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EL SENTIDO DE LOS SACRAMENTOS SEGÚN EL
CATECISMO ROMANO*
PEDRO RODRÍGUEZ
El sentido de los sacramentos según el Catecismo Romano, ponencia
presentada a la XXVII Semana Española de Teología (Madrid 1976) del C.
S. I. C.; publicada en «Scripta Theologica» 9 (1977) 951-984.
El Concilio de Trento, como es sabido, no pretendió ofrecer a la
Cristiandad una exposición unitaria o armónica del patrimonio doctrinal de
la fe cristiana. Se ocupó tan sólo de los puntos más salientes de la fe
negados o puestos en entredicho por los Reformadores protestantes. La
excepcional importancia teológica del llamado Catecismo del Concilio de
Trento o Catecismo Romano reside, entre otras cosas, en esta: ser la
exposición unitaria y complexiva de la doctrina de fe que hizo la Iglesia
oficialmente en la época del gran conflicto abierto por Lutero1.
El Catecismo de Trento, utilizado con distinta fortuna e intensidad en
la predicación pastoral después de aquel Concilio2, no fue suficientemente
atendido por los teólogos de
*
Texto de la ponencia mantenida por el autor en la "XXIV Semana Española de
Teología” del Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Madrid, 13-17 septiembre
de 1976. Publicación: El sentido de los sacramentos según el Catecismo Romano, en
«Scripta Theologica» 9 (1977) 951-984. Escaneado.
1
La edición príncipe se publicó en Roma, por mandato de San Pío V, en 1566. La
edición que utilizo es la conmemorativa del segundo centenario, Petavii, apud Ioannem
Mamfré, 1766. (Cito: CatRom, seguido del número de la parte, del capítulo y de la
sección). Sobre la significación del Catecismo Romano y sus "coordenadas históricas"
vid. infra o. c. en nota 4, pp. 355-359 y bibliografía alli citada. En tono más general, A.
ARANDA, El Catecismo Romano: una iniciativa consistente, en "Nuestro Tiempo" 41
(1974) 43-55.
2
Vid. la obra fundamental de J. CL. DHOTEL, Les origines du Catéchisme
moderne [...], Paris 1961.
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profesión, aunque su alta calidad doctrinal no pasó del todo
inadvertida3. Dos monografías publicadas simultáneamente el año 1970
han dado una nueva actualidad teológica al célebre Catecismo: la primera,
de uno de los ponentes de nuestra Semana Teológica, el Prof. García
Suárez, ha abierto nuevos horizontes a los investigadores al poner en
relación nuestro Catecismo con otro inmediatamente anterior: el de
Carranza4; la segunda, una tesis doctoral de Gerhard Bellinger, ha
afrontado sumariamente la tarea que expresa su título: Der Catechismus
Romanus und die Reformation5. El interés del tema me llevó también por
esas fechas a promover en el Departamento de Eclesiología de la
Universidad de Navarra un seminario sobre la eclesiología del Catecismo
Romano, fruto del cual son la tesis doctoral de M. Llambías, titulada
precisamente así: La eclesiología del Catecismo Romano, y otras dos sobre
la doctrina de los sacramentos, en curso de elaboración.
Una de las conclusiones comunes a estas líneas de investigación podría
formularse así: la teología del Catecismo "postconciliar" de Trento es,
paradójicamente, muy poco "postridentina". Sus fórmulas y sus líneas de
fuerza vienen directamente de la gran tradición teológica, apartándose de
toda orientación polémica y ofreciendo una profunda síntesis de la
doctrina católica. El Catecismo Romano no pone sordina a ningún tema
por temor al equívoco protestante, recupera muchos otros que eran bandera
entre los reformadores y, por supuesto, afirma claramente la doctrina
3
Johann Adam Möhler, por ejemplo, lo considera como una de las cuatro fuentes
cató1ieas para su teología simbólica, junto eon los decretos de Trento, la professio fidei
Tridentina y la Bula Unigenitus. Vid. Symbolik, ed. J. R. GEISELMANN, I (Köln 1958)
32-36.
4
A. GARCÍA SUÁREZ, ¿El "Catecismo" de Bartolomé de Carranza fuente
principal del "Catecismo Romano” de San Pío V?, en SCRIPTA THEOLOGICA 2
(1970) 341-423.
5
G. BELLINGER, Der Catechismus Romanus und die Reformation, Paderborn
1970. Es un interesante estudio sobre el Catecismo Romano comparado con los
Haupt-Katechismen de los Reformadores. Su valor viene limitado por el hecho de no
plantearse el problema de las fuentes y, sobre todo, por no poder beneficiarse de
publicaron simultáneamente de los resultados de la investigación de García Suárez, como
ha puesto de relieve Ulrich HORST, Kirche, Tradition und hl. Scrift nach Bartolome
Carranza, en "Communio", Commentarii internationales de Ecclesia et theologia, 6
(1973) 79.
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de fe en los puntos que los herejes deformaban. La ilustración de lo que
digo con textos y contextos concretos ya seria de un enorme interés para
nuestra época, tan similar en muchos aspectos a aquella otra lejana.
Pero no iremos ahora por este camino, aunque tal vez quede ilustrado al
presentar el sentido que tiene, en la estructura del Catecismo Romano, la
doctrina de los sacramentos: este es el tema de la presente investigación.
I
El sentido y alcance teológicos del libro de sacramentis del Catecismo
Romano pasarían en parte inadvertidos si no se estudiara a fondo la
estructura misma del documento, su modo de entregar la fe católica, y por
tanto, su visión del nexus mysteriorum. Para fundamentar la anterior
afirmación constituye una ayuda imprescindible la comparación con los
principales Catecismos que inmediatamente preceden al magisterial de
Trento y que es obligado suponer que fueron consultados y tenidos en
cuenta por los redactores del Romano.
Entre los Catecismos católicos hay que pensar ante todo, por su gran
difusión en Alemania, en el Catecismo Mayor de San Pedro Canisio,
publicado en 1555, y que luchó para ser aprobado en Trento por el
Concilio6. Pero, si no fuera por este dato, su cotejo con el de Roma nos
llevaría a una inmediata exclusión de toda relación de dependencia
literaria: desde el Catecismo de Canisio no se explica la redacción del
Catecismo que promulga San Pío V. En cambio, y contra toda lógica, va a
aparecer un documento en la trastienda redaccional de nuestro Catecismo:
nos referimos a los célebres Comentarios de Carranza al Catechismo
Christiano. Como antes dije, García Suárez ha puesto de relieve del modo
más convincente que la obra del Arzobispo español es una fuente doctrinal
y literaria del Catecismo Tridentino. Recientemente, el historiador J. I.
Tellechea, so-
6
Cfr. BELLINGER, 49-50.
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pesando la hipótesis de García Suárez, ha apuntado la posible
dependencia del Catecismo Romano respecto del Enchiridion christianae
institutionis del humanista alemán Juan Gropper7. El Prof. Tellechea,
después de haber demostrado con rigor científico que Gropper es una
fuente importante del Catecismo carranceño, afirma respecto al Catecismo
Romano: "Ante las dos fuentes eventuales, Gropper y Carranza, hay que
reconocer que el Catecismo Romano se inspira directamente en el
Catecismo de Carranza; e igualmente es preciso rendirse a la evidencia de
que en algunas cosas Carranza es el responsable de un trasiego más o
menos exacto de la obra de Gropper"8. El Enchiridion de Gropper no debe,
pues, ser considerado como modelo redaccional o literario del Catecismo
Romano: es solo fuente indirecta por la mediación en la obra de Carranza,
la cual es, sin duda el modelo literario (o uno de los modelos) del Gran
Catecismo de Roma.
Los trabajos del seminario de Eclesiología, a que antes he hecho
referencia, confirman en muchos puntos los avanzado por García Suárez y
por Tellechea; la comparación con Carranza es, hoy por hoy, uno de los
instrumentos más importantes de que disponemos, no ya para la historia
del texto, sino para profundizar en la intencionalidad doctrinal del
Catecismo Romano. Y la razón es la siguiente: una vez demostrado que el
Catecismo de Carranza ha de considerarse el modelo redaccional y
literario del que parte nuestro Catecismo, el estudio de las correcciones
que introduce el Romano al español, los puntos en que discrepa, los
pasajes que amplifica, los temas que silencia y los muchos textos que, sin
más, reproduce, nos orientan notablemente para una mayor profundización
en la doctrina del más célebre Catecismo de la Iglesia Católica: el
Catecismo Romano.
No hay que hacer grandes esfuerzos para pensar que la comisión
redactora del Catecismo Romano —aparte de los Catecismos Católicos—
7
J. I. TELLECHEA, Credo Sanctam Ecclesiam. Catequesis de Carranza sobre la
Iglesia, en "Communio" 6 (1973) 33-78. El Enchiridion de Gropper fue redactado a raíz
del Sínodo provincial de Colonia de 1536. Cfr. Ibidem, p. 34.
