ciertas características (Israel, 1971: 39). Primera, que la conciencia de los actores esté
implicada en la actividad. Segunda, que los actores expresen sus capacidades de una manera
comprehensiva. Tercera, que exprese su carácter intrínsecamente social en el proceso de la
objetivación. Y cuarta, que el proceso de objetivación no constituye simplemente un medio para
lograr otros fines (es decir, ganar dinero). En términos generales, esto significa que la
objetivación debe entrañar la expresión de las capacidades creativas de los individuos.
Trabajo
En el contexto de esta imagen de la objetivación específicamente humana, Marx analiza el trabajo
en la sociedad capitalista. Para el estudio de este tipo de sociedad Marx apenas utiliza los
conceptos interrelacionados de trabajo, actividad y creatividad. Solía referirse, específicamente, al
trabajo. En cierto sentido, como se sigue claramente de las siguientes citas, Marx empleaba la
idea de trabajo como un equivalente de esos otros conceptos:
El trabajo crea valor de uso... una condición necesaria, independiente de las demás
formas de la sociedad, para la existencia de la raza humana.
(Marx, 1867/1967: 42 y 43)
El trabajo es... un proceso entre el hombre y la naturaleza, un proceso en el
que el hombre media, regula y controla su metabolismo con la naturaleza. El
hombre se enfrenta a la materia natural misma como un poder natural. Pone en
movimiento las fuerzas naturales que pertenecen a su corporeidad, brazos y
piernas, cabeza y manos, a fin de apoderarse de los materiales de la naturaleza
bajo una forma útil para su propia vida. Al operar por medio de ese
movimiento sobre la naturaleza exterior a él transformarla, transforma a la vez
su propia naturaleza. Desarrolla las potencias que dormitaban en ella y sujeta
a su señorío el juego de fuerzas de la misma.
(Marx, 1867/1967: 177)
Es indudable, pues, que Marx está empleando aquí el concepto trabajo con las acepciones de
trabajo, actividad y creatividad. Queda claro que el concepto de trabajo implica la apropiación, la
objetivación y la plena expresión del potencial humano. Sin embargo, como veremos a lo largo
del capítulo, Marx pensaba que el trabajo en la sociedad capitalista adoptaba ciertas formas
distintas y pervertidas. En lugar de constituir un fin en sí, una expresión de las capacidades
humanas, el trabajo en el capitalismo se educen a un medio para alcanzar un fin: ganar dinero
(Marx, 1932/1964:173). Bajo el capitalismo, el trabajo no equivale a trabajo, actividad y
creatividad.
Sociabilidad
88
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
Otro aspecto de la imagen de Marx del potencial humano es la idea de que las personas son
intrínsecamente sociales. Marx y Engels hablaban de “la necesidad de la interacción con otros
hombres” (1845-46/1970: 51). En muchos lugares de su obra, Marx escribió “el hombre es, en el
sentido mas literal de la palabra un: zoon politikon, no sólo es un animal social, sino también un
animal que sólo dentro de la sociedad se convierte en individuo” (1857-58/1964: 84).
Por un lado, como ya hemos visto, esto significa que todas las capacidades
específicamente humanas no tienen sentido si se expresan aisladamente; deben estar relacionadas
tanto con el mundo natural como con el social. Desde el punto de vista de Marx, las personas no
pueden expresar su humanidad sin la interacción con la naturaleza y con las otras personas. Por
otro, la sociabilidad constituye una parte integrante de la naturaleza humana. Es decir, para Marx,
las personas son intrínsecamente sociales. Necesitan relacionarse con otras personas tanto por el
mero hecho de relacionarse, como para poder apropiarse de la naturaleza adecuadamente
(Meszáros, 1970: 149).
Consecuencias imprevistas
Finalmente, un aspecto apenas analizado del concepto de Marx de la naturaleza humana está
directamente relacionado con el desarrollo del capitalismo. Hace referencia al hecho de que las
personas —dotadas, al menos potencialmente, de características humanas positivas— hayan
producido el capitalismo, una estructura que distorsiona su naturaleza esencial. Se trata, pues, de
la idea de las consecuencias imprevistas (Elster, 1985: 3). Si bien solemos relacionar esta idea
con la obra de Max Weber, parece evidente que Marx también la tuvo en mente: “He aquí, pues,
la espiral dialéctica: al tiempo que solemos lograr resultados inmediatos de nuestras intenciones
concientes, demasiado a menudo no anticipamos ni prevemos las consecuencias no deseadas más
remotas de esos resultados” (citado en Venable, 1945: 76).
En términos generales, podemos deducir que el capitalismo constituye una consecuencia
imprevista que resulta de un sinnúmero de acciones. La intención de la gente no era crear una
estructura que distorsionara la naturaleza humana, pero ese fue el resultado. También es necesario
señalar que la idea de las consecuencias imprevistas, como otros aspectos de la imagen de Marx
de la naturaleza humana, depende del contexto social. Aunque forman parte integrante de la
sociedad pasada y presente, Marx habría especificado (habría abordado la cuestión de) que
probablemente las consecuencias imprevistas no constituyen una característica de la sociedad. Es
decir, el comunismo, no necesariamente se verá perturbado por consecuencias imprevistas. Ahora
bien, el concepto de las consecuencias imprevistas es muy útil en la reflexión sobre la sociedad
capitalista. Por ejemplo, los capitalistas creen que sus acciones promueven sus intereses, así como
los intereses del sistema capitalista en su conjunto. Pero como Marx pensaba, muchas de sus
acciones creaban las condiciones para el colapso final del sistema. Por poner un ejemplo, los
capitalistas creen que extraer del trabajador la última pizca de productividad va en su propio
interés y en el del sistema. Aunque a corto plazo esta extracción produce grandes beneficios, a
largo plazo, para Marx, crea la clase que destruirá finalmente el sistema capitalista: el
proletariado.
Alienación
Hasta aquí hemos analizado varios componentes de la obra de Marx en un nivel microscópico: el
potencial humano (el ser genérico), las capacidades, las necesidades, la autoconciencia y la
conciencia, la actividad, el trabajo, la creatividad, el trabajo (percepción, orientación y
apropiación), la objetivación, la sociabilidad y las consecuencias imprevistas. Estos componentes
se derivan principalmente del estudio de la obra temprana de Marx. En su obra madura rara vez se
permitió Marx el lujo de hacer ese tipo de reflexiones filosóficas, porque se centró en la
naturaleza de la sociedad capitalista. En sus primeras obras, Marx denominaba alienación a las
89
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
distorsiones que causaba la estructura de la sociedad capitalista en la naturaleza humana. Aunque
en su obra posterior evitaba ese termino altamente filosófico, siguió siendo, de otra guisa, una de
sus principales preocupaciones. Como Barbalet señala: “Aunque Marx apenas usa el término
‘alienación’ en El Capital, si emplea el concepto” (1983: 95). Al fin y al cabo, Marx era un
humanista, e incluso en la exploración de la estructura de la sociedad capitalista jamás perdió de
vista como afectaba al actor (Waltenberg, 1982).
Aunque era el actor el que padecía la alienación en la sociedad capitalista, Marx centró su
análisis en las estructuras del capitalismo que causaban tal alienación. Así, contra la opinión de
muchos de sus interpretes, que le acusan de adoptar un enfoque sociopsicológico, Marx ofreció
básicamente una teoría de la alienación arraigada en la estructura social. Es la estructura social la
que rompe las interconexiones naturales que caracterizan la naturaleza humana en un sentido
ideal. Aquí es sumamente importante el sistema de dos clases, en el cual los capitalistas emplean
a los trabajadores (y por lo tanto poseen su tiempo de trabajo) y son propietarios de los medios de
producción (herramientas y materias primas), así como de los productos resultantes. Para
sobrevivir y tener acceso a las herramientas y las materias primas, los trabajadores se ven
obligados a vender a los capitalistas su fuerza de trabajo. Aunque los trabajadores usen las
herramientas y actúen sobre la naturaleza, las interrelaciones naturales están rotas.
Componentes de la alienación
Puede considerarse que el proceso de alienación incluye cuatro componentes básicos. Primero, en
la sociedad capitalista, los trabajadores están alienados de su actividad productiva. En tal
sociedad los trabajadores no trabajan para sí mismos, para satisfacer sus propias necesidades.
Trabajan para los capitalistas, que les pagan un salario de subsistencia a cambio del derecho de
utilizarlos en lo que deseen. Trabajadores y capitalistas creen que el pago de un salario significa
que la actividad productiva pertenece al capitalista, puesto que la actividad productiva pertenece
al capitalista, y puesto que es él quien decide lo que hay que hacer con ella, es fácil comprobar
que los trabajadores están alienados respecto a su actividad. En lugar de ser un proceso
satisfactorio en y por sí mismo, la actividad productiva en el capitalismo se reduce, según
argumenta Marx, a un aburrido e idiotizante medio de cumplir el único objetivo que de verdad
importa en el capitalismo: ganar el suficiente dinero para sobrevivir.
Segundo, los trabajadores están alienados no sólo respecto de las actividades productivas,
sino también del objeto de esas actividades: el producto. El producto de su trabajo no pertenece a
los trabajadores y no pueden utilizarlo para satisfacer sus necesidades primarias. El producto,
como el proceso de producción, pertenece a los capitalistas, que pueden usarlo como deseen. Esto
suele significar que lo venden para obtener beneficio. Los trabajadores no sólo no ejercen control
alguno sobre el producto, sino que en la mayoría de los casos, tampoco tienen una percepción
correcta de lo que producen. Suelen realizar tareas muy especializadas a resultas de lo cual apenas
perciben el papel que juegan en el proceso de producción. Por ejemplo, los trabajadores de una
cadena de montaje de automóviles que aprietan los tornillos de una turbina apenas se percatan de
su papel en la producción de un motor, y no digamos de su contribución a la producción a la
producción del automóvil entero. Las cadenas de montaje suelen ser largas y tienen tantos
eslabones que los individuos se limitan a cumplir un papel insignificante en el proceso global.
Como les corresponde cumplir esos papeles de escasa importancia, los trabajadores suelen creer
que es la cadena de montaje, no las personas que trabajan en ella, lo que produce el producto
final.
Tercero, en el capitalismo los trabajadores están alienados de sus compañeros de trabajo.
Marx parte de la premisa de que las personas necesitan y desean trabajar en colaboración con
otras para extraer de la naturaleza lo que necesitan para sobrevivir. Pero el capitalismo destruye
esta cooperación natural, y las personas, especialmente los extranjeros, se ven obligadas a trabajar
90
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
codo con codo para los capitalistas. Aun cuando los trabajadores de una cadena de montaje, por
ejemplo, sean íntimos amigos, la naturaleza de la tecnología produce una profunda sensación de
soledad. He aquí como describe un trabajador su situación social dentro de una cadena de
montaje:
Puedes trabajar al lado de un tipo durante meses sin ni siquiera saber como se llama. Y
es que está demasiado ocupado como para hablar. No te oye...Tienes que gritarle al
oído. Hay tipos finos que merodean por allí con camisa blanca, y si te ven moviendo la
boca dicen: ‘Hay que dar mas trabajo a ese chaval’ no hay tiempo para hablar, tío.
(Terkel, 1974:165)
Pero esta situación social es peor que la simple soledad; los trabajadores suelen verse obligados a
competir abiertamente, y a veces, se producen enfrentamientos entre ellos. Con el fin de extraer la
máxima productividad y evitar el desarrollo de relaciones cooperativas, el capitalista enfrenta a
los trabajadores entre sí para detectar cual de ellos produce más, trabaja más rápidamente y
agrada más al jefe. A los que ganan se les da una recompensa extrasalarial; a los que pierden se
les despide. En cualquier caso, se genera una hostilidad considerable entre los compañeros de
trabajo. A los capitalistas les conviene este enfrentamiento, porque de ese modo evitan ser ellos
mismos blanco de la hostilidad obrera. En el capitalismo, la soledad y la hostilidad entre las
personas suele alienar a los trabajadores respecto a sus compañeros.
Por último, en un nivel más general, los trabajadores están alienados de su propio
potencial humano en la sociedad capitalista. Los individuos se realizan cada vez menos como
seres humanos y quedan reducidos en su trabajo al papel de animales, bestias de carga o
máquinas inhumanas. La conciencia se entumece y, en última instancia, se destruye a medida que
gradualmente se van rompiendo las relaciones con otros humanos y con la naturaleza. El
resultado es una masa de personas incapaces de expresar sus capacidades específicamente
humanas, una masa de trabajadores alienados.
Distorsiones derivadas de la alineación
La alineación, pues, es la ruptura estructuralmente impuesta de la interconexión total y natural
que, para Marx, constituye una parte esencial de la vida, la menos en un sentido ideal. El
comunismo implica un restablecimiento de las interconexiones que ha destruido el capitalismo.
Por lo tanto, la alineación se opone a lo que las personas pueden potencialmente ser (Barbalet,
1983: 53). Como ha señalado Elster: “El análisis de Marx de la alienación sólo tiene sentido a la
luz una idea normativa de lo que constituye una vida buena para el hombre... una vida plena de
actividad creativa” (1958: 51). Como consecuencia de la alienación, el trabajo en el capitalismo
se reduce al simple trabajo en cuya realización el individuo “no se reafirma, sino que se niega; no
se siente satisfecho, sino infeliz; no desarrolla libremente su energía mental y física, sino que
mortifica su cuerpo y se arruina su mente” (Marx, 1932/1964: 110). En el capitalismo el trabajo
es, por lo tanto, muy diferente de la genuina actividad humana.Uno de los ejemplos más bellos
que nos ofrece Marx para ilustrar la perversión de la humanidad por el capitalismo es su reflexión
sobre el dinero. Idealmente, las personas no pueden ser más que lo que realmente son, pero en el
capitalismo el dinero confiere a las personas capacidades y aptitudes que no tienen realmente. A
continuación exponemos la perspicaz opinión de Marx sobre esta cuestión:
Lo que mediante el dinero es para mi, lo que puedo pagar; es decir, lo que el dinero
puede comprar, eso soy yo, el poseedor del dinero mismo. Mi fuerza es tan grande como
91
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
lo sea la fuerza del dinero. Las cualidades del dinero son mis —de su poseedor—
cualidades y fuerzas esenciales. Lo que soy y lo que puedo no están determinados en
modo alguno por mi individualidad. Soy feo, pero puedo comprar la más hermosa de las
mujeres. Por lo tanto, no soy feo, pues el efecto de la fealdad, su fuerza ahuyentadora,
es aniquilada por el dinero. Según mi individualidad soy tullido, pero el dinero me
procura veinticuatro pies, luego no soy tullido; soy un hombre malo, sin honor, sin
conciencia y sin ingenio, pero se honra el dinero, luego también soy un poseedor. El
dinero es el bien supremo, luego es bueno su poseedor. El dinero es el bien supremo,
luego es bueno su poseedor, el dinero me evita, además la molestia de ser deshonesto,
luego, se presume que soy honesto; soy estúpido, pero el dinero es el verdadero espíritu
de todas las cosas, ¿cómo podría carecer de ingenio su poseedor? El puede, por lo
demás, comprarse gente ingeniosa, y ¿no es quien tiene poder sobre las personas
inteligentes más talentosos que el talentoso?
¿Es que no poseo yo, que mediante el dinero puedo todo lo que el corazón humano
ansia, todos los poderes humanos? ¿Acaso no transforma mi dinero todas mis carencias
en su contrario?
(Marx, 1932/1964; 167)
Si bien, el dinero puede comprar prácticamente todo en el capitalismo, en un mundo
verdaderamente humano no puede realizar esta función. En tal mundo uno puede, por ejemplo,
“intercambiar amor por amor” (Marx, 1932/1964: 119). La riqueza es sólo una apariencia que,
una vez eliminada, no deja otra cosa que “la universalidad de las necesidades, las capacidades, los
placeres, las fuerzas productivas, etc., de los individuos, producidas en el intercambio universal:
¿Qué otra cosa podría ser, sino el auténtico desarrollo del control humano sobre las
fuerzas de la naturaleza —las de su propia naturaleza—, así como aquellas otras de la
llamada ‘naturaleza’? ¿Qué otra cosa podría ser sino la elaboración absoluta de sus
disposiciones creativas?
(Marx, 1857-58/1964: 84-85)
La lista de las distorsiones causadas por la sociedad capitalista es larga. Primero, la estructura del
proceso de producción convierte a los trabajadores en “monstruos tullidos” al obligarles a trabajar
minuto tras minuto sin permitirles usar sus capacidades (Marx, 1867/1967: 360). Asimismo, la
interrelación natural entre mente y mano está rota en el capitalismo, hasta el punto de que solo a
unas pocas personas se les permite realizar trabajo intelectual; la mayoría realiza un trabajo
manual exento de componentes mentales (Marx, 1867/1967: 508). Tenemos también la
monotonía de repetir hasta la saciedad la misma tarea especializada. Engels subrayó este
problema: “nada es más terrible que limitarse a hacer la misma cosa todos los días, de la mañana
a la noche, contra la voluntad... en esta monotonía ininterrumpida su trabajo se convierte en una
tortura... en el caso de que le quede sentimiento humano” (Venable, 1945: 137). Los seres
humanos dejan de ser creativos y se orientan en soledad hacia la posesión de objetos. Para Marx
la propiedad privada hace a las personas tan “estúpidas y estrechas de miras” que sólo perciben
un objeto como suyo cuando lo poseen; es decir, cuando lo “comen, beben, lo visten, o lo
habitan”. Por todas estas razones, el trabajo en el capitalismo deja de ser una expresión del
potencial humano. De hecho, en muchos sentidos es lo opuesto. Debido a esa total alienación de
92
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
las funciones humanas una persona ya no puede satisfacer sus capacidades y necesidades
naturales.
De esto resulta que el hombre (el trabajador) Sólo se siente libre en sus funciones
animales, en el comer, beber, engendrar, y todo lo más en aquello que toca a la
habitación y al atavío, y en cambio en sus funciones humanas se siente como animal.
Lo animal se convierte en lo humano y lo humano en animal.
(Marx, 1932/1964: 111)
Tal vez sea este el colmo de las consecuencias imprevistas; las personas han producido una
sociedad que les permite sentirse a gusto solo cuando funcionan como animales.
Marx afirmaba que el capitalismo era un mundo invertido en el que los que deberían estar
arriba quedan relegados a lo mas bajo, y los que merecían estar abajo llegan a la cúspide de la
sociedad. Así, las personas consideradas por Marx como las más importantes para la sociedad —
los productores (el proletariado)— se encontraban abajo luchando por un salario de subsistencia y
dominadas por los capitalistas. Los capitalistas, que no producían nada por sus propios medios y
vivían a expensas del trabajo de otros, constituían la fuerza dominante de la sociedad. El
capitalismo también era un mundo invertido en el sentido de lo que llega a ser real para la
sociedad. Por ejemplo, son las personas las que establecen los precios, pero no perciben el papel
esencial que desempeñan en ese proceso. Es más, parece que es el “mercado” irreal el que
establece los precios. Finalmente, la realidad de la vida en el capitalismo se esconde tras la ilusión
de un hecho. Por ejemplo, desde el punto de vista de Marx, los capitalistas explotan al
proletariado, pero la creencia común es que son las capacidades de los capitalistas las que
confieren el éxito al trabajador. Volveremos a esta cuestión cuando analicemos la ideología en le
capitalismo, pero lo que hay que subrayar ahora es que para Marx, el capitalismo constituye, en
muchos sentidos, un sistema social invertido y distorsionado.
Emancipación
Por su puesto, la crítica marxiana de la sociedad capitalista no constituía un fin en sí misma, sino
un esfuerzo cuyo objetivo era que se llevaran a cabo los cambios necesarios para crear una
sociedad en el que el potencial humano pudiera expresarse adecuadamente. Podemos afirmar que
el objeto de la sociología de Marx era la emancipación de la humanidad de la esclavitud de la
sociedad capitalista (Mészáros, 1970: 200). Como Marx dijo: “La emancipación humana será
total sólo cuando el hombre real e individual... se haya convertido en un ser genérico” (citado en
Bender, 1970: 66). Vernon Venable capta satisfactoriamente la esencia del problema y la
necesidad de reforma:
Por lo tanto, la actividad humana debe dirigirse... hacia su rescate colectivo del estado
lamentable, fragmentado, dividido, idiotizado, y de clase esclava en la que se encuentra.
Debe dirigirse, dicho en pocas palabras, hacia la transformación de la naturaleza
humana. Debe lograra la dignificación, la integración, la perfección y la liberación del
hombre, de manera que los recursos y capacidades que residen
en
él...
puedan
desarrollarse, expandirse y encontrar una expresión fructífera.
(Venable, 194:151-152)
93
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
Por lo tanto, lar reflexiones sobre el potencial humano llevaron a Marx a articular una crítica de la
sociedad capitalista y un programa político orientado hacia la destrucción de las estructuras del
capitalismo para que las personas pudieran expresar su humanidad esencial (Meszáros, 1970).
La transición hacia la sociedad socialista y la emancipación podía lograrse sólo mediante
la acción concreta o praxis. Por un lado, este concepto significa que no debemos concentrarnos
con filosofar sobre el capitalismo, sino adoptar también una postura intelectual crítica que
contribuya a la realización de la acción necesaria para revolucionar la sociedad. Este concepto
también significa que el capitalismo sólo puede transformarse mediante la acción concreta. Así, el
proletariado debía actuar para llevar acabo la transición al socialismo; no podía sentarse y esperar
pasivamente a que llegara su derrumbe final como fruto de sus contradicciones internas. El uso de
Marx del concepto de praxis era tanto político como teórico.
La sociedad comunista creada mediante la praxis “no gobernará sobre los individuos,
pues en sí misma no es otra cosa que los individuos concretos en sus mutuas relaciones sociales”
(Gould, 1978: 166); eliminará la alienación (“la condición humana en la fase precomunista”
(Barbalet, 1893: 53); y reunirá a las personas con sus productos, sus actividades productivas, con
otras personas y con ellas mismas. La meta de la emancipación es el ser genérico. Otra manera de
expresar esto mismo es decir que la meta de la emancipación es el comunismo, 95 que constituye
“la primera expresión real y la realización auténtica del hombre, de la esencia del hombre, y de su
esencia como algo real” (Marx, 1932/1964: 187). Para Avineri, “el postulado de Marx sobre la
posibilidad última de autoemancipación humana está relacionado con su premisa filosófica sobre
la creación inicial del mundo por parte del hombre” (1968: 65). En otras palabras, no podemos
entender el comunismo sin comprender el concepto de ser genérico.
Estructuras de la sociedad capitalista
Hemos dedicado varias páginas al estudio de los pensamientos de Marx sobre los actores, los
procesos mentales y la acción, y la mayor parte de ellos se encuentra en sus trabajos sobre el
potencial humano y la distorsión (alienación) causada por las estructuras de; la sociedad, en
particular la estructura de la sociedad capitalista. Llega el momento, pues, de pasar a analizar la
obra de Marx sobre esas grandes estructuras que causan la alienación en la sociedad capitalista.
La primera cuestión que abordaremos es si Marx consideraba o no esas estructuras
sociales como “cosas”, es decir, como estructuras solidificadas. Otra manera de plantearlo es
preguntarnos si Marx adoptó la postura de Durkheim (1895/1964) de que los hechos sociales
debían ser tratados como si fueran “cosas”. Las opiniones de Marx sobre las grandes estructuras
se formaron a partir de su modo de pensar dialéctico, especialmente sobre la base de su tendencia
a centrarse en las relaciones sociales (Ollman, 1976). Marx percibía las estructuras sociales como
un conjunto de relaciones sociales numerosas y continuas. Esta perspectiva dinámica o dialéctica
se opone radicalmente a la idea de muchos neodurkheimianos, que han ignorado la advertencia de
Durkheim de que había de tratar los hechos sociales como cosas y los consideran cosas de hecho.
Si bien tenía una perspectiva dinámica sobre las estructuras, Marx consideraba que el conjunto de
relaciones en el capitalismo eran externas a los actores y coercitivas. Esto no significa que este
conjunto de relaciones fuera inevitable o eterno, pero ciertamente había adquirido una realidad
objetiva bajo el capitalismo y debía ser destruido para acercarse al comunismo. En relación a este
punto nos percatamos de los compromisos políticos de Marx, porque su perspectiva más
relacional confiere a las estructuras sociales una naturaleza mucho más cambiante que la que
tendrían si fueran consideradas cosas.
95
En opinión de Berki, el comunismo es “lo único importante del pensamiento de Marx” (1983: 1).
94
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
Mercancías
La base de todo el trabajo de Marx sobre las estructuras sociales, y el lugar en el que el trabajo
está mas claramente vinculado a las ideas sobre el potencial humano, es su análisis de las
mercancías. Como Georg Lukács señaló, “El problema de las mercancías es... el problema
estructural central de la sociedad capitalista” (1922/1968:83).
El concepto de mercancía de Marx arraiga en la orientación materialista de su análisis
sobre las actividades productivas de los actores. Como ya hemos visto, para Marx las personas
producen los objetos que necesitan para sobrevivir mediante su interacción con la naturaleza y
otros actores; la objetivación constituye un aspecto necesario y universal de la vida humana.
Estos objetos se producen para el uso de una persona o para el de otras en su entorno inmediato;
constituyen valores de uso. Los objetos son los productos del trabajo humano y no pueden
adquirir una existencia independiente porque están bajo el control del actor. Sin embargo, en el
capitalismo este proceso de objetivación adopta una forma nueva y peligrosa. En lugar de
producir para ellos o para sus congéneres inmediatos, los actores producen para otro tipo de
persona (el capitalista). Los productos, en lugar de ser usados inmediatamente, son
intercambiados, en el libre mercado a cambio de dinero (valores de cambio). Aunque son las
personas las que producen objetos en el capitalismo, el papel que desempeña en la producción de
mercancías, y su control sobre ellas, se mistifica. Al principio creen que esos objetos y el
mercado tienen una existencia independiente y esta creencia se convierte en realidad cuando esos
objetos y su mercado se convierten en reales, en fenómenos independientes. La mercancía
aparece como una realidad externa, casi mística, independiente (Marx, 1867/1967:35).
Fetichismo de la mercancía
El desarrollo de las mercancías va acompañado del proceso que Marx denominó fetichismo de la
mercancía. La base de este proceso es el trabajo, que confiere valor a las mercancías. El
fetichismo de las mercancías implica el proceso por el que los actores olvidan que es su trabajo el
que confiere a las mercancías su valor. Llegan a creer que su valor procede de las propiedades
naturales de las cosas o que el funcionamiento impersonal del mercado, es lo que les otorga su
valor. Así, para los actores, el mercado realiza una función que, para Marx, los actores son los
únicos que pueden realizar la producción de valor. En palabras de Marx: “Una relación social
definida entre hombres... asume, ante sus ojos, la fantástica forma de una relación entre cosa”
(1867/1967:72). Al conceder realidad a las mercancías y al mercado, el individuo en el
capitalismo pierde progresivamente el control sobre ellos.
Lo misterioso de la forma mercantil consiste sencillamente, pues, en que la misma
refleja ante los hombres el carácter social de su propio trabajo como caracteres
objetivos inherentes a los productos del trabajo, como propiedades sociales naturales
de dichas cosas y, por ende, en que también refleja la relación social que media entre
los productores y el trabajo global, como una relación social entre los objetos,
existente al margen de los productores.
(Marx, 1867/1967: 72)
La belleza del análisis de Marx sobre las mercancías y su fetichismo consiste en que parte del
micronivel del actor y la acción individual para luego elevarse al macronivel de las grandes
estructuras sociales. Es decir, las personas, dotadas con mentes creativas, interactúan con otras
personas y con la naturaleza para producir objetos, pero este proceso natural se convierte en el
95
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
capitalismo en algo grotesco. El fetichismo de las mercancías confiere a estas y al mercado una
realidad objetiva independiente que es externa al actor y coercitiva.
Reificación
Puede parecer que los conceptos de mercancía y de fetichismo de la mercancía tienen un uso
sociológico limitado. Tal vez se crea que estos conceptos pertenecen exclusivamente al reino
económico; es decir, al resultado final de la actividad productiva. Pero la actividad productiva
puede —y debe— analizarse con una perspectiva más amplia si de verdad queremos comprender
el sentido de la obra de Marx y de su aplicación a la sociología. Es necesario señalar aquí que las
personas producen no sólo objetos económicos (comida, ropa y alojamiento) sino también
relaciones sociales y, en última instancia, estructuras sociales. Desde este punto de vista, el
fetichismo de la mercancía se puede traducir al concepto más amplio de reificación (Lukács,
1922/1968). La reificación puede considerarse como el proceso por el que se llega a creer que las
formas sociales humanamente creadas son naturales, universales y absolutas y,
consecuentemente, que esas formas sociales adquieren de hecho, las características. El concepto
de reificación implica el convencimiento de las personas que las estructuras sociales están fuera
de su control y son inalterables. Esta suposición se convierte en la profecía que se cumple a si
misma. Y las estructuras adquieren realmente el carácter que las personas les otorgan. El uso de
este concepto implica que las personas reifican no sólo las mercancías, sino también el conjunto
total de las diversas estructuras sociales.
Podemos encontrar un concepto más amplio de reificación en el propio análisis de Marx
sobre el trabajo. Fundamentalmente, Marx afirmaba que bajo las circunstancias específicas del
capitalismo como el trabajo, como fenómeno social, se convertía en una mercancía: “la fuerza de
trabajo aparece en el mercado como una mercancía exclusivamente si y, en la medida en que, su
poseedor, el individuo propietario de esa fuerza de trabajo, la pone en venta o la vede como una
mercancía” (1867/1967: 168). Una vez admitida la posibilidad de que un fenómeno social (el
trabajo) se reifique, podemos suponer esa misma posibilidad en el caso de una amplia gama de
otros fenómenos sociales (Lefebvre, 1968:16). Del mismo modo que las personas reifican las
mercancías y otros fenómenos económicos (por ejemplo, la división del trabajo (Rattansi, 1982;
Walliman, 1981), también reifican estructuras religiosas (Barbalet, 1983:147), políticas y
organizativas. Marx lo señaló al respecto del estado: “y en virtud de esta profunda contradicción
entre el individuo y... la comunidad, esta última adopta una forma independiente, el Estado,
divorciada de los intereses reales del individuo y la comunidad” (citado en Bender, 1970:176).
Marx tenía pocas cosas que decir sobre el amplio conjunto de estructuras sociales que
habían sido reificadas, pues se centró principalmente en los componentes estructurales de la
economía. Contemplaba estas estructuras económicas como las causas principales de la
alienación, ya que rompían la interconexión natural entre las personas y la naturaleza.
Capital
El más general de los elementos económicos estructurales en la obra de Marx es el capital, o el
sistema capitalista. Como estructura independiente, el capital (en manos de los actores que
operaban en su propio beneficio, la burguesía) explotaba a los trabajadores, los responsables de su
creación. Marx pensaba que el poder del capital aparecía como “un poder otorgado por la
naturaleza —un poder productivo inherente al capital” (1867/1967: 333). Así, las personas
tendían a reificar el capital al creer que, por naturaleza, el sistema capitalista era externo a ellas.
Los trabajadores eran explotados por un sistema, y habían olvidado que ellos lo habían producido
mediante su trabajo, por lo que no se percataban de que podía cambiar: “debido a su conversión
de autómata, e instrumento del trabajo se enfrenta al trabajador durante el proceso de la
96
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
producción, y adopta la forma de capital, o trabajo muerto, que domina y extrae hasta que se
agota la fuerza de trabajo existente” (Marx, 1867/1967: 423). Esta es la idea que llevó a Marx la
conclusión de que el capitalismo era un mundo invertido.
Antes de proceder al análisis de alguna de las ideas económicas de Marx y al estudio
concreto de un caso, debemos recordar al lector que el presente es un libro de teoría sociológica,
no económica. Por ello presentamos las ideas económicas para ilustrar las ideas sociológicas
subyacentes más básicas.
Circulación de mercancías
Además de analizar el carácter del capital en general, Marx estudió algunos componentes
específicos del sistema capitalista. Por ejemplo, examinó la circulación de las mercancías,
consideradas por el como “el punto de partida del capital” (1867/1967:146). Marx distinguía dos
tipos de circulación de mercancías. Ambos representan la totalidad de las relaciones económicas
establecidas, que son externas y coercitivas para el actor. Uno de estos tipos de circulación —
Dinero-Mercancías-Dinero (D-M-D)— es característico del capital, no ocurre así en el caso del
otro: Mercancías-Dinero-Mercancías (M-D-M).
En la circulación simple de mercancías predomina el circuito M-D-M. Este circuito puede
ilustrarse como el ejemplo del pescador que vende su pesca y utiliza el dinero para comprar el
pan. En una sociedad caracterizada por la circulación simple de mercancías, el intercambio se
realiza a través de “la conversión de la mercancía en dinero y la reconversión del dinero en
mercancía” (Marx, 1867/1967: 105). Este circuito, sin embargo, no puede darse aisladamente;
está intrínsecamente relacionado con otros circuitos semejantes por los que circulan otras
mercancías. Este tipo de proceso de intercambio “desarrolla una red completa de relaciones
sociales espontáneas en lo que se refiere a su crecimiento y se sitúan al margen del control de los
actores” (Marx, 1867/1967:112).
Podemos considerar la circulación simple de mercancías caracterizada por el circuito MD-M como el segundo tipo histórico de circulación de mercancías. El trueque es el primero.
Ambos circuitos conducen finalmente a la circulación de mercancías bajo el capitalismo, que se
caracteriza por el circuito D-M-D.
En el circuito capitalista, al que Marx denomina “comprar para vender” (Marx,
1867/1967:147), el actor individual compra una mercancía con dinero y luego la cambia por
dinero. Aquí nuestro pescador compra nuevas redes con sus ganancias para incrementar sus
ganancias futuras. Este circuito, similar al circuito simple de la circulación de mercancías, se
caracteriza por dos fases antitéticas, aunque complementarias. Simultáneamente la compra que
realiza una persona constituye la venta que hace otra. La circulación de las mercancías bajo el
capitalismo parte de una compra (redes nuevas) para terminar en una venta (una pesca más
abundante). Además el fin de este circuito no es el consumo del valor de uso, como ocurre en la
circulación simple de las mercancías. El fin es el dinero en una forma mas extensa, un dinero que
es cualitativamente idéntico al que aparece al principio del circuito, pero cuantitativamente
diferente de aquel (Marx, 1867/1967:150).
Desde nuestro punto de vista, la importancia del circuito D-M-D reside en que constituye
un proceso más abstracto, si cabe, que el M-D-M. La mercancía “real” pierde algo de significado
y la esencia del capital se reduce, en última instancia, a la circulación “irreal’ del dinero. Esta
mayor abstracción facilita la reificación, a resultas de lo cual aumenta la probabilidad de que el
sistema sea más externo y coercitivo para los actores.
Propiedad privada
97
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
Marx también analizó el proceso por el que la propiedad privada se reifica en el capitalismo. Por
su puesto, para Marx, a la propiedad privada, como los demás componentes estructurales del
capitalismo, se deriva del trabajo de los trabajadores. Por lo tanto, “la propiedad privada” es el
producto, el resultado, la consecuencia necesaria del trabajo alienado, de la relación externa del
trabajador con la naturaleza y consigo mismo” (Marx, 1932/1964: 117). Pero los trabajadores,
pierden de vista y, en última instancia, dejan de controlar este hecho. En lugar de controlar la
propiedad privada, es esta la que les controla a ellos. Como ocurre con los demás componentes
estructurales de la obra de Marx, su concepto de propiedad privada esta directamente relacionado
con su obra temprana sobre el potencial humano y la interacción, así como las metas políticas. Al
poner en relación la propiedad privada con su obra temprana, Marx especificó que la primera,
además de ser el producto del trabajo alienado, una vez que existe, exacerba a su vez la alienación
al interponerse entre las personas y el proceso de producción. Para que las personas puedan
expresar su potencial humano deben destruir la propiedad privada y los demás componentes
estructurales de la sociedad capitalista: “la trascendencia positiva de la propiedad privada, en
tanto que apropiación de la vida humana, es, por lo tanto, la trascendencia positiva de todo
extrañamiento —es decir, el regreso del hombre de la religión, la familia, el estado, etc.— a su
existencia humana, es decir, social” (Marx, 1932/1964: 136).
División del trabajo
La división del trabajo constituye otro componente estructural del capitalismo analizado
minuciosamente por Marx. Marx y Engels encontraron los orígenes, de la división del trabajo
moderna en la familia antigua, donde “la mujer y los hijos son los esclavos de marido”
(1845/1970: 52). Aunque Marx criticaba obviamente estas formas antiguas de división de trabajo,
criticaba aún más la forma particular perniciosa que adoptaba bajo el capitalismo.
La idea básica de Marx sobre la división del trabajo se deriva de su distinción entre los
propietarios de los medios de producción y los que se ven obligados en vender su fuerza de
trabajo a los propietarios para vivir. En particular, a Marx le interesa la tendencia estructural por
la cual las personas se ven obligadas a especializarse en tareas cada vez mas especificas. Esta
especialización impedía que los actores se realizaran y expresaran su potencial humano (Marx,
1867/1967:350).
Marx desarrolló una serie de críticas a la división del trabajo en sistema capitalista
(Venable, 1945). Primera, la división del trabajo separa artificialmente al individuo del conjunto
de la comunidad. En efecto, las personas se preocupan casi únicamente por su bienestar e ignoran
e incluso luchan en contra de los intereses del conjunto de la comunidad. Segunda, el proceso
laboral se rompe hasta el punto de que se separan funciones que idealmente deberían estar
integradas. Por ejemplo, las funciones intelectuales están separadas de las manuales; lo mismo
ocurre con el trabajo y el ocio, y el acto de la producción está radicalmente separado del acto de
consumo. Tercera, las capacidades del individuo se reducen a una simple herramienta más en el
proceso producción. Cuarta, cada persona hace sólo una mínima contribución al resultado del
producto final. El trabajador queda desasociado de ese producto y de todo lo que suceda con él
después. En términos más generales, los trabajadores como clase pierden el control sobre todas
las cosas que producen, así como sobre su mercado. Finalmente, la especialización estricta
influye en el hombre en el sentido de que “le atonta, le deshumaniza, le reduce a un mero
fragmento de hombre, a un monstruo tullido, a un apéndice de una maquina” (Venable, 1945:
124).
98
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
Estas críticas a la estructura de la división del trabajo llevaron inevitablemente a Marx a
la conclusión política de que debería crearse una sociedad en las personas no se especializan de
manera estricta:
En una sociedad comunista, donde nadie trabaja en una única esfera de actividad,
sino que puede realizarse en la rama que desee, es la sociedad la que regula la
producción general, lo que me permite hacer una cosa hoy y otra distinta mañana,
cazar por la mañana y pescar al atardecer, sacar el ganado al anochecer y dedicarme
a reflexionar después de cenar, porque jamás pretenderé convertirme en cazador,
pastor o crítico.
(Marx y Engels, 1845-46/1970: 53)
Aunque probablemente Marx, nunca creyó que una sociedad así pudiera existir, sus ideas reflejan
su interés por la eliminación de los efectos destructivos de la especialización. Marx no suponía
que todo el mundo supiera hacerlo todo. Lo que si creía era que la división del trabajo impedía
artificialmente a las personas, particularmente al proletariado, desarrollar ampliamente sus
aptitudes. Como David McLellan explicó, “Marx no creía que todo mundo tuviese el talento de
Rafael, pero si que se debía permitir a toda persona que tuviese un talento personal desarrollarlo
libremente. La concentración exclusiva del talento artístico en determinados individuos, y su
eliminación de las masas... es una consecuencia de la división del trabajo” (1971: 218). Por lo
tanto, en el comunismo no todas las personas eran, desde el punto de vista de Marx, poetas,
artistas y abogados, pero si quedaran eliminados los obstáculos artificiales que impiden a las
personas desarrollarse plenamente. Y la división del trabajo constituía el principal de ellos.
Clase social
La clase social (principalmente la burguesía y el proletariado) constituye otra de las cuestiones de
las que Marx se ocupó en su estudio de la estructura social. Si bien dedicó poco tiempo a analizar
el concepto de clase social, es evidente que consideraba las clases sociales como estructuras
externas y coercitivas para las personas.
Aunque Marx no hizo más ciertas alusiones al concepto de clase social, la interpretación
que hace Ollman es bastante clara a este respecto. Ollman señaló que las clases sociales son
“relaciones sociales reificadas” o “las relaciones entre los hombres [que] han logrado una
existencia independiente” (1976: 204-205). También vinculó en surgimiento de las clases sociales
con el ya mencionado de las mercancías en el capitalismo. “Clase y mercancías son, en el fondo,
hermanos” (Ollman, 1976: 205; cursivas añadidas). Las clases sociales se derivan de los actos de
producción; las personas llegan a reificar las clases y, se consecuentemente comienzan a cobrar
una vida independiente que constriñe al actor, Marx no explica esta idea, aunque a juzgar por el
tono general de sus argumentos tiene sentido pensar que defendía tal cosa.
En este apartado hemos examinado las ideas de Marx sobre las grandes estructuras
sociales. Hemos visto que tendía a considerarlas como relaciones antes que como estructuras
materiales reales. Ahora bien, para Marx son fuerzas externas y coercitivas. Todas sus ideas sobre
estas estructuras arraigan en su concepción de las mercancías y de la circulación de esas
mercancías. Cuando se trasladó al reino puramente económico, Marx adoptó la misma idea sobre
las estructuras sociales. Pero la mayor parte de las preocupaciones de Marx se refieren a las
estructuras de la economía bajo el capitalismo: las mercancías, el capital, la propiedad privada, la
división del trabajo y la clase social. Todas ellas se derivan de los pensamientos y las acciones de
los actores, y una vez que cobran vida, constriñen los procesos mismos que los crearon. Marx
99
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
dedicó mucha atención a la cuestión del modo en que esas estructuras podían destruirse para dar
paso a la creación de una sociedad comunista.
Aspectos culturales de la sociedad capitalista
Marx se concentró en el análisis de las grandes estructuras de la sociedad capitalista y su
influencia alienadora sobre los seres humanos. A penas se ocupó del reino de la cultura, pero un
análisis meticuloso de sus ideas nos indica que era consciente de la importancia de este aspecto de
la realidad social. El materialismo de Marx le llevó a interesarse poco por la cultura, y podríamos
afirmar que, en ocasiones, Marx incluso se alejó demasiado de este reino debido a que lo asociaba
con la supuesta debilidad de la filosofía hegeliana. Por ejemplo, en la Contribución a la crítica de
la economía política Marx escribió:
El conjunto de estas relaciones de producción constituye la estructura económica de la
sociedad, la base real, sobre la cual se eleva la una superestructura jurídica y política
a la que corresponden formas sociales determinadas de conciencia. El modo de
producción de la vida material condiciona el proceso de la vida social, política e
intelectual en general. No es la conciencia de los hombres la que determina la
realidad; por el contrario, la realidad social es la que determina su conciencia.
(Marx, 1859/1970: 20-21)
Podríamos decir que estas ideas de Marx hacen referencia a la conciencia en el sentido cultural
(es decir, a las normas y valores o, en términos hegelianos, al espíritu o Geist) y no en el sentido
de los procesos mentales y de la construcción social de la realidad. A juzgar por esta
interpretación, parece que Marx relega el nivel cultural a la condición de “epifenómeno”
determinado por las estructuras sociales y económicas. Esto parece confirmarse cuando, poco
después en esa misma obra, Marx parecía reducir todo cambio social a un cambio de índole
material sobre el que se erigía la superestructura cultural:
Entonces se abre una era de revolución social. El cambio que se ha producido en la
base económica trastorna más o menos lenta o rápidamente toda la colosal
superestructura. Al considerarse tales trastornos importa siempre distinguir entre el
trastorno material de las condiciones economías de producción —que se deben
comprobar finalmente con la ayuda de las ciencias físicas naturales— y de las formas
jurídicas, políticas, religiosas, artísticas o filosóficas; en una palabra, las formas
ideológicas bajo las cuales los hombres adquieren conciencia de este conflicto y lo
resuelven. Así como no se juzga a un individuo por la idea que el tenga de si mismo,
tampoco se puede juzgar tal época de trastorno por la conciencia de si misma; es
preciso, por el contrario explicar esta conciencia por las contradicciones de la vida
material.
(Marx, 1859/1970: 21)
Aquí se revela aún más nítidamente que Marx se refería al nivel cultural (“las formas jurídicas,
políticas, religiosas, artísticas o filosóficas; en una palabra, las formas ideológicas”). Incluso
distinguió entre la conciencia individual y la conciencia de una “época”. Debemos alabar a Marx
por hacer esta distinción, pero también criticarle por su tendencia a reducir el dominio cultural a
un epifenómeno, si eso es lo que quería realmente hacer.
100
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
Sin embargo, con un espíritu contrario a estas palabras extraídas del prefacio de su
Contribución a la crítica de la economía política —que constituyen, por desgracia, uno de los
enunciados más simplistas de Marx— tendemos a descartar estos enunciados deterministas
debido al tono general de su obra, y a su compromiso con la dialéctica. El compromiso con la
dialéctica equivale estudiar las interrelaciones entre los fenómenos, una tarea de índole
intrínsecamente antideterminista. Podría afirmarse que la naturaleza del capitalismo hace que
predomine en él el nivel estructural, como consecuencia de lo cual los demás niveles quedan bajo
su control. Aunque cuando describe el capitalismo lo hace en esos términos, Marx, no sólo ignoró
el nivel cultural, sino que tenía mucho que ofrecer a este respecto, particularmente su análisis de
la conciencia de clase y de la falsa conciencia y la ideología.
Conciencia de clase y falsa conciencia
En la obra de Marx, la idea de conciencia de clase y la de falsa conciencia están estrechamente
relacionadas. En el capitalismo, tanto capitalistas como trabajadores tienen una percepción
incorrecta del modo en que funciona el sistema y del papel que desempeñan en él (falsa
conciencia). En la evolución hacia el comunismo existe la posibilidad de que el proletariado
desarrolle una comprensión exacta de como funciona el capitalismo y como le afecta (conciencia
de clase).
Lo que caracteriza al capitalismo, tanto a la burguesía como al proletariado, es la falsa
conciencia. No nos asombra saber que los trabajadores saber que los trabajadores tiene falsa
conciencia, pero quizá resulte algo mas sorprendente que los capitalistas también la tengan.
Después de todo, supuestamente se sirven del sistema —explotan al proletariado— en su propio
beneficio. Georg Lukács (1922/1968), uno de los intérpretes mas destacados de Marx, señaló
algunos elementos de la falsa conciencia de la burguesía. La burguesía no es consciente de su
propia historia y del papal que desempeñó en la formación del capitalismo. Y lo que es más
importante aun, no es consciente de las contradicciones que existen en el seno del capitalismo ni
de su contribución al aumento de esas contradicciones. La burguesía, como el proletariado, no es
consciente de las consecuencias de sus acciones. Su sistema de ideas contiene suposiciones falsas
sobre su control del sistema capitalista. El hecho es que sus acciones, que ellos creen dirigidas a
apoyar al sistema, contribuyen a su desaparición final. El sistema de ideas del proletariado es al
menos tan ilusorio como el de la burguesía.
Sin embargo, hay una diferencia de crucial importancia entre las dos clases. La burguesía
nunca podrá transformar su falsa conciencia de clase; ello es sólo posible en el caso del
proletariado. Desde el punto de vista de Marx, el proletariado tiene este privilegio debido a que,
en tanto que clase no propietaria, constituye el modelo para una sociedad futura donde no exista
la propiedad. En la cima de desarrollo del capitalismo, el proletariado “es aun una clase opuesta al
capital, pero no una clase per se” (McLellan, 1971:155). Pero si el proletariado va a desempeñar
un papel histórico en el capitalismo, “deberá convertirse no sólo en una clase ‘contra el capital’,
sino en ‘una clase para sí’; es decir, la lucha de clases debe partir de la necesidad económica para
llegar al objeto de adquirir una verdadera conciencia de clase” (Lukács, 1922/1968: 76).
Cuando Marx habla de la conciencia (y la falsa conciencia) de clase, no se refiere a una
conciencia individual, sino a al conciencia de la clase en su conjunto. Además, los conceptos de
conciencia de clase y de falsa conciencia no son, para Marx, estáticos, sino más bien sistemas de
ideas dinámicos que cobran sentido solo a la luz del cambio y del desarrollo social. La falsa
conciencia describe la situación durante el periodo capitalista, mientras la conciencia de clase es
la condición que le espera al proletariado y que puede ayudarle a realizar el cambio de una
sociedad capitalista a otra comunista.
101
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
Ideología
La otra gran dimensión cultural del análisis de Marx es la ideología. Puede definirse la ideología
como el sistema integrado de ideas que es externo a los individuos y resulta coercitivo para ellos
(Lefebvre, 1968). Aunque Marx solía hablar de ideologías en el mismo sentido en el que hablaba
de las clases y de la falsa conciencia —es decir, como meros reflejos de la base material— no
hay duda de que la ideología adquirió una existencia independiente en el seno de su sistema.
Algunos de los analistas dan gran importancia a pasajes como el siguiente, pues es opinión del
que subscribe que Marx ofrecía en él solo una de las caras de un análisis multifacético:
Las ideas de la clase dominante son en todas las épocas, las ideas dominantes; es
decir, la clase que es la fuerza material dominante de la sociedad, es al mismo tiempo
la fuerza intelectual dominante. La clase que posee los medios de producción material
tiene al mismo tiempo a su disposición los medios de la producción mental, de manera
que, hablando en términos generales, las ideas de aquellos que carecen de los medios
de producción intelectual están sometidas a ella. Las ideas dominantes no son mas que
la expresión ideal de las relaciones materiales dominantes, las relaciones materiales
dominantes hechas ideas.
(Marx y Engels, 1845-46/1970: 64)
Podemos destacar al menos tres ideas fundamentales interrelacionadas sobre la conceptualización
que hace Marx de las ideologías. Primera, sin duda representan los intereses de la clase
dominante, pero esto no significa que estas ideas no tengan una influencia recíproca en los
intereses materiales. Segunda, constituyen un “reflejo invertido y truncado de la realidad”
(Lefebvre, 1968:64). Tercera, las ideologías tienen una existencia independiente que resulta
coercitiva para las personas. Lefebvre captó la cuestión esencial que nos interesa cuando
analizaba el efecto de las ideologías en los miembros de la clase oprimida: “el papel de las
ideologías es asegurar la conformidad de los oprimidos y explotados. Las ideologías ofrecen a
estos últimos una imagen de si mismos, y de la riqueza material, deformada, que trabaja a favor
de su aceptación espiritual de la situación, e incluso su apoyo a ella” (1968: 76).
La función de un sistema de ideas es alterar los pensamientos y las acciones de los
miembros de la clase oprimida. En este sentido, las ideologías sirven para fomentar la explotación
del proletariado. Por su puesto, las ideologías no funcionan por sí solas; operan a través de actores
que llevan a cabo sus directrices. Así, las ideologías determinan las acciones de los actores de la
clase dominante quienes, a su vez, influyen en los pensamientos y acciones del proletariado.
La economía de Marx: estudio de un caso
Este capítulo está dedicado al análisis de la sociología de Marx, aunque desde luego se le conoce
mucho más por su economía. Aunque hemos tocado algunos puntos de la economía de Marx, no
la hemos estudiado de una manera coherente. Este último apartado está dedicado a la economía
de Marx, pero no a la economía per se, sino como ejemplificación de su teoría sociológica
(Mazlish, 1984).96
La economía marxiana parte de los conceptos de valor de uso y valor de cambio,
someramente analizados más arriba. Las personas siempre han creado valores de uso; es decir,
96
Una forma de ver la teoría económica de Marx (por ejemplo, la teoría del valor-trabajo) es considerarla como una aplicación específica
de su teoría sociológica general. Algo que rechaza de plano la obra (1978) de G. Cohen, cuya preocupación principal es la teoría
económica subyacente a la obra de Marx. Aunque Cohen considera intercambiables lo económico y lo social en al obra de Marx, da a
entender claramente que la teoría económica de Marx es más general.
102
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
siempre han producido cosas para satisfacer directamente sus necesidades. Un valor de uso se
define cualitativamente; es decir, algo es o no es útil. Por contra, un valor de cambio se define
cuantitativa, no cualitativamente. Se define por la cantidad de trabajo requerida para la
apropiación de cualidades útiles. Mientras los valores de uso se producen para satisfacer las
necesidades propias, los valores de cambio se producen para cambiarlos por valores de otro uso.
Y mientras la producción de valores de uso constituye una expresión humana natural, la
existencia de valores de cambio pone en movimiento un proceso que implica distorsión de la
naturaleza humana. La estructura del sistema capitalista, incluidas las mercancías, el mercado, el
dinero, etc, se levanta sobre la base de los valores de cambio.
Para Marx, la fuente básica de cualquier valor era la cantidad de tiempo de trabajo
socialmente necesario requerida para producir un objeto en condiciones normales de producción y
con un grado medio de cualificación e intensidad de tiempo. Esta es la conocida teoría del valortrabajo. Aunque es evidente que el trabajo se encuentra en la base del valor de uso, este hecho se
difumina progresivamente a medida que nos movemos hacia el reino de los valores de cambio,
las mercancías, el mercado y, en suma, el capitalismo. Para decirlo de otro modo, “la
determinación de la magnitud del valor mediante el tiempo de trabajo constituye, por lo tanto, un
secreto que se oculta debajo de las supuestas fluctuaciones de los valores relativos de las
mercancías” (Marx, 1867/1967: 75). El trabajo, como fuente de todo valor, constituye un secreto
en el capitalismo, un secreto que permite a los capitalistas explotar a los trabajadores.
Según Peter Worsley, Marx “situó en el corazón de su sociología —como ninguna
sociología ha hecho jamás— la cuestión de la explotación” (1982: 115). Los capitalistas pagan a
los trabajadores una cantidad inferior al valor que producen y se apropian el resto. Los
trabajadores no son conscientes de esta explotación, del mismo modo que tampoco suelen serlo
los capitalistas. Los capitalistas creen que ese valor extra se deriva de su inteligencia, de su
inversión de capital, de su manipulación del mercado, etc. Marx constató que “siempre que el
mercado le sea favorable, el capitalista está tan ajetreado en hacer dinero que no se percata del
regalo que le hacen en trabajo” (1867/1967:207). En suma, Marx dijo:
El capitalista no sabe que la jornada laboral establecida incluye también una cantidad
de trabajo no pagado, y que este trabajo gratuito constituye la fuente normal de sus
ganancias; la categoría del excedente de trabajo no existe para él, puesto que la
considera incluida en la jornada laboral que él cree pagar mediante el salario.
(Marx, 1867/1967: 550)
Esto nos lleva a su concepto central de plusvalía. Se define como la diferencia entre el valor del
producto y el de los elementos invertidos en la formación de ese producto. Aunque los medios de
producción (materias primas y herramientas, cuyo valor procede del trabajo invertido en su
extracción o producción) se invierten en el proceso de producción, es el trabajo lo que constituye
la fuente real de la plusvalía. “La cantidad de plusvalía es, por lo tanto, una expresión exacta del
grado de explotación de fuerza de trabajo por parte del capital o del trabajador por parte del
capitalista” (Marx, 1867/1967: 218). Esto nos sugiere una de las metáforas más expresivas de
Marx, “el capital es el trabajo muerto que, como un vampiro, sólo puede vivir chupando trabajo;
cuanto más trabajo chupa, más vive” (1867/1967: 233).
Los capitalistas utilizan este excedente para pagar cosas tales como una renta a los
terratenientes o intereses a los bancos. Pero la derivación más importante de este proceso la
constituye la ganancia. Los capitalistas pueden utilizarlas para su consumo privado, pero ello no
fomenta la expansión del capitalismo. Antes bien, la invierte en su empresa convirtiéndola así en
una base para la creación de más valor añadido.
103
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
El deseo de mayores ganancias y de mayor plusvalía para la expansión empuja al
capitalismo a cumplir lo que Marx denominó la ley general de la acumulación capitalista. Los
capitalistas persiguen explotar los trabajadores al máximo posible: “la tendencia constante del
capitales hacer lo posible para que el coste del trabajo tienda a... cero” (Marx, 1867/1967: 600).
En lo fundamental, Marx afirmaba que la estructura y el ethos del capitalismo empujan a los
capitalistas a acumular cada vez más y más capital. Como para Marx el trabajo es la fuente de
todo valor, los capitalistas aumentan la explotación del proletariado para conseguir esta
acumulación. Pero, al final, la explotación llevada al límite produce ganancias progresivamente
menores, pues existe un límite para la explotación. Y cuando los capitalistas se acercan a este
límite, el gobierno se ve en la necesidad de imponer restricciones a las acciones de los capitalistas
(por ejemplo, leyes que limitan la duración de la jornada laboral). Consecuentemente, los
capitalistas se afanan por encontrar otros modos de aumentar sus ganancias y uno de los
principales es la sustitución de las personas por máquinas. Esta sustitución no supone grandes
dificultades porque supuestamente los capitalistas han comenzado ya a reducir el trabajo de sus
empleados a unas simples operaciones para manejar las máquinas. A medida que avanza la
mecanización, un creciente número de personas quedan despedidas y comienzan a formar parte
del “ejército industrial de reserva”. Al mismo tiempo, la mayor competencia y el aumento de los
costes de la tecnología conducen a una disminución progresiva de la cantidad de capitalistas. Al
final, Marx preveía una situación en la que la sociedad se caracterizaría por una cantidad
insignificante de capitalistas explotadores y una inmensa masa de proletarios y miembros del
ejército industrial de reserva. En estas circunstancias extremas, el capitalismo era vulnerable a la
revolución. Como Marx afirmó, la expropiación de las masas por los capitalistas será sustituida
por “la expropiación de unos pocos usurpadores por parte de las masas” (1867/1967: 764). Sin
lugar a dudas, los capitalistas desean evitarla. Por ejemplo, financian aventuras coloniales con el
fin de aligerar la carga de explotación dentro de su propio país y trasladarla a las colonias. Sin
embargo, para Marx estos esfuerzos están condenados al fracaso, y los capitalistas tendrán que
hacer frente a una rebelión tanto dentro como fuera de sus fronteras.
El aspecto clave de la ley genera de la acumulación capitalista es el grado en el que los
actores, tanto capitalistas como proletario, se ven obligados debido a la misma estructura y ethos
del capitalismo a hacer lo que hacen. Marx no solía culpar individualmente a los capitalistas por
sus acciones, ya que pensaba que estas venían determinadas fundamentalmente por la lógica del
sistema capitalista. Esto concuerda con su idea de que los actores en el capitalismo carecen, por lo
general de independencia creativa. Sin embargo, el proceso de desarrollo inherente al capitalismo
proporciona las condiciones óptimas para el resurgimiento final de esta acción creativa y, junto a
ella, el derrumbe del sistema capitalista.
Una vez estudiadas brevemente las ideas económicas de Marx, el lector deberá recordar
que no solo nos interesan las ideas económicas per se; no interesa mas bien lo que nos sugiere
sobre la teoría sociológica de Marx.
Resumen
A pesar de la gran importancia que concedió Karl Marx a la sociología, tanto en un sentido
positivo como negativo, su obra raramente ha recibido el reconocimiento que merece en los
análisis históricos del desarrollo de la teoría sociológica. Uno de los objetivos de este libro es
asignarle un lugar en esa historia.
