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Antropología Cultural
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Trabajo Práctico Nº1
Temas: Construcción del campo científico de la antropología. Otredad. Evolucionismo.
Funcionalismo.
Bibliografía:
BOIVIN, ROSATO y ARRIBAS (1999) Constructores de otredad Ed.
EUDEBA
Introducción
La intención de este trabajo práctico es que retomen y profundicen
algunos conceptos vistos en las clases teóricas y que surgen de la lectura de la
bibliografía obligatoria.
Por otro lado, nos proponemos reflexionar sobre qué puede aportar una
mirada antropológica al trabajo social.
Para realizar las actividades integren grupos, en lo posible de no más de
5 miembros. Tomen nota de las discusiones que surgen en el interior del grupo
y las conclusiones a las que llegan, ya que al término de la clase deberán
entregar un escrito.
Actividades
1Los autores plantean que “para entender qué hace un antropólogo es
necesario tener en cuenta, en primer lugar, el contexto histórico y social en el
cual se desarrolló la Antropología, su relación con el campo científico en general
(la ubicación de esa ciencia en relación con las otras) y las relaciones entre las
partes que la constituyen: objeto, teoría, método y técnicas.”
1.a- Desarrollen brevemente cada uno de estos elementos
1.b- ¿Alguno de estos elementos puede ser útil para reflexionar sobre el
campo profesional del trabajador social?
¿Cuáles? ¿De qué modo?
¿Agregarías otro?
2- El concepto de otredad cultural es central para la antropología. Analicen los
siguientes extractos del texto Constructores de otredad y luego elaboren una
conclusión en la que se explique el por qué de esta centralidad para la
antropología y cómo construyen al otro cultural los evolucionistas y los
funcionalistas.
“Pero
hay una cuarta categoría posible en esta
clasificación: el otro lejano e incierto.
Y sobre
ella se construyó la Antropología. El antropólogo se
constituyó “especialista” del otro lejano e incierto.
Su tarea consistió en borrar la incertidumbre, en
transformar eso exótico, en cierto conocido
“Podemos sintetizar diciendo que la otredad, frente al
nosotros, es anterioridad, ausencia o incompletud,
confusión total o parcial
“Malinowski concebirá el mundo propio (nosotros) como
un
mundo
complejo
en
este
sentido,
o
sea
especializado, mientras en el mundo ajeno (otros)
gobierna la generalización”
3- Lean el siguiente fragmento y luego expliquen cuál es según el autor la
principal característica de la mirada antropológica.
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Trabajo Práctico Nº1
Temas: Construcción del campo científico de la antropología. Otredad. Evolucionismo.
Funcionalismo.
Alteridad, pues, “capta” el fenómeno de lo humano de
un
modo
especial.
Nacida
del
contacto
cultural
y
permanentemente referida a él y remitiendo a él, constituye
una aproximación completamente diferentes de todos los
demás intentos de captar y de comprender el fenómeno
humano.
Es
la
categoría
central
de
una
pregunta
antropológica específica
Contemplemos brevemente algunas
de las características más importantes de esta categoría,
al mismo tiempo, si es lícito decirlo así, total y
dinámica.
Un ser humano reconocido en el sentido descrito como
otro no es considerado con respecto a sus particularidades
altamente individuales y mucho menos con respecto a sus
propiedades “naturales” como tal, sino como miembro de una
sociedad, como portador de una cultura, como heredero de
una tradición, como representante de una colectividad, como
nudo de una estructura comunicativa de larga duración, como
iniciado en un universo simbólico, como introducido a una
forma de vida diferente de otras –todo esto significa
también, como resultado y creador partícipe de un proceso
histórico especifico, único e irrepetible. En esto no se
trata de una sencilla suma de un ser humano y su cultura o
de una cultura y sus seres humanos. Al divisar a otro ser
humano, al producto material, institucional o espiritual de
una cultura o de un individuo-en-sociedad, siempre entra al
campo de visión en conjunto de la otra
cultura y cada
elemento particular es contemplado dentro de esta totalidad
cultural –lo que no quiere decir que se trate de algo
integrado sin tensiones– y, al mismo tiempo,
concebido
como
su
parte
integrante,
elemento
constitutivo
y
expresión. Contemplar el fenómeno humano de esta manera en
el marco de otras identidades colectivas, empero, no
significa verlo separado del mundo restante; al contrario,
este
procedimiento
implica
remitirse
siempre
a
la
pertenencia grupal propia. De este modo se refuerza y se
enriquece la categoría de la alteridad a través de su mismo
uso. Así, para el observador, para el viajero, incluso para
el lugarteniente, las situaciones del contacto cultural
pueden
convertirse
en
lugar
para
la
ampliación
y
profundización del conocimiento sobre sí mismo y su patriamatria, más precisamente, sobre sí mismo como parte de su
patria-matria y sobre su patria-matria como resultado de la
actuación humana, o sea, siempre también de su propia
actuación.