8
Ibidem, p. 76.
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consideró también los grandes catecismos protestantes que, como es
sabido, fueron pieza clave en la expansión de la herejía. Destacan entre
ellos los de Lutero, Calvino y el célebre de Heidelberg.
Con este abanico de enfoques y planteamientos podremos comprender
mejor lo que querían decir los autores del nuestro y señalar la significación
teológica de su mensaje.
II
Las cuatro grandes piezas que, ya desde la época patrística, componen
la catequesis de la Iglesia, aparecen en el Catecismo Romano bajo la
siguiente disposición:
1. El Símbolo de la fe.
2. Los Sacramentos.
3. El Decálogo
4. El Padrenuestro.
El Catecismo Romano no tiene otros aditamentos que desdibujen esta
exposición lineal: estas cuatro secciones—y sólo ellas—son las que
encontramos en nuestro Catecismo.
La primera observación que se impone, después de un primer cotejo
con los principales Catecismos —tanto católicos como protestantes— es
que este ordo doctrinae es por completo original: las demás obras
catequéticas o no se sirven sólo de estos cuatro elementos, o estructuran
estas piezas de un modo diverso. Estamos convencidos de que si llegamos
a entender la ratio de esta originalidad tendremos la clave para interpretar
el sentido de los sacramentos según el Catecismo Romano. Para ello,
examinaremos la estructura de los otros cuatro Catecismos más
importantes.
III
Veamos primero los de Lutero y Calvino. Cada uno de ellos refleja con
exactitud la visión deformada del Cristianismo que tienen los dos
Reformadores protestantes.
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El "Catecismo Mayor” de Lutero9, que se extiende por Europa cuarenta
años antes que el de San Pío V, responde al siguiente esquema:
1. El Decálogo (Gebote).
2. El Símbolo de la fe (Glaube).
3. El Padrenuestro (Gebet).
4. El Bautismo (Taufe).
5. La Cena (Abendmahl).
Es la luterana una estructura sorprendente, que rompe con la tradición
catequética de la Iglesia. Los mandamientos de la Ley van por delante; sin
duda, para llevar al ánimo de los catecúmenos la imposibilidad humana de
su cumplimiento y la gravedad de la culpa, y disponerlos así a la necesidad
de la fe fiducial. Por eso se explica la fe en segundo lugar, y de ella se pasa
a la oración confiada: el Padrenuestro. En el prólogo del Catecismo dirá
Lutero que "en estas tres piezas—Ley, Fe, Oración— se comprende todo
lo que tenemos en la Sagrada Escritura". ¿Y los sacramentos? En el fondo,
Lutero no sabe qué hacer con ellos. El Bautismo y la Cena se añaden al
final: "porque sin ellos no se puede ser cristiano", nos dice10. Pero
teológicamente aparecen superpuestos, sin contenido, sin nervio. Quien
conozca la lógica interna de la doctrina luterana de la justificación
comprenderá por qué esto es así. En su Catecismo quiso Lutero llevar
hasta los niños su dialéctica Ley - Evangelio, con la justificación por la
sola fe, sin aditamentos externos.
Si todavía se habla de sacramentos es por una mera recepción
voluntarista de la Positivität de la Escritura. De ahí que, propiamente, no
haya una pieza catequética dedicada a los sacramentos, ni un concepto de
sacramento, sino una doble pieza: Bautismo y Cena del Señor, que no se
9
Los textos latino y alemán del Grosse Katechismus (1529) se encuentran en
Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche Göttingen 1963 (Citado: BLK),
543-733; el del “Klein Katechismus", ibidem, 499-541.
10
BLK, 557, 1. 19-21: "in diesem dreisen Stiicken kurzlich, groblich und aufs
einsfaltigste verfasset ist alles, was wir in des Schrift haben". BLK, 691, 1. 9: "weil ohn
dieselbige kein Christen sein kann".
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integran unitariamente, sino que son como un epílogo de la célebre
triada Gebot, Glaube, Gebet.
El Catecismo de Ginebra, redactado por Calvino11 y que difunde desde
1542 la interpretación reformada del Cristianismo, introduce una
modificación importante en la estructura del de Lutero: las piezas primera
y segunda se intercambian, quedando la doctrina expuesta del siguiente
modo:
1. El Símbolo de la fe (De Fide).
2. El Decálogo (De lege).
3. El Padrenuestro (De Oratione).
4. Los Sacramentos (De Sacramentis).
Hugo Rothlisberger y Karl Barth han estudiado el significado teológico
del cambio introducido por Calvino12. Nosotros no nos ocuparemos de él,
limitándonos a señalar—porque es lo que afecta directamente a nuestro
asunto—que la doctrina de los sacramentos permanece al final, aunque con
un sentido teológico más elaborado y coherente que en Lutero. ¿Cuál es
ahora el engarce de los sacramentos con las otras tres piezas? Leamos la
pregunta 299, una de las primeras de la sección de sacramentos. Dice así:
"¿qué debemos sacar de lo tratado hasta aquí?". Es decir ¿qué sentido
tienen las tres primeras partes del Catecismo (Fe, Ley y Pater Noster)?
Calvino en la respuesta escribe: "Lo que enseña la misma Verdad y os dije
al comienzo: que ésta es la vida eterna, conocer al verdadero Dios Padre y
a su enviado Jesucristo. Conocerle, digo, para tributarle el honor y el culto
debidos, y para que sea para nosotros no sólo Señor, sino Padre y
Custodio, y nosotros para el hijos y siervos: y que, en consecuencia,
11
El texto latino del Catecismo de Calvino, conocido como el Catecismo de
Ginebra, que he consultado se encuentra en Joannis CALVINI, Opera selecta, II
(Monachii 1970, ed. 2.a emendata) 59-151: "Catechismus Ecclesiae Genevensis".
12
K. BARTH, Das Glaubensbekenntnis der Kirche. Erklarung des Symbolum
Apostolicum nach dem Katechismus Calvins, Zurich 1967; H. ROTTLISBERGER,
Kirche am Sinai. Die Zehn Gebote in der christliche Unterweisung, Ziirich-Stuttgart
1965.
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dediquemos nuestra vida a pregonar su gloria". La siguiente pregunta
—n. 300— introduce ya en la cuarta parte: los sacramentos. Dice así:
“Qua via —en francés: quel est le moyen— ad tantum bonum pervenitur?”.
Respuesta: "In hunc finem, sacrum verbum nobis reliquit... Est enim
spiritualis doctrina, quaedam veluti ianua, qua ingredimur in coeleste eius
Regnum”. El medio, pues, en contra de lo que prometía el título del
capítulo, no son los sacramentos, sino la palabra de Dios, a la que se va a
designar con un término que la Tradición reserva ordinariamente para el
bautismo: ianua. En la pregunta 309 nos dirá que el Señor "verbi
praedicationi adiunxit sacramenta": sacramentos descritos como unos
testimonios externos de la benevolencia que Dios muestra con nosotros al
comunicarnos su palabra (n. 310).
En realidad —y de esto se dio cuenta sagazmente Beza, discípulo de
Calvino13—, la cuarta pieza del Catecismo de Ginebra más bien que los
sacramentos es la Palabra de Dios, respecto de la cual los sacramentos son
una ayuda, un añadido, para confirmar "mejor" en nuestros corazones las
promesas contenidas en esa Palabra: "quo earum veritas melius
confirmetur" (n. 310).
Pero, en definitiva, lo mismo que para Lutero, los sacramentos aparecen
en el Catecismo de Ginebra como un extrínseco añadido al cuerpo general
de doctrina, un epílogo que se impone en base al hecho evidente de que los
sacramentos están ahí, en la Sagrada Escritura. Como Lutero, Calvino
hablará solo de dos sacramentos —Bautismo y Cena—, pero, a diferencia
de él y en común con el futuro Catecismo Romano —y con los Catecismos
católicos en general—, nos ofrecerá una parte “de sacramentis in genere".
Prescindo ahora del Catecismo de Heidelberg, intento de síntesis entre
Lutero y Calvino14, y pasamos ya a los Catecismos católicos.
13
Lo demuestra el hecho de que en la edición del Catecismo de Ginebra que
preparó Beza, el discípulo de Calvino cambió el título: "Beza titulum De Sacramentis hoc
loco amittens, hic habet De Verbo Dei", según nota crítica de la edición del Catecismo
citada en nota 11, pp. 127, 1. 35-36.