Este capítulo comienza con un análisis del enfoque dialéctico derivado de Hegel da forma
a la totalidad de la obra de Marx. El interés por la dialéctica conduce a complejas cuestiones
filosóficas, pero nuestro análisis se centra en los elementos de la dialéctica más relevantes para el
estudio de la sociología de Marx y para la teoría sociológica en general. Estudiamos la dialéctica
como una orientación opuesta a la lógica causal que domina una buena parte del pensamiento
104
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
sociológico. Entre otras cosas, la dialéctica insiste en que no existen las relaciones simples de
acusa y efecto entre los elementos del mundo social, en que no hay una nítida frontera entre
hecho y valor, ni líneas claras de división entre los fenómenos del mundo social. La dialéctica
defiende que nos debemos centrar en las relaciones sociales, tener en cuenta no sólo el presente,
sino también el pasado y el futuro, oponernos a la idea de que existe lo socialmente inevitable, e
interesarnos por los conflictos y las contradicciones que se dan en el mundo social. A pesar de su
orientación política tendente a la creación de una sociedad comunista, Marx se centró
fundamentalmente en el análisis dialéctico y crítico de la sociedad capitalista. Abrigaba la
esperanza de que su crítica contribuyera a la destrucción del sistema capitalista y a la llegada del
socialismo.
En nuestro análisis sustantivo de la obra de Marx comenzamos examinado el potencial de
los seres humanos. Presentamos las ideas de Marx sobre la naturaleza humana, una naturaleza
humana que depende enormemente de su entorno social. Marx contemplaba el capitalismo como
un sistema que distorsiona esa naturaleza, y creía que el comunismo facilitaría la expresión del
potencial de la naturaleza humana. Los actores de Marx poseen conciencia y creatividad,
capacidades que se expresan en las diversas formas de acción e interacción. Aquí se subraya la
necesidad de la interacción con otras personas y con la naturaleza para producir los objetos que
requiere la supervivencia. Este proceso natural se subvierte como resultado de las consecuencias
imprevistas del capitalismo.
Las distorsiones de los humanos causadas por las estructuras del capitalismo quedan
definidas en el famoso concepto de Marx de alienación. Las personas están conectadas
naturalmente con su actividad productiva, sus productos, sus compañeros de trabajo y en última
instancia, consigo mismas, con su propia naturaleza en tanto que seres humanos. Pero las
estructuras del capitalismo rompen todas y cada una de estas relaciones. Este concepto originó en
Marx un interés político por la emancipación de la gente de las estructuras opresoras del
capitalismo: intelectualmente, le llevó a analizar la naturaleza de las estructuras del capitalismo y
su influencia opresiva sobre los actores.
Examinamos luego varios aspectos de las estructuras de la sociedad capitalista.
Estudiamos el papel central que desempeñan las mercancías en el capitalismo y el modo en que se
crean mediante el proceso conocido como fetichismo de las mercancías. En efecto, las personas
atribuyen a las mercancías, y al mercado que crean, una existencia propia. Lukács amplió
posteriormente este concepto hasta llegar a la idea de la reificación: las personas no solo idolatran
las mercancías sino también otros muchos componentes estructurales de la sociedad capitalista.
En este contexto analizamos el capital en tanto que la estructura reificada más general de la
sociedad capitalista. También examinamos una serie de componentes reificados en la sociedad
capitalista, entre los que destacan la propiedad privada, la división del trabajo y la clase social.
Aunque Marx se interesó específicamente por las estructuras del capitalismo, tenía
también algunas cosas que decir sobre los aspectos culturales de la sociedad capitalista, en
especial, los conceptos de conciencia de clase, falsa conciencia e ideología.
Terminamos el capítulo con un análisis de la economía marxiana como una ilustración de
la teoría sociológica general de Marx. Aunque las personas han tendido a ignorarla por diversas
razones, podemos afirmar que existe una teoría sociológica muy poderosa en la obra de Marx.
105
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
EMILE DURKHEIM
Tomado de George Ritzer. Teoría Sociológica Clásica.
Mc Graw Hill, Madrid, 1993, pp. 205-218 y 232-243.
Emile Durkheim nació el 15 de abril de 1858 en Espinal, Francia. Descendía de una larga estirpe
de rabinos y él mismo comenzó los estudios para convertirse en rabino, pero cuando llegó a la
adolescencia rechazó su herencia y abrazó el agnosticismo. Desde entonces, el interés que
mantuvo de por vida por la religión fue más académico que teológico. Se sentía insatisfecho no
sólo con su formación religiosa, sino también con la educación general que había recibido y su
hincapié en la literatura y las materias estéticas. Ansiaba aprender los métodos científicos y los
principios morales que guiaban la vida social. Se negó a seguir una carrera académica tradicional
de filosofía y en su lugar se esforzó por adquirir los conocimientos científicos que se requerían
para contribuir a la dirección moral de la sociedad. Aunque se interesó por la sociología
106
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
científica, en su época no existía un campo específico para esta disciplina, por lo que en 1882 y
1887 enseñó filosofía en varios institutos de la región de París.
Su anhelo de ciencia aumentó tras un viaje a Alemania, donde se encontró con una
psicología científica, cuyo precursor era Wilhelm Wundt. Durante los años inmediatamente
posteriores a su viaje a Alemania, Durkheim publicó una abundante serie de trabajos sobre sus
experiencias en aquel país. Estas publicaciones le ayudaron a obtener en 1887 un empleo en el
departamento de Filosofía de la Universidad de Burdeos. Así, Durkheim impartió el primer curso
de ciencia social en una universidad francesa. Fue este un logro particularmente asombroso, ya
que hacia sólo una década que la sola mención de Augusto Comte en una tesis habría provocado
furor en la universidad francesa. Sin embargo, la principal responsabilidad docente de Durkheim
eran sus cursos pedagógicos a maestros. Su curso más importante versó sobre la educación moral.
Su propósito era comunicar a los educadores el sistema moral que esperaba que trasmitieran a los
jóvenes, con el fin de detener la degeneración moral que percibía en la sociedad francesa.
Los siguientes años se caracterizaron por una serie de éxitos personales. En 1893 publicó
su tesis doctoral, escrita en francés, La división del trabajo social y su tesis en latín sobre
Montesquieu. Su principal trabajo metodológico, La reglas del método sociológico, apareció en
1895 seguido (en 1897), por su aplicación empírica de esos métodos en el estudio de El suicidio.
En 1896 ya era profesor de la Universidad de Burdeos con plena dedicación. En 1902 se
incorporó a La Sorbonne, la famosa universidad francesa. En 1906 se le nombró profesor de
ciencias de la educación, denominación que se modificaría en 1913 para pasar a llamarse profesor
de ciencias de la educación y sociología. En 1912 se publicó otra de sus más famosas obras Las
formas elementales de la vida religiosa.
En la actualidad se le considerara Durkheim desde el punto de vista político, como un
conservador y, sin lugar a dudas, su influencia sobre la sociología ha sido de orientación
conservadora. Pero en su época se le consideraba un liberal, como se hace evidente en el activo
papel público que desempeño en la defensa de Alfred Dreyfus, el judío capitán del ejército cuyo
consejo de guerra por traición fue considerado por muchos como una manifestación de
antisemitismo.
Durkheim se sintió profundamente ofendido por el caso Dreyfus, particularmente por el
antisemitismo que entrañaba. Pero no atribuyó este antisemitismo al racismo de los franceses. De
un modo característico, lo consideraba un síntoma de la enfermedad que padecía la sociedad
francesa en su conjunto. Señaló:
Cuando una sociedad sufre, siente la necesidad de encontrar a alguien a quien pueda
hacer responsable de sus males. En quien poder vengar sus desgracias: y aquellos a
los que la opinión pública discrimina ya están naturalmente designados para ese
papel. Son los parias que sirven de chivo expiatorio. Lo que me confirma en esta idea
es la forma en que fue acogido el resultado del juicio de Dreyfus en 1894. Hubo una
explosión de alegría en los bulevares. La gente celebró como un triunfo lo que debió
haber sido motivo de duelo nacional. AI fin sabían a quien culpar de las penurias
económicas y la miseria moral que sufrían. Todo era culpa de los judíos. La acusación
había sido oficialmente demostrada. Por este solo hecho las cosas parecían ya ir
mejor y la gente se sentía consolada.
(Durkheim en Lukes, 1972: 345)
Así, el interés de Durkheim en el caso Dreyfus nacía de su profunda y prolongada preocupación
por la moralidad y por la crisis moral que experimentaba la sociedad moderna.
Para Durkheim, la respuesta al caso Dreyfus y a crisis semejantes consistía en remediar el
107
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
desorden moral que reinaba en la sociedad. Como no se podía conseguir rápida y fácilmente,
Durkheim sugirió que se realizaran acciones más específicas, tales como la represión dura de los
que fomentaban el odio hacia otras personas. También instaba al gobierno a que hiciera público el
mal comportamiento de la gente. Aconsejaba a las personas que “tuvieran el coraje de proclamar
en voz alta lo que pensaban, y que se unieran para triunfar en la lucha contra la locura pública”
(Lukes, 1972: 347).
EI interés de Durkheim (1928/1962) por el socialismo también puede tomarse como otra
evidencia contra la idea de que era un conservador, pero su socialismo era harto diferente del que
representaban Marx y sus seguidores. De hecho, Durkheim señaló que el marxismo era un
conjunto de “hipótesis dudosas y anticuadas” (Lukes, 1972: 323). Para Durkheim, el socialismo
representaba un movimiento encaminado hacia la regeneración moral de la sociedad por medio de
la moralidad científica, por lo que no sentía interés alguno por los métodos políticos o los
aspectos económicos del socialismo. No contemplaba al proletariado como la salvación de la
sociedad, y se oponía radicalmente a la agitación y la violencia. EI socialismo de Durkheim
difiere mucho de lo que entendemos actualmente por socialismo; para él consistía simplemente en
un sistema que siguiera los principios morales descubiertos por una sociología científica.
Como podrá comprobarse a lo largo de este libro, Durkheim ejerció una profunda
influencia en el desarrollo de la sociología. Además, a través de la revista L’année sociologique,
fundada por él en 1898, influyó también en otras muchas áreas y alrededor de la revista surgió un
círculo intelectual cuyo centro era Durkheim. A través de ella, él y sus ideas dejaron una profunda
huella en campos tales como la antropología, la historia, la lingüística y —lo que es curioso,
teniendo en cuenta sus primeros ataques contra la disciplina—, la psicología.
Durkheim murió el 15 de noviembre de 1917, fecha rememorada en los círculos
intelectuales franceses, pero no sería hasta 20 años después de su muerte cuando su obra
comenzara a influir en la sociología estadounidense a raíz de la publicación de La estructura de la
acción social (1937) de Talcot Parsons.
La orientación teórica de Emilio Durkheim, a diferencia de la de muchos otros grandes
pensadores de la sociología, muestra muy pocas ambigüedades. Su mayor preocupación fue la
influencia de las grandes estructuras de la sociedad, y de la sociedad misma, sobre los
pensamientos y acciones de los individuos. Contribuyó enormemente a la formación de la teoría
estructural-funcional, que se centra en el análisis de la estructura social y la cultura. Así, el
objetivo de este capítulo es describir la perspectiva teórica de Durkheim centrándonos
fundamentalmente en sus preocupaciones macrosociológicas.
El desarrollo y uso del concepto de hecho social constituye el núcleo de la sociología de
Durkheim. A lo largo del capítulo, analizaremos este concepto, pero antes de ello creemos
necesario hacer una breve introducción. En términos modernos, los hechos sociales son las
estructuras sociales, así como las normas y los valores culturales que son externos y coercitivos
para los actores. Así, los lectores de este texto, como estudiantes que son, están constreñidos por
estructuras sociales tales como la burocracia universitaria y los valores y normas de la sociedad
[…], que atribuye gran importancia a la educación universitaria. Otros hechos sociales constriñen
a las personas en todos los ámbitos de la vida social.
Para entender la razón por la que Durkheim desarrolló el concepto de hecho social y su
significado necesitamos examinar al menos algunos aspectos del contexto intelectual en el que
vivió.
Para Durkheim, la sociología nació en Francia en el siglo XIX. Reconoció sus raíces en la
filosofía antigua (Platón y Aristóteles) y sus fuentes más próximas en filósofos franceses como
Montesquieu y Condorcet. Por ejemplo, Durkheim señaló: “Fue Montesquieu el primero que
enunció los principios fundamentales de la ciencia social” (1893/1960: 61). Sin embargo en su
opinión, Montesquieu (y Condorcet) no fueron lo suficientemente lejos: “Se limitaron a ofrecer
108
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
ideas novedosas o ingeniosas sobre los hechos sociales, más que a intentar crear una disciplina
totalmente nueva” (1900/1973: 6). Durkheim (1928/1962: 142) le concedió a Saint-Simon el
mérito de haber sido el primero en formular la noción de la ciencia del mundo social, aunque
consideraba las ideas de Saint-Simon imperfectas y difusas. Desde el punto de vista de Durkheim,
fue Comte quien perfeccionó esas ideas, “el primero que hizo un esfuerzo coherente y metódico
por establecer la ciencia positiva de las sociedades” (1900/1973: 10).
Aunque […], el término sociología fue acuñado por Comte algunos años antes, no existía
un área específica para la disciplina en la Francia de finales del siglo XIX. No había escuelas, ni
facultades, ni siquiera profesores de sociología. Si había, en cambio, algunos pensadores que se
ocupaban de cuestiones más o menos sociológicas, si bien la sociología aun no disponía de un
“hogar” disciplinar. En efecto, las disciplinas existentes se oponían radicalmente a la fundación
de la sociología. La oposición más fuerte procedía de la psicología y de la filosofía, dos áreas que
se jactaban de cubrir el dominio que para sí reclamaba la sociología. Dadas las aspiraciones
sociológicas de Durkheim, su problema era como crear un nicho separado e identificable para la
sociología.
Durkheim afirmaba que, para diferenciarse de la filosofía, la sociología debía orientarse
hacia la investigación empírica. Esto parece bastante simple, pero Durkheim complicó la cuestión
al suponer que la sociología estaba también amenazada por una escuela filosófica que existía
dentro de la misma sociología. En su opinión, las otras dos grandes figuras de la época que se
consideraban a sí mismos sociólogos, Comte y Spencer, se interesaban más por la filosofía, por la
teorización abstracta, que por el estudio empírico del mundo social. Durkheim creía que sí la
sociología seguía la dirección que Comte y Spencer habían establecido, terminaría por convertirse
en una simple rama de la filosofía. Como consecuencia de esta creencia, Durkheim se vio en la
necesidad de atacar tanto a Comte como a Spencer (Durkheim, 1895/1964: 19-20). Acusó a
ambos de sustituir el auténtico estudio de los fenómenos del mundo real por las ideas
preconcebidas de los fenómenos sociales. Así, culpó a Comte de suponer teóricamente que el
mundo social evolucionaba hacia la perfección en lugar de llevar a cabo el trabajo duro, riguroso
y fundamental de estudiar la naturaleza cambiante de las diversas sociedades. De modo similar,
acusó a Spencer de dar por supuesta la armonía social en lugar de estudiar si realmente existía.
Hechos sociales
Con el fin de lograr que la sociología se alejara de la filosofía y de darle una identidad clara y
particular, Durkheim afirmó que el objeto distintivo de la sociología debía ser el estudio de los
hechos sociales. El concepto de hecho social tenía varios componentes, pero la idea de que los
hechos sociales debían ser tratados como cosas era de crucial importancia para distinguir la
sociología de la filosofía. Como cosas, los hechos sociales debían estudiarse empíricamente, no
filosóficamente. Durkheim creía que las ideas podían concebirse introspectivamente
(filosóficamente), pero las cosas “no pueden concebirse mediante una actividad puramente
mental”, se requieren “datos del exterior de la mente” (1985/1964: xliii). Este estudio empírico de
los hechos sociales como cosas apartó a la sociología durkheimiana del esfuerza teórico
fundamentalmente introspectivo de Comte y Spencer.
Aunque tratar los hechos sociales como cosas contrarrestaba la amenaza que (al menos
para Durkheim) planteaba la filosofía, era sólo parte de la respuesta al problema de la amenaza
planteada por la psicología. Como la sociología durkheimiana, la psicología era ya una disciplina
altamente empírica. Para distinguir la sociología de la psicología. Durkheim afirmó que los
hechos sociales eran externos y coercitivos para el actor. El objeto de la sociología debía ser el
estudio de los hechos sociales, mientras el de la psicología apuntaba el estudio de los hechos
psicológicos. Para Durkheim, los hechos psicológicos eran fenómenos básicamente heredados.
Aunque, por supuesto, esto no describe a la psicología actual (y tampoco es una descripción muy
acertada del objeto de la psicología de entonces), permitió a Durkheim establecer una clara
109
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
distinción entro dos campos. Los hechos psicológicos eran claramente internos (heredados), y los
hechos sociales eran externos y coercitivos. Como veremos pronto, la distinción no es tan clara
como pretendía Durkheim. No obstante, al definir el hecho social como cosa que es externa y
coercitiva para el actor, parece que Durkheim logró (al menos en su época) alcanzar su objetivo
de separar a la sociología de la filosofía y la psicología. Sin embargo, debe señalarse que en esta
cuestión, Durkheim adoptó una postura “extremista” (Karady, 1983: 79-80), especialmente al
limitar la sociología al estudio de los hechos sociales. Esta postura llegaría, cuando menos, a
limitar algunas ramas de la sociología actual.
Sabemos que un hecho social es una cosa que es externo y coercitivo, pero ¿qué más
sabemos de un hecho social? En realidad, Durkheim distinguía entre dos grandes tipos de hechos
sociales; los materiales y los inmateriales. Los hechos sociales materiales son los más claros de
ambos tipos, porque son entidades reales y materiales, pero sólo adquieren una importancia
menor en la obra de Durkheim. Como él mismo señaló: “el hecho social a veces se materializa y
llega a convertirse en un elemento del mundo exterior” (1897/1951: 313). La arquitectura y el
derecho constituyen dos ejemplos de lo que significan los hechos sociales materiales. Pondremos
otros ejemplos a lo largo de este capítulo.
Pero el grueso de la obra de Durkheim, y el núcleo de su sociología, es el estudio de los
hechos sociales inmateriales. Durkheim dijo: “No toda conciencia social alcanza... la
exteriorización y la materialización” (1897/1951: 315). Lo que para los sociólogos son hoy en día
las normas y los valores, o en términos más generales, la cultura (véase Alexander, 1988), son
ejemplos adecuados de lo que Durkheim quería decir con los hechos sociales inmateriales. Pero
esta idea plantea un problema: ¿cómo es posible que hechos sociales inmateriales tales como las
normas y los valores sean externos al actor? ¿Dónde pueden residir si no es en la mente del actor?
Y en caso de residir en la mente del actor, ¿acaso no son entonces internos en lugar de externos?
Para clarificar esta cuestión debemos refinar el argumento de Durkheim y sostener que,
mientras los hechos sociales materiales son claramente externos y coercitivos, los hechos
inmateriales no están definidos. (Para una distinción similar, véase Takla y Pope [1985: 82]. Al
menos en cierta medida residen en la mente del actor. La mejor manera de conceptuar los hechos
sociales inmateriales es pensar en ellos como externos y coercitivos respecto de los hechos
psicológicos. De esta manera, debemos comprender que, tanto los hechos psicológicos, como
algunos hechos sociales, existen dentro de las conciencias y entre ellas. Durkheim lo explica en
varios lugares de su obra. Así, en uno de ellos dijo de los hechos sociales, “las mentes
individuales, formando grupos mediante la fusión y la conjunción, producen un ser, psicológico si
se quiere, que constituye una individualidad psíquica de un tipo diferente” (Durkheim,
1895/1964: 103, cursivas añadidas). En otro lugar dijo: “Esto no significa que ellos (los hechos
sociales inmateriales) no sean también de alguna manera mentales, puesto que todos consisten en
maneras de hacer y pensar” (1895/1964: xlix) por eso es preferible considerar los hechos sociales
inmateriales, al menos en parte, como fenómenos mentales, pero externos y coercitivos respecto
de otros aspectos del proceso mental: los hecho psicológicos. Esto difumina un poco la distinción
de Durkheim entre sociología y psicología. Pero sirve para hacer mas realista la distinción y, por
tanto más defendible. La sociología se ocupa de los fenómenos mentales, pero generalmente se
trata de fenómenos mentales de un orden diferente de aquellos de los que trata la psicología. Por
tanto, Durkheim afirmaba que mientras los sociólogos se interesan por las normas y los valores,
los psicólogos se preocupan por cosas tales como los instintos humanos.
Los hechos sociales desempeñan un papel central en la sociología de Emile Durkheim.
Una manera útil de extractar los hechos sociales más importantes de su obra, y de analizar sus
pensamientos sobre las relaciones entre estos fenómenos, es comenzar con los esfuerzos de
Durkheim por organizarlos en distintos niveles de la realidad social. Durkheim comenzó por el
nivel de los hechos sociales materiales, no porque fura el nivel más importante para él, sino
porque sus elementos suelen tener prioridad causal en su teorización, pues influyen en los hechos
110
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
sociales inmateriales, la verdadera preocupación de su obra. (Aunque aquí nos centramos en
ambos tipos de hechos sociales, nos detendremos más tarde en los pensamientos de Durkheim
sobre aspectos más microscópicos de la realidad social).
Los principales niveles de la realidad social (Lukes, 1972: 9-10) en la obra de Durkheim
pueden describirse como sigue:
a. Hechos sociales materiales
a. Sociedad.
b. Componentes estructurales de la sociedad (por ejemplo, la Iglesia y el
Estado).
c. Componentes morfológicos de la sociedad (por ejemplo, distribución de la
población, canales de comunicación y forma de las habitaciones).
b. Hechos sociales inmateriales
Moralidad
a. Conciencia colectiva
b. Representaciones colectivas
c. Corrientes sociales
Los niveles dentro de las dos grandes categorías figuran en orden descendente en lo que se refiere
a generalidad.
Su análisis de los hechos sociales en el macronivel constituye una de las razones que
explican el importante papel de Durkheim en el desarrollo del funcionalismo estructural, que
ofrecía una similar orientación macro. Más concretamente, inspirándose en la biología y
sirviéndose de la analogía organicista, Durkheim consideraba que la sociedad estaba constituida
por “órganos” (hechos sociales), o estructuras sociales que realizaban diversas funciones para la
sociedad. Pero nos advirtió que debíamos distinguir las funciones, o los fines de las diversas
estructuras, de los factores responsables causalmente de su existencia. Durkheim se interesó por
el estudio tanto de las causas de las estructuras sociales como de las funciones que cumplían,
aunque insistía en que era necesario distinguir estos dos campos de estudio.
Podemos rastrear la lógica de la teoría de Durkheim en su análisis del desarrollo del
mundo moderno. Esta se revela claramente en una de sus obras más importantes, La división del
trabajo social (Durkheim, 1893/1964).
La división del trabajo en la sociedad
Durkheim basó su análisis en La división del trabajo social en su concepción de dos tipos ideales
de sociedad. El tipo más primitivo, caracterizado por la solidaridad mecánica, presenta una
estructura social indiferenciada, con poca o ninguna división del trabajo. El tipo más moderno,
caracterizado por la solidaridad orgánica, presenta una mayor y más refinada división del
trabajo. Para Durkheim, la división del trabajo en la sociedad es un hecho social material que
indica el grado en que las tareas o las responsabilidades se han especializado. La gente en las
sociedades primitivas tiende a ocupar posiciones muy generales en las que realiza una amplia
variedad de tareas y mantiene un gran número de responsabilidades. Por ejemplo, ser madre en
las sociedades primitivas es ocupar una posición mucho menos especializada que en la sociedad
moderna. Los servicios de lavandería, los pañales, los servicios a domicilio y los aparatos que
111
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
ahorran trabajo en el hogar (lavaplatos, hornos microondas, etc.) realizan numerosas tareas que
antes eran responsabilidad de las madres-amas de casa.
Los cambios en la división del trabajo han tenido enormes implicaciones para la
estructura de la sociedad, y alguna de las más importantes se refleja en las diferencias entre los
dos tipos de solidaridad: mecánica y orgánica. Su interés al abordar la cuestión de la solidaridad
era descubrir lo que mantenía unida a la sociedad. Una sociedad caracterizada por la solidaridad
mecánica se mantiene unificada debido a que la totalidad de sus miembros tienen aptitudes y
conocimientos similares. La unión de las personas se debe a que todos están implicados en la
realización de actividades parecidas y tienen responsabilidades semejantes. Por el contrario, una
sociedad caracterizada por la solidaridad orgánica se mantiene unida debido a las diferencias
entre las personas, debido al hecho de que tienen diferentes tareas y responsabilidades. Toda vez
que cada persona realiza en la sociedad moderna una gama de tareas relativamente pequeñas,
necesita a otras muchas para poder vivir. La familia primitiva encabezada por un padre cazador y
una madre que se ocupaba de la comida era virtualmente autosuficiente, pero la familia moderna,
para poder vivir, necesita desde un frutero y un verdulero, hasta un panadero, un mecánico de
automóviles, un profesor, un agente de policía, etc. A su vez, estas personas necesitan un tipo de
servicios que les proporcionan otros. Por tanto, para Durkheim, la sociedad moderna se mantiene
unida por obra de la especialización de las personas y de su necesidad de los servicios de otras
muchas. Por lo demás, Durkheim se ocupó no solo de la especialización de los individuos, sino
también de la de los grupos, las estructuras y las instituciones. Hay que mencionar también una
última diferencia entre la solidaridad orgánica y la mecánica. Como las personas que forman las
sociedades caracterizadas por la solidaridad mecánica suelen parecerse en lo tocante a las tareas
que realizan, hay mayores probabilidades de que compitan entre sí. Por el contrario, en las
sociedades caracterizadas por la solidaridad orgánica la diferenciación facilita la cooperación
entre las personas y permite que puedan apoyarse en una misma base de recursos.
Densidad dinámica
Para Durkheim, la división del trabajo era un hecho social material puesto que constituía la
principal pauta de interacción en el mundo social. Otro hecho social material estrechamente
relacionado con la división del trabajo era el factor causal más importante en la teoría
durkheimiana de la transición de la solidaridad mecánica a la solidaridad orgánica: la densidad
dinámica. Este concepto hace referencia a la cantidad de personas de una sociedad y al grado de
interacción que se produce entre ellas. Ni el aumento de la población, ni el de la interacción
constituyen un factor relevante para el cambio societal si se producen por separado. Un aumento
de la cantidad de personas más un aumento de su interacción (eso precisamente es la densidad
dinámica) conduce a la transición de la solidaridad mecánica a la orgánica dado que, si se
producen simultáneamente, provocan un aumento de la competencia por los recursos escasos y
una lucha más intensa por la supervivencia entre los diversos componentes paralelos y similares
de la sociedad primitiva. Como los individuos, los grupos, las familias, las tribus, etc., realizan
funciones virtualmente idénticas, lo más probable es que choquen a la hora de realizar sus
funciones, especialmente si se da escasez de recursos. El nacimiento de la división del trabajo
permite a las personas y a las estructuras sociales creadas por ellas cooperar, en lugar de entrar en
conflicto, lo que hace más probable a su vez la coexistencia pacifica. Además, el aumento de
cursos que hace más y más gente pueda vivir en paz.
Aunque a Durkheim le interesaba explicar el modo en que la división del trabajo y la
densidad dinámica producían tipos diferentes de solidaridad social, mostró especial preocupación
por el efecto que tenían estos cambios materiales en los hechos inmateriales y su naturaleza, tanto
en las sociedades unidas mecánicamente como orgánicamente. Sin embargo, dadas sus ideas
sobre lo que debía de ser el objeto de una ciencia de la sociología, Durkheim creía imposible el
estudio directo de los hechos sociales inmateriales. El análisis directo de los hechos sociales
112
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
inmateriales era, desde su perspectiva, más filosófico que sociológico. Para estudiar los hechos
sociales inmateriales de una manera científica el sociólogo debe buscar y examinar los hechos
sociales materiales que reflejan la naturaleza de los hechos inmateriales y sus cambios. Esa
función la cumple el derecho, sus diferentes formas en distintas sociedades, en La división del
trabajo social.
Derecho
Durkheim afirmaba que una sociedad que presenta solidaridad mecánica se caracteriza por su
derecho represivo. Como las personas son muy similares en este tipo de sociedad, y como la
totalidad de sus miembros suelen creer profundamente en una moralidad común, cualquier ofensa
contra su sistema de valores compartido suele ser de la mayor importancia para la mayoría de los
individuos. Dado que la mayoría de las personas se siente ofendida y cree profundamente en su
moralidad común, el trasgresor suele ser severamente castigado si comete una acción considerada
como una ofensa contra el sistema moral colectivo. El robo de un cerdo puede implicar la
mutilación de las manos del ladrón; la blasfemia contra Dios o los dioses puede merecer la
amputación de la lengua del que blasfema. Puesto que las personas participan de lleno en el
sistema moral, una ofensa contra él suele merecer un castigo severo e inmediato.
Por el contrario, una sociedad con solidaridad orgánica se caracteriza por su derecho
restitutivo. En lugar de ser duramente castigados por la más mínima ofensa contra la moralidad
colectiva, a los individuos se les suele pedir en este tipo de sociedad más moderno tan solo que
cumplan con la ley o que recompensen —restituyan— a los que han resultado perjudicados por
sus acciones. Si bien siguen existiendo algunas leyes represivas (por ejemplo, la pena de muerte),
el derecho restitutivo es más característico de este tipo moderno de sociedades. Apenas existe en
ellas moralidad común o, caso de que la hubiere, tiene escasa influencia; en ellas la inmensa
mayoría de la gente no reacciona emocionalmente ante el quebrantamiento de la ley. En una
sociedad con solidaridad mecánica, la administración del derecho represivo está en poder de las
masas, pero el mantenimiento del derecho restitutivo es responsabilidad única de entidades
especializadas (por ejemplo, la policía y los tribunales). Esto concuerda con la creciente división
del trabajo de las sociedades con solidaridad orgánica.
En el sistema teórico de Durkheim los cambios que se producen en un hecho social
material como el derecho son simplemente reflejos de aquellos otros que se producen en los
elementos más importantes de su sociología: los hechos sociales inmateriales, tales como la
moralidad, la conciencia colectiva, las representaciones colectivas, las corrientes sociales y la
mente grupal, más discutible desde una perspectiva sociológica moderna. (Todos estos conceptos
serán analizados mas adelante).
En el nivel más general e inclusivo, Durkheim fue un sociólogo de la moralidad. En
efecto, Ernest Wallwork (1972:182) señaló que la sociología de Durkheim era simplemente un
subproducto de su preocupación por las cuestiones morales. Es decir, el interés de Durkheim por
los problemas morales de su época le llevó, como sociólogo a dedicarse casi totalmente al estudio
de los elementos morales de la vida social. En su nivel más básico, la gran preocupación de
Durkheim era el debilitamiento de la moralidad común en el mundo moderno. Para él las
personas corrían el riesgo de padecer una pérdida “patológica” de los vínculos morales. Estos
vínculos morales eran importantes para Durkheim porque pensaba que, sin su existencia, el
individuo llegaría a ser esclavo de pasiones cada vez más ambiciosas e insaciables. Los
individuos se dejarían llevar por sus pasiones y se lanzarían a una enloquecida búsqueda del
placer, pero cada pasión satisfecha aumentaría la necesidad de un nuevo placer. Durkheim
mantenía la opinión aparentemente paradójica de que el individuo necesitaba una moralidad y un
control externo para ser libre. Aunque se trata de una curiosa definición de la libertad, Durkheim
adoptó ciertamente esta postura.
113
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
Anomia
Muchos de los problemas que Durkheim se planteó se derivaban de su preocupación por el
debilitamiento de la moralidad común. El concepto de anomia revela claramente su preocupación
por los problemas derivados del debilitamiento de la moralidad común (Hilbert, 1986). Los
individuos se enfrentan a la anomia cuando la moral no les constriñe lo suficiente; es decir,
cuando carecen de un concepto claro de lo que es una conducta apropiada aceptable y de lo que
no lo es.
Para nuestro pensador, la “patología” central de las sociedades modernas es la división
anómica del trabajo. Al considerar la anomia como una patología, expresaba en su creencia en
que los problemas del mundo moderno podían “remediarse”. Durkheim creía que la división
estructural del trabajo en la sociedad moderna era una fuente de cohesión que compensaba el
debilitamiento de la moralidad colectiva. Sin embargo, su argumento subrayaba que la división
del trabajo no podía enderezar plenamente la relajación de la moralidad común, a resultas de lo
cual la anomia constituía una patología asociada con el nacimiento de la sociedad orgánica. Los
individuos también pueden sentirse aislados y abandonados en la realización de sus actividades
altamente especializadas. Es fácil que dejen de percibir un vínculo común con los que trabajan y
viven alrededor de ellos. Sin embargo, es importante recordar que Durkheim calificaba esta
situación de anormal, por que sólo en circunstancias no normales la división moderna del trabajo
relegaba a las personas a tareas y empleos aislados y carentes del sentido. El concepto de anomia
no sólo se encuentra en La división del trabajo social, sino también en El suicidio (Durkheim,
1897/1951) como una de las principales causas de suicidio. El suicidio anómico se produce
debido al debilitamiento de la moralidad colectiva y a una regulación externa del individuo
insuficiente para contener sus pasiones.
Conciencia colectiva
Durkheim analizó el problema de la moralidad común de diferentes maneras y mediante diversos
conceptos. En sus primeros esfuerzos por analizar esta cuestión desarrolló la idea de la conciencia
colectiva, así descrita en la división del trabajo social:
El conjunto de creencias y sentimientos comunes al término medio de los miembros de
una misma sociedad, forma un sistema determinado que tiene vida propia: Podemos
llamarlo conciencia colectiva o común... Es pues, algo completamente distinto a las
conciencias particulares aunque sólo se realice en los individuos.
(Durkheim, 1893/1964: 79-80)
Dado nuestro interés en la conciencia colectiva como ejemplo de hecho social inmaterial,
encontramos en esta definición varios puntos que merecen ser analizados. Primero, es evidente
que, cuando Durkheim hablaba del “conjunto” de creencias y sentimientos comunes, hacía
referencia a la conciencia colectiva de una sociedad dada. Segundo, Durkheim concebía
claramente la conciencia colectiva como un sistema cultural independiente. Y aunque sostenía esa
perspectiva, también especificó que se “realizaba” en las conciencias particulares. (Advertiremos
114
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
la importancia que tiene el hecho de que Durkheim no concibiera la conciencia colectiva como
totalmente independiente de la conciencia individual cuando examinemos la acusación de que
defendía la existencia de una mente grupal.)
El concepto de conciencia colectiva nos permite volver al análisis de Durkheim,
desarrollado en la división de trabajo social, de los hechos sociales materiales y de su relación
con los cambios que se producen en la moralidad común. La lógica de su argumento es que el
aumento de la división del trabajo (que se produce como consecuencia del aumento de la
densidad dinámica) causa una reducción de la conciencia colectiva. La conciencia colectiva es
mucho menos importante en una sociedad con solidaridad orgánica que en otra con solidaridad
mecánica. Es más probable que los miembros de la sociedad moderna se mantengan unidos
mediante la división del trabajo y la consiguiente necesidad de que otros realicen ciertas
funciones, que mediante una poderosa conciencia colectiva común. Anthony Giddens (1972;
véase también Pope y Johnson, 1983) realizó un esfuerzo valioso al señalar que la conciencia
colectiva en los dos tipos de sociedad difiere en cuatro dimensiones: volumen, intensidad, rigidez
y contenido. El volumen se refiere a la cantidad de gente que comparte una misma conciencia
colectiva; la intensidad, al grado en que la sienten; la rigidez, a su nivel de definición; y el
contenido, a la forma que adopta la conciencia colectiva en los dos tipos polares de sociedad. En
una sociedad caracterizada por la solidaridad mecánica, virtualmente la totalidad de la sociedad y
de sus miembros comparten la misma conciencia colectiva; esta se percibe con mucha intensidad
(lo que se refleja en el uso de las sanciones represivas cuando se comete una ofensa contra ella);
es extremadamente rígida; y su contenido es de índole religiosa. En una sociedad con solidaridad
orgánica la conciencia colectiva es menor y la comparte una cantidad de gente inferior; se percibe
con menor intensidad (lo que se refleja en la sustitución de las leyes penales por el derecho
restitutivo); no es demasiado rígida y su contenido queda bien definido por la expresión
“individualismo moral” o, lo que es lo mismo, porque la importancia del individuo se convierte
en un precepto moral.
Representaciones colectivas
Aunque a Durkheim le resultó útil, la idea de la conciencia colectiva es sin duda vaga y amorfa.
El descontento de Durkheim con la vaguedad del concepto de conciencia colectiva le indujo a
abandonarlo progresivamente en sus últimas obras en favor de otro concepto mucho más
específico: las representaciones colectivas. Las representaciones colectivas pueden representarse
estados específicos o substratos de la conciencia colectiva (Lukes, 1972). Desde una perspectiva
contemporánea, las representaciones colectivas hacen referencia a las normas y valores de
colectividades específicas como la familia, la ocupación, el estado y las instituciones educativas y
religiosas. El concepto de representaciones colectivas puede utilizarse como de manera tanto
general como particular, pero lo más importante es que permitió a Durkheim conceptualizar los
hechos sociales in materiales de una manera más específica que con la difusa noción de
conciencia colectiva. Ahora bien, a pesar de su mayor especificidad, las representaciones
colectivas no pueden reducirse al nivel de la conciencia individual. “Las representaciones
colectivas resultan del substrato de los individuos asociados... pero poseen características sui
generis” (Durkheim citado en Lukes, 1972: 7). El término latino sui generis significa “único”.
Cuando Durkheim utilizó este término para referirse a la estructura de las representaciones
colectivas, lo que en realidad quería decir era que su carácter único no podía reducirse a la
conciencia individual. Esto la sitúa firmemente en el reino de los hechos sociales inmateriales.
Trascienden al individuo debido a que su existencia no depende de ningún individuo particular.
Son también independientes de los individuos en el sentido de que su duración en el tiempo es
mayor que la duración de la vida del individuo. Las representaciones colectivas constituyen el
elemento central del sistema de hechos sociales inmateriales de Durkheim.
115
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
Supuestos sobre la naturaleza humana
Comprenderemos mejor las ideas de Durkheim sobre la conciencia si examinamos su supuesto
sobre la naturaleza humana. Pese a haber enunciado varios supuestos cruciales sobre la naturaleza
humana, Durkheim negaba que lo hubiera hecho. Afirmaba que no había comenzado postulando
una cierta concepción de la naturaleza humana para deducir de ella su sociología. Por el contrario,
mantenía que había partido de la sociología para lograr una comprensión cada vez más clara de la
naturaleza humana. Sin embargo, tal vez se mostró poco honesto con nosotros y quizás también
consigo mismo.
De hecho, Durkheim identificó varios componentes de la naturaleza humana. En un nivel
básico, aceptaba la existencia de los impulsos biológicos. Pero, según él, para la sociología eran
más importantes los sentimientos sociales, entre ellos “el amor, el afecto, la solidaridad y los
fenómenos asociados” (Wallwork, 1972: 28). Durkheim pensaban que las personas tenían una
naturaleza social porque “si los hombres no estuvieran inclinados por la naturaleza hacia sus
semejantes, hacia la fábrica de la sociedad en su conjunto y hacia sus costumbres e instituciones,
nunca hubiera surgido” (Wallwork, 1972: 29-30). No obstante, estos sentimientos no
desempeñaban un papel activo en su sociología, y quedaron, por tanto, relegados al dominio de
la psicología. Otros de los supuestos básicos de Durkheim, que recibió escasa atención por su
parte, era la idea de que las personas eran capaces de pensar: “Durkheim mantenía que los
hombres difieren de los animales debido exactamente a que las imágenes y las ideas intervienen
entre los impulsos innatos y la conducta” (Wallwork, 1972: 30).
Si bien lo que acabamos de señalar tiene una importancia marginal en su obra, otro de los
supuestos de Durkheim sobre la naturaleza humana —que ya hemos tocado anteriormente—
puede considerarse como la base de toda su sociología. Este su puesto es que las personas nacen
con una diversidad de impulsos egoístas que, si no se contienen, constituyen una amenaza para
ellas y para la sociedad. Para Durkheim, las personas tienen multitud de pasiones. Si estas
pasiones no se contienen se multiplican hasta que el punto de que el individuo se convierte en
esclavo de ellas. Esto llevó a Durkheim a una (a primera vista) curiosa definición de libertad
como control externo de las pasiones. Las personas son libres siempre que las fuerzas externas
controlen sus pasiones; de estas fuerzas, la más general e importante era la moralidad común.
Puede afirmarse que la totalidad del edificio teórico de Durkheim, en especial su énfasis en la
moralidad colectiva, se erige sobre este supuesto básico acerca de las pasiones humanas. Como
Durkheim dijo: “La pasión individualiza, pero también esclaviza. Nuestras sensaciones son
esencialmente individuales; pero somos más personas cuanto más nos apartamos de nuestros
sentidos, y más capaces somos de pensar y actuar de acuerdo a nuestro pensamiento” (Durkheim,
1912/1965: 307-308). Esta cuestión queda manifiesta en la distinción que hizo Durkheim
(1914/1973). Entre el cuerpo y el alma y el eterno conflicto entre ambos. El cuerpo representa las
pasiones; el alma la moralidad común de la civilización. “Se contradicen y se niegan
mutuamente” (Durkheim, 1914-1973: 152). Es evidente que el deseo de Durkheim era que este
conflicto se solucionara con el triunfo del alma sobre el cuerpo: “es la civilización la que ha
hecho al hombre tal como es; es lo que le distingue del animal: el hombre sólo es hombre debido
que ha sido civilizado” (1914/1973: 149).
Para Durkheim, la libertad procede del exterior más que del interior. Requiere una
conciencia colectiva que refrene las pasiones. “La moralidad depende del desinterés por nosotros
mismos y del compromiso con algo diferente a nosotros mismos” (Durkheim, 1914/1973: 151).
Pero la libertad, o la autonomía, tienen otra aceptación en la obra de Durkheim. Es decir, la
libertad deriva también de la internalización de una moralidad común que acentúa el significado
en la independencia de los individuos. Sin embargo en ambos sentidos la libertad es una
característica de la libertad es una característica de la sociedad, no de los individuos. Aquí, como
casi todas partes, podemos apreciar el mayor grado de importancia que Durkheim atribuía a los
hechos sociales inmateriales (en este caso el individualismo social) que a los procesos mentales.
116
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
Podemos incluir las representaciones individuales dentro de los supuestos de Durkheim
sobre la naturaleza humana. Mientras las representaciones colectivas se crean mediante la
interacción entre la gente, las representaciones individuales se forman a raíz de la interacción
entre las células cerebrales. Las representaciones individuales que dan relegadas al dominio de la
psicología así como otros muchos aspectos de las ideas de Durkheim sobre la conciencia. Esta es
la parte de los procesos mentales que Durkheim no deseaba examinar, y constituye su punto flaco
más vulnerable. George Homans (1969) por ejemplo, afirmaba que Durkheim mostraba una
concepción harto limitada de la psicología al confiarla al estudio de los instintos. La psicología
de hoy va más haya del estudio de los instintos y se ocupa de algunos fenómenos sociales que
Durkheim hubiera considerado dominio de la sociología. Homans concluyó que ciertamente la
sociología no es un corolario del tipo de psicología que Durkheim tenía en mente (1969: 18). Sin
embargo, desde el punto de vista de Homans, hoy en día es difícil, si no imposible, separar con
claridad la sociología de la psicología actual.
Socialización y educación moral
Teniendo en cuenta sus ideas sobre las pasiones humanas y natas y la necesidad de controlarla
mediante una moralidad común, no es sorprendente que Durkheim se interesaba enormemente
por la internalización de las costumbres sociales a través de la educación y, en términos más
generales de la socialización. La moralidad social existe fundamentalmente en el nivel cultural,
pero también es internalizada por el individuo. En palabras de Durkheim, la moralidad común
“penetra en nosotros” y “forma parte de nosotros” (Lukes, 1972: 131).
A Durkheim no le preocupaba tanto la cuestión de internalización como el modo que
podía solventar los problemas estructurales y culturales de su época (Pope, 1976: 1995). No
especificó cómo se internalizaba la moralidad común. Le preocupaba más lo que parecía ser un
debilitamiento de la fuerza de esta internalización de la moralidad en la sociedad contemporánea.
Lo que esencialmente le importaba era la disminución del grado en que los hechos sociales
ejercían control sobre la conciencia. Como Robert Nisbet señaló, “Durkheim nunca abandonó la
convicción de que la sociedad occidental de su tiempo atravesaba una crisis grave, y de que, en el
fondo, la crisis se debía a una relajación patológica de la autoridad moral sobre las vidas de los
individuos” (1974: 192). Durkheim expresó así su preocupación: “la historia no a registrado una
crisis tan grave como la que llevan padeciendo durante más de un siglo las sociedades europeas.
La disciplina colectiva en su forma tradicional a perdido su autoridad” (1973: 101). El interés de
Durkheim por la anomia, tanto en El suicidio como La división del trabajo social, puede
considerarse como una manifestación de esta preocupación.
Una nueva parte del trabajo de Durkheim sobre la educación y, en general, sobre la
socialización, puede ser estudiada a la luz de su preocupación por la decadencia moral y las
posibles reformas para detenerlas. Durkheim definía la educación y la socialización como los
procesos mediante los cuales el individuo aprende las maneras de un determinado grupo o
sociedad, es decir, adquiere las herramientas físicas, intelectuales y, más importantes aún,
morales necesarias para actuar en la sociedad (Durkheim, 1922/1956: 71). La educación moral
tiene tres aspectos fundamentales (Wallwork, 1972).
En primer lugar, su meta es proporcionar a los individuos la disciplina que necesitan para
controlar las pasiones que amenazan con someterlos:
El conjunto de las reglas morales forma alrededor de cada hombre una especie de
barrera ideal, al pie de la cual viene a morir la marea de las pasiones humana, sin
poder pasarla. Así es posible satisfacer las pasiones humanas, por cuanto están
117
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
contenidas hasta entonces se precipitan tumultuosamente por la brecha abierta; pero
una vez liberadas no encuentran término en donde detenerse.
(Durkheim, 1973:42)
En términos más específicos, sobre la educación de los niños. Durkheim creía que sólo a través de
la disciplina “y sólo por su intermedio podemos enseñar al niño a moderar sus deseos, a
circunscribir apetitos de cualquier clase, a limitar y, por eso mismo, definir los objetos de su
actividad. Esta limitación es condición de la felicidad y de la salud moral”. (1973: 43-44).
En segundo lugar, los individuos nacen con un sentimiento de autonomía. Pero se trata de
una clase de autonomía característicamente atípica en virtud de la cual “el niño entiende por qué
las reglas que prescriben ciertos tipos de conducta deben ser ‘deseadas libremente’, es decir,
‘voluntariamente aceptadas’ por ‘consentimiento ilustrado’” (Wallwork, 1972: 127).
Finalmente, el objetivo primordial del proceso de la socialización era el desarrollo de un
sentimiento de dedicación y respeto a la sociedad y a su sistema moral. Estos aspectos de la
educación moral constituyen esfuerzos por combatir la relajación patológica del control de la
moralidad colectiva sobre el individuo en la sociedad moderna.
En términos más generales, Durkheim se ocupó del modo en que la moralidad colectiva
constriñe a las personas, tanto externa como internamente. En cierto sentido, los hechos sociales
inmateriales eran externos a las personas y moldeaban sus pensamientos (y acciones). Por su
puesto, los hechos sociales no pueden actuar por si mismos, sino sólo por mediación de sus
agentes pero Durkheim daba más importancia al grado en el que los individuos se sujetaban a sí
mismos mediante la internalización de la moralidad social. Como el mismo señaló: “la fuerza
colectiva no se encuentra totalmente fuera de nosotros; no actúa sobre nosotros totalmente desde
fuera; como la sociedad no puede existir si no es a través de la conciencia individual, esta fuerza
penetra en nosotros y se organiza en nuestro interior” (1912/1965: 240). Además de aclarar el
proceso de la internalización, la cita anterior también nos muestra de nuevo que Durkheim
rechazaba la idea de una mente colectiva, porque afirmaba que las fuerzas colectivas solo podían
existir en la conciencia individual. Ernest Wallwork nos proporcionó una reflexión útil que
clarifica la importancia de la internalización de la moralidad en el sistema de Durkheim:
Durkheim observa que una mente normal no puede tener en consideración máximas
morales si no las concibe como obligatorias. Las reglas morales tienen un “carácter
imperativo”, “ejercen una suerte de control sobre la voluntad que hace que esta sienta
la obligación de aceptarlas”. Esta obligación no debe confundirse con la fuerza
psíquica o la compulsión; la voluntad no es forzada a aceptar las normas que ha
hecho suyas, ni siquiera en el caso de que las apoye la opinión pública. La
construcción moral no es una presión exterior y mecánica; tiene un carácter más
íntimo y psicológico.
Pero este sentido psicológico e íntimo de obligación no es otro que el de la autoridad
de la opinión pública, que penetra, como el aire que respiramos, en las entrañas más
profundas de nuestro ser.
(Wallwork, 1972: 38)
Durkheim ofreció un ejemplo específico de la construcción interna en su estudio sobre la religión:
118
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
Así, pues [el individuo] se comporta de una determinada manera en relación con los
seres totémicos, no es tan solo por el hecho de que las fuerzas en que ellos residen son
físicamente terribles de abordar, sino además porque se sienten moralmente obligados
a comportarse así; tienen la sensación de obedecer a una especie de imperativo, de
realizar un deber.
(Durkheim, 1912/1965: 218)
Estas preocupaciones por la internalización, la socialización y la educación pueden ser
consideradas en el contexto del constreñimiento que ejerce la moralidad colectiva sobre el actor.
Sea externo o interno tal constreñimiento, la moralidad se sirve de él para controlar los
pensamientos y las acciones de los individuos.
Las limitadas reflexiones de Durkheim sobre la conciencia llevaron a muchos a creer que
su tipo ideal de actor se dejaba controlar totalmente por las fuerzas exteriores, era un conformista
absoluto. Aunque muchos sostienen esta opinión —y algunos sociólogos modernos creen seguir a
Durkheim al adoptar esta postura—, el mismo Durkheim no suscribía esta perspectiva tan
extrema del actor: “la conformidad no debe llegar al extremo de subyugar totalmente el intelecto.
Así, no se sigue de la creencia en la necesidad de la disciplina que esta deba ser ciega y esclava”
(citado en Giddens, 1972: 113). Durkheim sí creía que los individuos debían desempeñar su
papel, que no eran meros reflejos de las ideas colectivas y que la individualidad existía. Cada uno
de nosotros tenemos nuestro propio temperamento, nuestros propios hábitos, etc. Cada uno de
nosotros deja su propia huella sobre ellas [las ideas colectivas]; y esto explica el hecho de que
cada uno tenga sus propias maneras de pensar... sobre las reglas de moralidad común (Durkheim,
1914/1973: 161 véase también Durkheim 1913-14/1983: 91-92). Aunque Durkheim dejó abierta
la posibilidad de la individualidad, su obra tendía a subrayar la importancia del control externo
sobre los actores y además, el carácter deseable de esa constricción.
Variables dependientes
En todas las obras de Durkheim la conciencia aparece como una variable dependiente
determinada por diversos hechos sociales materiales y, en especial, por los inmateriales.
Durkheim consideraba sociológicamente relevantes los estados subjetivos en tanto
producto de causas sociales. “Son prolongaciones... dentro de los individuos”... de las causas
sociales de las que dependen. Son susceptibles de explicación sociológica como efectos, pero
nunca como causa. De acuerdo con Durkheim, tratar los estados subjetivos como agentes causales
amenazaba la legitimidad de la pretensión de cientificidad de la sociología reduciéndola a la
psicología (Pope, Cohen y Hazelrigg, 1975: 419).
Procedemos, pues, a analizar algunas de estas variables dependientes, no sin dejar claro
que Durkheim las trató de manera vaga y superficial. En El suicidio, por ejemplo, se mostró
bastante ambiguo respecto al modo en que las corrientes sociales influían en la conciencia
individual y a la manera en que esta conciencia alterada, elevaba a su vez, las tasas de suicidio
(Pope, 1976: 191). La misma crítica se puede aplicar a todos los análisis de Durkheim sobre la
conciencia.
En La división del trabajo social, Durkheim analiza la conciencia de un modo indirecto,
pero se ve con claridad que la considera una variable dependiente. Es decir, su argumento
sostiene que los cambios en los niveles cultural y societal producen cambios en los procesos de la
conciencia individual. En una sociedad con solidaridad mecánica la poderosa conciencia colectiva
limita y constriñe la conciencia individual, en una sociedad con solidaridad orgánica, las
119
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
potencialidades individuales se expanden, al igual que la libertad individual. Pero también
percibimos de nuevo que Durkheim toma la conciencia como variable dependiente, nuestro
pensador no lo explicita. En El suicidio, sin embargo, el estatus de la conciencia como variable
independiente resulta mucho mas claro. En pocas palabras, la principal variable independiente es
la moralidad colectiva y la variable dependiente más importante son las tasas de suicidio; sin
embargo interviene también otro conjunto de variables dependientes que, simplemente, son los
estados mentales. Steven Lukes, cuando hablaba de los “puntos flacos” del individuo hacía
referencia a este nivel mental “Desde fuera, las corrientes apuntan a los ‘puntos flacos’ de los
individuos inclinados al suicidio” (1972: 214).
Lukes (1972: 216-217) fue de hecho más allá y afirmó que existe una teoría
sociopsicológica debajo del “lenguaje sociológicamente agresivo” de El suicidio. Por un lado, la
teoría sostiene la creencia de que los individuos necesitan comprometerse con metas sociales. Por
otro, los individuos no deben comprometerse con estas metas hasta el punto de perder su
autonomía personal. Finalmente, como ya hemos mencionado, Durkheim creía que los individuos
poseen pasiones y que solo pueden sentirse satisfechos y libres si éstas son controladas desde el
exterior.
En El suicidio encontramos estados de conciencia específicos asociados con cada uno de
los tres tipos de suicidio:
Estos estados subjetivos, efecto de determinadas condiciones sociales, empujan
al individuo a suicidarse... El suicidio egoísta se caracteriza por una depresión
general que adopta bien la forma de languidez melancólica, bien de
indiferencia epicúrea... El suicidio, anómico va acompañado de ira, desilusión,
irritación y de exasperada fatiga... y el suicidio altruista entraña un tranquilo
sentido del deber, entusiasmo místico o pacífico coraje.
(Pope, 1976: 197)
Durkheim percibía los estados de conciencia concretos que acompañaban a cada tipo de suicidio.
Es evidente que estos estados le interesaban poco debido a su mayor preocupación por los
fenómenos de mayor alcance. Incluso un seguidor tan apasionado como Nisbet expresó su deseo
de que Durkheim “hubiera dedicado mas atención a los mecanismos específicos por los que las
representaciones colectivas en la sociedad se traducen, de manera distintivamente humana y a
menudo creativa, en representaciones individuales que reflejan la relación del hombre con la
sociedad” (1974: 115). Lukes también lo subrayó: “El hecho de centrar exclusivamente su
atención en el elemento sociedad del esquema, en el impacto de las condiciones sociales sobre los
individuos y no en las formas, en que los individuos perciben, interpretan y responden a las
condiciones sociales, le condujo a no explicar, a no analizar, los supuestos sociopsicológicos
sobre los cuales se apoyaban sus teorías” (1972:35).
Categorías mentales
Un ejemplo específico de esta tendencia a asignar prioridad al nivel de la sociedad lo constituye
la obra de Durkheim y Marcel Mauss97 en trono a la influencia de la estructura de la sociedad en
97
Marcel Mauss, sobrino de Durkheim y estudioso avezado, publicó con este sus trabajos sobre las categorías mentales.
120
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
la forma del pensamiento individual. En lo fundamental, Durkheim (y Mauss) afirmaban que la
forma que adopta la sociedad influye en la forma que adopta el pensamiento. Frente a los que
querrían que las categorías mentales moldeaban el mundo, ellos afirmaban que era el mundo
social el que daba forma a las categorías mentales: “lejos de ocurrir... que las relaciones de los
hombres se basen en relaciones lógicas entre las lógicas entre las cosas, en realidad son las
primeras las que moldean las segundas” (Durkheim y Gauss, 1903/1963: 82). Aunque ciertas
estructuras importantes (como la estructura de la familia y los sistemas económico y político)
desempeñan un importante papel en la configuración de las categorías lógicas, Durkheim y Mauss
dedicaron mucha atención a la influencia de la sociedad en su conjunto:
La sociedad no ha sido simplemente un modelo sobre el cual haya trabajado el
pensamiento clasificador; los propios cuadros han servido de cuadros al sistema. Las
primeras categorías lógicas han sido categorías sociales; las primeras clases de cosas
han sido clases de hombres... Los hombres han agrupado idealmente a los otros seres
porque previamente estaban ellos agrupados y se veían a si mismos bajo la forma de
grupos; los dos modos de agrupamiento han empezado confundiéndose para terminar
siendo indistinguibles.
(Durkheim y Mauss, 1903/1963: 82-83)
La importancia que atribuye Durkheim a los macrofenómenos se manifiesta claramente en esta
reflexión acerca de la influencia de la sociedad sobre las categorías lógicas. Sin embargo,
Durkheim no se detuvo a analizar el proceso inverso: el modo en que el funcionamiento de las
categorías mentales moldea, a su vez, las estructuras de la sociedad.
Durkheim hubiera creado una sociología más satisfactoria si se hubiera detenido a
analizar la conciencia en lugar de considerarla una misteriosa variable dependiente. La
concentración exclusiva en los fenómenos macro impide el estudio de elementos importantes para
un modelo adecuado de sociología. Lukes subrayó algunas cuestiones de interés en su análisis de
El suicidio. Afirmaba, con bastante razón, que una explicación satisfactoria del suicidio no puede
detenerse tras el examen de las corrientes sociales. Desde su punto de vista: “La explicación del
suicidio —y de las tasas de suicidio— necesariamente debe explicar por qué las personas se
suicidan” (Lukes, 1972: 221; cursivas añadidas). Durkheim se equivocó también al presumir que
la conciencia no era susceptible de investigación y explicación científica. Tal investigación debe
y puede empezarse si se desean superar las teorías parciales de la vida social. Nada se soluciona
reconociendo simplemente la existencia de la conciencia y rechazando su análisis. El compromiso
de Durkheim con una perspectiva restringida de la ciencia, así como su tendencia a hacer
enunciados radicalmente sociológicos, que excluyen el recurso a la conciencia, le llevaron por
mal camino:
Le habría bastado con afirmar que los hechos “sociales” no pueden explicarse
totalmente en términos de hechos “individuales”; pero afirmó que sólo pueden
explicarse en términos de hechos sociales... habría sido suficiente afirmar que ningún
fenómeno social, y muy pocas actividades humanas, pueden identificarse o explicarse
satisfactoriamente sin una referencia explicita o implícita a factores sociales.
