Download la maternidad espiritual de maria: acontecimiento

Antonio de Jesús Larocca Grosso S.M.C.
LA MATERNIDAD ESPIRITUAL DE MARIA:
ACONTECIMIENTO, PERMANENCIA Y
ACTUALIZACION DE SU PRESENCIA
Submitted to the International Marian Research Institute,
University of Dayton
In Partial Fulfillment of the requirements for the Degree Doctorate
In Sacred Theology with specialization in Marian Studies
Director: Reverend Johann G. Roten, S.M., PhD., S.T.D.
The Marian Library/International Marian Research Institute
University of Dayton, OH, USA
2007
PRESENTACIÓN DE LA TESIS
INTRODUCCIÓN.
María como madre nuestra en la Iglesia de Cristo y como madre de los cristianos,
se hace presente como dato de fe por su: singularidad, momento de actualización,
relación, término, función, fin y características; acción, aceptación, amor, culto y visión
de la vida1. El Concilio Vaticano II, aunque no utilizó la expresión en sí de maternidad
espiritual de María, se abocó a la a la doctrina de la participación de María a la
Redención pero con el concepto de maternidad espiritual. 2 Ha existido una cierta
dificultad en la consideración de una acentuación teológica y espiritual como “madre
nuestra” o sin Cristo o sin Iglesia.
Esto debido a que, en ciertas corrientes teológicas y espirituales, se ha presentado
una tendencia a explicar el contenido teológico de la maternidad espiritual de María con
la misma expresión que le equivale lingüísticamente, dando así la impresión de una cierta
ambigüedad con respecto a su origen, función y aplicación, inclusive a su contexto
teológico. Varios teólogos han tenido la impresión de que la expresión se pueda prestar a
distintas interpretaciones; 3 y en un sentido general el discurso se ha mantenido en el
ámbito analógico entre maternidad de Cristo y de los miembros del cuerpo místico, que
desemboca en la causalidad instrumental de su maternidad salvífica; es decir de María
como Mater et Causa Salutis. A consecuencia de esto, sobre todo en Occidente, se ha
1
T.F. Hosanna en Stefano de Fiores y Salvatore Meo, Nuevo Diccionario de Mariología, Ed. Paulinas
Madrid 1988, Voz: Madre Nuestra, 1207-1211.
2
Antonio María Calero, María en el misterio de Cristo y de la Iglesia, Editorial CCS/Madrid, 1990, 324;
321, cfr. 99: A. Rivera, Boletín bibliográfico sobre la Mediación, EphMar 24 (1974), 450; 321, cfr. 100:
LG, nn. 60.61.62.
3
A. M. Calero, María en el misterio de Cristo…., 324: “Se usan, en efecto, indistintamente, los términos
mediación, intercesión, corredención, maternidad espiritual, sin saber siempre exactamente a qué nos
estamos refiriendo”.
1
evaluado el sentido cristológico de la maternidad de María y de allí se ha hecho
desprender su significado eclesial, pero a veces a detrimento de su significado
pneumatológico pleno correspondiente.4
Este vacío pneumatológico del culto y de la doctrina mariana, pudo a su vez dar
lugar a un rechazo de la maternidad espiritual de María, sobre todo por aquellos que han
considerado errada la apropiación de María de las funciones del Espíritu Santo por la
mariología católica; 5 y un excesivo espiritualismo mariano devocional, basado en una
maternidad de privilegios, desde una excesiva exaltación del rol de la creatura en la obra
de salvación. 6 Esta supuesta dificultad ha podido llevar a un uso teológico y cultual
impropio de la misma;7 y en consecuencia para algunos, con respecto al punto de la
maternidad espiritual, para evitar mayores complicaciones; se ha considerado suficiente
el contenido doctrinal de la Lumen Gentium y la declaración del título de “María Madre
de la Iglesia” proclamado por Pablo VI el 21 de noviembre del 1964, queriendo poner así
punto final al tema. Pero evidentemente el munus maternum de María sigue necesitando
su mayor explicación a la luz del último magisterio y a la luz del contexto cambiante, lo
cual amerita seguir profundizando sobre todo en el aspecto pneumatológico y con
respecto a las orientaciones eclesiológicas actuales.
4
A. M. Calero, María en el misterio de Cristo….; 349, cfr. 245: H. Mühlen, El Espíritu Santo en la Iglesia,
Salamanca 1974, 588-590: “La función del Espíritu Santo en la economía de la salvación debe
considerarse como una cooperación en la obra redentora de Cristo…y…, la cooperación de María es, ante
de todo y sobre todo, una cooperación con la cooperación del Espíritu Santo en la obra redentora del
Hijo”.
5
Jaroslaw Jasanek, Principio Pneumatológico del Culto Mariano, SCRIPTA THEOLOGICA 35(2003/3),
890, cfr. 6: L. Marchand, Le contenue évangelique de la dévotion mariale, en Foi et Vie, 49(1951), 509521; A. Nikos Nissiotis, The Main Ecclesiological Problem of the Second Vatican Council, en Journal of
Oecumenical Studies, 2 (1965), 31-62.
6
Alfonso Langella, Maria e lo Spirito, Nápoles, 1993, 226.
7
A. M. Calero, María en el misterio de Cristo….; 349, cfr. 245: H. Mühlen, El Espíritu Santo en la Iglesia,
Salamanca 1974, 721, cfr. 250: “La conciencia popular proyecta tal vez en María experiencias que, ante
todo y esencialmente son experiencias espirituales, es decir experiencias de la proximidad indecible del
Espíritu Santo.”.
2
ACTUALIZACIÓN DE LA FE: ¿DÓNDE ESTÁ TU MADRE?
La experiencia profunda de la persona que se puede definir presencial,8 invita a
tomar en cuenta la presencia de los demás, así como a nosotros mismos; la madre lo vive
haciéndose presente al niño, al mismo tiempo que le transmite con afecto espiritual el don
de su vida a través de su presencia maternal, ofreciéndole el pecho y la leche materna, y
logra suscitarle el sentido de su ser persona presente: el acto proactivo de la vida. Este
acto personal materno-infantil implica una capacidad de recíproca presencia, que permite
la autodonación (Juan Pablo II, Familiaris Consortii) y que tiene su origen en la persona
misma y en su reciprocidad comunional esponsal, del cual se deriva la fecundidad y la
generación filial; el misterio de Dios se revela presente y actuante en comunión con los
hombres y las demás creaturas. Se puede entender la presencia de Cristo cabeza y la
presencia maternal de María dentro de esponsalidad; la comunión de los santos, cuya
presencialidad promueve la presencia del que se identifica y es fiel.9
Esto tiene una importancia fundamental en el proceso de personificación
presencial, de presencialización de la persona humana, de personeidad. Cuando se habla
de la existencia de Dios, se entiende la valoración desde el amor al prójimo y la
importancia del ser personal, que no puede desentenderse de un razonamiento filosófico
que lo lleve al teológico, así como el antropológico personalista lleva al discurso de la
persona presente en Dios y en el prójimo como en sí mismo. “Mucho contribuye,
finalmente, a esta afirmación de la presencia de Dios el amor fraterno de los fieles, que
con espíritu unánime colaboran en la fe del Evangelio y se alzan como signo de
8
9
Es un neologismo personal que significaría persona con capacidad y conciencia de estar presente.
Scout Hann, La cena del Señor. La misa, el cielo en la tierra, Ed. Patmos Madrid 20059, 149-150.
3
unidad”.10
Las evidencias primigenias del universo; estas leyes fundamentales de la vida,
encuentran en el signo de la madre y del hijo la expresión de las promesas originales
antes del mismo pecado, la fe nos revela claramente que la razón de la creación no
contiene sólo un mensaje matemático sino también moral.11 Algunos autores hablan del
principio maternal divino que superaría todo elemento de contradicción en un principio
de continuidad relacional recuperado y entrelazado al modelo del principio, principio de
equilibrio dinámico, procesual, dentro de lo espacial y temporal, pero de equilibrio
inmanente dentro de lo eterno, un análogo del Logos, donado por Dios a su creación en la
manifestación de su gloria como expresión de la gloria de su gracia; lo maternal de lo
filial para cada hombre para siempre: “Si conocieras el don de Dios”12 “Él te habría
dado agua viva”. Este sería la realización del don maternal de María para todos los
hombres.
El documento ¿Dónde está tu Dios? La fe crisitiana ante la increencia
religiosa, 13 hace en general un análisis de la sociedad actual, sobre todo occidental
europea, frente a la crisis de fe y el surgimiento de un neopaganismo. Hablando de la
nueva religiosidad, habla de una religión del yo fuertemente espiritualizada, pero
encerrada sobre sí misma, incapaz de abrirse al infinito, con un profundo narcisismo de
una sociedad satisfecha de si misma, en una actitud de atonía religiosa, sin fundamentos
ético-morales sustanciales. Existe una búsqueda de misticismo, sobre todo en las
religiones orientales, acompañada por una despersonalización de Dios; el desafío del
10
Documentos del Concilio Vaticano II, Gaudium et Spes…, n. 21.
J. Ratzinger, Dios y el mundo, una conversación con Peter Seewald. Las opiniones de Benedicto XVI
sobre los grandes temas de hoy, Círculo de Lectores, Barcelona 2002 y 2005, 130-131.
12
Jn 4, 10.
13
Cardinal Paul Poupard y el Pontificium Consilium de Cultura, ¿Dónde está tu Dios? La fe crisitiana ante
la increencia religiosa, 2004.
11
4
Dios tripersonal en relación con la personeidad (neologismo que se refiere a la
personalidad persona) de cada ser, hace que la religión y la búsqueda religiosa se centre
en el yo y pierda el sentido la religión del tú y del otro como parte de la definición del yo
mismo. Al alejarse la relación de encuentro diálogo e presencia de amor con Dios en las
relaciones esenciales de la Trinidad, origen del camino de salvación a través de las
sucesivas alianzas establecidas con los hombres, se vacía la experiencia relacional con
Cristo personal y personalizadora.
La llamada a la vida interior de adhesión a los misterios de vida, de cruz y de
resurrección, se aleja y se desvanece frente al llamado no egoísta de vivir la relación de
presencia, encuentro y acontecimiento de amor entre Dios y la persona, en la persona. En
los países desarrollados y no; el fenómeno de la globalización se extiende como modelo
cultural post cristiano; y en muchos países del tercer mundo
se vive, según el
documento, entre tendencias de fe auténtica de eclesialidad local; comunidades y grupos
y situaciones generalizadas, donde se unen experiencias de vida ritual cristiana percibidos
más en su función cultural, o como expresión político social de lo histórico religioso
correspondiente, donde se toma en cuenta el perfil cristiano porque hace parte de la
herencia tradicional recibida, asumida y perpetrada a las nuevas generaciones.
El texto habla de una exaltación del hombre en el centro del universo y repite una
expresión de Juan Pablo II “…el intento de hacer prevalecer una antropología sin Dios y
sin Cristo” con el peligro progresivo de abrir un campo para el libre desarrollo del
nihilismo en la filosofía; del relativismo en la gnoseología y en la moral; y del
pragmatismo y hasta del hedonismo cínico en la configuración de la existencia diaria.14
El documento percibe una progresiva limitación histórica de la presencia de los cristianos
14
Juan Pablo II, Ecclesia in Europa…, n. 9.
5
en el mundo, por la existencia de ex cristianos, diría también de ex católicos,
decepcionados por la experiencia eclesial de testimonio, de administración de falta de
ejemplaridad moral que muestran una desafección una descreencia. Al mismo tiempo se
refiere al fenómeno de los recomençants, los que comienzan de nuevo y que regresan
después de un tiempo de crisis religiosa.
En este proceso de evangelización frente a la cultura de la increencia y de la
indiferencia, la evangelización de las personas como personas a partir de la persona de
Cristo, promueve un impulso regenerador que motiva a la iglesia a una actuación
presencial dentro de la vida pública y privada, recordando las palabras de San Agustín:
“Hasta el fin de los tiempos, entre persecuciones del mundo y los consuelos de Dios, la
Iglesia continúa su peregrinación”. 15 Y esto la Iglesia lo busca de realizar en el seno de
la sociedad pluralista, pero también dentro de sí misma, redescubriendo la forma de
presentar la adhesión vivencial a los misterios de Cristo y de ella misma a partir del
redescubrimiento de los valores relacionales de la presencialidad del encuentro y de
acontecimiento, de forma que lo antiguo y lo nuevo se fundan en una sola acción vital.
Los
mismos
medios
de
comunicación,
que
realizan
técnicamente
y
tecnológicamente todo tipo de relacionabilidad del ser humano; toman en cuenta no sólo
la imagen, la palabra, los gestos; sino también la presencia, como elementos que no se
pueden descuidar en un proceso de evangelización que se inserta en las culturas de los
pueblos, para no descuidar, frente al privilegio de la imagen, la realidad y el contenido de
la fe que se vive.
La Iglesia redescubre en sí misma el valor de las relaciones personales, sobre todo
15
S. Agustín, La ciudad de Dios, XVIII, 51, 2; En Obras Completas XVI-XVII, Trad., Santamaría y
Fuertes, B.A.C. Madrid 1988.
6
en las parroquias, en las comunidades y en la realidad familiar, para poder manifestar el
gozo de pertenecer a la Iglesia, familia de Dios. Dentro de este contexto, el documento
finaliza con la presentación de la vía del amor, anticipando así el documento Deus
Charitas est Roma 2006, de Benedicto XVI, sobre la globalización del amor como
alternativa universal y particular para mantenerse firmes al frente de la lucha entre la
cultura de la vida y de la muerte. Aquí se inserta la perspectiva de la profundización de la
relación con la Madre de Dios, que permanece dentro de la crisis de relaciones y de
relacionabilidad del ser humano actual. La relación recíproca, interpersonal, preactiva,
presencial, de la madre, del hijo y de los hermanos; expresión al mismo tiempo de lo
esponsal realizado en lo paternal referencial subyacente con su nexo cielo-tierra humanodivino, vida, muerte, salvación y perdición, presencia-ausencia; mantiene su validez a
nivel persona individual y sociológico de masa y se presenta vigorosamente como
propuesta de evangelización, inculturación y promoción humana, como una propuesta
reintegradora unificante, llena de esperanza y consuelo para todos.
JUSTIFICACIÓN.
El propósito de este trabajo es el de valorar el recorrido doctrinal que concluye en
el magisterio de Pablo VI y de Juan Pablo II en el cual se unifica el concepto y la
expresión y la materia de culto correspondiente, para relanzar así la motivación sobre la
temática de la maternidad espiritual de María, entendida como presencia maternal, a
partir del Espíritu Santo y de su acción en cada uno, así como en la Iglesia.
En María, el Espíritu fue el que determinó el modo de obrar a partir del misterio
del Hijo y del misterio de la Madre; y de la singularidad de condición mujer, virgen y
7
fecunda. El Espíritu opera en la reciprocidad de la comunión y participación con el Padre
y el Hijo, e introduce a María para introducirnos a todos en el misterio de unión, por la
misma gracia operante en el misterio de la salvación. Por eso la acción del Espíritu le da a
la maternidad su carácter integral interpersonal en función del Hijo y en función de los
hombres de fe; hijos por adopción, y su característica de presencia ejemplar y
ejemplarizante.16
El actual magisterio, partiendo de la experiencia tradicional de la Iglesia, orienta
la atención de la doctrina hacia la profunda relación entre María y el Espíritu Santo,
dentro de su maternidad, que abarca el misterio de la Encarnación y el de la Salvación.
Ahora bien, para poder justificar una investigación sobre el tema de la maternidad
espiritual de María, cuando parece que se ha dicho todo sobre esto, es útil comprender el
presente contexto eclesiológico y el momento pastoral de encuentro cultural y social que
se está viviendo en la dimensión antropológica, en el cual nace y se desarrolla la
propuesta de trabajo, para así vislumbrar la actualidad de este tema.
Una mariología sin la comprensión de la dimensión diacrónica y sincrónica que el
Espíritu sugiere, sea en el aspecto histórico-salvífico como en el aspecto humano intra
histórico, una mariología por ende no inculturada, 17 y que puede desencajar de la
evolución que ha mantenido doctrinalmente desde el comienzo en el proceso de la
jerarquización de la verdad,18 a la cual nos va ordenando el Espíritu en la consecución de
la perfección; 19 y puede perder esa función hermenéutica que acompaña siempre la
16
Juan Pablo II, Encíclica, Redemptoris Mater, 25 de marzo del 1987, n. 44.
C.E.L.A.M., Documento de la IIIª Conferencia General, del Episcopado Latíno Americano, de Puebla,
1979, n. 282, n. 446; Juan Pablo II, Exhortación Apostólica Post sinodal, Ecclesia in America, 1999, n. 11.
18
Documentos Concilio Vaticano II, Unitatis Redintegratio, 1964, n. 11.
19
Juan Pablo II, Catecismo de la Iglesia Católica, Librería Editrice Vaticana, 19922, n. 79 y n. 684.
17
8
historicidad de la Iglesia: “No se puede hablar de la Iglesia si no está presente María”;20
al mismo tiempo, la doctrina cristiana sin la mariología y la devoción mariana que se
genera puede hacer del Evangelio una ideología; un
racionalismo espiritualista y
estéril.21
Por último la mariología nunca puede perder el sentido escatológico de sí misma,
como hecho cristológico y eclesiológico; y la maternidad espiritual, oportunamente
entendida y ubicada a nivel pneumatológico, como un nuevo Pentecostés, puede
mantener el sentido peregrino que le pertenece a la proclamación e instauración del Reino
entre nosotros,22 y llevar a la culminación del proceso de santificación dentro de la Iglesia
y en cada creyente.23
STATUS QUAESTIONIS
Para entrar en el ámbito de la discusión sobre la maternidad espiritual, es
importante considerar la crítica planteada en los años 50 por los ambientes protestantes
con respecto a la relación de apropiación María-Espíritu Santo de la Iglesia Católica;24
crítica que ha tenido tomarse en cuenta con respecto a este trabajo sobre la maternidad
espiritual, entendida no sólo desde un punto de vista teologal, metafísico y ético, que es
propio de la espiritualidad cristiana; sino en la relación en sí de María-Espíritu SantoIglesia que expresa su maternidad. La mariología como disciplina puede tener una
20
Pablo VI, Exhortación Apostólica, Marialis Cultus, 2 de febrero del 1974, n. 28; Doc. de Puebla, n. 291.
Documento de Puebla…, n. 301.
22
Pablo VI, Exhortación Apostólica, Evangelii Nuntiandi, 8 de diciembre del 1975, n. 82; Doc. de Puebla,
n. 303.
23
Doc. de Puebla…, n. 333.
24
J. Congar, Marie et l´Église chez les protestants, Et Mar BSFEM X, 1952, pp. 86-106; Gorsky Horst, Die
Niedrigkeit seiner Magd: Darstellung und theologische Analyse der Mariologie Martin Luthers als Beitrag
zum gegen wärtigen lutherisch-romisch-katholischen Gespräch, Frankfurt am Main; New Cork: P. Lang,
1987; F. Lambíasi, Maria al posto dello Spirito Santo?, en Rivista del clero italiano 74, 1993, 420-433.
21
9
metodología que reúna, según el sentido del nexus mysteriorum, varias claves de lectura
y de desarrollo, entre las cuales la pneumatológica, sea en el aspecto hermenéutico
bíblico,25 como en el aspecto doctrinal teológico.26
La pneumatología hacia María encaja con la antropología, la escatología y la
eclesiología 27 y por lo tanto se vuelve una clave donde la María pneumatófora,
pneumática y pneumatiforme, aclara y destaca la personeidad28 de la mujer de Nazaret,
no como un sujeto objeto de su propia santificación, sino como una auténtica persona
interactiva en el proceso de personificación y eclesialización propio y de muchos.
Alfonso Langella29 en su reflexión del tema, recuerda entre varios autores de teología
sistemática como F.X. Durrwell, A. Pizzarelli, J.C.R. García Paredes, G. Colzani,30 el
aporte de E.Schillebeeckx, que reconoce para el futuro de la mariología la exigencia de
“una mariología cristológico-pneumatológica desarrollada exclusivamente sobre una
base neotestamentaria” donde se pueda conjugar no sólo el aspecto cristológico, sino
también el aspecto eclesiológico en la reflexión a María.31
Langella explica que de la comprensión de la “llena de gracia” en clave
pneumatologica, de la figura de María, se desarrolla la doble relación de la Virgen con el
Espíritu: como una transparencia de la acción del Espíritu en su vida y como una
pneumatoforía, entendida como una instrumentalidad pneumática, que suscita y fomenta
25
Mario M. Masini O.S.M., Lectura secondo lo Spirito dei testi biblico-mariani, 353-383 en: AA.VV., L’
Ermeneutica Comtemporanea e i testi biblico-mariologici, Marianum, Roma 2003.
26
Eliseo Tourón del Pie, Colocación y conexión de la mariología, en “La mariología nell´organizazzione
delle discipline teologiche, collocazione e metodo”, Atti dell´8º Simposio Internazionale Mariologico,
Roma 1990, 307-322.