Alteridad y pregunta antropológica
Esteban Krotz
3.b- ¿Qué puede tener en común (o diferente) con la forma
de aproximarse al campo de un trabajador social?
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4- Expliquen por qué podemos afirmar que para los evolucionistas
existía una cultura mientras que para los funcionalistas existían diversas
culturas.
Tengan en cuenta en su respuesta los siguientes conceptos:
etnocentrismo/ relativismo cultural, modelo estadial/institución.
5- En los anexos encontrarán extractos de reconocidos antropólogos.
Ellos permiten abordar algunos aspectos que toman Boivin, Rosato y Arribas
para analizar la antropología desde otra óptica.
Lean los textos que integran el anexo e identifiquen qué aportes realizan.
Esta ciencia, llamada ambiciosamente la Ciencia del
Hombre, reclamó títulos especiales para el estudio de
pueblos no occidentales y “primitivos”.
Ciertamente la
antropología cultural empezó como antropología mundial. En
su fase evolucionista se ocupó en la evolución de la
cultura en escala mundial.
En su fase de difusión se
interesó en la propagación y apiñamiento de formas
culturales en toda la faz de la tierra. Los difusionistas
vieron también relaciones entre poblaciones que mostraban
las
mismas
formas
culturales:
matrilinealidad,
ennegrecimiento de los dientes o ropa hecha a la medida,
como resultado de la comunicación entre grupos por
migración o por copiado y aprendizaje.
No estaban muy
interesados en la gente pero en cambio tenían un sentido de
interconexiones mundiales.
No creían en el concepto de
“aislados primitivos”
Estos intereses y comprensiones se hicieron a un lado,
a medida que los antropólogos pasaban de un interés
primario en formas culturales al estudio de “culturas
vivientes”, de formas de vida de poblaciones particulares
en hábitats delimitados localmente.
El trabajo de campo,
es decir, la comunicación directa con la gente y la
observación consiguiente de las actividades diarias in
situ, llegaron a ser característica principal del método
antropológico.
El
trabajo
de
campo
ha
resultado
enormemente fructífero en cuanto ha desnudado y corregido
supuestos falsos y descripciones erróneas.
También ha
revelado conexiones hasta hoy insospechadas entre conjuntos
de actividades sociales y formas culturales. Sin embargo
el éxito mismo del método engañó a quienes lo usaban y les
dio una falsa confianza. Se les hizo fácil convertir
consideraciones
de
método
meramente
heurísticas
en
postulados sobre la sociedad y la cultura.
ERIC WOLF Europa y la gente sin historia
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En adelante, ya no nos las habremos de ver con
construcciones filosóficas tales como la teoría del
progreso indefinido del siglo XVIII, o la del declinar de
las razas humanas del siglo XIX. La concepción de una
evolución gradual de las especies vivientes, operando a lo
largo de inmensos períodos geológicos, sugiere fácilmente
pensar otro tanto sobre la historia de la especie humana.
Los documentos osteológicos y los sílex tallados que les
acompañaban ya no son contemplados como vestigios de una
humanidad antediluviana, destruida por algún cataclismo.
Por el contrario, ahora se ven como testimonios normales de
la lenta evolución que, desde los estadios más lejanos,
debió conducir a los antepasados del hombre moderno hasta
las formas actuales. Y en la medida en que el utillaje
prehistórico se parece al utilizado todavía en numerosos
pueblos primitivos contemporáneos, cabe aventurarse a ver
en éstos la viva imagen de los diferentes estadios por los
que, en su marcha progresiva, la humanidad había discurrido
durante milenios.
Los
objetos
patrimonio
de
los
salvajes,
las
descripciones de las costumbres extrañas y lejanas, lo
visto y relatado por los viajeros, la mayoría de las veces
deja de ser considerado como si se tratase de curiosidades
exóticas o de meros pretextos desde los que fundamentar
vaticinios de índole filosófica o moral. Ahora se les
promueve el estado privativo de los documentos científicos
con el mismo derecho que ostentan los fósiles y las
colecciones botánicas y zoológicas. A partir de ahí, no
hace falta sino describirlos, clasificarlos, apercibirse de
las relaciones históricas y geográficas que les unen o les
distinguen, todo ello encaminado a elaborar una visión
coherente de las diferentes etapas por las que ha
transcurrido la humanidad, en su paso del salvajismo a la
barbarie y de la barbarie a la civilización.
Tamañas ambiciones no son ya las nuestras. Incluso los
progresos del evolucionismo biológico tienen lugar según
una concepción infinitamente más matizada y más consciente
de los problemas y de las dificultades existentes que la
habida entre los primeros fundadores. Ello estimula a los
etnólogos a desentenderse de las tesis del evolucionismo
sociológico, que por lo demás es anterior al biológico y
que por tal razón padece de un exceso de ingenuidad.