(Lukes, 1972: 20)
Durkheim también se equivocó al no asignar a la conciencia un papel activo en el proceso social.
En su sistema teórico las personas están, por lo general, controladas por fuerzas sociales, pero
121
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
aquellas no controlan activamente a sus sistemas de fuerzas. Esto condujo a Wallwork a afirmar
que “la principal debilidad del sistema de Durkheim es... que no consideró el juicio moral activo”
(1972: 65; cursivas añadidas). Durkheim atribuía muy poca independencia a los actores (Pope y
Cohen, 1938: 1364). Los actores pueden rechazar algunos, la mayoría o incluso todos los
principios morales que les rodean. Cuando Durkheim hablaba de autonomía, se refería a la
aceptación de las normas morales, de la autonomía. Los individuos aceptan el control moral y se
reprimen únicamente en virtud de la internalización de esas normas. Pero como Wallwork señaló,
la autonomía tiene un componente bastante más activo: “La autonomía también implica una
exploración voluntaria, una iniciativa espontánea, una destreza competente y la autorrealización
creativa... se debe animar al niño a ejercer su propia voluntad, iniciativa y creatividad” (1972:
148).
En efecto, la investigación sobre los procesos cognitivos, en parte llevada a cabo por Jean
Piaget, quien trabajó dentro de la tradición durkeimiana, indica que la creatividad individual
constituye un importante componente de la vida social. Resumiendo la obra de Piaget, Lawrence
Kohlberg (que investigó los elementos cognitivos en el desarrollo moral) y otros, Wallwork
señaló:
Además del condicionamiento cultural, la actividad cognitiva del sujeto es condición
necesaria para la construcción de la experiencia. Piaget y Kohlberg concluye que, el
carácter distintivamente fenomenológico de la experiencia moral, queda siempre
determinado tanto por ser el producto de la construcción cognitiva del sujeto como
por requerir la adaptación al condicionamiento cultural por parte del sujeto.
(Wallwork, 1972: 670)
En otras palabras, una sociología satisfactoria requiere un actor más creativo y una investigación
más profunda sobre los procesos creativos.
Hemos visto que, en contra de la opinión de muchos, Durkheim manifestó ideas sobre los
procesos mentales. Sin embargo, el carácter periférico que tienen los procesos mentales en su
sistema teórico confiere vaguedad en determinación a su investigación sobre estos procesos. Más
criticable es el hecho de que el punto de partida de su obra sea una imagen pasiva del actor y,
desde mi punto de vista, una teoría sociológica plenamente satisfactoria requiere un actor activo
como componente esencial.
Acción individual e interacción
El punto flaco más vulnerable de Durkheim se encuentra en su obra sobre la interacción
individual. En su sistema encontramos de manera implícita y sin detallar la idea que los cambios
en el nivel de los macrofenómenos sociales producen cambios en el nivel de acción y la
interacción individual. Por ejemplo, aprehendemos con claridad que la naturaleza de la acción y
la interacción es bastante diferente en las sociedades con solidaridad mecánica y en las que
presentan solidaridad orgánica. En una sociedad con solidaridad mecánica, el individuo suele
enfurecerse ante la violación de la conciencia colectiva y actual inmediata y agresivamente contra
el violador. Sin embargo, un individuo en una sociedad con solidaridad orgánica suele adoptar
una actitud más moderada como, por ejemplo, llamar a la policía o recurrir a los tribunales.98 De
modo similar, en El suicidio, el supuesto que se encuentra en la base del estudio de las
98
Aunque en algunos casos (por ejemplo, el ataque a un hijo), los miembros de ambos tipos de sociedad reaccionarían violentamente. Así
las diferencias entre las dos sociedades depende (hasta cierto punto) de la naturaleza del delito.
122
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
variaciones de las tasas de suicidio es que la naturaleza de la acción y la interacción individual
varía como resultado de las variaciones en la corrientes sociales. En esta obra se emplean las tasas
del suicidio como medidas acumulativas de los cambios en el nivel individual, pero no se analiza,
al menos en detalle, la naturaleza de estos cambios. Se pueden formular críticas similares respecto
a otras obras de Durkheim, pero la más general, es que Durkheim apenas analizó la acción y la
interacción individual.
Resumen
Emile Durkheim ofreció una teoría más coherente que cualquiera de las que desarrollaran los
demás teóricos clásicos de la sociología. Adoptó una orientación teórica transparente y la utilizó
en varios trabajos específicos. Sus defensores dirían que la claridad del pensamiento de Durkheim
se deriva de esta coherencia, a tiempo que sus críticos aducirían que esa claridad se debe a la
relativa simplicidad de su teoría. En cualquier caso, es ciertamente más fácil penetrar en la
esencia del pensamiento de Durkheim que en la de las reflexiones de otros teóricos clásicos.
El núcleo de la teoría de Durkheim lo constituye su concepto de hechos sociales.
Durkheim distinguió entre dos tipos básicos de hechos sociales: los materiales y los inmateriales.
Aunque con frecuencia ocupan un lugar de prioridad causal en su teorización, los hechos sociales
materiales (por ejemplo, la división del trabajo, la densidad dinámica y el derecho) no constituían
las fuerzas más importantes en el sistema teórico de Durkheim. La preocupación esencial de
Durkheim eran los hechos sociales inmateriales. Analizó varios, entre ellos la conciencia
colectiva, las representaciones colectivas y las corrientes sociales.
El estudio de Durkheim sobre el suicidio constituye un buen ejemplo de la importancia
que tienen los hechos sociales inmateriales en la totalidad de su obra. De acuerdo con su modelo
causal básico, los cambios en los hechos sociales inmateriales producían, en última instancia,
diferencias causales en las tasas de suicidio. Durkheim distinguió cuatro tipos de suicidio —
egoísta, altruista, anómico y fatalista— y se esforzó por mostrar cómo influían en cada tipo los
diferentes cambios en las corrientes sociales. Para Durkheim y sus seguidores, el estudio del
suicidio constituía una evidencia de que la sociología tenía un lugar legítimo dentro del conjunto
de las ciencias sociales. Después de todo, decían, si la sociología podía explicar un acto tan
individualista como el suicidio, entonces podía explicar otros aspectos menos individuales de la
vida social.
Debido a su preocupación central por los hechos sociales inmateriales y a algunos
desafortunados enunciados que desarrolló en el intento de definir el dominio específico de la
sociología, se ha acusado a veces a Durkheim de mantener una orientación metafísica sobre la
existencia de una “mente colectiva”. Pese a que desarrolló argumentos aparentemente
indefendibles, Durkheim no creía en la existencia de una mente colectiva, y en realidad, tenía una
concepción moderna de la cultura.
En sus últimos años, Durkheim se interesó por otro aspecto de la cultura: la religión. En
su análisis de la religión primitiva, el objetivo de Durkheim era mostrar que las raíces de la
religión se encontraban en la estructura social de la sociedad. Es la sociedad la que define ciertas
cosas como sagradas y otras como profanas. En su análisis del totemismo primitivo, Durkheim
demostró el carácter social del origen de la religión y sus raíces en la estructura social del clan.
Además, consideraba el totemismo como una forma específica y manifiesta de conciencia
colectiva en la sociedad primitiva. La fuente de esta conciencia se hallaba, como la de todos los
productos colectivos en los procesos de efervescencia colectiva. Al final, Durkheim llegó a la
conclusión de que sociedad y religión eran lo mismo, dos manifestaciones del mismo proceso
general.
123
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
Debido a que identificaba la sociedad con Dios, deificándola, Durkheim se oponía a la
revolución social. Era un reformador social preocupado por la introducción de mejoras en el
funcionamiento de la sociedad. Mientras Marx percibía diferencias irreconciliables entre
capitalistas y trabajadores, Durkheim creía que estos grupos podían unirse en las asociaciones
profesionales. Recomendaba la creación de estas asociaciones para restaurar la moralidad
colectiva en el mundo moderno y para aliviar algunas patologías remediables de la división
moderna del trabajo. Pero, sin embargo, estas reformas estructurales tan limitadas no podían
solucionar los problemas culturales más generales que invadían en el mundo moderno. Por ello
Durkheim puso sus esperanzas en ese curioso sistema moderno de moralidad colectiva que él
dominó “culto al individuo”.
Durkheim apenas habló de los microfenómenos, pero esto no significa que no tuviera
nada que decir a este respecto. Desarrolló algunos supuestos sobre la naturaleza humana y estudió
la socialización y la educación moral. Pero, en su obra, los microfenómenos suelen ser tratados
como variables dependientes determinadas por los macrocambios. Aunque Durkheim analizó los
principales niveles de la realidad social, se centró en las macrofuerzas y en su influencia causal en
el nivel individual.
124
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
MAX WEBER
Tomado de George Ritzer, Teoría Sociológica Clásica.
Mc Graw Hill, Madrid, 1993, pp. 245-297.
Max Weber nació en Erfurt, Alemania, el 21 de abril de 1864, en el seno de una familia de clase
media. Entre sus padres hubo importantes diferencias de pensamiento y forma de vida, que
tuvieron un efecto profundo no sólo en su formación intelectual, sino en su salud mental. Su
padre fue un funcionario que ascendió a una posición política relevante. Formó parte de la élite
establecida y como resultado de ello, evitó cualquier actividad o idealismo que requiriera un
sacrificio personal o que amenazara su posición dentro del sistema. Weber padre fue un hombre
que disfrutó de los placeres terrenales; en ello, y en otras muchas cosas, se diferenciaba de su
mujer. La madre de Weber era una calvinista devota, una mujer que intentaba llevar una vida
ascética exenta de los placeres anhelados por su marido. Sus ocupaciones eran más
ultramundanas; continuamente le molestaban las imperfecciones que le advertían que no estaba
destinada a la salvación. Estas hondas diferencias entre los padres originaron una gran tensión
matrimonial que produjo gran impacto en el joven Weber.
Ya que era imposible imitar a sus padres, a Weber se le presentó una clara elección desde
niño (Marianne Weber,1975: 62). Primero pareció optar por la vida libertina de su padre, pero
más tarde se inclinó por la postura materna. Cualquiera que fuera la elección, dicha tensión
provocada por la necesidad de elegir entre formas de vida tan dispares influyó negativamente en
la salud mental del joven Weber.
A la edad de 18 años, abandonó su hogar durante algún tiempo para asistir a la
Universidad de Heidelberg. Weber era tímido e inmaduro dado el nivel social desde el que
ingresó en Heidelberg, pero pronto dio muestras de precocidad intelectual. Después que gravitara
hacia la forma de vida de su padre, cambió rápidamente y entró en su vieja fraternidad. Allí
aprendió a desenvolverse socialmente, debido en parte a las cantidades de cerveza que consumía
con sus compañeros. Exhibió orgullosamente las cicatrices de un duelo, el signo de distinción de
dicha fraternidad. No solamente manifestaba su identidad a la manera de su padre, sino que
también se decantó, al menos durante aquella época, por el derecho, es decir por la carrera de su
padre.
Después de tres cursos, Weber dejó Heidelberg para hacer el servicio militar, y en 1884
volvió a Berlín, a casa de sus padres, para estudiar en la universidad de dicha ciudad. Permaneció
allí durante los siguientes ocho años y completó sus estudios doctorándose. Se convirtió en
abogado y comenzó a dar clases en la Universidad de Berlín. Durante los años que pasó en Berlín
cambiaron sus intereses hacia las preocupaciones que mantendría a lo largo de su vida (economía,
historia y sociología). Weber dependía económicamente de su padre, situación que detestaba. Se
volvió hacia los valores de su madre mientras crecía la antipatía por su padre. Adoptó una vida
ascética y se sumergió profundamente en el trabajo. Por ejemplo, podemos describir así sus
hábitos cotidianos durante un semestre como estudiante: Continua la rígida disciplina de trabajo;
regula su vida con el reloj; divide la rutina diaria en periodos exactos para las diferentes materias
y ahorra, a su manera, cenando por las noches en su habitación una libra de carne picada y cuatro
huevos fritos”. (Mitzman, 1970: 48; Marianne Weber, 1975: 105). Siguiendo a su madre se volvió
diligente, se convirtió en un trabajador compulsivo, en lo que podríamos llamar un “trabajadicto”.
Esta compulsión hacia el trabajo le llevó en 1896 a un puesto de profesor de Economía en
Heidelberg. Pero en 1897, con su carrera académica floreciente, su padre murió después de una
violenta discusión entre ellos. Poco después Weber comenzó a manifestar síntomas que
culminarían en un derrumbamiento nervioso. A menudo era incapaz de dormir o de trabajar y
pasó los seis o siete años siguientes en una situación de casi total colapso. Después de esta larga
pausa recuperó algo de su fuerza en 1903, pero no fue capaz de recomenzar su actividad y el
retorno a la vida académica hasta 1904, cuando pronunció su primera conferencia (en Estados
125
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
Unidos) en seis años y medio. En 1904 y 1905 publicó una de sus obras más conocidas, La ética
protestante y el espíritu del capitalismo. En ella elevaba la influencia religiosa de su madre hasta
el nivel académico. Ocupó la mayoría de su tiempo en el estudio de la religión, aunque no era una
persona religiosa.
Aunque continuó teniendo problemas psicológicos, después de 1904 produjo algunos de
sus trabajos más importantes. En esos años publicó sus estudios sobre las religiones mundiales
desde una perspectiva histórica (por ejemplo, China, la India y el antiguo judaísmo). Cuando
murió, el 14 de junio de 1920, estaba trabajando en la más importante de sus obras, Economía y
sociedad. A pesar de estar incompleta, fue publicada y traducida a varias lenguas. En este
período, la obra de Weber fue prolífica. Además de numerosos escritos prestó atención a muchas
otras actividades: colaboró en la fundación de la Sociedad Alemana de Sociología en 1910; su
casa se convirtió en un centro frecuentado por intelectuales, que incluía a sociólogos como Georg
Simmel y Robert Michels, además del filósofo y crítico literario Georg Lukács (Scaff 1989: 186222). También fue activo políticamente y escribió algunos ensayos de actualidad. Tanto la vida de
Weber como su trabajo estuvieron sujetos a una gran tensión entre la mente burocrática de
funcionario que representaba su padre y la religiosidad de su madre lo que se refleja en su vida
profesional y personal.
De esta manera, Max Weber (1864-1920) es probablemente la figura mejor conocida y
más influyente de la teoría sociológica.99 Prolífico escritor y complejo pensador, lo que
contribuyó a su fama, su obra es difícil de resumir en un único capítulo. Si abundantes son sus
obras, mayor aún es la producción de sus críticos y estudiosos. Weber no sólo es conocido por su
aproximación a la teoría general, sino también por un sinnúmero de ideas particulares que, en sí
mismas, han generado un considerable acopio de estudios y críticas. Por ejemplo, una gran parte
del trabajo en sociología de las organizaciones procede de su trabajo sobre la burocracia. Así
mismo, sus ideas acerca de la relación entre el protestantismo son extraordinariamente polémicas.
La magnitud, diversidad y complejidad de la obra de Weber dificulta bastante la síntesis; dicho
problema se agudiza debido a su inconsistencia y a su incapacidad para decir exactamente lo que
pensaba. Así pues, aunque en sí misma su obra es provocadora y rica, desafía un simple resumen
y análisis.
Tan variada y sujeta a múltiples interpretaciones es ésta, que ha influido en todos los
frentes de la teoría sociológica. Ciertamente influyó en el funcionalismo estructural,
especialmente a través de Talcot Parsons, en la tradición del conflicto (R. Collins, 1975, 1990) y
en la teoría crítica, donde ha provocado casi tantos estudios como la orientación de Marx, y sobre
todo en la de Jürgen Habermas, principal heredero de la tradición de la teoría crítica. Los
interaccionistas simbólicos se han visto afectados sobre todo por las ideas de Weber acerca de la
verstehen. Alfred Schutz, lo fue asimismo en lo que se refiere a significados y motivos, y él, a su
vez, jugó un papel crucial en la fenomenología y la etnometodología.
Dado que es necesario entender claramente las ideas de Weber (1903-17/ 1949) en torno
a la metodología y las ciencias sociales para llegar a su teoría sustantiva, comenzaremos el
capítulo con una discusión de éstas. Se opuso a la utilización del razonamiento abstracto puro,
prefiriendo siempre una investigación empírica y a menudo histórica. Su metodología modela su
investigación, y la combinación de ambas fundamenta su orientación teórica.
99
Durante algún tiempo su postura se vio amenazada por un creciente interés por el trabajo de Karl Marx, que era ya mucho más conocido
por el público en general y en otros campos. Pero con el fracaso del comunismo la posición preeminente de Weber parece estar
asegurada otra vez.
126
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
Metodología
Historia y sociología
Weber tendía a quitarle énfasis a los factores metodológicos, considerándolos como “la
precondición de un fructuoso trabajo intelectual” (1903-17/1949: 115; véase también Marianne
Weber, 1975; 309). Se centraba en lo sustancial: “Las ciencias solamente pueden ser establecidas
y pueden desarrollar sus métodos empleando la claridad y resolviendo problemas sustantivos. Por
otro lado, nunca en tales desarrollos han jugado un papel crucial reflexiones puramente
epistemológicas y metodológicas”. (1903-17/199: 116). Es importante examinar la orientación
metodológica de Weber, a pesar del papel secundario dentro de su obra, no sólo por que nos
ayuda a entender su postura ante la sociología, sino porque también muchas de estas
orientaciones son hoy en día trascendentales en lo que se refiere a la metodología sociológica.
Para comprender la metodología weberiana debemos clarificar su pensamiento sobre la
relación existente entre historia y sociología. Siendo estudiante de derecho y habiendo
conseguido su primer empleo académico en este campo, su temprana carrera estuvo dominada
por el interés por la historia. De hecho, su tesis doctoral consistió en diversos estudios históricos
sobre la Edad Media y Roma. Años más tarde, sin embargo, se dedicó intensamente a la
sociología. Se ha dicho que esto ocurrió en 1909, el año que comenzó la redacción de Economía
y sociedad, cuando terminó por consagrarse en cuerpo y alma a esta disciplina.
Habiéndose situado en el nuevo campo de la sociología, intentó dejar clara la relación
que esta tenía con el área establecida de la historia. Aunque Weber intuyera que cada una de
estas disciplinas necesitaba de la otra, su punto de vista fue que la tarea de la sociología consistía
en proveer a la historia de un servicio que ésta necesitaba (Roth, 1976: 307). Con sus palabras:
la sociología representa sólo un “preeliminar, una modestísima tarea” (citado en R. Frank, 1976:
21). Así explica la diferencia entre dichas disciplinas: “La sociología persigue formular conceptos
distintivos y generalizar las uniformidades de los procesos empíricos. Esto la distingue de la
historia, que esta orientada al análisis causal y a la explicación de acciones individuales, de
estructuras y de personalidades poseedoras de una significación cultural” (1921/1968: 19). A
pesar de esta tajante y al parecer clara diferenciación, en su propio trabajo fue incapaz de
combinar ambas. Orientó la sociología al desarrollo de conceptos claros, de manera que pudieran
representar un análisis causal de los fenómenos históricos. Definió su proceder ideal como “la
segura imputación de hechos individuales y concretos ocurridos en la realidad histórica para
concretar las causas históricamente dadas a través del estudio de precisos datos empíricos que
han sido seleccionados desde puntos de vista específicos” (1903-17/199:69). Así pues, podemos
pensar que Weber fue un sociólogo histórico.
Su pensamiento dentro de la sociología está profundamente informado por la serie de
debates intelectuales (Methodenstreit) que bullían en Alemania de aquel tiempo. El más
importante de ellos era el que abordaba la relación entre historia y ciencia. En los polos de aquel
debate se situaba aquellos (los positivistas) que pensaban que la historia rige por leyes generales
(nomotéticas) y aquellos otros
(subjetivistas) que reducen la historia a acciones y
acontecimientos idiosincrásicos (ideográficos). (Los positivistas pensaban que la historia podía
ser una ciencia natural, mientras los subjetivistas veían ambas disciplinas de forma radicalmente
diferente. Por ejemplo, un pensador nomotético generaliza acerca de las revoluciones sociales,
mientras un analista ideográfico se fijara principalmente en los hechos específicos que conducen
a la revolución norteamericana. Rechazó ambos extremos y desarrolló un procedimiento
distintivo de analizar la sociología histórica. Según Weber, la historia se compone de
acontecimientos empíricos y únicos: no puede haber generalizaciones en el nivel de la
experiencia. Los sociólogos deben, por tanto, separar el mundo empírico del universo conceptual
que construyen. Dichos conceptos no llegan a reflejar completamente el mundo real, pero
127
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
pueden ser usados como utensilios heurísticos para conseguir un entendimiento mejor de la
realidad. Por medio de estos conceptos los sociólogos pueden elaborar generalizaciones, pero
éstas nos son historia y no deben ser confundidas con la realidad empírica.
Aunque Weber se muestra claramente a favor de las generalizaciones, rechaza a los
historiadores que intentan reducir la historia a un simple conjunto de leyes: “Para conocer los
fenómenos históricos en su concreción, las leyes más generales, ya que están libres de contenido,
son también las menos valiosas” (1903-17/1949: 80). Por ejemplo, criticó a un historiador
(Wilhem Roscher) que intentaba determinar las leyes de evolución histórica de un pueblo y creía
que todos los pueblos atravesaban una secuencia típica de estadios (Weber, 1903-06 / 1975).
Weber apuntó que “La reducción de la realidad empírica... a ‘leyes’ está desprovista de
significado” (1903-17/1949: 80). En otras palabras, “Una ciencia sistemática de la cultura... no
tendría sentido en sí misma” (1903-17/1949: 84). Esta visión particular se refleja en obras
históricas específicas: por ejemplo, en su historia de las civilizaciones antiguas, Weber admite
que aunque en ocasiones las épocas remotas fueron precursoras de lo que habría de ocurrir
posteriormente, “la larga y continua historia de la civilización mediterránea europea no nos
muestra ni ciclos cerrados ni una progresión lineal. Algunas veces los fenómenos históricos de las
civilizaciones antiguas han desaparecido completamente, para no volver a aparecer después de un
contexto por entero diferente” (1896-1906/1976: 366).
En contra de estos puntos de vista, opuestos en lo que se refiere al saber histórico alemán,
Weber adaptó su propia perspectiva que constituía una fusión de las dos posiciones. Weber intuye
que la historia, esto es, la sociología histórica, debe interesarse tanto como la individualización
como por la generalización. Dicha unificación se acompaña de la elaboración y el empleo de
conceptos generales (que llamaremos “tipos ideales”) en el estudio de individuos particulares,
acontecimientos, o sociedades. Dichos conceptos generales están destinados a ser usados “para
identificar y definir la individualidad de cada desarrollo, las características que hacen que uno
concluya de modo tan diferente a otro. Según esto, uno puede determinar las causas que llevan a
las diferencias” (Weber 1896-1906/1976: 385). Haciendo esta clase de análisis causal, Weber
rebatió, al menos conscientemente, la idea de la búsqueda de un único agente causal a través de la
historia.100 En cambio, utilizó en su arsenal conceptual para clasificar, en términos de sus
significación causal, los diversos factores implicados en un caso histórico dado (Roth, 1971).
Los puntos de vista de Weber ante la sociología histórica están modelados en parte por
la disponibilidad de los datos históricos empíricos, así como por su compromiso con el estudio
de éstos. Fue la suya la primera generación de estudiosos que disponía de datos fidedignos
sobre fenómenos históricos procedentes de muchas partes del mundo (MacCrae, 1974). Weber se
inclinaba más a sumergirse él mismo en esos datos que a construir generalizaciones abstractas
acerca de las verdades básicas de las historia. Aunque esto lo condujo a importantes
descubrimientos, le creó serios problemas a la ahora de entender su obra: a menudo se enredaba
tanto en los detalles históricos que perdía la perspectiva de las razones básicas de los estudios
históricos. Además, sus estudios históricos abordaron tantas épocas y tantas sociedades, que no
pudo hacer mucho más que formular toscas generalizaciones (Roth, 1971). No obstante estos
problemas, su compromiso con el estudio científico de hechos empíricos lo hizo atractivo para el
desarrollo de la sociología en Estados Unidos.
En resumen, Weber creía que la historia se compone de una inagotable fuente de
fenómenos específicos. Para estudiarlos era necesario elaborar una gran variedad de conceptos
destinados a ser útiles para la investigación del mundo real. Como una regla general, aunque
Weber (tal y como lo vamos a ver) no se adhería estrictamente a esta posición, como tampoco lo
100
Irónicamente Weber parecía, como veremos más adelante en este capítulo, argumentar en su trabajo sustantivo que existen tales
agentes causales en la nacionalización de la sociedad.
128
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
hacen la mayoría de los sociólogos e historiadores, la tarea de la sociología consiste en desarrollar
esos conceptos que la historia utiliza para analizar causalmente los hechos históricos específicos.
En este sentido, Weber trataba de combinar lo específico y lo general en un esfuerzo
por hacer evolucionar una ciencia, que hiciera justicia a la compleja naturaleza de la vida social.
Verstehen
Weber creía que los sociólogos tenían una ventaja sobre los científicos naturales. Esta ventaja
residía en la capacidad de los sociólogos para comprender fenómenos sociales, mientras el
científico natural no podía conseguir una comprensión similar del comportamiento de un átomo
o de un componente químico. La palabra alemana para comprensión es verstehen. Weber le daba
a ese término un uso especial en sus investigaciones, lo que hacia de él una de sus más famosas,
y sin duda la más controvertida, de sus aportaciones a la metodología de la sociología
contemporánea. Debemos aclarar lo que Weber quería decir con verstehen y también
recalcaremos algunos de los problemas que implica esta conceptualización. La controversia
suscitada por el término verstehen y alguno de los obstáculos que nos encontramos al
interpretarlo trascienden al pensamiento metodológico weberiano. Según Thomas Burger (1976;
ver también Hekman, 1983: 26) Weber no fue sofisticado ni coherente al pronunciarse sobre la
metodología. Tenía cierta tendencia a ser descuidado e impreciso en lo que se refiere a estos
problemas, porque pensaba que sólo estaba repitiendo ideas bien conocidas en su día entre los
historiadores alemanes. Más aún, nunca reflexionó profundamente acerca de estas cuestiones,
como ya apuntamos arriba.
Las ideas de Weber sobre la verstehen eran relativamente comunes entre los historiadores
alemanes de su tiempo y se derivaban de un campo conocido como hermenéutica (MuellerVollmer, 1985). Esta constituye un acercamiento especial a la comprensión e interpretación de
los escritos publicados. Su objetivo era comprender el pensamiento del autor, así como la
estructura básica del texto. Tanto Weber como otros autores, (por ejemplo, Wilhelm Dilthey)
intentaron ampliar esta idea, llevándola desde la comprensión de textos a la de la vida social:
Una vez que nos hemos dado cuenta de que el método histórico no es ni más ni
menos que el método clásico de interpretación aplicado a las acciones abiertas en
lugar de a los textos, un método dirigido a identificar los proyectos humanos, la
‘significacion’ que se oculta tras los conocimientos observables, no debemos tener
dificultad en aceptar que este puede ser aplicado tanto a la interacción humana
como a los actores individuales. Desde un punto de vista toda la historia es
interacción, y debe ser interpretada en términos de los programas opuestos de los
distintos actores.
(Lachman, 1971:20)
En otras palabras, Weber trató de usar las herramientas de la hermenéutica para entender los
actores, la interacción y asimismo toda la historia de la humanidad.101
Una mala concepción del término verstehen, muy común, es aquella que se refiere
simplemente a la “intuición” del investigador. De este modo muchos críticos lo han tomado
como una metodología de la investigación “blanda”, irracional y subjetiva. No obstante, Weber
101
La hermenéutica se convirtió en el más importante de los intereses intelectuales de los últimos años, sobre todo en el trabajo de Martin
Heidegger, Hans-Georg Gadamer y Jürgen Habermas (Bleicher, 1980). Para encontrar un argumento más fuerte a favor de la
hermenéutica hoy en día, véase Sica (1986) y para una valoración de la hermenéutica weberiana, Oliver (1983).
129
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
rechazó categóricamente la idea de que la verstehen implicara el significado de intuición,
participación armónica o empatía (1903-17/1949). Para él, llevaba consigo la elaboración de una
búsqueda sistemática y rigurosa más que una simple impresión sobre un texto o sobre la vida
social. Es decir, para Weber (1921/1968) verstehen es un procedimiento de estudio racional.
La cuestión clave al interpretar lo que Weber entendía por verstehen es sí éste pensó que
era la aplicación más apropiada para los estados subjetivos de las unidades de análisis de gran
escala, por ejemplo, la cultura. Podemos encontrar elementos de la obra de Weber que apoyan las
dos concepciones, y entre sus intérpretes encontramos defensores de ambas posturas.
Gran número de investigadores (Burger, 1976; Shutz, 1936/1967; Warriner, 1969)
sostiene que si nos fijamos en los argumentos llanos de Weber, este parece situarse del lado de
la interpretación de la verstehen a escala de los individuos (por ejemplo en Weber 190306/1975:125).
Sin embargo, muchos han interpretado dicho concepto, así como las ideas de Weber
acerca de él, como una técnica dirigida a comprender la cultura. Según Susan Hekman, es ésta la
más novedosa interpretación de la intención de Weber cuando consideraba tales elementos
culturales como “los significados intersubjetivos o las reglas socialmente constituidas que
definen el sentido de un hecho dentro de una sociedad dada” (1983: 46). L. M. Lachman ha sido
particularmente claro cuando afirma: “Los aspectos del programa que nos interesan no son los
millones de propósitos que el individuo persigue, sino los elementos comunes de las normas e
instituciones y el ambiente general en el que todos esos planes deben ser emprendidos”. En la
misma línea, W. G. Runciman (1972) Murray Wax (1967) toman la verstehen como un
instrumento para aprender el lenguaje y la cultura de una sociedad dada. Wax se inclina a pensar
no sólo en este concepto como trascendente, sino que también se sitúa contra la perspectiva
individual. Utiliza el término de intuición interpersonal para referirse al punto de vista
individual. Según él, Weber no se proponía que usáramos verstehen para comprender a los
actores, sino más bien para comprender la cultura en sentido amplio, en la que existen los actores
y se restringen sus pensamientos y acciones.
Finalmente, algunos autores son de la opinión de que dicho concepto de verstehen
implica ambas aproximaciones. P. A. Munch (1975), por ejemplo, afirma que para entender
completamente un hecho debemos: 1) identificar el sentido de dicha acción tal y como se propuso
el actor; y 2) reconocer el contexto a que dicha acción pertenece y en el que produce significado.
Las múltiples interpretaciones del concepto de verstehen nos ayudan a entender por que
Weber ocupa un lugar tan destacado en la teoría sociológica. La interpretación a escala cultural
seria coherente con las teorías en sentido amplio (como el funcionalismo estructural), mientras
que, desde un la perspectiva individual, es apropiado para teorías en sentido estricto (por ejemplo
el interaccionismo simbólico). La posición de compromiso de Munch comprendería ambos
aparatos teóricos. Pero, ¿cuál de estas tres interpretaciones es la correcta En primer nivel,
podemos suponer que esto no constituye un problema. Lo realmente importante es que existen
diferentes interpretaciones y que estas han influido en las diversas perspectivas teóricas. En
segundo nivel, tenemos que llegar a alguna conclusión acerca del concepto verstehen como pilar
esencial de la obra de Weber. Es en su trabajo sustantivo, más que sus planteamientos sobre la
metodología, donde encontraremos una información relevante de lo que Weber quería decir por
verstehen y por otros instrumentos metodológicos que descubriremos. Ya veremos que el interés
de Weber en los contextos sociorestructurales y culturales de la acción nos conduce a tomar
dicho concepto como una herramienta para el análisis a escala macrosocial.
Causalidad
130
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
Otro aspecto importante de la metodología weberiana es su empeño por el estudio de la
causalidad, Weber se inclinó a ver el estudio de las causas de los fenómenos sociales dentro del
dominio de la historia, no de a sociología. A un cuando pensaba que la historia y la sociología no
podían separarse claramente —y ciertamente no aparecen separadas en su trabajo— la cuestión
de la causalidad es importante para la sociología. La causalidad es asimismo importante porque,
como veremos, supone otro espacio en el que Weber intentó combinar sus aproximaciones
ideográficas y nomotéticas.
Weber (1921/1968) entendía por causalidad sencillamente la probabilidad de que un
acontecimiento fuera seguido o acompañado por otro. No es suficiente, desde esta perspectiva,
fijarse en las constantes, las repeticiones, las analogías y los paralelos históricos, como algunos
historiadores se contentan con hacer. En lugar de ello, el investigador tiene que observar tanto
las razones como el significado de los cambios históricos (Roth, 1971. Aunque la opinión más
generalizada es que Weber proponía un modelo causal de una única dirección —a diferencia
del modo dialéctico de razonar de Marx— en su sociología sustantiva siempre ha conjugado las
interrelaciones de economía, sociedad, política, organización, estratificación social, religión, etc.
(Roth, 1968).
Weber fue bastante explícito acerca de su postura sobre la causalidad múltiple en el
estudio de la relación entre el protestantismo y el espíritu del capitalismo. Aunque se le ha
interpretado de muy diferentes maneras. Weber (1904-05/1958) afirmaba que la ética protestante
fue uno de los factores causales de la aparición del moderno espíritu del capitalismo. Tachó de
“estupidez” la idea de que el protestantismo fuera la única causa. Igualmente “estúpido” era
pensar, desde el punto de vista de Weber, que el capitalismo pudiera crecer sólo como resultado
de la forma protestante; otros factores pueden haber llevado al mismo resultado. Esta es la
forma en que Weber se pronunció:
Debemos aclarar lo más posible el modo y la dirección general en que... los
movimientos religiosos han influido en el desarrollo de la cultura material. Solamente
cuando hayamos determinado este planteamiento con una seguridad razonable se
pude hacer una tentativa para estimar hasta que punto puede el desarrollo histórico
de la cultura moderna ser atribuido a esa fuerzas religiosas y hasta que punto a
otras.
(Weber, 1904-05/1958: 91-92)
En La ética protestante y el espíritu del capitalismo, como en el resto de su trabajo histórico, se
muestra muy interesado en el problema de la causalidad, pero no opera simplemente con un
modelo de única dirección; tiene en cuenta siempre las interrelaciones de un gran numero e
factores sociales.
La cuestión crítica que hay que tener en cuenta acerca de las ideas weberianas sobre la
causalidad es su creencia de que, puesto que tenemos una comprensión especial de la vida social
(verstehen) el conocimiento causal de las ciencias sociales es diferente del de las ciencias
naturales. Así lo apunta Weber al decir: “La conducta humana ‘significativamente interpretable’
(la acción) es identificable mediante referencias a ‘valoraciones’ y significados. Por ello, nuestro
criterio para una explicación causal solamente queda satisfecho con la aplicación histórica de tal
‘entidad’ (1903-06/1975; 185). Así pues, el conocimiento causal del científico social es distinto
del científico natural.
Las ideas de Weber sobre el concepto de causalidad están íntimamente unidas a sus
esfuerzos por resolver el conflicto entre el conocimiento nomotético e ideográfico. Aquellos que
se adscriben al punto de vista nomotético sostienen que existe una relación necesaria entre los
131
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
fenómenos sociales, mientras los defensores de la perspectiva ideografita se inclinan a ver
relaciones aleatorias entre esas entidades. Como de costumbre, Weber toma una posición
sincrética, que resume en su concepto de “causalidad adecuada”. Esta noción supone que lo mejor
que se puede hacer en sociología es establecer proposiciones probabilísticas acerca de la relación
entre los fenómenos sociales; o lo que es lo mismo, si ocurre x entonces es probable que ocurra
y. El objetivo es “estimar el grado en que cierto efecto es ‘favorecido’ por determinadas
‘condiciones’ “(Weber, 1903-17/1949:183).
Tipos ideales
El tipo ideal es una de las más famosas contribuciones de Weber a la sociología contemporánea
(Hekman, 1983; McKinney, 1966). Como hemos visto, Weber creía que era responsabilidad del
sociólogo crear instrumentos conceptuales que pudieran ser usados mas tarde tanto por los
historiadores como por los sociólogos. La más importante de estas herramientas conceptuales es
el tipo ideal.
Un tipo ideal esta formado por la acentuación unidimensional de uno o más puntos
de vista y por la síntesis de gran cantidad de fenómenos concretos individuales,
difusos, distintos, más o menos presentes, aunque a veces ausentes, los cuales se
colocan según esos puntos de vista enfatizados de manera unilateral en una
construcción analítica unificada. Dicha construcción mental, puramente conceptual,
no puede ser encontrada empíricamente en ningún lugar de la realidad.
(Weber, 1903-17/1949: 90)
A pesar de su definición, Weber no es totalmente coherente en su manera de usar el concepto de
tipo ideal. Para comprender lo que este concepto significa originariamente, tendremos que
examinar algunas de sus incoherencias. En el nivel más básico, un tipo ideal es un concepto
construido por un científico social, a partir de su interés y orientación teórica, para aprehender los
rasgos esenciales de ciertos fenómenos sociales.
Lo más importante acerca de los tipos ideales es que funcionan como aparatos
heurísticos; han de ser de gran utilidad y ayuda para la investigación empírica y para entender el
mundo social. Como lo afirma Lachman, un tipo ideal es “esencialmente una vara de medir”
(1971: 26) Weber apunta a propósito: “Su función consiste en compararla con la realidad
empírica a fin de establecer sus divergencias o similitudes, de describirla por medio del más
inteligible e inequívoco de los conceptos, y de comprenderla y explicarla causalmente” (190317/1949: 43). Los tipos ideales son aparatos heurísticos destinados a ser usados en el estudio de
las porciones de la realidad histórica. Por ejemplo, los científicos sociales construirían un tipo
ideal de burocracia a partir de su análisis de los datos históricos. Este tipo ideal puede ser
entonces comparado con la burocracia actual. El investigador buscará divergencia en el caso real
respecto al tipo ideal exagerado. El paso siguiente constituye la búsqueda por parte del científico
social de las causas de las desviaciones. Algunas de estas causas típicas de desviación son:
a. Burócratas cuyas acciones están motivadas por la desinformación.
b. Errores estratégicos, cometidos principalmente por los líderes burocráticos.
c. Falacias lógicas ocultas tras las acciones de líderes y seguidores.
d. Decisiones tomadas en la burocracia en función de la emoción.
e. Alguna irracionalidad en la acción de líderes burocráticos o de seguidores.
132
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
Para tomar otro ejemplo, un tipo ideal militar en una batalla delinea los componentes
principales de tal batalla —armas de los oponentes, estrategias, material del que disponen, tierra
disputada (tierra “de nadie”), refuerzos y bajas, comandos centrales, y cualidades de los líderes.
Las batallas actuales no tienen necesariamente que contar con todos esos elementos, y
esta es una de las cosas que el investigador debe saber. La cuestión esta en saber que los
elementos de una batalla militar particular pueden ser comparados con los elementos
identificados en el tipo ideal.
Los elementos de un tipo ideal (como esos componentes de la batalla militar típica ideal)
no se han reunido juntos en forma arbitraria; se han combinado en razón de su comparabilidad.
Hekman apunta que “Los tipos ideales no son el producto del capricho o de la imaginación del
científico social, sino que son conceptos construidos lógicamente” (19823: 32).
Desde el punto de vista de Weber, el tipo ideal esta destinado a ser derivado
inductivamente del mundo real de la historia social. Weber no pensaba que fuera suficiente con
ofrecer un aparato de conceptos cuidadosamente definidos, sobre todo si se habían extraído
deductivamente de una teoría abstracta. Los conceptos tienen que ser empíricamente adecuados
(Roth, 1971). Por lo tanto, con el fin de producir tipos ideales, los investigadores han de
sumergirse primero ellos mismos en la realidad histórica, y después derivar los tipos de esa
realidad.
En línea con sus esfuerzos para encontrar un campo intermedio entre el conocimiento
nomotético e videográfico, Weber argumenta que los tipos ideales no han de ser ni excesivamente
generales ni excesivamente específicos. Por ejemplo, en el caso de la religión rechazó los tipos
ideales de la historia de la religión en general, pero también fue crítico con los tipos ideales de
fenómenos muy específicos, tales como la experiencia religiosa del individuo. Antes bien, se han
desarrollado tipos ideales de fenómenos intermedios tales como calvinismo, pietismo, metodismo
y baptismo (Weber, 1904-05/1958)
Aunque los tipos ideales debieran derivarse del mundo real, no son imágenes especulares
de ese mundo. Mejor, han de ser exageraciones unilaterales de la esencial de lo que ocurre en el
mundo real. Para Weber, cuanto más exagerado es el tipo ideal, más útil será para la investigación
histórica.
El uso de las palabras ideal o utopía no quiere decir que el concepto se refiera al mejor de
todos los mundos posibles. Según lo usa Weber, este término significa que la forma descrita en el
concepto esta rara vez, si es que lo está alguna, basada en el mundo ideal. Aunque hayamos
llegado a pensar en los tipos ideales como descripciones de entidades estáticas, Weber creía que
podían describir tanto las entidades estáticas como dinámicas. Por lo tanto, podemos tener el tipo
ideal de una estructura tal como la burocracia, o de un desarrollo social, tal como la
burocratización.
Los tipos ideales no han sido desarrollados de una vez por todas. Ya que la sociedad esta
continuamente cambiando y el interés de los científicos sociales también, no es necesario
desarrollar nuevas tipologías para ajustar la realidad cambiante. Es acorde con la posición de
Weber que no puede haber conceptos atemporales en las ciencias sociales (Roth 1968).
Aunque hayamos presentado una imagen relativamente poco ambigua del tipo ideal, hay
ciertas contradicciones en la manera que Weber definió el concepto. Además, en su obra
sustantiva Weber usaba este término de una manera que difiere de la forma en que había dicho
que se debía usar. Burger afirma que “los tipos ideales presentados Economía y Sociedad son una
mezcla de definiciones, clasificación e hipótesis especificas aparentemente demasiado
divergentes para ser reconciliables con las formulaciones de Weber” (1976: 118). Aunque
Hekman (1983: 38-59) está en desacuerdo con la posición de Burger, también reconoce que
Weber ofrece diversas variedades de tipos ideales:
133
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
a. El tipo ideal histórico. Se refiere al tipo ideal encontrado en una época histórica
dada (por ejemplo, la situación de mercado capitalista moderna).
b. El tipo ideal de la sociología general. Se refiere a fenómenos que se dan a lo
largo de todos los periodos históricos y en todas las sociedades (como la
burocracia).
c. El tipo ideal de acción. Estos tipos de acción puros basados en las motivaciones
de un actor determinado (por ejemplo la acción afectiva).
d. El tipo ideal estructural. Estas son formas que se obtienen de las causas y
consecuencias de la acción social (por ejemplo, la dominación tradicional).
Weber desarrolló claramente gran número de variedades de tipo ideales, y la riqueza de su trabajo
estriba en su diversidad, aunque lo común de todos ellos sea el modo de construirlos.
Valores
El pensamiento sociológico moderno en los Estados Unidos de América se ha visto en gran
medida modelado, en lo que se refiere al papel de los valores en las ciencias sociales, por la
interpretación a menudo simplista o errónea, de la noción weberiana de una sociología libre de
valores. Una percepción común de la postura de Weber es que los científicos sociales no tienen
que dejar de ninguna manera que sus valores personales influyan en su investigación científica.
Como veremos, el trabajo de Weber a propósito de los valores es mucho más complicado y no
debe reducirse a una noción simplista el hecho de que dichos valores se mantenga fuera de la
sociología.
Valores y enseñanza.
Weber (1903-17/1949) fue muy claro acerca de la necesidad de que los profesores controlaran sus
valores personales en el aula. Desde este punto de vista, los académicos tienen perfecto derecho a
expresar sus valores personales de forma libre en discursos, en la prensa, y en tantos otros
lugares, pero en el aula académica es distinto. Weber se opuso a aquellos profesores que predican
“sus evaluaciones sobre las cuestiones últimas ‘en nombre de la ciencia’ en aulas privilegiadas
por el gobierno que no están controladas, ni contrastadas por la discusión, ni sujetas a
contradicción... el aula ha de mantenerse separada del coso de la discusión pública” (190317/1949: 4). La diferencia más importante entre un discurso publico y una conferencia académica
radica en la naturaleza de la audiencia. Una multitud que escucha a un orador público ha elegido
estar ahí y se puede marchar cuando guste. Pero los estudiantes, si quieren aprobar, no tienen
más alternativa que escuchar atentamente las posiciones del profesor cargadas de valores. En la
postura de Weber hay un poco de ambigüedad en lo que se refiere a la libertad de valores. La
función del académico es enseñar los “hechos” en el aula, no sus valores personales. Aunque los
profesores se inclinen a introducir sus valores porque hacen el curso más interesante, deben
evitar el uso de ellos, ya que tales valores “debilitarán el gusto de los alumnos por el sobrio
análisis empírico” (Weber 1903-17/1949: 9). La única cuestión es si es realista pensar que los
profesores pueden eliminar la mayoría de los valores de sus presentaciones. Weber pudo adoptar
esa posición porque pensaba que era posible hecho y valor. Sin embargo, Marx no estaba de
acuerdo, ya que desde su punto de vista hecho y valor estaban entretejidos, dialécticamente
interrelacionados.
Valores e investigación
134
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
La postura de Weber sobre el lugar de los valores en la investigación científica es mucho más
ambigua. Este creía posible separar hecho de valor, y su posición podía ser ampliada al mundo
de la investigación: “el investigador y el profesor deben mantener separados incondicionalmente
el establecimiento de los datos empíricos… y sus propias evaluaciones personales; es decir, su
evaluación de esos hechos como satisfactorios o insatisfactorios” (1903-17/1949: 11). Por
ejemplo, en la fundación de la Sociedad Alemana de Sociología, afirmaba: “La Asociación
rechaza por principio y de manera definitiva toda propaganda de las ideas orientadas hacia la
acción en su medio”. En lugar de ello, la asociación se centró en el estudio de “lo que es, de por
que algo es de la manera que es, de sus razones sociales e históricas” (Roth, 1968: 5).
Sin embargo, diversos hechos apuntan en una dirección distinta y demuestran que, a
pesar de la evidencias de los propósitos antes citados, Weber no operaba con la postura simplista
de que los valores han de ser eliminados de la investigación social. Aunque, como veremos.
Weber atribuía un papel a los valores en momentos específicos del proceso de investigación,
pensó que debían mantenerse fuera del acopio real de datos de investigación. Weber quería decir
con esto que debemos emplear los procedimientos regulares de la investigación científica, tales
como la precisa observaron y la comparación sistemática.
Los valores deben restringirse a los momentos previos a la investigación social. Es
entonces cuando deben contribuir a seleccionar lo que vamos a estudiar. Las ideas de Weber
(1903-17/1949: 21) sobre el papel de los valores previos a la investigación social se recogen en su
concepto de relevancia valorativa. Como otros muchos de los conceptos metodológicos
weberianos, el de relevancia valorativa se deriva del trabajo del historiador alemán Heinrich
Rickert, para quien implicaba “una selección de aquella parte de la realidad empírica que encierra
para los seres humanos uno o varios de los valores culturales generales que la gente ha
mantenido en la sociedad en que los científicos observadores viven” (Burger,1976: 36). En la
investigación histórica esto significaría que la elección de los objetos de estudio estaría hecha
en razón de lo que se considera importante en la sociedad donde los investigadores viven. Es
decir, estos eligen que van a estudiar del pasado según el sistema de valores contemporáneo. En
su caso específico, Weber trato el concepto de relevancia valorativa desde “el punto de partida de
los intereses de los europeos modernos” (1903-17/1949: 30). Por ejemplo, la burocracia es un
parte muy importante de la sociedad alemana de tiempo de Weber y, en consecuencia, este eligió
el análisis de tal fenómeno (o ausencia) en varios de sus estudios históricos.
Por tanto, para Weber, los juicios de valor no deben ser totalmente eliminados del
discurso científico. Aunque Weber se opusiera a la confusión de hecho y valor, no creía que los
valores tuvieran que ser separados totalmente de las ciencias sociales: “Una actitud de
indiferencia moral no tiene conexión con la 'objetividad' científica” (1903-17/1949: 60). Estaba
preparado para admitir que los valores tienen un cierto lugar, si bien advertía a los investigadores
que tuvieran cuidado con el papel de los valores. “Esto debe de ser constantemente
aclarado…exactamente en que punto el investigador científico debe permanecer callado y la
persona que actúa y evalúa comienza a hablar” ( Weber , 1903-17/1949: 60). Cuando expresan
su posición respecto a los valores, los investigadores sociológicos siempre deben mantenerse a si
mismos y a sus audiencias enterado de dichas posiciones.
Hay una discontinuidad entre lo que Weber dijo y lo que realmente hizo. Este no tuvo
miedo de expresar un juicio de valor, incluso en el centro del análisis de los datos históricos.
Por ejemplo, dijo que el estado romano sufrió una enfermedad convulsiva de su cuerpo social.
Se puede argüir que, en el trabajo real de Weber, los valores no eran únicamente un artificio
básico para seleccionar temas de estudio, sino que también estaban implicados en la adquisición
de un conocimiento significativo del mundo social.
La mayoría de los sociólogos estadounidenses consideran a Weber como el exponente
de la sociología libre de valores. Lo cierto es que la mayor parte de estos sociólogos se adscribe a
135
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
la idea de libertad valorativa y encuentra útil invocar el nombre de Weber como soporte de su
postura. Como hemos visto, sin embargo, la obra de Weber esta repleta de valores.
Otro aspecto de la obra de Weber respecto a los valores digno de mención es el que se
refiere a sus ideas sobre el papel de las ciencias sociales como ayuda para que el hombre elija
entre varias posiciones de valor últimas. Básicamente, la postura de Weber es que no hay modo
de elegir entre posiciones de valor alternativas. Por tanto, los científicos sociales no pueden
presumir de elegir por la gente. “Las ciencias sociales, que son precisamente ciencias empíricas,
son las menos adecuadas para presumir de que le ahorran al individuo hacer elecciones” (Weber,
1903-17/1949: 19). El científico social debe derivar ciertas conclusiones fácticas de su
investigación social, pero esta investigación no puede decirle a la gente a elegir un significado
adecuado para un fin, pero no debe ayudarlos a elegir ese fin en vez e otros fines. Weber dice,
“Proveer de normas obligatorias e ideales, desde la s que se pueden derivar orientaciones para
actividades practicas inmediatas, nunca puede ser la tarea de una ciencia empírica” (190317/1949: 52).
Sociología sustantiva
Nos volvemos ahora hacia la sociología sustantiva de Weber. Comenzaremos, como hizo Weber
en su monumental Economía y sociedad, por los niveles de acción e interacción, y muy pronto
encontraremos la anomalía básica de su obra,102 a pesar de su compromiso con la sociología de
los procesos a pequeña escala del mundo social.
¿Qué es la sociología?
Al discutir lo que Weber entendía por sociología, así como las incoherencias entre sus
declaraciones programáticas y su sociología sustantiva, debemos recordar que su trabajo a
propósito de la sociología fue tardío de por sí en su carrera; para entonces y había efectuado sus
investigaciones históricas. Puede ser que los resquicios e incoherencias que aparecen en su obra
sean debidos a las diferencias inherentes entre sociología e historia y no simplemente a las
diferencias entre sus programas y su trabajo sustantivo.
Al dar forma a su perspectiva de la sociología, Weber se pronunció a menudo en contra
de la sociología evolucionista, del organicismo, que dominaba la disciplina en aquellos
momentos. Por ejemplo, Weber dijo: “Me he convertido en alguien (sociólogo) con el fin de
acabar con las nociones colectivistas. En otra palabras, la sociología incluso puede ser practicada
procediendo desde la acción de uno o varios, pocos o muchos individuos, es decir, empleando un
método estrictamente ‘individualista’” (Roth, 1976: 306). A pesar de que se adhirió a un método
individualista, Weber se vio forzado a admitir que es imposible eliminar totalmente de la
sociología las ideas colectivas.103 Pero incluso cuando hubo admitido la significación de los
conceptos colectivos, lo redujo esencialmente a patrones y a regularidades de la acción
individual: “Para la interpretación subjetiva de la acción en el trabajo sociológico, estas
colectividades han de ser tratadas como únicamente los resultantes y los modos de organización
particulares de seres individuales, desde el momento en que estos pueden ser tratados como
agentes en el curso de una acción subjetivamente comprensible” (1921/1968: 13). A escala
individual, Weber estuvo profundamente interesado por el significado y por la manera en que
éste se produce. Hay pocas dudas de que Weber creía en la microsociología y estaba dispuesto a
practicarla. ¿Pero, es esto realmente lo que hizo? Gunther Roth, uno de los más famosos
intérpretes de la obra de Weber, nos ofrece una respuesta inequívoca con su descripción de la
orientación global de Economía y Sociedad: “la primera comparación estrictamente empírica
102
Muchos weberianos se mostraran en desacuerdo con la descripción de esa anomalía en el trabajo de Weber.
103
De hecho, los tipos ideales de Weber son conceptos colectivos.
136
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
de la estructura social y del orden normativo a escala histórica mundial” (1968: xxvii). Mary
Fulbrook señala directamente la discontinuidad en la obra de Weber:
El énfasis de Weber en la importancia de los significados y motivos ( individuales)
en la explicación causal de la acción social no se corresponde adecuadamente con
el verdadero modo de explicación que se deriva de estudios histórico-comparados de
las religiones mundiales. Mas aun, el último nivel de la explicación causal en la obra
sustantiva de Weber es el de las condiciones socioestructurales bajo las que ciertas
formas de significado y motivación pueden adquirir importancia histórica.
(Fulbrooh 1978: 71)
Lars Udehn (1981) ha desentrañado el problema de la interpretación de la obra de Weber,
distinguiendo entre la metodología weberiana y sus intereses sustantivos, y reconociendo que
existe un conflicto o tensión entre ellos. Según la postura de Udehn, Weber usa una
“metodología individualista y subjetivista” (1981: 131). Con palabras del autor interior Weber
está interesado en lo que los individuos hacen y en por qué lo hacen (en sus motivos subjetivos).
A Weber le interesa reducir las colectividades a las acciones de los individuos. Sin embargo, en
la mayoría de su sociología sustantiva, (como veremos), Weber pone el énfasis en las grandes
estructuras (como la burocracia, el capitalismo) y no se preocupa de lo que los individuos hacen
ni del por qué de sus actos.104 Tales estructuras no se limitan a las acciones de los individuos, y
sus acciones en ellas están determinadas por esas mismas estructuras, en lugar de por motivos.
No hay duda de que existe una enorme contradicción en la obra de Weber, y trataremos de esta
en la mayor parte de este capítulo.
Con estos antecedentes, estamos preparados ahora para definir la sociología weberiana:
“sociología... es una ciencia a la que compete la comprensión interpretativa de la acción social
y, por tanto, la explicación causal de su curso y sus consecuencias” (1921/1968: 4). Esta
definición nos proporciona un puente muy útil entre la sección precedente acera de la
metodología y la subsiguiente discusión e su obra sustantiva. Entre los temas que se trataran a
continuación, que se han mencionado o estaban implicados en esta definición, tenemos:
a.
La sociología debe ser una ciencia.
b. La sociología debe ocuparse de la causalidad. (Aquí, aparentemente, Weber combina
sociología con historia)
c. La sociología debe emplear la comprensión interpretativa ( verstehen)
Podemos hablar ya de los elementos específicos de la microsociología weberiana.
Acción social
Si tomamos las palabras de Weber al pie de la letra, toda su sociología se basa en su concepción
de la acción social (S. Turner, 1983). Weber diferenciaba entre acción y conducta puramente
reactiva. El concepto de conducta está reservado, tanto entonces como ahora, (Ritzer, 1975ª). El
comportamiento automático que implica procesos no pensados. Un estímulo se presenta y
entonces la conducta se origina, con poca intervención entre estímulo y respuesta. Tal
comportamiento no tiene mucho interés para la sociología de Weber. Este estaba más interesado
en la acción, que supone claramente la intervención de procesos reflexivos (y en la acción
resultante significativa) entre el origen del estímulo y la conclusión de la respuesta. Para
104
Udehn argumenta que una excepción es el análisis del comportamiento de los líderes de Weber.
137
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
expresar esto de un modo diferente digamos que la acción esta destinada a ocurrir cuando los
individuos atribuyen significados subjetivos a sus acciones. Para Weber, la tarea del análisis
sociológico lleva consigo “la interpretación de la acción en términos de su significado subjetivo”
(1921/1968: 8). Un buen (y más específico) ejemplo del pensamiento de Weber en lo referente a
la acción se encuentra en su análisis de la acción económica, que definió como una orientación
consiente y primaria a la consideración económica... lo que importa no es la necesidad objetiva
establecer una previsión económica, sino la creencia de que es necesaria” (1921/1968: 64).
Si abordamos su análisis de los procesos mentales y la acción significativa resultante,
(Weber 1291/1968) se cuidó de señalar que es erróneo considerar la psicología como la base de
la interpretación sociológica de la acción. Weber parece estar recalcando el mismo punto que
Durkheim, al menos cuando analiza ciertos hechos sociales, no materiales. Esto es, los
sociólogos están interesados en los procesos mentales, pero no de la forma en que a los
psicólogos les concierne la mete, la personalidad, etc.
Weber tenía gran interés por los procesos mentales, pero realmente le dedicó poca
atención. A Hans Gerth y C. Wright Mills les llamó la atención el empeño de Weber en los
procesos mentales: “Weber ve en el concepto de personalidad una noción de la que se ha abusado
mucho, referida a un profundo centro irracional de creatividad, un a centro irracional de
creatividad, un centro ante el cual la indagación analítica viene a detenerse” (1958: 55). Schutz
(1932/1967) fue bastante explícito cuando indicó que, aunque le trabajo de Weber sobre procesos
mentales es sugestivo no es ni mucho menos la base de una microsociología sistemática. Pero
fueron las sugestivas posibilidades de su trabajo lo que lo hizo importante para quienes
desarrollaron las teorías de los individuos y su comportamiento: el interaccionismo simbólico, la
fenomenología, etc.
En su teoría de la acción, el propósito más claro de Weber consistía en centrarse en los
individuos y en las pautas y regularidades de su acción, no en la colectividad. “La acción, como
orientación subjetivamente comprensible de la propia conducta, sólo existe para nosotros como
conducta de una o varias personas individuales” ( Weber 1921/1968: 13). Weber estaba
preparado para admitir que, para algunos propósitos, tenemos que tratar a las colectividades
como individuos, “pero para la interpretación comprensiva de la sociología, sin embargo, esas
formaciones nos son otra cosa que desarrollos y entrelazamientos de acciones específicas de
personas individuales, ya que tan sólo esta pueden ser sujetos de una acción orientada por su
sentido” (1921/1968: 13). Es difícil que Weber fuera más explícito: a la sociología de la acción le
concierne el último término los individuos, no las colectividades.