27
Eliseo Tourón del Pie, Colocación y…, 307-334.
28
Neologismo personal que significa la personalidad del ser persona.
29
Alfonso Langella, Maria e lo Spirito Santo nella riflessione teologica degli anni 90 (1990-1996),
Marianum LIX 1997, 431-464, además se puede encontrar una rica bibliografía sobre el tema de María y el
Espíritu Santo al final del texto, 229-251.
30
Alfonso Langella, Maria e lo Spirito Santo…, 433, cfr.5-6-7-8-10.
31
Alfonso Langella, Maria e lo Spirito Santo…, 433, cfr. 10: E.Schillebeeckx-C. Halkes, María, ieri, oggi,
domani, Brescia 1995, 48-54.
10
la acción del Espíritu en los otros; como una colaboración (1 Cor 3,9; 2 Cor 6,1). De esta
manera con la contemplación de la acción del Espíritu Santo en la Virgen María, se puede
evitar el desenfoque del rol de la creatura en la obra de la salvación, y así facilitar el
diálogo ecuménico correspondiente.32
De allí se desprenden los carismas de María: la profecía en el Magníficat, la
sabiduría (Lc 2, 19.51) y la maternidad espiritual (Jn 19, 25-27).33 De esta manera, para
Langella, la pneumatología paralelamente a las otras disciplinas dogmáticas, entra “a
pieno diritto nella mariología”. R. Casasnovas, citado por el autor en el mismo artículo,34
plantea que la relación María Espíritu Santo se manifiesta en la Encarnación, en el origen
de la Iglesia y en la salvación del hombre; en los encuentros realizadores sea en el
aspecto descendente como en el aspecto ascendente, por lo cual el misterio de Dios es
dado a los hombres y de los hombres se devuelve a Dios. Ambos autores, Langella y
Casasnovas, coinciden en afirmar que la mariología pneumatológica pone siempre de
manifiesto la cooperación del Espíritu santificador y de María en las mediaciones
cristológicas y eclesiológicas, de manera que se evidencia un encaje entre teología
trinitaria, eclesiología, antropología teológica y escatología y en el plan de la vida
cristiana: en la oración, en la vida moral y espiritual, en la vida sacramental y en el
ecumenismo.35 Y esto, a nuestro criterio, sí puede reforzar la comprensión exacta de la
maternidad según el Espíritu en María.
En la mariología preconciliar, muchos autores han tratado el tema de la
maternidad espiritual en los distintos tópicos correspondientes, pero dado que no son
32
Alfonso Langella, Maria e lo Spirito Santo…, 226.
Alfonso Langella, Maria e lo Spirito Santo…, 435.
34
R. Casasnovas, Mariología y Pnuematología, en Ephemerides mariologicae 42 (1992), 363-371.
35
A. Langella, Maria e lo Spirito Santo…, 436, cfr. 19-20-21; del mismo autor, Maria e lo Spirito nella
teologia católica post-conciliare, 1999, 167-225.
33
11
parte de nuestro trabajo, no vamos a profundizar en ellos, sino solo en un sentido general.
Lo que se puede decir es que tratan el sentido tradicional haciendo un valioso aporte
desde el punto de recolección y estudio patrístico; sobre todo del texto de Juan (Jn 19, 2527) y del magisterio de distintas épocas, donde directamente o indirectamente se
menciona el tema. Pero indiscutiblemente con la maternidad espiritual, al igual que con la
mediación, la corredención, la intercesión; emerge, desde un estudio de ellos, una
realidad metodológica donde entra en juego un proceso largo de transposiciones
mariológicas, cristológicas, eclesiológicas y pneumatológicas, que afecta pero no rompe,
la unidad de la evolución doctrinal subsecuente a la evolución dogmática propiamente
dicha.
Recordaremos la historia de las distintas proposiciones dogmáticas en la primera
parte del siglo pasado que se fueron alternando, intercalando con un proceso fuerte de
discusiones y confrontaciones intra eclesiales. Por lo cual, a nuestro criterio, el aspecto
mariológico-pneumatológico en la maternidad ha estado siempre presente, pero no
evidenciado suficientemente. Quién sabe si el aporte antropológico teológico bíblico era
necesario para la mejor identificación del rapport intra personal e interpersonal por el
Espíritu Santo en el tema de la gracia, de la salvación y de la justificación
El
cuestionamiento hasta la solución doctrinal conciliar plantea el problema de la gracia de
la justificación por la fe en Cristo Jesús y la cooperación a la gracia y los méritos, que es
donde, a nuestro parecer, está verdaderamente ubicado en el tema de maternidad
espiritual de Maria a partir de la revisión del Concilio Vaticano II; es bueno al respecto,
interpretar lo que Sanders de forma crítica presenta, desde su visión protestante, sobre la
12
relación entre gracia y misericordia en el Judaísmo.36
Puesto especial tiene en nuestra investigación la posición del Padre T. Koehler
S.M. cuyo aporte silencioso y sistemático se sustancializa en la continua investigación
sobre la maternidad espiritual a lo largo de su rica producción pre conciliar y post
conciliar, donde el autor se desarrolló hasta intuir fundamentalmente la relación entre
causalidad instrumental y actuación del Espíritu en María y con María dentro de su
maternidad espiritual.37
Por otra parte no se puede no mencionar a J.M. Salgado, 38 quien publicó un
trabajo excelente sobre la maternidad espiritual, donde muestra una exposición histórica
más bien afianzada sobre la presencia del concepto doctrinal con sus fundamentaciones
bíblicas, patrística y magisterial. No se preocupa del aporte teológico de distintos autores
y por eso busca, a nuestro parecer, una visión de conjunto que él logra en el sentido
analógico del concepto de maternidad espiritual, ampliándolo hacia unas implicaciones
neotomistas, que justifican la relación de la maternidad espiritual con el título devocional
tradicional de María Mater Misericordiae; estudio que en sí no valora ni evidencia
realmente la relación María-Espíritu Santo en la maternidad espiritual, a pesar de que lo
trate en otros escritos anteriores.39
También Xavier Pikaza recuerda en esta línea de trabajo los aportes de H.
Mühlen, D. Bertetto, H. Urs von Balthasar, de A. Amato, Stefano de Fiores, R. Laurentin,
36
“…and with the merits of those forefathers explicity in view, God treated their descendants more
mercifully than they deserved”, S. Westerholm, Perspectives Old an New on Paul, Cambridge, 2004, cap.
XVII, 246.
37
Mater Fidei et Fidelium, Collected Essays to Honor Théodore Köehler on His 80th Birthday, Marian
Library Studies, A New Series, Volume 17-23, 1985-1991, University of Dayton, Ohio, Johann G. Roten
S.M., “Affetto al suo piacer quel contemplante”, 30-31, 41.
38
J.M. Salgado O.F.M., La Maternité spirituelle de la Trés Sainte Vierge Marie, Studi Tomistici 36,
Librería Editrice Vaticana, Roma 1990.
39
J.M. Salgado, Pneumatologie et mariologie. Bilan actuel et orientation posibles, en Divinitas 15 (1971),
421-453.
13
H.M. Manteau-Bonamy, L. Boff, entre otros;40 pero haciendo la salvedad que no siempre
en ellos se manifiesta explícitamente esa linearidad entendida en nuestro trabajo de la
maternidad espiritual hacia la maternidad según el Espíritu Santo, hecho que ha ido
paulatinamente emergiendo a lo largo de la investigación en una relectura sistemática con
orientación pneumatológica a nivel escriturístico, patrístico, tradicional y magisterial.
Salgado de una manera consecuencial pone en evidencia la continuidad del
magisterio hasta el último de Juan Pablo II, quien unifica a lo del largo del recorrido la
doctrina la maternidad en el orden de la gracia y según el Espíritu, con la fe viva en el
culto y la devoción a María. 41 Esta síntesis se manifiesta sobre todo en la Encíclica
Redemptoris Mater (1987) con el tema de la presencia maternal de María, sobre la que se
desarrolla la última parte de la investigación; y Salgado lo menciona sin mayor énfasis
citando a J. Galot.42 Indudablemente muchos otros autores, entrelazados a eventos de la
historia de la Iglesia y al magisterio, pueden ser recordados al respecto y sarán tratados en
la investigación, lo importante es mantener los criterios de discernimiento que
pneumatológicamente nos pueden ayudar a profundizar en este misterio de la presencia
relacional materno filial, que se genera y se renueva continuamente haciendo de la Iglesia
un continuo Pentecostés mariano.
En este lapso histórico al cual hacemos referencia, la doctrina de los últimos 50
años
post conciliar se hace imprescindible el criterio de la Dei Verbum, 43 donde
Escritura, Tradición y Magisterio de la Iglesia están unidos y ligados de manera que no
40
Xavier Pikaza, María y el Espíritu Santo, S. T. Salamanca, 1981, 52-82.
J.M. Salgado O.F.M., La Maternité spirituelle de la Trés Sainte…, 171, n. 44.
42
J.M. Salgado O.F.M., La Maternité spirituelle de la Trés Sainte…, 169, cfr. 5: J. Galot, Marie et le
Mystère du Christ, en Esprit et Vie, n.9, marzo 1981, 134.
43
Documentos del Concilio Vaticano II, Dei Verbum, 1964, n. 10.
41
14
puedan subsistir a solas cuando hablamos de doctrina.44 Muy bien se refiere a esto texto
del magisterio, aún no explícitamente, Jean Marie Salgado en su obra dedicada a este
tema de María y al Evangelio de San Juan.45
La Dei Verbum46 recuerda que los tres, singula suo modo contribuyen, bajo la
acción del Espíritu Santo (sub actione unius Spiritus Sanctus), a la salvación de las almas.
El trabajo arranca en este sentido a partir del aporte último magisterial del capitulo VIII
de la Lumen Gentium;47se condensa en la Redemptoris Mater de Juan Pablo II48, cuyo
eco se puede encontrar en el Catecismo de la Iglesia Católica;49 que remarca la relación
lingüístico conceptual doctrinal de la definición de spiritual maternitas (la nueva
maternidad) su bases bíblicas y tradicionales con la maternidad según el Espíritu en la
Iglesia: “es su maternidad en el Espíritu Santo” 50,…”la maternidad espiritual, nacida
de lo profundo del misterio pascual del Redentor del mundo” 51 ,…”Por consiguiente,
María acoge, con su nueva maternidad en el Espíritu, a todos y a cada uno en la Iglesia,
acoge también a todos y a cada uno por medio de la Iglesia.”52,…,”y la venera como
44
Juan Pablo II, Catecismo de la Iglesia Católica, Librería Editrice Vaticana, 19922, n. 97:”La Tradición y
la Sagrada Escritura constituyen un único depósito sagrado de la Palabra de Dios...”; n. 100: “El oficio
de interpretar auténticamente la Palabra de Dios ha sido confiado únicamente al Magisterio de la Iglesia,
al Papa y a los obispos en comunión con él.”.
45
Jn 19, 25-27: “L´exégêse après le Concile, eut à rejondre le Magistère sur un terrain exploré par lui de
longue date, en exploitant le texte de s. Jean en faveur de la Maternité spirituelle. On peut dire que le
Magistère lui tendait la main. Aujourd´hui c´est le Magistère qui accepte la main tendue par
l´exégèse…Théologiens et et exégètes doivent travailler sous la direction du Magistère et ne pas prétendre
former un magistére parallèle” J.M. Salgado O.F.M., La Maternité Spirituelle de la Trés Sainte Vierge
…., 173.
46
Documentos del Concilio Vaticano II , Dei Verbum..., n. 10.
47
Documentos del Concilio Vaticano II, Lumen Gentium, 1964, nn. 61-63.
48
Juan Pablo II, Enc. Redemptoris Mater…, nn. 43-47.
49
Juan Pablo II, Catecismo de la Iglesia Católica…, nn. 967-970.
50
Juan Pablo II, Enc. Redemptoris Mater…, n. 44a: “agitur de eius maternitate in Spiritu Sancto”.
51
Juan Pablo II, Enc. Redemptoris Mater…, n. 44b:”maternitas spiritualis, exorta e profundo mysterii
paschalis Redemptoris mundi”.
52
Juan Pablo II, Enc. Redemptoris Mater…, n. 47b:”Qua-propter Maria, nova maternitate in Spiritu
praedita, complectitur universos et unumquemque in Ecclesia, complectitur universos te unumquemque ope
Ecclesiae”.
15
madre espiritual de la humanidad y abogada de gracia”.53
El principio de unidad por el Espíritu se refleja en la maternidad singular de
María, que se mueve desde la Anunciación hasta Pentecostés; y se proyecta en la misma
misión del Hijo y del Espíritu en la Iglesia. De esta forma la maternidad espiritual de
María adquiere en relación profunda con la evangelización escatológica de la Iglesia
transformándose en el modelo mismo “exemplar” de la maternidad, 54 que produce
unidad, como relación materno filial movida por el Espíritu, presente en el misterio de la
Iglesia “agitur de eius maternitate in Spiritu Sancto”.55 De esta manera lo ejemplar se
entiende como tipificante, es decir, sería expresión y realización de la relación reciproca
entre la persona y la persona del Espíritu Santo en la vida de la gracia.
En la misma conclusión del documento56 Juan Pablo así relaciona la intercesión
de María como madre espiritual en el camino-cambio original (en oposición al pecado
original) de acercamiento del hombre a Dios entre caídas y levantadas cooperando en la
divinización “Deificationem” del hombre con la humanización “Humanizationem” 57 del
Hijo consubstancial al Padre, por obra del Espíritu. Y María se hace presente
maternalmente entre estos dos misterios de la salvación: de la misma manera está
presente en nuestra vida compartiendo el mismo Espíritu y el mismo Cristo: “Todo lo
creado y, más directamente el hombre, no puede menos de quedar asombrado ante este
53
Juan Pablo II, Enc. Redemptoris Mater…, n. 47d:”ut matrem quidem hominum spiritualem et gratiae
advocatam veneratur”.
54
Ver el significado del término en latín de toma origen en P.G. W. Glare, Oxford Latin Dictionary, Oxford
Press 1996, p. 639, entendido como exemplar-aris n. con los significados posibles: original pattern,
archetype, example for imitation; y en exemplum: n. 6: an example for imitation, according to the example
on the model on the analogy of, applied to persons as objects of imitation.
55
Juan Pablo II, Enc. Redemptoris Mater…, n. 44.
56
Juan Pablo II, Enc. Redemptoris Mater…, nn. 51-52.
57
Juan Pablo II, Enc. Redemptoris Mater…, n. 51c: este término “humanización” se encuentra en el texto
latín original del documento.
16
don, que ha llegado a ser partícipe en el Espíritu Santo”.58
Hacer un recorrido histórico-doctrinal no implica lo antológico sino lo procesual
entre lo escriturístico y la tradición viviente que es la Patrística, el aporte teológico a
través del tiempo y el magisterio; donde la relación María, Espíritu Santo, Iglesia se va
paulatinamente ensanchando junto al significado de la maternidad.59 “La vergine Maria
(é), Madre di Dio e Icona della Chiesa, Madre spirituale che intercede per i discepoli di
Cristo e tutta l´umanitá”.60
METODOLOGÍA.
CRITERIOS GENERALES:
En este trabajo de investigación sobre la maternidad espiritual de María se ha
tomado en cuenta el desarrollo magisterial post conciliar sobre el tema. La nota trinitaria,
cristológica y eclesiológica de la mariología, así como la presenta la Marialis Cultus,61
hacen emerger la orientación pneumatologia y escatologica correspondiente para una
mayor profundización de la maternidad espiritual.62 “La promessa e la realizazzione del
dono dello Spirito si trovano cosí inquadrate nel loro ambiente proprio, l´escatología
que va attuandosi; pneumatologia ed escatología son profundamente connesse come lo
sono cristologia ed ecclesiologia, pneumatologia e cristologia. L´esaltazione, la
glorificazione di Gesú e la comunicazione dello Spirito ai credenti sono inscindiblemente
58
Juan Pablo II, Enc. Redemptoris Mater…, n. 51c:“Tota creatura ac potentissimum homo facere non
potest quin propter hoc donum obstupescat, cuius factus est particeps in Spiritu Sancto”.
59
Ver Achille M. Triacca S.D.B., Maria e la Chiesa in Eusebio Gallicano, Virgo Fidelis, C.L.V. Roma
1982, 341-293.
60
Juan Pablo II, Ut unum sint, 79, en Pablo VI, Exhortación Apostólica, Evangelii Nuntiandi, 8 de
diciembre del 1975, vol. 14, n. 2835, 1662-1663.
61
Pablo VI, Exhortación Apostólica, Marialis Cultus, 2 de febrero del 1974, n.25.
62
Pablo VI, Exhortación Apostólica, Marialis Cultus…, n.27.
17
unite, formano lo stesso unico mistero”.63
También debido a la relación profunda con la devoción mariana tradicional de la
Iglesia, el tema de la maternidad espiritual no puede quedar ajeno a los criterios generales
dados por el mismo magisterio sobre la orientación para el culto mariano: el bíblico, el
antropológico, el ecuménico, el litúrgico64.
CRITERIOS PARTICULARES:
A pesar de que se ha dicho mucho y se ha escrito mucho en el pasado sobre el
tema de la maternidad espiritual; es importante poder valorar la dimensión
pneumatológica de María después del aporte de la Lumen Gentium 65 que emerge en
Pablo VI 66 y se expresa en la Redemptoris Mater. 67 Esta relectura refuerza la
comprensión de la maternidad en clave escatológica,68 y a su vez ayuda a la comprensión
teológica de la presencia espiritual-maternal de María en el contexto histórico eclesial
que el mismo Juan Pablo II subraya. Esto ha ameritado un mayor estudio con el aporte
teológico interdisciplinario y de la reflexión sobre el culto mariano correspondiente.69
CRITERIO BÍBLICO EXEGÉTICO A PARTIR DE JUAN 19, 25-27:
63
G. F.Gerraro, Lo Spirito e Cristo nel Vangelo di Giovanni, Brescia, 1984, 302; Cettina Militello, Maria
con occhi di donna, 1999, 247-256.
64
MC, Pablo VI, Exhortación Apostólica, Marialis Cultus, n.29.
65
Documentos Concilio Vaticano II, Lumen Gentium…, n.56.
66
Pablo VI, Epistulae Emmo. P.D. Leoni Iosepho S.R.E. Cardinali Suenens, Mechliniensi-Bruxellensi
Archiepiscopo, ob Marianum ex ómnibus nationibus Conventum peragendum, en -Acta Apostolicae Sedis67 (1975), 354-359.
67
Juan Pablo II, Enc. Redemptoris Mater…, nn. 44-47.
68
Juan Pablo II, Catecismo de la Iglesia Católica, Librería Editrice Vaticana, Edición en español de la
Conferencia Episcopal de Estados Unidos, 19922, 778, tomado del Glosario, voz: Escatología: “La palabra
griega eschatón que significa último. La Escatología a lo que se refiere a todo el campo de la fe cristiana
que habla de las “postrimerías“, y de la venida de Jesucristo en el último día: nuestro destino humano, la
muerte, el juicio, la resurrección de los muertos, el cielo, el purgatorio, y el infierno. Todas estas
realidades se mencionan en los artículos finales del Credo” 1001, 1020-1050; cf. 2771.
69
Jaraslaw Jasianek, Principio pneumatológico del culto mariano, Scripta Theologica 35, 2003/3, 889-902.
18
En la Lumen Gentium 70 y en la Redemptoris Mater; 71 el Evangelio de Juan
corresponde a la fundamentación bíblica y exegética más tradicional que se pueda
encontrar para comprender desde la revelación la nueva maternidad de la Madre del
Redentor: la maternidad espiritual, que nace de lo profundo del misterio pascual.72 Desde
este texto se puede releer mariologicamente Juan, Lucas y Pablo y descubrir una posible
interrelación, de tipo pneumatológica, intra sinóptica, sobre el tema de la maternidad
espiritual de María a partir de dicha perícopa. Es necesario reportar la actual
investigación que ha estimulado esta parte del trabajo. Algunos autores interpretan que es
la influencia de la mujer del kerigma de Pablo, la mujer gynê de Galatas,73 la que ha
influenciado las comunidades del discípulo amado y es al mismo tiempo el signo de la
Nueva Eva que contiene en nuce la mariología que se despliega del kerigma joánico. Este
elemento mariológico implícito en Pablo, recorre internamente todo el cuarto evangelio y
el Apocalipsis.74 Este dato se puede avalado por el dato histórico, que desde la muerte del
Pablo alrededor del 67, es que se desarrolla el ministerio de Juan en Asia Menor.75 De
esta forma se han abierto elementos intratestamentarios que han aportado elementos de
interpretación novedosos para este trabajo sobre la relectura de la exégesis bíblica
tradicional sobre la maternidad espiritual a partir del Evangelio de Juan.76
Esta maternidad expresada en el cuarto evangelio recorre a lo largo de la historia
70
Documentos Concilio Vaticano II, Lumen Gentium…, n. 63.