14
Fue publicado en 1563, tres años antes del Romano. Su estructura general
responde a la del Catecismo de Calvino, tomando de Lutero la inspiración para una
primera parte dedicada al “destino del hombre", que se reconoce a partir de la ley de
Dios. El texto original alemán se encuentra en Bekenntnisschriften der reformierten
Kirche (Leipzig 1903) 148-181. Cfr. K. BARTH, Einfuhrung in der HeideZberger
KQtechismus, Zurich 1960.
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IV
El Catecismo más célebre en la época del Concilio de Trento es el de
San Pedro Canisio. La obra catequética del alemán fue, como es sabido, un
importante valladar frente al oleaje protestante en los países de habla
alemana. Desde 1555 circula su Catecismo Mayor, llamado "Summa
Doctrinae Christianae", y desde 1558 su "Parvus Catechismus
Catholicorum"15. Es original del Canisio la división en dos partes de toda
la enseñanza:
1. La sabiduría cristiana.
2. La justicia cristiana.
Siguiendo a San Agustín, afirma que el objeto de la "sabiduría
cristiana" son las tres virtudes teologales; y a través de ellas va encajando
las piezas clásicas de la catequesis:
1. Fe (el Símbolo ).
2. Esperanza (Padre Nuestro y Avemaría).
3. Caridad (Mandamientos de Dios y de la Iglesia).
Los sacramentos vienen a continuación, cerrando la doctrina sobre la
sabiduría cristiana, pues por ellos —enseñaba Canisio— aquellas tres
virtudes se nos confieren, se afirman, crecen y se perfeccionan.
La "justicia cristiana", según Canisio, consiste en evitar los pecados y
hacer obras buenas. En esta segunda sección Canisio describe las cuatro
virtudes cardinales, los dones y los frutos del Espíritu Santo, las
bienaventuranzas y los consejos evangélicos.
15
Vid. 1ª edición de F. STREICHER, S. Petri Canisii Doctoris Ecclesiae
Catechismi Latini et Germanici, Romae-Monachii 1933-1936.
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Digamos antes de seguir adelante que el Catecismo de Canisio es un
Catecismo polémico, claramente antiprotestante y, más en concreto,
antiluterano. El movimiento de las ideas que revela su estructura está
orientado a mostrar la necesidad de las buenas obras, en las que consistiría
la "justicia cristiana". De ahí esa segunda parte, que es una novedad en la
historia de la Catequesis. Es la suya una estructura teológicamente
compleja, que sólo ve la forma de salir al paso del error protestante
recargando las fórmulas catequéticas, que Lutero y Calvino, sin embargo,
habían mantenido en su sencillez tradicional. La estructura de este
Catecismo tendría una gran influencia en la catequética postridentina.
Vengamos ya al Catecismo de Carranza, hasta ahora no utilizado en la
investigación del Catecismo Romano y que, como hemos dicho, se ha
revelado instrumento fundamental para esa investigación. Carranza lo
escribe y publica en 1558, seis años antes del Romano16. ¿Qué estructura
tienen estos extensos comentarios del Arzobispo de Toledo? Las cuatro
piezas tradicionales aparecen así:
1. El Símbolo de la fe.
2. Los Mandamientos de la Ley de Dios.
3. Los Sacramentos.
4. La oración, a la que se añade el ayuno y la limosna.
¿Qué significado tiene la parte de sacramentos dentro de esta
estructura?
Carranza explica en distintos lugares el origen y el sentido de la
división de que se sirve17. Pero de la lectura de esos lugares se saca la
impresión de que hay una cierta vacilación teológica, incluso algunas
16
Utilizamos la edición de J. I. TELLECHEA, Bartolomé Carranza Comentarios
sobre el Catechismo Christiano, 2 vol., Madrid, BAC maior 1-2, 1972. En la
introducción, datos abundantes sobre la historia del catecismo carranceño. La parte de
sacramentos está en el segundo volumen. Cito: Carranza, volumen, página y lineas.
17
Cfr. Carranza, I, p. 118, 1. 53-80; I, p. 126, 1. 330-360, donde explica
formalmente las partes de su Catecismo; I, p. 433,1. 5-44 (relación entre la parte primera
y la segunda); II, p. 355, 1. 5-10 (texto citado infra, nota 21).
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contradicciones, que gravitan principalmente sobre el lugar y el sentido
del tercer libro, dedicado a los sacramentos. Son muy claras y
convincentes las razones que da para tratar en primer lugar de la fe 18, pero
las otras tres partes vienen presentadas como "obras", sin que se dé razón
teológica suficiente de cómo lo son cada una de ellas. En la presentación
general se describen los libros segundo (Decálogo) y cuarto (oración,
ayuno y limosna) como "obras" del cristiano19 y el libro tercero como
conteniendo los siete sacramentos, a los que con gran rigor teológico se
califica —en esa presentación— de "instrumentos y testimonios de lo que
Dios obra en nuestras almas por la pasión de su Hijo"20. Al empezar este
tercer libro, sin embargo, nada dice sobre su lugar en el ordo doctrinae .
Lo más significativo, para captar el pensamiento de Carranza, es sin
duda el inicio de la cuarta parte de su Comentario, en la que recapitula las
tres partes anteriores e introduce la nueva materia del siguiente modo: "En
las tres partes primeras del Catecismo se ha tratado de instruir al hombre
cristiano en lo que es obligado a creer y obrar. En esta cuarta parte la
Iglesia Católica enseña a los fieles la forma que han de tener en orar”21.
Este texto, a nuestro parecer apunta la razón teológica del "lugar" de los
sacramentos. En el fondo —viene a decirnos Carranza—, la estructura de
su Catecismo es ternaria:
1. Creer: Fe, Símbolo.
2. Obrar: Mandamientos (Caridad ), Sacramentos
3. Orar: Esperanza, Pater Noster.
18
"Los antiguos Padres de la Iglesia siempre tuvieron esta orden en sus
Catecismos, que comenzaron por la fe; porque, para esperar y amar a Dios, es necesario
primero conocerle, porque lo que no se conoce no puede ser amado. Y así haremos
nosotros, cuyo intento es seguir las pisadas de los antiguos Padres de la Iglesia y
mostrarlas a los que no saben aquellos caminos" (Carranza, I, p. 118, 1. 61-66).
19
"La segunda parte contiene los diez mandamientos, en los cuales está sumado lo
que debemos obrar con Dios y con nuestros prójimos... La cuarta parte contiene las
obras, que son los frutos de las virtudes cristianas y naturales..." (Carranza, I, p. 126, 1.
335-336 Y 338-340).
20
Carranza, I, p. 126, 1. 337-338.
21
Carranza, II, P. 355, 1. 7-8.
962
Primero, la fe, es decir, la exposición del Símbolo, que hemos
encontrado unánime en la Iglesia hasta que Lutero hace de su innovación
doctrinal una innovación catequética. La alusión a lo que el hombre
cristiano debe obrar, como concepto que engloba el resto de lo tratado,
nos hace comprender que bajo este concepto entran las partes 2ª y 3ª del
esquema carranceño: los mandamientos y los sacramentos. Finalmente, la
oración, como cuarta parte. De esta forma, el ordo de Carranza podría
reconducirse al que prometió al principio22. En cualquier caso, Carranza se
muestra muy apegado a la secuencia de las tres primeras partes que él
propone23, aunque cavile en las razones teológicas que aporta.
La ratio de Carranza es, pues, muy semejante a la de Calvino, con la
variante de intercambiar el orden de las dos últimas piezas, adelantando al
tercer lugar los sacramentos entendidos como «obras» del hombre
cristiano (aunque también nos dijo antes que son obras de Dios). ¿Es esta
la última razón del lugar de los sacramentos en el esquema de Carranza?
No sabría decirlo, habida cuenta de sus vacilaciones. Su teología de cada
sacramento es más profunda de la que se deduce de esta anotación, pero su
consideración de sacramentis in genere es demasiado sumaria y su modo
de plantearla, no demasiado claro24.
22
"Tres cosas son las principales que enseña la religión cristiana de las cuales
dependen todas las otras. Estas son las tres virtudes divinas, fe, esperanza y caridad, que
son las fuentes de donde nacen los artículos y los mandamientos de la ley, y después los
sacramentos propios de esta religión En estas está fundada la religión de Cristo, y para la
declaración de estas hicieron los Padres de la Iglesia el libro que llamaron los antiguos
Catecismos. La fe dice cómo y lo que habemos de creer del otro siglo. La esperanza, lo
que habemos de esperar en él. La caridad, cómo y cuánto habemos de amar a Dios"
(Carranza, I, p. 118, 1. 53-61).
23
"... de donde nacen los articulos (I) y los mandamientos de la ley (II), y después
los sacramentos (III)..." (Ibidem, 1. 55-56); "... nunca se les pasó por pensamiento saber
los artículos de la fe (I), qué quiere decir Decálogo (II), qué cosa son los sacramentos
(III)" (Ibidem, p. 119; 1. 78-79).