Weber utiliza en su metodología el tipo ideal para aclarar el significado de acción,
identificando cuatro tipos básicos. Su tipología no sólo es importante para entender lo que Weber
quería decir con acción, sino también es esta, en parte, la base de su interés por estructuras e
instituciones sociales más amplias. La diferenciación de Weber entre los dos tipos básicos de
acción racional es de gran importancia. El primero es la racionalidad con arreglo a fines o
acción que esta “determinada por expectativas en el comportamiento tanto de objetos del mundo
exterior como de otros hombres, y utilizando estas expectativas como ‘condiciones’ o ‘medios’
para el logro de fines propios racionalmente sopesados y perseguidos” (Weber 1921/1968: 24).
El segundo es la racionalidad con arreglo a valores, o acción que “esta determinada por la
creencia consiente en el valor —ético, estético, religioso o de cualquier otra forma como se lo
interprete— propio y absoluto de una determinada conducta, sin relación alguna con el resultado”
(Weber 1921/1968: 24-25). La acción afectiva (que interesó muy poco a Weber) esta
determinada por el estado emocional del actor. La acción tradicional (en la que, en cambio,
Weber hizo hincapié) está determinada por los modos de comportamiento habituales del actor y
por sus costumbres.
Debemos apuntar que, aunque Weber distinguiera entre cuatro tipos ideales como formas
de acción, siempre fue muy consciente de que cualquier acción dada implicaba normalmente
138
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
alguna combinación de esos cuatro tipos. Además, Weber argumentó que los sociólogos tienen
muchas más oportunidades de comprender la acción racional que la acción dominada por el
afecto o tradición.
Detengámonos ahora en las reflexiones de Weber sobre la estratificación social, o sus
famosas ideas en torno a la clase, el estatus y el partido (o poder). Su análisis de la estratificación
es una de las áreas de su obra en las que Weber trabajo, al menos al principio, como teórico de la
acción.
Clase, estatus y partido
Una consecuencia de este análisis es que Weber se negaba a reducir la estratificación a los
factores económicos (o clase, en palabras de Weber) y los veía de manera multidimensional. Así,
la sociedad está estratificada sobre la base de la economía, el estatus y el poder. Ello implica
que la gente pueda situarse en la parte alta de una o dos dimensiones de la estratificación, y en la
baja de otra (u otras). Esto permite un análisis mas sofisticado de la estratificación social del que
es posible cuando esta solo se reduce (como hicieron algunos marxistas) a las variaciones en la
situación económica.
Comenzando con el concepto de clase, Weber lo asimiló a la orientación de la acción,
argumentando que una clase no era una comunidad. Mas aun, una clase constituía un grupo
humano cuya situación compartida es una base posible, y a veces frecuente, para la acción de un
grupo. Weber sostiene que una “situación de clase” existe cuando se dan tres condiciones:
(1) Es común a cierto número de hombres un componente causal específico de sus
probabilidades de existencia, en tanto que (2) tal componente este representado
exclusivamente por intereses lucrativos y de posesión de bienes, y (3) en las
condiciones determinadas por el mercado (de bienes o trabajo). Esta es al situación
de clase.
(Weber, 1921/1968:927)
El concepto de “clase” se refiere a cualquier grupo humano que este en la misma situación e
clase. Por tanto, clase no es una comunidad, sino más bien un grupo humano en la misma
situación económica, o de mercado.
En contraste con la clase, el estatus se refiere normalmente a las comunidades; los grupos
de estatus son corrientemente comunidades, aunque amorfas. Weber definió la “situación de
estatus” como “todo componente típico del destino vital humano condicionado por una
estimación social especifica, positiva o negativa, del honor” (1921/1968: 932). Como regla
general, el estatus se asocia con los estilos de vida (el estatus se refiere al consumo de los bienes
producidos, mientras que la clase a la producción económica). Los que están en la cima de la
jerarquía del estatus, tiene un estilo de vida distinto al de los que se encuentran en las escalas más
bajas. Por lo tanto, mientras las personas con un alto estatus deben asistir a cócteles, los de bajo
estatus se irán a las “de tapas”. Los primeros se pondrán esmoquin en las reuniones sociales,
mientras que los segundos llevaran vaqueros. En este caso, el estilo de vida, o estatus, esta
relacionado con situación de clase. Pero clase y estatus no están necesariamente unidos: “el
dinero y una posición emprendedora no son calificaciones de estatus propiamente dichas, aunque
pueden conducir a ellas; y la carencia de propiedad no es en sí misma una descalificación de
estatus aunque pudiera llegar a serlo” (1921/1968: 306). Hay un complejo aparato de relaciones
entre clase y estatus, que se hace todavía mas complicado cuando añadimos la dimensión de
partido.
139
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
Mientras las clases existen en el ordenamiento económico y los grupos de estatus en el
orden social, los partidos pueden ser establecidos en un orden político. Para Weber, los partidos
“son siempre estructuras que luchan por el poder” (citado en Gerth y Mills, 1958: 195; cursivas
añadidas). Por lo tanto, los partidos son los elementos más organizados de los sistemas de
estratificación weberianos. Weber tenía una concepción amplia de los partidos, que incluía no
solo los que existen en el estado, sino también los que pueden existir en un club social. Los
partidos representan, normalmente pero no siempre, a las clases y/o a los grupos de estatus. Sea
lo que fuere lo que representen, los partidos están orientados a conseguir el poder.
Aunque en sus ideas sobre la estratificación social Weber se mantiene muy cerca de su
concepto de acción, tales ideas indican ya un movimiento hacia el macronivel de las comunidades
y las estructuras. En la mayor parte del resto de su trabajo. Weber hizo énfasis en las grandes
unidades de análisis. No es que perdiera la perspectiva de la acción, sino que el actor
simplemente dejó de estar en el centro de su atención para pasar a ser una variable en muy buena
medida dependiente, determinada por una serie de fuerzas de gran escala. Por ejemplo, como
veremos, Weber creía que los calvinistas actuaban individualmente de distintas maneras,
creencias, y valores de su religión, pero no le preocupaba lo individual sino las fuerzas colectivas
que impulsaban al actor.
Estructuras de autoridad
El interés sociológico de Weber por las estructuras de autoridad esta motivado, al menos en parte,
por sus intereses políticos. Weber no fue un político radical; de hecho fue llamado a menudo “el
Marx burgués” para reflejar la similitud de intereses intelectuales de ambos, así como sus
distintas orientaciones políticas. Aunque Weber criticara el capitalismo moderno casi tanto
Marx, no defendía la revolución. Pretendía un cambio gradual de la sociedad, no violento. Tenía
poca fe en la capacidad de las masas para crear una sociedad mejor. Puso solo una pequeña
esperanza en las clases medias, pues intuía que estaban dominadas por burócratas de pocas
miras, subordinados. Weber critico a los líderes políticos autoritarios como Bismarck, pues
consideraba que dejaba el liderazgo político en el nivel mas bajo y seriamente debilitado. No
obstante, para Weber la esperanza- si es que abrigaba alguna- descansaba en los grandes líderes
políticos más que en las masas o en los burócratas. Su aproximación al nacionalismo se
combinaba con su fe en los líderes políticos. Colocaba a la nación por encima de cualquier otra
cosa: “El interés vital de la nación radica, por supuesto, en la democracia y el parlamentarismo”
(Weber, 1921/1968: 1383). Prefería la democracia como forma política, no por que creyera en las
masas, sino por que ofrecía el máximo dinamismo y el mejor medio para generar líderes políticos
(Mommsen,1974). Weber advirtió que las estructuras de autoridad existen en cada institución
social y sus puntos de vistas políticos estaban relacionados con el análisis de esas estructuras en
sus diferentes ambientes. Estas constituían, por supuesto, el factor más importante para entender
sus perspectivas políticas.
Comenzó su análisis de las estructuras de la autoridad de un modo coherente con sus
posiciones a propósito de la naturaleza de la acción. Definía la dominación como la “la
probabilidad de encontrar obediencia dentro de un grupo determinado para mandatos específicos
(o para toda clase de mandatos)” (Weber, 1921/1968: 212) La dominación puede tener diversas
bases, tanto legítimas como ilegítimas, pero lo que sobre todo absorbió a Weber fueron las formas
legítimas de dominación o lo que llamaba autoridad. Lo que interesaba a Weber, y lo que
llegaría a jugar un papel central en su sociología, eran las tres bases sobres las que la autoridad
legitima ante los seguidores: raciona, tradicional y carismática. Al definir esos tres tipos Weber se
mantuvo fiel a sus ideas sobre la acción individual, pero rápidamente se movió hacia las grandes
estructuras de autoridad. La autoridad legitimada sobre fundamentos racionales descansa “en
una creencia en la legalidad de las ordenaciones estatuidas y de los derechos de mando de los
llamados por esas ordenaciones a ejercer autoridad”. La autoridad legitimada sobre fundamentos
140
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
tradicionales se basa en “la creencia cotidiana en la santidad de las tradiciones inmemoriales y
al legitimidad de los señalados por esa tradición para ejercer autoridad” (Weber, 1921/1968: 215).
Finalmente, la autoridad legitimada por medio del carisma105 reside en la devoción de los
seguidores hacia el carácter excepcional, santo, ejemplar o heroico de los líderes, así como hacia
el orden normativo sancionado por ellos. Todos estos modos de legitimación de la autoridad
implican claramente actores individuales, procesos de pensamiento (creencias) y acciones. Pero
desde este punto de vista, Weber, en su reflexión sobre la autoridad, se alejo mucho de la base de
la acción individual, tal y como veremos cuando analicemos las estructuras erigidas sobre las
base de eso tipos de legitimidad.
La autoridad legal. La autoridad legal puede tomar gran variedad de formas estructurales, pero la
que mas despertó interés de Weber fue la burocracia, que considero “el tipo más puro de ejercicio
de la autoridad legal” (Weber, 1921/1968: 220).
La burocracia típica ideal. Weber describió las burocracias en términos típico-ideales. Aunque
era muy conciente en sus fallos, retrato la burocracia de una forma altamente positiva:
Desde un punto de vista puramente técnico la burocracia es capaz de alcanzar el más
alto grado de eficacia y es, en este sentido, formalmente, el más racional de los
medios de ejercer autoridad sobre los seres humanos. Es superior a cualquier otra
forma en precisión, en estabilidad, en rigor de su disciplina y en su fiabilidad. Esto
hace posible, pues, un grado de cálculo de los resultados particularmente altos para
los jefes de la organización, y para aquellos que actúan en relación a ella. Es
finalmente superior en eficacia intensiva y en alcance de sus operaciones y es capaz,
formalmente, de ser aplicada a toda clase de tareas administrativas.
(Weber, 1921/1968: 223)
A pesar de su análisis de las características positivas de las burocracias aquí, y en cualquier parte
de su obra, hay una ambivalencia fundamental en su actitud hacia ellas. Aunque detalló sus
ventajas, fue muy cauto en lo referente a sus problemas. Expreso sus reservas hacia las
organizaciones burocráticas. Por ejemplo, sabía de los “formulismos” que a, menudo hacen difícil
y cansada la relación con ellas. Sus mayores recelos sin embargo, se centraban en el hecho de
que la nacionalización que dominaba todos los aspectos de la vida burocrática se convirtiera en
una amenaza para la libertad individual. Según Weber:
No hay una maquinaria en el mundo que funcione de una forma más precisa que ese
aparto de hombres, ni más barata... El cálculo racional...reduce a la condición de
engranaje de la maquina burocrática a cada trabajador que, viéndose a sí mismo de
ese modo, preguntará solamente cómo transformarse él mismo en un engranaje
mayor... La pasión por la burocratización nos conduce la desesperación.
(Weber, 1921/1968: liii)
Los efectos de la burocratización le espantaron aunque, en términos más generales, vio que no
había escape posible de la racionalización del mundo, de la que la burocratización no era más que
un componente. Describió la burocracia como “una válvula de escape”, “prácticamente
105
El término carisma lo usa Weber en su obra en gran variedad de contextos y con significados diversos: véase Miyahara (1983).
141
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
irrompible” y una de las instituciones más difíciles de destruir una vez que se ha establecido. En
esta línea, Weber pensaba que los burócratas no pueden “retroceder” una vez que se han
“enjaezado” en ella. Concluyó que “el futuro pertenece a la burocratización” (1921/1968: 1401),
y el tiempo le ha dado la razón.
Weber diría que su descripción de las ventajas de la burocracia es parte de su imagen
típico-ideal de la manera en que opera. La burocracia típico-ideal es una exageración
intencionada de las características racionales de la misma. Un modelo tan exagerado resulta muy
útil a efectos heurísticos, así como para estudiar las organizaciones del mundo real, pero no debe
confundirse con una descripción realista del modo en que las burocracias funcionen de hecho.
Weber distinguió la burocracia típico-ideal del burócrata típico ideal. Concebía las
burocracias como estructuras y a los burócratas como posiciones dentro de esas estructuras. En
cambio, no nos ofreció, como su concepto de acción podría llevar a pensar, una psicología social
de las organizaciones o de los individuos que trabajan en esas burocracias (como hacen los
interaccionistas simbólicos, los etnometodólogos y los fenomenólogos).
La burocracia típico-ideal es un tipo de organización. Sus unidades básicas están
constituidas por oficinas ordenadas de una forma jerárquica por medio de reglas, funciones,
documentos escritos y medios compulsivos. Todas son, en diferentes grados, las grandes
estructuras que representan la orientación principal del pensamiento weberiano. Pudo, después de
todo, haber construido una burocracia típico-ideal que subrayara los pensamientos y acciones de
los individuos dentro de ella. Hay toda una escuela de pensamiento en el estudio de las
organizaciones que pone el énfasis precisamente en ese nivel, más que en las estructuras de las
burocracias (véase, por ejemplo, Blankenship, 1977).
Las características más importantes de la burocracia típico-ideal son las siguientes:
a. Consiste en una organización continua de funciones oficiales (cargos)
limitados por las reglas.
b. Cada cargo tiene una esfera de competencias limitada. El cargo implica
la obligación de realizar una serie de funciones, la autoridad para llevarlas
a cabo y los medios de fuerza requeridos para hacer el trabajo.
d. Los cargos están organizados en un sistema jerárquico.
e. Los cargos pueden llevar consigo calificaciones técnicas que requieren que
participantes obtengan el entrenamiento adecuado para ejercerlas.
f.
los
El personal que ocupa estos cargos no es dueño de los medios de producción a los que
está vinculado.106 A los miembros de la plantilla se les suministra lo que necesitan para
hacer su trabajo.
g. Al titular de un cargo no se le permite apropiarse de su posición, que siempre sigue
formando parte de la organización.
h. Los actos administrativos, las decisiones y las reglas son formulados y grabados por
escrito.
La burocracia es una de las estructuras racionales que está jugando un papel cada vez mayor en la
sociedad moderna, pero uno puede preguntarse si hay alguna alternativa a la estructura
burocrática. La respuesta clara e inequívoca de Weber fue que no hay alternativa posible: “Las
106
Aquí como en otras partes de su obra. Weber adopta un interés marxista por los medios de producción. Este interés corre paralelo al
que le despierta la alineación, no sólo en el sector económico sino a lo largo y ancho de toda la vida social (ciencia, política, etc.)
142
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
necesidades de administración de las masas la hacen completamente indispensable; sólo hay
elección entre la burocracia y el diletantismo en el campo de la administración” (1921/1968:
223).
Aunque debemos admitir que la burocracia era parte intrínseca del capitalismo moderno,
podemos preguntarnos si una sociedad socialista podría ser diferente. ¿Es posible crear una
sociedad socialista sin burocracias ni burócratas? Una vez más, Weber fue bastante explicito:
“Cuando los que están sujetos al control burocrático tratan de escapar a la influencia del aparato
burocrático existente, sólo lo pueden conseguir creando por sí mismo una organización, que
estará igualmente sometida al proceso burocratización” (1921/1968: 224). De hecho, Weber creía
que en el caso del socialismo veríamos un crecimiento, no un descenso, de la burocratización. Si
el socialismo debía adquirir un nivel de eficacia comparable a la del capitalismo, “esto
significaría un tremendo incremento de la importancia de los burócratas profesionales” (Weber,
1921/1968: 224). En el sistema capitalista al menos los propietarios no son burócratas, pero en un
sistema socialista los líderes, incluso del nivel más alto, son burócratas. Weber, pues, creyó que,
incluso con sus inconvenientes, “el capitalismo ofrecía la mejor alternativa para la preservación
de las libertades individuales y los liderazgos creativos en un mundo burocrático” (Mommsen,
1974: XV). Nos encontramos, una vez mas, ante un tema clave en la obra de Weber, empeorar las
cosas extendiendo el grado de burocratización de la sociedad. Weber apuntó: “No son las flores
de verano las que descansan ante nosotros, sino una noche polar de helada oscuridad y
condiciones extremas, cualquiera que sea el grupo que triunfe ahora” (citado por Gerth y Mills,
1958: 128).
Un rayo de esperanza en su obra –bastante pequeño, por cierto- supone el hecho de que
los profesionales que se sitúan fuera del sistema burocrático puedan controlarlo en algún grado.
En esta categoría de profesionales, Weber incluía a los políticos, científicos, e incluso a los
capitalistas, así como a los dirigentes más altos de las burocracias. Por ejemplo, para el autor, los
políticos “deben contraponer su fuerza a la dominación burocrática” (1912/1968: 1417). Su
famoso ensayo “la política como vocación” constituye un alegato en pro de los líderes políticos
capaces de enfrentarse a burocracias y burócratas. Igualmente, en “la ciencia como vocación”
Weber defiende la idea de que los científicos profesionales deben contrarrestar el incremento de
burocratización y la racionalidad de la ciencia. Pero al final aparecen apenas como débiles
esperanzas. De hecho, se puede defender que estos profesionales son simplemente otro aspecto
más del proceso de nacionalización y que su desarrollo solo sirve para acelerar el proceso (Nass,
1986; Ritzer: 1975c; Ritzer y Walczak, 1988).
En una obra de Weber recientemente traducida al ingles, “’Churches’ and ‘Sects’ in
North América: An Ecclesiastical Socio-Political Sketch” (1906/1985), Colin Loader y Jeffrey
Alexander (1985) consideran que las esperanzas que ofrecía la ética, o la responsabilidad ante la
expansión de la burocratización constituyeron elementos precursores del pensamiento de Weber,
sectas americanas como los cuáqueros practican una ética de la responsabilidad que combina la
racionalidad y los valores en sentido amplio. Rogers Brubaker define la ética de la
responsabilidad como “el compromiso apasionado por los valores últimos que se combina con el
análisis desapasionado de los medios alternativos para lograrlos” (1984: 108), que contrapone a la
ética de convicción, en la que la elección racional del medio está predeterminada y el actor
orienta “su acción hacia la realización de algunos valores absolutos o demandas incondicionales”
(1984:106). La ética de la convicción a menudo implica una retirada del mundo racional, mientras
la ética de la responsabilidad implica una lucha por una humanidad mejor dentro de este mundo.
La ética de la responsabilidad nos ofrece al menos una mínima esperanza ante las embestidas de
racionalización y burocratización.
143
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
Autoridad tradicional. En su reflexión sobre las estructuras de la autoridad tradicional, Weber se
sirvió del tipo ideal de burocracia como instrumento metodológico. Su objetivo era puntualizar
las diferencias entre una estructura de autoridad tradicional y la burocracia típico-ideal.
Mientras la autoridad legal nace de la legitimidad de un sistema legal racional, la
autoridad tradicional se basa en la pretensión de los líderes y en la creencia, por parte de los
seguidores, de que existen virtudes en la santidad de las normas y los poderes antiguos. En tal
sistema, el líder no es un superior, sino un maestro. El personal administrativo esta constituido no
por funcionarios, sino principalmente por partidarios personales. En palabras de Weber, la lealtad
personal, no el deber impersonal de los funcionarios determina la relación de la plantilla
administrativa con el maestro” (1921/1968: 227). Mientras el personal burocrático le debe
fidelidad y obediencia a las normas promulgadas y al jefe que actúa en nombre de esas normas, el
personal dependiente del líder tradicional obedece debido a que este encarna el peso de la
tradición y ha sido elegido para esa posición en el modo tradicional.
Lo que le interesaba a Weber era el personal de que dependía del líder tradicional y su
comparación con el personal burocrático típico ideal. Concluyó que carecía de varios elementos.
El personal tradicional carecía de cargos con competencias claramente definidas y sujetos a reglas
impersonales. No tenía tampoco una ordenación racional de las relaciones de superioridad e
inferioridad; carecía de una jerarquía clara. No había un sistema regular de nombramientos y
promoción sobre la base de contratos libres. El entrenamiento técnico no era un requisito regular
para obtener una posición o un nombramiento. El cargo no implicaba salarios fijos pagados en
dinero.
Weber usó su metodología típica ideal no solo para comparar la autoridad tradicional con
la autoridad legal racional y para subrayar las características mas destacadas, sino también para
analizar históricamente sus diferentes formas. Diferenció entre dos formas tempranas de
autoridad tradicional. La gerontocracia implica el gobierno de los más viejos, mientras que el
patriarcalismo primario implica líderes que heredan sus posiciones. Ambas formas tienen un jefe
supremo, pero carecen de personal administrativo. Carecen por tanto, de burocracia. Una forma
más moderna es el patrimonialismo, que es una forma de dominación tradicional con una
administración y una fuerza militar que son puros instrumentos personales del señor. Todavía más
moderno es el feudalismo, que limita el poder del señor mediante el desarrollo de relaciones más
rutinizadas, incluso contractuales. Esto conduce a su vez, a posiciones de poder más estables de
las que existen en el patrimonialismo. Las cuatro formas pueden ser consideradas variaciones
estructurales de autoridad tradicional, y todas ellas difieren significativamente de la autoridad
legal racional.
Weber consideró las estructuras de la autoridad tradicional, asimismo, como barrera al
desarrollo de la racionalidad. Este es nuestro primer encuentro con un tema omnipresente en la
obra de Weber: los factores que facilitan o impiden el desarrollo de la racionalidad (formal).
Weber se interesó cada vez mas, como hemos visto ya, por los factores que conducen a la
racionalidad en el mundo occidental y por los impedimentos culturales y estructurales al
desarrollo de una racionalidad similar en el resto del mundo. En este caso específico, Weber
argumentó que las estructuras y prácticas de la autoridad tradicional constituyen una barrera para
el crecimiento de las estructuras económicas racionales –en particular, el capitalismo-, así como
de otros componentes diferentes de una sociedad racional. Incluso el patrimonialismo –una forma
más moderna de tradicionalismo-, aunque permite el desarrollo de ciertas formas de capitalismo
“primitivo”, no permite el ascenso del tipo altamente racional del capitalismo característico del
mundo moderno occidental.
La autoridad carismática. Carisma es un concepto que ha llegado a usarse de forma muy
imprecisa. Los medios de comunicación de masas y el público en general pueden tachar
144
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
generalmente de individuo carismático a un político, a una estrella de cine, o a un músico de
rock. Con esto quiere decir que la persona en cuestión está dotada de cualidades extraordinarias.
El concepto de carisma juega un importante papel en la obra de Max Weber, pero tienen un
significado totalmente distinto del que se le suele dar corrientemente. Aunque Weber no negara
que un líder carismático debería tener cualidades sobresalientes, su sentido de carisma depende
más del grupo de seguidores y del modo en que definen a su líder carismático. Para exponer la
postura de Weber claramente: si los seguidores definen a su líder como carismático, entonces es
probable que se convierta en un líder carismático independientemente de si posee o no
cualidades sobresalientes. Un líder carismático puede ser entonces, cualquier persona ordinaria.
Lo importante es el proceso por el cual tal líder se distingue de la gente corriente y es tratado
como si estuviera dotado de poderes sobrenaturales, sobrehumanos o al menos excepcionales, o
de cualidades que no son accesibles para la gente normal (Miyahara, 1983).
Para Weber, el carisma es una fuerza revolucionaria, una de las fuerzas más
revolucionarias del mundo social. Mientras la autoridad tradicional es clara e inherentemente
conservadora, el ascenso de un líder carismático puede muy bien representar una amenaza para el
sistema, (así como para el sistema racional legal) y conduce a un cambio dramático del mismo.
Lo que distingue el carisma como fuerza revolucionaria es que lleva consigo cambios en las
mentes de los actores, que causa “una reorientación interna o subjetiva”. Tales cambios pueden
conducir a “una alteración radical de las actitudes centrales y de la dirección de la acción por
medio de una orientación completamente nueva de todas las actitudes hacia los distintos
problemas del mundo” (Weber, 1921/1968: 245). Aunque Weber se está refiriendo aquí a los
cambios en el pensamiento y acciones de los individuos, tales cambios se reducen claramente al
estatus de variables dependientes. Weber hizo hincapié en los cambios de la estructura de
autoridad; es decir, en el ascenso de la autoridad carismática. Cuando esta nueva estructura de
autoridad emerge, es probable que el pensamiento y las acciones de las personas cambien de
forma dramática.
La otra gran fuerza revolucionaria en el sistema teórico de Weber, que fue mucho más de
su interés, es la racionalidad (formal). Mientras el carisma es una fuerza revolucionaria interna
que cambia la mente de los actores, Weber creía que la racionalidad (formal) es externa; cambia
las estructuras de la sociedad primero, luego los pensamientos y las acciones de los individuos.
Tendremos más que decir a cerca de la racionalidad como fuerza revolucionaria, pero esto cerrará
nuestra discusión del carisma como factor revolucionario, porque Weber tiene muy poco que
decir a propósito de ello. Weber se interesó por el carácter revolucionario del carisma, así como
por su estructura y por la necesidad que tiene su carácter básico de transformarse y rutinizarse
para subsistir como sistema de autoridad.
En su análisis del carisma, Weber comenzó, como hizo al estudiar la autoridad
tradicional, por la comparación con el tipo ideal de burocracia. Intentó determinar hasta que punto
la estructura de la autoridad carismática, con sus seguidores y su personal, difiere del sistema
burocrático. Comparada con la burocracia típica ideal, la plantilla del líder carismático carece
virtualmente de todos sus elementos. Los miembros de dicha plantilla no tienen un adiestramiento
técnico, pues son elegidos precisamente por su posesión de cualidades carismáticas o, al menos,
de cualidades similares a las que posee el líder carismático. Los cargos que ocupan no presentan
una jerarquía muy clara. Su trabajo no constituye una carrera, y no existe promoción, ni
nombramientos o destituciones claramente establecidos. El líder carismático es libre de intervenir
siempre que considere que sus seguidores no pueden controlar la situación. La organización no se
rige por normas formales, ni órganos administrativos establecidos, ni por precedentes para guiar
los nuevos juicios. Por esta y por otras muchas razones, Weber considera el personal del líder
carismático como inferior al de una forma u organización burocrática.
El interés de Weber por la organización que hay tras el líder carismático y la plantilla que
lo sigue, lo conduce a la cuestión de qué le ocurra a la autoridad carismática cuando el líder
145
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
muere. Después de todo, un sistema carismático es inherentemente frágil: Sólo parece ser capaz
de subsistir mientras el líder carismático vive. Pero ¿es posible que tal organización se mantenga
después que el líder carismático haya muerto? La respuesta a esta pregunta es de la mayor
trascendencia para el personal del líder carismático, pues probable que ellos permanezcan
después que el líder muera. También es probable que tengan un interés creado en que la
organización se perpetué: si la organización deja de existir, ellos pierden su trabajo. El reto para
el personal consiste en crear una situación en la que el carisma persista adulterado, incluso
después de la muerte del líder. Es una batalla difícil porque, según Weber, el carisma es inestable
por naturaleza; existe en su forma pura sólo mientras vive el líder carismático.
Con objeto de manejar la desaparición del líder carismático, la plantilla (así como sus
seguidores) puede adoptar una gran variedad de estrategias para crear una organización más
duradera. La plantilla debe buscar un nuevo líder carismático, pero, incluso si lo encuentra, el
nuevo líder no tendrá la misma aura de su predecesor. También se puede desarrollar un nuevo
aparato de reglas que permitan al grupo identificar futuros líderes carismáticos. Pero tales reglas
se convierten rápidamente en tradición, y lo que era liderazgo carismático se transforma en
autoridad tradicional. De cualquier forma, la naturaleza del liderazgo cambia rápidamente en
cuanto al carácter personal de carisma es eliminado.
Otra técnica consiste en permitir al líder carismático designa sucesor y entonces transferir
el carisma simbólicamente al siguiente en la línea sucesoria. Es cuestionable que esta operación
tenga éxito a largo plazo. Otra estrategia consiste en que el personal designe un sucesor que sea
aceptado por la comunidad en sentido amplio. El personal puede crear también pruebas rituales,
siendo elegido líder carismático el que resuelva tales pruebas de forma más sobresalientes. Sin
embargo, todos esos esfuerzos están condenados a fracasar. A largo plazo, el carisma no puede
ser rutinizado; debe ser transformado en una autoridad tradicional o legal racional (o en alguna
clase de carisma institucionalizado como la iglesia Católica).
En realidad, en la obra de Weber podemos encontrar una teoría básica de la historia. Si
triunfa, el carisma se mueve inmediatamente en la dirección de la rutinización. Pero una vez
rutinizado, el carisma tiende a convertirse en una autoridad tradicional o legal racional. Una vez
que alcanza uno de estos estados, la escena está dispuesta para que el ciclo empiece de nuevo. Sin
embargo, ha pesar de su aceptación general de la teoría cíclica, Weber creía que había ocurrido un
cambio básico en el mundo moderno y que estábamos cada vez más cerca de ver el carisma
rutinizado en la dirección de la autoridad legal racional. Además consideraba que los sistemas
racionales de autoridad son tan fuertes y tan crecientemente impermeables como los movimientos
carismáticos. El mundo moderno, racionalizado, puede muy bien significar la muerte del carisma
como fuerza revolucionaria significativa. Weber sostenía que la racionalidad –no el carisma- es la
fuerza revolucionaria más irresistible e importante del mundo moderno.
En esta sección hemos analizado las tres clases de autoridad como tipos ideales, pero
Weber era consciente de que, en el mundo real, cualquier forma específica de autoridad implicaba
la combinación de las tres. Así, podemos pensar que, como presidente de Estados Unidos,
Franklin D. Rossevelt pasó por los tres estadios. Fue elegido presidente de acuerdo con una serie
de principios racionales-legales. Por el tiempo en que fue elegido presidente por cuarta vez, una
buena parte de su gobierno contenía elementos tradicionales. Finalmente, muchos de sus
discípulos y seguidores lo consideraban como un líder carismático.
Aunque hayamos presentado las tres formas de autoridad como estructuras paralelas, en
el mundo real hay una constante tensión y, a veces, conflicto entre ellas. El líder carismático
supone una continua amenaza para las otras formas de autoridad. Una vez en el poder, el líder
carismático debe afrontar la amenaza de las otras dos formas. Incluso si la autoridad carismática
se llega a rutinizar con éxito, se presenta el problema de mantener dinamismo y las cualidades
revolucionarias de su origen. Entonces surge conflicto, que se produce por el desarrollo constante
de la autoridad legal racional y la amenaza que entraña la continua existencia de las otras formas.
146
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
Si Weber estaba en lo cierto, sin embargo, debemos encarar un futuro en que la tensión entre las
tres formas de autoridad se eliminará, un mundo de indiscutible hegemonía del sistema legal
racional. Esta es la “jaula de hierro” de una sociedad totalmente racionalizada que Weber temía
tanto. Si tal sociedad se materializara, la única esperanza residiría en individuos carismáticos que
supieran cómo evitar el poder coercitivo de la sociedad. Pero un pequeño número de individuos
aislados representa a duras penas una esperanza significativa ante una máquina burocrática cada
vez más poderosa.
Racionalización
Ha tenido la creencia en los últimos años de que la racionalización se sitúa en el corazón de la
sociología sustantiva de Weber (Antonio 1979; Brubaker, 1984; R. Collins, 1980; Eisen, 1978;
Kalberg, 1980, 1990; Levine, 1981ª; Ritzer, 1983, en prensa a; Scaff, 1989; Schluchter, 1981;
Sica, 1988.) Sin embargo, es difícil extraer de la obra de Weber una definición clara de
racionalización. De hecho, operaba con varias definiciones distintas del término y, a menudo, no
conseguía especificar qué definición estaba usando en cada caso concreto (Brubaker, 1984: 1).
Como ya hemos visto, Weber de hecho define racionalización; sin embargo, distingue dos tipos:
la racionalidad con arreglo a fines y la racionalidad con arreglo a valores. No obstante, dichos
conceptos se refieren a tipos de acción. Son la base del sentido weberiano de la racionalización a
gran escala, pero no son términos equivalentes. El interés de Weber iba mucho más allá que las
orientaciones fragmentadas de la acción; su principal preocupación la constituye las pautas y las
regularidades de acción dentro de las civilizaciones, instituciones, organizaciones, estratos, clases
y grupos. Donald Levine (1981ª) defiende que Weber estaba interesado en la racionalidad
“objetivizada”; es decir, la acción acorde con algún proceso de sistematización externa. Stephen
Kalberg (1980) realiza un trabajo muy útil al identificar cuatro tipos básicos de racionalidad
(“objetiva”) en la obra de Weber. (Levine ofrece una diferenciación muy similar). En estos tipos
de racionalidad eran “los instrumentos básicos heurísticos empleados [por Weber] para analizar el
destino histórico de la racionalización en tanto que proceso sociocultura” (Kalberg, 1980; 1172).
El primer tipo es la racionalidad práctica, definida por Kalberg como “toda forma de
vida que mira y juzga la actividad mundana en relación a los intereses puramente pragmáticos y
esencialmente egoístas de los individuos” (1980: 1151). Los que practican la racionalidad
práctica aceptan realidades dadas y se limitan a calcular las formas más oportunas de tratar las
dificultades que presentan. Este tipo de racionalidad rompe con los lazos de la magia primitiva y
existe a través de las civilizaciones y a través de la historia; es decir, no se restringe al mundo
occidental. Este tipo de racionalidad se opone a cualquier cosa que amenace trascender la rutina
diaria; conduce a las personas a desconfiar de los valores poco prácticos, religiosos o de las
utopías seculares, así como de la racionalidad teórica de los intelectuales, el tipo de racionalidad
del que vamos a hablar a continuación.
La racionalidad teórica implica un esfuerzo para dominar la realidad mediante conceptos
crecientemente abstractos más que a través de la acción. Incluye procesos cognitivos abstractos
tales como inducciones lógicas, deducciones, atribución de causalidad etc. Este tipo de
racionalidad fue practicada desde muy pronto en la historia por hechiceros y sacerdotes
espirituales, y más tarde por filósofos, jueces y científicos. A diferencia de la racionalidad
práctica, la racionalidad teórica conduce al actor a trascender las realidades cotidianas en un
intento de entender el mundo como un cosmos significativo. Al igual que la racionalidad práctica,
se da a través de las civilizaciones y de la historia. El efecto de la racionalidad intelectual en la
acción es limitado. En la medida en que implica procesos cognitivos, no necesita influir en la
acción y tiene el poder de introducir nuevas pautas de acción sólo indirectamente.
La racionalidad sustantiva (como la racionalidad práctica, pero no la teórica) ordena
directamente la acción en pautas con arreglos a conjuntos de valores.
147
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
La racionalidad sustantiva implica la elección de medios en función de fines en el
contexto de un sistema de valores. Esto quiere decir que un sistema de valores no es más racional
(sustantivamente) que otro. Por tanto, este tipo de racionalidad también se da a través de las
civilizaciones y de la historia, allí donde existe un sistema de valores coherentes.
Finalmente, la racionalización formal, la más importante desde el punto de vista de
Weber, implica el cálculo de medios y fines. Pero mientras en la racionalidad práctica este
cálculo se presenta referido a los propios intereses pragmáticos, en la racional formal se presenta
en referencia a “reglas, leyes y regulaciones universalmente aplicadas”. Como han apuntado
Brubaker, “la forma objetiva, institucionalizada y supraindividual es común a la racionalidad del
capitalismo industrial, el derecho formalista y la burocracia administrativa; en cada esfera, la
racionalidad se incorpora a la estructura social y los individuos la encaran como algo externo a
ellos” (1984: 9).
Weber pone esto en claro en el caso específico de la racionalización burocrática:
La racionalización burocrática.... revoluciona con medios técnicos, en principio,
como cualquier reorganización económica, “desde fuera” primero cambia los
ordenes sociales y materiales, a través de ellos, las personas, cambiando las
condiciones de adaptación y quizá las oportunidades de adaptación, a través de una
determinación racional de medios y fines.
(Weber, 1921/1968: 1116)
Aunque los otros tipos de racionalidad se dan a través de las civilizaciones y trascienden a su
época, la racionalidad formal se presentó en Occidente sólo con la industrialización. Las reglas,
leyes y regulaciones universalmente aplicadas, que caracterizan la racionalidad formal en
Occidente, están fundadas sobre todo en las instituciones económicas, legales y científicas así
como en las formas burocráticas de dominación. Por tanto, ya nos hemos encontrado con la
racionalidad formal en nuestro análisis de la autoridad legal-racional y de la burocracia.
Si bien Weber manejaba un sentido complejo y polifacético de la racionalidad, usaba el
término de manera más significativa y poderosa aplicado a su imagen del mundo occidental
moderno, especialmente de la economía capitalista (R. Collins, 1980; Weber, 1927/1981) y las
organizaciones burocráticas (Cohen, 1981: xxxi; Weber, 1921/1968: 956-1005), como una jaula
de hierro (Mitzman, 1970; Tiryakian, 1981) de estructuras formalmente racionales. Weber
describió el capitalismo y las burocracias como “dos grandes fuerzas racionalizadotas”
(1921/1968: 698)107 De hecho, Weber veía que el capitalismo y las burocracias se derivaban de la
misma fuente básica (el ascetismo intramundano) e implicaba una acción racional y metódica
similar, que se reforzaban mutuamente en el proceso que impulsaba la racionalización
occidental.108 Desde el punto de vista de Weber (1921/1968: 227, 994), el único rival real del
burócrata en especialización técnica y conocimiento de la realidad es el capitalista.
En la introducción de 1920 a la ética protestante y el espíritu del capitalismo. Weber hizo hincapié en “una organización de funcionarios
especialmente entrenados” (burocracia) para el análisis de la racionalización, pero también mencionaba el capitalismo en el mismo
contexto como “fuerza más funesta de nuestra vida moderna”.
107
108
Por supuesto, estas acciones no son completamente distintas, porque las empresas propiamente capitalistas son uno de los lugares
donde encontramos las burocracias (Weber, 1922-23/1958:229). Por otra parte, Weber también ve la posibilidad de que las burocracias
puedan oponerse o impedir el capitalismo.
148
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
Sin embargo, si tomamos a Weber al pie de la letra, es difícil mantener que tuviera una
teoría global de la racionalización. Rechazó la idea de “una secuencia general evolucionista”
(Weber, 1927/1981: 34). Criticó a pensadores como Hegel y Marx, pues pensaba que ofrecían
teorías de la sociedad generales y teológicas. En su propio trabajo tendía a evitar los estudios o las
aseveraciones sobre la sociedad como un todo. En lugar de ello, solía tratar estructuras sociales e
instituciones tales como la burocracia, la estratificación, el derecho, la ciudad, la religión, la
política y la economía. Sin sentido del conjunto, no establecía generalizaciones globales, sobre
todo en lo que se refería a las orientaciones futuras. Además, el proceso de racionalización que
Weber describía en una estructura social o institución era normalmente muy diferente de la
racionalización de otra estructura o institución. En palabras de Weber, el proceso de
racionalización asume “formas inusitadamente variadas” (1922-23/1958: 293; véase también
Weber 1921/1958: 30; 1904-05/1958: 78) y “la historia del racionalismo nos muestra un
desarrollo que no sigue, en absoluto, líneas paralelas en los diversos ámbitos de la vida” (190405/1958: 77; véase también Brubaker, 1984: 9; Kalberg, 1980: 1147).
Dicho esto, queda claro el interés de Weber por el efecto de la racionalización formal de
la economía y las burocracias del mundo occidental (Brubaker, 1984). Por ejemplo, en Economía
y sociedad Weber afirma:
El proceso completo de racionalización, tanto en la fábrica como en cualquier otra
parte, y sobre todo en la máquina burocrática del estado, corre paralelo a la
centralización de los medios materiales de organización en manos del señor. Por
tanto, la disciplina actúa inexorablemente sobre áreas cada vez más amplias, al
mismo tiempo que se racionaliza crecientemente la satisfacción de las necesidades
políticas y económicas. Este fenómeno universal restringe cada vez más la
importancia del carisma y de las conductas individuales diferenciadas.
(Weber, 1921/1968: 1156)
La racionalidad va a ser nuestro principal objeto de estudio en este epígrafe, aunque no el único.
Se han hecho varios esfuerzos para describir los rasgos principales de la racionalidad formal.
Desde nuestra perspectiva, la racionalidad formal puede definirse mediante seis características
básicas (Ritzer, 1983). Primeramente, las estructuras racionales formales y las instituciones
enfatizan la calculabilidad, o aquellas cosas que son posible contar o cuantificar. En segundo
lugar, hemos remarcado la eficiencia, o empleo del mejor medio para alcanzar un fin dado. En
tercer lugar, hay gran interés por asegurar el concepto de predictibilidad, aquello que opera del
mismo modo en tiempos y lugares distintos. En cuarto lugar, un sistema racional formal reduce
progresivamente la tecnología humana y, en último término, reemplaza la tecnología humana por
tecnología no humana. Se considera que las tecnologías no humanas (como los sistemas
informatizados) son más calculables, más eficientes y más predecibles que las tecnologías
humanas. En quinto lugar, los sistemas racionales formales intentan lograr el control sobre una
serie de incertidumbres, especialmente las planteadas por los seres humanos que trabajan en ellas
o que se sirven de ellas. Por último, los sistemas racionales tienden a tener consecuencias
irracionales para las personas implicadas y para los mismos sistemas, así como para la sociedad
en sentido amplio (Sica, 1988).
La racionalidad formal se opone a los otros tipos de racionalidad pero, sobre todo, entra
en conflicto con la racionalidad sustantiva (Brubaker, 1984: 4). Kalberg defiende que Weber creía
que tal conflicto jugaba “un papel particularmente funesto en el despliegue de los procesos de
racionalización en Occidente” (1980: 1157).
149
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
Además de distinguir entre cuatro tipos de racionalidad, Kalberg también trató de su
capacidad para introducir modos metódicos de vida. La racionalidad práctica carece de esta
capacidad, toda vez que implica reacciones a las situaciones más que esfuerzos para ordenarlas.
La racionalidad teórica es cognoscitiva; por ello, cuentan con una limitada capacidad para
suprimir la racionalidad práctica y parece ser más bien producto acabado que productor. Para
Weber, la racionalidad sustantiva es el único tipo con el “poder de introducir modos metódicos de
vida” (Kalberg, 1980: 1165). Por ello, en Occidente, una determinada racionalidad sustantiva que
enfatizaba un modo de vida metódico —el calvinismo— subyugó la racionalidad práctica y
condujo al desarrollo de la racionalidad formal.
Weber temía que la racionalidad sustantiva se volvería menos importante que otros tipos
de racionalidad, sobre todo que la racionalidad formal, en el mundo occidental. Por ello, los
practicantes de la racionalidad formal, como el burócrata o el capitalista, estaban llamados a
dominar Occidente y asistimos al desvanecimiento de aquel tipo que “incorporaba los más altos
ideales de la civilización occidental: el individuo libre y autónomo cuyas acciones se dotan de
continuidad por referencia a los valores últimos” (Kalberg, 1980: 1176).
A pesar de que hemos puesto énfasis en las diferencias entre los cuatro tipos de
racionalización de Weber en este capitulo, hay algunos puntos en común entre ellas. Todas ellas
llevan consigo procesos mentales que tratan de dominar la realidad relegando las percepciones
particularizadas y ordenándolas en regularidades comprensibles y significativas. En
consecuencia, y al igual que hizo Weber, a medida que vayamos cambiando de institución en el
análisis subsiguiente, nos fijaremos unas veces en la racionalidad en general, y otras en sus tipos
específicos.
Economía. La presencia mas sistemática del pensamiento de Weber en cuanto a la racionalización
de la institución económica se encuentra en su Historia económica general. Sus intereses tienen
que ver con el desarrollo de la economía capitalista racional en Occidente, que es un ejemplo
especifico de economía racional definida como “una organización funcional orientada al precio
en moneda que se origina en las luchas de intereses del hombre en el mercado” (Weber,
1915/1958: 331). Aunque existen algunos trazos de una tendencia evolucionista general en la
Historia económica general, Weber, como siempre, se muestra muy cuidadoso al afirmar que hay
varias fuentes del capitalismo, rutas alternativas a él y una amplia variedad de resultados
derivados de él. De hecho, cuando rebatía la teoría socialista del cambio evolucionista, Weber
rechazaba por completo la idea de una “secuencia general de la evolución” (1927/1981: 34).
Weber comienza describiendo varias formas irracionales y tradicionales tales como la
familia, el clan, los pueblos y las economías de señorío de una hacienda en el feudalismo como
demasiado tradicional, “demasiado falto de iniciativa para construir una empresa a gran escala en
la que los lugareños constituyan la fuerza de trabajo” (1927/1981: 72). Sin embargo, durante los
siglos XII y XIII el feudalismo comenzó a resquebrajarse en el mundo occidental, mientras los
campesinos y la tierra se liberaban del control del señor y se introducía la economía de capital.
Con este gran salto, el sistema feudal “mostraba una tendencia a desarrollarse en una dirección
capitalista” (Weber, 1927/1981:79).
Al mismo tiempo, en la Edad Media, las ciudades empezaron a desarrollarse. Weber hace
hincapié en el extenso desarrollo urbano de la industria de transformación de las materias primas.
Para Weber es especialmente importante el desarrollo de tal producción industrial más allá de las
necesidades inmediatas de las familias. Aquí es de notar el ascenso de los artesanos libres de las
ciudades. Estos se desarrollaron en el Occidente medieval porque, por un lado su sociedad
desarrolló mayores necesidades de consumo que ninguna otra. En general había mercados más
amplios, más compradores, y el campesinado contaba con gran poder adquisitivo. Por otro lado,
ciertas fuerzas trabajaban contra la gran alternativa a los artesanos –los siervos-. La servidumbre
150
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
iba siendo cada vez más inestable y menos provechosa, y todavía se hizo más inestable con el
crecimiento de las ciudades, que ofrecían libertad a los siervos.
En el mundo occidental, los artesanos libres contribuyeron a la formación de gremios,
que Weber definió como “una organización de trabajadores artesanos especializada según el tipo
de ocupación... [con] una regulación interna del trabajo y monopolio contra los intrusos”
(1927/1981: 136). La libertad de asociación era también característica de los gremios. Pero
aunque los gremios eran racionales en muchos sentidos, también contaban con aspectos
tradicionales y anticapitalistas. Por ejemplo, un patrón no contaba con más capital que otro y este
requisito supone una barrera contra el desarrollo de organizaciones capitalistas más amplias.
Conforme la Edad Media terminaba, los gremios comenzaron a desintegrarse. Esta
desintegración fue crucial porque los gremios tradicionales suponían un estorbo para el avance
tecnológico. Con la disolución del sistema de gremios se produjo un crecimiento del sistema
domestico de producción, sobre todo el sistema de “industrias a domicilio” del sector textil. En tal
sistema, la producción está descentralizada y la mayor parte tiene lugar en las casas de los
trabajadores. Aunque los sistemas domésticos se hallan a lo largo y ancho del mundo, solo en
Occidente los propietarios controlaban los medios de producción (por ejemplo herramientas,
materias primas) y provenían de ellos a los trabajadores a cambio del derecho a disponer del
producto. Mientras en Occidente se desarrolló un sistema domestico completo, no fue posible en
otras partes del mundo a causa de barreras tales como el sistema de clanes (China), el sistema de
castas (India), el tradicionalismo y la ausencia de trabajadores libres.
Después, Weber detalla el desarrollo de los talleres (un lugar que centraliza el trabajo sin
maquinaria avanzada) y luego la aparición de las fábricas en el periodo que va del siglo XIV al
XVI. Desde la perspectiva de Weber, las fábricas no se originaron a partir del trabajo artesanal o
del sistema doméstico, sino paralelamente a ellos. De forma similar, las fábricas no surgieron
gracias al perfeccionamiento de la maquinaria; los dos desarrollos fueron correlativos. Las
fábricas se caracterizaron por el hecho de que el trabajo libre realizaba actividades especializadas
y coordinadas, porque los medios de producción pertenecían al empresario, el capital fijo era el
empresario y por un sistema de contabilidad que resultaba indispensable para tal capitalización.
Una fábrica como esta era, para Weber, una organización capitalista. Además del
desarrollo de las fábricas, Weber detalla el surgimiento de otros componentes de la economía
capitalista moderna, tales como la maquinaria avanzada, los sistemas de transporte, la moneda, la
banca, el interés, los sistemas de contabilidad, etc.
Lo que más claramente define la moderna empresa racional capitalista para Weber es su
calculabilidad, perfectamente ilustrada por la confianza en los libros de cuentas. Empresas
aisladas basadas en el cálculo siempre existieron en el pasado de Occidente, al igual que en otras
sociedades. Sin embargo, solo se considera que una sociedad es capitalista cuando las
necesidades de la población se satisfacen a diario por medio de métodos y empresas capitalistas.
Tal sociedad solo se encuentra en el mundo occidental y solo desde la mitad del siglo XIX.
El desenvolvimiento del sistema capitalista dependía de otros desarrollos de la economía,
algunos de los requisitos previos incluían un mercado libre con una demanda amplia y estable,
una economía monetaria, tecnologías de contabilidad racionales y la comercialización de la vida
económica en lo que se refiere a distribución, almacenamiento, etc. Algunos de los requisitos
económicos previos se encuentran solo en el mundo occidental. Pero junto a la economía, Weber
identificaba una gran variedad de desarrollo necesarios, como un estado moderno con
“administración profesional, funcionario especializado, y leyes basadas en el concepto de
ciudadanía” (1927/1981: 313); un derecho racional “elaborado por juristas e interpretados y
aplicado racionalmente” (1927/1981: 313); ciudades, y una ciencia y una tecnología moderna.
Weber añade a estos un factor del que trataremos en el próximo epígrafe, “una ética racional para
conducirse en la vida... una base religiosa para un orden de vida que, seguida coherentemente,
debe conducir a explicitar el racionalismo” (1927/1981: 313-314).
151
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
Como los requisitos previos de orden económico, estos presupuestos no económicos se
dan juntos sólo en el mundo occidental. Lo importante es que esta economía racional depende,
para desarrollarse, de fuerzas no económicas que se refiere al conjunto de la sociedad.
Religión. Aunque en este epígrafe nos hayamos centrado en la racionalización de la religión,
Weber se ocupó de analizar el grado en que muchas de las religiones primitivas -y las religiones
en la mayor parte del mundo- actúan como impedimentos para lograr la racionalidad. Weber
apuntó que “lo sagrado es lo único inalterable” (1921/1968: 406). A pesar de esta perspectiva, la
religión en el mundo occidental ha demostrado que podía ser alterable, pues fue la responsable de
la racionalización y jugó un papel clave en la racionalización de otros sectores de la sociedad.
(Kalberg, 1990).
La religión albergaba en sus inicios una abigarrada serie de dioses, pero por medio de la
racionalización emergió un conjunto claro y coherente (un panteón). Desde muy pronto las
religiones contaron con dioses del hogar, divinidades del grupo de parentesco, dioses locales, y
dioses de las distintas ocupaciones y vocaciones. Tenemos la clara impresión de que Weber creía
que una fuerza cultural de racionalidad (teórica) impulsaba la aparición de este conjunto de
dioses: 2la razón favorece la primacía de los dioses universales; cada cristalización coherente de
un panteón siguió principios racionales sistemáticos de la religión que Weber analizó. Este
consideraba también la delimitación de la jurisdicción de los dioses, el monoteísmo y la
antropomorfización como parte de este desarrollo. Aunque la presión de la racionalización existe
en la mayoría de las religiones del mundo, en algunos fuera de la sociedad occidental las barreras
pueden más que las presiones en pro de la racionalización.
A pesar de que Weber tenía una concepción cultural de la racionalización no la consideró
simplemente como una fuerza “exterior” que impulsaba a la gente a actuar. No pensaba que fuera
una mente colectiva. En cuanto a la religión la racionalización está ligada a determinados grupos,
en particular los de sacerdotes. Específicamente, son los sacerdotes profesionales adiestrados los
que contribuyen a impulsar la racionalización. En este punto, los sacerdotes se oponen a los
hechiceros, que practican un sistema religioso más irracional. La mayor racionalidad de los
sacerdotes se atribuye a diferentes factores. Sus miembros experimentan un programa de
entrenamiento sistemático, mientras el de los hechiceros es asistemático. Además, los sacerdotes
están clara y altamente especializados, a diferencia de los hechiceros. En resumen, los primeros
poseen un aparato sistemático de conceptos religiosos, lo que constituye otra diferencia con
respecto a los segundos. Podemos ver que los sacerdotes son tanto los productos como los
impulsores del proceso de racionalización.
El de los sacerdotes no es el único grupo que juega un papel clave en el proceso de la
racionalización. Los profetas y los seglares también intervienen en el mismo; los primeros pueden
distinguirse de los sacerdotes por su doctrina personal y su forma de predicación apasionada. El
papel clave del profeta es motivar al laico, porque no había religión sin seguidores. Weber
distinguía entre dos tipos de profetas: los éticos y los ejemplares. Los profetas éticos (Mahoma,
Jesucristo y los profetas del Antiguo Testamento) creían haber recibido el encargo divino y
pedían obediencia a sus seguidores como un tributo ético.
Los profetas ejemplares (Buda es un ejemplo) demostraban a otros por medio del ejemplo
personal el camino hasta la salvación religiosa. En cada caso, los profetas que triunfaban eran
capaces de atraer un gran número de adeptos, y el corazón de la religión se formaba con los
sacerdotes y esta masa de seguidores.
Es probable que los profetas atraigan al principio los seguidores personales, pero es
necesario que ese grupo se transforme después en una congregación permanente. Una vez
formada tal grupo de seglares, ya se ha dado el paso más importante en la dirección de la
racionalización de la religión.
152
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
Los profetas juegan, pues, un papel clave inicial, pero una vez que se ha formado la
congregación no se necesita mucho más. De hecho, como aquellos son bastantes irracionales,
representan una barrera para la racionalización de la religión. El conflicto se desarrolla entre los
sacerdotes y los profetas, pero es un conflicto que, a largo plazo, se resuelve a favor de los
sacerdotes, que son más racionales. En este conflicto, el resto de la sociedad, sometida ya al
proceso de racionalización, ayuda a los sacerdotes. Con la creciente alfabetización y
burocratización de mundo seglar, la tarea de educar a las masas recae cada vez más sobre los
sacerdotes, cuyo saber les da una tremenda ventaja sobre los profetas.
Además, mientras los profetas tienden a la predicación, los sacerdotes se encargan de la
tarea cotidiana de la dedicación pastoral. Aunque la predicación es importante en momentos
extraordinarios, el sacerdocio, el cuidado religioso diario de los laicos, es un importante
instrumento del creciente poder de los sacerdotes. La iglesia en el mundo occidental ha supuesto
la combinación de una naturaleza pastoral racionalizada con una religión ética, que ha originado
una forma de religión particularmente influyente racional. Esta religión racionalizada trata
desesperadamente de ganar adeptos entre las clases medias urbanas, y es precisamente ahí donde
juega un papel clave en la racionalización de la vida económica, así como en otros aspectos de
ésta.
Derecho. Para definir el derecho Weber no se refiere a las creencias, definiciones y actitudes de
la gente en general, sino más bien a un cuerpo de normas (Kronman, 1983: 12). Además este
cuerpo de normas es externo y coercitivo para los individuos y para sus pensamientos y acciones.
Weber no se ocupa de cómo las personas crean el derecho, como lo interpretan o cómo lo aplican
diariamente, sino de su efecto coercitivo sobre el individuo.
Como con su análisis de la religión, Weber comenzó el del derecho por el primitivo, que
consideraba extremadamente irracional. El derecho primitivo era un sistema de normas apenas
diferenciado. Por ejemplo, no se hacía distinción entre un delito civil (agravio) y un crimen. Por
tanto, se trataba de igual forma los casos referentes a la disputa de un trozo de terreno o a un
homicidio, y se castigaba de la misma manera a los culpables. Además, el derecho primitivo
tendía a carecer de cualquier maquinaria de funcionario. La venganza dominaba las reacciones al
crimen y el derecho estaba por lo general exento de formalidad o de reglas de procedimiento. No
había virtualmente nada, sobre todo por lo que se refiere a los líderes, que les impidiera hacer lo
que desearan a sus seguidores. Desde este periodo primario irracional, Weber traza una línea
directa de desarrollo hasta el procedimiento legal formalizado. Y como es normal en su
pensamiento, solamente en el mundo occidental tiene cabida el desarrollo de una teoría del
derecho racional y sistemática.
Weber señaló varias etapas en el desarrollo de un sistema legal más racional. Una primera
etapa implicaba la revelación carismática de las leyes a través de los profetas. Después,
honorables funcionarios de la ley se dedican a la creación empírica y a la fundación del derecho.
Más tarde, se da la imposición de la ley por los poderes teocráticos o seculares. Finalmente, en el
caso más moderno, contamos con una elaboración sistemática de las leyes y una administración
profesionalizada de la justicia por personas que han recibido un entrenamiento legal formalizado
y sistemático.
El derecho, como en la religión, Weber daba gran importancia al proceso de
profesionalización: la profesión legal es crucial para la racionalización del derecho en el mundo
occidental. Ciertamente, existen otros factores (por ejemplo, la influencia del derecho romano),
pero la profesión legal ocupa un lugar central en su pensamiento. “El derecho formalmente
elaborado, que constituye un conjunto de máximas aplicadas conscientemente en distintas
decisiones, nunca ha existido sin la decisiva colaboración de especialidades entrenados” (Weber,
1921/1968: 775). Aunque Weber era consciente de que hay una serie de presiones externas-
153
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
especialmente las que provienen de la racionalización de la economía- que impulsan al derecho
hacia la racionalización, su perspectiva era que la fuerza más importante estaba constituida por el
factor interno de la profesionalización de los que se ejercen el derecho (1921/1968: 776).
Weber distinguía entre dos tipos de preparación legal, pero sólo uno de ellos contribuía al
desarrollo del derecho racional. El primero es la preparación artesanal, en la que los aprendices
son enseñados por sus maestros, principalmente durante la práctica real del derecho. Este tipo de
preparación produce un tipo de derecho formalista dominado por los precedentes. El objetivo no
es la creación de un sistema racional y comprehensivo de derecho si no es su lugar la producción
de precedentes prácticos útiles para manejar situaciones recurrentes. El objetivo no es crear un
cuerpo de derechos racional, general y sistemático, ya que estos precedentes están ligados a
problemas específicos del mundo real.
Por el contrario, el trabajo fundamental del derecho racional en Occidente descansa en la
preparación académica legal. En este sistema la ley se enseña en escuelas sociales, que insisten
en la teoría y la ciencia del derecho -es decir, en escuelas en las que se dan un tratamiento
racional y sistemático a los fenómenos legales-. Los conceptos legales producidos tienen carácter
de normas abstractas. La interpretación de esas leyes se da de un modo rigurosamente formal y
lógico. Son generales, en contraposición al derecho específico y ligado a los precedentes que se
deriva del de la preparación artesanal.