Juan Pablo II, Enc. Redemptoris Mater…, n. 44.
72
“Worlds of the text: 1. The world behind the text, 2. The world within the text, 3. The world in front of the
text, 4. The world of the text itself”, en Bertrand A. Buby SM, A jorurney through revelation, a message
for the New Millennium, Alba Hause New York 2000, 156.
73
Gal 4, 4-5.
74
Enrique De La Lama, La madre de Jesús en el Kerigma de Pablo, ScrdeM, Torreciudad Huesca España,
Serie II, número III, año 2006, 129-130, cfr. 86: Javier Ibáñez-Fernando Mendoza, El Hijo de Dios, nacido
de Mujer, Gal 4,4 en la Patrística griega de los siglos I y II, Estudios Marianos, 1998, 487-514; cfr. 87:
Charles Harold Dodd, Interpretación del Cuarto Evangelio, Cristiandad, Madrid 2004, 22-24.
75
Jean Dauvillier, Les temps apostoliques, 1er siècle, en Gabriel Le Bras (dir.), Histoire du Droit et des
Institutions de l´Église en Occident, t. II, 266-271.
76
Jn 19, 25-27.
71
19
de la Iglesia muchos autores, padres y doctores, que han sido inspirados a descubrir en
este acto no sólo un hecho relativo a una piedad filial maternal sino como a un hecho de
connotaciones enmarcadas bajo la acción del Espíritu Santo. La presencia maternal de
María al pie de la cruz; su misión no sólo eclesial sino también pneumatologica,
permanece de pie hasta que en el Espíritu y por Cristo se cumpla esta palabra de Juan (Jn
19, 25-27) de forma pleromizada.
CRITERIO LITERAL:
El contexto general del trabajo se encuadra en el desarrollo de la investigación
mariológica que busca profundizar la relación arcana entre el Espíritu de Dios y la Virgen
de Nazaret y su acción sobre la Iglesia.77 Por lo tanto se ha utilizado en este trabajo la
parte bíblica correspondiente presente en la doctrina sobre la maternidad espiritual y
asociado su uso a la explicación del término Spiritualis Maternitas y las demás
expresiones citadas en los autores o textos correspondientes estudiados. También se ha
hecho un excursus en distintos textos y autores y en el magisterio, tomando en cuenta la
patrística y otros aportes de autores contemporáneos y modernos, siempre partiendo de la
misma expresión.
CRITERIO DOCTRINAL:
La aclaración doctrinal en Juan Pablo II 78 sobre la esencialidad de la relación
entre María y el Espíritu Santo en su maternidad integral de Cristo y de los cristianos, ha
ayudado a lo largo de la investigación, a redescubrir y profundizar en la persona de
77
78
Pablo VI, Exhortación Apostólica, Marialis Cultus…, n. 27.
Juan Pablo II, Enc. Redemptoris Mater…, n. 47.
20
María, con María y por María.79 Estas relaciones intra personales e inter personales se
realizan, desde la presencia del Padre y de la presencia del Hijo y del Espíritu Santo ad
intra y ad extra del misterio trinitario. Esto implica todo el discurso de la generación,
educación y maduración de la persona,80 que se relaciona maternalmente y filialmente
con el proceso en el orden de la gracia y según el Espíritu; como lo señala Juan Pablo II
en su doctrina mariana, la cual se mueve desde la Lumen Gentium y Marialis Cultus.
Plasmada por el Espíritu Santo, María es preparada para el gran misterio de salvación al
cual es llamada como creyente, mujer, esposa y madre. Esta interacción espiritual de
María con el Paráclito hace de ella la persona llena de gracia y totalmente influida por el
Espíritu, que se desarrolla a la sombra de su propia misión maternal.
A. Amato 81 explica que, con respecto al relanzamiento de la perspectiva
pneumatológica, la reflexión y la praxis católica están intentando eliminar las
exageraciones, estableciendo un discernimiento en los títulos que se han de reservar a la
santísima Virgen, o mejor dicho, reubicarlos y profundizar su sentido dentro de la historia
de la salvación, precisando los contenidos y profundizando las motivaciones y su uso
litúrgico devocional. En este aspecto la recuperación del aspecto pneumatológico en la
doctrina y en el culto ha podido ser interpretado como la manera de redimensionamiento
de la mariología y de la devoción mariana. Sobre todo esta crítica ha sido fuertemente en
79
Luís Griñon de Monfort, Tratado de la verdadera devoción, 1 Edición Venezolana, III milliar, 2006, Las
prácticas interiores, N. 257, 132-138.
80
Juan Pablo II, Catecismo de la Iglesia Católica, Librería Editrice Vaticana, Edición en español de la
Conferencia Episcopal de Estados Unidos, 19922, 778, tomado del Glosario, voz: Persona Humana:
“Individuo humano, hecho a imagen de Dios; no es algo, una cosa, sino alguien, una unidad de espíritu y
materia, cuerpo y alma, capaz de conocer, de auto poseerse, y de libertad, que puede entrar en comunión
con otras personas -y con Dios- (357, 362; cf. 1700). La persona humana necesita vivir en sociedad: un
grupo de personas ligadas orgánicamente por un principio de unidad, que supera a cada una de ellas1879-“.
81
Stefano de Fiores y Salvatore Meo, Nuevo Diccionario de Mariología, Ed. Paulinas Madrid 1988,
Angelo Amato, voz: Espíritu Santo, 684.
21
los ambientes protestantes y ortodoxos, que señalaban un reproche a la teología católica y
hablaban de un vacío pneumatológico llenado por la figura de María involucrada en el
plan de salvación; en su papel maternal en relación a la cooperación a la vida
sobrenatural de los creyentes.82
La mismo Lumen Gentium en el capítulo VIII recoge muchos de los títulos que se
refieren a María en su relación con los cristianos y los hombres en el aspecto cristológico
y eclesiológico: mater membrorum Christi,83 matrem amantissimam,84 matrem hominum
et fidelium,85 matrem viventium,86 mater nobis,87 mater nostram,88 matrem hominum,89 y
el título Mater Ecclesiae.90 También no se han utilizado otros títulos correspondientes a
la mediación materna como Adovocatae, Auxiliatricis, Auditricis, Mediatricis, 91 a pesar
de que en el desarrollo teológico de la maternidad espiritual los conceptos se tocan y se
relacionan entre sí.
Desde el nivel Testamentario, Patrístico y Magisterial, se han evidenciado los
títulos de Nueva Eva 92 y de Hija de Sión, 93 que reflejan el significado subyacente de la
maternidad espiritual de María. Es Juan Pablo II quien se refiere a la expresión Madre
Espiritual y Maternidad Espiritual; a lo que implica teológicamente: la nueva maternidad
en el orden de la gracia y según el Espíritu Santo. 94 De esta manera se ha querido
82
Jaroslaw Jasanek, Principio Pneumatológico del Culto Mariano, SCRIPTA THEOLOGICA 35(2003/3),
889-902.
83
Documentos Concilio Vaticano II, Lumen Gentium…, n. 53.
84
Documentos Concilio Vaticano II, Lumen Gentium…, n.53.
85
Documentos Concilio Vaticano II, Lumen Gentium…, n.54.
86
Documentos Concilio Vaticano II, Lumen Gentium…, n.56.
87
Documentos Concilio Vaticano II, Lumen Gentium…, n.61.
88
Documentos Concilio Vaticano II, Lumen Gentium…, n.67.
89
Documentos Concilio Vaticano II, Lumen Gentium…, n.69.
90
Pablo VI en el discurso conclusivo de la IIIª sesión, el 21 de noviembre del 1964.
91
Documentos Concilio Vaticano II, Lumen Gentium…, n. 62, cfr. 16, 17.
92
Documentos Concilio Vaticano II, Lumen Gentium…, nn. 56, 63.
93
Documentos Concilio Vaticano II, Lumen Gentium…, n. 55.
94
Juan Pablo II, Enc. Redemptoris Mater…, nn. 44-47.
22
investigar la unicidad de la dimensión pneumatológica de los criterios cristológico y
eclesiológico a la vez.
Desde el mismo proceso evolutivo del estudio realizado, ha tomado consistencia
la valoración del aspecto contextual histórico salvífico 95 e histórico eclesial, de la
realidad operativa de esta dimensión ontológica; la presencia mediática maternal de
María en la vida del creyente y de la historia de los pueblos cristianos. Esta conclusión
abierta doctrinal, a la cual llega Juan Pablo II en la Redemptoris Mater; además de ser el
elemento novedoso doctrinal valorado en este trabajo, reunifica el discurso filosófico
teológico del personalismo en la maternidad de María y lo fusiona con el sentido del acto
de fe personal operante desde esta categoría relacional. La presencia maternal de María
no se concluye sólo en la apreciación escatológica de un acontecimiento histórico
salvífico, sino que se abre al sentido pleno eclesial y personal de la maternidad-filiación,
de unidad-comunión, que Ella propone a los discípulos hermanos-hijos, permanece y se
actualiza continuamente.
CRITERIO CULTUAL-LITÚRGICO.
La unidad entre doctrina de la fe y devoción y culto mariano como expresión de la
vida de fe, pueden encontrarse en la presencia en la liturgia de la maternidad espiritual de
María.96 La importancia de la presencia de María en la liturgia es percibida por muchos
95
La palabra presencia se repite 310 veces en la Biblia de Jerusalén (Programa FINDIT.EXE).
Juan Pablo II, Catecismo de la Iglesia Católica, Librería Editrice Vaticana, Edición en español de la
Conferencia Episcopal de Estados Unidos, 19922 , 786, tomado del Glosario, voz Liturgia: “El significado
original de la palabra es “obra, quehacer público” o servicio hecho en nombre del pueblo, o a favor suyo.
Con la liturgia, nuestro Supremo Sacerdote continúa la obra de nuestra Redención a través de la
celebración por la Iglesia del misterio Pascual mediante el cual Él consumó nuestra salvación: nn.10671069”.
96
23
autores. 97 El desarrollo doctrinal de la maternidad espiritual de María, y su sentido
pneumatológico, además de ir apareciendo en la doctrina a lo largo de los siglos, 98
arranca indudablemente de una realidad vivida y celebrada ya en la primitiva Iglesia, que
experimentó en la etapa prepascual y pospascual el sentido de su presencia. El sentido de
esta tradición espiritual que se trasmitió y se canalizó en el mismo culto y doctrina de la
maternidad divina de María, entendida como la realidad original y operante de la
intercesión y protección maternal, que se celebraba desde el comienzo en el Misterio
Pascual, estuvo asociada a esa su presencia como madre del Cristo-Pan, en la Eucaristía y
en el sacrificio de la Cruz.99 Este hecho se ha comprendido por la presencia de María en
Caná, al pie de la cruz y en el Apocalipsis por Juan y en Nazareth y en el Cenáculo por
Lucas. A lo largo del trabajo, se va aclarando paulatinamente la valoración del criterio
litúrgico, que acompaña el progresivo itinerario doctrinal de la maternidad espiritual; el
cual se va dando de la lex orandi, lex credendi hasta la valoración completa de su
presencia maternal operativa en la liturgia.100 Este criterio indudablemente puede abrir la
puerta del sentido ecuménico espiritual de la maternidad de María, en su uso en la
oración común que se pueda generar.
97
Mater Fidei et Fidelium ,Collected..., Thomas A. Thompson, “To live the Mystery of Christ with Mary”,
The presence and role of Mary in Liturgy, 711-712.
98
Jaroslaw Jasanek, Principio Pneumatológico del Culto Mariano, SCRIPTA THEOLOGICA 35(2003/3),
898-901 .
99
Th. Köehler S.M., The Sacramental Theory in John 19, 26-27, Review of the University of Dayton 5
(1968), 53.
100
Stef. de Fiores y S. Meo, Nuevo Diccionario de Mariología, Ed. Paulinas Madrid 1988, L. Gambero,
voz: Culto, 538: “La Historia enseña que la teología nace de la piedad y no viceversa”.
24
I CAPÍTULO
EXÉGESIS BÍBLICA DE LA MATERNIDAD ESPIRITUAL
EN EL NUEVO TESTAMENTO
INTRODUCCIÓN.
Para entender la maternidad espiritual de Maria y su relación con la Palabra, es
necesario referirse al misterio de la Encarnación y de la Redención como los hechos
fundamentales que la configuran, así como también estos mismos misterios definen lo
básico del creyente cristiano, que busca su propio sentido de trascendencia en la
comunicación con el misterio de Dios. Las Sagradas Escrituras revelan que en Maria
se cumple la Palabra, y este dato al mismo tiempo también es posible porque Maria es
la fiel acogedora, observadora y escuchadora de la misma Palabra, y es en fin la
destinataria de la realización de las promesas.
Por eso en este capítulo bíblico-exegético sobre la maternidad espiritual no se
puede dejar de lado esta realidad profunda que configura la identidad personal de
María, de su ser y creer, dentro de la historia de la salvación, y así evidenciar sus vetas
vetero-testamentarias y sus relaciones neo-testamentarias.101 Este capítulo exegético ha
valorado en las mismas Escrituras la integración entre el acto del ser persona en la fe y
la condición de María madre y creyente; de manera que se evidenciara la realización de
la Palabra así como Ella la vivió y la entendió al asumir el sentido pleno escatológico
de su maternidad histórica y espiritual.
101
Salgado, Jean-Marie, La Maternité spirituelle de la très Sainte Vierge Marie: Écriture Sainte, tradition
vivante (pères, magistère): considérations théologiques à la lumière de certains principes de Saint Thomas
d'Aquin, Città del Vaticano: Pontificia Accademia di S. Tommaso e di Religione Cattolica: Libreria
Editrice Vaticana, 1990.
25
El criterio exegético "Novum in Vetere latet et in Novo Vetus patet" de San
Agustín, 102 por lo cual desde el comienzo la comunidad primitiva y después la
Iglesia en su tradición recurrió en su catequesis al Antiguo Testamento,103 aclara la
unidad en el plan divino entre los dos Testamentos, sobre todo por el uso de la
tipología como prefiguración de lo que Dios fue realizando en la plenitud de los
tiempos. Por esto el uso de la tipología 104 evidencia también el dinamismo del
progresivo plan de Dios en las distintas etapas que conducen a la escatología
final, en miras de la realización plena hasta que Dios sea todo en todos.105
La Iglesia se preocupa de refirmar la importancia del sentido pleno de la
Escritura,106 manteniendo la relación interpretativa y la concordancia entre el sentido
literal y el sentido espiritual, que a su vez se subdivide en alegórico, moral y anagógico
"Litera gesta docet, quid credas allegoria, moralis quid agas, quo tendas anagogia. Para
este capítulo se ha tenido que recurrir al uso de la interpretación de algunas figuras
alegóricas que se relacionan con la maternidad espiritual, como por ejemplo la figura de
la Hija de Sión.107 Esto también ayuda a examinar mejor el desarrollo de la explicación
entre figura y persona que se mueve a lo largo de la antropología bíblica.108 También
102
Juan Pablo II, Catecismo de la Iglesia Católica: n. 129, cfr.107 :San Agustín, Quaestiones in
Heptateuchum, 2, 73: PL 34, 623; Cf. Concilio Vaticano II, Dei Verbum, 16.
103
Catecismo de la Iglesia Católica, n. 128: cfr.104: 1Co 10, 6.11; Hb 10,1; 1 P 3,21.
104
Juan Pablo II, Catecismo de la Iglesia Católica, Librería Editrice Vaticana, 19922, Glosario, 800, voz
“tipología”: “Reconocimiento de personas, sucesos y cosas en el Antiguo Testamento, que
prefiguraban el cumplimiento del plan de Dios en la persona de Cristo, y por tanto le sirven
de “tipo” (o prototipo). La tipología del Antiguo Testamento, que se esclarece en el Nuevo
Testamento, que se esclarece en el Nuevo Testamento, muestra la unidad dinámica del plan
divino”
105
Catecismo de la Iglesia Católica, n.130.
106
Catecismo de la Iglesia Católica, nn.115-119.
107
J. Ratzinger, La Figlia di Sion, la devozione a María nella Chiesa, Jaca Book, 1979: Il luogo biblico
della mariología, 9-28.
108
J. Ratzinger, La Figlia di Sion…, 27, cfr. 14: H.U. v. Balthasar, Umkhenr im Neuen Testament,
Internat. Kath. Zeitsch., 3, 1974, 481-491. El autor explica las diferentes personalizaciones de relación
26
esto ha ayudado a comprender mejor cómo relacionar a su vez el hecho maternal
concreto personal de la Iglesia con respecto a María.109 El trabajo se concentra en dejar
trasparentar lo que la Sagrada Escritura quiere decir sobre la realidad de la maternidad
espiritual de María, y cómo Ella aparece llamada por Cristo en el mismo Espíritu desde
la cruz a realizar maternalmente la misión del Hijo en la reunificación de los hijos
dispersos de Israel. 110 De esta manera se evidencia la realidad de familia mesiánica,
expresión de la Nueva Alianza, que profundiza la comprensión de la dignidad femenina y
personal de María, 111 y ha ampliado el significado de la Madre-Virgen, integrada al
contexto antropológico de la familia humana en su figura de madre, esposa, hermana e
hija,112 inculturada en la realidad de mujer de Israel.
Las principales figuras estudiadas en este capítulo han sido: 1) La figura de la
mujer-madre: la nueva Eva. La figura de la mujer-madre está presente al comienzo y al
final de la Sagrada Escritura;113 expresa el don de la vida que Dios comunica a los
hombres y del cual ella es depositaria y promotora a la vez. El mismo nombre
Eva que Adán le pone a la mujer después de la creación tiene que ver con lo que
la singulariza frente al hombre y que le proviene directamente de Dios: la que
vive la fecundidad para sí misma, para el hombre y para Dios; la madre de los
vetero testamentaria de María, y en especial menciona el aporte de Balthasar en el proceso de la
personalización como elemento constitutivo de la figura neo-testamentaria de la alianza explica las
diferentes personalizaciones de relación vetero testamentaria de María, y en especial menciona el aporte
de Balthasar en el proceso de la personalización como elemento constitutivo de la figura neotestamentaria de la alianza H.U. v. Balthasar, Der antirömische Affekt, Freiburg 1974, 153-187.
110
Aristide M. Serra, Maria nel misterio di Cristo secondo l'Antico Testamento, Roma: Pontifica facoltà
teologica "Marianum", 1997; A.M. Serra, Maria di Nazaret: una fede in cammino,Torino: Paoline, c1993;
A.M. Serra, Maria a Cana e presso la Croce : saggio di mariologia Giovannea (Gv 2, 1-12 e Gv 19, 2527), Roma: Centro di Cultura Mariana "Mater Ecclesiae," 1978.
111
Documento de IIIª Conferencia Episcopal Latino Americana C.E.L.A.M. de Puebla, (1979) n. 299, n.
844.
112
Mt 12, 50.
113
Gn 3, 20; Ap 21, 2.
27
vivientes.114 Eva, en su primer parto, salta de júbilo115 diciendo: "He adquirido un
varón con el favor de Yahvé" y cuando de nuevo se junta con Adán genera a Abel,
cuyo significado del nombre no es precisado en el texto bíblico como el de Caín, sino
que lo adquiere posteriormente como prefiguración del Justo doliente.
116
Reemplazando a Abel, Adán genera otro hijo al cual le da el nombre de Set, que
quiere decir "Dios me ha otorgado otro descendiente en lugar de Abel porque lo
mató Caín".117
A pesar de ser una vocación, la mujer es relatada en el Génesis siempre en
una actitud de continuo desafió frente a las adversidades de la vida a vencer:
esterilidad, 118 incesto, 119 chantaje; 120 sólo Dios pone en el corazón de la mujer
como del hombre ese deseo de la fecundidad: ”y los bendijo Dios y les dijo: Sed
fecundos y multiplicaos”, 121 confrontándolo con la misma consecuencia del pecado
original “Tantas haré tus fatigas cuantos sean tus embarazos: con trabajo parirás
los hijos. Hacia tu marido irá tu apetencia y él te dominará”. 122 La maternidad
representa la consecución de la historia de salvación y la realización entre las
generaciones de las promesas mesiánicas, por eso Lía se atreve a decir: “Ahora
esta vez mi marido se aficionara a mí ya que le he dado tres hijos. Y por eso lo llamó
Leví”. 123 Así son numerosas las mujeres-madres que desarrollan su papel de fe en la
114
Desclée De Brouwer, Nueva Biblia de Jer…, Gn 3, 20.
Gn 4, 1.
116
Heb 11, 4.
117
Gn 4, 25.
118
Gn 16, 1.
119
Gn l9, 30-38.
120
Gn 30, Is.
121
Gn 1, 28.
122
Gn 3, 16.
123
Gn 29, 34.