Sin embargo, de estas primeras esperanzas algo queda:
la convicción de que el mismo tipo de problemas, aunque no
sean del mismo orden de magnitud, pueden juzgarse por el
mismo método científico, y que la etnología, al igual que
las ciencias naturales y según el ejemplo de éstas, puede
muy bien confiar en descubrir las relaciones constantes
existentes entre los fenómenos: bien sea que no pretenda
sino tipificar ciertos aspectos privilegiados de las
actividades humanas y establecer entre los diferentes tipos
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creados relaciones de compatibilidad e incompatibilidad;
bien que se proponga, a más largo plazo, unir todavía más
estrechamente la etnología a las ciencias naturales, a
partir del momento en que puedan comprenderse las
circunstancias objetivas que han presidido la aparición de
la cultura en el seno mismo de la naturaleza, y de la que,
sin embargo, la primera, prescindiendo de sus caracteres
específicos, no es sino una manifestación.
Esta revolución no significa una ruptura con el
pasado, sino más bien la integración, a nivel de síntesis
científica, de todas las corrientes de pensamiento cuya
actuación hemos revelado.
Por otra parte, el evolucionismo puede presentarse
como una teoría científica pues conserva secretamente, si
bien de acuerdo con la teoría del progreso tal como ha sido
formulada en el siglo XVIII, la ambición –sabiamente
reprimida en la mayoría de nosotros– de descubrir el punto
de partida y el sentido de la evolución humana, así como de
ordenar seriadamente las diferentes etapas de las que
ciertas formas de civilización han conservado seguramente
la imagen.
Y, sin embargo, incluso la etnología más decididamente
evolucionista, como la fue la de Tylor y Morgan, no puede
permanecer ciega ante el hecho constatado de que la
humanidad no se transforma, según el esquema darwiniano,
exclusivamente por acumulación de variaciones y selección
natural. La etnología, asimismo constata fenómenos de otro
tipo: transmisión de técnicas, difusión de inventos, fusión
de creencias y costumbres a resultas de las emigraciones,
de las guerras, de las influencias y de las imitaciones.
Las tres fuentes de la reflexión etnológica
Claude Lévi-Strauss
Los
antropólogos
no
correlacionan
variables
estadísticas independientes; antes bien, explican (o
mencionan) las razones (o accidentes) por y a través de las
cuales las relaciones sociales se despliegan dentro de sus
contextos locales (y globales). En un plano ideal, los
antropólogos desarrollan una relación orgánica con un
ámbito
social
en
que
su
presencia
sólo
desvirtúa
mínimamente la interacción social original. Debemos buscar
un rol social legítimo en el seno del escenario social que
estudiamos, a fin de entablar amistades (y a veces
enemistades) que nos permitan (con un consentimiento
informado observar directamente las conductas de la manera
menos invasiva posible. Una de las grandes tareas de los
observadores participantes es ponerse “en el pellejo” de
las personas que estudian para “ver las realidades
dellugar” a través de “ojos locales”. Como es natural, ese
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objetivo es imposiblede alcanzar en términos absolutos y,
tal vez, hasta sería peligroso si nos llevaa olvidar el
desequilibrio de poder que existe en relación a los sujetos
estudiados.
En efecto, los antropólogos posmodernos han criticado
con dureza la premisa de que la esencia de un grupo de
personas o una cultura puede ser entendida y descripta por
alguien ajeno, y traducida en categorías analíticas
académicas. Esta ilusión es parte de una imposición
modernista inevitablemente totalizadora y representativa,
en última instancia, de un proyecto opresivo. Sin que las
personas estudiadas lo sospechen, los antropólogos corren
el riesgo de imponerles categorías analíticas e imágenes
exotizantes marcadas por el poder, en nombre de una
autoridad académica etnográfica asumida con arrogancia.
Para evitar atribuir con pretextos científicos imágenes
enajenantes a las personas que estudian, los etnógrafos
deben ejercer una crítica autorreflexiva y reconocer que
una cultura no tiene necesariamente una única realidad o
esencia simple. Las culturas y los procesos sociales son de
manera ineludible más –pero también menos– de lo que puede
aprehender alguien exterior a
ellos cuando
intenta
condensarlos en una monografía o un artículo etnográfico
coherente. No obstante, con el fin de definir de un modo
significativo la observación participante, basta con decir
que los antropólogos culturales, pese a todos los problemas
que implica el reportaje transcultural, tratan de acercarse
lo más posible a los mundos cotidianos locales sin
perturbarlos ni juzgarlos. La meta global es alcanzar una
perspectiva integral de las lógicas internas y las
coacciones externas que inciden en el desarrollo de los
procesos locales, y reconocer al mismo tiempo –y con
humildad– que las culturas y los significados sociales son
fragmentarios y múltiples. En definitiva, que todos somos
formados y limitados por las perspectivas de los momentos
históricos, y la inserción social y demográfica que nos
toca.