La preparación legal académica conduce al desarrollo de un sistema legal racional que
cuenta con varias características, incluyendo las siguientes:
a. Toda decisión legal concreta implica la aplicación de proposiciones legales abstractas a
situaciones específicas.
b. Debe ser posible, en cada caso concreto, derivar lógicamente la decisión a partir de
proposiciones legales abstractas.
c. El derecho debe tender a ser un sistema de proposiciones legales sin fisuras o, al menos
debe ser tratado como tal.
d. El sistema legal debe ser aplicado a todas las acciones sociales.
Weber parecía adoptar la perspectiva de que la historia había visto evolucionar el derecho desde
un sistema cultural de normas a otro más estructurado de leyes formales. En general, los actores
se ven crecientemente constreñidos por un sistema legal más y más racional. Aunque esto sea
verdad, Weber fue demasiado buen sociólogo para perder completamente de vista la significación
independiente del actor. Por esta razón, Weber (1921/1968: 754-755) consideraba crucial el papel
de los actores en la aparición y evolución del derecho. Sin embargo, el aspecto más importante de
la obra de Weber en esta área –a los efectos de nuestro análisis- es en qué grado el derecho se
considera una parte del proceso general de racionalización del mundo occidental.
Política. La racionalización del sistema político está íntimamente relacionada con la del derecho
y, en última instancia, con la de todos los elementos del sistema social. Por ejemplo, Weber
defiende que cuanto más racional se vuelve la estructura política, más probable es eliminar de
forma sistemática los elementos irracionales del seno del derecho. Una política racional no puede
funcionar mediante un sistema legal irracional, ni viceversa. Weber no creía que los dirigentes
políticos siguieran una política consciente de racionalización del derecho; antes bien, se veían
llevados en esa dirección por las demandas de sus propios medios de administración
crecientemente racionales. Una vez más, Weber adoptó la perspectiva de que los actores son
impulsados por fuerzas estructurales (el estado) y culturales (la racionalización).
Weber definió la política como “una comunidad cuya acción social se orienta hacia la
subordinación a un orden establecido por los participantes de un territorio y de la conducta de las
154
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
personas que pertenecen a él, a través de su disposición a recurrir a la fuerza física, incluyendo
normalmente la fuerza armada” (1921/1968: 901). Este tipo de política no ha existido nunca ni en
ninguna parte.
No ha existido una entidad separada donde la tarea de la defensa armada contra los
enemigos fuera asignada a la comunidad familiar, a la asociación de vecinos, a un grupo fuerte
económicamente, y demás. Aunque Weber consideró claramente la política como una estructura
social, puso más atención en relacionar sus ideas con sus orientaciones sobre la acción individual.
En su opinión, las asociaciones políticas modernas se apoyan en el prestigio que sus miembros les
otorgan.
Como es habitual, Weber vuelve al estadio más antiguo para trazar el desarrollo de la
política. Constató que la acción social violenta es primordial. Sin embargo, el monopolio y el
establecimiento racional de la violencia legítima no existió en las sociedades primitivas, sino que
evolucionó a través de los siglos. La sociedad primitiva no sólo carecía de control racional sobre
la violencia, sino que otras funciones básicas de un estado moderno, o bien no existían en
absoluto, o bien no se había establecido de una forma racional. Se podrían incluir aquí funciones
como la legislación, la política, la justicia, la administración y la milicia. El desarrollo de la
política en Occidente lleva consigo la progresiva diferenciación y la elaboración de estas
funciones. Pero el paso más importante es la subordinación de todas ellas a un solo orden
establecido dominante y racional.
La ciudad. Weber también se interesó por el nacimiento de la ciudad característicamente racional
del mundo occidental. Definió la ciudad como una entidad con los siguientes rasgos:
a. Es un asentamiento relativamente cerrado.
b. Es relativamente grande.
c. Posee un mercado.
d. Tiene una autonomía política parcial.
Aunque muchas ciudades en diversas sociedades contaban con estas características, las ciudades
occidentales desarrollaron de forma peculiar un carácter racional con un mercado racionalmente
organizado y una estructura política, entre otras cosas.
Weber observó otras sociedades diferentes para determinar por qué no desarrollaban la
forma racional de la ciudad. Concluyó que obstáculos como la comunidad tradicional en China y
el sistema de castas de la India impedían que surgiera tal ciudad. Pero en Occidente algunas
fuerzas racionalizadoras se alían para crear la ciudad moderna. Por ejemplo, el desarrollo de la
ciudad requiere una economía relativamente racional. Pero, por supuesto, lo contrario también es
cierto: el desarrollo de una economía racional requiere una ciudad moderna.
Formas de arte. Para dar al lector una idea de la amplitud del pensamiento de Weber,
necesitamos decir unas palabras sobre su trabajo sobre la racionalización de varias formas de arte.
Por ejemplo, Weber (1921/1958) consideraba que la música se ha desarrollado en Occidente en
una dirección peculiarmente racional. La creatividad musical se reduce a procedimientos
rutinarios basados en principios comprehensivos. La música en el mundo occidental ha
experimentado “una transformación del proceso de producción musical que la ha convertido en
un asunto calculable que opera con medios conocidos, con instrumentos efectivos y reglas
comprensibles” (Weber, 1921/1958: li). Aunque el proceso de racionalización engendra tensión
en todas las instituciones en las que ocurre, dicha tensión en ningún lugar es tan perceptible como
en la música. Después de todo, se supone que la música es un escenario de la flexibilidad
155
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
expresiva que progresivamente, se va convirtiendo en un sistema racional y, en última instancia,
matemático.
Weber (1904-05/1958) observó un desarrollo similar en otras formas de arte. Por
ejemplo, respecto de la pintura, Weber insistió en “la utilización racional de las líneas y de la
perspectiva espacial que se crearon en el Renacimiento” (1904-05/1958: 15). En la arquitectura,
“la utilización racional de la bóveda gótica como medio de distribuir y abovedar espacios
libremente construidos y, sobre todo, como principio constructivo de grandes edificaciones
monumentales, y como fundamento de un estilo aplicable por igual a la escultura y a la pintura,
como supo crearlo la Edad Media, no se conoce fuera de Occidente” (Weber, 19041905/1958:15).
Hemos consumido gran número de páginas analizando las ideas de Weber sobre la
racionalización en diferentes aspectos de la vida social. Aunque no lo afirme en ninguna parte,
pensamos que Weber adoptó la perspectiva de que los cambios en el nivel cultural de la
racionalidad conducían a cambios en las estructuras, así como en los pensamientos y acciones
individuales en el mundo moderno. El proceso de racionalización no ha quedado a merced de
fenómenos concretos, sino que se ha engastado en diferentes estructuras sociales y en el
pensamiento y las acciones de los individuos. Dicho de otra manera, el punto clave es que el
sistema de racionalización cultural ocupa una posición de prioridad causal en la obra de Weber.
Podemos ilustrar esto de otra manera, considerando la relación entre economía y la religión en la
obra de Weber; más específicamente, la relación entre la religión y el desarrollo o la falta de
desarrollo de la economía capitalista.
La religión y el nacimiento del capitalismo
Weber consumió gran parte de su vida en el estudio de la religión, y eso a pesar de que no era
religioso o quizá precisamente por ello; o bien porque era, tal y como se describió a si mismo,
“religiosamente no musical” (Gerth and Mills, 1958: 25). Uno de los intereses de Weber, que se
suelen pasar por alto, es la relación entre las religiones mundiales y el desarrollo exclusivo del
sistema económico capitalista en el mundo occidental. Está claro que el grueso de su obra está
dedicado a los niveles estructurales y culturales; el pensamiento y las acciones de los calvinistas,
budistas, confucionistas, judíos, musulmanes (B. Turner, 1974) y otros se ven afectados por los
cambios en las estructuras e instituciones sociales. Weber prestó interés sobre todo a los sistemas
de pensamiento de las religiones mundiales, al “espíritu” del capitalismo, y a la racionalización
como sistema moderno de normas y valores. Asimismo, se interesó por las estructuras de las
religiones mundiales, por los diferentes componentes estructurales de las sociedades en que
existen y que sirven para facilitar o impedir la racionalización, por los aspectos estructurales del
capitalismo y del resto del mundo moderno.
La obra de Weber sobre la religión y el capitalismo implica un enorme cuerpo de
investigaciones históricas transculturales. Freud resume las complicadas interrelaciones que
caracterizan su investigación:
a. Las fuerzas económicas que influyen en el protestantismo.
b. Las fuerzas económicas que influyen en otras religiones distintas del
protestantismo (por ejemplo, hinduismo, confucianismo, y taoísmo).
c. Los sistemas de ideas religiosas que influyen en los pensamientos y
acciones individuales; en particular, en las acciones y pensamientos
económicos.
d. Los sistemas de ideas religiosas que han influido a través del mundo.
156
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
e. Los sistemas de ideas religiosas (concretamente el protestantismo) que
han tenido un efecto único en Occidente, posibilitando la
racionalización de los sectores económicos y virtualmente de cualquier
otra institución.
(Freud, 1968:213)
A esto podemos añadir: Los sistemas de ideas religiosas en el mundo no occidental que han
encontrado barreras estructurales insalvables para la racionalización.
Al conceder gran importancia al factor religioso, parece que Weber construía sobre su
imagen del trabajo de Marx, al tiempo que la criticaba. Weber, al igual que Marx, operaba con su
complicado modelo de interrelaciones de sistemas a gran escala: “La sociología de Weber se
relaciona con el pensamiento de Marx por su común intento de captar las interrelaciones de los
órdenes institucionales que sostienen la estructura social: en la obra de Weber, los sistemas
institucionales militares y religiosos, políticos y jurídicos, se relacionan funcionalmente con el
orden económico de varias formas” (Gerth y Mills, 1958: 49). De hecho, las afinidades entre
Weber y Marx son incluso mayores de lo que se suele reconocer. Aunque Weber, sobre todo al
inicio de su carrera, diera primacía a las ideas religiosas, después se dio cuenta de que las fuerzas
materiales, no los sistemas de ideas, son de vital importancia (Kalberg, 1985: 61). Como afirmaba
Weber: “intereses (materiales e ideales), y no ideas, son los que dominan inmediatamente la
acción de los hombres. Pero muy frecuentemente, las ‘imágenes del mundo’ que son construidas
mediante ‘ideas’ han determinado como guardagujas las vías a través de las cuales la dinámica de
los intereses motivó la acción humana” (Gerth y Mills, 1958: 280).
Weber (1921/1963) desarrolló una tipología de los caminos de salvación al analizar las
relaciones entre las religiones del mundo y la economía. El ascetismo es el primer gran tipo de
religiosidad: combina la orientación hacia la acción con el compromiso de los creyentes de auto
negarse los placeres terrenales. Las religiones ascéticas están divididas a su vez en dos subtipos:
el ascetismo ultramundano, que implica un conjunto de normas y valores que obligan a los
creyentes a trabajar dentro del mundo secular, pero también a luchar contra las tentaciones. Para
Weber fue de mayor interés el ascetismo intramundano porque incluía el calvinismo. Esta
religión no rechaza el mundo; en cambio, urge activamente a sus miembros para que trabajen
dentro del mundo de modo que pueda alcanzar la salvación, al menos, signos de ella. El objetivo
distintivo en este caso es el control estricto y metódico de las pautas de vida de sus miembros, de
su pensamiento y de su acción. Se insta a los miembros a rechazar cualquier cosa que no sea
ética, estética o que dependa de reacciones emocionales al mundo secular. El ascetismo
intramundano está movido a sistematizar su propia conducta.
Mientras ambos tipos de ascetismo llevan consigo alguna forma de autonegación, el
misticismo implica contemplación, emoción e inactividad. Weber subdivide el misticismo de la
misma forma que el ascetismo. El misticismo de rechazo del mundo consiste en un apartamiento
total del mundo. El misticismo intramundano conduce a esfuerzos contemplativos para
comprender el significado del mundo, pero esos esfuerzos están condenados a fracasar, porque se
considera que el mundo está más allá de la capacidad de comprensión individual. De cualquier
manera, ambos tipos de misticismo y el ascetismo ultramundano se pueden ver como sistemas
ideológicos que impiden el desarrollo del capitalismo y de la racionalidad. Por el contrario, el
ascetismo intramundano es el sistema de normas y valores, que contribuyen óptimamente al
desarrollo de este fenómeno en Occidente.
La ética protestante y el espíritu del capitalismo. En la obra más importante y mejor conocida de
Weber, La ética protestante y el espíritu del capitalismo (1904-05/1958) éste trató el efecto del
157
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
protestantismo ascético –sobre todo el calvinismo- en el nacimiento del espíritu del capitalismo.
Esta obra no es sino una pequeña parte de su gran trabajo de erudición sobre la relación entre la
religión y el capitalismo moderno a lo largo de la mayor parte del mundo.
Weber, al término de su obra, dejó suficientemente claro que su interés más general se
refería a la emergencia de la racionalidad característica del mundo occidental. El capitalismo, con
su organización racional del trabajo libre, con su mercado abierto, y su sistema de contabilidad
racional, no es más que un componente de este sistema de desarrollo. Weber lo vinculó
directamente con el desarrollo paralelo de la racionalización de la ciencia, del derecho, de la
política, del arte, de la arquitectura, de la literatura, de las universidades y del estado.
Weber no vinculó directamente el sistema ideológico de la ética protestante a las
estructuras del sistema capitalista. Prefirió vincular la ética protestante a otro sistema de ideas, “al
espíritu del capitalismo”. En otras palabras, dos sistemas de ideas se relacionan íntimamente en su
obra. Aunque en los lazos del sistema económico capitalista con el mundo material están
ciertamente implícitos e indicados, no fue éste el cometido principal de Weber. Por lo tanto, la
ética de protestante no trata del ascenso del capitalismo, sino más bien del origen de un espíritu
peculiar que hizo posible con el tiempo la existencia del capitalismo.
Weber comenzó por examinar y rebatir las explicaciones optativas del porqué del ascenso
del capitalismo en el mundo occidental durante los siglos XVI y XVII. Weber replicó a los
argumentos de los que pensaban que el capitalismo surgió porque las condiciones materiales eran
las idóneas en ese momento, que tales condiciones materiales ya estaban maduras en otros
momentos en los cuales, sin embargo, el capitalismo no surgió. Asimismo, Weber rechazó la
teoría psicológica de que el desarrollo del capitalismo se debió sencillamente al instinto
adquisitivo. Según su postura, tal instinto ha existido siempre, y aún así no ha producido ningún
tipo de capitalismo en otras situaciones.
Desde la perspectiva de Weber, la evidencia de que el protestantismo es significativo se
funda en la observación de los países cuyos sistemas religiosos están mezclados. Al fijarse en
tales países, descubrió que los líderes del sistema económico –los grandes magnates, los dueños
del capital, los trabajadores altamente especializados y el personal tecnológica y comercialmente
más preparado- eran todos predominantemente protestantes. Esto quería decir que el
protestantismo fue una causa significativa en la elección de esas profesiones y a la inversa, que
otras religiones (por ejemplo, el catolicismo romano) fracasaron en la producción de sistemas
ideológicos que impulsaron a los individuos hacia esas vocaciones.
Desde la perspectiva de Weber, el espíritu del capitalismo no se define sencillamente por
medio de su voracidad económica: muchas veces es justamente lo contrario. Es un sistema ético y
moral, un ethos que, entre otras cosas, subraya el éxito económico. De hecho, lo que ha sido
decisivo en el mundo occidental ha sido precisamente el intento de convertir el beneficio en un
ethos. En otras sociedades, la persecución del beneficio se ha visto como un acto individualista
motivado, al menos en parte, por la avaricia y, por tanto, considerado por algunos como
moralmente sospechoso. Sin embargo, el protestantismo ha logrado con éxito convertir esa
búsqueda de beneficios en una cruzada moral. Fue el apoyo del sistema moral el que condujo a
esta expansión sin precedentes de la búsqueda de provecho y, en última instancia, al sistema
capitalista. En un nivel teórico, al acentuar las relaciones entre un ethos (el protestantismo) y otro
(el espíritu del capitalismo), Weber fue capaz de mantener su análisis en el nivel de los sistemas
de ideas.
El espíritu del capitalismo se puede considerar como un sistema normativo que implica
diversas ideas interrelacionadas. Por ejemplo, su objetivo consiste en infundir “una actitud que
persiga el beneficio racional y sistemáticamente” (Weber, 1940-05/1958: 64). Además, predica la
renuncia a los placeres terrenales: “Si ves a un hombre solicito en su trabajo, debe estar antes que
los reyes” (Weber, 1900-05/1958: 53). El espíritu del capitalismo lleva también implícitas ideas
158
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
como “el tiempo de dinero”, “sé laborioso”, “sé frugal”, “sé puntual”, “sé próspero” y “ganar
dinero es un fin legitimo en sí mismo”. Sobre todo, aparece la idea de que es un deber de las
personas incrementar constantemente su riqueza. Esto sitúa al espíritu del capitalismo fuera del
espacio de la ambición individual y dentro de la categoría de los imperativos éticos. Aunque
Weber admitía que en China, India, Babilonia, en la Antigüedad clásica y durante la Edad Media
existió otro tipo de capitalismo (por ejemplo, el capitalismo aventurero), fue diferente al
capitalismo occidental, principalmente porque carecía de ese “ethos particular” (1904-05/1958:
52).
A Weber no le interesaba simplemente describir este sistema ético, sino también explicar
sus derivaciones. Pensaba que el protestantismo, y en particular el calvinismo, fue crucial para el
nacimiento del espíritu del capitalismo. El calvinismo ya no fue imprescindible para la
perpetuación de dichos sistemas económicos. De hecho, el capitalismo moderno, dada su
seglaridad, se opone en muchos sentidos al calvinismo y a la religión en particular. El capitalismo
de hoy día se ha convertido en una entidad real que combina normas, valores, mercado, dinero, y
leyes. Se han vuelto, en términos de Durkheim, un hecho social que es externo y coercitivo para
el individuo. Weber afirmaba:
El orden económico capitalista actual es como un cosmos extraordinario en el que el
individuo nace y al que, al menos en cuanto individuo, le es dado como un edificio
prácticamente irreformable en el que ha de vivir y al que impone las normas de su
comportamiento económico, en cuanto que se halla implicado en la trama de las
relaciones de mercado.
(Weber, 1904-05/1958: 54)
Otro punto de interés aquí es el hecho de que los calvinistas no trataran conscientemente de crear
un sistema capitalista. Según Weber, capitalismo fue una consecuencia imprevista de la ética
protestante. El concepto de consecuencia imprevista tuvo una gran significación en la obra de
Weber, pues pensaba que lo que los individuos y los grupos se proponían con sus acciones solía
producir consecuencias distintas de sus intenciones. Aunque Weber no se detuvo a explicar este
punto, si parece relacionado con la idea teórica de que la gente crea ciertas estructuras sociales,
pero que esas estructuras pronto toman vida por si mismas, hasta el punto de que sus creadores
tienen poco o ningún control sobre ellas. Dada esa falta de control, estas estructuras pueden
desarrollarse en una gran variedad de direcciones no previstas. La línea del pensamiento de
Weber llevó a Arthur Mitzman (1970) a argumentar que Weber había creado una sociología de la
reificación. Las estructuras sociales reificadas pueden moverse en direcciones imprevistas, como
Marx y Weber mostraron en sus análisis de su capitalismo.
El calvinismo y el espíritu del capitalismo. El calvinismo constituye la versión del protestantismo
que más le interesaba a Weber. Una de las características del calvinismo es la idea de sólo es
elegido para la salvación un pequeño numero de personas. El calvinismo implicaba por ende la
idea de predestinación: las personas estaban predestinadas a estar o bien entre las que se salvarían
o bien entre las que se condenarían. No hay nada, ni el individuo ni la religión como un todo, que
pueda alterar ese destino. De esta forma la idea de predestinación mantiene al individuo con la
duda de sí esta o no entre los que se celebran. Para reducir esta incertidumbre los calvinistas
desarrollaron esta idea de la existencia de signos que indicaban si una persona se salvaría. Las
personas están obligadas a trabajar con ahínco, porque si son diligentes descubrirán las señales de
salvación señales que se encuentran en el éxito económico. En suma, se insta a los calvinistas a
emplearse en una actividad mundana intensa y a convertirse en “hombres de vocación”.
159
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
Sin embargo, las acciones aisladas no son suficientes. El calvinismo, en su condición de
ética, requería un auto control y un estilo de vida sistematizada que llevaba consigo un conjunto
integrado de actividades, sobretodo actividades de negocios. Esto contrasta con el ideal cristiano
de la Edad Media, según el cual los individuos deben sencillamente comprometerse cuando la
ocasión lo exige, en actos aislados para expiar pecados específicos y para incrementar sus
oportunidades de salvación. “El Dios del calvinismo no demanda a sus creyentes buenas obras
singulares, si no una vida de buenas obras combinada con un sistema unificado” (Weber, 190405/1958: 117). El calvinismo origino un sistema ético y, en última instancia, una colectividad de
capitalistas nacientes al calvinismo “la figura austera y burguesa del hombre que se hace así
mismo le merece toda suerte de glorificaciones” (Weber, 1904-05/1958: 163). Weber resumió su
propia postura ante el calvinismo y su relación con el capitalismo como sigue:
La valoración religiosa del trabajo incesante, continuado y sistemático en la
profesión, como medio ascético superior y como comprobación absolutamente
segura y visible de regeneración y de autenticidad de la fe, tenía que constituir la
más poderosa palanca de expansión del...Espíritu del capitalismo.
(Weber, 1904-05/1958: 172).
Además de este vinculo general con el espíritu del capitalismo, el calvinismo mantenía también
otros vínculos específicos. Primeramente, como ya hemos mencionado, los capitalistas pudieron
seguir rudamente sus intereses económicos y percibir que tal propósito no era meramente egoísta,
sino que constituía, de hecho, un deber ético. Esto no solamente permitió crueldades sin
precedentes en el mundo de los negocios, sino que también acalló a críticos potenciales, que no
podían calificar esas acciones como únicamente egoístas. En segundo lugar, el calvinismo
proveyó al capitalismo emergente de “trabajadores sobrios, sensatos e inusitadamente
industriosos, que se unieron con su trabajo en un propósito de vida encomendado por Dios”
(Weber, 1904-05/1958: 117). Con esta fuerza de trabajo, el capitalismo naciente podía lograr un
nivel de explotación cuyo alcance no tenía precedentes. En tercer lugar, legitimaba un sistema de
estratificación desigual, proporcionando al capitalista “la cómoda seguridad de que la distribución
desigual de los bienes de este mundo es una dispensa de la Divina Providencia” (Weber, 190405/1958: 117).
Weber también mostró sus reservas ante el sistema capitalista, como ante todos los
aspectos del mundo racionalizado. Por ejemplo, remarcó que el Capitalismo tendía a producir
“especialistas sin espíritu, gozadores sin corazón; estas nulidades de imaginan haber ascendido a
una nueva fase de la humanidad jamás alcanzada anteriormente” (Weber, 1904-05/1958: 182).
A pesar de que en La ética protestante Weber subrayó el efecto del calvinismo en el
espíritu del capitalismo, fue consciente de que las condiciones sociales y económicas tuvieron una
influencia recíproca en la religión. Prefirió no tratar tales relaciones en su libro, sino dejar claro
que su objetivo no consistía en sustituir la explicación materialista unilateral, que atribuía a los
marxistas, por una interpretación espiritualista igualmente unidimensional.
Si el calvinismo constituyó el factor más importante del ascenso del capitalismo en el
mundo occidental, entonces se plantea la siguiente pregunta: ¿Por qué el capitalismo no surgió en
otras sociedades? Al esforzarse por responder a tal pregunta, Weber se topó con las barreras
espirituales y materiales que impedían el ascenso al capitalismo. Vamos a considerar brevemente
el análisis que Weber hace de estos obstáculos en dos sociedades: la china y la india.
160
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
La religión y el capitalismo en China. Un supuesto que permitió a Weber comparar China con el
mundo occidental es que ambos contaban con requisitos previos para el desarrollo del
capitalismo. En China, existía una tradición de intenso espíritu adquisitivo y competencia
desprovista de escrúpulos. Existía, asimismo, una gran industria y una gran capacidad de trabajo
por parte de la población: había gremios poderosos; la población se expandía y se daba un
crecimiento sostenido de la producción de metales preciosos. Con estos y otros requisitos
materiales previos, ¿por qué no surgió el capitalismo en China? Como ya hemos recalcado
anteriormente, la respuesta general de Weber fue que los obstáculos sociales, estructurales y
religiosos en China impidieron dicho desarrollo. Esto no es decir que el capitalismo estuviera
totalmente ausente de China. Había prestamistas y proveedores que perseguían altas tasas de
beneficio. Pero faltaba el mercado y varios otros componentes de un sistema capitalista racional.
Desde la perspectiva de Weber, el capitalismo rudimentario de China “apuntaba hacia una
dirección opuesta al desarrollo de empresas corporativas económicas y racionales” (Weber,
1916/1964: 86).
Barreras estructurales. Weber enumeró diferentes barreras estructurales del desarrollo del
capitalismo en China. En primer lugar, comenzó con la estructura de la comunidad típica China.
Los miembros de dicha comunidad se mantenían juntos mediante fuertes lazos de parentesco en
forma de sibs. Los sibs se regían por los mas ancianos, que los hacían baluartes del
tradicionalismo. Los sibs eran entidades autosuficientes, y tenían poco trato con otros sibs. Esto
fortalecía las propiedades de tierras pequeñas y aisladas a una economía basada en el hogar más
que en el mercado. La distribución extensiva de la tierra impedía grandes desarrollos
tecnológicos, porque las economías de escala eran imposibles. La producción agrícola se mantuvo
en manos de los campesinos, la producción industrial en las de los pequeños artesanos. El
desarrollo de las ciudades modernas, que se convertirían en los centros del capitalismo occidental,
se vio impedido, porque la gente se mantuvo leal a los sibs. A causa de la autonomía de los sibs,
el gobierno central nunca fue capaz de gobernar de modo efectivo esas unidades o de amoldarlas
a un todo unificado.
La estructura del estado chino constituyó una segunda barrera para el ascenso del
capitalismo. En muy buena medida se trataba de un estado patrimonial gobernado por la
tradición, la prerrogativa y el favoritismo. Según Weber, no existía un sistema racional y
calculado de administración y cumplimiento del derecho, necesario para el desarrollo industrial.
Había muy pocas leyes formales que cubrieran el campo del comercio, no había autoridad judicial
central y se rechazaba el formalismo legal. Este tipo irracional de estructura administrativa
constituía un obstáculo al ascenso del capitalismo, como constataba Weber: “La inversión de
capital en la industria es demasiado sensible a un gobierno tan irracional y demasiado
dependiente de la posibilidad de calcular el funcionamiento de la maquinaria estatal para poder
surgir en el seno de una administración de este tipo” (1916/1964: 103). Además de su estructura
general, diversos componentes más específicos del estado actuaban contra el desarrollo del
capitalismo. Por ejemplo, los funcionarios de la administración burocrática tenían intereses
creados de índole material que los hacían oponerse al capitalismo. Dichos funcionarios solían
comprar cargos para obtener beneficios, lo que no necesariamente promovían un alto grado de
eficiencia.
Un tercer obstáculo estructural al ascenso del capitalismo es la naturaleza del lenguaje
chino. Desde la perspectiva de Weber, dicho lenguaje militaba contra la racionalidad haciendo
difícil el pensamiento sistemático. Permanecía en el mundo de lo “pictórico” y de lo
“descriptivo”. El pensamiento lógico también se veía frenado porque el saber intelectual se
mantenía sobre todo en forma de parábolas, lo que a duras penas podía ser la base para el
desarrollo de un cuerpo acumulativo de conocimiento.
161
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
Aunque existen otras barreras estructurales al ascenso del capitalismo (por ejemplo, un
país sin guerras o sin comercio transoceánico), un factor clave fue la falta de la “mentalidad”
requerida, la ausencia del sistema ideológico necesario. Weber observó los dos sistemas de ideas
religiosas de China –confucianismo y taoísmo- y las características de ambos, que impedían el
desarrollo del espíritu del capitalismo.
Confucianismo. Un aspecto fundamental del pensamiento confuciano fue su empeño en una
educación literaria como requisito previo para conseguir cargos y estatus social. Para adquirir un
lugar entre los estratos dominantes, una persona tenía que ser miembro de la élite culta. El
movimiento ascendente por la jerarquía se basaba en un sistema de ideas que examinaba el saber
literario, no el conocimiento técnico necesario para llevar a cabo el trabajo en cuestión. Lo que se
valoraba y evaluaba era si la mente individual se empapaba de la cultura y si se caracterizaba por
las formas de pensamiento adecuadas a un hombre cultivado. En términos de Weber, el
confucianismo acarreaba “una avanzada educación literario-libresca”. Los literatos producidos
por este sistema consideraban el trabajo real de la administración como algo inferior, meras
tareas que se delegaban en los subordinados. En cambio, aspiraban a audaces juegos de palabras,
eufemismos y alusiones a citas clásicas –un tipo de intelectualidad puramente literaria-. Con esta
forma de ver las cosas, es fácil comprender por qué a los hombres de letras no les concernía el
estado de la economía o las actividades económicas. La visión del mundo de los confucianos
llega a ser, en última instancia, la política del estado. Como resultado de ello, el estado chino, se
ocupó mínimamente del desarrollo racional de la economía y del resto de la sociedad. Los
confucianos mantuvieron su influencia al estar amparados por un decreto constitucional en virtud
del cual solo ellos podían servir como funcionarios; los competidores de los confucionistas (por
ejemplo, los burgueses, los profetas y los sacerdotes) tenían vedado el acceso al gobierno. De
hecho, si el emperador osaba incumplir esta norma, se consideraba que estaba ocasionando un
desastre y provocando su inminente caída.
Otros muchos elementos del confucianismo impedían el desarrollo del capitalismo. El
confucianismo consistía básicamente en una ética de adecuación al mundo, a su orden y a sus
convenciones. Más que considerar los logros materiales y la riqueza como un signo de salvación,
como hacían los calvinistas, los confucianos sencillamente tendían a aceptar las cosas como eran.
El confucianismo no se planteaba la idea de salvación y, de hecho, esta falta de tensión entre la
religión y el mundo también contribuía a inhibir el auge del capitalismo. El esnobista confuciano
se veía obligado a rechazar la prosperidad económica, porque era algo que practicaban los
plebeyos. Trabajar no era una actividad propia de un gentilhombre confuciano, aunque estuviera
en juego la riqueza. Participar activamente en una empresa productiva se consideraba una
conducta moralmente dudosa e incompatible con el estado confuciano. El objetivo aceptable en
un gentilhombre como este era una buena posición, no unos beneficios altos. La ética acentuaba
los valores intelectuales de un gentilhombre más que la especialización que pudiera ser útil al
desarrollo del sistema capitalista. En suma, Weber sostenía que el confucianismo llegó a ser una
canonización petrificada de la tradición.
Taoísmo. Weber percibió el taoísmo como una religión mística china, en la cual se consideraba
que el bien supremo consistía en estado psíquico, un estado mental, no un estado de gracia que se
obtenía según la conducta en el mundo real. Como resultado de ello, los taoístas no actuaban de
una forma racional para influir en el mundo exterior. El taoísmo era esencialmente tradicional, y
uno de sus dogmas básicos era “no introducir innovaciones” (Weber, 1916/1964: 203). Era
improbable que este sistema ideológico produjera grandes cambios, y no digamos uno de la
envergadura del capitalismo.
162
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
Otro rasgo común entre el taoísmo y el confucianismo es que ninguno de ellos producían
suficiente tensión o conflicto entre sus seguidores como para motivarlos a una acción muy
innovadora en este mundo:
La religiosidad china no podía producir ni en su estado de funcionarios cultos ni en
sus aspectos taoístas motivos suficientemente fuertes para una vida religiosamente
orientada para los individuos, como representaba el método puritano. Ambas formas
de religión carecían incluso de los trazos de la fuerza satánica o del diablo contra el
que el chino pío pudiera resistirse en busca de la salvación.
(Weber, 1916/1964: 206)
Al igual que en el confucianismo, no hay en el taoísmo una fuerza inherente que impulse a los
actores a tratar de cambiar el mundo o, más específicamente a construir un sistema capitalista.
La religión y el capitalismo en la India. Bastarían para nuestros propósitos unas breves
consideraciones del pensamiento weberiano (1916-17/1958) sobre la relación entre la religión y el
capitalismo en la India. Su argumentación, si bien no en detalle, es paralela a la del caso de
China. Por ejemplo, Weber mencionó las barreras estructurales del sistema de castas (Gellner,
1982:534). Entre otras cosas, dicho sistema erigió barreras infranqueables a la movilidad social y
tendió a regular incluso el más mínimo aspecto de la vida de las personas. El sistema ideológico
de los brahmanes tenía varios componentes. Por ejemplo, se esperaba que los brahmanes evitaran
las profesiones ordinarias y cumplieran con la elegancia en las formas y la conducta adecuada. La
indiferencia en los asuntos mundanos del mundo terrenal era la idea principal de la religiosidad
de los brahmanes. Estos también ponían énfasis en una clase de educación altamente literaria.
Aunque ciertamente había importantes diferencias entre ellos, el ethos de los brahmanes, al igual
que el de los literatos confucianos, presentaba barreras insalvables para el surgimiento del
capitalismo.
La religión hindú suponía barreras ideológicas similares. Su idea clave era la
reencarnación. Para un hindú una persona ha nacido en la casta que merece en virtud del
comportamiento en su vida pasada. A pesar de esta adherencia llena de fe al ritual de las castas, el
hindú debe hacer meritos para su próxima vida. El hinduismo, a diferencia del calvinismo, era
tradicionalista en el sentido de que la salvación debía ser adquirida mediante el fiel seguimiento
de las normas; la innovación, en particular en el campo de la economía, no podía conducir a una
casta más alta en una próxima vida. La actividad en este mundo no era importante, porque el
mundo se ve como una morada transitoria y un impedimento para la indagación espiritual. De
ésta y de otras muchas formas, el sistema ideológico que se asocia al hinduismo no consigue
producir el tipo de personas que puedan crear un sistema económico capitalista y, de modo más
general, una sociedad ordenada racionalmente.
Resumen
Max Weber ha tenido mucha más influencia en una amplia variedad de teorías sociológicas que
cualquier otro teórico de la sociología. Esta influencia puede ser tachada de sofisticada, compleja
y algunas veces incluso de confusa. A pesar de estos problemas, la obra de Weber representa una
fusión notable de la investigación histórica y la teoría sociológica.
Abrimos el capítulo con un análisis de las raíces teóricas y las orientaciones
metodológicas de la teoría weberiana. Vimos que Weber, en el curso de su carrera, se trasladó
163
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
progresivamente de la historia a la sociología, hasta la fusión de ambas; es decir, hacia el
desarrollo de una sociología histórica. Uno de sus conceptos metodológicos más críticos fue el de
verstehen. Aunque suele ser interpretado como un instrumento para el análisis de la conciencia
individual, en manos de Weber llegó a ser más bien una herramienta científica para el análisis de
las restricciones estructurales e institucionales que actúan sobre los actores. También hemos
analizado otros aspectos de la metodología weberiana, incluyendo su tendencia a pensar en
términos de causalidad y a utilizar los tipos ideales. Además, examinamos su análisis de las
relaciones existentes entre los valores y la sociología.
El núcleo de la sociología weberiana se sitúa en su sociología sustantiva, no en sus
declaraciones metodológicas. Aunque Weber basaba sus teorías en sus reflexiones sobre la acción
social y las relaciones sociales, las macro estructuras y las instituciones sociales constituyeron su
mayor empeño. Tratamos especialmente su análisis de las tres estructuras de autoridad —legal,
tradicional y carismática. En el contexto de la autoridad legal, tuvimos en cuanta sus
planteamientos sobre la burocracia típico-ideal y demostramos como usaba esa herramienta para
profundizar en los otros dos tipos de autoridad, la tradicional y la carismática. El concepto de
carisma es capital en la obra de Weber. No solo clarificó su sentido en tanto que estructura de
autoridad, sino que también se centró en los procesos por los que se produce tal estructura.
Aunque su trabajo sobre estructuras sociales —como la autoridad— es importante, es en
el nivel cultura, en su análisis de la racionalización del mundo, donde aparecen las profundidades
más relevantes de Weber. Este acuñó la idea de que el mundo va siendo cada vez más dominado
por las normas y valores de la racionalización. En este contexto hemos analizado el estudio de
Weber de la economía, el derecho, la religión, la política, la ciudad y las formas de arte. Weber
argumentaba que la racionalización estaba atravesando rápidamente todas las instituciones en el
mundo occidental, mientras había importantes obstáculos para que este proceso se diera en el
resto del mundo.
El pensamiento weberiano sobre la racionalización y otros varios elementos de su obra
quedan ilustrados por la relación entre la religión y el capitalismo. En un primer nivel, esto
supone una serie de estudios sobre la relación entre las ideas (religiosas) y el desarrollo del
espíritu del capitalismo y, en última instancia, del capitalismo mismo. En otro nivel, está el
estudio de cómo se desarrolló un sistema religioso característicamente racional (el calvinismo),
que jugó un papel clave en el nacimiento de un sistema económico racional (el capitalismo).
Weber estudió asimismo otras sociedades en las que encontró sistemas religiosos (confucianismo,
taoísmo e hinduismo), que inhiben el crecimiento de un sistema económico racional. Esta vuelta
majestuosa sobre la historia de muchas partes del mundo nos ayuda a dar a la teoría de Weber un
significado duradero.
164
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
TERCERA UNIDAD
RETOS ACTUALES DE LA SOCIOLOGÍA
EN LA ETAPA INDUSTRIAL Y POSINDUSTRIAL
165
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
INTRODUCCIÓN
Margarita Calvo Aguilar
Samuel F. Velarde*
En esta tercera unidad se pretende que los alumnos aborden de manera accesible y concreta los
retos actuales de la Sociología. En las dos primeras unidades, se plantearon los orígenes y los
principales postulados de los clásicos del pensamiento sociológico respectivamente; como base
para entender esta unidad que nos acerca con mayor perspectiva a las problemáticas
contemporáneas de la Sociología.
La sociedad actual se nos presenta como un gran conglomerado, lleno de actores sociales
distintos y que además han construido sus propios espacios de participación y convivencia;
asimismo han surgido fenómenos sociales con nuevos matices susceptibles de poder interpretarse
de manera diferente.
La violencia en las sociedades modernas se ha convertido en una manifestación casi
natural del individuo, por un lado, por la excesiva multiplicación de la pobreza y, por el otro,
una constante decadencia de los sistemas sociales que han motivado a que el ser humano haga de
la violencia una de sus principales manifestaciones humanas, un “homo lupus” (hombre lobo
diría Fromm) que se vuelve contra el mismo hombre.
Pero también incluimos en esta parte, el quehacer del poder, su significado y quehacer
que en mucho es el que cincela a los sistemas sociales, el que permite o no la participación de los
sectores sociales. De manera tal vez modesta pero rica en contenido, se pretende que los alumnos
se acerquen a esta importante actividad de analizar el poder a través de lo político, pero de igual
manera desde un punto de vista sociológico.
Finalmente, esta unidad desea que los alumnos tengan la posibilidad, aunque sea breve;
de comentar sobre la libertad, la urbanización, las ópticas sociológicas sobre la realidad
Latinoamérica y todo aquello adyacente a estas problemáticas. Siendo realistas, tal vez la unidad
y sus contenidos queden demasiado cortos para las problemáticas planteadas, sin embargo,
esperamos que en un futuro los contenidos se vayan revisando para ir satisfaciendo las
necesidades del alumno a partir del análisis sociológico.
*
Docentes del Programa de Licenciatura en Sociología y de la materia de Introducción a la Sociología.
166
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
SOCIOLOGÍA Y CONTINGENCIA: LA CRISIS DE LA MODALIDAD
DE LA REPRESENTACIÓN ORGANIZADA
Peter Wagner. Capitulo IX Sociología y contingencia: la crisis de la modalidad de la
representación organizada en Sociología de la Modernidad, editorial Herder,
Barcelona, 1994, pp. 245-264.
Capítulo IX
Desafiar a la modernidad organizada
En el capítulo anterior he intentado caracterizar el gran cambio social que se está realizando
desde los años sesenta y que ha implicado el desmoronamiento de muchas de aquellas formas de
organización de prácticas sociales que se habían ido formando a lo largo de prolongados y a
veces violentos enfrentamientos entre los inicios del siglo y la década de los sesenta. En el
transcurso de aquel cambio se produjo, en fechas tempranas, un acontecimiento al que muy
pronto se le atribuiría un hondo significado, aunque existe poco acuerdo acerca de los aspectos a
los que debe su importancia. La relevancia que llegó a adquirir en la memoria de las sociedades
occidentales puede deducirse del hecho de que a aquel suceso se le asignó una breve
denominación que es inmediatamente comprendida por muchos de los miembros de estas
sociedades: mayo del 68.
Los hechos reales deberán parecerle por fuerza poco significativos a cualquier observador
imparcial. Algunos miles de estudiantes habían llegado a una serie de conclusiones sobre
cuestiones de la vida práctica distintas de las defendidas por todos los grandes partidos políticos.
Y cuando advirtieron que no se concedía a sus razonables opiniones la atención que merecían,
pasaron a la acción directa en varias universidades y ciudades. Curiosamente, aquellas agitaciones
estudiantiles coincidieron en algunos países con una oleada de enfrentamientos laborales de una
violencia superior a los niveles habituales del decenio anterior. No faltaron, por supuesto,
activistas, tanto por el lado de los estudiantes como de los obreros, que intentaron hacer confluir
los dos movimientos en un solo frente, pero se podía razonablemente argumentar que, en
definitiva, aquellas luchas tenían muy poco en común, de modo que cualquier tipo de coalición
acabaría forzosamente en fracaso.
Aunque no parece demasiado desencaminada esta descripción, lo cierto es que despertó
poco eco entre los contemporáneos. Se rumoreaba en Francia que el Presidente de la República
planeaba huir del país, al modo como lo había intentado el rey en los días de la Revolución. En
Estados Unidos, la Guardia Nacional ocupó los campus universitarios. Algunos estudiantes
cayeron abatidos por las balas. En Italia había quienes consideraban que el país se hallaba al
borde de una revolución social y algunos grupos de la clase política preparaban en secreto un
golpe de Estado que abriera las puertas a una dictadura militar para poner fin a las agitaciones.
Desde la perspectiva actual, todas aquellas reacciones producen la impresión de haber sido
extremadamente desorbitadas.
Al parecer, tanto los manifestantes como las élites actuaban movidos por simbologías
políticas que tendían a magnificar el alcance de los acontecimientos y eran incapaces de señalar la
orientación de sus probables repercusiones. Ambos bandos compartían una concepción de los
conflictos sociales y de la revolución social incompatible con las democracias capitalistas
avanzadas. Los dos consideraban, además, que el orden existente era, en principio, totalmente
inexpugnable: un peligro o una esperanza, según los puntos de vista. A partir de estas
167
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
concepciones, se ha formado una imagen mítica del “sesenta y ocho” que pervive hasta nuestros
días. Pero parece, en cambio, que son muy débiles las imágenes llegadas hasta nosotros acerca de
las causas, las metas y los efectos de aquellas agitaciones (Cf. Fraser y otros 1988; Levitt 1984,
entre otros).
Esto explica que el balance histórico cause a primera vista una impresión paradójica y
contradictoria. En ninguna parte se modificaron las instituciones sociales hasta tal punto que se
pueda establecer una conexión inequívoca e inmediata con las reclamaciones de los manifestantes
o con la fuerza de sus movimientos. Y, sin embargo, aquellos acontecimientos están relacionados
con la eclosión del orden social del que sólo fueron uno de los elementos más visibles. No puedo
añadir nuevos conocimientos básicos a la historia de aquellos hechos, pero sí querría esbozar los
perfiles de una interpretación que los sitúa en el contexto de cambios sociales de mucho mayor
calado.
Las revueltas significaron una profunda perturbación de las prácticas sociales establecidas
y, lo que es aún más importante, cuestionaron radicalmente las racionalidades de algunas de
aquellas prácticas. A través de la modalidad de la representación que he bosquejado en páginas
anteriores (capítulo VII), se había llegado a una común comprensión del orden social como
entramado estable y coherente justamente en el momento en que los hijos y las hijas de los
miembros activos de las élites se atrevieron a poner en duda la validez de aquel cuadro. Aunque
de hecho casi ninguna práctica fue bloqueada más que por breve espacio de tiempo, fue este
carácter perturbador el que confirió a las protestas tan alto significado para el ocaso de la
modernidad organizada.
La manera autocomplaciente e imperturbada con que las élites venían desarrollando las
prácticas organizadas, a modo de una especie de orden natural evidente, proporcionó a la protesta
temas específicos para cada lugar y situación. En Alemania, se rechazaron los complementos a la
Ley Fundamental sobre calamidades públicas porque se les tenía por señal de que los controles y
la represión de la articulación política acabarían por prevalecer sobre los derechos civiles – y esto,
además, en un momento en el que apenas se había llevado a cabo una seria autorreflexión crítica
acerca del nacionalsocialismo como la peculiar vía alemana hacia la modernidad organizada. En
Francia y en Italia, una parte sustantiva de las protestas se dirigía también contra los partidos
comunistas, a quienes se les reprochaba haber aceptado el puesto de oposición institucional que
se les había asignado en la democracia organizada.
Mientras que era evidente que las protestas iban dirigidas contra las modalidades de la
organización de las prácticas modernas, no se veía con igual claridad qué alternativas
propugnaban los grupos que encarnaban las protestas. Respecto de algunos de ellos habría que
confesar que enarbolaban programas muy contradictorios. En otros, pudo comprobarse que los
efectos reales de la revuelta sobre la sociedad fueron muy distintos de lo que se intentaba.
Desde el punto de vista de las élites, la protesta encerraba la amenaza de que los obreros y
estudiantes pudieran alzarse como un nuevo sujeto antielitista de la sociedad, con poder y
voluntad suficiente no sólo para conmocionar durante algún tiempo las prácticas organizadas de
la participación, sino para crear de nuevo, y desde abajo, una capacidad de acción política
colectiva basada en una renovada movilización. En esta concepción se inspiraron de hecho los
diferentes partidos comunistas y socialistas de nueva creación. Y es innegable que en la cabeza de
algunos manifestantes y de sus adversarios estaba firmemente enraizada la idea de que una
vanguardia decidida podría alzarse con el poder y transformar la sociedad.
Pero apenas puede afirmarse que fueran estas ideas el elemento característico del
movimiento considerado en toda su amplitud. Además, la temprana disgregación de algunos de
los componentes del movimiento en grupos, en general minúsculos y sectarios, cada uno de los
cuales elaboraban y defendía su propia rígida ortodoxia, señalaba ya una importante escisión
entre dos tendencias diferentes. En esencia, los programas de todos estos grupos insistían en el
168
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
proyecto colectivo de una revolución social, con la consiguiente reestructuración de la sociedad.
Las prácticas en el interior de los grupos exigían a menudo de sus miembros la renuncia a la
privacidad y a la individualidad en aras del bien colectivo. El retorno, con rasgos de fe religiosa, a
las concepciones tradicionales del cambio y la revolución social puede ser interpretado como una
búsqueda de certezas acerca de los objetivos a los que dedicar la vida y de líneas claras para
conseguirlos.109
Mientras que todos los grupos proclamaban abiertamente la exigencia —dicho en
términos políticos— de una renovación total de la sociedad, en la práctica predominaban los
intereses de los grupos sobre una comunicación verdaderamente política. La múltiple variedad de
los proyectos y la falta de disposición a unir las fuerzas indican la existencia de una auténtica
pluralidad dentro del movimiento y, lo que es más significativo, la gran importancia que los
grupos pequeños concedían a la preservación de su identidad, en lugar de renunciar a ella en
favor de un proyecto colectivo mayor o de suavizar al menos los controles en esta cuestión. Si se
entiende la actual situación de “socialidad postmoderna” (Maffesoli, 1988) como coexistencia de
diferentes “tribus”, dentro de las cuales cada individuo podía encontrar y crear su identidad
social, entonces esta descripción les cuadra a menudo mejor a los grupos posteriores al sesenta y
ocho que la definición que ellos mismos ofrecían de su proyectos político. La diferencia esencial
respecto a los grupos “postmodernos” consiste en que el lenguaje utilizado por aquellos grupos
era (¿todavía?) político.
Dicho con otras palabras, debería entenderse que la protesta se componía de dos
elementos que, en aquellos días, parecían derivarse el uno del otro pero que una mirada más
atenta descubre que son contradictorios. El primero de ellos, la protesta contra la sociedad
organizada, pedía el cese de las prácticas colectivas establecidas. El segundo incluía el proyecto
de la nueva creación de un sujeto colectivo, de una liberación mediante un “sujeto histórico
esencialmente nuevo” (Marcuse, 1967, p. 263). De los dos elementos, el más fuerte era, a todas
luces, el primero.
Con mirada retrospectiva, la insistencia en el pluralismo y la diversidad fue mucho más
importante y persistente que la idea pasajera de la renovación colectiva. A veces se califica al
“sesenta y ocho” de “revolución cultural”, para diferenciarla de un proyecto de revolución
política (Cf. Kondylis, 1991, p. 232). Habría sido una revolución cultural hecha en nombre de la
individualidad, de la modernidad liberal, y en contra de la imposición de cualquier tipo de orden
previamente establecido. En su versión radical, se plantaba la exigencia de autonomía en el
sentido fuerte de que todo individuo de cada nueva generación puede considerar no sólo los
órdenes adscriptivos y naturales, sino también las convenciones sociales de la generación
anterior como imposición heterónoma y limitación de las posibilidades de elegir su personal
senda en la vida.110
Pero por encima de su especial significación en el contexto de la crisis de la modernidad
organizada, hay una razón más general que explica por qué la reflexión sobre los acontecimientos
de 1968 puede contribuir a una sociología de la modernidad. Como se ha observado antes
(capítulo II), se presenta a menudo la historia de la modernidad como un crecimiento constante de
la contingencia. Se destruiría la tradición, la comunidad, la unidad del mundo, hasta quedar todo
reducido al individuo aislado, o incluso hasta que este supuesto individuo quedara desmenuzado
en fragmentos. En la mayoría de las variantes de estos razonamientos se cree que, al fondo de este
proceso, actúa un fenómeno abstracto, anónimo, suprahumano. Podría sintetizarse en la imagen
de Marx de que todo lo existente se evapora en el tema común de todas estas ideologías, a
Además de todo esto —pero no sin conexión con los problemas políticos públicos—, la formación de aquellos grupos, pequeños y
cerrados, remite a la búsqueda, por parte de muchos estudiantes, de un nuevo hogar, fuera de su familia de origen (Cf. También Lyotard
1991, 47).
110
En este sentido, el movimiento de 1968 preparaba ya de hecho el camino a los años ochenta. Para describir las características
sociológicas de estos últimos se han utilizado, en efecto, conceptos como nuevo individualismo, hedonismo, narcisismo, los años de la
impetuosidad, etc.
109
169
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
condición de que no se pase por alto que bajo estos acontecimientos Marx veía la interacción de
personas reales, a saber, de los ciudadanos, y que también advertía —al menos en 1848— que estas
actividades ciudadanas eran parte de aquel proyecto general de la Ilustración que capacitaba a los
hombres para realizar su yo en sus propios proyectos de vida.
En esta perspectiva, se puede interpretar al capitalismo como una realización muy
específica de los proyectos de vida de los miembros de una clase en la sociedad a costa de todos
los restantes. Las limitaciones impuestas por la modernidad liberal restringida hacían que esta
interpretación pareciera posible y probable. Pero no es fácil defender esta idea en situaciones en
las que todos los hombres están plenamente incluidos y se ha impuesto la igualdad formal de
derechos. Las actuales sociedades occidentales se siguen caracterizando, por supuesto, por
desigualdades e injusticias de todo tipo, y con excesiva frecuencia se aducen razones sociales
para justificar la persistencia de estas situaciones. Toda una serie de conflictos sociales
posteriores al 1968 están marcados por la lucha contra estas desigualdades, reproducidas a través
de la modernidad liberal restringida y de la modernidad organizada. La aparición de los
movimientos feministas en pro de la “igualdad de derechos” ofrece un ejemplo paradigmático.
Pero a partir de los años sesenta comenzó a modificarse la orientación de la crítica social
en las sociedades occidentales. Tal como he intentado mostrar con detalle, hubo que pagar, por
las conquistas de la sociedad organizada, el precio de la implantación de estrechos límites y
convenciones. La herramienta intelectual esencial de la crítica actual es haber advertido que estas
convenciones son una construcción social. Puede así hacerse patente que a menudo no hay al
fondo de las normas de un orden político ningún sólido fundamento, aunque hayan sido
impuestas y sean empleadas de forma generalizada (Cf. Derrida 1991). De este razonamiento
puede brotar la exigencia política del derecho a la diferencia -a ser diferente y a ser tratado como
tal. Una vez más, también aquí los movimientos feministas ofrecen el ejemplo más destacado: en
ellos, en efecto, se pone el acento en la identidad y en la diferencia de los sexos.
Ha resultado ser tarea difícil elaborar estas exigencias a partir de las normas de la
modernidad organizada. Podría decirse que la disolución de todo lo existente -una actividad que
ya había sido iniciada, aunque con alcance limitado, por la burguesía-ahora se lleva adelante a
partir de una base social mucho más amplia. Desde el punto de vista de los que la impulsan, se
trata de una parte del proyecto de la autorrealización. El hecho mismo de que se consideren los
acontecimientos de los años sesenta como una revolución cultural indica hasta qué punto las
repercusiones disolventes de la modernidad dependen de las acciones humanas y no de poderes
abstractos y cómo —en una determinada situación histórica— esta disolución puede ser incluso
un proyecto social explícitamente formulado y colectivamente impulsado en nombre de la
modernidad.
Desplazo a un momento posterior el análisis de las consecuencias políticas a medio plazo
de estos acontecimientos (Cf. Capítulo XI). Bastará, por ahora, con constatar que esta revolución
cultural proporcionó un firme impulso, en más de un aspecto poco menos que ilimitado, hacia la
desconvencionalización y el restablecimiento de la ambivalencia en un orden social que había
sido conceptualizado como supraconvencional y rechazaba toda libertad de acción que no fluyera
por cauces previamente marcados. Casi de inmediato, el cuestionamiento del orden de las
prácticas se amplió para incluir al orden de la representación. Y también muy pronto, esto llevó a
poner en duda la posibilidad misma de la representación.
Contra la modalidad objetivista de la representación
El año 1961, la Sociedad Italiana de Sociología celebró un congreso en Ancona bajo el lema “Los
sociólogos y los centros de poder”. La mayoría de las colaboraciones presentaban a la sociología
como una ciencia que había llegado a su madurez en el nivel teórico. Habría echado cimientos
científicamente fiables para la comprensión de la sociedad moderna y estaría, por consiguiente,
170
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
dispuesta a poner estos conocimientos a disposición de los políticos para mejorar la situación
social. Diez años más tarde, la Sociedad celebró un nuevo congreso, esta vez en Turín, para
reflexionar sobre las experiencias del tiempo transcurrido. El lema era ahora “la crisis de los
métodos sociológicos”: Uno de los asistentes describió el contraste entre ambos encuentros con
las siguientes palabras: “El clima de los debates había sufrido un giro radical. En el congreso de
Ancona dominaba la segura confianza de que la sociología no sólo podía contribuir al
conocimiento, sino también a la renovación de la sociedad italiana. [...] El congreso de Turín
estuvo, en cambio, presidido por las dudas, por una difusa preocupación por el porvenir de la
sociología” (Rossi 1972, 13).
Este cambio repentino fue particularmente acusado en Italia, pero los sociólogos de la
mayoría de los países occidentales habían vivido parecidas experiencias. Los más conocidos
escritos sociológicos de aquella época se concentraban en reflexiones sobre la situación de la
disciplina. En casi todos ellos se ponían en duda certezas otrora indiscutidas, en especial en lo
referente a la posibilidad de la representación objetivista de la sociedad como unidad con
estructuras y funciones básicas fijas. Menciono aquí, con fines meramente ilustrativos, el Coming
Crisis of Sociology de Alvin W. Gouldner, la controversia de Jürgen Habermas con Niklas
Luhmann en torno a los debates sobre el positivismo, la sociología, en lenta gestación, de Alain
Touraine sobre los movimientos sociales, el Entwurf einer Theorie der Praxis de Pierre Bourdieu,
la Alternative Soziologie de Franco Ferrarotti y la Soziologie in der Waagschale de Johan
Goudsblom.
En muchas —aunque no en todas— de estas reflexiones teóricas se trazaba una línea
explícita de conexión con los cambios de las percepciones políticas. Pero eran aún más frecuentes
las afirmaciones en torno a las relaciones entre la sociología por un lado y la política y la sociedad
por otro, que destacaban la interconexión de las modalidades de la representación política y las de
la representación cognitiva. Puede citarse como ejemplo la siguiente afirmación de un conocido
sociólogo norteamericano, fechada el año 1971: “Al igual que varias naciones europeas, también
los Estados Unidos cruzaron durante los años sesenta una era de protesta. La crisis de autoridad
de aquí derivada parecía despejar el camino hacia cambios radicales en los sistemas políticos de
estos países. Hoy ya no es posible escribir sobre los fundamentos del Estado de bienestar con
aquella actitud acrítica adoptada en los años sesenta por los sociólogos políticos, entre otros S. M.
Lipset y William Kornhauser, y por muchos politólogos —por ejemplo Harry Eckstein, Gabriel
A. Almond y Sydney Verba— por aquella misma época” (Hancok y Sjoberg 1972, VII).
En estas y otras muchas tomas de posición de aquel tiempo se insistía en la necesidad de
someter a una crítica radical la conceptualización de los fenómenos sociales. Se confiaba en que
estaban ya a la puerta “cambios políticos fundamentales” y que en el contexto de estas
modificaciones sería no sólo posible, sino necesaria, una reconceptualización analítica de la
sociedad. Puede estudiarse esta conexión histórica entre la representación política y la cognitiva
de manera análoga a como se hizo a propósito de la crisis de la vertiente del siglo pasado, en cuyo
contexto había surgido la sociología clásica como un discurso sobre la sociedad mucho más
reflexivo que la precedente teoría social evolucionista y determinista.
En aquellos años fue ganando cada vez más terreno la idea de que las concepciones
liberales postilustradas y sus derivaciones económicas y sociológicas no eran las adecuadas para
comprender los cambios que se estaban registrando en las prácticas sociales. Ni siquiera los
intentos de autores como Weber o Durkheim por llevar adelante esta tradición bajo formas
revisadas les parecieron convincentes a la siguiente generación. Se desmoronó, pues, la tradición
sociológica (capítulo VII). A partir de los últimos años setenta del siglo XX, perdieron de nuevo
capacidad de atracción los modelos funcionales y estructurales de la sociedad frente a los
171
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
movimientos de protesta política y las crisis económicas, hasta cierto punto imprevisto. 111 Y,
también aquí, puede decirse que los sociólogos que habían rechazado inicialmente, y con razón,
aquellos modelos, fracasaron en su intento por desarrollar una alternativa que tuviera un parecido
carácter global.