115
28
historia de Israel después de Eva, considerada la primera y la más hermosa madre de
Israel: Rebeca, Raquel, Lía, Deborah, entre otras.124 Aunque en el Nuevo Testamento no
aparezca la expresión Nueva Eva relacionada con la Eva del Antiguo Testamento; se
encuentra el comienzo in nuce de esta doctrina, posterior en los Padres, relacionada con
la doctrina del Nuevo Adán. Es esencialmente la utilización del término Mujer que
después del Génesis125 aparece en Juan y Pablo.126
2) La figura de la ciudad madre Jerusalén: es la sede del Rey, reúne toda la
configuración de la madre que espiritualmente supera toda infidelidad a su propia
misión,127 y será suplantada por la otra Jerusalén celestial que proviene de lo alto, que es
la verdadera madre, 128 y desciende directamente de Dios. 129 Esta ciudad nueva es la
Iglesia, que como madre engendra a sus hijos; es también toda comunidad cristiana
particular,130 y se perfila en toda maternidad destinada a dar a Cristo la plenitud de sí
misma para la reunificación de todos los hijos y pueblos dispersos,131 “desde Eva, madre
de los vivientes, hasta la Iglesia, madre de los creyentes, pasando por María, madre de
Jesús y de madre nuestra”.132 En el discurso exegético-bíblico existe entonces el uso de
lo simbólico ejemplar en las figuras133 como personificación de los elementos sociales,
históricos, geográficos, que pueden estar implicados con los acontecimientos históricos
salvíficos. Existe una conexión entre Sión y Jerusalén como representación del resto del
124
Bertrand Buby SM, Mary of Galilee, Woman of Israel-Daughter of Zion, vol. II, Alba House 1989, 88122.
125
Gen 3, 15.
126
Jn 2, 1-12, Jn 19, 25-27, Ap 12, 1-17, Gal 4, 4-5.
127
Lc 19, 41-44.
128
Gal 4, 26.
129
Ap 21, 2.
130
2 Jn 1.
131
Ef 4, 13.
132
Armand Negrier y Xavier LeonDufour, Diccionario de Teología Bíblica…, 499, Ap 12, 1-17.
133
Pierre Grelot en X. León-Dufour, Vocabulario de teología Bíblica..., voz: Figura, 342-346.
29
pueblo que aspira liberación.134 La ciudad como conjunto social es comparada a la figura
de la madre, y la ciudad de Jerusalén, por ser el lugar de los acontecimientos mesiánicos,
es entendida como la ciudad madre. 135 María es también la
madre escatológica, y
recupera, como figura de la Iglesia-madre, la maternidad espiritual desechada por la
Jerusalén terrenal al haber desechado a Cristo.136
San Pablo afirma la superación de la ciudad terrenal con la ciudad celestial
realizadora de las promesas,137 y Juan afirma el jucio de Dios que alcanza a la ciudad
terrenal de la Jerusalén histórica,138 y la de arriba, ella es nuestra madre, porque implica
que no hay ciudad permanante para los hijos dispersos del nuevo Israel.139 En Maríamadre, Nueva Jerusalén, descansa la ciudad-madre de todas las iglesias.
140
La
connotación mesiánica completa así el significado profundo de la maternidad de todos los
pueblos por parte de Jerusalén. 141 Pero la primera que ha sido infiel a Cristo,
rechazándolo, 142 es sustituida por la de arriba, 143 que desciende del cielo de junto a
Dios.144 La ciudad nueva es la Iglesia-comunidad cristiana que comparte con Cristo el
rechazo, el dolor de parto y la alegría final espiritual145 por haber dado a luz. Esta
proyección final pasa por Maria para que la Iglesia adquiera el valor vivificante de la
134
E.G. Mori en Stefano de Fiores y Salvatore Meo, Nuevo Diccionario de Mariología, voz: Hija de Sión,
827.
135
Armand Negrier y Xavier LeonDufour en Xavier León-Dufour, Diccionario de Teología Bíblica,
Herder, 199617, voz Ma d re, 498-499.
136
Lc 19, 41-44.
137
Gal 4, 26.
138
Ap 11, 2.8.
139
Pierre Grelot en Xavier León-Dufour, Diccionario de Teología Bíblica, Herder, 199617, voz
Ciu d a d , 1 6 7 -1 6 8 .
140
José C.R. García Paredes, Mariología, B.A.C. Madrid 1995, 409.
141
2Sa 20, 19; Sal 87, 5.
142
Lc 13, 34; 19, 41-44.
143
Gal 4, 26.
144
Ap 21, 2.
145
Jn 16, 20s.
30
matemidad espiritual tipificada por Maria, por el designo amoroso de Dios, que así
manifiesta la plenitud de su revelación entre los hombres. 146 En el camino hacia el
Padre el sentido pleno correspondiente a la maternidad se manifiesta, además que en
la vida de Cristo al comienzo en la historia de la Iglesia, como la maternidad gozosa
y dolorosa de sus hijos, que según San Pablo, vive sin cesar su misteriosa fecundidad
virginal y esponsal. 147 Así es que lo entiende S. De Fiores cuando define María
como“micro historia de la salvación”,148 dado que en ella, como madre, se resume todo
el recorrido histórico salvífico.
C)La Hija de Sión: Como ya se ha reportado en el documento de Lumen Gentium
capitulo VIII, después de ubicar a María en el contexto del misterio de Cristo y de la
Iglesia, y relacionarla con la figura del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, 149 y
especificar su connotación como Madre de Dios, madre de Cristo y de los
hombres, en especial los creyentes; el texto presenta a María dentro la economía de
la salvación como la Madre del Mesías preanunciada en el Antiguo Testamento. Los
textos seleccionados 150 ponen de manifiesto la relación cada vez más clara entre la
mujer Madre del Redentor y la promesa 151 de victoria sobre la serpiente; con la
Virgen anunciada en los profetas, 152 donde la figura de la mujer está asociada a la
figura del Hijo desde el comienzo. María es anunciada como la Excelsa Hija de Sión
146
Ap 12, 1-17.
Armand Negrier y Xavier LeonDufour en Xavier León-Dufour, Diccionario de Teología Bíblica,
Herder, 199617, voz Ma d re, 499: Gal 4, 19; 1Tes 2, 7s.
148
Stefano de Fiores, María madre de Jesús..., 62.
149
LG, nn.52 y 53.
150
LG, n. 55.
151
Gn 3, 15.
152
Is 7, 14; Miq 5, 2-3 Mt 1, 22-23.
147
31
en el evangelio de Lucas, 153 que en la plenitud de los tiempos engendra a aquel
que asume la condición humana en la carne de María para la redención del
hombre. 154 La Hija de Sión simboliza la población del Norte que se había refugiado
en un sector nuevo al Norte de la ciudad de Jerusalén después de la caída de
Samaria, y por lo tanto adquiere una simbología sociologicamente personificada de
Hija relacionada a la ciudad Madre, dada la permanencia de la estirpe de David.
Esta referencia también simboliza el resto mesiánico de Israel en la reunificación
del pueblo dispersado y probado portador de la esperanzadora maternidad del
futuro Rey Mesías.
Lucas identifica a María con la Hija de Sión que aparece en Miqueas (Miq 1,
13 y 4,10) texto escrito en la segunda mitad del siglo VII antes de Cristo, y la
referencia se extiende a la realización del embarazo y parto del esperado,
cumplidor de las promesas: “Questa espressione, Figlia de Sion, sta a significara
simbólicamente la parte nuova di Gerusalemme, a nord della cittá di David”. 155
Por primera vez en el magisterio el título de Hija de Sión es oficialmente atribuido
a María. Ya varios autores dentro del trabajo de exégesis bíblica anterior al Concilio y
desde el Concilio habían investigado las concordancias entre el Antiguo y Nuevo
Testamento con respecto a la figura de la Hija de Sión. J.M. Salgado en su obra
menciona a H. Cazelles para resaltar la relación entre el alumbramiento de la Hija
de Sión y la maternidad Espiritual de la Virgen, que no deberían entenderse como
153
Nunzio Lemmo, Maria Figlia di Sion, a partire da Lc 1, 26, 38, Bilancio esegetico dal 1939 al 1982,
Marianum XLV (1983) 175-258.
154
LG, n. 55.
155
René Laurentin, Maria nella storia della salvezza, Marietti Ed. Torino, 19783 , 11.
32
unos hechos aislados de vaticinios proféticos, sino consecuentes a una literatura
funcional “du peuple de Dieu et de son organisme spirituel”, 156 que expresa la
vitalidad del Pueblo de Dios acompañado por los profetas y los escribas en el
camino de encuentro con las promesas de Dios en una progresiva realización, por
acción del Espíritu que pasa por Israel, figurado en la Hija de Sión. Ella es la que da a luz
al nuevo pueblo de Dios que es la Iglesia de Cristo, donde la vida del hombre se
une a la vida de Dios. El discurso se articula sobre los dolores de alumbramiento en los
profetas del Antiguo Testamento y la mujer parturienta que da luz a un hijo, que reúne
a los hijos dispersos de Israel.157
Así la comprensión de esta figura femenina, esponsal y maternal con la
lectura hermenéutica vetero-testamentaria se amplía por las referencias y concordancias
centradas en la figuración de la Hija de Sión. 158 Aunque la expresión de maternidad
espiritual como tal no aparezca en el Antiguo Testamento, se puede decir que su
contenido es preanunciado en la figura de la Hija de Sión que revela la maternidad
mesiánica, que incluye el Hijo del Hombre y la comunidad de los hijos reunificados,
como condición del restablecimiento espiritual de la relación Dios-hombre.159
Se puede decir entonces que el tema de la maternidad espiritual en la exégesis
clásico-tradicional en general parte del Proto Evangelio Gn 3, 15 que relaciona
156
Salgado J.M., La Maternité Spirituelle…, 18, cfr. 1: H. Cazelles, La fonction maternelle de Sión et
de Marie, de ACMSD, t. VI,165-178.
157
Miq 4, 8 ss: Is 66, 7-8; 62, 2; 63, 16 que aclara y prepara el Ap 12, 5, 10-17. Estas correspondencias
bíblica intertestamentarias se pueden apreciar en Desclée De Brouwer, La Nueva Biblia de
Jerusalén…, 1832-1833.
158
J. Ratzinger, La Figlia di Sion, la devozione a María nella Chiesa, Jaca Book, 1979: a lo largo de todo
el texto existe un desarrollo hermenéutico del tema de la Hija de Sión; J. Ratzinger, Maria, Chiesa
nascente, San Pablo 1998, 53-59.
159
Bertrand Buby SM, Mary of Galilee..., 57-60.
33
María con Eva, la madre de los vivientes, y presenta sus fundamentos bíblicos en el
Nuevo Testamento principalmente en la Anunciación, la Purificación y la muerte de
Jesús. 160 Pero a partir de la valoración de María como Hija de Sión en la Lumen
Gentium
161
se
abre
el
compás
interpretativo
exegético-bíblico
sobre
la
profundización de la comprensión de su maternidad espiritual desde el esquema
mariológico del documento. 162 Esto ha llevado a una relectura especialmente de
Lucas, Juan y Pablo; y algunos autores reconsideran el rol discipular, fraternal y
maternal de María. 163
Para concluir esta presentación introductoria se ha trabajado a lo largo de este
capítulo Iº siguiendo el desarrollo de la hilación maternal mariológica que emerge desde
la exégesis actual, manteniendo el orden cronológico de los escritos neotestamentarios:
en (A) se ha tratado la maternidad espiritual en el Evangelio de San Lucas
especificamente, en (B) el Evangelio de San Juan, en (C) la Apocalipsis, en (D) San
Pablo, y al final (E) se han dado las conclusiones del estudio.
A. PRESENCIA DE LA MATERNIDAD ESPIRITUAL DE MARÍA EN EL
EVANGELIO DE S. LUCAS.
Entre los evangelios de la infancia164 destaca el de Lucas por la significativa
presencia maternal de María. En el texto se desprende fácilmente el sentido natural de
160
Plan de formación teológica, María la madre del Señor, del Instituto de Teología a distancia,
Madrid, 1986, 241.
161
Documentos del Concilio Vaticano II…, LG n. 55.
162
Documentos del Concilio Vaticano II…, LG n. 53, 61 y 63 y el título de María Madre de la Iglesia
de Pablo VI.
163
Stefano de Fiores, María Madre de Jesús, Síntesis histórico salvífica, Salamanca 2003, 77-80; 8890, 369-371.
164
R. Laurentin, Maria nella storia della salvezza, Marietti 1978, 25.
34
la maternidad de Jesús. Al mismo tiempo muchos exégetas concuerdan al encontrar en
la anunciación una referencia de la maternidad mesiánica conectada con la Hija de
Sión,165 que se convierte en madre universal de judíos y de paganos, reunidos dentro del
seno de sus murallas. 166 A pesar de la interpretación a favor de la relación con la
maternidad mesiánica de María e Hija de Sión en el evangelio de S. Lucas, sobre todo
en la cuarta y quinta década del siglo pasado,167 no existe una postura común sobre un
simbolismo intencional de Lucas al respecto. 168 Para S.C. Napiórkowski no hay
suficiente fundamento para afirmar que el evangelista se refiere a María como Hija de
Sión; mientras que sí percibe en los escritos de Juan el comienzo del proceso de
desarrollo del simbolismo mariano.169
El documento del Grupo de Dombes sí la presenta como vírgen hija de Sión,170
hija de Israel y la relaciona con Isaías,171 donde se compara el pueblo de Israel a una
virgen con la vocación de ser esposa y madre de hijos a pesar de ser estéril. 172 El
Documento de la Lumen Gentium la presenta como Hija de Sión, en relación al Antiguo
Testamento;173 no hace referencia de ella en la Anunciación y la relaciona con la figura
de la Nueva Eva en su cooperación maternal como madre de los vivientes.174
165
A. Serra, Nuevo Diccionario de Mariología…, voz: Biblia (Lucas), 319-320; H. Caselles, Fille de
Sion et théologie mariale dans la Bible, BSFEM 21 (1964) 51-71.
166
Zacarías 2, 14-15; 9, 9-10; Sofonías 3, 14-17; Joel 2, 21-27; Mt 21, 5; Jn 12, 15-16; Lc 1, 28 33s; 1,
49a.54-55.
167
A. G. Hebert, G.A.F. Knight, M. Thurian, H. Sahlin en R.E. Brown y otros, María en el Nuevo
Testamento, Ed. Sígueme 19862 , 130, cfr. 75.
168
A. Strobel y el mismo R. Brown en R.E.Brown y otros, María en el Nuevo Testamento…, 132,
cfr. 79.
169
S.C. Napiórkowski, en el N.D.M…, voz: Ecumenismo, 651.
170
I Sam 2, 1-10.
171
Is 54, 1.
172
Grupo di Dombes, Maria nel disegno di Dio e nella comunione dei santi, Ed. Qiqajon 1998, 79,
n.127.
173
Documento Concilio Vaticano II Lumen Gentium…, n. 55.
174
Documento Concilio Vaticano II Lumen Gentium…, n. 56.
35
A.1. LA ANUNCIACIÓN.
El Evangelio de Lucas 175 relata, en el dialogo entre María y el ángel, su
aceptación consciente de la maternidad mesiánica. El saludo kekharitomene, en el
texto en latín “Ave gratia plena: Dominus tecum: Benedicta tu in mulieribus”,176
corresponde a otros saludos del Antiguo Testamento. 177 Domingo Muñoz León 178
precisa que el relato de la Anunciación en Lucas corresponde al paso del Antiguo
al Nuevo Testamento: el Hijo de Dios es concebido por obra del Espíritu Santo y
el perfecto kekharitomene lleva en sí mismo ya una indicación del cumplimiento
mesiánico que la expresión “alégrate”, referida a la Hija de Sión y sucesivamente a
María, y que contiene la dimensión histórico salvífica.179
R. Laurentín cree que el origen del material que se encuentra en el evangelio de
la infancia de Lucas es la misma María, 180 lo que implicaría no sólo un referencia
mariológica directa sobre el reporte original de los acontecimientos acaecidos, sino
también la implicaciones escatológicas y el alcance universal de esa maternidad que la
misma María, la comunidad primitiva y Lucas le podían dar.181 Esta relación implica
175
Lc:1.28.
Biblia Sacra iuxta Vulgatam Clementinam, B.A.C. Madrid 1966, 1334.
177
En Gen 6, 8: Noe; en 2 Sam 15, 26 ss: David; en Ex 33, 12-17: Moises.
178
Domingo Muñoz León, Itinerario espiritual de María, P.A.M.I., De Trinitatis Misterio et
Maria, Acta Cngressus Mariologici-Mariani Internationalis in Civitate Romae Anno 2000
Celebrati, 263-265. El autor recuerda además de I. de la Potterie, La figlia dii Sion. Lo sfondo
bíblico della mariología dopo il Concilio Vaticano II: Marianum 49 (1987) 356-376, en el
mismo pie de página 263, cfr. 20, varios autores que relacionan el “Alégrate” de Lc 1, 28 con So
3, 14-17; Jl 2, 21; Za 2, 14s; 9, 9s: S. Lyonnet, H. Caselles; L. Deiss; E.Mori.
179
A.M. Calero, María sierva de Dios Padre en el volumen Dios Padre y María, Estudios marianos 66
(2000) 111-147.
180
R. Laurentín, Ce que le recouvrement Lc 2, 41-52 enseigne sur Marie, Ephemerides Mariologicae, 43
(1993), 213-226.
181
A. Serra en NDM…, voz Biblia (Lucas) 333: el autor comenta esto en función del versículo L 2, 19 que
se refiere a la visita de los Pastores a Belén y la interpretación desde el siglo IV al respecto que aclara en
este punto la tradición de la Iglesia Apostólica (en la persona de sus pastores) según la cual tomó
conciencia de que María era un trámite obligado para llegar a conocer los albores de la encarnación y sus
alcances a la luz de la revelación pascual.
176
36
además la conciencia de que María podía tener no sólo la maternidad del Hijo que
llevaba en su seno, además de la relación con el Padre182 y con el Espíritu; sino también
el alcance trascendente de esa maternidad para la salvación de Israel.
Aunque María no estuviese considerando a sí misma como el centro del misterio,
sino al acto procreativo del hijo que podía e iba a tener, seguramente que ella meditaba
en su conciencia el acontecimiento de las promesas mesiánicas, las cuales se
entrelazaban y se integraban con el acontecimiento que ella estaba viviendo en primera
persona, de la promesa personal de una maternidad desde lo alto. 183 Haciendo una
reflexión antropológica que puede ayudar a interpretar el sentido interno del texto
lucano, esta actitud interior implicaba para ella un acto de fe realizado en esas promesas
al pueblo de Israel que se dilataban y se realizaban en su estructura personal, en el
anuncio de su maternidad; es decir la auto-determinación y la auto-realización en ella
misma desde el dinamismo de la persona en acción desde el acto de fe. 184 De otra
manera no tendría sentido el uso de la referencia Inter.-testamentaria de la Hija de Sión
que se desprende del evangelio de Lucas.
Existe, según R.E. Brown, un patrón de anunciaciones, 185 por ejemplo
como el caso de Moisés, que tienen una relación de significación que se refiere a una
misión salvifica específica.186 Las siguientes expresiones que se conectan con la Hija de
182
Angelo Amato, María y la Trinidad, Secretariado Trinitario, 150, cfr. 5: A. Amato, Il Vangelo del
Padre, Dehoniane, Roma 1992: “Espiritualidad mariana es, pues, ante todo vivir, como María y con la
ayuda de María, esta realidad de amor filial en Dios, Padre nuestro.”
183
Domingo Muñoz León, Itinerario espiritual de María…, 266-267.
184
María José Franquet Casas, Persona, Acción y Libertad. La claves de la antropología en Karol Wojtila,
Enunsa-España (1996), 198-230.
185
R.E.Brown y otros, María en el Nuevo Testamento…, 114-117.
186
J.M. Salgado, La Maternité Spirituelle..., 23, cfr. 4: M. Minguens, Servidora del Señor, ACMSD,
t. IV, 73-110 a igual que A. Splinder, Knecht Gottes and Magd des Herrn, ACMDS, t. IV (1967),
37
Sión “Alégrate María…El Señor está contigo” y “no temas María”,187 son para varios
autores una clara significación de un llamado a una vocación, a una elección, a un
ministerio de salvación, cuyo destino final188 se entrelaza con el origen mismo de la
persona, que equivaldría al pecado original sin gracia; pero que en el caso de Maria
encuentra una originalidad diferente: una pulcritud de semilla humana por una
redención obrada por Cristo desde su misma concepción. Para De Fiores el valor
mariológico de la Anunciación se resume en cuatro esquemas de interpretación que
no se contradicen entre ellos y que pueden ayudar a comprender a nuestro criterio el
sentido maternal espiritual de María: el esquema del anuncio del nacimiento
maravilloso, el esquema de vocación, el esquema apocalíptico y el esquema de
Alianza que se precisa en María la Hija de Sión.189
Este hecho originante y original involucra todo el recorrido profético mesiánico
que desemboca en la correspondencia intuitiva de Maria y se proyecta hacia delante
a lo largo de su vida, asociada de esta manera misteriosa al misterio salvífico. 190 Un
hallar gracia de índole salvífico de la Virgen de Nazaret, Hija de Sión,
corresponde a un apropiación consciente de la gracia de la Inmaculada concepción
por parte de la misma María, lo que va más allá del auto-conocimiento por parte
de la madre de un simple concebir-nacimiento de un hijo. A. Feuillet retoma el
tema de la restauración mesiánica en clave vetero-testamentaria recordando las
palabras del ángel que se refieren al trono de David y al reino que perdura para
111-121.