24
A pesar de la clara afirmación citada en nota 20, la introductiana—así comienza
el tercer libro—contiene los sacramentos; para la inteligencia de los cuales se ha de
presuponer que de dos maneras ha tratado generalmente Dios con los hombres, desde el
principio del mundo: La primera y más común es por palabras. La segunda es por señales
de cosas sensibles y corporales Hubiera de bastar y sobrar para nuestra instrucción la
palabra de Dios (...) Mas, queriendo proveer a nuestra flaqueza, añadió señales
corporales a su palabra: porque con ambas cosas se confirmase en nosotros la fe y nos
asegurásemos en las promesas de Dios (...) y porque en el Nuevo [Testamento] nos dio
Dios muy grandes promesas de la remisión de nuestros pecados y de la comunicación de
la gracia y de su espíritu, tuvo por bien Jesucristo nuestro Señor de acompañarlas con
ciertas señales sensibles. Estas señales son los siete sacramentos que dejó a su Iglesia. De
estos ha usado desde la Ascensión de Jesucristo y usará hasta el fin del mundo"
(Carranza, II, p. 163-164, 1. 7-12, 14-16, 26-31). Por supuesto, todo esto es verdad, pero
no es lo más profundo de la concepción católica del sacramento: signo e instrumento para
963
Por otra parte, es evidente que esta estructura general "Dios (fe) – moral
- sacramentos" podría legitimarse desde la Summa Theologiae de Santo
Tomás, que Carranza conoce perfectamente y cita de continuo. En
cualquier caso, y es lo que a nosotros interesa, los redactores del
Catecismo Romano, que tienen como modelo redaccional y literario al
Catecismo de Carranza, captaron la debilidad teológica de este
planteamiento, se separaron decididamente de su ordenación de la materia
y situaron los sacramentos a continuación del Símbolo, aplazando la
explicación de los mandamientos hasta haber desarrollado por extenso la
doctrina sacramental. Esta es, a mi parecer, la más importante y profunda
corrección que nuestro Catecismo introduce en el de Carranza.
V
La pregunta inevitable en este momento es esta: ¿Por qué se decidieron
los redactores del Catecismo Romano a dar este paso? Es evidente que, si
encontramos una respuesta válida obtendremos a la vez un dato importante
para comprender la concepción de los sacramentos propia del Catecismo
de San Pío V.
la donación de la gracia. Formulaciones perfectas en este sentido se encontrarán más
adelante en las mismas páginas carranceñas. Ni qué decir tiene que el Catecismo Romano
no siguió al de Carranza en esta presentación de los sacramentos, pero tampoco omitiría,
en el momento oportuno, el énfasis del español sobre el sacramento como confirmación
en la fe y seguridad de la promesa.
964
Digamos, ante todo, que nuestro Catecismo —mucho más que el de
Carranza— es extraordinariamente parco a la hora de dar razón de su
propia estructura y división de materias. En el lugar dedicado formalmente
a exponer la ratio —que es el mismo en que lo hace Carranza— se limita a
una somera descripción de contenidos, sin presentar el engarce de las
cuatro partes, sin reflexionar sobre el nexo entre ellas. Por otra parte, el
Catecismo Romano no pretende que la doctrina se entregue a los fieles
siguiendo el orden en que él la expone. El proemio del Catecismo termina
con las siguientes palabras: «Respecto al ordo docendi habrá que emplear
el que se considere más acomodado a las personas y al tiempo. Nosotros,
apoyándonos en la autoridad de los Santos Padres, que, al iniciar a los
hombres en Cristo Jesús e instruirlos en su ley, comenzaban por la
doctrina fidei, juzgamos lo mejor explicar primero lo que se refiere a la fe:
quae ad fidem pertinent»25.
Apoyándose en estas palabras, algunos autores, como por ejemplo
Gatterer26, han estimado que el Catecismo Romano no responde a un orden
interno, sino que se limita a agrupar la doctrina en los cuatro capita más
comunes y a yuxtaponerlos en un orden convencional. Esta apreciación
nos parece insostenible después de una lectura analítica del texto del
Catecismo. Lo que en ese discutido pasaje se quiere decir es que, a la hora
de enseñar, o sea, de realizar la catequesis, hay que decir las cosas como
parezca más oportuno en cada caso; el Catecismo de Trento no propugna
ningún dogmatismo metodológico, deja amplia libertad. Pero, para poder
hacer esa cambiante exposición, adaptada a las circunstancias, es necesario
que los pastores tengan bien asimilada la interna conexión de la economía
revelada: el nexus mysteriorum, y a eso se dirige el Catecismo Romano,
cuyo titulo oficial es bien significativo: Catechismus ad parochos. Nuestro
Catecismo quiere ofrecer a los responsables del ministerium verbi en la
25
CatRom, prólogo, n. 13.
26
M. GATTERER Katechetik (Innsbruck 1931) 282. Cfr. BELLINGER 71 -72.
965
Iglesia el movimiento interno de la Revelación y de la existencia
cristiana, de forma que tengan "alma católica". Después, animados con esa
comprensión de la fe, podrán manifestarse con libertad según la
oportunidad de personas y tiempos. Con otras palabras: el ordo del
Catecismo Romano es teológico, no propiamente catequético. Va
destinado a formar teológicamente a los pastores, antes que a dar recetas
catequéticas.
Hemos, pues, de sostener frente a los citados autores que la ratio
doctrinae de nuestro Catecismo es fruto de una muy pensada elección, que
busca captar la entraña de la concepción católica de la Revelación y
expresarla con rigor teológico. Y en esa comprensión de la fe y de la
existencia cristiana ocupa un lugar central, según nuestro Catecismo, la
doctrina de los sacramentos. La corrección más profunda que el Catecismo
de Trento introduce en toda la catequética precedente —me refiero a la
catequética católica, en polémica con el protestantismo, y por supuesto, a
los catecismos protestantes— consiste en situar los sacramentos no sólo
después del Símbolo de fe, sino entre el Símbolo y el Decálogo. De nuevo
nos preguntamos: ¿por qué? La respuesta válida sólo puede venir de un
análisis interno del texto del Catecismo, y en concreto del capítulo
dedicado a la sección eclesiológica del Símbolo, verdadera obra maestra
de nuestro Catecismo.
Una de las más destacadas características de esa sección es la
presentación de la Iglesia como fruto de la doble misión de Cristo y del
Espíritu Santo. El acento —de acuerdo con la tradición patrística— recae
sobre la fundamentación pneumatológica de la Iglesia y del tiempo
histórico que sigue al misterio pascual: "Este artículo —leemos al
comienzo de la exposición— es una consecuencia del anterior (credo in
Spiritum Sanctum), porque, habiéndose allí demostrado que el Espíritu
Santo es la fuente y el dador espléndido de toda santidad, confesamos aquí
que la Iglesia es santificada por el mismo Espiritu: ab eodem Ecclesiam
sanctitate donatam confitemur”27. La santidad, es decir, la gracia que nos
hace justos, se encuentra en la Iglesia porque Cristo, su Fundador y
Cabeza, ha enviado desde el Padre al Espíritu Santo, que la santifica. Con
27
CatRom I, 10, 1.
966
las propias palabras del Catecismo: "La Iglesia debe decirse santa
porque, como Cuerpo, está unida a su Cabeza santa, Cristo Señor Nuestro,
fuente de toda santidad, a quo Spiritus Sancti charismata et divinae
bonitatis divitiae diffunduntur"28. El Catecismo Romano hace esta
afirmación apoyándose en unas palabras que ha leído en el comentario de
San Agustín al Salmo 85 (Custodi animam meam quoniam sanctus sum).
Son las siguientes: “Atrévase, pues, el cuerpo de Cristo, atrévase ese
hombre único que somos todos los cristianos a clamar por toda la tierra
con su Cabeza: soy santo. Porque recibió la gracia de la santidad, la gracia
del Bautismo y el perdón de los pecados. Si los cristianos todos, si todos
los fieles bautizados en Cristo, se han revestido de El, como dice el
Apóstol: quotquot in Christo baptizati estis, Christum induistis (Gal 3, 27);
si han sido hechos miembros de su Cuerpo, y dicen que no son santos,
hacen injuria a la misma Cabeza, cuyos miembros son santos"29.
El texto de San Agustín, como vemos, explica desde Cristo
sacramentalmente la santidad de la Iglesia. Se comprende, pues, que a
continuación de esta razón cristológica el Catecismo agregue formalmente
la fundamentación sacramental: la Iglesia es santa, nos dirá, porque “sólo
ella tiene el culto legítimo del sacrificio y el uso salvífico de los
sacramentos, por medio de los cuales tamquam efficacia divinae gratiae
instrumenta, Deus veram sanctitatem efficit"30.