Pero existen claras diferencias entre ambas situaciones, debido a que el debate
sociológico se mantiene hoy con mucha mayor perseverancia. Este hecho puede explicarse como
consecuencia de la sólida implantación institucional de las ciencias sociales en las universidades
y centros de investigación, merced a la cual se cumple una importante condición para asegurar la
continuidad de una disciplina. Esta continuidad significaba, en efecto, que podían desarrollarse
—y que se desarrollarían— reflexiones sobre las teorías, los conceptos y los métodos en el
supuesto general de la posibilidad de una sociología. Bajo ambos aspectos pueden entenderse la
mayoría de aquellos intentos como ejercicios de tipo reflexivo. Por un lado, los sociólogos
entraron de nuevo en un período en el que parecía de todo punto necesario volver a repensar las
prácticas cognitivas del pasado para poder llevar adelante su propio proyecto. Por otro,
reconocieron (o redescubrieron) el carácter reflexivo de este mismo proyecto. Intentaban, en
efecto, explicar un mundo cuyos habitantes habían dado desde antiguo sus propias
interpretaciones de aquel universo. Estas interpretaciones debían entrar inevitablemente a formar
parte de los estudios de los sociólogos, que eran observadores y al mismo tiempo parte
constitutiva de este mundo.
Si esperamos de la sociología la creación de un espacio cognitivo único y general para la
comprensión del mundo social, puede comprobarse que ya durante el período de la hegemonía del
funcionalismo estructuralista de los años cincuenta y sesenta, existía una idea parecida, pero que
nunca pudo restablecerse nada similar tras el hundimiento de esta hegemonía. Y puede advertirse
una vez más que al fondo de las dudas acerca de la validez de la propuesta actual, el problema
principal consiste en elaborar una teoría ontológica y metodológica convincente capaz de
entender en sí mismas y en sus respectivas y mutuas relaciones las acciones humanas y el amplio
conjunto de prácticas sociales generalizadas al que normalmente se llama sociedad. En los años
ochenta todavía se hablaba del “ocaso de los grandes paradigmas teóricos” o del “interregno”
como las características de la sociología (Pollak 1983, 9; Wiley 1985).
Prácticas sociológicas tras la segunda crisis de la modernidad
De todas formas, las prácticas sociológicas siguieron conservando su vigencia. Es preciso repasar
brevemente sus continuidades antes de plantearse la pregunta radical de la posibilidad misma de
la sociología. Entre los sociólogos en activo se daban cuatro principales tipos de respuestas frente
al desafío cognitivo. Se distinguen claramente entre sí por el grado de profundidad con que
abordan la crisis y por los aspectos a los que pretenden dar respuestas.112
a) Tal vez la respuesta más difundida a la crisis de representación haya sido la
minimalista, que propongo dominar reacción cero. Quisiera recordad aquí que incluso durante la
etapa del predominio de la síntesis de Merton, la mayoría de las actividades sociológicas
consistían en estudios empíricos con escasas dosis de ambición teórica. Lo único que se esperaba
es que aquellas aportaciones pudieran contribuir en algo, por poco que fuera, a la construcción del
gran edificio. Era un tipo de actividades que se podía seguir cultivando si dificultades incluso
mucho tiempo después de haber sido abandonado el proyecto de construcción. A falta de otras
razones, bastaba para mantenerlas la simple existencia de una profesión sociológica bien
111
El estructuralismo neomarxista constituye una excepción, en cuanto que parece ofrecer una intelección de las rigideces y las fricciones en
la sociedad y la política y, con ello, de los límites del reformismo. Pero en los años setenta perdió capacidad de atracción, incluso entre los
movimientos de la oposición, debido precisamente, y no como última razón, a sus propias rigideces.
112
Esta tipología no tiene más apoyo que mis propias observaciones de campo y no debe albergar ninguna otra finalidad que la de abrir
espacio a la búsqueda de una respuesta adecuada.
172
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
establecida en la sociedad, de amplio alcance y dotada a medias -y no era ésta la menor
explicación- de su propio aparato administrativo.
No tengo, por supuesto, la intención de excluir que hay en nuestros días sociólogos que
advierten y lamentan las incertidumbres teóricas y metodológicas. Pero sospecho que es mayor el
número de los que se sienten más bien aliviados porque, en las presentes circunstancias, se haya
reducido considerablemente la obligación de argumentar, razonar y justificar sus propios
procedimientos. En la fase de la hegemonía, los trabajos individuales se valoraban de acuerdo con
su aportación al gran corpus científico. En la fase de la protesta se planteaba la pregunta de la
conexión entre la teoría y la metodología por un lado y la auténtica realidad social por el otro. Un
investigador debía, pro ejemplo, dar respuesta a la pregunta de si los resultados obtenidos
mediante encuestas estandarizadas en los sondeos de opinión decían realmente algo acerca de la
intensidad comparada de la participación política. Hoy día se discute con mucha mayor distensión
el tema de la valoración teórica, porque predomina el pluralismo de las perspectivas. E incluso
puede obviarse fácilmente el problema metodológico con a simple indicación de que, una vez que
ha sido abandonada la idea de la representación de —o incluso de la correspondencia con— la
realidad, no se puede ya seguir discutiendo el tema de la idoneidad metodológica.
b) Así, pues, frente a la incertidumbre teórica, la reacción cero se refugia en la
continuidad metodológica. Pero hay otro enfoque que convierte el cuestionamiento de los
fundamentos de la sociología en ocasión de una liberación para el trabajo teórico. Podría hablarse
de hipercientificación. Casi se diría que aquí la elegancia intelectual y la coherencia pueden
permitirse el lujo de prescindir de la “realidad”. Estas ideologías se han desarrollado de las dos
direcciones posibles, como ampliación de las teorías individualistas utilitaristas, al estilo de la
Rational Choice (elección racional), una especie de invasión economicista en el campo de las
ciencias sociales, o como radicalización de la argumentación sistémica bajo las denominaciones
de autoorganización o autopoiesis, en este segundo caso con infusiones de biología y física (para
la segunda variante Cf. Krohn y Küppers, 1990). Podría tenerse aquí la impresión de que
despacho con excesivo apresuramiento estas dos tendencias hoy de moda. Pero no ha llegado a mi
conocimiento ningún argumento convincente de por qué las hipótesis teóricas hasta cierto punto
radicales de estas dos ideologías deban ser básicamente más adecuadas para la investigación de la
vida social humana que sus anteriores variantes.
c) Hay un tercer planteamiento, en realidad más preocupado por la reconsideración de la
relación entre la teoría y la praxis que por las reorientaciones puramente teóricas. Enlaza con las
firmes suposiciones que predominaron durante los años sesenta sobre la utilización de los
conocimientos sociológicos para conseguir un mundo mejor. La hipótesis subyacente a muchas
de las interacciones políticas, económicas e industriales declaraba que se alcanzan mejores
resultados cuando se aplican los más altos —es decir, los más objetivos— conocimientos
científicos. Esta ola racionalizadora alcanzó a la política de los años sesenta bajo la forma, no por
muy afirmada menos discutida, de elevar la política a la categoría de ciencia (la llamada
“cientificación de la política”). Desde los años setenta, la utilización de expertos científicos para
legitimar las medidas políticas empujó a los adversarios o bien a recurrir a sus propios expertos o
bien a rechazar la concepción dominante de que la ciencia genera una forma superior de
conocimientos. Como resultado, retrocedió la confianza en la ciencia y surgió una pluralización
de expertos en diversas especialidades.
Recientemente se ha intentado prescindir tanto del modelo de la cientificación como del
de la multiplicación de expertos y sustituirlos por conceptos que aborden de una manera
específica las interacciones entre los aspectos cognitivos y los políticos. En vez de adherirse o
bien a una teoría epistemológica objetivista o bien, por el contrario, a otra basada en los intereses,
estos nuevos planteamientos intentan anclar tanto las formas del conocimiento como los procesos
de decisión de la política en una interacción discursiva. Esta evolución ha recorrido ya un trayecto
tan largo que hoy día se utiliza la etiqueta del “postpositivismo” incluso en el centro mismo de la
173
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
disciplina de la politología (Cf. Dryzek 1990; Lindblom 1990; Wittrock 1991; Weiss 1991;
Fischer 1995).
Tanto las ciencias sociales como también, y aún más acusadamente, las ciencias políticas
han seguido avanzando a buen ritmo a lo largo preferente de las tres formas citadas, pero han
abandonado muy buena parte de aquel orgullo que antes las caracterizaba, y han perdido, además,
aquella alta estima de que gozaban en la sociedad. Se ha hecho notar a veces que los períodos de
florecimiento de las ciencias sociales se han caracterizado también por el amplio apoyo con que
contaban sus proyectos en el medio ambiente cultural (Cf. Garin 1961; Asor Rosa 1975, 879s;
Pinto 1981; Bourdieu y Passeron 1967). Se quiere decir con ello que los otros campos sociales se
mostraban interesados por la sociología y que la joven generación se sentía más atraída por este
tipo de actividades que las del pasado. Ambas cosas era sin duda ciertas en los años sesenta, pero
aquel ambiente de respaldo cultural desapareció casi por completo en los años ochenta.
Si este cuadro retrata fielmente las prácticas de los sociólogos actuales, nos vemos
obligados a constatar el desmoronamiento del proyecto de la sociología tal como había sido
diseñado en el curso de la historia. Parece que ya sólo quedan unos pocos puntos en el vasto
campo de esta disciplina en los que se llevan a cabo intentos globales para el análisis de las
prácticas sociales. Estas observaciones prohíben —en contra de lo que algunos hacen— limitarse
sencillamente a elogiar la pluralidad y la diversidad hoy día existente o a hablar con ánimo
imperturbado de la continuidad y la estabilidad “de la ciencia normal”. Puede objetarse,
ciertamente, que tal vez la situación actual sea un simple reflejo de las limitaciones teóricas y
metodológicas que pesan sobre la sociología en un período de grandes cambios sociales para los
que todavía no se cuenta ni con una correcta comprensión ni con el instrumental adecuado para su
investigación. De ser cierta esta interpretación, las ciencias sociales estarían asumiendo la única
forma posible que les queda tras haberse desvanecido la esperanza de bosquejar un cuadro
adecuado del actual mundo social. Éste fue el contexto intelectual y social en el que apareció el
discurso de la postmodernidad, que debe ser entendida como la cuarta respuesta a la crisis de
representación.113
d) La sociología de la posmodernidad es la legítima heredera de la sociología de la
sociedad postindustrial —podría incluso caracterizarse a los promotores de las ideas citadas en
primer lugar como a los hijos que protestan contra el realismo y la autocomplacencia de sus
padres. Los postmodernistas suscriben en más de un aspecto los teoremas de lo postindustrialistas
y los radicalizan. Donde los postindustrialistas hablaban del crecimiento ilimitado de los
conocimientos idóneos, que podrían ponerse al servicio de la reforma social, los postmodernistas
ven una caprichosa multiplicidad de conceptos orientados al intervensionismo, valorados única y
exclusivamente por su capacidad de rendimiento. Donde los postindustrialistas contemplaban
élites dirigentes ilustradas trabajando en los puestos centrales de una sociedad organizada, los
postmodernistas no descubren ni posiciones centrales ni ningún tipo de control o guía digno de
este nombre, sino simplemente una ampliación de actividades en un mar de simulación. Ni
tampoco las masas están —según ellos— funcionalmente incluidas en los subsistemas sociales,
emitiendo señales legibles de aprobación o de rechazo, sino que son un todo amorfo, que ha
enterrado toda búsqueda de legitimidad bajo toneladas de hiperconformismo.114
Los teóricos de la postmodernidad se comportan respecto a la sociedad postindustrial y al
teorema de la modernización de la sociología del mismo modo que los teóricos de la crisis de la
modernidad de la vertiente del siglo respecto a la sociedad liberal y a la teoría política liberal.
Puede así compararse la sociología de la vida fragmentada de Georg Simmel con el florecimiento
del interés por la microsociología y la antropología de la vida cotidiana, el estuche de acero de la
113
Del amplio campo discursivo que podría denominarse posmodernista, sólo me interesan en ese punto los argumentos sociológicos que
he procurado destilar de la bibliografía (para ulteriores indicaciones Wagner, 1992; Welsch, 1988).
114
Estas observaciones se pueden expresar en conceptos de pérdida de posibilidad de comprensión o/y de capacidad de remodelación del
mundo, o también en los de conquista, de recuperación de lo que había sido reprimido a través de la imposición de los discursos de las
instituciones modernistas homogeneizadoras a un mundo social heterogéneo.
174
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
burocracia de Weber con la sociedad sojuzgadora de Foucault y la transformación de la
democracia de Wilfredo Pareto con la sociedad de masas de Jean Baudrillard a la sombra de las
mayorías silenciosas. En ambos casos, los teóricos entienden que las sociedades no son tales
como los estudios más relevantes las pintan. Y oscilan, a continuación, entre dos interpretaciones
de esta divergencia: o las sociedades han cambiado o aquellos estudios estaban desde el principio
equivocados.
La sociología de la postmodernidad une una afirmación histórica sobre el fin de una
formación de la sociedad con otra teórica sobre la inadecuación de los conceptos sociológicos
establecidos para abarcar los recientes cambios sociales. Cuanto a la afirmación histórica, los
teóricos postmodernistas han sabido identificar, a mi entender con acierto, una reestructuración
social de amplio alcance, aunque su expresión de “fin de una era” tiende a supravalorar las
dimensiones de este cambio. De todas formas, esta tendencia a la exageración se halla inserta en
su propio contexto intelectual y debería ser calurosamente recibida, al menos en parte, por los
teóricos de la sociedad. En efecto, la afirmación teórica de postmodernistas debería entenderse
como una reacción a las concepciones reduccionistas y cosificadoras de la modernidad de la
sociología y la teoría de la sociedad convencionales. Como en el caso de la afirmación histórica,
considero que se trata de una reacción importante, aunque no tanto a causa de la exactitud de los
conceptos de aquellos trabajos cuanto más bien en lo concerniente a una sensibilización respecto
de aspectos y cuestiones que habían sido pasadas por alto en una sociología que con frecuencia
era demasiado moderna.
El fin de la sociología: ¿Puede haber una sociología posmodernista?
En sus variantes drásticas, el discurso de la postmodernidad habla del fin de la sociología, del fin
de la modernidad y del fin del sujeto. La primera afirmación se refiere a la imposibilidad de
conseguir una representación del mundo para la que puedan darse criterios de validez. Se dirigen
en especial contra las descripciones con ayuda de las cuales tratan los hombres de dar orden y
sentido a su propia vida y a las comunidades en cuyo seno viven. Así entendida, esta afirmación
revierte en la segunda, porque lo que hay básicamente al fondo de las grandes descripciones de la
reciente historia de la humanidad es la modernidad. En realidad, los postmodernistas no pueden
determinar si la modernidad ha sido una simple ficción o si su senda histórica ha alcanzado su
punto final. En cualquier caso, ambas suposiciones aceptan que se ha agotado ya la fuerza de sus
concepciones ideales. En la medida en que el proyecto de la modernidad estaba vinculado a la
Ilustración, existe una conexión entre la segunda afirmación y la tercera. El “discurso filosófico
de la modernidad” se basaba en su concepción del sujeto. Sus temas centrales eran la autonomía
individual y la autorrealización. El discurso de la postmodernidad afirma a continuación —una
vez más en dos variantes— que la autonomía del yo fue una simple construcción de la filosofía
ilustrada, o que en el curso de los dos últimos siglos de la historia de la sociedad habían sido
efectivamente socavadas las condiciones sociales de la autorrealización en todo sus sentidos.
Se ha hecho notar varias veces que las afirmaciones postmodernistas se presentan con
frecuencia bajo expresiones exageradas, en sí mismas contradictorias, no argumentables ni
demostrables. No es necesario detenerse en el análisis de estos argumentos. La significación de su
discurso reside en su validez contextual, en su contribución a un proceso continuado de reflexión
social o, para decirlo con mayor precisión, en el modo y manera en que ha conseguido modificar
la dirección de su propio análisis. Es decir, su importancia no radica en la exactitud de sus
afirmaciones positivas (que, además, muchos autores prefieren mantener en una cierta penumbra)
sino en su crítica a la sociología. El discurso de la postmodernidad considera que la sociología
modernista se basa en los aprioris de la posibilidad de comprender el mundo, de la coherencia de
las prácticas sociales y de la racionalidad de las acciones.
175
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
Puede advertirse la relevancia de esta crítica confrontando las tres afirmaciones fuertes de
la postmodernidad con las convicciones convencionales de la sociología modernista. Si la tesis
del fin de la sociología se refiere a las dificultades de la representación cognitiva del mundo
social, entonces es preciso conceder que la mayoría de las prácticas sociológicas han reflexionado
muy poco sobre ellas. De un modo parecido a como ocurre en las ciencias naturales, los debates
metodológicos se centran en su mayor parte en el perfeccionamiento de los instrumentos con los
que poder descubrir nuevos aspectos de la realidad. Pero, como informaba ya Ralf Dahrendorf
(1969,148) a propósito de la reacción de sus colegas cuando irrumpió la controversia del
positivismo: ni en la reseña de Karl Popper ni en la de Theodor Adorno “[parecía] hablarse
mucho de los problemas metodológicos de una sociología que, al menos en su actividad diaria, se
dedica básicamente a las investigaciones empíricas”.
Algo parecido puede decirse respecto de la tesis del fin de la modernidad. Las
características básicas de la modernidad se han transformado en las ciencias sociales modernistas
en postulados, en vez de entenderlas como fenómenos que pueden y deben ser sometidos a
investigación. Entran aquí, en primer lugar, las concepciones infraproblematizadas del colectivo
social relevante al que se refiere la acción humana y de las peculiaridades de esta acción. Es
patente el olvido que ha pesado sobre la primera de estas dos cuestiones. La mayoría de los
razonamientos sociológicos —en el supuesto de que las así llamadas argumentaciones
macrosociológicas lleguen tan siquiera a interesarse por las relaciones entre prácticas de amplia
difusión— sumían simplemente que la acción humana se desarrollaba dentro de las sólidas
fronteras de “sociedades” que estaban, a su vez, implícita o explícitamente definidas por los
Estados existentes. Y respecto de las sociedades compuestas por “pueblos” o “naciones”, se
admitía que avanzaban por (o arrancaban de) caminos que llevaban a la conquista de un estadio
final de la historia o cuando menos a una situación armoniosa perfecta. Aunque después de la
segunda guerra mundial apenas se utilizó esta terminología, aquellas concepciones, extraídas de
las grandes descripciones de la modernidad, siguieron proporcionando la base de las teorías de la
modernización.
La idea del fin del sujeto parece haber nacido en el seno mismo de la sociología
modernista, concretamente en las teorías que acentuaban de tal modo el carácter normativo de la
acción humana que desaparece la individualidad y los hombres se convierten en “idiotas”
culturales. Las concepciones de la acción humana tendían en su mayoría, en las ciencias sociales,
a aceptar esta visión, o bien partían, al contrario, del supuesto de una individualidad racional.
Pero en ninguno de los dos casos se plantea siquiera el tema de la relación del individuo con el
mundo social de una manera abierta al empirismo y a la historia, porque la respuesta se daba
desde un punto de arranque teórico.
En todas estas cuestiones fundamentales, el discurso de la postmodernidad contribuyó a
reabrir preguntas que la sociología modernista había cerrado y sellado. El problema que plantea
este discurso consiste a menudo en que limita su propia repercusión a causa de la forma y del
lenguaje en que presenta los argumentos —o dicho con otras palabras— en que vuelve a cerrar
las preguntas antes de que se hayan abordado correctamente las respuestas. La arrogancia y, en
algunas ocasiones, el aturdimiento de los postmodernistas son, al igual que la terquedad y la
cortedad de miras de los modernistas, los responsables de que estos temas no se planteen, ni en la
sociología ni en la filosofía social, de aquella manera abierta ni ocupen aquella posición central
que habría cabido esperar a juzgar por el carácter netamente provocativo de sus manifestaciones.
Se diría que, aunque son muchos los sociólogos que han advertido la importancia de las
preguntas, consideran que no se la puede responder bajo la forma en que se presentan. Sería, por
tanto, necesario formularlas en términos más accesibles. Proclamar el fin de la sociología, de la
modernidad y del sujeto equivale de hecho a pretender que se tiene respuesta a las tres preguntas,
en vez de invitar al debate y el análisis. Richard Rorty ha aportado recientemente una propuesta
que evita estas precipitadas conclusiones. Puede recurrirse a su exposición para dar una nueva
176
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
formulación a la problemática. Rorty transforma la afirmación del triple fin en el de la triple
contingencia. Según él, la actual situación se caracteriza por la contingencia del lenguaje, la
contingencia de lo común y la contingencia del yo.
Nuestro autor analiza la contingencia del lenguaje, en su aspecto epistemológico, como
pregunta acerca de la posibilidad de crear representaciones del mundo. Todo lo que decimos
sobre el mundo lo tenemos que decir necesariamente a través de una lengua y cada lengua es un
fenómeno propio y social, no universal. Y como las relaciones entre las lenguas no pueden
especificarse respecto a las pretensiones de validez, argumenta Rorty (1989,49), habría que
renunciar a la convicción de que “determinados vocabularios representan el mundo mejor que
otros” o incluso “abandonar la idea de que las lenguas son representaciones”. Su conclusión es un
alejamiento de la filosofía entendida en su sentido tradicional y una vuelta a la poesía que, al
crear el lenguaje, crea el mundo. No deseo entrar aquí en el debate epistemológico (ni me
considero capacitado para ello), pero pienso que este considerable giro que Rorty propone señala
ya un rasgo esencial de su pensamiento, a saber, una infraconceptualización sociológica.115
Este rasgo problemático general se convierte en determinante cuando la discusión se
traslada del tema epistemológico a otro genuinamente social, por ejemplo el de lo común. En esta
cuestión pretende ofrecer Rorty (1989,85) nada menos que una “nueva descripción de nuestras
actuales instituciones y prácticas” —un objetivo que suena muy emparentado con el que yo
persigo aquí. Pero como se niega a mencionar siquiera los fundamentos de toda argumentación, la
única indicación que aporta es que “los ciudadanos de (su) utopía liberal (serían) hombres que
advierten la contingencia del lenguaje en que se expresan sus reflexiones sobre la moral y, por
ende, también la contingencia de su conciencia” (1989,111). Esta idea puede muy bien estar
acompañada de un aspecto de la designación de significado imaginario, el de la libertad y la
autonomía. Pero Rorty parece desconocer absolutamente que una “descripción histórica de la
implantación de las instituciones y las costumbres liberales” (1989,122) puede convertirse en una
exposición teleológica de la historia del peor estilo si se concentra exclusivamente en este aspecto
de la designación de significado imaginario de la modernidad.
Lo dicho reviste una particular importancia porque también el suelo de la tesis de la
contingencia del yo se torna resbaladizo apenas se introducen reflexiones de tipo empírico
histórico. La explicación que Rorty ofrece a este punto es, en esencia, un cálido homenaje al
poderoso poeta, un homenaje que se apoya en el concepto, tomado de Nietzsche y Freud, la
autocreación, según el cual, todo ser humano despliega en la vida, consciente o
inconscientemente, una imagen idiosincrática de su fantasía (1989, 73). A partir de esta posición,
Rorty parece lamentar que no pueda darse ninguna vida que sea “pura acción sin reacción”
(1989,82), porque siempre tiene que actuar con otras personas, con cosas y con escenarios ya
históricamente ocupados.
Es aquí donde afloran los puntos endebles de todo su pensamiento. No es una endeble que
nazca de su insistencia en la contingencia entendida en su sentido filosófico, sino más bien de su
falta de disposición para aceptar que los hombres viven siempre en un mundo natural y
socialmente estructurados y que este mundo es el terreno –el único terreno—en el que se pueden
crear a sí mismo. En este sentido, no existe ninguna “pura acción”: todo es “reacción”. Reaccionar es precisamente el modo, el único modo disponible, de autoformación o de autocreación
del hombre.116 Hay ocasiones en que parece que Rorty estaría, en general, dispuesto a admitirlo.
Pero una y otra vez su negativa a tomar en consideración las afirmaciones históricas o
sociológicas tiene catastróficas consecuencias. Salta con gran facilidad de las observaciones
115
Rorty tendría que replicar que, desde su punto de vista, el proyecto de una sociología no tiene en realidad ningún sentido y que debería
disolverse en poesía. Pero, al mismo tiempo, se apoya –de una manera un tanto ingenua—en conceptos sociológicos cuando argumenta, por
ejemplo, a favor de su idea clave de la solidaridad (Cf. 1989,308; una visión crítica en Bhaskar 1989 y 1991). En el primero de estos dos
textos, discute Bhaskar el tema recién citado y subraya que “la sociología normativa es algo más que una nueva descripción creativa” (175).
116
Este parece ser, también en Bhaskar (1991, VIII), “el argumento más importante, que apunta más allá de Rorty”, cuando pide que se
entienda el mundo “como estructurado, diferenciado y cambiante”.
177
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
filosóficas generales, pasando por las contingencias, a las recomendaciones para el ejercicio del
liberalismo político. Pero sin un análisis sociohistórico de la condición de la contingencia, es
decir, de la condición moderna, su argumentación o gira en el vacío o incurre en el terror de
emprender la búsqueda de una “utopía liberal”.
Al apropiarme de estas secciones de la filosofía de Rorty, intento conseguir dos cosas.
Con él, y en contra de la sociología modernista, me declaro a favor de que se acepte la
contingencia de todos los fenómenos sociales como el punto de partida, como el a priori de la
investigación social, y, en particular, la contingencia de lo común y del yo, como presupuesto de
la actual investigación de la condición moderna. Este segundo aspecto tiene importancia en
cuanto que vivimos, al parecer, en un período histórico en el que vuelven a tambalearse con
fuerza los fundamentos sociales, relativamente bien asentados, de lo común y del yo. En este
sentido, nos hallamos de hecho en una situación de postmodernidad. Pero, en contra de Rorty, y
en la línea de continuidad de un proyecto que defiende firmemente la posibilidad de la sociología,
abogo por analizar las formas concretas que aceptan realmente y las que probablemente podrían
aceptar lo común y el yo bajo las actuales circunstancias.117
En palabras de Zygmunt Bauman, hay aquí una llamada a “una sociología de la postmodernidad, no a una sociología postmoderna”
(1992e, 111; Cf. también Scherr 1990).
117
178
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
LIBERTAD, SOCIEDAD Y SISTEMA SOCIAL
Zygmunt Bauman, Libertad, Nueva Imagen, México, 1988, pp. 125-153
En la sociedad en que vivimos, la libertad individual se mueve firmemente en dirección del
enfoque cognoscitivo y moral de la vida, con consecuencias de largo alcance para cada individuo
y para el sistema social en su conjunto. Este lugar central fue ocupado en el pasado —durante la
primera parte de la historia del capitalismo— por el trabajo, entendido este como un esfuerzo
compartido y coordinado hacia la producción de la riqueza, mediante la aplicación del trabajo
humano sobre la naturaleza.
El trabajo fue central para la vida del individuo. Hizo la diferencia entre la abundancia y
la indigencia, la autonomía y la pobreza, un estatus social alto o bajo, la presencia o ausencia de
la autoestima. En tanto que la única forma aceptada en que el individuo podía influir sobre su
calidad de vida, el trabajo era la principal norma moral que guiaba la conducta individual y el
principal punto de vista desde el cual el individuo observaba, planeaba y modelaba su proceso de
vida en conjunto. Así, el mérito y la dignidad de la vida fueron evaluados por criterios
relacionados con el trabajo y la actitud positiva hacia el mismo: industriosidad, diligencia,
aplicación, carácter emprendedor. Por otro lado, la abstención de trabajar se asociaba con una
mala reputación moral, se denigraba y vilipendiaba la ociosidad, vagancia, indolencia y pereza.
La ocupación escogida era el marco central de la referencia para la planeación de la vida
individual. Las personas se definían a sí mismas en términos de sus habilidades ocupacionales, el
tipo de trabajo en el que adquirían una habilidad para su desempeño. Las personas que
compartían las mismas habilidades y las ejercían en el mismo ambiente servían como los “otros
importantes”; era su opinión la que contaba y se les confería la autoridad para evaluar y de ser
necesario, corregir la vida de un individuo.
En el plano social, el lugar de trabajo proporcionaba el más importante marco para el
entrenamiento y la “socialización” del individuo como persona social. Era ahí donde se
desarrollaban las virtudes de obediencia y respecto por la autoridad, los hábitos de autodisciplina
y los estándares de comportamiento aceptable; a través del lugar de trabajo tenía lugar la
vigilancia social más meticulosa del comportamiento humano. El control a través del trabajo se
ejercía virtualmente de una manera continua, dado que la mayoría de las personas pasaban ahí
una parte considerable de su jornada y de su vida. El lugar de trabajo servía, en otras palabras,
como el principal terreno de entrenamiento para las actitudes y acciones adecuadas a las normas
jerárquicamente diferenciadas de la sociedad capitalista. Dado que el trabajo ocupaba la mayor
parte de la vida de un individuo y lo influía tan fuertemente (tanto cognoscitiva como moralmente) en el resto de las ocupaciones de su vida, el impacto disciplinario del lugar de trabajo
aparecería, de una manera general, como una garantía suficiente de integración social.
Siguiendo en el plano social, el lugar de trabajo servía como el punto focal natural para la
cristalización del disentimiento social, como el campo de batalla en donde podían tener lugar los
conflictos. Así como el lugar de trabajo ocupaba la posición central en la vida del individuo, lo
mismo sucedía con sus conflictos; y los conflictos no podían sino estar constantemente generados
en el lugar de trabajo que funcionaba como un instrumento de entrenamiento corporal y espiritual
y de supresión de la autonomía individual. En las primeras etapas del capitalismo el principal
muro de contención era la opresión misma; las personas sujetas al entrenamiento de la fábrica
capitalista deseaban preservar o restaurar su derecho a la autodeterminación, una condición aún
fresca en la memoria de los artesanos de ayer. Muy pronto, sin embargo, el foco del conflicto se
trasladó de la cuestión del poder y el control hacia el de la distribución de la plusvalía. La
179
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
oportunidad de volver a relaciones más simétricas de poder, de socavar el derecho del
administrador a gobernar, se debilitó; la aceptación de tal derecho y la reconciliación con una
posición permanentemente subordinada dentro de la jerarquía de la fábrica fueron modificadas en
base a una mayor proporción de la plusvalía. Lo que era inicialmente (y siguió siéndolo en
sustancia, aunque no en sus metas ostensibles) un conflicto de poder progresivamente se
“economizó”.118 Las batallas se libraban ahora en nombre de mejores salarios, menos horas de
trabajo, mejores condiciones de trabajo. La integración social se lograba a través de la docilidad,
no del consentimiento. El poder del capital podía permanecer siempre y cuando no fuera
cuestionado. Las ambiciones y esperanzas de los oprimidos ahora se canalizaban, sin peligro,
lejos de la estructura de poder y hacia la mejora de sus estándares materiales. Esto, sin embargo,
tuvo el efecto no previsto de impulsar los intereses de los consumidores. Las preocupaciones de
los consumidores recibieron un poderoso impulso en su papel de sucedáneos de las ambiciones de
poder permanentemente frustradas, como única recompensa por la opresión en el trabajo, la única
salida para la libertad y la autonomía fue eliminada del sector más grande y de mayores
consecuencias en el proceso de la vida.
El cambio de la competencia por el poder dentro del lugar de trabajo hacia la rivalidad
individual en el mundo del consumo fue un largo proceso; su dirección se hace visible sólo en
retrospectiva. La historia del capitalismo estuvo marcada por la militancia de los trabajadores,
mejor ejemplificada en la larga lucha de los sindicatos. De manera ostensible, esta lucha pugnó
constantemente por mayores salarios y mejores condiciones de trabajo; el colectivismo de la
lucha sindical fue la respuesta natural de los trabajadores al desequilibrio de poder entre ambos
lados, una necesidad dictada para restaurar el equilibrio de poder roto por el monopolio de los
patrones sobre los recursos laborales. Vistas desde la perspectiva de sus consecuencias en el largo
plazo, sin embargo, las luchas sindicales parecen haber logrado algo bastante distinto. Con cada
éxito, las preocupaciones de los trabajadores impulsaban un paso más allá en la jerarquía de poder
del lugar de trabajo hacia la libertad individual de elección y la autonomía fuera de la fábrica;
progresivamente “desactivaron” los conflictos de poder, transformando la energía liberada del
disentimiento en la presión cuyo objetivo estaba en el mercado de consumo. En el camino, la
lucha sindicalista tenía como meta la salvación, la dignificación de los trabajadores y elevar su
autoestima en condiciones de subordinación continua y negación de la autonomía personal dentro
de las paredes de la fábrica. Gradualmente, sin embargo, este teatro de guerra por la dignidad
humana fue cedido al enemigo y se aceptaron plenamente las “prerrogativas de la
administración”. Crecientemente, el esfuerzo sindical se enfocó a asegurar a sus miembros una
existencia privilegiada fuera del lugar de trabajo;119 las condiciones materiales necesarias para
gozar de la libertad de consumo, para reafirmar la autonomía perdida en el lugar de trabajo dentro
del nuevo y magnífico universo del mercado de consumo.
En otro plano, durante la mayor parte de la historia capitalista, el trabajo fue la
preocupación sistémica central. El mantenimiento y la reproducción de las estructuras
económicas y políticas dependían de que el capital comprometiera al resto de la población en el
papel de productores. El producto excedente, utilizado como el principal recurso en la expansión
de la producción social de bienestar y de apoyo a la jerarquía social privilegiada y poderosa,
dependía de la subordinación directa del “trabajo vivo” en el proceso de producción. Los
individuos ingresaban al sistema social primordialmente en su papel de productores; los papeles
productivos eran unidades esenciales del sistema. El poder de coerción, monopolizado por las
instituciones políticas del estado, se desplegó sobre todo en servicio de la “remercantilización” de
la riqueza como capital (es decir, la riqueza que puede volverse a la tarea de producir más
riqueza) y de los miembros individuales de la sociedad como trabajo. El sistema capitalista
convirtió a sus miembros en portadores, actuales o potenciales, del papel de productores,
118
Para un análisis más detallado del proceso, ver Z. Barman, Memories of Class: Essays in Pre-history and After-life of Class, Routledge &
Keagan Paul, Londres, 1982.
119
Comparar el profundo análisis de Frank Parkin en Marxism and Class Theory: A Bourgeois Critique, Tavistock, Londres, 1979.
180
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
relegando todos los demás papeles al “entorno” de la esfera productiva. La política desplegó los
recursos socialmente disponibles para cumplir esta tarea; el éxito o fracaso de políticas
específicas, así como la “eficiencia” general del Estado en su conjunto, podían medirse y así se
hacía, por el grado en que se cumplía la tarea. En efecto, el capital invertido en la producción y el
número de individuos embarcados en el proceso productivo en calidad de trabajadores, fueron los
principales puntos de la política y sirvieron como la medida del éxito sistémico.
En suma, durante la primera parte de su historia el capitalismo se caracterizó por la
posición central que ocupó el trabajo, simultáneamente en los planos social y sistémico. De
hecho, el trabajo servía como el vínculo que unía la motivación individual, la integración social, y
la administración sistémica y como la principal institución responsable de su mutua congruencia
y coordinación.
Es a partir de este papel central desde donde el trabajo se desplaza gradualmente, a
medida que el capitalismo se traslada a la fase de consumo. La libertad individual (en su forma de
consumo) se ha mudado hacia un cuarto vacío. En primer término como ocupante ilegal. Pero
más y más como residente legítimo. En la adecuada expresión de Claus Offe, el trabajo se ha
“descentralizado” en el plano individual; se ha vuelto relativamente menos importante en
comparación con otras esferas de la vida y se ha confinado a una posición relativamente menor en
la biografía individual; ciertamente no puede competir con la autonomía personal, la autoestima,
la felicidad familiar, el tiempo libre, las alegrías del consumo y las posesiones materiales como
condiciones de la satisfacción y felicidad individuales. No obstante, el trabajo también ha sido
“descentralizado” en los planos social y sistémico. En todos los niveles la libertad de consumo se
mueve hacia su lugar preferente. Ahora adopta el papel crucial del vínculo que relaciona los
mundos de las vidas individuales y la racionalidad del sistema que tiene un fin propio; una fuerza
importante que coordina la acción motivada del individuo, la integración social y la
administración del sistema social.120
De la centralización de la libertad de consumo en la vida del individuo ya hemos visto
bastante en este capítulo. Recordemos que la preocupación por la adquisición de bienes y
servicios, alcanzables sólo a través del mercado, ha tomado el lugar una vez ocupado por la “ética
laboral” (esa presión normativa que busca el significado de la vida y la identidad del ser en el
papel que uno desempeña en la producción y en la excelencia de ese desempeño de papeles en
una carrera exitosa). Si en una vida motivada normativamente por la ética laboral, las ganancias
materiales se consideraran secundarias e instrumentales en relación con el trabajo mismo (dado
que su importancia consiste primordialmente en la confirmación de la suficiencia del esfuerzo
laboral), este sería el otro camino en una vida guiada por la “ética de consumo”. Aquí, el trabajo
(en el mejor de los casos) es Instrumental; es en los emolumentos materiales donde uno busca y
encuentra realización, autonomía y libertad. El largo matrimonio (si bien tal vez nunca
consumado) entre trabajo productivo y emancipación individual ha terminado en divorcio. Sin
embargo la emancipación individual se ha casado de nuevo; esta vez con el mercado de consumo.
La vida bajo el régimen de la ética laboral fue descrita alguna vez por Sigmund Freud
como la tragedia del “principio del placer”, truncada, torcida y suprimida en última instancia por
el “principio de la realidad”. El “principio del placer” innato guía las acciones humanas hacia más
satisfacción sensual; seguramente hada imposible la vida social si no se le impusieran controles
externos. Gracias a la amenaza de coerción, se alcanzó un compromiso tenso y difícil entre el
principio del placer y la dura realidad de las reglas sociales.
Esa opresión que acompañó al trabajo durante una parte considerable de la historia
capitalista fue la que Freud generalizó como una característica inevitable de ruda civilización, una
necesidad enraizada en la orientación intrínseca de los impulsos humanos al placer. Las masas,
120
Claus Offe, Disorganiced Capitalism, Contemporary Transformations of Works and Politics, comp. John Keane, Polity Press, Londres,
1985, pp. 141-143.
181
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
escribió Freud, son:
...perezosas y tontas... En pocas palabras, hay dos características humanas ampliamente
diseminadas que son responsables del hecho de que las regulaciones de la civilización
sólo puedan mantenerse a través de cierto grado de coerción, a saber, que los hombres
no gustan espontáneamente del trabajo y que los argumentos no sirven en contra de sus
pasiones.121
La conclusión de Freud fue que, debido a la necesidad social del trabajo, la gente siempre tendrá
que ser coercionada a obedecer las “regulaciones civilizadas”, es decir, a la integración social.
Como muchas otras afirmaciones generales de Freud, este argumento presenta como una
“ley natural” de aplicación universal cierta conjunción que tuvo su principio (y posiblemente
también su fin) en la historia humana. La combinación de trabajo y coerción es ciertamente una
“necesidad social”, sin embargo, también es una necesidad estrechamente vinculada a un tipo
específico de sistema social, caracterizado por acciones humanas coordinadas con una
reproducción sistémica a través de la institución del trabajo. La “descentralización” del trabajo
dentro del mundo de la vida individual bien puede eliminar la importancia de las necesidades de
ayer para la perpetuación del sistema y, en un sentido, “marginar” la coerción. La sustitución del
trabajo por la libertad de consumo como el eje alrededor del cual gira el mundo de la vida bien
puede cambiar radicalmente la relación antagonista hasta ese momento entre el principio de
realidad y el de placer. De hecho, la oposición misma entre ambos, descrita por Freud como
implacable, puede llegar a ser casi neutralizada.
Lejos de suprimir el impulso humano al placer, el sistema capitalista en su fase de
consumo lo despliega para su propia perpetuación. Los productores, movidos por el principio de
placer, significarían un desastre en una economía guiada por las ganancias. Igualmente, si no es
que más desastroso, serían los consumidores no movidos por ese mismo principio. Después de
haber ganado la lucha por el control sobre la producción y dé tener ascendencia en esa esfera
segura, el capital puede ahora dar libre curso al principio del placer en el mundo del consumo. De
hecho, la conquista de la producción sigue segura precisamente debido a que se ha encontrado
una salida segura (y benéfica) para el impulso potencialmente conflictivo hacia el placer.
Para el consumidor la realidad no es el enemigo del placer. El momento trágico ha sido
eliminado del impulso insaciable de gozo. La realidad, tal y como la experimenta el consumidor,
es una búsqueda del placer. La libertad se trata de la elección entre mayor o menor satisfacción y
la racionalidad tiene que ver con elegir la primera en lugar de la segunda. Para el sistema de consumo, un consumidor feliz y que gasta es una necesidad; para el sistema de consumo gastar es un
deber, tal vez el más importante. Hay una presión para gastar: en el nivel social, el placer de la
rivalidad simbólica, de la autoconstrucción a través de la adquisición de distinción y diferencia,
de la búsqueda de aprobación social a través del estilo de vida y la membresía simbólica; en el
nivel sistémico, la presión de las grandes y pequeñas compañías comercializadoras que en
conjunto monopolizan la definición de la buena vida, las necesidades cuya satisfacción requiere
una buena vida y las maneras para satisfacerla. Estas presiones, sin embargo, no se experimentan
como una presión. La rendición que demandan no promete nada sino gozo; no sólo el gozo de
someterse a “algo más grande que yo”, la calidad que Emite Durkheim, algo prematuramente,
imputó a la conformidad social en su propia sociedad, aún preconsumista en gran medida (y que
postuló como un atributo universal de toda conformidad, en cualquier tipo de sociedad, antigua o
moderna) el gozo sensual de saborear comida, olores placenteros, bebidas refrescantes, relajarse
manejando o el goce de estar rodeado de objetos elegantes, brillantes, que acarician la vista. Con
121
Sigmund Freud, The future o an Illusion, traducción de W. D. Robson-Scott, Hogarth Press, Londres, 1973, pp. 3-4.
182
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
estos deberes, ¿quién necesita derechos?
Los estudiosos y analistas de la sociedad contemporánea han expresado, repetidamente, la
posición de que el pensamiento y la acción del individuo moderno están fuertemente influidos por
la explosión de los llamados “medios masivos de comunicación”. Los expertos comparten esta
posición con la opinión popular; sin embargo, lo que quieren decir por “influencia de los medios
masivos” difiere drásticamente del significado implicado en la crítica popular a los medios (la
televisión en particular). Esta segunda crítica percibe la “influencia” en términos simples y
directos: como hacer ciertas afirmaciones explícitas o mostrar acciones que se emulan al verse.
Los guardianes autodesignados de la moral pública protestan en contra de las escenas de violencia
o sexo; suponen que los instintos violentos de los observadores y sus apetitos sexuales se
estimulan con la exposición a tales imágenes y se alienta a que busquen una liberación. No hay
descubrimientos concluyentes que corroboren o descalifiquen estos supuestos. Lo que es, sin
embargo, una característica asombrosa de los temores populares relacionados con el pernicioso
impacto moral de la televisión, es que no se considera de modo alguno la posibilidad de que lo
que importa es la presentación total de la realidad a través de la televisión, en lugar de programas
o escenas separados. Uno podría observar que la falta de atención del público a esta influencia
“global” de los medios masivos sobre sus mundos internos es, en sí mismo, un efecto notable de
la influencia global.
Fue la preocupación por el impacto general de la televisión sobre nuestra imagen del
mundo, nuestra manera de pensar sobre el mundo y actuar en él, lo que expresó el analista
canadiense de los medios Marshall McLuhan en su famosa frase “el medio es el mensaje”. En
esta frase está encapsulada la idea más bien compleja de que cualquiera que sea el mensaje de los
medios, la influencia más poderosa sobre el observador se ejerce por la manera y la forma en que
el mensaje es dado en lugar de por su “contenido” (es decir, ese aspecto del mensaje que puede
verbalizarse como una serie de afirmaciones sobre el tema ostensible del mensaje). Si lo que uno
sabe del mundo procede de la televisión más que de cualquier otra fuente, el mundo conocido
será, muy probablemente, un mundo consistente en cuadros instantáneos, de happenings aislados
y de episodios encapsulados, eventos ocasionados u obstaculizados por individuos que persiguen
motivos fácilmente reconocibles y familiares, individuos ayudados por reconocidos expertos para
descubrir sus verdaderas necesidades, la manera de satisfacerlas y el modelo de felicidad a que
aspiran.
Martin Esslin se planteó la tarea de descubrir exactamente qué tipo de “mensaje” es el
medio de la televisión. He aquí su conclusión: “cualquiera que sea lo que presente a los
televidentes, la televisión en cuanto tal despliega las características básicas de un modo dramático
de comunicación y pensamiento, porque el drama también es un método de pensamiento, de
experimentar el mundo y razonar sobre él”.
.
Ahora bien, el “modo dramático de comunicación” se distingue por varias características,
cada una de las cuales tiene importancia directa para el modo consumista de vida, para esa alianza
única entre la realidad tradicionalmente hostil y el placer, para ese modo asombroso de ser en
donde la libertad no necesita pagarse con inseguridad. Para empezar, “los eventos reales sólo
suceden una vez, son irreversibles e irrepetibles; el drama parece un evento real, pero puede repetirse a voluntad”. Las noticias se presentan como sándwich entre cuadros dramatizados,
compartiendo la presentación de eventos como esencialmente repetibles; happenings que pueden
verse una y otra vez, en cámara rápida o lenta, desde este ángulo o el otro; happenings que por
esta razón siempre son inconclusos, “hasta la próxima noticia”, nunca final e irrevocable; eventos
que son muy semejantes a los del tipo de “tener otra oportunidad” (recuérdese a Judas
preguntándole a Cristo “¿podemos empezar de nuevo, por favor?” en Jesucristo Superestrella,
pregunta que sólo puede plantearse en la era de la televisión). El mundo dividido en una multitud
de mini dramas tiene un modo distintivo de existencia, pero sin una dirección claramente
delineada. Este es un mundo “blando”, donde las acciones sólo son episodios sucesivos entre
183
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
muchos otros antes y que después tienen consecuencias temporales y redimibles y por ende no
tienen una responsabilidad moral indebida. Más aún, “el drama siempre es acción; su acción
siempre es la de los seres humanos. En el drama experimentamos el mundo a través de la
personalidad... lo que escuchamos es emitido por un individuo específico y tiene valor sólo como
su pronunciamiento”.122 Los eventos son lo que hacen los individuos. Suceden porque se ha
elegido que sucedan. Pudo haberse tomado una decisión distinta o pudieron no haber sido
elegidos. Su significado último, por tanto, es el motivo individual que ocasionó que sucedieran.
Hay un individuo motivado que elige libremente después de cada evento y el mundo es una serie
de eventos. El mundo sólo es una colección de opciones y elecciones, exactamente como la vida
del mundo del consumidor libre. Los dos mundos se guiñan el ojo, se replican, legitiman y
confirman entre sí.
Algunos estudios recientes insisten en que la televisión hace más que presentar al
“mundo real” como drama; lo convierte en un drama, conforma la imagen de los eventos como
dramas. Bajo el impacto de la televisión, el “mundo real” se convierte en un drama escenificado.
Muchos eventos “reales” sólo suceden debido a su “televisibilidad” potencial: es bien sabido que
las figuras públicas, políticos y terroristas por igual, “actúan para la televisión” motivados por la
esperanza de que ésta transformará sus acciones privadas en eventos públicos y están conscientes
de la diferencia que tendrá su impacto. Lo que algunas veces se entiende menos, sin embargo, es
que más y más eventos “existen” sólo en y a través de la televisión. Según la opinión de
Benjamín Barber, “es difícil imaginar la generación de los Kennedy, los años sesenta, Watergate,
la generación de Woodstock o incluso la 'mayoría moral' en ausencia de la televisión nacional”. 123
Daniel Dayan y Elihu Katz sugieren que la provisión de eventos para la televisión lentamente
toma precedencia (con la entusiasta cooperación de personalidades actuales y aspirantes y sus
agentes de publicidad) sobre la mera “reproducción de eventos”, ofreciendo al televidente acceso
a un evento que tendría lugar de cualquier modo, pero en el que el televidente no participaría de
otro modo. Estos eventos de los medios no describen un estado de cosas, sino que son
instrumentos simbólicos en hacer que ese estado de cosas suceda.124
El hecho de que una creciente parte del “mundo exterror”, del cual el televidente aprende
a través de la televisión, es un mundo creado por la televisión misma, adquiere una importancia
particular en vista de la tendencia comprensible de los medios de comunicación hacia la auto
referencia. Armados con un medio de enorme poder, el mundo de los comunicadores y
animadores profesionales se expande más allá de su alguna vez Imitado territorio, confinado al
escenario, apropiándose de campos administrados previamente por, digamos, políticos
profesionales. En el mundo hecho por la televisión, los “comunicadores” figuran en exceso (al
igual que sucede con los eventos de los medios en comparación con eventos sin origen o destino
en los medios). De manera clara y probablemente no intencional, a los eventos en el mundo de los
medios y sus héroes se les asigna el mismo peso e importancia, si no es que mayor, que los del
exterior; la mayoría de las “competencias de conocimiento”, por ejemplo, adjudicaron un premio
a la capacidad para recordar los diez mejores cuadros y a la habilidad para diferenciar entre dos
actores, en lugar de enfatizar las capacidades para interpretar eventos de la “historia real”. De
hecho, ya no es claro lo que es la “historia real” y dónde sé establecen sus límites.
El mundo de los medios tiene, por así decido, una capacidad misteriosa para
enclaustrarse. Dado que también muestra una clara tendencia a derramarse, y conquistar,
territorios administrados previamente por extraños, bien puede convertirse en la única realidad
donde puede y debe probarse la experiencia del libre consumidor. Siempre y cuando exista una
mutua resonancia entre el mundo de los medios y la experiencia del consumidor y se
122
Martin Esslin, The Age of Television, W. H. Freeman, San Francisco, 1982, pp. 8-20.
Señalado en Louis Banks, “The Rise of Newsocracy”, en Ray Eldon, Hiebert y Carol Reuss (comps.), Impacts of Mass Media Current
Issues, Longman, Londres, 1985, p. 31.
124
Daniel Dean y Eli Katz, “Performing Media Events”, en James Curran, Anthony Smith y Pauline Wingate (comps.) Impacts and Influence
Essays on Media Power in the Twentieth Century, Methuen Londres, 1987, pp. 175-183.
123
184
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
proporcionen uno al otro una “prueba de realidad” suficientemente potente, la orientación que
guía la vida del consumidor puede servir como el principal factor de integración social.
El mundo de los medios es suficientemente vasto y colorido, para llenar el campo de
visión de observadores de extremo a extremo y sostener la atención del público. No hay demanda
ni espacio para nada más. Entre las situaciones que quedan fuera hay una gran parte de política:
las que no fácilmente pueden acomodarse dentro del único mundo que los medios son capaces de
retratar y las cuestiones abstractas e importantes de la política o tendencias históricas que
pertenecen a una dimensión sistémica, en lugar de personal, y que por esta razón no se dejan
traducir en imágenes, dramas pasionales, historias con un interés personal. La única forma en la
que se admite la política en el mundo de los medios está hecha a la medida de ese mundo. La
política aparece en ese mundo como un drama de personalidades, como los éxitos o fracasos de
los políticos en lo individual, como un choque de caracteres, motivos, ambiciones, como otro
guión (no particularmente excitante) de una comedia humana perpetua e inmutable. Las
características atractivas o repelentes de la personalidad, respuestas valientes o cobardes o la
sagacidad del político, importan más que los méritos o debilidades de sus políticas, por la simple
razón de que son mucho más fáciles de proyectar (y proyectar de manera interesante) en el código
dramático de la televisión. Después de atraer toda la atención hacia sí, estos elementos personales
de la política soslayan muchas cuestiones esenciales. Paradójicamente, el flujo de información
hecho posible por los comunicadores hace invisibles la mayoría de las condiciones fundamentales
de la existencia social.
Expuesta a la mayor parte de la ciudadanía sólo a través de los expertos en relaciones
públicas, la política goza de una inmunidad considerable con respecto al control público. De
manera muy similar a los supervisores de Bentham, la política “ve sin ser vista”. Si bien ésta no
es necesariamente una condición planeada de antemano y establecida por un diseño conspirador,
ciertamente es gratificante para los políticos. Mantener al público a distancia, de modo que sólo
pueda ver lo que se desea mostrar, da a los políticos una libertad extra y les permite perseguir lo
que definen como “en el interés del Estado”, independientemente de cuán improbable sea que el
público concordara en caso de estar informado. Sin confiar aún en la selectividad espontánea de
los medios masivos de comunicación, los gobiernos usan otros medios para asegurar que el reino
de la libertad no sea invadido; las cuestiones que probablemente no despertaran un
consentimiento entusiasta, son clasificadas como “secretos de estado” y se impide activamente
que salgan a la luz pública. Irónicamente, este celo frecuentemente ha tenido efectos contrarios a
las intenciones: cuestiones incluso aburridas, técnicas, se convierten en “golosina de los medios”
una vez que se ha revelado que los detentadores del poder se ocupaban de ellas de una manera
secreta, de manera no completamente oficial.
Sin embargo, sería un grave error dar cuenta del “acto de desaparición” de los políticos
como un producto lateral contingente del avance de los medios. La eliminación progresiva de la
política del horizonte de la vida individual ha recibido gran ayuda de la revolución, de los medios,
pero no ha sido causada por ella. No puede ser entendida plenamente a menos que se tome en
cuenta el papel cambiante del Estado en la fase de consumo del capitalismo. Es de discutirse que
el cambio principal sea el lento desfallecimiento del papel, alguna vez de suma importancia, de
“reacomodo” del Estado; su renuncia a una intervención directa en las relaciones entre el capital y
el trabajo, de sus preocupaciones y responsabilidades en el campo de la reproducción de la
riqueza como capital y de los individuos como trabajadores, en un sistema en donde el dominio
del capital descansaba en comprometer al resto de la sociedad como productores actuales o
potenciales. En nuestro sistema actual, la sociedad está comprometida primordialmente por el
capital como consumidores. Este compromiso, sin embargo, no requiere de una intervención
activa por parte del Estado. El mercado de consumo se ocupa de crear consenso y la petición de
una conducta social apropiada. El comportamiento consensual está acompañado frecuentemente
de la aprobación del libre mercado y de la libertad de elección individual, pero entre sus
condiciones necesarias no se encuentra el consenso ideológico. La orientación de los individuos
185
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
que persiguen la satisfacción de sus necesidades siempre crecientes en el mercado, es todo lo que
se requiere para la integración social. Tampoco se requiere de coerción; la gente tuvo que ser
obligada a trabajar en alguna etapa de la historia del capitalismo (recordemos la posición de
Bentham sobre la fábrica como variante de un confinamiento similar al de una prisión), pero
ciertamente no se necesita obligar ni usar la violencia para inducir la participación en el juego del
mercado. Dado que la legitimación ya no ocupa un lugar prominente entre las tareas del Estado y
rara vez se aplica coerción para mantener la conformidad, la desaparición de la política en el
horizonte de la vida cotidiana no es artificial ni se lamenta. La mayoría de los actores en el mercado son tímidos y están cansados de las fuerzas políticas (partidos y política) como promesa para
una “politización” del mundo, ahora privatizado, del consumo individual e interfieren en lo que se
ha convertido en un asunto privado entre el consumidor y el mercado. En cuanto a la regulación
externa que necesitan, los individuos preferirían elegirla y comprarla por sí mismos. Preferirían
estar regidos por doctores, abogados o maestros de su propia elección.
A. O. Hirschman distinguía dos maneras en que los ciudadanos pueden ejercer un control
sobre los poderes que los dominan y las llamó respectivamente “salida” y “voz”.125 La distinción
parece ser muy útil a aplicarse a la interacción entre consumidores y proveedores de bienes y
servicios; de hecho, los consumidores establecen un límite a la libertad de los proveedores, ya sea
negándose a comprar sus mercancías (salida), o a través de una participación más activa en la
regulación de la oferta vía asociaciones de defensa de consumidores o comités de vigilancia
(voz). En ambos casos puede esperarse que los proveedores reciban alguna influencia; es muy
probable que intenten modificar su oferta de acuerdo con la demanda de los clientes. Una
propuesta menos convincente, sin embargo, es que los métodos de salida y voz sean opciones
abiertas a todos los ciudadanos que desean ejercer alguna presión sobre sus gobiernos. Los
gobiernos que no necesitan movilizar y regimentar a sus ciudadanos, no se verían afectados
particularmente por un desinterés masivo en la política; por el contrario, parecen haber
desarrollado interés en la indiferencia de disentimiento que por la presencia de apoyo. Un
ciudadano pasivo satisface estos requerimientos perfectamente cuando se refrena de ocasionar
daños; de todos modos no se le pide su ayuda, por lo menos bajo condiciones normales y
pacíficas. Desinteresarse en la política significa una aceptación indirecta del tipo de gobierno que
tiene poco que ganar y mucho que perder con la participación activa de sus sujetos en el proceso
de toma de decisiones políticas.
El mercado de consumo, en conjunto, puede considerarse como una salida
institucionalizada de la política; o como una atracción altamente remunerativa cuya intención es
alentar a posibles clientes a dejar en manada el mundo gris de la regulación política y burocrática.
Este segundo mundo se conserva a la vuelta de la esquina para mantener en funcionamiento las
migraciones y para que los premios para los emigrantes sean más atractivos. El movimiento hacia
el mercado se acelera tanto por fuerzas que “empujan” como por las que “jalan”. Las personas
están desencantadas con los salones de clases sobre poblados, la mala calidad y la falta de
confiabilidad del transporte público, las largas filas y el tratamiento mecánico impartido por el
servicio de salud, que tiene un exceso de trabajo y falta de financiamiento; de modo que piensan
con gusto en consultar a “un doctor de su elección, en el momento de su elección”, o enviar a sus
hijos a “la escuela de su elección, administrada por la autoridad educativa de su elección”. Entre
menos satisfactoria y más opresiva es la arena pública, con mayor entusiasmo los ciudadanos
“compran su salida”. Si pudieran, dejarían atrás los servicios de propiedad pública y
administración política. Mientras más lo hacen, menos fuerza queda en quienes no pueden
permitirse “salir”. Menos opresión se ejerce en el gobierno para que mejore el trabajo del sector
público y que haga más atractivos sus servicios. Y así continúa el deterioro, con creciente
velocidad. Más energía se añade a la estampida de salida.
La ciencia política moderna ha desarrollado un “teorema del votante medio”, que dice, en
125
Comparar con A. O. Hirschman, Exit, Voice and Loyalty, Harvard University Press, Cambridge, 1970.