Lc 1, 28-30.
188
Lc 1, 35; 2, 48-51; Jn 2, 1-11, Jn 19, 25-27; Hechos 1, 14.
189
Stefano de Fiores, María madre de Jesús. Síntesis histórico salvífico, Ágape-España 2003, 93-97.
190
J.M. Salgado, La Maternité Spirituelle..., 24-25.
187
38
siempre, 191 encontrando la centralidad del mensaje lucano de la anunciación en la
relación entre la maternidad de Maria y la obra salvadora y redentora realizada
por Cristo, que abre la puerta a los hombres para que entren a hacer parte de la
misma familia de Dios.192 Como observación, parecería que Salgado, en este estudio
referido sobre la maternidad espiritual en la anunciación, no pone en evidencia
suficientemente el rol del Espíritu Santo en relación a la plenitud de gracia de
Maria, aunque se sobrentiende de parte del autor, que la operación de la encarnación
es obra del mismo Espíritu.193
J. Ratzinger sobre este tema aclara mejor la diferenciación y explica la gracia
entre lo que es relacionado a Dios mismo y lo que se puede entender como algo que
proviene de Dios, dado que por estar María llena de gracia, esto implica una
inhabitación, 194 que también se abre a la realización de la maternidad espiritual. 195
Ratzinger se refiere a la conocida cuestión medieval sobre la gracia y explica el porqué
del rechazo a la tesis de Pedro Lombardo196 de parte de los doctores de la escolástica,
como S. Bonaventura y Santo Tomás de Aquino. Siguiendo la postura doctrinal de
Lombardo, se podía identificar directamente el amor-gracia con el Espíritu Santo, y esto
daba por consecuencia que no era posible operar ningún cambio interno en el ser por
191
Lc 1, 32-33.
J.M. Salgado, La Maternité Spirituelle..., 25, cfr. 6: A. Feuillet, Jesús et sa Mère d' après les récits
lucaniens de 1' Enfance et d' aprés Saint Jean, Gabalda Paris, 1974, 119-120.
193
Definición de Gracia tomada del Glosario del Catecismo de la Iglesia Católica…, 781: “El don,
libremente dado e inmediato por nosotros, que Dios nos concede para que respondamos a nuestra
vocación de convertirnos en hijos suyos.”.
194
Juan Pablo II, Catecismo de la Iglesia Católica, Librería Editrice Vaticana 1992, Traducción al
Español 1997, Glosario 20012, United States Catholic Conference, 166, n. 721 comentando el “Alégrate,
llena de gracia” afirma: “María, la Santísima Madre de Dios, la siempre virgen, es la obra maestra de la
Misión del Hijo y de la Misión del Espíritu Santo en la Plenitud de los tiempos. Por primera vez en el
designio de la Salvación y porque su Espíritu la ha preparado, el Padre encuentra la Morada en donde su
Hijo y su Espíritu pueden habitar entre los hombres.”.
195
J.Ratzinger, Maria, Chiesa nascente, San Pablo 1998, 57, cfr. 5.
196
Pietro Lombardo, Sententiae I, 17, c.1.
192
39
falta de una auténtica originalidad del mismo sujeto, incapacitado por sí mismo a la
actuación recíproca a partir de la gracia. Ratzinger aclara que la gracia es una relación
auténtica que se establece entre Dios y el hombre, y ve en eso su carácter esencial. Y
Santo Tomás de Aquino aclara que si el Hijo de Dios fue predestinado y elegido para
serlo con poder de santificar,197 poseyó la plenitud de gracia; y la Virgen María también
la poseyó, dado que fue la persona más próxima al autor de dicha gracia:“hasta el
extremo de recibir en sí misma al que está lleno de toda gracia y, al darlo a la luz,
hacer llegar la gracia a todos”.198
G. Roschini oportunamente centra el discurso sobre el aspecto pneumatológico
correlacionado al estado de gracia y aclara la presencia del Espíritu Santo en María en la
Anunciación; presencia no sólo relacionada con la maternidad corporal sino también con
la maternidad con respecto a los cristianos; su maternidad espiritual, debida a la
mediación universal, en la plenitud de la gracia; y su perpetua virginidad en relación con
la cabeza y los miembros.199 Comentando la presencia de la gracia y de la acción del
Espíritu Santo en María, a partir del texto de la Anunciación del Evangelio de Lucas,
también el texto del Catecismo precisa al respecto: que Él preparó a María con su
gracia,200 realizó el designo benévolo del Padre.201 En María el Espíritu Santo manifiesta
el Hijo del Padre; 202 por medio de María el Espíritu Santo comienza a poner en
Comunión con Cristo a los hombres,203 y al término de esta misión del Espíritu María se
197
Rm 1,4.
Santo Tomás de Aquino, Summa Theologica, Pars III, c.27 a.5, r.1.
199
En A. Amato, en NDM, voz Espíritu Santo, 702-703, cfr. 61: G. Roschini, Il Tuttosanto e la
Tuttasanta, relazioni tra María e lo Spirito Santo, Parte II, 51-119.
200
Juan Pablo II, Catecismo de la Iglesia Católica…, 722.
201
Juan Pablo II, Catecismo de la Iglesia Católica…, 723.
202
Juan Pablo II, Catecismo de la Iglesia Católica…, 724.
203
Juan Pablo II, Catecismo de la Iglesia Católica…, 725.
198
40
convierte en la mujer Nueva Eva madre de los vivientes; madre del Cristo total.204 Las
referencias bíblicas citadas en estos artículos del Catecismo se mueven a nivel Intertestamentario entre Sofonías y Zacarías205 y a nivel intra neo-testamentario, entre Lucas,
Mateo, Juan y Pablo.206 El texto lucano de la Anunciación en definitiva se puede abrir a
una perspectiva interpretativa que no se limita a la maternidad física, sino que se
proyecta hacia una comprensión de la maternidad, por obra y gracia del Espíritu Santo
en María, del Cristo-cabeza y del Cristo-miembros del cuerpo.
El sentido interior del texto quiere no sólo poner en evidencia el orden natural del
acontecimiento de la Encarnación en María, sino también el orden sobrenatural, según la
ley del Nuevo Testamento, que expresa la gracia del Espíritu Santo que se da por la fe en
Cristo,207 y que lleva en germen el significado de la maternidad espiritual de los hijos de
Dios208 que creen en Él.209
A.2. LA VISITACIÓN
La visitación de María a su prima Santa Isabel, presenta muchos elementos
que pueden relacionarse con la maternidad espiritual, sobre todo si se toma en
cuenta el paralelismo entre Zacarías y María, Isabel y María, Jesús y Juan el
Bautista. Para Laurentín la anunciación a Zacarías expresa la justificación de la
ley (Lc 1,6) mientras que la de María habla de la justificación de la gracia (Lc
1,28-30), y precisa que la idea es bastante paulina. 210 Entrando en la perspectiva de
204
Juan Pablo II, Catecismo de la Iglesia Católica…, 726.
So 3, 14; Za 2, 14.
206
Lc 1, 26-38; Mt 2, 11; Rm 4, 18-21; Gal 4, 26-28; Jn 19, 25-27.
207
Santo Tomás de Aquino, S. T…, q. 106 a.1.
208
Jn 1, 13.
209
Ignacio de la Potterie, María en el misterio de la Alianza, B.A.C., Madrid 1993, 175-192.
210
R. Laurentín, María nella storia della salvezza…, 28.
205
41
la maternidad mesiánica, el autor dice que, a su criterio, más que una búsqueda por
parte de María de un signo de comprobación ad intra, como respondiendo a una
supuesta duda psicológica,211 indica un deseo de la manifestación del signo mesiánico
ad extra, donde María comparte con Elizabeth y Zacarías lo que ella trae en su
vientre escondido, es decir la gracia que trasmite el Espíritu Santo.
Para De Fiores 212 el saludo de María provoca en Isabel una respuesta
que
expresa una relación de causalidad con la efusión del Espíritu. Esta presencia del
Espíritu produce un júbilo escatológico y la profesión de fe en Cristo en Isabel y se
puede equiparar a una confesión doxológica de su parte, que se traduce en la
proclamación de tres títulos sobre María: “Bendita entre las mujeres”,213 “La madre de
mi Señor”,214 “Bienaventurada aquella que ha creído”.215
María, como madre y creyente, está unida a la misión de su Hijo y transmite la
Palabra del Hijo, y hace que el Espíritu se comunique a Isabel, que exulta en su
maternidad llenándose del mismo Espíritu.216 El momento pneumático envuelve a los
varios personajes del evangelio de Lucas y María expresa con gracia y alegría sus
apuros de comunicarse movida por el mismo Espíritu, como los apóstoles lo hacen
después de Pentecostés al salir rápidamente desde el Cenáculo a anunciar la efusión
del Espíritu, 217 como expresión de la alegría mesiánica. 218 Esta expresión de la
211
R. Laurentin, Bulletin sur la Vierge Marie, en Revue des Sciencies philosophiques et theologiques,
54, 1968, 505.
212
Stefano De Fiores, María madre de Jesús…, 98-99.
213
Lc 1, 42.
214
Lc 1, 43.
215
Lc 1, 45.
216
Max Thurian, María, Madre del Señor, figura de la Iglesia, Hechos y Dichos, Zaragoza (1973), 101.
217
Hch 2, 1 ss.
218
A. Martinelli, Maria nella Bibbia, note critiche e delucidazioni, en Marianum 27, 1965, 293-393 en
42
acción del Espíritu Santo en Maria; de gracia y de alegría en el momento de la
Encarnación y que se prolonga en la Visitación, es puesto en evidencia por el mismo
Laurentin.219 Juan Pablo II comentando la Visitación afirma que María es como el
Tabernáculo viviente al llevar a Jesús en su seno, e irradia su presencia a través de
sus gestos y su voz, para que Isabel lo adore.220
El Grupo de Dombes interpreta la visitación como la escena de la
contaminación de la alegría y del don del Espíritu Santo; y también la prontitud de
María para llegar adonde Isabel, es la respuesta de su fe a la gracia recibida. 221
Maria de esta manera aparece directamente unida a la misión de su propio Hijo, así
la palabra de la madre trasmite la palabra de su Hijo y comunica el Espíritu de Dios
a su prima Elizabeth, de manera que ella sirve en forma interpersonal-instrumental
en este acontecimiento de encuentro de las dos personas. 222 Isabel, al bendecir a
María, reconoce en ella la fe en la Palabra anunciada y encarnada que la hace
participar activamente en la liberación de Israel por obra de su Hijo.223
San Ireneo dice al respecto:”Maria obedeciendo fue causa de salvación propia
y la de todo el genero humano” y “el nudo de la desobediencia de Eva fue desatado
por la obediencia de María: lo que ato la virgen Eva por la incredulidad, la Virgen
J.M. Salgado, La Maternité Spirituelle..., 26-27,cfr. 9.
R. Laurentin, Structure et théologie de Luc I-II, Gabalda Paris 1957, 79, cfr.2 J.M. Salgado, La
Maternité Spirituelle..., 27, cfr. 10.
220
Juan Pablo II, Carta Encíclica, Ecclesia de Eucaristía, 2003, n. 55.
221
Grupo de Combes, Maria nel disegno di Dio e nella comunione dei santi, Edizioni Qiqajon,
Comunitá di Bose, 1998, 89, n.158.
222
M. Thurian, Marie Mère du Seigneur, figure de l' Eglise, Taizé ed 2, 1963, 99 en J.M. Salgado, La
Maternité Spirituelle..., 28, cfr. 13.
223
Carlos Ignacio Gonzalez S.I., María Evangelizada y Evangelizadora…,109.
219
43
María lo desato por la fe”. 224 La pregunta sería: María pudo conscientemente
remontarse hasta lo mas intimo de su corazón, con fe límpida y actitud atrevida y
descubrirse a sí misma la verdad inscrita en ella misma, de su propia self conscience,
que en ella no existía ninguna sombra de duda acerca de su negación al pecado, de
su apertura al Espíritu, a la promesa mesiánica del Verbo, y de su fidelidad al Padre
por la adhesión a la ley? Seguro que sí; por eso Maria recupera la actuación de Eva
y se transforma en la madre de los vivientes, tal como lo dice S. Epifanio 225 de
forma tal que muchos de los Padres reafirman que si la muerte vino por Eva por
María vino la vida. 226
En esta comunicación del Espíritu Santo a su prima Isabel y a su hijo Juan,
Salgado presenta a María como instrumento de salud: causa facta est salutis. Maria,
instrumento del Espíritu en la historia de la salud, se encuentra con Isabel, y a modo
de bisagra, es un abrazo simbólico entre el Antiguo y el Nuevo Testamento de dos
maternidades de gracia dentro del mismo designio de salvación. Ignacio Calabuig
comprende la visita de María a la casa del sacerdote Zacaría como un episodio
salvífico en el cual el Espíritu Santo es el protagonista y es el proto-Pentecostés del
Nuevo Testamento.227 En definitiva, es Cristo mismo, el resucitado, que trasmite en,
con, por la maternidad de María, su santidad y su Espíritu a los que viven el camino de
fe: “la redención es un don del Espíritu por el Hijo que une la humanidad al Padre y al
224
LG, n. 56, cfr. 6-7.
LG, n. 56, cfr. 8.
226
LG, n. 56, cfr. 9.
227
Ignacio M. Calabuig O.S.M., Maria donna dello Spirito, en Pontificio Consiglio Della Cultura, Atti
Della Terza Seduta Pubblica, Maria, Icona e modello del´umanitá redenta da Cristo, Vaticano 7 de
noviembre del 1998, L.E.V., 36.
225
44
Hijo”. 228
A.3. LA PRESENTACIÓN
San Bernardo es el primero que habla del aspecto sacrificial oblativo de la
presentación en el Templo;229 retomado por M.J. Scheeben, 230 y exegéticamente por
M. Schmaus;231 J.M. Salgado hace cotización de las tres.232 La referencia al hecho en
sí se mueve entre la purificación de Maria y la presentación del Niño en el Templo.
El Antiguo Testamento plantea en el libro del Éxodo233 y en Levítico234 el rito de la
primogenitura y de la madre parturienta, relacionado con la anámnesis salida de Egipto
y de la plaga de los primogénitos, que afectó al Faraón y a su pueblo.
Tiene su carácter consecratorio, oblativo, que constituye el acto en sí de
presentación con respecto al bebé. Respecto a la madre hay que considerar el sentido
de purificación de la parturienta, la cual al igual que en sus reglas; como en el
caso del derrame del semen masculino, debe ser purificada, por ser considerado
perdida de la vitalidad; por medio de ritos se debe restablecer su integridad y con eso
su unión con Dios.235 Jesús, acompañado por su madre, muestra a María intimamente
asociada al rito no sólo de purificación, sino también de ofrecimiento.236 La presentación
228
H. Cazelles, Mariologie el théologie, Ephemerides Mariologicae (1970), 88 en J.M. Salgado, La
Maternité Spirituelle..., 28, cfr. 16-17.
229
San Bernardo, Sermo 2 in Purificatione, PL 183, col 368 BC; Sermo 3 in Purificatione PL 183, col 370
D, donde se comenta el texto Lc 2, 22-24.
230
M.J. Scheeben, La Mère Virginale du Sauveur, Desclée de Brouwer 1953, 182-187; 189-190.
231
M. Schmaus, De oblatione Iesu in Templo, ACMSD, t. IV, 287-295.
232
en J.M. Salgado, La Maternité Spirituelle..., 28-29, cfr. 18-20.
233
Ex. 13, 11-16.
234
Lev 12, 6-8.
235
Desclée De Brouwer, Nueva Biblia de Jerusalén revisada y aumentada, Bilbao 1999, 138, ver pie de
página del libro de Levítico, capítulo 15.
236
Voz: Presentación en José Aldazabal, Vocabulario Básico de Liturgia, Bibl.Lit. Madrid (1996), 267268.
45
de la víctima y ofertorio implica que la Vírgen está presente y operante, 237 es decir,
expresa su participación por su unión al Hijo, entre presentación y misterio pascual.238
Las ofrendas son presentadas con intención oblativa, no sólo como algo funcional y
práctico, sino también simbólico; a modo de preparación e incorporación por nuestra
participación a la ofrenda sacrificial que de sí mismo hizo Cristo en la Cruz y que se
actualiza en nuestra Eucaristía.239
El Misal Romano explica que la preparación de las ofrendas equivale a lo
participativo “es de alabar que el pan y el vino lo presenten los mismos fieles”.240 María
está presente como la madre oferente que presenta a su propio Hijo como víctima
propiciatoria y se dispone a realizarlo dentro de la misma intención salvífica de Dios para
todos, en un sentido no sólo individual, sino como persona collectiva, y expresando una
consubstancialidad en conformidad de su voluntad con la voluntad del Padre.241 María
vive su libre consentimiento no sólo como Madre de Cristo sino como madre de los
hombres.
Esta reflexión se puede entender si se aclara como una lectura pascual, a
posterioris, de parte de Lucas, del acontecimiento sobre la presentación de Jesús,
asociado a María en Jerusalén-Templo y en Jerusalén-Calvario. María participa
maternalmente del misterio eucarístico en estos dos momentos relevantes. Juan Pablo II
237
Lc 2, 34-35; Jn 19, 25-27.
G. Meaolo, NDM…, Voz: Presentación del Señor, 1655-1662.
239
Sagrada Congregación de Ritos y el Consilium sobre el culto del misterio eucarístico, Instrucción
Eucharisticum Mysterium, 25 de mayo de 1967, documento aprobado por Pablo VI, n. 12: “los fieles..dan
gracias a Dios y ofrecen la hostia inmaculada no solamente de las manos del sacerdotes sino en unión con
él”,…, “Esto se explicará a los fieles para que participen activamente en la misa con la adhesión interior
del espíritu y con la participación exterior de los ritos.”.
240
Misal Romano, Texto Unificado en lengua Española del Ordinario de la Misa, Coeditores Litúrgicos,
1990, n. 49, 42.
241
M. Schmaus, De oblatione…, 293-294.
238
46
afirma que María en la Presentación vive una especie de “Eucaristía anticipada”, es
decir, una comunión filial-maternal, personal-colectiva, de carácter espiritual de deseo y
ofrecimiento, que culminará en la unión con su Hijo en la pasión y se manifestará en el
periodo post-pascual en la participación de la celebración eucarística, presidida por los
Apóstoles, como memorial de la pasión para la comunión con todos nosotros.242
A.3.a. RELACIÓN DE LA PRESENTACIÓN-OFRECIMIENTO CON LA LEY.
Jesús, primicia de la humanidad, se ofrece a su Padre por las manos de María, su
madre,
243
y da su pleno valor a las prescripciones de la antigua ley.
244
Este
acontecimiento se relaciona con el libro de los Números donde se plantea al respecto:245
“Los primogénitos...son para mí, Yo, Yahweh"; “son donados a mí ... en lugar de todos
los que abren el seno materno,,, los he tornado para mí... los consagré...”.
246
El
texto se refiere el día cuando Yahweh hirió a todos los primogénitos de Egipto, por
lo cual tomó los levitas para sustituirlos a los primogénitos de los hijos de Israel.
Este párrafo netamente sacerdotal pone en evidencia en primer lugar todo el
significado de la acción correlativa de la presentación: Dios se apropia de lo que le
pertenece por sustitución, dado que él mismo renueva la sustitución con su propio
Hijo a la manera de Abrahán e Isaac. Inaugura la acción sacerdotal por sustitución, en
cambio de, al igual de las ofrendas; poder conmutativo de las mediaciones entre el plan
espiritual y el plan material y de las transacciones, donde permanece el valor a pesar del
242
Juan Pablo II, Ecclesia de Eucharistia…, n.56.
Lc 2, 22ss.
244
Charles Hauret en X. León-Dufour, Vocabulario de Teología Bíblica…, 719, voz: Primicias.
245
Num 3, 13.
246
Num 8, 16.
243
47
cambio. Segundo, asocia este poder de sustitución restaurativa al servicio sacerdotal
levítico con dos finalidades: servicio en nombre de los hijos de Israel en la Tienda
de la reunión y expiación para que los israelitas no incurran en castigo por aproximarse,
acercarse al Santuario. Tercero establece el valor de sacrificio perpetuo que
desemboca en el sacrifico de Cristo y del valor eucarístico del mismo alimento
que perpetúa la presencia de Cristo en el acto de ofertorio y consagración de las
ofrendas.