Pero este profundo nexo teológico entre Cristo, el Espíritu Santo y los
sacramentos, dentro del misterio de santidad y de gracia que es la Iglesia,
aparece con especial fuerza en la interpretación que ofrece el Catecismo de
la segunda parte del artículo eclesiológico: sanctorum communionem 31
"Este artículo —leemos— es como una explicación del anterior acerca de
la única santa y católica Iglesia"32. Por tanto, decir Iglesia y decir
28
CatRom I, 10, 15.
29
S. AGUSTÍN, Enarratio in Ps 85, PL 37, 1084.
30
CatRom I, 10, 15.
31
CatRom, I, 10, 23-27. El CatRom, lo mismo que el de Carranza y la más
constante tradición, encuadran dentro del articulo eclesiológico la cláusula sanctorum
communionem. Santo Tomás no lo hace así: vid. infra nota 61.
32
CatRom I, 10, 24.
967
communio sanctorum, es en realidad, decir lo mismo. La razón que da
el Catecismo es pneumatológica: "unitas enim Spiritus, a quo illa regitur,
efficit ut quidquid in eam collatum est, commune sit"33. Es, pues, el
Espíritu Santo quien pone en común para todos los fieles un patrimonio
divino. Nuestro Catecismo da un paso más y nos asegura que ese
patrimonio, común a todos, consiste fundamentalmente, en el fructus
sacramentorum —es decir, la vida de la gracia, la santidad—, y que estos
sacramentos se comportan a modo de vínculos de esa unidad con Cristo
producida por el Espíritu: "quibus sacramentis, veluti sacris vinculis,
Christo connectuntur et copulantur” 34.
Podemos resumir todo esto diciendo que la Iglesia, según el Catecismo
Romano, constituye uno de los misterios que integran la economía de la
salvación descrita en el Símbolo al confesar la fe trinitaria. Y aparece, ante
todo, como regnum gratiae35, como santa: y esa santidad, que es la obra
del Espíritu Santo, consiste en realizar en los cristianos la coniunctio cum
Christo36, en hacer de ellos un solo cuerpo con su Cabeza. Y esto por
medio de los sacramentos; es decir, haciéndolos santos por el uso de las
cosas santas: communio sanctorum y communio sacramentorum 37.
Esta concepción de la Iglesia lleva al Catecismo Romano, como
veremos, a recuperar el sentido sacramental de la communio sanctorum,
tan subrayado por los Padres y desvanecido, por ejemplo, en el Catecismo
de San Pedro Canisio38 y después en el de Belarmino39. El Catecismo
Romano tiene, en efecto, la doble lectura—objetiva y subjetiva—del texto
simbólico (sanctorum, genitivo de sancta y de sancti): la communio
sanctorum no sólo como comunión "de los santos" sino como comunión
“en las cosas santas". Prácticamente el desarrollo del articulo no será otra
33
Ibidem.
34
Ibidem.
35
Cfr. CatRom IV, 11, 9.
36
CatRom I, 10, 25.
37
Una documentada exposición de la historia doctrinal de la cláusula sanctorum
communionem en J. R. GEISELMANN, Die theologische Anthropologie Johann Adam
Mohlers (Freiburg 1955) 56-106.
38
Vid., o. c. en nota 15, I, pp. 9 y 38. Cfr. BELLINGER, 157.
39
Cfr. GEISELMANN, o. c., en nota 31, p. 90.
968
cosa sino la descripción de los distintos bienes salvíficos que
constituyen esa comunión, arrancando del núcleo fundamental del
patrimonio, que son los sacramentos. De ahí que el Catecismo pueda hacer
esta audaz, y, sin embargo, rigurosa afirmación: “Por comunión de los
santos debe entenderse comunión en los sacramentos: hac autem
sanctorum communione sacramentorum communionem intelligi debet” 40.
Esta afirmación tiene tal trascendencia que los redactores del Catecismo se
creyeron en la obligación de justificarla, diciendo que esto es lo que
pretendían explicar los Padres del Constantinopolitano I cuando en el
Símbolo de aquel Concilio, después de profesar la fe en la Iglesia una,
santa, católica y apostólica, agregaron: confiteor unum baptisma 41. Es
decir, para el Catecismo Romano esta cláusula del Símbolo de los Padres
equivale a la communio sanctorum del Símbolo apostólico, entendida
como communio sacramentorum.
Esta doctrina es de excepcional importancia para nuestro intento de
investigar el sentido de los sacramentos a partir de la ratio docendi del
Catecismo Romano. Porque los redactores, que en este pasaje
eclesiológico van siguiendo con gran fidelidad el modelo literario de
Carranza42, dan este segundo paso que ni el español, ni Gropper, su
modelo alemán43, se atrevieron a dar: la Iglesia santa —comunidad de vida
divina en Cristo— entendida formalmente como communio
sacramentorum. Esto quiere decir que, según el Catecismo Romano, el
lugar propio de la doctrina de los sacramentos es la exposición del
Símbolo y, concretamente, la cláusula eclesiológica communio sanctorum,
que desarrolla, en conexión con el Espíritu Santo, la obra salvífica del
Dios Uno y Trino. Es decir, los sacramentos tienen su sitio entre los
misterios de
40
CetRom I, 10, 24.
41
Lo expresa de la siguiente manera: “Confiteor unum baptisma. Pero al Bautismo
sigue en primer lugar la Eucaristía y después los demás sacramentos: porque si bien este
nombre (communio) conviene a todos ellos, pues todos nos unen a Dios y nos hacen
participar de Aquel cuya gracia recibimos, es más propio de la Eucaristía, porque esta
produce esta unión" (CatRom I, 10, 24).
42
Una comparación a doble columna entre CatRom I 10, 23-24 y la
correspondiente sección de Carranza (I, 384, l. 9717-9745j lo muestra claramente.
43
Los textos paralelos de Gropper pueden consultarse fácilmente en J. I.
TELLECHEA, 0. C. en nota 7, p. 54.
969
la fe: son la realización de la Iglesia, los medios para su construcción
histórica, siendo ella misma —la Iglesia—un misterio de fe, como subraya
el Catecismo, comentando el Credo Ecclesiam44. Estamos, pues, ante el
célebre tema de la Ecclesia fabricata a sacramentis, según la expresión de
Santo Tomás45: la Iglesia, como cuerpo en el que se obtiene la santidad y
la justicia, es fruto del efecto de gracia que producen los sacramentos; y,
en su estructura visible, es fruto de la distinción que los caracteres
sacramentales producen entre sus miembros. Como dice el Catecismo46, la
riqueza de la Iglesia, el patrimonio que la constituye, es el fructus
sacramentorum.
Todo lo anterior nos hace comprender la estrechísima relación que, a
los ojos del Catecismo de Trento, tiene la fe con los sacramentos, la
doctrina sobre la fe con la doctrina de los sacramentos: tanto una como
otra son doctrina sobre el misterio de salvación; ambas piezas —Fe y
Sacramentos— "muestran lo que Dios, por la fuerza de su amor, ha hecho,
hace y hará por nosotros en la historia de la salvación"47.
Con esto el Catecismo quiere mostrar que, antes que "cosas", que
obligaciones morales, que devociones, etc., los sacramentos son misterios,
presencia misteriosa y salvífica de Cristo que se ofrece al Padre, epifanía
salvadora del Dios Uno y Trino, justificación y santidad del hombre:
misterio sacramental que se identifica con el misterio mismo de la Iglesia.
Cuando, después, el Catecismo nos presente los sacramentos como rivuli
que proceden de la Eucaristía y a esta como sacramentum unitatis
Ecclesiae48, no hará sino ser coherente con lo adelantado en el artículo
eclesiológico del Símbolo. Se trata, en realidad, de una única cosa, de
explicar la Fe, que, en su momento eclesiológico, incluye ya los
sacramentos.
En consecuencia, el Catecismo Romano, que se mueve señorialmente
ante sus fuentes y que sabe trascender las motivaciones apologéticas con
44
Vid. CatRom I, 10, 20-22.
45
"... ex latere [Christi] dormientis in cruce sacramenta fluxerunt, quibus ecclesia
fabricatur" (In 4 Sent, dist. 18, q I a, a. 1); “... a quibus fabricata est ecclesia" (In 1 Cor
11, 2; M. 269)
46
Vid. CatRom I, 10, 24.
47
BELLINGER, 72.
48
CatRom II, 4.
970
verdadera libertad de espíritu, decide modificar a fondo el orden de las
piezas catequéticas de los Catecismos precedentes y, en concreto, del
Catecismo de Carranza, al que va siguiendo, y unir el estudio de los
sacramentos al estudio de los misterios de la fe. A nadie se ocultará ahora
el extremado rigor teológico de la, en principio, sorprendente decisión.