186
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
términos generales, que “sólo se aprobarán aquellos programas que obtengan apoyo
mayoritario”.126 De acuerdo con este teorema, los gobiernos evitan asignar recursos a grupos
minoritarios, incluso si estos grupos minoritarios los necesitan urgentemente y no pueden
prescindir de ellos. Esta asignación sería altamente impopular para el resto, es decir, la mayoría
que lo consideraría como un peso que ellos, los contribuyentes, deben soportar. Si las necesidades
de una minoría se vuelven verdaderamente intolerables y no pueden ser ignoradas, en ocasiones
se hace la asignación, pero sólo para frenar el disentimiento de quienes se oponen. Por ejemplo,
en lugar de financiar la educación de niños y adolescentes verdaderamente pobres, se les ofrece a
todos una pequeña beca (claramente insuficiente para algunos, pero excesiva para otros) o al
menos a una cantidad suficientemente grande como para que llegue al “votante medio”. Esto es
muy costoso y los gobiernos preferirían no hacer la asignación de modo alguno y aplacar al
“votante medio” a través de cortes en los impuestos. Sólo la capacidad de presionar de una
minoría abandonada puede contrarrestar esta preferencia.
Pero la salida masiva de quienes están mejor posición hace que la “voz” de quienes están
en una peor situación sea inaudible, su “poder para molestar” es lo suficientemente pequeño
como para ser ignorado sin problemas. Un clamor masivo de aprobación para este abandono
apagaría aún más cualesquier voces de protesta que pudieran levantarse. Dado que la “salida”
crece en volumen y extensión y libera “de tajo” a los gobiernos de la presión de aquellos cuyas
vidas siguen dependiendo directamente de decisiones políticas, descubren que su capacidad para
“hacer voz” (la oportunidad práctica de emprender una acción política efectiva) está
desapareciendo rápidamente. Sin significado, en términos de un procedimiento democrático
guiado por el régimen de la mayoría (tal y como está expresada en el teorema del “votante
medio”), su cuestión de ley y orden se descarta como tal. La paradoja de la política en la era del
consumo es que aquellos que pueden influir en las decisiones políticas tienen pocos estímulos
para hacerlo, mientras que la mayoría de quienes dependen de las decisiones políticas no tienen
capacidad para influir sobre ellas.
Hay una categoría de personas en la sociedad de consumidores que tienen pocas
oportunidades para “salir” de la supervisión inoportuna de la burocracia estatal y cuya “voz” no
puede ser lo suficientemente fuerte como para ser escuchada. Esta categoría está formada por
personas que viven en la pobreza o cerca de ella debido al desempleo crónico o que se emplean
en trabajos ocasionales, irregulares y sin protección legal, a través de tener la carga de muchos
dependientes, por tener el “color equivocado de piel” o por vivir en la “parte equivocada del
país”, esto es, una parte abandonada por el capital. En una sociedad de consumo estas personas
están definidas socialmente como consumidores fallidos. Su “imperfección” (usada para legitimar
la discriminación en su contra) consiste en su impericia para entrar el juego de la libre elección,
en su incapacidad ostensible para ejercer su libertad individual y conducir su vida laboral como
una cuestión privada entre ellos y el mercado. Su “imperfección”, en un razonamiento
típicamente circular, se toma como prueba de que la gente de esta categoría no puede usar
adecuadamente la libertad que posee y que por tanto debe ser guiada, vigilada, corregida o
penalizada por parte de quienes saben lo que es bueno para ellos y cómo deben usar su libertad.
Esta definición se satisface a sí misma. Dado que algunas personas no saben cuáles son sus
verdaderas necesidades, éstas deben estar determinadas por otros. Como algunas personas han
demostrado su incapacidad para hacer buen uso de su libertad, debe retirarse o suspenderse su
derecho a tomar decisiones propias y otros deben decidir por ellos. Estos “otros” son la
burocracia estatal y los diversos expertos que empela este fin.
En una sociedad de consumo la pobreza significa incapacidad social y política, producida
en primer lugar por la incapacidad para desempeñar el papel de consumidor y luego confirmada,
corroborada legalmente e institucionalizada burocráticamente como una condición de heteronimia
y de libertad. La pobreza está relacionada con el ingreso (demasiado bajo según estándares
126
Patrick Donleavy y Brandon O’Leary, Theories of the State: The Politics of Liberal Democracy, Londres, 1987, p. 100.
187
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
aceptados) y con el volumen de las posesiones (demasiado pequeño para satisfacer las
necesidades consideradas básicas o vitales), que en principio pueden medirse en alguna forma
“objetiva” (desde luego, la idea misma de que puedan medirse supone que hay expertos, hombres
de conocimientos especializados que “verdaderamente saben” cuál es y cuál no la condición de
pobreza). El estado de pobreza no está directamente definido, sin embargo, por índices medibles.
En una sociedad de consumo, como en cualquier otra sociedad, la pobreza es, en esencia, una
condición social. Abel-Smith y Townsend sugieren que el estado de pobreza está determinado por
el grado de “eficiencia social” (más bien ineficiencia). Una persona pobre es una persona incapaz
de adoptar un comportamiento social reconocido como adecuado para un miembro “normal” de la
sociedad. Al elaborar esta idea, David Donninson definió la pobreza como “un estándar de vida
tan bajo de excluye a las personas de la comunidad en la que viven”.127 Observemos que lo que sí
excluye a las personas pobres de la comunidad, lo que los hace “socialmente ineficientes” no son
sólo medios inadecuados para vivir, sino el hecho de que el estado de heteronimia y una
regularización burocrática entrometida los separan de otros miembros de la comunidad que son
libres y autónomos. En una sociedad de consumidores libres, el que las autoridades nos digan
cómo gastar nuestro dinero es una fuente de vergüenza. La “ineficiencia social” es un estigma y
se estigmatizado lo hace a uno menos eficiente aún. Los sociólogos que han estudiado la vida de
los pobres contemporáneos concuerdan en que un aspecto sobresaliente de vivir en la pobreza es
el retiro de los pobres de la interacción social, la tendencia a romper viejos vínculos sociales, a
escapar de los lugares públicos y retirarse a la casa para esconderse de la amenaza real o
imaginada de la condena comunal, el ridículo o la piedad.
La determinación burocrática de las necesidades públicas significa una falta persistente
de autonomía y de libertad individual. La heteronimia de la vida es lo que constituye la privación
en una sociedad de consumo. La vida de los desposeídos está sujeta a una regulación burocrática
que aísla e incapacita a sus víctimas dejándoles poca oportunidad para luchar, responder, o
incluso resistir a través de la no cooperación. En la vida de los desposeídos, la política está
omnipresente y es omnipotente; penetra profundamente en las áreas más privadas de nuestra
existencia, al mismo tiempo que permanece distante, ajena e inaccesible. Los burócratas “ven sin
ser vistos”; hablan y esperan ser escuchados, pero sólo oyen lo que piensan que vale la pena ser
escuchado; se reservan el derecho a establecer la línea entre la verdadera necesidad y un mero
capricho. Entre la prudencia y la prodigalidad, la razón y la falta de ella, lo “normal” y lo
“insano”. En la sociedad de consumo la opresión administrada burocráticamente es la única
alternativa ante la libertad del consumidor. Y el mercado de consumo es el único escape de la
opresión burocrática.
En la sociedad capitalista en su fase de consumo, esta ruta de escapa está abierta y es
tomada por la gran mayoría de los individuos, incluso para quienes el escape no es accesible
parece inevitable y permanente. Hay, sin embargo, otro personaje moderno, el “comunista” de
sociedad, cuya ruta de escape es una proposición viable sólo para la minoría pequeña y no
característica. En esta sociedad, la determinación burocrática y la administración de las
necesidades individuales es el principio central, no una medida marginal y residual; lo mismo
sucede con la opresión, la incapacidad política y la expropiación obligatoria de la “voz” que viene
con ella.
Una manera de concebir a las sociedades comunistas (tal y como han surgido
históricamente en varios países en todos los continentes) es considerarlas como una extensión de
aquellas condiciones de vida que en una sociedad de consumo están asociadas con la pobreza.
Esto no significa necesariamente que todos los miembros de una sociedad vivan en la pobreza
(hemos visto que la pobreza es cuestión de “ineficiencia social” y que el carácter especial de la
pobreza en las sociedades capitalistas contemporáneas se deriva de una “desviación de la norma”,
127
Señalado en Stein Ringer, The Possibility of Politics: A Study in the Political Economy of the Welfare State, Clare don Press, Oxford,
1987, p. 144.
188
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
la norma es la libertad de consumo). Esto no se refiere ni siquiera a un estándar de vida particular
y definido. Se refiere más bien al grado de influencia que el individuo puede ejercer
(individualmente, como consumidor; o colectivamente, como ciudadano) sobre sus propias
necesidades y su satisfacción. Las “condiciones de vida” en cuestión, que se extienden a la
sociedad en su conjunto, son situaciones de heteronimia, de limitar la elección individual hasta el
punto de la casi extinción. La mayoría de los análisis profundos sobre las sociedades del tipo
comunista buscan “la esencia” de tales sociedades precisamente en la administración de las
necesidades individuales por parte del Estado. Ferenc Feher, Agnes Heller y Gyorgy Markus
definen al Estado comunista como la “dictadura sobre las necesidades”.128 ¿Cuáles son las
necesidades del individuo, cómo y en qué medida deben ser satisfechas? son decisiones políticas
y ejecutadas por la burocracia; los individuos cuyas necesidades se deciden de esta manera tienen
poco o nada que decir en los asuntos de Estado o de la burocracia. No tienen, por así decirlo, ni
“salida”, ni “voz”.
La miserable y escuálida vida bajo el comunismo, la notoria escasez de bienes de
consumo, la enorme cantidad de tiempo que se requiere para obtener los bienes más elementales,
se explica frecuentemente como el resultado de la ineptitud de los planeadores, la insuficiencia de
incentivos para trabajar bien o la corrupción general. La cuestión es, sin embargo, si la ausencia
de la libertad de consumo o de un marco adecuado para su desarrollo es una manifestación del
“mal funcionamiento” de un sistema mal administrado. Se puede argumentar que el segundo es el
caso: el sistema comunista representa una alternativa a la sociedad integrada a través del consumo
y que la ausencia de la libertad de consumo es un atributo prominente e indispensable de tal
alternativa. El poderío político del Estado descansa en su capacidad para “decidir los
determinantes” del comportamiento individual. Esta formidable capacidad depende de la ausencia
de una “salida” y de la supresión de la “voz”. Un mercado completo de consumo proporcionaría
una “salida”; la libertad para elegir entre la conformidad y el disentimiento harían que la voz
fuera teóricamente audible (si bien no necesariamente en la práctica). Observemos que la
ubicuidad de la regulación política que penetra en la mayoría de los resquicios más íntimos de la
vida individual repercute en la “politización” de cuestiones que de otro modo no serían de interés
para el Estado. Cada problema personal se convierte inmediatamente en una cuestión política; no
puede resolverse sin comprometer a algunas extensiones del poder político.
Un intento de parte de los individuos por usar sus propios recursos para enfrentar las
tareas vitales, es potencialmente peligroso dado que socava el principio de determinación de la
proliferación de ideas políticas y sociales con ecuanimidad, dado que ni la integración social ni la
sistémica dependen de la aceptación universal de una fórmula específica de legitimación. El
Estado comunista se tambalea con cualquier expresión de disentimiento intelectual; al no ofrecer
salida política, no puede esperar que la tendencia a la resistencia a través de la voz se disipe por sí
misma. El Estado comunista debe confiar fuertemente no tanto en la aceptación actualizada en su
fórmula legitimadora, como en la eliminación de cualquier intento de movilización o
disentimiento político; o más bien, cualquier manifestación de desafecto colectivo adquiere
inmediatamente desde el punto de vista del Estado, el carácter de disentimiento político.
Nuestro estudio de la organización interna de la sociedad capitalista de consumo y su
comparación con la sociedad comunista organizada sobre un principio de tímida oposición,
sugiere una opresión político-burocrática como la única alternativa a la libertad de consumo; al
menos como la única alternativa “que existe en la realidad” (a diferencia de alternativas
postuladas como deseables pero no sujetas a una prueba concluyente en la práctica o de
probabilidad teórica). Más aún, nuestro estudio sugiere que para la mayoría de los miembros de la
sociedad contemporánea, la libertad individual, en caso de estar disponible, viene en la forma de
libertad de consumo, con todos sus atributos agradables y los que no lo son tanto. Una vez que la
libertad de consumo se ha ocupado de las preocupaciones individuales, de la integración social y
128
Ferene Feher, Agnes Heller y Gyorgy Markus, Distatorship over Needs, Oxford University Press, Oxford, 1983.
189
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
de la reproducción sistémica (y la libertad de consumo sí se ocupa de las tres), la presión
coercitiva de la burocracia política puede mitigarse, la explosividad política de las ideas y
prácticas culturales puede desactivarse y la pluralidad de opiniones, estilos de vida, creencias,
valores morales o posiciones, estéticas pueden desarrollarse sin ser molestadas. La paradoja es,
desde luego, que esta libertad de expresión de modo alguno está sujeta al sistema o a su
organización política o a un control de parte de aquellos cuyas vidas sigue determinando, aun
cuando sea a distancia. No se interfiere con las libertades de consumo y de expresión mientras
sigan siendo políticamente ineficientes.
190
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
DEMOCRACIA Y SOCIEDAD CIVIL EN AMÉRICA LATINA.
UNA REVISIÓN CRÍTICA DE LOS DIAGNÓSTICOS LATINOAMERICANOS
EN LOS AÑOS OCHENTA Y NOVENTA
César Cansino. Democracia y sociedad civil en América latina. Una revisión crítica
de los diagnósticos latinoamericanos en los años ochenta y noventa
en Metapolítica, Revista Núm. 7, 1998.
Resumen
El objetivo de este ensayo es evaluar los diagnósticos que sobre el tema de la democracia en
América Latina se han elaborado durante las últimas dos décadas. Para ello, el estudio propone
una clasificación de los principales autores y tradiciones de pensamiento que se han ocupado de
analizar la realidad política y social de la región de manera global. Dicha clasificación considera
dos ejes: uno ideológico y otro metodológico. Asimismo, el autor propone un conjunto de
criterios teóricos y analíticos para someter a crítica dichos diagnósticos.
Para empezar, dos precisiones sobre las características y objetivos del presente ensayo.
En primer lugar, forma parte de una investigación en curso que busca definir nuevos criterios para
pensar la democracia en América Latina. En este sentido, está estrechamente relacionado con un
trabajo preliminar de mi autoría publicado recientemente y al cual me referiré constantemente
(Cansino y Zermeño, 1997). En segundo lugar, dentro del itinerario de investigación definido en
aquella ocasión, se concibe como un ejercicio de teoría crítica, por cuanto discute y polemiza con
los principales autores y tradiciones de pensamiento que han ofrecido diagnósticos más o menos
consistentes sobre el presente político de nuestra región. La confrontación con estos discursos se
considera esencial en la perspectiva de construir una propuesta alternativa que reconozca en su
justa dimensión y de cobertura teórica a diversos aspectos minimizados o subestimados hasta
ahora por los especialistas. Me refiero, en particular, al conjunto de iniciativas ciudadanas de todo
tipo, como movimientos sociales, organizaciones no gubernamentales, acciones de resistencia
social, etcétera, lo cual nos habla, por una parte, de una activación inédita de la sociedad civil
mucho más intensa y vigorosa de lo que usualmente se cree, y, por la otra, de una tendencia a la
“desestatización” de la política por efecto de esta misma emergencia de lo social.
Partiendo de estas premisas, trataré de demostrar que la mayoría de los diagnósticos con
los que contamos sobre el presente latinoamericano y en particular sobre las dificultades para
avanzar en la democracia y para afirmar procesos de desarrollo socioeconómico más equilibrados
y equitativos, han fracasado o son francamente insuficientes para dar cuenta de la compleja
realidad de la región.
Para demostrar esta proposición seguiré tres pasos: a) definiré un conjunto de elementos
teóricos y empíricos que considero fundamentales en toda tentativa consistente para pensar
América Latina en la actualidad; b) realizaré un análisis puntual de los principales autores y
corrientes que a lo largo de los últimos veinte años han ofrecido interpretaciones consistentes y
ampliamente reconocidas sobre la realidad política de la región; y c) señalaré las limitaciones de
estos análisis a partir de las consideraciones teóricas y empíricas definidas con anterioridad.
Por lo que respecta al primer punto, me limitaré a señalar las ideas centrales de mi
propuesta, en el entendido que ésta ha sido desarrollada ampliamente en un artículo precedente
(Cansino y Zermeño, 1997).
191
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
Los países de América Latina y muchos otros se ven atravesados en la actualidad por dos
fenómenos que nos llevan directamente a repensar con nuevos contenidos la cuestión democrática
en la región: la crisis de la democracia representativa y el resurgimiento de la sociedad civil. En
este sentido, una noción de democracia que aspire a expresar de manera realista lo que se está
moviendo en nuestras sociedades, deberá dar cobertura teórica al conjunto de iniciativas
ciudadanas, movimientos sociales y demás acciones que como tales llenan de nuevos contenidos
simbólicos al poder político.
Dicho en breve, la democracia de la que hablo tiene los siguientes presupuestos: a)
considera a la sociedad civil como el espacio público por excelencia, el lugar donde los
ciudadanos, en condiciones mínimas de igualdad y libertad, cuestionan y enfrentan cualquier
norma o decisión que no haya tenido su origen o rectificación en ellos mismos; b) coloca en
consecuencia a la esfera pública política como el factor determinante de retroalimentación del
proceso democrático y como la esencia de la política democrática, y se opone a cualquier
concepción que reduzca la política al estrecho ámbito de las instituciones o el Estado; c) en
conexión con lo anterior, concibe al poder político como un espacio "vacío", materialmente de
nadie y potencialmente de todos, y que sólo la sociedad civil puede ocupar simbólicamente desde
sus propios imaginarios colectivos y a condición de su plena secularización; y d) sostiene,
finalmente, que la sociedad civil es por definición autónoma y fuertemente diferenciada, por lo
que la democracia se inventa permanentemente desde el conflicto y el debate público.
Hay muchas razones para adscribirse a esta concepción de la democracia con el objetivo
de repensar la política en América Latina. La primera radica en las propias señales que emiten
nuestras sociedades y cuya importancia es más bien subestimada o simplemente ignorada por las
concepciones convencionales. De hecho, en América Latina, más que en cualquier otra parte, la
política institucional ha dejado de articular a la sociedad y el Estado es rebasado cada día por las
iniciativas ciudadanas independientes; la sociedad civil está encabezando con sus acciones una
auténtica revolución democrática.
En segundo lugar, al favorecer la “desestatización” de la política, esta concepción
concilia a los ciudadanos con la política, restituyéndole a ésta dignidad y densidad. Una
enseñanza nada desdeñable frente a las tentaciones neoconservadoras y totalitarias que cruzan en
los hechos la experiencia política institucional. Para América Latina, en particular, esto nos ayuda
a entender que la democracia no termina en las transiciones democráticas ni en la transformación
de un modelo político y económico centralizado en el Estado o en el mercado, sino que depende
exclusivamente del propio desarrollo de la sociedad civil. Ciertamente, las sociedades modernas
están acosadas por la lógica de los mecanismos administrativos y económicos, pero entender a la
sociedad civil como un espíritu “público” nos permite vislumbrar en alguna medida la expansión
posible de la democracia bajo los regímenes liberal-democráticos realmente existentes.
Finalmente, constituye una opción teórica consistente que anteponer a los esquemas
normativos dominantes, liberales y neomarxistas, que para el caso de América Latina han
resultado francamente insuficientes o parciales.
En síntesis, esta propuesta pretende ser un marco analítico desde el cual sea posible
recuperar el sentido de la política. En efecto, frente a la cada vez más evidente crisis (o
transformación) de la política en América Latina, caracterizada por la declinación del hombre
público y el descentramiento e informalización de la política, oponemos un conjunto de
argumentos que miran a recuperar la capacidad de decisión y participación del ciudadano y la
sociedad civil; es decir, postulan la necesidad de construir la política desde la sociedad y, además,
volver al ciudadano un sujeto que encarna y alrededor del cual convergen los principios
fundamentales de la democracia.
192
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
Hasta aquí los elementos centrales de mi propuesta. Toca en turno analizar los principales
diagnósticos que sobre la democracia en América Latina se han realizado durante los años
ochenta y noventa.
Para proceder con este análisis, propongo clasificar a los distintos autores a lo largo de
dos dimensiones: una ideológica y otra metodológica. En la dimensión metodológica podemos
ubicar los extremos de suaves y duros. En el primero están todos aquellos autores cuyos análisis
sobre América Latina no adoptan un método científico empírico riguroso; es decir, carecen casi
por completo de conceptualización, no emplean métodos de control precisos para demostrar sus
afirmaciones, no hipotetizan sobre los asuntos estudiados. De ello no se deriva que algunos de
estos trabajos no hayan tenido implicaciones teóricas de la mayor importancia, por el contrario,
algunos autores no necesariamente cientificistas han generado acalorados debates y han ofrecido
valiosas contribuciones, este es el caso de diversos literatos, ensayistas, filósofos e historiadores
como Octavio Paz, José Guilherme Merquior y Mario Vargas Llosa. Muy cerca de este extremo
de los suaves, podemos colocar también a diversos científicos sociales que abrevan en el
paradigma marxista. Este es el caso de Pablo González Casanova y Atilio Borón, entre otros, que
no necesariamente dejan de ser rigurosos, pero sí llegan a ser excesivamente subjetivos,
deterministas y hasta dogmáticos en el momento de conducir sus estudios u ofrecer soluciones a
los males analizados. Finalmente, en este rubro debemos ubicar también a diversos estudiosos
que se han adscrito al corpus de ideas provisto por el movimiento intelectual posmoderno de
origen europeo para pensar el presente latinoamericano. Se trata de estudiosos que no sólo se
alejan del método científico sino que adoptan una posición sumamente crítica respecto a la Razón
científica propia de la modernidad, por lo que proponen formas inéditas y originales de
construcción del conocimiento.
En el otro extremo del continuum metodológico está un conjunto de científicos sociales,
sobre todo politólogos, antropólogos y sociólogos, que valoran positivamente el quehacer
científico, por lo que emplean métodos demostrativos más o menos rigurosos y se empeñan en
enriquecer el corpus teórico de sus respectivas disciplinas mediante sus investigaciones y estudios
empíricos. En esta casilla podemos ubicar a los institucionalistas, los culturalistas y algunos
sociólogos con un buen manejo de la teoría social contemporánea. Algunos adoptan incluso
modelos explicativos sumamente sofisticados o recurren a métodos cuantitativos, econométricos
y matemáticos para reforzar los resultados de sus investigaciones.
Por lo que respecta a la dimensión ideológica, podemos ubicar los extremos de izquierda
y derecha, en sintonía con los criterios convencionales con el que estos términos se emplearon
durante décadas. Obviamente, en el extremo izquierda están todos aquellos autores que se
adscriben en mayor o menor medida a la tradición marxista, la cual fuera tan influyente en
América Latina en los años sesenta y setenta. Ciertamente, después de la debacle del socialismo
real, hoy es difícil identificar a un autor que se declare abiertamente marxista. Sin embargo, al
adoptar diversos aspectos teóricos provenientes del marxismo, sobre todo en el momento de
ofrecer sus soluciones, varios de estos autores bien pueden ser ubicados en el marco de esta
tradición. En el caso de otros estudiosos, su ubicación en este extremo deriva más bien de su
posición descarnada con respecto al neoliberalismo o su crítica radical a la modernidad. En el
primer caso están sociólogos como Sergio Zermeño o Hugo Zemelman, mientras que en el
segundo, algunos antropólogos como Néstor García Canclini. Cabe señalar que la crítica más
feroz a la modernidad ha sido la producida por los intelectuales posmodernos. Con justicia, éstos
también deben ser ubicados en el extremo izquierda, pero su caso es ambivalente, pues
efectivamente son radicales en su diagnóstico, pero muy conservadores en sus soluciones, las
cuales se resumen es una suerte de “privatismo individualista” que no deja suficiente espacio para
proyectos colectivos y de solidaridad.
En el otro extremo del continuum ideológico está un conjunto de intelectuales que
comulgan con la doctrina liberal en alguna de sus muchas vertientes. En algunos países se les
193
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
conoce como la “derecha ilustrada” y tienen un enorme peso en las políticas culturales y en los
medios intelectuales de sus respectivas naciones. Junto con ellos, también podemos ubicar en la
derecha a los así llamados “transitólogos”, por cuanto comparten con aquellos la asociación de
capitalismo y democracia como intrínsecamente necesarios y tienden a reducir la noción de
democracia al ejercicio electoral parlamentario.
Ahora bien, si combinamos las dos dimensiones consideradas para clasificar a los
estudiosos latinoamericanos, podemos reconocer cuatro tipos muy bien definidos de posiciones
intelectuales: la derecha dura, la derecha suave, la izquierda dura y la izquierda suave.
Obviamente, se trata de una clasificación con fines expositivos, pues en los hechos podemos
encontrar múltiples combinaciones o hasta posiciones eclécticas. Este el caso, por ejemplo, de los
intelectuales que adoptan criterios desarrollistas para referirse a las perspectivas de la región.
Los desarrollistas son especialistas de diversas disciplinas, pero principalmente
economistas, que buscan explicaciones sobre las posibilidades de nuestros países para salir del
atraso. Obviamente, mantienen algún vínculo teórico con las posiciones desarrollistas que
alcanzaron notoriedad en los años sesenta en todo el mundo y que en América Latina fueron
adoptadas y estimuladas por la Comisión Económica para América Latina y el Caribe (CEPAL).
Este vínculo, sin embargo, es tan sólo aparente, pues las teorías desarrollistas clásicas terminaron
sucumbiendo frente a la crítica dependentista de los años setenta y debido a sus propias
contradicciones internas. En ese sentido, confrontadas a las teorías dependentistas de impronta
marxista, las teorías desarrollistas eran más bien conservadoras y poco sensibles a desnudar las
contradicciones propias del capitalismo. Sin embargo, debido al ulterior triunfo material de la
doctrina neoliberal en nuestros países, y la subsiguiente derrota teórica de las perspectivas
dependentistas, los autores que hoy reivindican posiciones desarrollistas, aunque corregidas
respecto de las propuestas tradicionales de los años sesenta, son de los pocos especialistas que
todavía muestran alguna sensibilidad hacia los agudos problemas sociales que cruzan a todos
nuestros países. Por ello, desde este punto de vista, no sería inexacto ubicarlos en el extremo de la
izquierda. Algo similar podría decirse de las soluciones que ofrecen frente a dichos problemas,
pues son pretendidamente progresistas al buscar opciones para enfrentar el subdesarrollo. Pero se
aproximan al extremo opuesto cuando proponen mecanismos de eficientización del Estado y de
las políticas públicas como el eje indispensable para cualquier estrategia desarrollista; es decir, se
aproximan en sus recomendaciones a posiciones mantenidas por los institucionalistas y los
liberales.
Con respecto a la dimensión metodológica, tampoco resulta fácil ubicar a los autores
desarrollistas en uno u otro extremo. Algunos recurren a métodos demostrativos más o menos
rigurosos, mientras que otros elaboran discursos más libres y menos comprometidos con las
exigencias del método científico.
Paso ahora a analizar en profundidad cada una de las cuatro posiciones intelectuales que
se desprenden de la clasificación anterior.
La derecha dura
En este rubro ubicamos a un grupo compacto de politólogos adscritos plenamente a los enfoques
empiricistas y funcionalistas provenientes de la ciencia política desarrollada sobre todo en
Estados Unidos. Todos ellos son mejor conocidos como “institucionalistas” y, en algunos casos,
“transitólogos”, y han centrado buena parte de sus esfuerzos a explicar y describir los procesos de
democratización en América Latina a partir de los primeros años ochenta. Primero fueron
politólogos extranjeros los que volcaron su mirada sobre esta región muy bien equipados con las
teorías empíricas del cambio político que se fueron gestando desde las experiencias transicionales
en el Sur de Europa en la década de los setenta. Este es el caso de Linz y Stepan (1978),
Huntington (1968 y 1994), Przeworski (1991), Morlino (1985), por citar a los más conocidos. A
194
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
esta corriente claramente cientificista del estudio de la política se adscribieron después muchos
politólogos latinoamericanos, la mayoría formados en Estados Unidos, como Lechner (1986 y
1990), O'Donnell (1992), Garretón (1994 y 1997), Cavarozzi (1990 y 1994), Nohlen (1988 y
1989), Huneeus (1987), Baloyra (1987) y, siendo autocríticas, yo mismo (Cansino, 1991, 1994,
1996 y 1997). En la actualidad, estas perspectivas funcionalistas comienzan a perder terreno
frente al auge de enfoques neoinstitucionalistas y racionalistas mucho más rigurosos y
cuantitativos en el plano metodológico.
En el caso de América Latina, la producción de estudios sobre la transición ha sido vasta
y muy importante. Entre otras cosas porque los procesos de democratización en la región, salvo
algunas excepciones, coincidieron en el tiempo y se desarrollaron con patrones muy semejantes,
lo cual motivaba a buscar explicaciones globales sobre las implicaciones y repercusiones de esta
novedad histórica en el Continente.
Según nuestro esquema, este grupo de estudiosos debe ser colocado en el extremo
derecha de la dimensión ideológica, básicamente porque comparten una visión reduccionista de la
democracia muy en sintonía con las definiciones minimalistas y procedimentales elaboradas en
Estados Unidos por politólogos como Dahl (1971), Sartori (1988), Schmitter y Karl (1991). Así,
para todos ellos, la democracia se define exclusivamente como un régimen político, es decir,
queda confinada al ámbito de las instituciones y/o es concebida únicamente como un mecanismo
de selección de representantes a partir de ciertas condiciones y garantías de pluralismo partidista
y participación de los ciudadanos. Por otra parte, estos autores comparten con el pensamiento
liberal la asociación de capitalismo y democracia como intrínsecamente necesarios así como la
tendencia a reducir la noción de democracia al ejercicio electoral parlamentario. Cabe señalar que
la ubicación de los institucionalistas en el extremo de la derecha no desconoce el valor de sus
contribuciones en favor de la democratización de América Latina sumergida durante años en la
intolerancia y el autoritarismo. Con todo, por lo dicho antes, su defensa de la democracia liberal
no alcanza por sí sola para ubicarlos en una posición distinta en la dimensión ideológica.
Aunque los estudios sobre los procesos de democratización en la región han reparado en
un sinnúmero de aspectos, es posible reconocer algunos criterios comunes. Así, por ejemplo,
opinan que la democratización de América Latina en los años ochenta se genera en la crisis de los
modelos burocrático-autoritarios que prosperaron en todo el continente. Por las propias
características de estos regímenes, las transiciones en la región han sido mas bien lentas y
conflictivas y han conducido a procesos de consolidación frágiles y difíciles. De esta suerte, si
bien se han afirmado procesos mínimos que nos permiten hablar de regímenes democráticos,
prevalecen amplias zonas o franjas autoritarias y excluyentes, que muchas veces han generado
situaciones de ingobernabilidad. Los partidos políticos, por su parte, han mostrado serias
dificultades para echar raíces y articular demandas, por lo que las democracias generadas son más
bien “delegativas”, en el sentido de que los representantes políticos no siempre cuentan con el
respaldo social e institucional mínimo para cumplir sus funciones de manera legitimada.
Buena parte de las inquietudes de los transitólogos que analizan América Latina consiste
en identificar los riesgos que ponen en peligro los avances democráticos. Algunos, como
Cavarozzi (1990) y Garretón (1994), hacen depender estas dificultades de lo que denominan una
doble transición. Es decir, en América Latina no sólo hubo un tránsito de régimen político, sino
también de la matriz de Estado que prevaleció en la región desde la posguerra. De ahí que buena
parte de los diagnósticos producidos por los transitólogos derivan en recomendaciones para la
reforma del Estado.
Se trata casi siempre de recomendaciones de políticas públicas, de sugerencias para
eficientizar la administración, de ingeniería constitucional, o de propuestas para afinar y
perfeccionar las instituciones representativas, en una palabra, se trata de soluciones para conjurar
los peligros que amenazan a la democracia política a través del fortalecimiento de las
instituciones. En suma, se trata de propuestas con soluciones tecnocráticas, que sólo miran a
195
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
aproximar la lógica de funcionamiento de las instituciones democráticas al modelo de
democracias consolidadas de Estados Unidos y Europa. Esta derivación etnocéntrica y teleológica
parece inevitable para quienes se adscriben a este corpus teórico y metodológico para analizar a
América Latina. No por casualidad, la mayoría de los transitólogos han terminado acomodándose
como funcionarios o tecnócratas en sus respectivos gobiernos o a lo sumo como asesores a
sueldo.
Nuestra crítica a estos enfoques no puede desconocer este hecho, pero más importante, en
estos diagnósticos no hay lugar para la sociedad civil. Lo social siempre es visto en términos de
los equilibrios que propicia en lo político-institucional; es casi siempre un elemento aleatorio que
a lo sumo obliga en determinados momentos a redefinir el papel del Estado. Nosotros hemos
reivindicado precisamente lo contrario, pues creemos que la cuestión social es la cuestión política
por excelencia, son indisociables. De lo que se trata es de reconocer adecuadamente las señales
que se generan desde la sociedad civil y que a su vez determinan los nuevos contenidos de la
política democrática.
Cabe señalar que algunos de los autores ubicados en esta perspectiva institucionalista han
sabido extender su mirada más allá de los estrechos márgenes de la perspectiva funcionalista, lo
que les ha permitido ofrecer diagnósticos mucho más interesantes y sugerentes. Este el caso de
los trabajos más recientes de Lechner (1995 y 1996). Para ejemplificar, resumiré algunas de sus
posiciones.
Lechner sostiene la necesidad de repensar la política en América Latina a la luz de un
nuevo contexto internacional caracterizado por el fin del sistema bipolar, la globalización, la
fragmentación social, la afirmación de la sociedad de mercado y la reorganización del Estado, la
expansión de la democracia, etcétera. Las nuevas formas de la política se caracterizan sobre todo
por el descentramiento de la política, su informalización (poderes fácticos) y la reestructuración
de lo público/privado. Para América Latina, concluye Lechner, de lo que se trata es de adecuarse
a estas nuevas formas de la política de forma que no se ponga en riesgo el orden institucional.
Así, sostiene, no se trata de eliminar la política sino de redimensionaría (reforma del Estado), de
poner en línea la política con los supuestos imperativos técnicos de la economía. Por otra parte,
en contra de la informalización de la política, propone la politización de lo social, perfeccionar
los mecanismos de representación para que la sociedad influya cada vez más en las decisiones
políticas.
Sin duda, el diagnóstico de Lechner es mucho más sugerente que los analizados arriba
por cuanto da cuenta de procesos de innovación política que no pueden subestimarse. Sin
embargo, las soluciones propuestas se enmarcan en la mejor línea institucionalista, por cuanto el
perfeccionamiento de la democracia se hace depender de criterios de eficientización o ingeniería
política. En suma, el reconocimiento de lo social por parte de Lechner es sólo aparente.
La derecha suave
En esta categoría incluimos a un grupo de intelectuales afines con la doctrina liberal que han
alcanzado un enorme prestigio en sus respectivos países. En algunos casos se les conoce como la
“derecha ilustrada” y entre ellos mantienen fuertes vínculos de cooperación e intercambio. Este es
el caso de Octavio Paz (1984 y 1991) y Enrique Krauze (1990) en México, Vargas Llosa (1993)
en Perú, Merquior (1984, 1989a, 1989b, 1991), Lafer (1991) y Gomes y Mangabeira (1998) en
Brasil. Como líderes intelectuales en sus respectivos países, mantienen también estrechos
vínculos con los pensadores liberales más connotados a nivel mundial. Se trata casi siempre de
ensayistas, escritores o filósofos, y, en algunos casos, han llegado a involucrarse activamente en
la política, como embajadores, asesores o candidatos a la presidencia.
196
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
Sin duda, la contribución de estos autores para pensar América Latina ha sido
fundamental, aunque siempre anteponen sus convicciones ideológicas a la búsqueda de
explicaciones metodológicamente correctas y rigurosas. Quizá por ello no pueda decirse que estos
intelectuales, salvo algunas excepciones, hayan elaborado una teoría más o menos consistente
sobre América Latina. Por el contrario, sus reflexiones al respecto son más bien reactivas y
subjetivas. Por lo general, ofrecen explicaciones en negativo; es decir, tratan de desnudar las
implicaciones devastadoras de las tendencias populistas o totalitarias en la región, sean de tipo
burocrático-autoritario, como en la Sudamérica predemocrática; de tipo comunista, como en
Cuba; o semidemocrático, como en México. Se debe a Octavio Paz (1979), por ejemplo, una de
las caracterizaciones más lúcidas del Estado mexicano de los años setenta, una crítica mordaz a su
ambigua condición de ogro y filántropo.
De su confrontación intelectual con los pensadores marxistas, los liberales han extraído
casi siempre sus argumentos en favor de la democracia liberal como horizonte político y de
convivencia civil para América Latina. Pero a la hora de las propuestas no hay más que un
conjunto de ideas desarticuladas. A lo sumo, sugieren revalorar los rasgos culturales e históricos
de nuestros pueblos, su idiosincrasia y modos de ser y relacionarse, como factores que imprimen
su sello en las prácticas políticas y de todo tipo.
Pero si de excepciones se trata, la contribución más sólida sobre América Latina
proveniente de este grupo de intelectuales liberales, es la ofrecida por Merquior, el más grande
filósofo que haya visto nacer Nuestra América en el presente siglo. En uno de sus ensayos más
celebres, “el otro Occidente”, Merquior ofrece una propuesta sumamente sugerente para pensar
América Latina. En primer lugar, sostiene que América Latina ha vivido siempre procesos de
modernización inconclusos, entendiendo por modernización la afirmación de una democracia de
libertades y derechos mediante el logro de un bienestar equilibrado y de progreso económico. En
buena medida, piensa Merquior, esto se ha debido a la falta de sensibilidad de los Estados
populistas, nacionalistas y autoritarios que hemos padecido tantos años, por cuanto se empeñan
en desconocer que nuestras sociedades son profundamente plurales liberales, diría Merquior, por
lo que cualquier reivindicación del “sujeto nacional” con fines y metas compartidas, no concita ya
ninguna reacción.
En ese sentido, sostiene Merquior, América Latina comparte con Occidente el valor de la
pluralidad y la libertad, pero esta parte del mundo no es una mera extensión de Europa, es otro
Occidente, con valores y rasgos culturales peculiares. Reconocer la diversidad de América Latina
implica quitar los velos y las máscaras que nos han querido imponer desde las instituciones
políticas. En esta tensión entre Occidente y América Latina, nuestra identidad se configura como
múltiple y pluriétnica, nuestra sociedad, como profundamente rebelde frente a los abusos y
definitivamente liberal por cuanto valora y defiende la diversidad y la diferencia.
Partiendo de estas premisas, Merquior considera prioritario para América Latina desterrar
el centralismo, la autocracia y el paternalismo. Para ello, propone dos caminos: a) la defensa
consecuente del liberalismo en sus dos vertientes, como defensa del mercado y de derechos
individuales elementales y, recuperando un viejo liberalismo que suele olvidarse, como defensa
de derechos sociales más sensibles a la igualdad de condiciones y oportunidades; y b) racionalizar
la política, es decir, propiciar un Estado fuerte y eficiente, independientemente de su tamaño.
Ambos elementos se conciben como prerrequisitos para dar coherencia a la legitimidad
de las instituciones y conjurar las tentaciones autoritarias tan frecuentes en nuestros países. En
una palabra, Merquior se inclina por un "liberalismo democrático" para América Latina, pero
sensible a las cuestiones sociales más apremiantes como condición de estabilidad y legitimidad
del orden institucional (Gellner y Cansino, 1996).
Sin duda, el diagnóstico de Merquior es sugerente y preciso y sus soluciones son
sensibles a los problemas estructurales de nuestros países. El problema está en que el
resurgimiento liberal en la región no ha dejado espacio en los hechos a los aspectos que el
197
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
filósofo brasileño mencionaba en su momento. El triunfo del neoliberalismo en los años ochenta
y noventa ha producido mayor exclusión social y terribles desigualdades, que lejos de conjurar las
amenazas de ingobernabilidad, han hecho emerger conflictos de todo tipo así como poderes
fácticos que producen una creciente informalización de la política, con todo su caudal de
violencia y corrupción incontrolables. Es decir, diagnósticos liberales como el de Merquior
parecen encontrar sus límites en la propia lógica de funcionamiento del liberalismo de mercado.
La mercantilización universal parece inmune a cualquier regulación político-normativa y la
eficientización del Estado y la legitimación de las instituciones democráticas siguen siendo
quimeras frente a la creciente informalización de la política.
Habría que buscar por ello otros diagnósticos liberales mucho más realistas con respecto
a las consecuencias que el neoliberalismo ha tenido en nuestros países, para extraer conclusiones
más acabadas de este tipo de propuestas. Aquí entra precisamente un trabajo reciente de los
filósofos brasileños Gomes y Mangabeira (1998), en el que se desarrolla una alternativa práctica
al neoliberalismo. En principio, estos autores parten de reconocer que el neoliberalismo como
proyecto para organizar la economía y por sus consecuencias sociales recesivas ha fracasado. En
virtud de ello, proponen como imperativo pensar sin prejuicios cómo se pueden hacer más justas,
eficientes y sólidas nuestras economías, a partir de una definición política que no es otra cosa que
una voluntad compartida para profundizar la democracia en nuestros países, afianzar el
pluralismo de la sociedad y reducir las disparidades entre los sectores modernos de la economía y
los sectores rezagados.
En suma, los autores se inclinan por un “desarrollo democratizante” fundado en varios
aspectos: la reorganización de un Estado actuante capaz de invertir en los individuos y de ser un
socio de la iniciativa privada; una profundización de la democracia mediante reformas
institucionales que favorezcan la práctica de los cambios estructurales; un Estado fuerte y
democratizado comprometido con la democratización de la economía de mercado y la superación
de las desigualdades; un Estado autónomo con proyectos nacionales en condiciones de corregir o
cuestionar los dictados económicos externos. De esta convicción nacen una serie de propuestas
muy concretas. A nivel económico proponen: a) invertir el efecto regresivo del tributo mediante
un efecto distribuidor del gasto social, lo que supone una mayor tributación indirecta del consumo
y un mayor castigo a los evasores de impuestos; b) privatizar empresas públicas onerosas y usar
las ganancias para abatir la deuda pública interna; c) asegurar una base de derechos sociales con
particular atención a la niñez y a la juventud a partir de un principio de herencia social (todos
heredan de la sociedad); d) la revaloración social no depende de regulaciones sino de un Estado
enriquecido; regular sin esta condición acrecienta las desigualdades; y e) promover una
agricultura de carácter familiar a través de asociaciones entre los gobiernos y las pequeñas
haciendas.
En suma, proponen colocar a la sociedad en el centro entre el poder público y la iniciativa
pública mediante una red de pequeñas y medianas empresas. A nivel político, los autores
proponen: a) fomentar la veracidad y la equidad electorales y el fortalecimiento de la
movilización cívica; b) garantizar el financiamiento público de las campañas y la transparencia de
las contribuciones privadas, para disminuir la influencia del dinero en la política; c) diversificar y
descentralizar los medios de información y regular su acceso por parte de los partidos; d)
corresponzabilizar a los gobernantes con la sociedad en sus decisiones, sobre todo en los ámbitos
locales; e) penalizar severamente los abusos de autoridad; f) acotar las responsabilidades y
funciones del presidente de la República en una lógica de contrapesos clara y corresponsable en
las decisiones; y g) multiplicar los instrumentos prácticos para que los ciudadanos puedan
conocer y reivindicar sus derechos.
Hasta aquí la propuesta de Gomes y Mangabeira. Su valor reside sobre todo en el detalle
con el que la construyen. Parece que no dejan ningún tema sin tocar. Mi crítica, sin embargo, no
es muy distante a la que ya expresé en el caso de los otros autores liberales. A final de cuentas,
198
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
depositan una enorme confianza en la capacidad autocorrectiva de las instituciones políticas que
repercuta en una adecuación con criterios más justos del liberalismo de mercado y de la política
realmente existente. Mi propuesta en este sentido es mucho más realista porque parte de
reconocer la crisis de la política representativa y la incapacidad de las autoridades para acotar su
propio rédito personal en beneficio de lo social. En este escenario, cobra sentido sostener que lo
político comienza a identificarse con lo social. Es aquí el único lugar donde pueden generarse los
contenidos que redefinan el ámbito institucional y normativo. El problema está en que los
políticos profesionales siguen pensando que las decisiones son su competencia exclusiva, y son
incapaces de leer las señales que emiten sus sociedades.
Por otra parte, la propuesta de Gomes y Mangabeira hace depender del Estado no sólo la
redefinición del proyecto económico y político sino también la generación de una conciencia
social más crítica y de ciudadanos mejor informados de sus derechos. Una propuesta totalmente
ingenua si consideramos que han sido precisamente nuestras sociedades las que se han movido en
esa dirección a pesar del Estado, de los partidos, y de todos aquellos que les niegan su condición
de sujetos políticos.
La izquierda dura
Como vimos en la definición de nuestro esquema de dos dimensiones, en la categoría de la
izquierda dura podemos ubicar dos conjuntos de intelectuales, los “culturalistas” y los
“sociólogos”. Veamos ahora sus respectivas propuestas sobre América Latina.
Los culturalistas
Muy cercanos en sus intenciones a los autores posmodernos, se encuentran los culturalistas. En
efecto, para ambos son fundamentales los cambios culturales producto de la crisis de la
modernidad para explicar el presente latinoamericano; es decir, ambos parten de reconocer
nuevas dimensiones simbólicas en el terreno de la cultura y la socialidad ya sea como producto de
una crisis de ideologías, valores y certidumbres no hace mucho articuladoras, o como resultado
del efecto de los media y la globalización cultural a la que ha conducido la etapa más reciente del
capitalismo, o a la afirmación de un desencanto creciente que ha arrojado a muchos al
individualismo privatista e inmediatista, debilitándose así la idea de pertenencia o identidad. Pero
esta semejanza inicial en intenciones que nos permite ubicar a ambos discursos en la casilla
radical de nuestro esquema, contrasta visiblemente en lo que respecta a los métodos de
explicación apropiados para dar cuenta de estos cambios en el ámbito de la producción,
circulación y consumo de significaciones que es la cultura. En efecto, mientras que para los
posmodernos la crisis del discurso científico es consustancial a la crisis de la modernidad, por lo
que la posmodernidad perfila una corriente epistemológica de nuevo aliento, para los culturalistas
hay cierto apego a los métodos científicos demostrativos y rigurosamente conducidos.
Así, los estudios culturalistas de la región han sido elaborados sobre todo por
antropólogos y sociólogos, empleando modelos teóricos y de análisis en ocasiones muy
sofisticados como los de Geertz (1983) o Gellner (1997). No debe confundirse este sector de
análisis con los estudios culturalistas en general. En una visión amplia, serían culturalistas todos
aquellos que encuentran en los rasgos culturales históricamente conformados de un pueblo
(idiosincrasia) las explicaciones de una manera de ser y de relacionarse. Aquí entrarían un
sinnúmero de estudios y ensayos con las más variadas posiciones e intensiones, y que sin duda
nos aclaran muchas de nuestras obscuridades actuales como miembros de una comunidad. Pienso,
por ejemplo, en autores como Monsiváis (1988), Zea (1986), Uslar Pietri (1996), Fuentes (1991 y
1992), Briseño Guerrero (1994), para citar a los más conocidos.
199
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
Los estudios culturalistas a los que en realidad me refiero aquí se insertan en un esquema
y un programa muy concreto de producción de saberes. Es lo que en Estados Unidos se ha
llamado Cultural Studies. En América Latina, sus principales representantes son García Canclini
(1990 y 1994), Martín-Barbero (1993 y 1997), Calderón, Hopenhayn y Ottone (1994).
Para ejemplificar esta veta de reflexión sobre América Latina me concentraré aquí en
algunas ideas producidas por el antropólogo García Canclini. Se debe a este autor el concepto de
“culturas híbridas” para referirse sobre todo a la realidad cultural de América Latina. La
hibridación es así un proceso que implica una mezcla constante no sólo en el ámbito racial sino
en el mundo más amplio de la cultura. La hibridación como proceso no sólo es un desafío para el
conocimiento (la multidisciplinariedad) sino también una constatación de las incertidumbres
actuales como impacto de la crisis de la modernidad.
Para García Canclini, en el proceso de modernización económica y política inconcluso en
América Latina, las culturas que no son completamente nacionales sino autoritarias han chocado
con la transformación de los años ochenta de los mercados simbólicos. Lo existente, lo nuevo, la
mezcla híbrida de cultos populares y masivos han sido producidos por la expansión urbana, por lo
que las formas tradicionales de la vida política y la cultura urbana han declinado y los medios
"han llegado a ser los constituyentes dominantes del significado 'público' de la ciudad, los que
estimulan una esfera pública imaginaria desintegrada".
A partir de estas premisas, García Canclini desafía algunas posiciones posmodernas al
señalar que:
Las preguntas fundamentales sobre la identidad y lo nacional, la defensa de la soberanía y
la apropiación desigual del conocimiento y el arte, no desaparecen. Los conflictos no se han
borrado... Se colocan en un registro diferente, uno que es multilocal y más tolerante y la
autonomía de cada cultura es repensada. Las consecuencias políticas están moviéndose de una
concepción vertical y bipolar de las relaciones sociopolíticas a otra que es descentrada y
multideterminada. (García Canclini, 1990, p. 45).
Por todo ello, para García Canclini, la modernización incompleta del Estado y la sociedad
en América Latina coexiste con la posmodernidad: “las culturas popular y de élite con sus raíces
tradicionales pertenecen a lo moderno, mientras que la cultura de masas es posmoderna, una
matriz desorganizadora-organizadora de experiencias temporales”.
Pero esta hibridación modernidad / posmodernidad no celebran al posmodernismo sino
que lo hacen una parte del dilema contemporáneo. Para América Latina, esta realidad cultural
más heterogénea no debería concebirse como más democrática, pues no escapa a las operaciones
de nuevos y viejos mecanismos para concentrar la hegemonía.
La conclusión lógica de este tipo de diagnósticos se dirige a reformular la política
cultural: “las relaciones entre el Estado y el mercado deben ser redirigidas: no es cosa de restaurar
la propiedad del Estado, sino de repensar el papel del Estado como el árbitro o garante, para que
la necesidad de información, entretenimiento e innovación de la colectividad no esté siempre
subordinada al lucro”.
Sin duda, los estudios culturalistas tienen un valor sustancial: adentrarse en la producción
de significaciones simbólicas como un elemento consustancial a cualquier reflexión de la realidad
latinoamericana. Se trata de un elemento nada desdeñable si consideramos que la posibilidad de
repensar lo político moderno reside en buena medida en reconocer los contenidos simbólicos que
los imaginarios colectivos transfieren desde una sociedad radicalmente secularizada y
diferenciada autónoma a los ámbitos de mediación y decisión político-normativa. Desde este
frente, los estudios culturalistas proveen un arsenal teórico y conceptual muy sugerente para
acercarse al tema. Con todo, conceptos como hibridación de la cultura no son más que otra forma,
quizá más sofisticada, para señalar lo que aparece fenomenológicamente evidente para
200
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
cualquiera: la sociedad está cruzada por la diferencia y la pluralidad, por lo que ninguna
perspectiva radical en el terreno democrático puede negar el conflicto como condición sine qua
non de la sociedad. En esa perspectiva, no puede más que coincidirse con las conclusiones
culturalistas a la García Canclini. Pero no basta con levantar acta de esta realidad, sobre todo
pensando en América Latina, para pretender resolver heurísticamente el enorme dilema que
supone la heterogeneidad. En este sentido, la complejidad de nuestras sociedades heterogéneas
escapa a cualquier posibilidad de caracterización intelectual. Aquí reside la principal limitante de
conceptos como el de “hibridación cultural”, por cuanto buscan descifrar lo que en sí mismo es
indescifrable. Me parece mucho más honesto reconocer este hecho que alentar falsas expectativas
omnicomprensivas. Pero más allá de esta crítica metodológica, me parece que estos enfoques
conducen a otro error. Si no es posible caracterizar de una vez lo híbrido, menos lo es recomendar
políticas culturales para sociedades híbridas. De nuevo, una manía por sobredimensionar al
Estado en sus competencias y facultades.
Los sociólogos
En este rubro ubico a un conjunto de sociólogos muy cercanos a algunas sociologías provenientes
de Europa que han puesto particular atención al estudio de los movimientos sociales. En especial,
nos referimos a la contribución de Alain Touraine, a la que se han adscrito como discípulos
muchos estudiosos de la región. Esta influencia se ha debido en buena medida al propio interés
que el sociólogo francés ha tenido por América Latina al grado de convertirse en uno de sus
temas centrales de reflexión. La sociología de Touraine se pretende rigurosa en el plano
epistemológico pero muchas de sus conclusiones nos permiten ubicarlo como un pensador radical
en el terreno ideológico. En buena medida, esto se debe a que la teoría de Touraine hunde sus
raíces en el pensamiento marxista aunque también se deslinda de esta corriente para criticarla,
rectificarla o corregirla en el momento de pensar realidades totalmente distintas a las que Marx
visualizó en su tiempo. Curiosamente, la mayoría de los discípulos de Touraine en América
Latina tuvieron un itinerario semejante. De marxistas a veces ortodoxos pasaron a adoptar una
posición más ecléctica en sus contenidos teóricos y metodológicos, aunque también
profundamente crítica e inconforme con la explotación y la pauperización a la que ha conducido
el capitalismo salvaje en América Latina. En algunos casos, los diagnósticos son también
profundamente pesimistas acerca del futuro de la región. Este es el caso de sociólogos como:
Zermeño (1996), Zapata (1993 y 1997) y Zemelman (1989 y 1995), aunque en el caso de los dos
últimos su pensamiento navega en muchas otras corrientes además de la de Touraine.
En el caso concreto de Touraine (1987 y 1989), su posición sobre América Latina es
abiertamente socialdemócrata. Después de reflexionar sobre el agotamiento de los modelos de
desarrollo populistas y autoritarios, lo cual se constata en la ausencia de movilizaciones políticas
a partir de los años ochenta, y de reconocer las terribles consecuencias sociales del actual
proyecto neoliberal en los países de la región, Touraine concluye:
Estoy convencido de que dentro de pocos años el tema general de América Latina será
cómo introducir un tipo de socialdemocratización, de redistribución a través del Estado; cómo
crear o incrementar impuestos, dar recursos al Estado y utilizar los nuevos para servicios sociales
y un sistema mínimo de seguridad social. No hay otra salida. La política liberal actual es el
primer paso, pero hay que reconstruir rápidamente un control social y político de la actividad
económica a través de un sistema de redistribución (Cansino y Alarcón, 1994, p. 145).
No deja de sorprender que aún haya voces que eleven discursos tan endebles como el
anterior. Touraine no es capaz de ver más allá de lo que sus estrechos enfoques sociológicos le
permiten. Si algo expresa la pluralidad de iniciativas sociales en América Latina es su
desconfianza en un proyecto socialdemócrata que asuma el monopolio de la verdad sobre la
manera en que deben redistribuirse los recursos públicos. A estas alturas, más de 200 millones de
201
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
marginados en todo el continente esperan muy poco de la política social de sus gobiernos. A lo
sumo, esperan cierta sensibilidad de sus “representantes” para que no bloqueen o manipulen sus
propias iniciativas autónomas de organización y sobrevivencia.
Además de Touraine, cabría ejemplificar este tipo de enfoques con la propuesta del
sociólogo Zermeño, quien publicó recientemente un libro de título muy polémico, La sociedad
derrotada (1996), en clara sintonía con su maestro Touraine.
El análisis de Zermeño parte de una hipótesis general: la globalización en la que se han
visto inmersas las economías de nuestros países ha resultado un ataque furibundo contra los
actores de nuestra modernidad. Más específicamente, la globalización ha significado: a) una
destrucción sistemática de los más destacados actores de la sociedad (empresarios, clases medias,
asalariados públicos, proletariado industrial, sectores medios, etcétera); b) una destrucción de los
espacios de intermediación entre estos actores y el Estado (sindicatos, partidos, universidades,
medios, movimientos sociales, asociaciones, etcétera); y c) el desmantelamiento de los actores
modernos a favor del núcleo reducido y poderosísimo de empresas transnacionales asociadas a la
cúpula del poder, en medio de la desorganización, pauperización y anomia crecientes de la
población. En suma, concluye Zermeño, “la globalización constituye un disolvente social de las
identidades colectivas con consistencia social y continuidad y de los espacios de interacción
comunicativa y formación crítica de lo público”, con la peculiaridad de que la destrucción de lo
público en nuestros países no conduce necesariamente a la afirmación de consumidores
individualistas como en otros países sino a la incultura y la miseria, lo cual se suma a una
herencia histórica derrotista y a la existencia de Estados que sistemáticamente han promovido el
desmantelamiento de las identidades colectivas inconvenientes. El cuadro pintado por Zermeño
no podía ser más desolador. En América Latina lo que tenemos es modernización con exclusión.
De hecho, el neoliberalismo tiene como razón de ser la exclusión creciente de la sociedad.
A partir de este diagnóstico, Zermeño dirige severas críticas a las justificaciones
neoliberales y a los transitólogos que sólo tienen como horizonte la democracia política. Con
respecto a los primeros, Zermeño deja ver lo absurdo que resulta justificar la existencia del
modelo neoliberal a partir del argumento de que el adelgazamiento del Estado y la privatización
de empresas antes estatales es el precio que hay que pagar por haber mantenido Estados sociales
ineficientes. Con respecto a los segundos, sostiene que la democracia que puede existir en el
marco de un proyecto de globalización como el actual, es decir, una democracia excluyente al
igual que el mercado, es todo menos democracia. Por ello, más que tránsito a la democracia
habría que hablar de una nueva etapa neoliberal globalizada que para existir requiere una nueva
forma de gobierno variante del autoritarismo, una forma política que conjuga exclusión y
burocratización y que se levanta sobre la marginación y el desmantelamiento de identidades
colectivas por fuera del Estado. En suma, para Zermeño, la política en la era de la globalización
no puede democratizarse.
Mi principal crítica a este tipo de enfoques reside en su marcado derrotismo sobre la
cuestión social. De hecho, su lectura desencantada del presente latinoamericano en tiempos de
neoliberalismo les impide vislumbrar cualquier opción de futuro para nuestras sociedades. Es
como una condena lapidaria que nos deja inmóviles y sin ninguna posibilidad de inventar con
nuevos contenidos la democracia. Definitivamente, bajo ninguna circunstancia puedo convalidar
este tipo de lecturas. Por ahora, me conformo con ofrecer un argumento alternativo. Si algo
estamos viendo en la actualidad en América Latina es precisamente lo contrario a la derrota de la
sociedad. Que las nuevas formas de organización y resistencia sociales no coincidan con las que
catalogan los sociólogos a la Touraine, es decir, con las movilizaciones sociales de actores
producidos por la modernidad, no significa que la sociedad no produzca formas alternativas de
participación.