Los valores del sacerdocio en el Antiguo Testamento, al quedar cumplidos en
Jesús, al mismo tiempo son superados, dado que Cristo mismo es la revelación
suprema de la Palabra entendida como sacrificio-sacerdote-víctima-altar.247 En el rito
de la Presentación se puede vislumbrar el anticipo del hecho sacrificial que queda
justificado por su fin, y que prepara al mismo tiempo las personas participantes al acto
junto a las ofrendas. 248 Así como María participa, al igual que Juan, las piadosas
mujeres, y el centurión al único sacrificio histórico del Señor, así también ella
participa de la presentación de ofrendas en el Templo, unida a su Hijo. Es la
participación maternal que abre la participación filial espiritual de todo creyente, 249
que aprende a ofrecerse a sí mismo al ofrecer la hostia inmaculada no sólo por las
manos sacerdotales sino juntamente con él.250
En el Libro de los Numeros251 Yahweh promete a Aarón que serán suyos y
de sus hijos todos los primogénitos de los hombres y de los animales impuros y
247
Agustín George S.M. en X. León-Dufuor, Vocabulario de teología bíblica…,817, voz Sacerdocio.
Johann Auer, Sacramentos Eucaristía, Tomo IV Herder, 19873, 229-232.
249
Johann Auer, Sacramentos Eucaristía…, 284.
250
Documentos del Concilio Vaticano II, Sacrosantum Concilium…, n. 48.
251
Num 18, 15.
248
48
las ofrendas hechas en nombre de Dios. Las ofrendas devueltas en oblación son
sagradas y son para la alimentación de varones,252 como valor anticipatorio del sacrificio
eucarístico. Al mismo tiempo establece el rescate al mes de nacido. Con respecto al
primogénito de vaca, oveja y de cabra no hay rescate sino que son considerados
sagrados, y explica el cómo del por qué y del para qué al derramarse como sangre
sobre el altar por su grasa arde “como manjar abrasado en calmante aroma”.253 Esta
carne es compromiso de unión:“Te la doy a ti y a tus hijos y a tus hijas ... Alianza
de sal para siempre..”. 254
Por último, al interiorizar el proceso de purificación frente al peligro de la
exteriorización del culto que no corresponda a una verdadera actitud interior, Jesús
internaliza el valor de lo puro en el sacrificio, de manera que se desarrolle una respuesta
interactiva bajo la acción del Espíritu y por la gracia que él nos da. Esto es el sacrificio
que consigue la aceptación de Dios. La perícopa de Juan 255 aclara completamente
el significado interno de Lucas 256 al respecto, ubicando en la maternidad espiritual
de Maria la verdadera actuación del creyente que recibe la Palabra y la encarna. Juan
Pablo II al presentar a María como mujer eucarística recuerda que en continuidad con la
fe de María en el misterio Eucarístico “se nos pide creer que el mismo Jesús Hijo de
Dios y de María se hace presente con todo su ser humano-divino en las especies del
252
Desclée De Brouwer, Biblia de Jerusalén..., 177, cf. 18,9: Porque Dios es quien produce lo que se
ofrece -oblación-, o el es a quien se le ha defraudado Lev 5, 15s.
253
Lo que se le devuelve, en latín hay la posible relación etimológica del acto cultual reddere-redd +
meros = redimere, restauración que produce satisfacción del hecho negado que presupone lo negado
devuelto.
254
M. Schmaus, De oblatio Iesu in Templo, ACMSD, t. IV, 290-291.
255
Jn 19, 25-27.
256
Lc 8, 21 y 11, 27-28.
49
pan y del vino”.257
Y así como María vivió en el Templo con el anciano Simeón el preanuncio del
drama de su hijo crucificado en una comunión progresiva de deseo y de ofrecimiento,258
así también los creyentes participan como hijos espirituales del deseo y ofrecimiento
de sus sufrimientos en los del Señor y con María. Según J. Auer, para los teólogos
griegos ese hacerse: fieri: ghignestai, de la fórmula eucarística, tiene su analogía
histórico salvífica en la encarnación del logos,259 lo que implica una realidad generativa
espiritual a partir de la relación materno-filial de la Encarnación y que se ofrece en la
Presentación en el Templo y que al final se prolonga al pie de la cruz, entre Jesús,
María y Juan.260 Juan Pablo II, hablando del sacrificio de las dos tórtolas presentadas
por María y José, afirma que es un preludio del sacrificio de Jesús, y que implica la
verdadera presentación,261 donde la madre quedaría asociada al Hijo en la obra de la
redención.262
A.3.b. LA MATERNIDAD ESPIRITUAL DE MARÍA Y EL SACERDOCIO DE
CRISTO.
Lucas en la presentación del niño y la purficicación de la madre utiliza de
forma novedosa el sentido del cumplimiento de la Nueva Alianza cuando desplaza
257
Juan Pablo II, Ecclesia de Eucharistia…, n. 55.
Juan Pablo II, Ecclesia de Eucharistia…, n. 56.
259
Johann Auer, Sacramentos Eucaristía…, 216.
260
Documentos del Vaticano II, Lumen Gentium…, n. 61.
261
Lc 2, 22.
262
Giovanni Paolo II, La catechesi mariana di Giovanni Paolo II, Quaderni de L´Osservatore Romano,
39, Cittá del Vaticano 1998, 19 dicembre 1996, La Profezia di Simeone associa Maria al destino
doloroso del Figlio, 143-144.
258
50
hacia Cristo la función plenamente sacerdotal. Él es el cordero sin mancha y el pastor
que unifica por el poder de su espíritu a las ovejas, hecho que pone en evidencia el
sentido restaurativo universal y ministerial que asocia a la madre y al Hijo y a todos
nosotros en la presentación purificación escatológica. La figura de Maria tipifica la
acción reconocida del nuevo pueblo sacerdotal, que de esta manera ofrece lo que
proviene de Dios, y se une al nuevo sacerdocio ministerial en la consagración y en
la comunión eucarística anticipada en su propia carne de mujer Madre, Hija de Sión
en quien se cumplen las promesas; la Nueva Eva recreada por Cristo. En el caso de
Jesús no se da el rescate por el padre sino por la madre, al ser por no ser de semilla
de hombre, sino de madre rescatada, no como persona individual, sino como persona
colectiva.263 Como elemento comparativo es interesante el criterio del Evangelio de
Mateo,264 el cual pone en evidencia que para los sacerdotes del Templo el pago a
Judas por vender a Jesucristo de los treinta siclos de plata corresponde al pago del hijo
esclavizado265 y no del hijo rescatado, a diferencia del que María y José realizan
en el Templo como lo anticipa proféticamente266 refiriéndolo al Mesías. 267
Esto subraya que en la presentación se cumple la función soteriológica
personal y colectiva de las palabras del ángel a María sobre el destino final de su hijo en
la salvación de los hombres y no el sentido del pago de su sacrificio. El sentido de la
presentación se cumple con la asociación de la madre y del Hijo que responde a la
aplicación de la ley sin contradecirla, pero si logrando superarla en su cumplimiento,
263
M. Schmaus, De Oblatio..., 294.
Mateos 26, 15.
265
Gn 37, 28.
266
Za 11, 12s.
267
Mt 27, 3-10.
264
51
unificando el sentido del pago de la madre con el del hijo. 268 Por eso se puede
decir: "Purgatio autem pertinet ad Mariam et Jesum".269 La purificatio se referiría al
rito sacrificial, símbolo del regreso al Padre, y también de la iniciación pneumática
de la circuncisión del corazón, símbolo de la consubstancialidad que se manifiesta
a partir de la gratia connubii, esponsal, del día de la alianza, donde se prefigura lo que
va a acontecer en la cruz: “Hic praefiguratur compassio Mariae cum filio in Croce".270
Este pasaje de Lucas adquiere así su pleno significado a la luz de la lectura de Juan.271
Maria es presentada como la madre de los hombres que libremente ofrece el hijo
ofreciéndose a Dios y asociándose a él con la profecía del anciano Simeón.272 El
autor concluye que Textus Lucae principaliter testificatur messianitatem Jesu. 273 La
perícopa muestra continuamente la presencia del Espíritu en el Anciano y en la
profetisa Ana:“... y estaba en el Espíritu Santo. Le había sido revelado por el
Espíritu santo...movido por el Espíritu vino al Templo”.274
El autor del Evangelio evidencia el rol del Pneuma que coopera a la redención
para que realmente la presentación adquiera el significado escatológico y soteriológico de
la plenitud de los tiempos en la maternidad mesiánica de María y en el mesianismo
de Jesús. 275 Esta especial connotación pneumatológica, que también tiene que ver
con la predicción de la espada en el corazón de María:“os purificaré y os daré un
268
Gal 4,4-5.
M. Schmaus, De Oblatio..., 291.
270
M. Schmaus, De Oblatio..., 295.
271
Jn 19, 25-27.
272
Lc 2, 35.
273
M. Schmaus, De Oblatio..., 295.
274
Lc 2, 25-26.
275
Sobre el sentido de relación entre el Hijo y el Espíritu en la filiación por adopción y el misterio
de la encarnación redentiva en la Iglesia en el mundo actual por María ver Karol Wojtila, Signo
de Contradicción, B.A.C. Madrid 1977, 74-77.
269
52
corazón de carne”,276 en la perícopa de la presentación en el Templo, presente en el
Evangelio de Lucas, 277 se puede interpretar, en un sentido espiritual, como una
demostración exegética que el autor da por medio de la presencia actuante del
Espíritu; de manera que se satisfaga la necesaria expectativa de la realización
del cumplimiento de las promesas mesiánicas del ámbito griego y judío donde se
desarrolla la evangelización.278
También se puede explicar la intención de Lucas en la redacción de los textos
como un quererse diferenciar del contexto judeo-cristiano a quien posiblemente se
refiera indirectamente y que no acaba de entender, a diferencia de Pablo, el valor
interpretativo de la existencia de una escatología intermedia con respecto al tiempo
de los gentiles. 279 Lo seguro es que la asociación de Maria a Cristo en la
presentación al Templo tiene una riqueza insondable con respecto a la progresiva
comprensión de la maternidad espiritual de Maria dentro de la economía salutis. Los
textos evangélicos también reportan de alguna manera las experiencias
de las
distintas comunidades de los diferentes apóstoles, 280 y hay que analizarlo también
desde esta perspectiva contextual que le corresponde.
A.3.c. LA PROFECÍA DE SIMEÓN
276
Ez 36, 26; y 37, 1-14.
Lc 2, 35.
278
La asphaleia o seguridad y solidez se puede traducir en Lucas como la auténtica garantía de la fe
recibida y trasmitida E. Käsemann, Probleme der neutestamentlichen Arbeit in Deutsch-land, en
Die Freiheit des Evangeliums und die Ordnung der Gesellschaft, BEvT 15, Munich 1952, 220.
279
Para explicar esta interpretación ver E. Käsemann, citado por J. A.Fitzmyer: Joseph A.
Fitzmyer, El Evangelio Según San Lucas, I Introducción General, Ed. Cristiandad Madrid 1986,
46: “Lucas ha sustituido la perspectiva escatológica del cristianismo primitivo por una historia de
salvación; no se puede escribir historia de la Iglesia si se espera el fin del mundo como un
acontecimiento inminente”; por lo tanto para Lucas, “la esperanza apocalíptica, es decir
escatológica, deja de ser una realidad de importancia decisiva” (The Problem of the Historical
Jesús, 28).
280
Raymond E. Brown, Las Iglesias que los Apóstoles nos dejaron, Descleé de Brouwer, Bilbao
1998 3 , 17-40.
277
53
Según Salgado, la espada en el corazón de María, denominada como la
transfixión de María, hay que entenderla como la representación de la participación
maternal de María a la pasión de Cristo.281 La figura de Cristo clavado en la cruz es
completada por la figura de María, que con el Hijo al pie de la cruz es unida por el
Espíritu en el mismo amor del Padre por la humanidad. Sin quitar ni agregar nada es
relatado un único gesto de amor sacrificio: la pasión de Cristo y la compasión de
Maria.282 Feuillet considera el evangelio lucano de la presentación como uno de los
textos más extraordinarios del Nuevo Testamento sobre la Madre de Cristo.283
A. Valentín considera que los estudios de Feuillet sobre la perícopa tienen
que ver con los anteriores aportes de A. de Groot.284 El autor francés presenta esta
íntima asociación que se refleja en una lectura mariológica del Evangelio de Lucas con
el de Juan, donde se comprende la relación entre las profecías con las palabras del
anciano Simeón a la luz de los acontecimientos cruciales que unen los sufrimientos de
María a la historia de la salvación a los de su Hijo: pasión y compasión.285 Esto ha sido
retomado por A. Serra que desglossa en la profecía de Simeón tres elementos: Jesús
signo de contradicción, Israel frente a Cristo, y el alma de María traspasada por una
espada, entendida como Palabra de Dios.286
281
J.M. Salgado, La Maternité Spirituelle..., 31, cfr. 21: donde se citan J. Galot, A. Feuillet, P.
Benoit, S. Garofalo.
282
J. Galot, Marie dans l´Evangile, París-Louvain 1958, 63-65.
283
A. Feuillet, Le jugement messianique et la Vierge Marie dans la prophétie de Simeón (Lc 2, 35)
en Studia mediaevalia et mariologica, Romae, 1961, 423-447.
284
A. Valentini, “Una Spada trafiggerá la tua vita”, Theotokos, Anno VI-1998-n. 1, 11, cfr. 22: A. de
Groot, Die schmerоzhafte Mutter und Gefährtin des göttlichen Erlösers in der Weeissagung
Simeons (Lk 2, 35), Kaldenkirchen 1956.
285
A. Feuillet, L´ épreuve prédite à Marie par le vieillard Siméon, Lc 2, 35. A le rencontre de Dieu,
Memorial A. Gelin, X. Mappus, Le Puy 1961, 243-263.
286
A. Serra, en NDM…, voz: Biblia (Lucas), 335-339.
54
El tercer elemento especificamente asocia a María con Israel como Hija de Sión;
según el esquema también utilizado en el Magnificat de una alternación entre lo
individual 287 y lo colectivo, 288 que busca poner en evidencia la función maternal de
María en la acogida de la Palabra que penetra como una espada el corazón;289 que une en
la fe el destino de la madre al del hijo, y esta unión se transforma en un itinerario de
obediencia a la llamada divina “a fin de que queden al descubierto las intenciones de
muchos corazones”.290
La maternidad espiritual de María queda manifiesta en esta asociación a su
pueblo Israel y al Nuevo Israel: la Iglesia, expresada en el maternal acompañamientopresencia a partir del proceso interior y testimonial del creyente-hijo espiritual. 291 La
revista mariológica Theotokos hace unos años ha dedicado una edición al tema de la
Presentación y de la espada en María, 292 donde se recoje en varios puntos de los
artículos una rica bibliografía sobre este aspecto de la maternidad espiritual de María. G.
Rossé prefiere interpretar el significado de la perícopa en función más bien individual
que colectivo como Hija de Sión a diferencia de Benoit,293 citado por Salgado y por el
mismo Rossé; para el autor María nunca es vista como una figura colectiva en el tercer
evangelio, sino más bien se debe considerar en su individualidad.
Ella se puede comprender asociada al destino del Hijo como Madre del Mesías y
comparte con Él la hostilidad a lo largo de su vida y en la vida de la Iglesia: “Todo
287
Lc 1, 46-49.
Lc 1, 54.
289
Ez 14, 17; Za 12, 10; Ef 6, 17; Hebreos 4, 12; Ap 2, 12.16; 19, 15.21.
290
Lc 2, 35.
291
A. Serra, NDM ..., 338-339.
292
“Una Spada trafiggerá la tua vita”, Theotokos, Anno VI-1998-n. 1: A. Valentini, G. Rossé, E. Pierini,
S. Rosso, M. Farina, M. Filzi Curtoni, W. Ruspi, A. Carfagna.
293
P. Benoit, Exégése et Théologie, III, Cerf, París 1968, 216ss.
288
55
rechazo que recibe el Mesías de parte de Israel - también aquellos postpascuales –
traspasará el corazón de la madre del Mesías”294. Para Rossé María comparte el dolor
de su Hijo maltratado en el sentido histórico salvífico y por lo tanto acompaña su
destino. El dolor del corazón equivale a los dolores propios del parto espiritual, como lo
puede dejar entender el uso de diferentes términos en el texto griego que traducen la
palabra corazón-alma referida a María en el mismo evangelio de Lucas:295 kardia296 y
psyché.297
El hecho que la misma perícopa lucana utilice kardion, referida a los corazones
de los que van a vivir el descubrimiento de sus intenciones íntimas relacionada a la
vivencia en la psyché de María unida al sufrimiento del Hijo, puede estar indicando una
íntima asociación materno-filial por obra del Espíritu que prolonga su acción y presencia
escatológica en la filiación espiritual de otros. Descartando la interpretación de la espada
de la duda y de la incredulidad de Orígenes,298 esta es la exégesis más difundida desde la
antigüedad hasta hoy en día.299
A.4. JESÚS EN EL TEMPLO
El momento de María y el hallazgo de Jesús en el Templo parece concluir la
294
H. Schürman, Das Lukas-Evangelium I. Herders Theologischer Kommentar zum Neuen Testament,
Herder, Freiburg 1969, 130 en G. Rossé, Approcci Esegetici, en Theotokos 1998, n. 1, 28, cfr. 48.
295
J. M. Alonso, NDM…, voz: Inmaculado Corazón, 942.
296
Lc 2, 19.
297
Lc 2, 35. G. Harder interpreta el sentido de la palabra Psyché dentro de su raíz religiosa en
contraposición a la corporeidad. Se trata de una vivencia oculta, interior del alma: G. Herder, en Lothar
Coenen-Erich Beyreuther- Hans Bietenhard, Diccionario Teológico del Nuevo Testamento, vol. I, Ed.
Sígueme Salamanca 1990, voz: Alma (Psyché) 98.
298
Orígenes, In Luc. Hom. 17, PG 13, 1845.
299
A. Valentini, en “Una spada trafiggerà la tua vita”, Theotokos…, 11.
56
construcción en paralelo
de los anuncios y cumplimientos de los dos primeros
capítulos de Lucas en los episodios y de los elementos descritos, según el criterio de
muchos autores.300 También se interpreta esta escena de Jesús entre los doctores con la
ceremonia del bar Mitzwah de iniciación a la ley301. M. Semerano reporta la opinión de
Galot sobre la auto conciencia de Jesús de su filiación.302 A criterio de J. Galot303 el
episodio del Evangelio de San Lucas del Niño perdido y hallado en el Templo 304
expresa no sólo un sentimiento propio de una madre y de un padre angustiados, sino
que para María es un momento dramático que preanuncia y la prepara para el
momento de la Cruz.
Así como Maria educa a Jesús hacia su propia pertenencia a la fe y al culto del
pueblo Judío, así también Jesús educa a María a la preparación de su pasión y el
espíritu va suscitando en ella la progresiva capacidad de oblación operante en su
propio corazón de madre y de creyente. Salgado lo menciona pero lo precisa como
una insinuación del Galot,305 con respecto a la asociación de la Virgen al sacrificio
redentor. La desaparición del Hijo y su reencuentro en el Templo para cumplir con
la voluntad del Padre equivale al gesto de la pasión que encuentra en la Cruz su
300
A. Valentín, Approcci esegetici a Lc 2, 41-52, en Theotokos, A Gerusalemme per la Pascua (Lc 2,
41-52), Anno VI-1998-n.2, 337-338, cfr 1: M. Dibelius, Die urchristliche Überlieferung von Johannes
dem Táufer, Göttingen 1911, 67; E. Burrows, The Gospel of the Infancy and other Biblical Essáys,
London 1940, 5s; E. Galbiati, La circoncisione di Gesú Lc 2, 21, BibOr 8 (1966), 38-40; cfr. 2: S.
Lyonnet, Le récit de l´Annonciation et la maternité divine de la Sainte Vierge, en Ami du Clergé 66
(1956), 6; R. Laurentin, Structure et théologie de Luc 1-2, París 1956, 32s.
301
J. A. Fitzmyer, El Evangelio según Lucas, II Traducción y Comentario, Capítulos 1-8, 21, Ed.
Cristiandad, Madrid (1987), 281.
302
Marcello Semerano, Rivelazione di Jesús e fede di Maria, Theotokos 1998-n.2…, 439.
303
J. Galot, Marie et le Mystere du Christ, en Esprit et Vie, n. 9, 5 mars 1981, 131-132.
304
Lc 2, 41-52.
305
J. Salgado, La maternité spirituelle…, 32.
57
máxima expresión de entrega bajo la aceptación dolorosa de la madre.306
Es evidente que la insinuación de Galot puede tener significado y contenido y
se aproxima a la lectura de Juan,307 donde el sentido soteriológico y escatológico dan
el valor correspondiente a los protagonistas y a los lectores: el Hijo perdido y hallado
en el valor de la cruz, la madre que por el Hijo halla el valor de su dolor en el nuevo
hijo adquirido, y los creyentes que se encuentran a sí mismos incluidos entre el dolor de
María, el dolor del Cristo y el dolor del discípulo amado. La iconografía de la Virgo
dolorosa al pie de la cruz y la liturgia bizantina con la numerosas Staurotheotakia del
siglo VI308 hacen comprender y transmiten esta interacción interpersonalizante309 que
se refleja en el valor del memorial que sigue aconteciendo.