VI
¿Por qué, si esto es así, no desarrolla el Catecismo la doctrina de los
sacramentos dentro del Símbolo, sino que hace de ella una sección aparte,
aunque inmediata al Símbolo? Aplazaremos de momento la respuesta para
hacernos esta otra de mayor enjundia teológica: ¿En qué modelo doctrinal
han podido inspirarse los redactores del Catecismo Romano para realizar
esta importante modificación? ¿O se trata de una creación original?
A esto último hemos de responder indiscutiblemente que no. El equipo
de trabajo debía conocer la obra catequética de Erasmo, concretamente el
Catecismo que lleva por título Lucida et pia explanatio Symboli, quod
Apostolorum dicitur, Decalogi praeceptorum, et dominicae orationis49.
Pero basta ojearlo para darse cuenta que no hay cosa más diversa del
temple del Catecismo Romano que el texto de Erasmo, lleno de
alambicada erudición, complicado, amigo de sutilezas y nada práctico. Si
ahora acudimos a él es porque ofrece, a nuestros efectos, un dato
revelador: el orden de las cuatro piezas es ya el mismo del Catecismo
Romano, con la única variante de que los sacramentos se estudian dentro
del Símbolo y, en concreto, al exponer la communio sanctorum.
¿Debemos ver, pues, en el Catecismo de Erasmo el inspirador teológico
del sentido de los sacramentos en la estructura del Catecismo Romano? No
se puede descartar esta hipótesis, dado el prestigio del autor entre los
49
ERASMO DE ROTTERDAM, Symbolum sive Catechismus, Friburgo de
Brisgovia, 1533 (Opera omnia, Leyde 1704, vol. V, col. 1133 1196). Comprende cinco
catequesis sobre el Símbolo y una sexta que expone los preceptos del decálogo y la
oración dominical.
971
humanistas redactores del Catecismo. El artículo sanctorum
communionem del Catecismo de Erasmo contiene ya las acepciones
objetiva y subjetiva de la expresión que se encuentran en nuestro
Catecismo50. Aunque a decir verdad, eso mismo lo habían podido leer los
redactores en el Catecismo de Carranza51. Pero la profundidad teológica de
la decisión tomada por el Catecismo de Trento y de su correspondiente
desarrollo es tan superior a la fría erudición erasmiana, que nos vemos
obligados, fundadamente, a dirigir los pasos en otra dirección.
Y al caminar nos encontramos con el ya nombrado Enchiridion de Juan
Gropper52, sobre el que trabajó Carranza, como hemos visto. He aquí su
ordo doctrinae, expresado con las propias palabras del autor53.
1. Expositio Symboli Apostolici.
2. Assertio et doctrina de septem Ecclesiae sacramentis.
3. De ratione et modo orandi Deum, cum expositione orationis
Dominicae.
4. De natura, distinctione, vi ac usu Legis cum adiuncta explicatione
Decalogi.
A la fe siguen los sacramentos, como en nuestro Catecismo. Las otras
dos piezas se intercambian. Gropper justifica su ordo con un argumento
50
Después de exponer las conocidas acepciones subjetivas, dice: "alii rursus
sanctorum communionem exponunt, Ecclesiae suffragia cunctis utilia, qui sunt in corpore
sanctae Ecclesiae; alii sacramenta Ecclesiae, quae non prossunt nisi ad Ecclesiam sese
aggregantibus" (ibidem, col. 1174 D). El artículo "sanctorum communionem" constituye
la primera parte de la quinta catequesis (col 1174D-1176E).
51
Cfr. Carranza, I, pp. 384-385, 1. 9720-9248. “De ser la Iglesia una, y santa, y
tener un espíritu, y profesar un evangelio y una fe, viene que todos los hombres que están
en ella sean participantes de los sacramentos" (1. 9719-21).
52
Joannes GROPPER, Enchiridion christianae Institutionis ( . . . ), Paris 1554.
Citado en adelante: Gropper y la página. Esta edición va precedida por los Canones
Concilii provincialis CoZoniensis y seguida de la fórmula ad quam visitatio intra
diocesim Coloniensem erigetur.
53
Gropper sintió agudamente el problema del ordo de las piezas catequéticas: "Qui
doctrinae Christianae rudimenta, omnibus hominibus ad perpetuam salutem necessaria
compendio tradunt ( . . . ) haud dispari quidem sententia, non uno tamen ordine omnes
incedunt" (Gropper, 3r).
972
sumamente interesante: él va a exponer la doctrina cristiana —a
diferencia de otros— siguiendo la mente de la Iglesia, que ve expresada en
el orden de los ritos del Bautismo54. La Iglesia primero pregunta al neófito
sobre la fe y éste debe contestar con el Símbolo. Después viene el
sacramento de la fe. A continuación, se reza el Pater Noster. Finalmente se
explica al hombre renacido el tenor de la vida cristiana: los
mandamientos55. En dos ocasiones justifica la secuencia Símbolo Sacramentos diciendo que éstos últimos “veluti pars quaedam symboli
esse videntur"56.
¿Debemos ver, pues, en el Enchiridion de Colonia la fuente inspiradora
de la decisión tomada por los redactores del Catecismo Romano? La
respuesta ha de ser paralela a la que ya dimos para Erasmo: no puede
descartarse esta posibilidad, sobre todo si se tiene en cuenta el camino
abierto por la hipótesis de Tellechea; aunque en realidad el resultado final
de ésta más bien parece excluir la consulta directa de la obra de Gropper
por parte de los redactores romanos. Por otra parte, en el planteamiento del
Catecismo Romano no hay huellas de la apoyatura gropperiana en el ordo
bautismal y, en todo caso, no se acogió la estructura Paternoster Decálogo que ofrecía el libro alemán57.
54
El texto citado en la nota anterior continúa: "Nos eum potissimum sequendum
putamus, quo Ecclesia catholica per lavacrum regenerationis nos efficit christianos"
(Gropper, 3r).
55
Como en Carranza, la recapitulación al inicio de la cuarta parte es el mejor texto:
“Explicationi enim Symboli Apostolici, quod fidem complectitur, primus locus
debebatur, quod fides ianua fit qua ad Deum acceditur. Proximum ecclesiae sacramenta,
quae veluti quaedam Symboli pars esse videntur, atque adeo fidei nostrae certissima
symbola sunt, postulabant. Tertium locum, dominicae orationis expositio merito tenuit,
quod oratio primum ac praecipuum fidei opus et exercitium sit. Fidem enim in Deum
statim sequitur invocatio. Quartum itaque ac postremum locum iure sibi decalogus
vindicat, qui regulam plene divinam praescribit, ad quem credentibus ac sperantibus in
Deum, tota vita deinceps exigenda sit" (Gropper, 235v). La estructura teológica del
Enchiridion de Gropper en realidad es: Fe (Símbolo y Sacramentos), Esperanza (oración),
Caridad (mandamientos); y mucho más rigurosa y profunda que la de Carranza.
56
Texto de la introducción a la tercera parte (Gropper, 196v). Acabamos de ver
una fórmula casi idéntica en el texto citado en nota anterior. La similitud con Erasmo es
en este punto evidente.
57
Y que Gropper defendía con gran calor, como puede verse en este texto: "Non
temere in hac institutione doctrinae christianae, postremum locum explicationi decalogi
dedimus, non tantum ordinem, quam
973
Quede, no obstante, constancia de esta posibilidad, a la vez que brindo
otra posible vía de solución que me parece más coherente.
La repetida lectura de los textos me ha llevado a pensar, una vez y otra,
que así como el Catecismo de Carranza es el modelo redaccional que
siguen de continuo los teólogos del Catecismo Romano, muchas de las
correcciones, amplificaciones, adiciones que el Catecismo de Roma hace
al de Carranza proceden de una consulta directa de las obras de Santo
Tomás de Aquino. No es de extrañar lo que digo si se tiene en cuenta que
la mayoría de los redactores de nuestro Catecismo eran dominicos, bien
versados en la teología y en las obras del Doctor Común58.
Yendo al problema que ahora estamos estudiando, me parece que
podría sostenerse que la fuente inspiradora de la unidad “Símbolo Sacramentos” del Catecismo Romano hay que buscarla en la obra
catequética de Santo Tomás de Aquino, sobre todo en su comentario al
Símbolo de los Apóstoles y en el opúsculo De articulis fidei et ecclesiae
sacramentis. En efecto, el comentario a los artículos 9 y 10 del Símbolo y,
en el otro opúsculo, el articulo 4 de los pertenecientes a la "fe en la
divinidad" junto con el prólogo a la sección de sacramentos, parecen
confirmar a fondo lo que decimos59. Hagamos, pues, una lectura de esos
textos.