En el caso de mi trabajo con distribuidores de crack
en el este de Harlem, aun antes de poder iniciar
formalmente mi investigación, tuve que enfrentar la
abrumadora realidad de la segregación racial y de clase
propia de los guetos estadounidenses. En un comienzo las
cosas sucedieron como si mi piel blanca fuera el signo de
la fase final de una enfermedad contagiosa que hacía
estragos a su paso. Las bulliciosas esquinas se vaciaban en
medio de una lluvia de silbidos cada vez que me acercaba:
los nerviosos vendedores de drogas se dispersaban, seguros
de que yo era un agente encubierto de la división de
narcóticos. A la inversa, la policía me hacía saber que
estaba violando leyes inconscientes del apartheid cada vez
que me ponían con brazos y piernas extendidos contra una
pared para registrarme en busca de armas, drogas y/o
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jeringas. Desde su punto de vista, la única razón por la
cual un “chico blanco” podía estar en el barrio después del
atardecer era para comprar drogas. De hecho, la primera vez
que unos policías me pararon traté de explicarles en un
tono que yo consideraba cortés que era un antropólogo
dedicado a estudiar la marginación social. Convencidos de
que me burlaba de ellos, me inundaron con una letanía de
maldiciones y amenazas mientras me escoltaban hasta la
parada de autobuses más cercana y me ordenaban que dejara
el Este de Harlem: “vete a comprar tus drogas en un barrio
blanco, cochino hijo de una gran…” Si pude superar esos
límites raciales y de clase y granjearme a la larga el
respeto y la plena cooperación de los distribuidores de
crack que actuaban a mi alrededor, sólo fue gracias a mi
presencia física permanente como un residente más del
barrio y mi perseverancia amable en las calles. También
contribuyó el hecho de que en esos años me casé y tuve un
hijo. Cuando mi bebé tuvo la edad suficiente para ser
bautizado en la iglesia local, yo ya había entablado con
varios de los distribuidores de drogas una relación lo
bastante cercana para invitarlos a la fiesta en el
apartamento de mi madre, en el centro.
En contraste, nunca pude alcanzar una comunicación
efectiva con la policía. Aprendí, empero, a llevar siempre
un documento de identidad que mostrara mi dirección local
real, y cada vez que me paraban me obligaba a bajar la
mirada con cortesía y mascullar efusivos “sí, señor” con el
acento neoyorquino de la clase obrera blanca. A diferencia
de lo sufrido por la mayoría de los vendedores de crack
puertorriqueños con quienes pasaba el tiempo, la policía
nunca me golpeó ni arrestó; sólo me amenazaron de tanto en
tanto y a veces me pedían y aconsejaban amablemente que
“buscara un apartamento barato en Queens” –un barrio con
más cantidad de población blanca en las afueras de Nueva
York–.
PENSANDO LA POBREZA EN EL GUETO: RESISTENCIA Y
AUTODESTRUCCIÓN EN EL APARTHEID NORTEAMERICANO
Philippe Bourgois
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Funcionalismo.
Lo
que
nuestra
historia
atestigua,
desde
el
Renacimiento, es que esta intención de repulsa [el rechazo
a todo lo irracional] pudo cumplirse en la doble
circunstancia favorable de la expansión política y del
proselitismo cristiano. Con todo, es preciso señalar que
aquélla estaba ya presente en la aurora griega de nuestra
civilización, puesto que entonces los hombres se dividían
en civilizados y bárbaros, la violencia no se manifestaba
aún sino en el lenguaje. ¿Y cómo no recordar ahora ese otro
reparto entre razón e irracionalidad del que nos habla
Michael Foucault? Pues una curiosa analogía dibuja la forma
de un destino común a la Locura y al Salvajismo,
identificados negativamente por la doble división en la
cual el aniquilamiento de las culturas primitivas hace eco
a la “gran reclusión de los pobres”. No se desea resucitar,
sin duda, la antigua trinidad en que el salvaje y el loco,
junto con el niño, mantenían para Occidente la misma
relación con el adulto civilizado. Trátase sólo de que
tanto el alienado como el salvaje se hallan vinculados de
manera
idéntica
con
la
razón,
para
la
cual
son
esencialmente extraños, peligrosos y por ende objetos de
exclusión o de destrucción. Demente en Europa o salvaje en
América, uno y otro se ven promovidos a pesar suyo a este
parentesco nacido de la negativa de Occidente a mezclarse
con esos lenguajes extraños.
Pierre Clastres Entre silencio y diálogo