Al personalizar Jesús su propia autoafirmación y auto proclamación como Hijo
de Dios Padre, reafirma la condición de María como Madre, sin negar la paternidad por
adopción de José, y abre así la condición de adopción filial espiritual a partir de la
Pascua en Jerusalén en esta iniciación a la Nueva Ley inaugurada por Jesús adolescente.
Las angustias de María por el niño perdido y hallado en el Templo expresan la iniciación
a la participación pascual de María en la generación filial espiritual de los discípulos
que, también como ella, guardaban en el corazón Cristo-Palabra revelada, pero nada
entendían310 de la revelación del tercer anuncio de la pasión311 y de la muerte en cruz de
306
J. Galot, Marie et le Mystere du Christ, en Esprit et Vie, n. 9, 5 mars 1981, 131-132.
Jn 19, 25-27.
308
J. Ledit, Marie dans la liturgia de Bysance, París 1976, 194-208.209.220 en E. Testa, NDM…, voz:
María de Nazaret, 1254, cfr. 52.
309
Neologismo personal que significa un acción interactuante entre varias personas.
310
R.E. Brown, María en el Nuevo Testamento…, 160.
311
Lc 18, 34.
307
58
Cristo.312
A.5. CONCLUSIÓN DEL EVANGELIO DE LUCAS.
A lo largo de esta lectura inter-testamentaria e intra testamentaria 313 del
Evangelio de Lucas se ha podido encontrar la presencia continua no sólo de la
maternidad física de María sino también de la maternidad espiritual, sobre todo por la
relación pascual
que emerge entre la primera anunciación del ángel Gabriel y la
segunda anunciación de Simeón dentro del ciclo de paralelismos propios de Lucas. Se
puede hablar de una lectura pascual de los acontecimientos de la infancia narrados por
Lucas, lectura-narración que, seguramente por el orden cronológico de los sucesos
salvíficos, es ubicada después de la Pascua, en Pentecostés, así como lo relata el libro de
los Hechos.314
El relato del mismo Lucas implica la presencia de María en la comunidad
jerosolimitana en su condición de creyente, discípula y madre, que según Brown puede
responder a un acuerdo Lucas-Juan al respecto.315 Tampoco hay que excluir una posible
influencia del acontecimiento de la muerte-asunción de la Virgen, hecho que de una
cierta manera pudo también motivar este acuerdo entre el discípulo amado, los
discípulos de las comunidades y Lucas, acompañante de Pablo. Brown afirma al
respecto: “Claramente hay continuidad entre los varios discípulos de la historia
312
Lc 24, 25.
Antonio M. Artola y José Manuel Sanchez Caro, Introducción al estudio de la Biblia. 2 Biblia y
Palabra de Dios, Institución San Jerónimo-Verbo Divino, España1989, Cap. X Part. II, La Interpretación
de la Sagrada Escritura en el interior de la misma Biblia, 248-253 y Cap. XII Part. III, Hermenéutica de
la Biblia: lectura en el Espíritu, 328-354
314
Hech 1, 14.
315
R.E. Brown, María en el Nuevo Testamento..., 170-174.
313
59
jesuánica y la comunidad creyente de la historia eclesiástica”.316
Aunque no sea esta la intención del autor el esclarecer el papel maternal de María
en su última etapa de vida, preludio de la misión celestial después de su fallecimiento, se
puede ver un presupuesto justificativo que apunta al reconocimiento, valoración y
testimonio de la maternidad espiritual de María entre Nazareth-Templo-CenáculoCalvario. Gougel, citado por el mismo Brown, excluye toda participación de María en la
Iglesia, ya que estima el texto de Hechos como una interpolación añadida
posteriormente.317 De todas maneras se mantiene la propuesta interpretativa de que los
textos lucanos pueden estar presentando una hermenéutica integradora personalista y
personalizante de María de origen pascual, ubicada en su contexto histórico-salvífico,
que valora la dimensión pneumatológica y escatológica y evalúa el sentido de los
acontecimientos anteriores cristológicos, a la luz de los posteriores de matiz
eclesiológica.
Stefano De Fiores, de modo sintético, presenta las siguientes consecuencias
mariológicas de los capítulos 1 y 2 de Lucas: a) María es llamada a formar parte del plan
divino con la misión particular desde su maternidad para la salvación del pueblo.318 Esto
confiere una característica universal a la concepción y nacimiento del Hijo de María,
válido para todos en referencia al Cristo total; b) Al llamado de Dios María responde con
un sí total y ejemplar comparable a la fe de Abraham, padre de los creyentes, por lo cual
puede ser consecuencial referirse a María como madre en la fe de los creyentes. El papel
316
R.E. Brown, María en el Nuevo Testamento...,173.
R.E. Brown, María en el Nuevo Testamento..., 172, cfr. 185: M. Goguel, La naissance du
christianisme, 1946, 141.
318
Is 41, 8-9; Jos 24, 29; Ex 14, 31.
317
60
personal de María tuvo en ese instante un papel fundamental para la humanidad
conforme a la ley universal de la historia de la Iglesia;319 c) María es valorada en Lucas
como tema teológico según modelos vetero-testamentarios con relatos de vocación
histórico-salvífica, personificada en la Hija de Sión y glorificada; 320 d) los elementos
lucanos sobre María evidencian un comienzo del culto de veneración a María en la
comunidad cristiana.321 Esta veneración, obviamente tomaba en cuenta no sólo el hecho
de la maternidad divina, sino la experiencia de filiación espiritual de los discípulos en su
relación directa con la madre de Jesús.
Por lo tanto, desde lo que hoy se define la nueva orientación del culto a María del
dato bíblico, antropológico, litúrgico y ecuménico, 322 se puede hablar que en los dos
primeros capítulos de Lucas está presente de forma elemental, simétrica y diacrónica, el
entramado escriturístico, que unido al de Juan, muestra la maternidad según el Espíritu
de María, así como los apóstoles y los discípulos lo pudieron vivir, experimentar y
transmitir. Se puede concluir que la maternidad divina de María es presentada en Lucas
concomitantemente a la maternidad espiritual de María, o mejor dicho como una
maternidad según el Espíritu, por su innegable relación mesiánica-escatológica que
contiene y expresa en una comunidad que se abría a la reflexión sobre el tiempo de los
gentiles.
B. MARÍA EN EL EVANGELIO DE JUAN.
319
Stefano De Fiores, María madre de Jesús…, 108, cfr. 167: Brown et al., María en el Nuevo
Testamento…, 570.
320
N. Lemmo, Maria figlia di Sion, a partire da Luca 1, 26-38. Bilancio exegetico dal 1939 al 1982, en
Marianum 45 (1983), 175-238.
321
J. Ernest, Il vangelo secondo Luca. Parte prima, Pideia, Brescia 1983, 111.
322
Pablo VI, Exhortación Apostólica, Marialis Cultus, 2 de febrero del 1974, n. 29.
61
Tradicionalmente el Evangelio de Juan en las escenas de Caná, 323 del
Calvario 324 y el Cap. 12 del Apocalipsis, han sido referidas a la maternidad espiritual
colocada en la maternidad física de María, 325 sobre todo han sido utilizadas para
comprender, en base a las Sagradas Escrituras, la intercesión, mediación y corredención
que expresan su condición y función maternal. 326 Además de estos, otro texto de
Juan, 327 de forma indirecta, puede ser interpretado en este mismo sentido, como
referencia que puede ayudar a comprender el valor conjunto de las perícopas joánicas
con respecto a la maternidad plena de María. 328 En específico con respecto a la
síntesis de la interpretación del Juan 19, 25-27 se remite principalmente a los
trabajos de T. Köehler S.M, 329 de H. Barré, 330 de A. Serra, 331 B. Buby, 332 I. de la
Potterie. 333 La ulterior elaboración de la investigación se refiere a los otros capítulos
correspondientes a la Patrística, el Magisterio y la investigación mariológica de este
trabajo.
323
Jn 2, 1-12: Juan Pablo II, Carta Apostólica, Redemptoris Mater, 25 de marzo del 1987, n.21; A.
Serra, E c´era la madre di Gesú…Saggi di esegesi biblico-mariana (1978-1988), Ed. CensMarianum, Roma 1989, 285-321.
324
Jn 19, 25-27: Th. Köehler, Les principales interprétations traditionelle de Jn 19, 25-27 pendant
les douze premiers siècle, Etudes Mariales 16, (1959) 119-155; Maria Marcelina Pedico, Il culto
dell´Addolorata oggi, 145-214, en Maria presso la croce volto misericordioso di Dio per il nostro
tempo, Atti del 3º Convegno mariano delle Serve di Maria Riparatrici Rovigo, 12-15 settembre
1995, Centro Mariano Beata Vergine addolorata 1996, V.V. A.A.
325
S. Cipriani, voz: Madre Nuestra en NDM…, 1201.
326
Köehler T., Maternité spirituelle de Marie, en Manoir, H. Du, Maria, París 1949, t. I, 591-592.
327
Jn 1, 12-13.
328
J. Salgado, La maternité spirituelle…, 33-34.
329
T. Köelher S.M., Les principales interprétations tradicionellede Jn 19, 25-27 pendant les douze
premiers siécles, en Et Mar 16 (1959), 119-155.
330
H. Barré, La maternité spirituelle de Marie dans la pensée médiévale, en EtMar 16 (1959), 87118.
331
A. Serra, NDM…, voz Biblia (Juan), 358-368; 379-385.
332
B.Buby S.M. Mary of Galilee, Mary in the New Testament, vol. 1, 1999, 109-163.
333
I. de la Potterie, Maria en el misterio de la Alianza, B.A.C. 1993, para Caná: 195-251, para el
Calvario: 255-274, para el Apocalipsis: 285-312.
62
B.1. “EL CUAL NO FUE GENERADO EN SANGRE...” (JN 1, 12-13).
Con respecto al prologo de Juan, De Fiores citando R. Schnackenburg, 334
analiza que éste relata los tres momentos de la existencia del logos: 1) su origen en
unión con el Padre, su presencia en la creación, en el mundo, 335 2) el rechazo y la
aceptación de aquellos que lo reciben y acogen por ello la filiación divina, 336 y 3) la
encarnación del Verbo por lo cual nos hacemos partícipes y discípulos en gracia y
verdad.
337
En los primeros siglos circuló la lectura en sigular de la perícopa joánica338
pertenenciente al prólogo. Tertuliano, según De La Potterie, acusaba a los
valentinianos del cambio del texto al plural “para poder fundar en él su doctrina
gnóstica del renacimiento como espirituales o perfectos”. 339 C.I. Gonzalez reporta a
A. Serra sobre la influencia de los valentinianos en el cambio 340 y él plantea la
hipótesis de una espiritualización del texto por motivos desconocidos, quién sabe si
es para diferenciar entre la virginidad en la concepción real de la carne de Cristo, que
se convertiría en la concepción espiritual de los fieles por la fe bautismal. Al mismo
tiempo reporta diferentes posiciones de aceptación o rechazo por el uso del texto en
334
S. de Fiores, María madre de Jesús…,111, cfr. 177: R. Schnackenburg, Il vangelo di Giovanni,
Paideia, Brescia 1974, I, 275-356 (El evangelio de San Juan, 4 vols. Herder, Barcelona, 1980-1987).
335
Jn 1, 1-9.
336
Jn 1, 10-13.
337
Jn 14-18.
338
Jn 1, 12-13: “Pero a todos los que la recibieron les dio poder hijos de Dios, a los que creen en su
nombre; la cual no nació de sangre, ni de deseo de carne, ni de deseo de hombre, sino que nació de Dios”.
La versión al singular aparece en Justino, Hipólito, Ireneo y Tertuliano y todos los manuscritos griegos del
siglo II y anteriores al códice griego s. IV S. de Fiores, María madre de Jesús…,111, cfr. 177: R.
Schnackenburg, Il vangelo di Giovanni, Paideia, Brescia 1974, I, 275-356 (El evangelio de San Juan,
4 vols. Herder, Barcelona, 1980-1987).
339
I. de la Potterie, María en el misterio de la Alianza…, 133-134, cfr. 8: Tertuliano, De carne
Christi, 19, 12 CCL, 2, 907.
340
A. Serra voz: Vergine, Nuovo Dizzionario di Mariologia…, 1431.
63
singular. 341
Dice S. de Fiores, apoyándose en De La Potterie,342 que la triple negación del
v. 1, 13: “…no nació de efusión de sangre, …ni de deseo de carne, …ni de deseo de
hombre”, referencia aplicable a María según Lc 1, 34, desmiente el hecho de que
Juan centre el prólogo sólo en en la encarnación, por lo cual ignoraría la concepción
virginal. 343 Pero si se entiende el texto joánico en ambas versiones, al singular y al
plural; no sólo en función cristológica con respecto a la concepción y al nacimiento,
ambos virginales, de Jesús, sino también eclesiológica, con respecto a los que creen
en Él; se puede hipotizar la presencia entonces en el v. 1, 13 de la dimensión
maternal de María suyacente al texto en función de Cristo y de sus discípulos. Esta
dimensión mariológica mantendría entonces el hilo del discurso del prólogo como
una función a modo de articulación pneumatológica entre las dos vertientes,
cristológica y eclesiológica, y entre las dos concepciones-maternidades según el
mismo Espíritu y no según la carne. 344
Salgado propone con Galot y otros una lectura utilizando un paralelismo
intratextual, usando también otros pasajes de Juan. 345 La perícopa define quiénes son
por la forma como nacen los hijos de Dios: no de la sangre ni por adopción sino por ser
de Dios. Y en Juan 3,3, Jesús le explica a Nicodemo que hay que renacer de nuevo
desde lo alto, en el Espíritu, creando un subsecuente paralelismo con el sufrimiento
341
Carlos I. Gonzalez S.I., María evangelizada y evangelizadora…, 147, cfr. 197: a favor J. Galot,
Braun, Boismard, Dupont, Mollat; cfr. 198: en contra R. Brown, R. Schnackenburg.
342
S. De Fiores, María madre de Jesús…, 112, cfr. 180: De La Potterie, Maria nel misterio…, 131.
343
Stefano de Fiores, María madre de Jesús…, 112.
344
Jn 3, 3-9.
345
J.M. Salgado, La Maternité Spirituelle..., 33, cfr. 22 y 23: como Jn 1, 12-13.
64
del parto relacionado con su resurrección,346 para poder enviar su espíritu.347
D. Crossan, habla de la causalidad ejemplar del alumbramiento virginal de
Jesús para explicar el arquetipo del alumbramiento espiritual de los hijos de Dios
por Maria. 348 La concepción y el nacimiento virginal del Hijo de Dios son el modelo
original del nacimiento espiritual de todos nosotros; y así como en María, Nueva Eva, se
da el misterio de la Encarnación del Verbo de Dios, también en ella se da la
participación al nuevo nacimiento y a la nueva vida, que es divina. Jesús se hace
uno en nosotros, no por voluntad de hombre, ni por voluntad de sangre, sino por
voluntad de mujer, que decididamente asumió en la compasión maternal su
compromiso por Cristo y por los miembros unidos a Él.
En el mensaje evangélico de Juan, María se puede ver como el signo para los
creyentes, del que vive la gracia y participa de ella; y su realidad personal encuentra en
Jesús la causa eficiente fecundante de su participación como creyente, mujer, virgen,
esposa y madre al misterio divino encarnado. Si se considera el criterio de S. de
Fiores acerca de las aproximaciones tipicamente litúrgicas a la figura de María,349 se
puede plantear, que no sólo el evangelio de Lucas en las palabras de Isabel a María
nos descubre una mariología doxológica como expresión de una incipiente
veneración cristiana a María, 350 sino también el mismo evangelio de Juan en su
346
Jn 16, 21s.
Jn 16, 7.
348
D. Crossan, The marian significance of John 1, 12-13, ACMSD, t. V (1967), 99,; B.J. Les Frois, The
Spiritual Motherhood of Mary in John 1, 13, CBQ Octubre 1951, 430ss, en J.M. Salgado, La Maternité
Spirituelle..., 33, cfr. 23.
349
S. de Fiores, María la madre de Jesús…, 305-311.
350
H. Schúrmann, Il vangelo di Luca. Parte prima, Paideia, Brescia 1983, 90. La idea de Schúrmann
es que el evangelio del infancia (Lc, 1-2) acarrea una construcción narrativa tipo haggadà
tardojudía inspirada por la fe en los orígenes divinos de Jesús que además es asumida en la
347
65
conjunto, puede ser considerado un reflejo espontáneo que recoje el reconocimiento
celebrativo inicial sobre la colaboración salvífica de María a la obra de su Hijo.
Juan Pablo II lo presenta en el documento sobre la Eucaristía, al hablar de
María como la mujer del Cenáculo en la institución de la Eucaristía y en
Pentecostés. Entonces el Prólogo de Juan se puede entender también como la
presentación de forma integrada de realidad del Verbo-nueva creación en la filiación
divina y la filiación adoptiva como preanuncio del tema correlacional de la segunda
maternidad a desarrollar en Caná y al pie de la cruz. Si De Fiores plantea con
respecto a la celebración de María en la Iglesia la circularidad interna
interdependiente entre misterio-símbolo-reflexión teológica que implica una
hermenéutica bíblica unitaria,351 y declara la presencia continua litúrgica de María.
Se puede entonces argumentar a favor de que la tradición oral y escrita se refieran
también a una posible realidad doxológica de las comunidades joánicas, que además
celebraban, de manera elemental en la maternidad plena de María, la unión de la
celebración del misterio Cristo y de la Iglesia.352
confesión de esa fe dentro de la celebración litúrgica.
S. de Fiores, María la madre de Jesús…, 305.
352
S. de Fiores, María la madre de Jesús…, 311. En este caso la realidad de María según De Fiores
se interpreta de tres maneras: 1) tipifica, ejemplifica el modus operandi divino en cada uno de
nosotros, que es propio del lenguaje simbólico actuante en al realidad de la fe mediante el
conocimiento y el amor cfr. 88: R. Garrigou-Lagrange, La Madre del Salvatore e la nostra vita
interiore, LEF, Firenze 1954, 284-289 (La madre del Salvador y nuestra vida interior, Rialp,
Madrid 1990); 2) enseña sobre el hecho originante eclesial y justifica la presencia operativa de
María según el orden de la gracia en la participación causal de la pasión-compasión en la
regeneración de los hijos de Dios: cfr. 89: A.Lhoumeau, La vita spirituale alla scuola del beato
Luigi Maria Grignon di Monfort, SEI, Torino 1930, 187; V. Macca, Maria Santissima, en
Dizionario enciclopedico di spiritualitá, Studium, Roma 1975, 1133; 3) pone en evidencia por la
asunción de la Virgen la realidad pneumática del cuerpo glorioso no sometido a las leyes de la
materia y su actuación maternal según el Espíritu a partir de su condición celestial a lo largo de la
historia de la Iglesia: cfr. 90: A. Pizzarelli, La presenza di María nella vita della Chiesa. Saggio
d´interpretazione pneumática, Paoline, Cisinello B. 1990, 135-181; Id. Presenza, en NDM, 11611169.
351
66
Pero la articulación de este paso catequético-mistagógico-celebrativo empieza a
conformarse aproximadamente a partir del núcleo de la fe353 en la segunda mitad del
siglo I y va creciendo en los escritos de los doctores de la Iglesia paulatinamente entre
los siglos II y III, en la medida que el cristianismo se expande y se confronta a
diferentes contextos socio-culturales de la época. En realidad es a partir de la
predicación apostólica y de los datos catequéticos emergentes de la tradición escrita y la
oral, que se viene delineando la doctrina cristológica y eclesiológica de los primeros
padres, como Justino, con respecto a la encarnación que señala el nexo entre tipología e
historia de la salvación y la redención y como Ireneo con el plan de la recapitulación.354
María, con su obediencia, fue causa de salvación para ella misma y todo el género
humano. La perícopa de Juan, como expresión de la nueva creación en Cristo, 355
presenta en el prólogo el nuevo génesis con el nuevo Adán y la nueva Eva, y formula en
germen lo que después se desarrolla en Ireneo, no por relación tipológica sino por
contraste. 356 Con la recirculatio o asunción de Eva por María, Ireneo abre la
comprensión de María como causa salutis y la doctrina del papel maternal de María
dentro de la salvación.357
C.2. LAS BODAS DE CANA 2,1-11.12
El evangelio Juan reporta que María está presente en las Bodas de Caná358
353
Jean Daniélou, Mensaje evangélico y cultura helenística, siglos II y III, Ed. Cristiandad, Madrid 2002,
157, cfr. 1: J.H. Kelly, J.N.D., Early Christians Creeds, 33, London: Longmans, Gree and Co. (1972), 130.