En el Comentario al Símbolo, Tomás plantea la communio sanctorum
con un excepcional rigor teológico, el mismo que hemos encontrado en
nuestro Catecismo:
"Como todos los fieles forman un solo cuerpo—nos dice—, el bien
producido por uno se comunica a los demás (cfr. Rom 12, 5).
58
Vid. en A. GARCÍA SUÁREZ, o. c., en nota 4, pp. 357-359 una sucinta
descripción del talante intelectual de los redactores del Catecismo Romano.
59
In Symbolum Apostolorum, scilicet “Credo in Deum" erpositio, en Opuscula
Theologica II (Romae, Marietti, 1954) 191-218; De articulis fidei et Eclesiae sacramentis
ad Archiepischopum Panormitanum, Ibidem I, pp. 139-152. Hay una tradición castellana
de ambos en SANTO TOMÁS DE AQUINO, Escritos de Catequesis, ed. J. I.
SARANYANA, (Madrid, Rialp, 1975) .
974
Por este motivo, entre las verdades de fe que transmitieron los
Apóstoles se encuentra la de que en la Iglesia existe una comunión de
bienes —communio bonorum—: esto es lo que el Símbolo quiere expresar
con la cláusula sanctorum communionem" 60.
Ya tenemos, desde el comienzo, el sentido objetivo de la expresión.
Desde él hará Santo Tomás el tránsito al sentido subjetivo, proponiendo a
la vez la communio sacramentorum. Sigamos leyendo el texto: “Entre
todos los miembros de la Iglesia el principal es Cristo, que es la Cabeza
(cfr. Eph. 1, 22-23). Por consiguiente, el bien producido por Cristo se
comunica a todos los cristianos como la energía de la Cabeza a todos los
miembros. Esta comunicación se lleva a cabo por medio de los
sacramentos de la Iglesia, en los que opera la potencia de la Pasión de
Cristo, que actúa dando la gracia para el perdón de los pecados”61. Esto es
lo que escribe Tomás a este propósito; el resto del artículo consiste en la
exposición de los siete sacramentos. Así, pues, Santo Tomás, antes que
Erasmo, expuso los sacramentos en el seno de una exposición del Símbolo.
Por lo demás, se trata del mismo movimiento de ideas que hemos
encontrado en el Catecismo de Trento62.
El opúsculo “De articulis fidei et ecclesiae sacramentis" arroja todavía
más luz. Nos interesa, como dije, el artículo IV de los seis que pertenecen
a lo que llama Santo Tomás "la fe en la divinidad". Este artículo, según su
autor, va dirigido a descalificar los errores que se oponen a lo que "se dice
en el Símbolo de los Apostoles: sanctam Ecclesiam Catholicam,
sanctorum communionem, remissionem peccatorum; y que en el Símbolo
de los Padres se detalla: ...qui
60
Marietti, p. 213 (987).
61
Ibidem (988). Santo Tomás, al separar del art. IX la communio sanctorum para
constituir junto con la remissio peccatorum el art. X, acentúa notablemente el sentido
objetivo de aquella expresión (comunión en las cosas santas), que es prácticamente el
único que retiene en su comentario Que la Iglesia es comunión de personas santas es para
Tomás la evidencia misma después de lo dicho en el art. IX. En el X parte de esto como
de lo ya conocido, para desentrañar cómo tienen en común el patrimonio de bienes
sobrenaturales, que tiene su origen en Cristo y desde El, por los sacramentos, pasa a todos
los fieles.
62
Con excepción del momento pneumatológico, que Santo Tomás no toca aquí
porque lo ha tratado en el art. IX.
975
locutus est per prophaetas. Et unam, sanctam catholicam et
apostolicam Ecclesiam. Confiteor unum Baptisma in remissionem
peccatorum"63.
Este articulo IV se corresponde, como vemos, con la sección
eclesiológica de los Símbolos, y es lo que nosotros llamamos el "misterio
de la Iglesia". Santo Tomás describe el contenido de este misterio del
siguiente modo:
"El articulo IV mira al effectum gratiae, por medio de la cual Dios da
vida a la Iglesia, según aquello de Justificados gratuitamente por su gracia
(Rom 3, 24), es decir, la de Dios. En este artículo—continúa Santo
Tomás— quedan incluidos todos los sacramentos de la Iglesia, todo lo que
se refiere a la unidad de la Iglesia, los dones del Espíritu Santo y la
justificación del hombre. Pero como de los sacramentos trataremos
expresamente en la segunda parte, dejamos este tema por ahora"64.
A nadie puede ocultarse que este texto es clave para entender la
concepción de la Iglesia que tiene Santo Tomás —heredada de los Padres,
sobre todo, S. Agustín— y que ha pasado sustancialmente al Catecismo
Romano65. De momento lo que nos interesa es la explícita afirmación
tomásica de que los sacramentos pertenecen al artículo eclesiológico del
Credo, entendido este como "mundo de la gracia", es decir, como realidad
y ámbito de la acción histórico-salvífica de Dios en Cristo: lo que llamará
el Catecismo Romano Regnum gratiae. Por los sacramentos adviene al
hombre el Espíritu Santo y la justificación.
Santo Tomás, que en el Comentario al Símbolo —igual que después
Erasmo— desarrolló los siete Sacramentos en la sección eclesiológica,
aquí aplaza ese desarrollo para la segunda parte de su opúsculo. Ya hemos
visto la razón, que vuelve a explicar al comienzo de esa sección segunda:
"nos quedan por exponer —dice— los sacramentos de la Iglesia. Todos
ellos —repite— están incluidos de suyo en un único artículo, pues
pertenecen al effectum gratiae. Pero, como
63
Marietti, p. 143 (602 in fine).
64
Marietti, pp. 142-143 (602 A).
65
Vid. M. PONCE, La naturaleza de la Iglesia según Santo Tomás. Estudio del
tema en el Comentario al "Corpus paulinum", Tesis Doctoral, Facultad de Teología,
Universidad de Navarra, 1975, 376 pp. (en prensa) .
976
vuestro ruego [se refiere a la persona que le pidió pronunciarse sobre e1
tema] hacía mención especial de este asunto, trataremos de él por
separado"66.
La situación de nuestro catecismo es paralela, su teología pide también
que se traten en el artículo IX. Pero siendo tradición catequética hablar de
los sacramentos como un todo, y, por otra parte, haciéndose urgente un
pormenorizado desarrollo de esta doctrina —cercenada por los
protestantes y detenidamente expuesta en el Concilio de Trento—, el
Catecismo, igual que Santo Tomás, la explica a continuación del Credo,
dejando bien clara la interna conexión de ambas piezas. Al separarlas
materialmente, aunque no formalmente, el catecismo pudo hacer esa bella
exposición de la doctrina de los sacramentos, que constituye la parte más
extensa y elaborada de todo el libro.
VII
Pero la investigación del sentido de los sacramentos en el catecismo
romano pide que penetremos en su interna conexión no sólo con el
símbolo de fe, que le precede, sino también con el decálogo y el Padre
nuestro, que a continuación se exponen. Porque la decisión de los
redactores de alterar el orden de la catequética precedente —en concreto,
del Catecismo de Carranza—fue debida, en nuestra opinión, no sólo a su
deseo de explicar los sacramentos después del Símbolo y en conexión con
él, sino a su convicción de que teológicamente debían exponerse antes del
decálogo; o, si se prefiere, que el decálogo sólo debe explicarse a partir de
la doctrina sobre los sacramentos.
¿En qué se apoya esta convicción nuestra? De nuevo tenemos que
sumergirnos en el Catecismo para averiguarlo. Pero, ya antes, encontramos
una pista clara en el texto de Santo Tomás que acabamos de citar, tomado
del opúsculo De articulis fidei et ecclesiae sacramentis, que nos ha
prestado ya tan buenos servicios. En la Iglesia —veíamos— tiene
66
Marietti, p. 147 (612).
977
lugar, por obra del Espíritu Santo y a través de los sacramentos, la
justificación del hombre: es el "mundo de la gracia", el regnum gratiae. La
justificación, teniendo como sede la Iglesia y como medio los sacramentos,
es una verdad central para santo Tomás y para el Catecismo Romano, y
ésta había sido la gran preocupación del concilio de Trento. Las sesiones
VI y VII del Concilio, dedicadas la primera a la doctrina de la justificación
y la segunda a la de los sacramentos, muestran explícitamente la interna
conexión de ambos aspectos de la fe católica; es célebre en este sentido el
proemio de la sesión VII: "para llevar a término —leemos allí— la
doctrina de la justificación, que con el consentimiento unánime de los
Padres fue promulgada en la sesión anterior, ha parecido oportuno tratar
ahora de los santos sacramentos de la Iglesia, por medio de los cuales
comienza la verdadera justicia, o aumenta la que ya se obtuvo, o se
recupera la que fue perdida"67.