202
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
La izquierda suave
En realidad, no habría mucho que decir de quienes se han aferrado a la tradición marxista para
pensar América Latina. La inconsistencia de estos discursos reside no sólo en el empleo de
categorías y conceptos que poco explican ya el presente, sino también en su recurso a cierta
dogmática rebasada por los propios acontecimientos. Obviamente, el hecho de que algunos
autores permanezcan todavía en esta tradición es sintomático del enorme peso que alcanzó no
hace mucho entre los intelectuales latinoamericanos, al grado de convertir al marxismo en el
paradigma explicativo dominante. Por fortuna, como vimos con los “sociólogos”, muchos ex
marxistas prefirieron reconvertirse y hoy son pocos los que se identifican como tales. En esta
última situación están algunos intelectuales que en su momento alcanzaron gran notoriedad, tales
como González Casanova (1990, 1992 y 1995), Borón (1991 y 1993), Vuskovic (1993) y Torres
Rivas (1993). Veamos brevemente algunas de sus posiciones más recientes con respecto a
América Latina.
En primer lugar, dirigen una severa crítica a todas aquellas concepciones de la
democracia que la restringen al espacio de la ingeniería política, es decir, de las instituciones
políticas. Para ellos, la democratización de América Latina no puede agotarse en la pura
reestructuración del régimen político; es decir, dejando al margen la necesidad de llevar adelante
profundas reformas en las estructuras sociales que pongan fin a las injusticias y conduzcan a la
legitimación de los gobiernos democráticos. En segundo lugar, consideran que la reflexión de la
democracia en América Latina es inseparable de un análisis sobre la estructura y la dinámica del
capitalismo en la región. En sintonía con el pensamiento marxista clásico, defienden la necesidad
de democratizar el capitalismo. Mientras persistan las injusticias sociales, la democracia no tiene
ningún sentido, se vuelve un instrumento más del capital. Finalmente, encaminan buena parte de
sus reflexiones a demostrar lo injusto del actual modelo neoliberal y de la globalización como
nueva forma de imperialismo.
Por lo que respecta a las soluciones que desprenden de su diagnóstico bien pueden
resumirse en tres: a) caminar hacia la democracia sustancial y no sólo hacia la democracia formal,
b) preservar la soberanía nacional frente a los embates globalizadores, y c) definir para nuestros
Estados un nueva condición social y popular.
El problema con este tipo de interpretaciones es que no corrigen un ápice respecto a las
interpretaciones marxistas de los años sesenta y setenta. Es como si nuestras sociedades no
hubieran experimentado profundos cambios desde entonces. En consecuencia, no vale la pena
redundar en el absurdo.
Dos enfoques híbridos
Quisiera concluir esta revisión con dos enfoques que no admiten clasificaciones exactas, pero
igualmente influyentes para pensar el presente latinoamericano: los “posmodernos” y los
“desarrollistas”.
Los posmodernos
Para una academia tan proclive a adoptar esquemas europeos para explicar el presente
latinoamericano, las teorías posmodernas no podían faltar en el elenco de concepciones que han
encontrado tierra fértil en la región en los últimos años. El problema de este acercamiento a los
presupuestos posmodernos avanzados originalmente por autores como Baudrillard (1995),
Lyotard (1987), Vattimo (1985) y Lipovesky (1987 y 1994), entre otros, es que muchas veces se
ha realizado de manera dogmática. Esto quizá no sorprenda, pues la inteligencia en nuestros
países ha tendido desde siempre a mirar la producción teórica europea y anglosajona de manera
203
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
acrítica, reconociendo un valor intrínseco a la misma, por lo que se abrazan sus presupuestos
como principios de explicación omnicomprensivos y universales. Sólo así se explica la
dogmatización que en su momento han tenido teorías como las de Gramsci, Foucault, Weber,
hasta completar un lista interminable de modas intelectuales.
Es curioso entonces que el pensamiento posmoderno haya sido abrazado por algunos
intelectuales latinoamericanos como la versión más sofisticada para entender el presente, y que al
hacerlo hayan convertido en dogma una propuesta que se construye precisamente como crítica a
todos los dogmas, al pensamiento único, a los grandes proyectos e ideologías universalizantes de
la razón occidental. Una contradicción que desnuda de manera contundente nuestros complejos
de inferioridad intelectual respecto de Europa y la dependencia casi escolástica a los saberes ahí
producidos.
Según nuestro esquema, quienes han adoptado los presupuestos posmodernos para
explicar el presente latinoamericano no encajan plenamente en alguno de sus apartados. Nuestra
hipótesis es que ideológicamente deben ser ubicados más en la variable izquierda que derecha.
Esto es así porque no puede negarse el contenido radical de estos diagnósticos que miran
precisamente a describir las señales inequívocas del fin de una época, o mejor del fin de los
grandes proyectos racionalizadores unitarios a partir de los cuales se articuló o se trató de
articular la modernidad en Occidente. Sin embargo, la profunda radicalidad de los diagnósticos
posmodernos no siempre se transfiere a las soluciones que estos mismos autores extraen de su
diagnóstico. En efecto, mientras que el diagnóstico es radical, la solución es más bien
conservadora: una suerte de “individualismo privatista”; es decir, el refugio del individuo en el
espacio de lo privado.
En América Latina, muchos se han conformado con repetir el credo posmoderno para
alcanzar un cierto estatus dentro de los grupos intelectuales tan acrinolinados en viejos esquemas.
Con ello quiero decir que han sido pocos los intelectuales que se han aproximado al pensamiento
posmoderno como desafío para explicar de manera original las peculiaridades de la región
respecto de Europa. En esta situación más promisoria podemos ubicar las contribuciones de
autores como Lanz (1994 y 1996) y Follari (1990). Se trata sobre todo de intelectuales con una
formación filosófica, algunos provenientes del marxismo y que encontraron en la posmodernidad
el mejor dispositivo teórico para deslindarse de manera radical de sus afinidades intelectuales
precedentes. Por otra parte, para ser consecuentes con el discurso del fin de los grandes discursos
racionalizadores que definieron la modernidad, se colocan en un extremo argumentativo opuesto
al de toda racionalidad científica y técnica. Creen más bien en las virtudes estéticas de la
reflexión y la contemplación, aunque no dejan de ensayar una lógica argumentativa
sustancialmente correcta.
Pero antes de reconocer los contenidos de los diagnósticos posmodernos sobre la región,
conviene precisar, a riesgo de ser esquemáticos, las ideas generales que de una u otra manera nos
permiten hablar de una corriente de pensamiento posmoderna en los últimos años.
1. El posmodernismo nació en Estados Unidos en los años sesenta como una tendencia
antimoderna y ecléctica del arte y la arquitectura occidentales. Desde ahí se trasladó, en las
décadas posteriores, a todas las otras expresiones de la cultura y del pensamiento contemporáneo,
principalmente a la filosofía y la estética.
2. El pensamiento posmoderno no pretende ser un paradigma conceptual coherente y
autosuficiente, pues sus propios supuestos están fincados en un rechazo radical a la coherencia y
absolutismo teóricos. Propone más bien un cierto cambio general en la sensibilidad y los valores
de Occidente.
3. A finales de la década de los setenta, la influencia del posmodernismo se hizo sentir
fuertemente en Europa, especialmente en Francia (Lyotard, Baudrillard), Alemania (Habermas,
Apel) e Italia (Vattimo). A partir de esta difusión se consolidó como movimiento sociocultural
204
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
con una identidad propia a nivel conceptual. Como resultado de esta consolidación, se alcanzó
una mayor claridad en el “diagnóstico” de la crisis de la modernidad propuesto por el
movimiento, así como sobre las “terapias” para controlar y resolver la crisis.
4. En cuanto corriente filosófica, el posmodernismo se caracteriza por manifestar una
actitud crítica con respecto a la razón ilustrada como facultad capaz de emancipar al individuo y
al proyecto moderno como programa regido por una lógica inexorable de progreso, por considerar
que la razón está penetrada por una “voluntad de poder” que en lo absoluto conduce a la
emancipación y al progreso.
5. Esa actitud crítica se revela en una desconfianza radical hacia los macroconceptos que
movilizaron a los hombres y mujeres occidentales desde el advenimiento de la modernidad:
verdad, libertad, justicia e igualdad. En su lugar, el posmodernismo reivindica un predominio de
la identidad por referencia a pequeños grupos cercanos, aglutinados por intereses muy específicos
ligados a la sexualidad, la sensibilidad artística o a experiencias místico-religiosas. Es decir, por
la búsqueda de consensos locales, coyunturales y rescindibles, pues más allá de estos límites, los
acuerdos mínimos son imposibles y el fantasma del sojuzgamiento a los otros hace su aparición.
En definitiva, el movimiento posmoderno inauguró una manera original y audaz de ver
los problemas cruciales que afectan al hombre contemporáneo y que están en la base de la cultura
occidental. Sin embargo, después de que este movimiento nucleó el debate intelectual en los años
ochenta, terminó agotado en sus propias contradicciones. Baste con referir las siguientes: a) el
discurso del fin de los grandes relatos sólo podía hacerse desde otro gran relato: el del fin,
precisamente, de los grandes relatos; b) al colocar el relativismo cultural en lugar del proyecto
moderno unitario, el pensamiento posmoderno cancelaba a priori la vida pública, siendo que la
realidad cada vez más excluyente de nuestras formas políticas contemporáneas demanda un
sentido y valor cada vez más comunitario por parte de sus miembros; y c) al subestimar valores
universales como la verdad y la libertad, la actitud de los autores posmodernos se volvió
conformista frente a las muchas desviaciones de justicia, atropellos a los derechos humanos,
represión sistemática, etcétera, que aún permean a muchos gobiernos en la actualidad.
En América Latina, se deben a Lanz y Follari los diagnósticos más sugerentes de la
región a partir del dispositivo teórico del pensamiento posmoderno. Casi lógicamente, estos
diagnósticos se han abocado a demostrar que América Latina, contrariamente a lo que un
acercamiento superficial o intuitivo a la región sugiere, vive un auténtico proceso de
posmodernización de su cultura, su vida política y su entramado intersubjetivo. Tanto Lanz como
Follari tratan de demostrar que las señales que han marcado la crisis de la modernidad en Europa
y Estados Unidos también están presentes en nuestra América, aunque la modernidad no haya
sido completada en nuestros países tal y como ocurrió en el mundo más desarrollado. Al respecto,
Lanz sostiene que el inmenso metarrelato del “progreso”, de la marcha triunfal de la Historia, de
la potencia humanista y libertaria de un Sujeto predestinado, de las bondades ontológicas de la
técnica, está en el suelo.
El propio Lanz se refiere a la muerte del sujeto como una metáfora que en este fin de
siglo anuncia el derrumbe de una idea de futuro basada en la encarnación de proyectos
voluntaristas. El fin de las ideologías significa exactamente eso: colapso de las pretensiones de
diseñar un modelo de sociedad sobre la leyenda de las leyes del desarrollo social.
En la práctica, sostiene Lanz, esto se traduce en la proliferación de proyectos puntuales y
saludablemente débiles, pues la propia idea de sociedad ha sido trastocada, es decir, existen
nuevos horizontes valorativos, imaginarios colectivos diversos, una abigarrada combinación de
sensibilidades, nuevos equipamientos intersubjetivos, una radical permeabilización mass
mediática de todo el tejido institucional, una virtualización de la vida cotidiana, aunque conviven
heterogéneamente con residuos funcionales de la experiencia moderna: Estado, familia, Iglesia,
escuela, etcétera.
205
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
Lo que está claro es que estos viejos cascarones han sido tocados irreversiblemente por el
clima cultural de la posmodernidad. Se trata de un proceso expansivo, envolvente, profundo, no
sujeto a la voluntad de ninguna élite ilustrada.
Al referirse a América Latina, Lanz sostiene que hay aquí una enorme riqueza de
experiencias que permiten apuntar con cierto optimismo a la oportunidad de construcción de
determinadas plataformas programáticas, diversos proyectos culturales, interesantes propuestas
eco-democráticas, importantes insumos cognitivos para recrear enfoques teóricos en un auténtico
diálogo multicultural. En nuestros países, el fenómeno posmoderno en curso puede apalancar
nuevos desarrollos en América Latina.
La crítica que puedo hacer a estos diagnósticos de la región es la misma que he realizado
al pensamiento posmoderno en varias ocasiones. Se trata, obviamente, de una crítica que parte de
la convicción de repensar la política en América Latina desde la sociedad civil.
Quince años después de que las ideas posmodernas permeaban el debate intelectual en
todos los campos, la historia parece haberlas colocado en el lugar que en realidad merecían desde
el principio: una pequeña nota a pie de página, para decirlo con el filósofo Agapito Maestre
(1994), ante el gran renacimiento de lo político desde y a partir del viejo “orden” occidental.
Ciertamente, la producción intelectual en el mundo sigue estando fuertemente influida
por las concepciones y propuestas posmodernas. Pero a diferencia del pasado, las ideas que
cuentan hoy son precisamente las que buscan deslindarse del pesimismo y el escepticismo
posmodernos. Después de la irrupción de este movimiento, no puede más que admitirse que, en
efecto, el proyecto emancipatorio de la Ilustración, de la trabajosa modernidad, sobre todo en lo
que se refiere a la idea de progreso moral, ha fracasado. Sin embargo, de ello no puede postularse
el fin de la modernidad.
Quizá no sea posible una plena desdogmatización de nuestro presente, pero todo hace
suponer que el proyecto emancipador ilustrado continuará su deambular, pues no parece que se
pueda renunciar todavía a la capacidad de crítica, de juicio de la propia Ilustración.
En ese sentido, la irracional y relativista “voluntad de vivir” posmoderna no puede
hacerse cargo de la desmoralización persistente del proceso histórico. Desde la trinchera
posmoderna, con sus múltiples contradicciones, jamás se podrá resolver el problema ético.
A la hora de las definiciones, me inclino más bien por un “racionalismo ilustrado”, para
decirlo con el filósofo y antropólogo Ernest Gellner (1994), es decir, creer en la existencia de la
verdad aunque ésta nunca se pueda poseer de manera definitiva. Esta perspectiva concede más
justicia a la búsqueda de sentidos e identidades sin renunciar a la Razón que nos constituye como
Occidente.
De otra manera nos instalaríamos con los posmodernos en la época de la “indecibilidad”,
donde nada puede decirse; la época del fin de la política, el fin de la historia y el sin-sentido.
Incluso el propio pensamiento conservador, tan urgido de ideas-fuerza para articular su proyecto,
ya no tiene en el irracionalismo posmoderno a un aliado contundente. Frente a ambos
movimientos, el posmodernismo relativista y el neoconservadurismo, el pensamiento progresista
deberá anteponer fundamentos éticos cada vez más convincentes para que la política se convierta
en el espacio efectivo de realización de la dignidad humana. Los riesgos de no hacerlo son
dramáticos: la afirmación del pesimismo, el escepticismo y el inmovilismo.
Sería injusto no reconocer aquí que estas consideraciones han sido desafiadas
críticamente por el propio Lanz. En efecto, según Lanz, mi perspectiva sobre este tema es
equívoca por dos razones: porque paso por alto el espesor cultural de lo posmoderno como
condición de la vida cotidiana y porque leo de manera muy restringida el tenor del pensamiento
posmoderno en sus distintas sensibilidades. No puedo detenerme aquí a responder a esta crítica.
Me conformo con dejarla apuntada para retomarla en otra ocasión.
206
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
Los desarrollistas
Nuestro recuento de visiones sobre América Latina estaría incompleto sin una referencia, aunque
sea somera, de los muchos autores que, desde distintas perspectivas y diversas inquietudes, basan
sus reflexiones de la región en la noción de desarrollo. Como ya vimos, estos autores no pueden
clasificarse perfectamente en uno u otro extremo de las dimensiones individualizadas aquí,
porque cada uno se mueve en tradiciones específicas. Tenemos, por ejemplo, a aquellos muy
influenciados por las teorías desarrollistas dominantes en los años sesenta y que la CEPAL se
encargó en difundir en la región, tales como Jaguaribe (1985), Flisbish (1985 y 1991), Wefort
(1984) y Kaplan (1984 y 1996). Otro grupo estaría más cercano a la visión de Hirschman (1958,
1971 y 1981), quien encabezara una crítica a los modelos de desarrollo tal y como habían sido
adoptados en nuestros países. Aquí destaca sobre todo la obra de Pipitone (1994a, 1994b, 1997).
De los primeros hay poco que decir. Todos ellos siguen fincando buena parte de sus
expectativas para la región en el diseño y corrección de políticas desarrollistas cada vez más
eficaces. Consideran que la democracia política sólo podrá afirmarse en la medida en que los
Estados diseñen políticas económicas y sociales que contribuyan a aminorar las muchas
desigualdades que cruzan a nuestros países. Sólo un mejor diseño de las estrategias económicas,
en sintonía además con las diseñadas en los países vecinos, permite vislumbrar un futuro más
optimista para nuestra región.
Dirijo a este tipo de diagnósticos las mismas críticas que ya referí tanto para los enfoques
marxistas y liberales, pues no encuentro nada relevante que justifique su existencia. Una
excepción a esta regla lo constituye la contribución de Pipitone que como tal no se adscribe a
ninguna corriente claramente definida en sus contenidos. A lo sumo, recupera de Hirschman su
posición crítica frente a los modelos unilineales y teleológicos del desarrollo adoptados casi
siempre como recetas por parte de nuestros gobiernos.
Dicho brevemente, Pipitone sostiene que el debate económico contemporáneo está
contaminado por un contrapunto inaceptable: el neoliberalismo, por un lado, con su recetario de
desregulación, apertura externa y privatizaciones y, por el otro, el populismo, con su historia de
industrialización subsidiada, proclividad inflacionaria y desequilibrios fiscales. En ese sentido,
Pipitone sostiene que esta tensión no puede agotar el mundo de lo posible en América Latina.
El desafío, sostiene, es experimentar estrategias distintas tanto al neoliberalismo
cosmopolita como al populismo nacionalista. Para ello, Pipitone compara múltiples experiencias
en América Latina y Asia, y encuentra particularmente importantes en el plano estratégico tres
cuestiones casi siempre marginadas de las discusiones actuales: el Estado, la agricultura y el
comercio exterior. De hecho, Pipitone argumenta profusamente sobre el valor de estas
dimensiones y las maneras más productivas de encararlas en la perspectiva de superar las
enormes rigideces y desequilibrios de Nuestra América.
Sin duda, tenemos en la obra de Pipitone un referente nada desdeñable para vislumbrar
mejores condiciones económicas en nuestros países. Fuera de ello, sería injusto criticar esta
propuesta por carecer de un discurso sobre la sociedad civil, pues en ningún momento es su
objetivo. Cabría esperar entonces una reacción próxima de Pipitone en esta dirección. Lo doy por
un hecho.
Breve reflexión final
Seguramente, después de someter a crítica las muchas visiones que sobre América Latina se han
producido durante las últimas dos décadas, el lector se preguntará sobre la posición que debe
ocupar en el esquema mi propia propuesta y/o buscará argumentos convincentes para no
207
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
rechazarla también. Sobre el primer punto, sólo puedo señalar que mi perspectiva no encaja
perfectamente en alguna de las dimensiones referidas. Metodológicamente es radical, por cuanto
no le interesa prescribir sobre la realidad sino sólo levantar acta de manera fenomenológica de la
misma; no le interesa medir qué tan democráticos son nuestros países sino vislumbrar que tan
democráticos pueden llegar a ser. Ideológicamente, también es radical, pues niega el pensamiento
único a partir de reconocer el conflicto y la diferencia que cruza a nuestras sociedades. En este
sentido, reconoce la total indeterminación de la democracia, entendida como una forma de
sociedad. Los contenidos de la política hoy sólo pueden definirse públicamente, es decir, en el
espacio público-político. El poder que no es capaz de comunicar con su sociedad no es poder sino
pura imposición.
Sobre el segundo punto, reitero algunas de mis convicciones personales. El resurgimiento
de la sociedad civil y la crisis de la política institucional requieren una interpretación distinta a la
que nos tienen acostumbrados los politólogos funcionalistas adoradores del dato duro y los
tecnócratas que no son capaces de mirar más allá de sus lustrosos escritorios. En principio, debe
quedar claro de una buena vez que la democracia no depende de una transición exitosa o de una
nueva política económica. Lo que el resurgimiento de la sociedad civil en nuestros países revela
es que corresponde precisamente a ella llenar de contenidos a la política real. La democracia nace
pues de las propias iniciativas ciudadanas y sus expresiones de lucha. Este proceso de
confirmación política de la ciudadanía se opone claramente a las visiones que reducen su
participación a una mera legitimación a posteriori vía el sufragio de lo que las élites políticas
previamente acordaron. Este es el verdadero contenido de la democracia en la modernidad. No
querer verlo es permanecer en el ámbito de las justificaciones de la política estatal, en el terreno
de la ingeniería y el cálculo políticos que hasta ahora sólo se ha traducido en un mayor rédito para
los propios políticos profesionales.
En suma, la sociedad que se mueve reivindica un valor de la democracia olvidado por la
política estatal: el reconocimiento de la soberanía popular, es decir, la afirmación de un espacio
público para la discusión y toma de decisiones sobre el modo como el pueblo ha de organizar su
vida social. En este sentido, el poder se entiende como un espacio vacío que sólo puede ser
ocupado de manera simbólica por la sociedad y nunca de manera material por cualquiera de sus
partes.
Referencias
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ediciones Coyoacán, S.A de C.V, México, 2000, pp. 103-130.
Para un hombre refinado, la eminencia en los negocios humanos significa un obstáculo
más grave, pues el poder casi absoluto entraña riesgos de adulación o de mentira. La idea
de
que un ser se altera y cambia en mi presencia, por poco que sea, puede llevarme a
compadecerlo, despreciarlo u odiarlo. He sufrido estos inconvenientes de mi fortuna tal
como un pobre sufre los de su miseria. Un paso más, y hubiera aceptado la ficción
consistente en pretender que se seduce, cuando en realidad se domeña. Pero allí empieza
el riesgo del asco, o quizá de la tontería
Memorias de Adriano de M. Yourcenar.
Hipótesis sobre la sexualidad no represiva
La sexualidad también fue investigada por Foucault con la intención de profundizar su
concepción a propósito de la tecnología del poder. Al respecto, precisa que “se trata de
determinar, en su funcionamiento y razones de ser, el régimen de poder-saber-placer que sostiene
en nosotros el discurso sobre la sexualidad humana”.129
En otras palabras, Foucault pretende descubrir las relaciones existentes entre el discurso
sobre lo sexual, las prácticas de poder en la sexualidad y las manifestaciones del placer que
surgen o se reprimen tanto en el ámbito discursivo como en el ejercicio del sexo.
El proyecto de investigación contiene las siguientes hipótesis de trabajo: 1) la
proliferación incesante del discurso sobre la sexualidad; 2) la diseminación de las técnicas de
poder que condujeron al polimorfismo sexual; 3) la conversión del discurso sexual en ciencia,
sexología.130
Para documentar sus hipótesis, Foucault se propuso investigar: 1) la forma como funciona
el discurso sobre el sexo; 2) cómo el discurso se desliza y ramifica en las conductas sociales e
individuales hasta alcanzar formas perceptibles de deseo, con la expresa finalidad de controlar el
placer cotidiano; y 3) cuál es la voluntad de saber que sirve de soporte e instrumento del sexo y
cómo ella fundamenta la existencia contemporánea de las técnicas polimorfas del poder sexual.131
A partir del siglo XVII, afirma Foucault, ocurre una proliferación de los discursos sobre
el sexo. Aunque persiste un control, una censura y manipulación del saber sexual, sin embargo el
discurso se difunde, masifica, explaya, manifiesta e incide a lo largo y ancho del cuerpo social.
Las finalidades implícitas a esta diseminación de la sexualidad son evidentes: incrementar la
población laboral, aumentar la oferta de mano de obra barata, y convertir el deseo en discurso con
la intención de controlarlo mediante la confesión y autorrepresión características de las prácticas
sexuales.
Sin embargo, aunque la censura y la prohibición acompañan permanentemente a la
historia de la sexualidad, lo importante a considerar es el hecho de que los mecanismos represivos
forman parte de una economía general de los discursos sobre el sexo, la cual se ha caracterizado,
129
130
131
M. Foucault, Historia de la sexualidad, Vol. I, Siglo XXI, México, 1938, p. 18.
Cfr., Ibíd., p. 20.
Cfr., Ibíd., pp. 19 y 20.
213
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
en la etapa moderna de la sociedad, por su dimensión positivo-afirmativa, es decir, por su
constante reproducción, difusión y reglamentación legitimadas institucionalmente.
La sociedad capitalista, según Foucault, no opuso al sexo un rechazo, por el contrario,
construyó un aparato productor de verdades mediante el cual se normativizaba la conducta sexual
y se creaba un saber específico socialmente aceptado: la sexología. El sexo se constituyó de esta
forma en una peculiar maquinaria reglamentada de placer, la cual siempre ha estado ligada a las
necesidades políticas del sistema dominante y a un cierto orden regimentado de saber.132
El discurso sexual moderno ha creado una rica variedad de mecanismos positivos
productores de saber, inductores de placer y generadores de poder sobre el cuerpo, la sensibilidad
y las relaciones amorosas de los individuos.
Estos mecanismos positivos de la sexualidad se articulan con las tácticas de prohibición y
ocultamiento implícitas a ésta, con el objeto de producir estrategias específicas de poder133 a las
que es necesario concebir como técnicas del dominio y de la disciplinarización de los individuos.
El planteamiento sobre la existencia de una tecnología de poder que no solamente es
represiva, sino que funciona en forma positiva y productiva, conforma la hipótesis más novedosa
e interesante de Foucault en la Historia de la sexualidad.
Para postular la presencia de un poder positivo-productivo es indispensable la
desacralización de la dogmática concepción tradicional que siempre remitía la explicación del
poder hacia el referente de la ley, la norma y la prohibición de la sexualidad. Aunque ciertamente
resulta improcedente subestimar la importancia de la represión del sexo a través de la historia,
Foucault pretende demostrar que el poder-saber sexuales constituyen una tecnología particular del
sexo, enormemente compleja, en donde se generan efectos positivos que trascienden la simple
represión y censura del ejercicio sexual cotidiano.134
Dentro de esta lógica de pensamiento, Foucault afirma que la sexualidad es “una gran red
donde la estimulación de los cuerpos, la intensificación de los placeres, la incitación al discurso,
la formación de conocimientos, el refuerzo de las resistencias y los controles se encadenan unos
con otros según grandes estrategias de saber y de poder”.135
El hecho de que el poder se afirmativo-productivo y no sólo una práctica de inhibición y
negación, no quiere decir que el carácter positivo del poder se asocie con lo bueno o lo bello, y el
negativo con lo malo y lo feo. Foucault rompe con la antítesis positivo-negativo y con las
connotaciones tradicionales que esos términos conllevan. Para él, la sexualidad, y en general
todas las manifestaciones de poder, son positivas, porque presuponen la afirmación de ciertas
conductas, la eficacia y racionalidad presentes en la relación medios-fines, la protección,
ampliación y reproducción de la vida, la voluntad del binomio poder-saber; pero en ningún
momento considera que el poder positivo implique la exención de prácticas represivas y
negativas, a las cuales, por el contrario, considera como indisociables de las actitudes del poder.
Sin embargo, lo que preocupa a Foucault, es el hecho de que las teorías tradicionales
sobre el poder han priorizado excesivamente los mecanismos de la prohibición, utilizando para
ello los parámetros del derecho tradicional, sin haberse nunca dado cuenta de la importancia que
tiene el poder en sus dimensiones afirmativas-productivas, es decir, como expresión de la
voluntad de saber y poder.136
En el transcurso de su investigación sobre el poder sexual, Foucault se percató de la
forma como el poder penetra materialmente a los cuerpos, y partiendo de este hecho, explicó la
presencia en la modernidad de “una red de biopoder, de somato-poder que es al mismo tiempo
132
Cfr., Ibíd, p.87.
Cfr., Ibíd, p. 92.
Cfr., pp. 110 y 111.
135
Ibíd, p. 129.
136
Cfr. Ibíd, pp. 18 y 20.
133
134
214
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
una red a partir de la cual nace la sexualidad como fenómeno histórico y cultural en el interior de
la cual nos reconocemos y nos perdemos a la vez”.137
Mediante la introducción del poder en el cuerpo de los individuos se genera un placer de
la carne, un gusto por la sensualidad que debe estar regulado y controlado socialmente. De esta
forma, el poder ejerce sobre el placer una diversidad de técnicas de indagación, vigilancia,
acechanza, con la finalidad de domesticar el deseo que siente los cuerpos sexualizados.
La sexualidad y su discurso se transforman en una espiral perpetua de poder y placer, de
incitación e inhibición, de reproducción y control de natalidad, de proliferación y censura, de
provocación morbosa y culpabilización, de seducción y autorrepresión, inducidos por la
complejísima tecnología del sexo. 138
Los mecanismos positivos y negativos con que se cuenta el biopoder sexual se
materializan en el conjunto de instituciones sociales desde la familia y la escuela hasta llegar al
Estado. La diversidad de micropoderes coinciden en la necesidad de someter la sexualidad a una
normatividad socialmente legalizada, económicamente rentable y políticamente manipulable.139
Aunque la censura y la prohibición están presentes en la normalización y control de la
sexualidad, es evidente que la “economía del placer”, en tanto que forma de poder, se ha
transformado en una extensa maquinaria de regimiento sexual, la cual es políticamente cambiante
de acuerdo con la coyuntura histórica que se esté viviendo: si se transita por un periodo de
enorme aumento demográfico o si hay escasez de mano obra; si conviene introducir las modernas
técnicas para controlar la natalidad o si resulta costosa en términos políticos la legislación en
favor o en contra del aborto; si la sociedad atraviesa por un proceso de “liberalización” cultural
en los comportamientos sexuales o si se ha producido un reforzamiento de las tradiciones
familiares monogámico-patriarcales; en todos estos diversos casos, la sexualidad funciona como
instrumento de un poder económico-político esencialmente dirigido a disciplinar a los individuos.
Foucault pudo comprobar repetidamente su hipótesis sobre la sexualidad positivo-afirmativa, al
observar sucesos contemporáneos como: la actual “liberalización” de las prácticas sexuales, el
auge de la prostitución como industria comercial, la masificación de la pornografía, la
mistificación de la sexología, la mercantilización del sexo en los medios de comunicación de
masas, la utilización del cuerpo bello como instrumento de poder y prestigio, etc. Al respecto,
afirma que “poder y placer no se anulan (...) se persiguen, se encabalgan y reactivan, Se
encadenan según mecanismos complejos y positivos de excitación y de incitación”.140
La represión en la sexualidad
En este apartado analizaremos los mecanismos represivo-negativos que coexisten con los efectos
positivos afirmativos inherentes a la tecnología del poder sexual.
El silencio, por ejemplo, en términos de lo que se dice y se calla, forma parte de la
estrategia del poder en la sexualidad.141 Además de la prohibición de hablar, surge en las
escuelas, conventos, monasterios, hospitales, iglesias, etc., un discurso reglamentado y
canonizado sobre la función de sexo. Cualquier individuo aprende lo que se debe y puede decir, al
igual que conoce con perfección aquello que resulta inadecuado mencionar a propósito de la
normatividad sexual.
Más que estar estrictamente censurado, los últimos tres siglos muestran que el sexo está
fundamentalmente codificado en un discurso que presupone la presencia de lo prohibido y
pecaminoso, la distinción entre lo puro y lo perverso, la recurrencia al secreto, a la intimidad y a
137
M. Foucault, Microfísica del poder, La Piqueta, Madrid, 1980, p. 156, subrayado nuestro.
Foucault, Historia de la sexualidad, Ob. Cit., p. 59.
Cfr., Ibíd., pp. 48 y 49.
140
Ibíd, p. 63.
141
Cfr. ibíd. p. 37.
138
139
215
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
la confesión. En este sentido, la sexualidad se convierte en el secreto, en lo más sagrado, en tabú
social del cual todos saben, sospechan, aducen, incitan, pero del que nadie debe revelar,
manifestar o ejercer su práctica en forma ostentosa y pública.142
Durante los primeros años del siglo XIX se estructura la familia canónica moderna, la
cual aparece cada vez más como un instrumento de control político y regulación económica
indispensable para el afianzamiento del proceso capitalista en ascenso.143 La familia urbana,
fijada en el barrio obrero, reproduce la fuerza de trabajo asalariada y sustituye a la vieja célula
familiar precapitalista circunscrita al medio rural y a la vida campesina.
Lo que a principios de siglo se constituyó como un a simple “moralización de las clases
pobres”, como una nueva y sencilla normatividad sexual impuesta al conjunto de la sociedad, se
transformó, durante las postrimerías de la época decimonónica, en un sistema complejo de control
judicial y médico de la vida sexual y sus perversiones; todo ello en nombre de una supuesta
protección de la sociedad y la raza.144
Desde el siglo XVIII y de manera contundente en el XIX, prolifera un discurso sobre la
sexualidad esencialmente sustentado en una estrategia de poder disciplinante que implica: la
canonización de la sexualidad infantil y la estigmatización de las prácticas polimorfas
identificándolas con los placeres perversos.145
La sexualidad capitalista se caracteriza, según Foucault, por edificar “una red compleja,
saturada de sexualidades múltiples, fragmentarias y móviles”146 en donde se separa a los adultos
de niños, a los varones de las hembras, a la familia de la servidumbre.
A medida que transcurre el capitalismo nace en occidente una nueva reglamentación de
los poderes y los placeres, la cual, a pesar de que condena la sexualidad polimorfa, sin embargo,
facilita la explosión de las sexualidades heréticas y subversivas. Nuestra época, señala el autor de
Vigilar y castigar, también ha sido iniciadora de las heterogeneidades sexuales,147 y ello fue así a
pesar del enorme lastre de culpabilización y represión heredado de la cultura judeo-cristiana.
El sexo en el capitalismo forma parte de una tecnología política de la vida, de una
biopolítica basada en la disciplinarización del cuerpo. A través del adiestramiento corporal, el
control y la vigilancia de la economía libidinal, los seres humanos entramos en un juego político
consistente en regular y registrar periódicamente el crecimiento de las poblaciones según las
necesidades demográficas que establece el Estado.148
Mediante el concepto de biopolítica Foucault explica cómo el sexo se convierte en una
forma de poder, la cual, utilizando una serie infinita de vigilancias, prohibiciones,
reglamentaciones y patrones de conducta, se impone a los hombres y mujeres desde la infancia a
través del conjunto de instituciones que conforman la sociedad. Los individuos capitalistas
estamos acechados por certificaciones de nacimiento, escolaridad, vacunación, seguridad social,
casamiento, empadronamiento, identidad, nacionalidad, ordenanza militar, afiliación política, y
por último, de mortalidad. El conjunto impresionante de registros estadísticos y burocráticos
refuerza el control político del Estado sobre la vida civil y privada de los individuos, y evidencia
la lógica de poder consistente en separar y discriminar a unos ciudadanos de otros.
La represión sobre el cuerpo, el control de la sexualidad y el castigo de las perversiones
forman parte de los mecanismos que instrumentan la tecnología del biopoder sexual para
142
Cfr., Ibíd, p. 47.
Cfr., Ibíd, p.148.
Cfr., Ibíd, p. 148.
145
Cfr., Ibíd, p. 51.
146
Ibíd, p. 60.
147
Cfr., ibíd, pp. 51 y 62.
148
Cfr., ibíd, p. 176.
143
144
216
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
salvaguardar la estabilidad social, reforzar la especie, purificar la raza, evitar las enfermedades
contagiosas y fortalecer la vitalidad de los cuerpos dóciles y productivos149.
Hoy como antes, la sexualidad debe restringirse a la reproducción familiar con el objeto
doble de abastecer a la sociedad de mano de obra eficaz, y poder, a través de la sexualidad
monogámica, sublimar y canalizar la energía libidinal hacia la reproducción económica. Es
necesario reglamentar la sexualidad no sólo porque ella permite la existencia de placeres
perversos que atentan contra la moral tradicional, sino porque posibilitan un costoso derroche de
fuerzas materiales y subjetivas que obstaculizan el “sano” desarrollo de la sociedad.
Recientemente, ya muy avanzado el crecimiento de la sociedad tecnológica
contemporánea, la sexualidad “libre” y polimorfa ha sido utilizada como un instrumento más de
control político por parte del Estado, mediante su manejo como forma de desahogo y canalización
inocua de frustraciones políticas debidas a la falta de libertades democráticas, o como
sublimación de la terrible miseria que viven los marginados y explotados de los centros
industriales. También es cierto que únicamente la sociedad capitalista de finales del siglo XX se
ha dado el lujo de convertir a la sexualidad en industria del placer, poder y prestigio, en fábrica de
objetos anhelados por el mercado de consumo capitalista, y en esa jungla de asfalto donde la
prostitución, el matrimonio, el ascenso económico, el divorcio, el éxito, dependen del comercio
sexual con el cuerpo y de la imagen estereotipada de la belleza, la potencia, la virilidad.
Con la localización escrupulosa de la concupiscencia, al anatematizarse los pecados de la
carne y mediante la culpabilización de la vida sexual, se pudo crear esa compleja “tecnología
racional de corrección” que conforma la esencia del biopoder sexual.
La tecnología del poder en la sexualidad utiliza diversos mecanismos que forman parte de
un discurso como voluntad de saber: la legitimación del matrimonio monogámico, la exaltación
de la fecundidad, la prohibición de las uniones consanguíneas, la prescripción de la endogamia, la
condena judicial de las perversiones, el control pedagógico y médico de las desviaciones respecto
de la sexualidad considerada normal.150
La multiplicidad de tácticas del biopoder sexual tienen como misión principal la de
“asegurar la población, reproducir la fuerza de trabajo, mantener la forma de relaciones sociales:
en síntesis: mostrar una sexualidad económicamente útil y políticamente conservadora”151.
Del conjunto de prácticas y dispositivos afirmativos y negativos que fabrica el biopoder
para disciplinar a los cuerpos y a las almas de los sujetos capitalistas, hay cuatro que interesan
especialmente a Foucault:
1. La histerización del cuerpo de la mujer mediante la clasificación y descalificación de la
sexualidad femenina; proceso que se complementa con la conversión de la madre en una persona
nerviosa e hipersexualizada que necesita aprender a controlar su sexualidad.
2. La pedagogización del sexo de los niños por medio de la clasificación y prohibición de la
sexualidad infantil, sobre todo de la masturbación. En esta estrategia de poder se prioriza la
represión de los niños cuando incurren en la práctica abierta de la sexualidad.
3. La socialización de las conductas procreadoras a través de la vigilancia que ejerce el Estado
sobre la sexualidad legal familiar. Este dispositivo del biopoder se fundamenta en la planificación
de la fecundidad de la pareja y en el registro y control de los nacimientos, promoviéndolos o
censurándolos según convenga a los intereses políticos y económicos del Estado.
149
150
151
Cfr., ibíd, p. 179.
Cfr., ibíd, pp. 146, 147 y 148.
Ibíd, pp. 48 y 49.
217
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
4. La psiquiatrización del placer perverso a partir de la introducción de un saber médicocientífico que separa la moral de lo patológico, lo verdadero de lo falso, lo científico de lo
precientífico. Esta táctica busca la construcción de una tecnología correctiva de las anomalías
sexuales y sociales.152
El conjunto de manifestaciones del biopoder sexual configura, sin duda alguna, uno de
los temas más apasionantes de investigación en ciencias sociales, pero no sólo por lo que se
refiere a la sexualidad como ejercicio peculiar del poder, sino debido a todas las variantes y
sutilizas que lleva consigo: la obsesión amorosa, el “amor loco”, la separación de los amantes, la
abyección de la dependencia al otro, el amor eterno o fugaz, la soledad, la mistificación o el
escepticismo del amor.
La ciencia de la sexualidad
Uno de los aspectos más interesantes del biopoder sexual es la transformación de la sexualidad en
discurso institucional, en ciencia, en una voluntad de saber específica que conocemos con el
nombre de sexología.
El sexo se convierte en objeto del discurso. Los sexólogos pretenden arribar al
conocimiento absoluto del cuerpo humano; se apropian del derecho de analizar, codificar y
controlar los deseos, las pulsaciones y el placer de la gente a través de una teoría y práctica
institucionales que encuentran su legitimación en el más grande mito sacrosanto de la
modernidad: la ciencia.
La sexología emerge como síntesis de conocimientos, datos, análisis cuantitativos,
estadísticas y proyectos de vigilancia sobre la vida sexual de poblaciones enteras. Se trata de
construir un discurso racional, positivo, que favorezca el bienestar y la salud de la humanidad; se
intenta controlar la sexualidad para adecuarla a un sistema general de biopoder que sea benéfico
para el conjunto de la sociedad.
Foucault advierte cómo la política del sexo no sólo consiste en la prohibición y represión
que acompañan la práctica de la sexualidad, sino que también reside en su reglamentación
específica a través de la existencia de un discurso útil y público aceptado por todos: la
sexología.153
El saber confesional-religioso, la mojigatería y el pudor que acompañan al discurso
sexual medieval, todavía sustentado en la inoculación de la culpa y el temor al pecado, es
sustituido por un saber científico normalizador que al modernizarse adquiere las características de
la actual ciencia de lo sexual.154
El Estado, preocupado por las regulaciones demográficas, se da cuenta de que la conducta
sexual de la población deber ser objeto de análisis permanente y blanco de su intervención
política. Por ello decide controlar la vida civil y privada de los individuos mediante el registro de
las tareas de natalidad, morbilidad, mortalidad, índice de matrimonios, frecuencia del celibato,
cantidad de hijos, etc. El objetivo es evidente: reglamentar el ejercicio de la sexualidad para
moldearlo y adaptarlo en provecho de la sociedad disciplinada, y convertir el comportamiento
sexual de las parejas en una política económicamente concertada para beneficio del poder político
Estatal.155
Los casos concretos de la prohibición de tener más de un hijo por familia en algunas
sociedades asiáticas; el de la exhortación a la reproducción familiar numerosa, a través de la
promesa de obtención de beneficios económicos otorgados por el Estado, en ciertas democracias
152
Cfr., ibíd, pp. 127 y 128; 177 y 178.
Cfr., ibíd, pp. 34, 35 y 36.
Cfr., ibíd, p. 54.
155
Cfr., ibíd, pp. 35 y 36.
153
154
218
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
europeas; así como la glorificación de la familia soviética durante los años treinta del estalinismo,
con el propósito de incrementar la mano de obra para el programa de industrialización forzosa,
son algunos ejemplos de la correlación que existe entre economía, política y sexualidad.
Occidente, señala Foucault, no posee ningún tipo de ars erótica como ocurre en algunas
sociedades orientales. Por el contrario, en lugar de preocuparse del placer por el placer mismo, en
vez de reconocer el binomio placer-deseo como experiencia subjetiva reivindicable al margen de
la ley, la utilidad y la vigilancia estatales y religiosa, el capitalismo ha concebido una sexualidad
íntimamente vinculada con la economía, la demografía, la medicina y el derecho. A diferencia del
ars erótica oriental, occidente ha creado un scientia sexualis como instrumento al servicio del
biopoder disciplinario capitalista.156
Otra modalidad específica del modo de vida burgués del oeste, es la recurrencia a la
confesión como práctica de control del alma de los individuos. Mediante la confesión se
promueven y afloran las verdades que interesan al poder. Somos, dice Foucault, una sociedad
confesante en la familia, la escuela, la burocracia, los hospitales, la justicia, las relaciones
amorosas, el psicoanálisis; confesamos los pecados, crímenes, deseos, sueños, malos
pensamientos, secretos, nuestra sexualidad, enfermedades, infancia. La gente se confiesa en
público y en privado a lo padres, educadores, seres amados, al Estado, al médico, al juez, al
sacerdote, etc. “La más descarnada ternura, así como el más sangriento de los poderes necesitan
la confesión. El hombre en occidente ha llegado a ser un animal de confesión”.157
La confesión, así entendida, es el fundamento de la producción del discurso verídico
sobre el sexo. Como penitencia ritual y como revelación y desenmascaramiento frente a todos los
poderes establecidos, los individuos aceptan el sometimiento de su alma a la disciplina y
vigilancia que ejercen los detentadores del poder; y al confesarse, convalidan la fiscalización que
sobre ellos se ejerce y evidencian la necesidad que tienen de ser castigados por los poderes que
luego también ejercerán contra otros seres humanos.158
La sexualidad capitalista contemporánea ciertamente es más libre que antes, se ha
relajado y resulta menos autorrepresiva que durante el medioevo; sin embargo, no podemos
cegarnos ante el actual, más perfecto y sutil control que se ejerce sobre la sexualidad mediante la
utilización del saber médico-científico que ha inventado la separación entre la sexualidad normal
y la anormal, y el cual ha generado la condena de los placeres considerados como perversos.159
La sexología continúa siendo, en términos generales, mojigata, pero lo más grave de su
instrumentación consciente como mecanismo del biopoder, es su conversión en institución
normalizadora y adaptativa de los individuos a su medio ambiente social; su transformación en un
conjunto de técnicas diversas que prometen y aseguran la superación de la felicidad familiar por
medio de orgasmos garantizados.
Si se utiliza la perspectiva teórica de Foucault, y aunque él no analizó a profundidad este
problema, se puede observar que la enorme cantidad de manuales de sexología, de técnicas e
instrumentos portadores de placer e inductores del orgasmo, a lo único que han conducido es a la
aparición de una mercantilizada tecnología del orgasmo cada vez más socorrida por cientos de
individuos, los cuales localizan sus problemas existenciales en la frigidez, la impotencia, la
eyaculación precoz y otras disfunciones que invariablemente se visualizan en su nivel más
fisiológico, descuidando totalmente cualquier tipo de valoración de las relaciones subjetivas y
efectivas de los individuos y las parejas.
La sexología, convertida en práctica conductista y discurso positivista, se preocupa por
lograr un placer mecánico que lleve al orgasmo, y por adaptar a los hombres y mujeres a una
156
Cfr., ibíd, pp. 72 y 73.
Ibíd, pp. 75, 79 y 80.
Cfr., ibíd, pp. 79 y 80.
159
Cfr., ibíd, pp. 58 y 67.
157
158
219
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
sexualidad normalizada y “feliz” que implique la menor cantidad de conflictos posibles, la mejor
asimilación a la sociedad, y la correcta regulación de la vida sexual de acuerdo con la
planificación familiar que mejor convenga a los intereses políticos estatales.
La sexualidad contemporánea, siguiendo el análisis de corte foucaultiano, ha disociado el
placer y el deseo de la afectividad y el amor. Los graves problemas de la crisis de la familia, de la
separación de los amantes, de la ruptura generacional entre hijos y padres, de la monotonía
matrimonial, etc., pretenden resolverse mediante el asesoramiento y las terapias que brindan a las
familias los centros sexológicos y los manuales y métodos que conforman la “tecnología del
orgasmo” como el gran mito de la felicidad sexual.
La disociación del placer respecto de la afectividad amorosa en la compleja maquinaria
de la venta y el consumo de mercancías sexuales: ropa, objetos eróticos, afrodisíacos, modas, etc.,
corre paralela a la deserotización del cuerpo humano, a la subestimación de la sensibilidad de la
piel y a la mistificación de la sexualidad genital.
A la moderna sexología no se le ocurre que el orgasmo tenga algo que ver con la
intensidad afectiva de los hombres y las mujeres comprometidos en el acto sexual; tampoco
imagina la importancia del juego en la búsqueda del placer; por ello recurre a las técnicas
conductistas y a los instrumentos sofisticados para la incitación del goce sexual como la única vía
segura para conseguir la felicidad de los amantes sin amor.
La sexología diserta abundantemente sobre sus temas específicos desde las alturas de
quien pontifica y tiene la verdad absoluta. Aparentemente su saber es neutral y aséptico, pues es
una ciencia cuya finalidad suprema consiste en asegurar la producción técnica del placer en la
familia tradicional y en curar y corregir las perversiones y aberraciones sexuales de los
individuos.160
Al saber médico sexual le preocupa solamente la higiene y la “normalización” sexuales
de una sociedad caracterizada por la proliferación incontrolada de enfermedades venéreas. Pero
jamás se ha preocupado por el complejo mundo simbólico contemporáneo identificado con la
soledad, la frustración y el vacío que se manifiesta en las relaciones sexuales vigentes, el cual es
precisamente la causa que propicia la existencia de la tecnología del orgasmo como huida patética
y falsa de tedio y el desamor prototípicos de la sociedad actual.
160
Cfr., Ibíd, p. 67.
220
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
LA EXPERIENCIA DEL SÍ Y LOS ESCRITOS
SOBRE LA TECNOLOGÍA DEL YO161
Los dos últimos libros de Foucault, pero fundamentalmente el segundo de ellos: El interés por sí
mismo, replantean de manera radical no sólo el proyecto original de La historia de la sexualidad,
sino también algunos postulados de la perspectiva teórica utilizada en sus primeros textos.
De la preocupación por las reglas anónimas y formales de los discursos concebidos a
partir de la discontinuidad, se pasa a la investigación de la subjetividad individual y colectiva
como arte de la vida. Del tema del poder planteado como fundamento de las relaciones sociales,
Foucault descubre la enorme importancia de la moral en tanto que parte esencial de una ontología
de la historia.162
Al estudiar la sexualidad en la Antigüedad Clásica, el autor de Vigilar y Castigar se da
cuenta de la trascendencia de la ética como requisito imprescindible para poder entender el
funcionamiento de la sexualidad, el deseo y el placer.163
Las últimas reflexiones de Foucault sobre la sexualidad tuvieron como marco de
referencia precisamente la historia de la moral. Nuestro autor se percató de que había que
distinguir entre los actos sociales en general y el código valorativo que los propiciaba y
fundamentaba. La moral fue concebida, entonces, como conjunto de prescripciones sustanciales
que se les imponían a los comportamientos de los individuos, a la cual resultaba impostergable
investigar y comprender. Únicamente mediante el estudio de la moral se podía establecer
correctamente la distinción entre actos permitidos y prohibidos, entre el valor positivo y el
negativo de los diferentes comportamientos posibles.164
En el contexto general de la investigación histórica sobre la moral, Foucault llega al
descubrimiento de la correlación básica existente entre la ética y la formación de la subjetividad
social. Al respecto dice: “Y hay otro aspecto de estas prescripciones morales que, la mayor parte
de las veces, no está aislado como tal, pero me parece muy importante: el tipo de relación en sí,
que yo denomino la ética, y que determina en qué forma el individuo se considera como el sujeto
moral de sus propios actos”.165
Podría decirse que Foucault investigó tres grandes temáticas genealógicas generales:
cómo los hombres se convierten en sujetos de conocimiento; cómo los individuos nos
transformamos en seres actuantes sobre otros hombres y mujeres, es decir, el asunto del poder: y,
finalmente, la elaboración inconclusa de “una ontología históricas con relación a la ética por la
que nos constituimos como agentes morales”.166
161
Debido a que en el momento de hacer este texto era todavía imposible conseguir en México los dos últimos libros de Foucault,
concernientes al tema aquí tratado, nos hemos basado en las entrevistas y avances por su autor al respecto para la elaboración de este
apartado.
162
H. Dreyfus y P. Rabinow, “Una genealogía de la sexualidad”, en La Cultura en México, Revista Siempre, 18/7/84, p.47.
163
Cfr. F. Ewald, “El interés por la verdad”, entrevista con Foucault, en La Cultura en México, Revista Siempre, 26/9/84, p.36.
164
Cfr. Dreyfus y Rainbow, “Una genealogía...” Loc.Cit., p.47.
165
Ibíd, p. 47.
166
Ibíd, p. 47.
221
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
En una de las últimas entrevistas que le hicieron, Foucault confiesa el aburrimiento que le
produce la temática sexual en sí misma, y afirma ahí que el sexo es tedioso a tal grado, que no le
interesó redactar una serie de textos que giraran en torno de planteamientos ya demasiado
conocidos por él.167 Prefería construir una nueva interpretación teórica, realizar una inédita
investigación sobre la vinculación del poder y el saber con la moral, y analizar sus
manifestaciones a partir de la formación de una determinada tecnología del yo.168
La explicación de la apertura de este novedoso horizonte interpretativo se relata en la
siguiente cita: “Mientras leía a Séneca, Plutarco y todos esos autores, me pareció que había en
ellos un gran número de problemas concernientes al yo, la ética del yo, la tecnología del yo, y me
vino la idea de escribir un libro formado por un conjunto de estudios independientes sobre
diversos aspectos de la antigua tecnología pagana del yo”.169
Para redactar El interés por sí mismo, Foucault se remitió al análisis del prioritario papel
que cumple la lectura y escritura en la constitución del yo, así como a la trascendente función que
la experiencia médica del yo tiene en ese mismo sentido.170 El punto nodal es el descubrimiento
de la importancia del poder interiorizado en el individuo, y la conceptualización de éste como
agente social-moral. Es decir, frente a su tesis de que el poder conforma una relación circulante y
microfísica que genera resistencias, el autor de Historia de la locura logra, al final de su vida,
complementar su teoría genealógica del poder utilizando una interpretación del mismo en donde
se recupera también la relevancia de la subjetividad, la cual se manifiesta principalmente en la
edificación de cierta moral particular y no sólo en el plano de la geopolítica, entendida esta como
expresión de tácticas y estrategias de dominio.
En sus últimos escritos, Foucault busca no únicamente registrar los dispositivos de poder
que discriminan los actos permitidos de los prohibidos, sino que se preocupa por establecer una
técnica de análisis y diagnóstico del pensamiento moral, de sus orígenes, cualidades y peligros, de
su poder de seducción y de todas las fuerzas oscuras que se ocultan detrás de él. No se investiga
al discurso exclusivamente como saber estructurado o como ejercicio de poder, sino que también
se le indaga como concreción de un complejo crucigrama de símbolos y valoraciones que se
encuentran sustentando los actos prácticos de la acción social.171
La conclusión de Foucault consiste en darse cuenta de que el poder sobre los otros, la
necesidad de dominar a la naturaleza y a los hombres y mujeres es resultado de la disciplina y el
autocontrol permanente que ejercemos los seres humanos sobre nosotros mismos. Se sospecha de
todo, pero fundamentalmente de uno mismo. Es la suspicacia y autovigilancia del sí mismo, lo
que conduce hacia la “ascesis de la castidad” en tanto que proceso de subjetivación característico
de la ética sexual emergida en las postrimerías de la Antigüedad.172
El interés sustancial de Foucault consiste en descubrir la interrelación entre el poder sobre
sí mismo y el poder sobre las cosas y los otros sujetos. Al respecto, afirma que “se trata de saber
cómo uno se ‘gobierna’ a sí mismo. Se requiere demostrar cómo el gobierno de uno mismo se
integra a una práctica de gobierno de los otros. Es decir, se trata de llegar a saber cómo se forma
una ‘experiencia’, donde están ligadas la relaciones con uno mismo y las relaciones con los
otros”.173
Al estudiar la Antigüedad, Foucault advierte que el problema esencial de la época no es
precisamente el poder o la sexualidad, sino más bien la moral; es decir, el cuestionamiento acerca
de la técnica que se debía utilizar para vivir bien. Esta búsqueda del techné tou bien, este arte de
167
Cfr., ibíd, p. 44.
Cfr., ibíd, p.44.
Ibíd, p. 44.
170
Cfr., ibíd, p.44.
171
M. Foucault, “Vigilar y fornicar”, en Revista Nexos, núm. 81, septiembre, 1984, p. 45.
172
Cfr., ibíd, p. 45.
173
F. Ewald, “El interés por la verdad”, Ob. Cit., p. 32
168
169
222
INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
la vida o del vivir, pasó a ser el rasgo más trascendente de la tecnología del yo que caracterizó la
personalidad de los individuos que habitaron en la Grecia y la Roma clásicas.174
De acuerdo con las investigaciones de Foucault, el interés de los autores clásicos antiguos
era ciertamente la política, pero para poder llegar al buen gobierno de la ciudad se requería de una
previa preocupación por uno mismo, en tanto que camino indispensable para la autocapacitación
como gobernantes. “La preocupación de sí mismo comienza con Séneca, Plinio (...) cada uno
debe preocuparse por sí mismo. La ética griega y grecorromana está centrada en un problema de
elección personal, en una estética de la existencia”.175
Para llegar a ser buenos ciudadanos resultaba indispensable la emergencia de una
tecnología del yo específica, “se trataba de saber cómo gobernar la propia vida para darle la
forma más bella posible (a los ojos de los otros, de sí mismo y de las generaciones futuras para las
cuales se podría servir de ejemplo). Lo que yo intenté reconstruir fue esto: la formación y el
desarrollo de una práctica de sí que tiene por objetivo constituirse a sí mismo como obrero de la
belleza de la propia vida”.176
La tecnología del yo proponía la conversión de la elección personal frente a la vida en
una estética de la existencia. Esta idea fascinaba a Foucault porque veía en ella, parcialmente
materializada, la loable aspiración suya de que la ética pudiera ser una manifestación de la
existencia cotidiana sin estar relacionada con lo jurídico, con un sistema autoritario de poder o en
una estructura disciplinaria.177
La preocupación por uno mismo, la aspiración a ser dueños de nuestro destino, el poder
mirar algo bello sin sentir deseo de apropiárnoslos, la ambición de poseer un perfecto dominio del
propio cuerpo y alma, todo ello conformó la técnica del buen vivir, el arte de la vida que definió a
la tecnología del yo durante la Antigüedad.178
En el transcurso de su reflexión sobre la moral grecorromana, Foucault expuso algunas
ideas sumamente interesantes, las cuales quisiéramos dejar consignadas aquí por lo que
representan en riqueza imaginativa y en implicaciones teóricas y políticas.
Una de las necesidades de superar el egoísmo-narcisismo que tipifica a nuestra sociedad
capitalista, lo cual nos obliga a preguntarnos, junto con Foucault, si “¿somos capaces de tener una
ética de los actos y de su placer que pudiera tomar en cuenta el placer del otro? ¿El placer del otro
es algo que puede ser integrado a nuestro propio placer sin referencia a la ley, al matrimonio o a
cualquier otra obligación?”.179
Otra de esas ideas la conformaba uno de sus más caros anhelos: la propuesta de que la
sexualidad se convirtiera en arte de la vida, en obra de arte inherente a la experiencia diaria.
Consideraba que el sexo podría transformarse en fuente inagotable de creatividad individual y
social: pensaba que era factible construir una nueva cultura sobre la base de elecciones sexuales
libres y genuinas. Los seres humanos deberían no solamente buscar la afirmación de su identidad
personal, sino que, utilizando la sexualidad libertaria, tendrían que edificar una existencia
imaginativa, un placer siempre novedoso y un deseo apasionado y sincero. “El sexo, decía
Foucault, no es una fatalidad, es la posibilidad de una vida creativa”.180
El último asunto que quisiéramos reivindicar del riquísimo acervo discursivo de Foucault,
es su ferviente deseo de que ojalá algún día consigamos confeccionar nuestras vidas mediante una
nueva moral que nos conduzca hacia una “estética de la existencia” (a semejanza de los griegos),
Dreyfus y Rainbow, “Una genealogía...”, Loc. Cit., p. 46.
Ibíd, p. 46.
F. Ewald, “El interés... ”, Loc. Cit., p. 38.
177
Cfr. Dreyfus y Rainbow, “Una genealogía...”, Loc. Cit., p. 46.
178
Dreyfus y Rainbow, “El sexo como moral”, Revista de la Universidad; No. 40, agosto, 1984.
179
Cfr. Dreyfus y Rainbow