¿Dónde se encuentra en el Catecismo la doctrina de la justificación? A
diferencia de los catecismo protestantes, que abordan el tema in recto y de
forma polémica, nuestro Catecismo expone la doctrina pacíficamente y en
diversos contextos, pero, sobre todo en la parte de sacramentis, y más en
concreto, al hablar del bautismo, primero de todos ellos.
La justificación —resumimos la enseñanza del catecismo— consiste en
la interna santificación del hombre producida por la gracia, y se obtiene
por la fe y los sacramentos de la fe; la justificación no proviene de las
obras de la ley, pero nos capacita precisamente para llevar a cabo las obras
de la justicia que la ley señala68. Este es el movimiento de ideas que lleva a
nuestro catecismo a situar los sacramentos no sólo detrás y unidos a la fe,
sino delante del Decálogo. Lo que Dios nos manda —viene a decirnos en
contraste con Lutero— no es imposible, sino que se puede cumplir, porque
—la relación es causal: aquí está el sentido teológico del ordo doctrinae—
porque Dios, a través de los sacramentos, nos da la gracia y las virtudes —
la potencia sobrenatural— para cumplir los preceptos. Fe – sacramen-
67
DENZINGER, 843a/1600.
68
CatRom II, 2 50-53.
978
tos – preceptos: por este orden aparece en el Catecismo Romano la
interna concatenación de la economía histórica (cristiana) de la gracia.
Los textos fundamentales para probar lo que decimos se encuentran,
como dije, en el capítulo sobre el Bautismo. Allí se nos presenta la gracia
justificante del siguiente modo:
“Nuestra alma se llena (en el bautismo) de la gracia que nos hace justos
e hijos de Dios y, por tanto, herederos también de la gloria eterna. Porque
está escrito que quien creyere y se bautizare se salvará (Mc 16, 16); y el
Apóstol, por su parte, atestigua que la Iglesia fue purificada por el
bautismo de agua con la palabra de vida (cfr. Eph 5, 26)” 69.
Aquí tenemos, de nuevo, la doctrina de la justificación en contexto
eclesiológico y sacramental: Ecclesia quae per sacramenta fabricatur.
Pero sigamos leyendo. La gracia
“no es sólo la remisión de los pecados, sed divina qualitas in animam
inhaerens, una especie de resplandor y de luz que destruye (delet) todas las
manchas de nuestras almas y las hace —a las almas— más hermosas y
brillantes. Añádase a esto el nobilísimo cortejo de todas las virtudes, que
Dios infunde en el alma juntamente con la gracia” 70.
El Catecismo nos dice que ésta es la doctrina contenida en Tito 3, 5-6:
“Nos ha salvado por el Bautismo de regeneración y renovación en el
Espíritu Santo, que Este derramó copiosamente sobre nosotros por
Jesucristo Señor Nuestro”. La gracia y las virtudes, que el Catecismo con
San Pablo llama pignus Spiritus Sancti, constituyen así al hombre en la
nueva criatura71.
El Catecismo Romano —se ve claro— antes de proponerle al cristiano
lo que debe hacer, quiere explicarle quién es y cómo es: estamos ante el
agnosce, christiane, dignitatem tuam, de San León Magno72. Porque sólo
conociendo la potencia sobrenatural que dimana de su ser en Cristo por el
Espíritu Santo, puede el creyente abordar el despliegue de la existencia
cristiana que se propone en los Mandamientos. Pero sigamos el
razonamiento del Catecismo: "Por
69
CatRom II, 2, 50.
70
Ibidem
71
Ibidem. Cfr. 2 COr 1, 22 5. 5.
72
S. LEÓN MAGNO, Sermo 21, 3 (PL 54, 192).
979
el Bautismo—continúa el texto—nos incorporamos y nos unimos a
Cristo como miembros con su Cabeza. Por consiguiente, así como de la
Cabeza procede la fuerza que mueve a todas las partes del Cuerpo para
ejecutar sus propias funciones, así también de la plenitud de Nuestro Señor
Cristo se difunde sobre todos los que son justificados la gracia y la fuerza
de Dios, que nos hace hábiles para practicar todas las obligaciones de la
piedad cristiana: quae nos ad omnia christianae pietatis officia habiles
reddit"73. Y lo repite poco después: "La bondad de Dios nos da las
virtudes, de donde nacen las mismas obras: a quibus actiones ipsae
proficiscuntur?74.
Aquí tenemos la afirmación explícita. Sin la doctrina de los
sacramentos, que es doctrina sobre la Iglesia y sobre la justificación —
sobre "el mundo de la gracia", de que hablaba Santo Tomás—, la doctrina
sobre los mandamientos solo podría llevar a la desesperación luterana. Se
comprende que Lutero, rompiendo con la tradición catequética, coloque la
Ley en el primer lugar de su catecismo. Desde la fe y los sacramentos, en
cambio, la mirada a los preceptos se llena de confianza y de valor. Es esta
una característica de la verdadera espiritualidad católica, que obtiene un
alto lugar en el Catecismo Romano. Por dos veces, una aquí al hablar del
Bautismo y otra al introducir el Decálogo, el Catecismo hará notar que,
desde la gracia que Dios nos da, "todas las cosas puras, todas las cosas
justas, todas las cosas santas, nos parecerán también facilia et iucunda” 75.
El razonamiento del Catecismo viene a ser el siguiente: como Dios por
Cristo en el Espíritu Santo me da con sus sacramentos la gracia y todas las
virtudes, cuando me mande en los mandamientos la práctica de esas
virtudes, podré hacerlo, aunque me vea débil y me cueste, porque tengo
una potencialidad divina que supera mis pobres fuerzas humanas: "Y si
alguien aduce la excusa de que la debilidad de la naturaleza le impide amar
a Dios, enséñesele que ese Dios, que pide nuestro amor, ha derramado en
nuestros corazones por el Espíritu Santo la fuerza de su amor; y que
73
CatRom II, 2, 52.
74
CatRom II, 2, 53.
75
Ibidem, III, 1, 7/a.
980
nuestro Padre Celestial da ese buen Espíritu a los que se lo piden; y así,
con razón podemos rezar con San Agustín: Da quod iubes, et iube quod
vis"76.
El Catecismo está convencido de que las obras de justicia, señaladas en
el Decálogo y que son las obras del amor, proceden de las virtudes, y de
que estas se nos dan, se recuperan y se aumentan celebrando los
sacramentos. En consecuencia, el Catecismo del Concilio ordena el
patrimonio tradicional de la doctrina a partir de esta su fundamental
convicción. Aparecen así los sacramentos como el puente que permite
transitar al hombre y a la Iglesia de la fe a las obras de la fe. Lo que hoy
llamamos fundamento sacramental de la moral cristiana es doctrina del
Catecismo de Trento 77.
___________
Como se ve, nuestra investigación sobre el sentido de los sacramentos
en el Catecismo Romano nos ha llevado a ver en ellos no sólo un momento
esencial de la eclesiología y de la antropología de este gran documento de
la Tradición eclesiástica. Hay más: hemos comprobado que la reflexión de
sus redactores sobre la justificación y la doctrina sacramental ha sido
determinante del ordo doctrinae que en él se contiene.
Este ordo, en el fondo, no tiene cuatro partes, sino que se ofrece en un
grandioso díptico tomado de la Tradición, no de la polémica: por una
parte, los misterios de la fe en el Dios Uno y Trino profesados (Símbolo) y
celebrados (Sacramentos); por otra, la existencia humana en la fe —la
fides quae per caritatem operatur— desplegada en conducta cristiana
(Decálogo) y oración filial (Padre Nuestro).
Y todo ello en la Iglesia, visible e invisible a la vez, misterio de
santidad, communio sanctorum, comunión de hombres santificados por las
cosas santas. Estamos, insisto, ante la gran Tradición, que el Catecismo
expone señorialmente,
76
CatRom III, 1, 7/b.
77
Cfr. G. ERMECKE, Die Stufen der sakramentalen Christusbildlichkeit als
Einteilungsprinzip der speziellen Moral, Dusseldorf 1950; H. WEBER, Sakrament und
Sittlichkeit, Regensburg 1966. El Concilio Vaticano II, en Lumen Gentium, 11, presentará
las obras del cristiano como despliegue de los sacramentos.
981
sin polémica: la Tradición que encuentra en los Padres, sobre todo, en
Agustín; la que se refleja en las grandes síntesis precedentes, sobre todo en
la de Tomás; la que un gran estudioso de los Padres, contemporáneo al
Concilio, Erasmo, expresó con estas palabras: "Nos de his bonis loquimur
quae per fidem in Christum et Ecclesiae sacramenta, conferunt veram
pietatem"78.
78
ERASMO DE ROTTERDAM, o.c. en nota 49, col. 1174