354
Ireneo, Adversus Haereses, III, 21, 10.
355
Jn 1, 3.
356
Jean Daniélou, Mensaje evangélico y cultura helenística…, 177.
357
Jean Daniélou, Mensaje evangélico y cultura helenística…, 157-181.
358
Jn 2, 1-11.12.
67
como al pie de la cruz.359 La manera singular de designarla como mujer va más allá
de ser una simple expresión de piedad filial, sino conjuga un significado especial
que entre las dos perícopas joánicas se desprende: la maternidad espiritual de la
Madre de Cristo.360 S. Cipriano, analizando el fundamento bíblico de María Madre
Nuestra, presenta ambos textos y el de Apocalipsis cap. 12 por su significado
correlativo a esta maternidad.361
De la Potterie 362 encuentra dos puntos de convergencia entre Caná y el
episodio de la cruz: primero la designación de María como mujer, teniendo de fondo
las profecías vetero-testamentarias de la Hija de Sión con su significación
mesiánica; y segundo, la referencia sobre la llegada de “la hora” de su muerte y
glorificación, que era la misma hora del cambio del agua en vino y que además iba
a ser la hora del reconocimiento de que tenía por madre a aquella de la que nació en
cuanto mortal. 363 Según el mismo De la Potterie, no sólo se puede vislumbrar la
figura de la Nueva Eva subyacente a Caná, sino que además se puede interceptar la
figura mesiánica de la Hija de Sión.364
Esto conlleva al autor a definir la doble función de María en Caná como
359
Jn 19, 25-27.
Desclée De Brouwer, Nueva Biblia de Jerusalén, revisada y aumentada, Bilbao 1998, pie de
nota: 19, 27, 1583.
361
S. Cipriani, NDM…, voz: Madre Nuestra, 1201-1202.
362
I. De la Potterie, María en el misterio de la Alianza…, 258.
363
San Agustín, In Ioannem, 119, 1.
364
De la Potterie, María en el misterio de la Alianza…, 247, cfr. 141 cita también al J.P. Michaud,
Marie et la femme selon Saint Jean, Êglise et théologie 7 (1976), 379-396 que escribe al respecto:
“María es vista así en el interior de una gran corriente mesiánica femenina. Junto a la corriente
mesiánica masculina (cf. las figuras de Moisés, del profeta, del Mesías, del Servidor, del Hijo del
hombre), que desemboca en Jesucristo, hay una corriente mesiánica inferior, aunque paralela, que
prepara la comunidad mesiánica (una corriente vinculada a los temas de la ciudad de Sión, de
Jerusalén). Juan quiere darnos a entender aquí que esta corriente desemboca en María”.
360
68
madre y esposa. 365 Si Jesús es el esposo concreto de Israel, la esposa no puede
reducirse a un plan figurativo simbólico, sino que debe mantenerse en el plan
histórico concreto del esposo. 366 Aparte que se puede entender el misterio de las
bodas en el plan místico interpretativo, Juan pone en evidencia lo que acomuna
María a Jesús en la colaboración al plan de salvación: su condición virginal
mesiánica y escatológica, que le permite adoptar la verdadera actitud de la Alianza
en la obediencia a Dios en Cristo.367 Según el autor se sugiere en Caná la maternidad
espiritual de María; 368 y al pie de la cruz se proclama de manera explicita.369 ¿Se
puede hablar entonces de una correlación entre Caná y el Calvario y Apocalipsis?
Para Salgado 370 en el IVº Simposio Internacional Mariológico, MarianumDehoniane, Roma-Bologna del 1984, los estudiosos estuvieron de acuerdo en afirmar
que el sentido literario primero de la perícopa de Juan sobre María al pie de la
cruz371 es la afirmación de la maternidad espiritual de María; y también coincidieron
en que este texto sobre la presencia de María en el Calvario toma una especial
significación a la luz de las Bodas de Caná,
y la mujer del Apocalipsis; esta
relación intra-neo-testamentaria se puede tomar, en un sentido general, como la
interpretación exegética de la maternidad espiritual.
El Padre J.P. Michaud analiza que el uso del término mujer no responde a un
365
De la Potterie, María en el misterio de la Alianza…, 248 cita al respecto a E. Przywara,
Christentum gemäss Johannes, Nuremberg 1954, 67. A partir de la perícopa de Caná este teólogo
alemán ofrece una visión global de todo el evangelio de Juan, y claro interpreta exhaustivamente el
sentido maternal espiritual de María en Caná.
366
De la Potterie, María en el misterio de la Alianza…, 247.
367
De la Potterie, María en el misterio de la Alianza…, 248.
368
De la Potterie, María en el misterio de la Alianza…, 249.
369
De la Potterie, María en el misterio de la Alianza…, 250.
370
J. Salgado, La Maternité spirituelle…, 34.
371
Jn 19, 25-27.
69
sentido de falta de respeto de parte de Jesús, sino que es una expresión mariologicomesianica que utiliza Juan en sus escritos, sin detrimento alguno del papel que el
autor puntualiza con respecto a la realidad de la Pascua. Se plantea como propia de
Juan una palabra que caracteriza el autor del Evangelio, un término joánico y que se usa
a manera de inclusión “como procedimiento literario que consiste en limitar un
conjunto desde su dos extremidades, comienzo y fin, por similitud de términos o de
ideas que ofrece un cuadro de tipo interpretativo".372
La coincidencia de la figura y de la palabra mujer en el libro del
Génesis 373 y en el libro de Apocalipsis 374 y el significado del contenido de la
mujer parturienta se abre en el Génesis a partir de las promesas salvíficas y se cierra
en el Apocalipsis con el cumplimiento mesiánico escatológico.375 Entre el comienzo y
el final de las Sagradas Escrituras se mantiene la misma expresión en algunos de
los profetas 376 y en el Evangelio de Juan 377 se reutiliza el término mujer que
sostiene el contenido kerigmático mariológico, cristológico y eclesiológico de todo el
conjunto. María, la mujer desde el Génesis hasta el Apocalipsis, acompaña la
revelación del diseño salvífico de Dios para la humanidad.378
Michaud afirma que a partir de una visión global el Apocalipsis antecede el
372
Jean-Paúl Michaud S.M.M., Le signe de Cana et sa portee mariologique, ACMSD, 1967 Roma,
t. V, 51, cfr. 39 en J.M. Salgado, La Maternité Spirituelle..., 35:allí se presenta el procedimiento
relacionado al lenguaje semítico de los evangelios en especifico en San Juan,. También ver M.J.
Lagrange, Evangile selon Saint Jean, Paris Gabalda Editor, 1925, XCLX: " Un ou plusieurs mots qui
ont ouvert la péricope se retrouvent à la fin ".
373
Gn 3, 15.
374
Ap 12, 1-17.
375
Desclée De Brouwer, Nueva Biblia de Jerusalén…, 1821-22.
376
Is 66, 7; Miq 4, 9-10.
377
Jn 2, 1-11 y Jn 19, 25-27.
378
Juan Pablo II, Redemptoris Mater…, n. 47.
70
cuarto evangelio, 379 pero también se puede decir que, a la luz de las actuales
investigaciones,380 la figura de la mujer incluida en los textos expresa más bien una
reflexión escatológica-eclesiológica madurada a partir de la experiencia asuncionista
iluminada directamente por los episodios de Caná y de la Cruz como signo. 381 Este
signo para las comunidades perseguidas ha siempre expresado el contenido
esperanzador del libro de la Revelación.382 Si Cristo es el motivo de la esperanza de
todos sus discípulos por su resurrección y victoria sobre la muerte y el mal, María
al ser mencionada en el evangelio de Juan como la madre de Jesús,383 es mostrada
como la madre de los mismos discípulos de Jesús. Dicho signo se encuentra en el
momento del Calvario para presentar un hecho intencional de Jesús reconocido por
Juan, y que hace parte de la misma predicación apostólica: ubicar a María, incluirla,
dentro del misterio y no al margen del mismo. Con María asociada maternalmente a su
Hijo Jesús se puede observar la continuidad de la presentación del vínculo maternalfilial comenzando con el libro del Génesis384 y finalizando con el libro de Apocalipsis,
como un principio y fin de todo un itinerario referible a Cristo Alfa y Omega .385
De Fiores afirma al respecto que el papel de María es un verdadero papel
379
Jean-Paúl Michaud S.M.M., Le signe de Cana et sa portee mariologique, ACMSD, 1967 Roma,
t. V, 51, cfr. 39 en J.M. Salgado, La Maternité Spirituelle..., 36.
380
A. Serra, Echi di Apocalisse 12 nel Transitus Mariae?, Theotokos VIII (2000) 245, cfr. 1: el autor
cita B. Bagatti, L´interpretazione mariana di Apocalisse 12, 1-6 nel secolo II, en Marianum 40,
(1978), 153-159
381
Catecismo de la Iglesia Católica…, 972: cfr. 517: Lumen Gentium, n. 68.
382
Catecismo de la
Iglesia Católica…, n. 64.
383
Jn 2, 1.3.5..12; 6, 42; 19, 25-26.
384
Gen 3, 15.
385
Maria Ko Ha Fong, Lectio Divina su Gv 2, 1-12, en Theotokos, Anno VII- 1990-, n. 1 154:
“Inserita in Cristo, l´Alfa e l´Omega il primo e l´ultimo, il principio e il fine (Ap 22, 13), e la
ricapitulazione di tutte le cose (Ef 1, 10), Maria participa anche a questa pienezza di presenza nel
progetto salvifico”.
71
primario que se mueve entre la fórmula de la alianza en el monte Sinaí386 y el misterio
pascual.387 La perspectiva pascual orienta la comprensión de la ironía divina388 “Qué
tengo yo contigo mujer”389 que implica, a criterio de De Fiores, el paso de un plano
inferior a un plano superior y espiritual, típico del modo de expresarse de Jesús en el
evangelio de Juan,390 como el paso a una economía de salvación que declara el límite
de las instituciones judías. El significado y la realidad de la maternidad espiritual
cobra así la plena dimensión que le corresponde como parte de la recapitulación final
de todo en Cristo.391
Juan Pablo II recuerda el sentido mistagógico eucarístico de las Bodas de Caná
como una anticipación de su institución pascual, al igual que la multiplicación de los
panes.392 La participación en el misterio de María se puede incluir en el desarrollo que
Juan Pablo establece con la presencia de María en el misterio eucarístico. Este punto
se desarrollará en sucesivos capítulos del trabajo.
B.3. MARÍA AL PIE DE LA CRUZ Jn 19,25-27.
386
Ex 19, 3-8; 24, 3-7.
S. De Fiores, Maria madre de Jesús…, 113-115.
388
De Fiores, Maria la madre de Jesús…, 115: Al respecto De Fiores cita la “teoría de la separación”
que marcaría el rechazo de Jesús a toda vinculación natural con la madre. A esta interpretación él
autor contrapone el significado profundo de María que acompaña a Jesús y a los discípulos a
Cafarnaúm que daría pie más bien a una perspectiva de diferenciación-subordinación dentro de una
visión mediática cristológica y mariológica.
389
Jn 2,4.
390
Stefano de Fiores, Maria madre de Jesús…, 115, cfr. 189: Referimos el texto de De Fiores bastante
explicito: “Este cambio de planos aparece numerosas veces en las palabras de Jesús: del templo de
su cuerpo Jn 2, 19-22, del nacimiento físico al espiritual 3, 3-4, del agua del pozo al manantial de la
vida eterna 4, 13-14, del pan que nos sacia al pan de vida 6, 26-27”.
391
I. De La Potterie, María en el Misterio de la Alianza…, 250-251;306-311.
392
La Catechesi Mariana di Giovanni Paolo II, A Cana Maria induce Gesú a compiere il primo
miracolo, Audienza Generale del 6 di marzo 1997, Quaderrni de L´Osservatore Romano, Cittá del
Vaticano 1998, 159.
387
72
A criterio de Salgado el evangelio de Juan393 representa la máxima revelación
hecha en nombre del Padre por Jesús, entendido así como el profeta por excelencia.
Los primeros XII siglos desarrollan una vasta producción acerca de esta perícopa y
en la búsqueda de su pleno significado.394 Para Serra la reciprocidad en este párrafo
entre la mención de Maria como madre y como mujer expresa la intención del autor
del Evangelio de notificar la importancia de la maternidad de Maria en sus más
amplias condiciones: la de reunir a los hijos dispersos de Israel en el Cristo-Templo
dentro de lo que es la cultura post-exílica vétero-testamentaria.
María llega a su máxima expresión de la maternidad en el sentido mesiánico
escatológico como la madre Sión-Jerusalén. María no es sólo la madre de Cristo en
donde se realiza la perfecta unión entre el Padre y el Hijo por el Espíritu, sino que
además es aquella en donde se realiza la perfecta unión por la fe, con la fe de ella
misma como madre. María y los nuevos hijos por la fe se unen en el Templo de la
persona de Cristo y así es que ella es declarada madre de la Iglesia. 395 Según el
análisis de Serra, Jesús realiza un discurso profético de cierre, conclusivo: telein,
telestai, que finaliza una acción empezada; que no se termina ni se cierra sino que
se concluye para quedar abierta al infinito, en un pleno significado profético que
ha llevado a buen fin y perfeccionado algo que nunca se acaba; el sentido del
memorial sacrificial que cumple con la voluntad del Padre, pero que queda abierto a la
acción del mismo Padre y que seguirá actuando hasta el final de las cosas, cuando
393
Jn 19, 25-27.
Th. Köehler, Les principales interprétations traditionelles de Jn 19, 25-27, pendant les douze
premiers siècles, en La Maternité Spirituelle, I, BSFEM, 1959, 119-155.
395
A. Serra, Contributi dell´Antica Letteratura Giudaica per l´Exegesi di Giovanni 2, 1-12 e 19, 2527, Herder (Roma) 1977, 404-406; A. Serra, Maria a Cana e preeso la Croce, Centro di Cultura
Mariana, Mater Ecclesiae, Roma (1978) , 89-91.
394
73
todo será resumido en él, como Hijo, para entregarlo al Padre.396
En esta función de generación del Hijo del Padre por obra del Espíritu, María
se ubica según A. Serra en la acción participativa por iniciativa de Jesús, que la
asocia como madre de los hijos dispersos de Dios; 397 En María Jesús indica la
personificación de la nueva Jerusalén: He aquí a tus hijos reunidos juntos (Is 60, 4,
Setenta), ahora Jesús dice a su madre: Mujer, he ahí a tu hijo (Jn 19, 26)”.
B.3.a. EL ESQUEMA DE REVELACIÓN EN LOS VV. 26-27
Se puede hablar de un esquema que acontece en Juan después de la entrega
de la madre. Este esquema queda como la estructura verbal de una acto, que a
pesar de ser el punto final del drama de Jesús, expresa al mismo tiempo una
continuidad inacabada, en la acción prolongativa teleológica que Él determina, que
es justamente la maternidad espiritual de la nueva parturienta al pie de la cruz.
Este estilo de esquema en la revelación utilizado por Juan, así como lo precisa
Feuillet; como la presentación de un acontecimiento ya ocurrido pero estigmatizado
en las palabras de Jesús en la cruz,398 es también reconocido por Serra: “II veggente
termina con delle parole che rivelano un aspetto nuovo, una funzione della persona
vista: aspetto o funzione fino allora rimaste ignoti, e manifestati agli altri da colui
che vede”. 399 Así, la construcción de esta perícopa joánica en el episodio de la cruz,400 y
396
Jn 12, 28-20.
A. Serra, en NDM…, voz Biblia (Juan), 363.
398
M. Feuillet, Jésus et sa Mère d´après les récits lucaniens de l´enfance et d´après saint Jean, París,
Gabalda, 1974, 135-138, citado en J.M. Salgado, Le maternité Spirituelle..., 43-45: “une déclaration
qui dépasse nettament l´objet de la vision matérielle, car elle dévoile le mystère dúne misión et
d´une destinée” (cfr. Jn 1, 29 sq.; 1, 35sq.; 1, 47);….. (cet épisode) “ne raconte pas la création de
qualque chose de nouveau, mais la simple révélation d´une réalité déjà existante.”.
399
A. Serra, Contributi…, 419-422; A. Serra , Maria a Cana…, 89-91.
397
74
sus conexiones con Caná y la mujer del Apocalipsis, define la secuencia de una serie de
hechos salvífico-escatológicos relacionados a la misma persona de María, no sólo antes
de la cruz, sino también después de la resurrección.
Este plan de revelación expresa en sí la realidad maternal de un parto doloroso
extendido a los discípulos, parto querido, asumido y propiciado por Cristo en la cruz.
Pero al mismo tiempo este tipo de esquema muestra una profundización de los efectos del
misterio pascual: pasión-muerte-resurrección, en los personajes involucrados al pie de la
cruz: Juan y María. Con respecto al discípulo amado (Juan), León XIII claramente lo
describe de esta manera: “En la persona de Juan, según el pensamiento constante de la
Iglesia, Cristo quiere referirse al género humano y particularmente a todos los que
habrían de adherirse a Él con la fe”.401
Con respecto a este estudio sobre la maternidad espiritual de María es importante
profundizar las implicaciones del misterio pasión-muerte-resurrección de Cristo en
relación a María. Se puede decir que en Juan existe la traza de una tradición preevangélica que no es sólo detectable por la cuestión de las mujeres presentes, 402 sino
también de manera circunscrita a la presencia de María y del discípulo al pie de la cruz;
es posible que el autor quiso poner en evidencia un dato que más de ser histórico es
histórico-salvífico.
Esto pone en evidencia la lectura dentro del acontecimiento pascual del Hijo, que
se prolonga e incluye a María y al discípulo amado; también la realidad de su maternidad
400
Jn 19, 25-27.
León XIII, Encíclica, Adiutricem populi, 5-9-1895, en Tondini Roma (19542), 222-223.
402
R.E. Brown, María en el Nuevo Testamento…, 201-203.
401
75
espiritual querida por el mismo Cristo y que alcanza las características escatológicas
propias de la misión maternal celestial a Ella confiada. 403 La presencia de este factor
prolongativo extensivo del misterio pascual en María que se recoje de las palabras de
Jesús a partir de este esquema revelativo, a nuestro criterio, también puede estar hablando
en el autor del cuarto evangelio, y posible testigo del momento final de la vida de María,
sobre el influjo posterior de lo que fue la muerte-asunción de María. De cierto en las
Sagradas Escrituras, sobre todo en Juan, existe una progresiva comprensión y
presentación de la maternidad y de la función dilatada de María, y paralelamente una
expresión paulatina de la fundamentación del culto a María entre los discípulos.404
Cuánta importancia para el tema de la maternidad espiritual de María en su
génesis pudo tener el acontecimiento de la asunción de María no se puede definir a
ciencia cierta; lo que sí se puede diferenciar, entre el evento en sí que acontece después
de Pentecostés, última referencia testamentaria de la vida terrenal de María entre sus
discípulos, 405 y la figura de la mujer del Apocalipsis, de posible interpretación
mariológica y eclesiológica; un espacio de tiempo hermenéutico que puede estar
hablando de la presencia de un acontecimiento que en definitiva, junto a la maternidad
física de María, establece un punto de comienzo descriptivo y figurativo de una
maternidad de función mesiánica y escatológica.
A partir de las Escrituras ninguno de los Padres pone en duda la unión del destino
403
Concilio Vaticano II, Documento Lumen Gentium …, n.62.
A. Müller, Reflexiones teológicas sobre María Madre de Jesús. La mariología en perspectiva actual,
Madrid, Cristiandad, 1985, 50-59.
405
Hechos 1, 14.
404
76
de María al de su Hijo.406 A este evento le fue dado un valor pascual como lo expresa en
sus homilías también el Damasceno,407 heredero de la primera tradición, hombre discreto
y reservado en el empleo de las fuentes, en especial los apócrifos, pero que no menoscabó
en sus fuentes la tradición oral y el culto mariano de su propia época. Serra correlaciona
en la mujer del Apocalipsis, entendible como la mujer en dolores de parto, a la María en
su Transitus, también en un parto doloroso,408 a su vez equiparable a los gritos de dolor
de la madre al pie de la cruz como expresión-testimonio de la prolongación del hecho
pascual de Cristo a María y a toda la Iglesia.
B.3.b. LA TÚNICA INDIVISA.
Precede la narración de la madre al pie de la cruz409 el hecho de que los soldados
romanos se reparten las ropas de Cristo y la túnica inconsutil. González ubica el reparto
de los vestidos entre los cinco pasos o actos de esta narración de la pasión de Cristo en
Juan, que para el autor denotan la consumación de la hora de Jesús dentro de dos
contextos esenciales: 1) el cumplimiento de las Escrituras y 2) la donación del Espíritu
con la consumación eclesial que implica la entrega de los sacramentos con la sangre y el
agua manados de su costado.410 El elemento de la túnica indivisa y el hecho que fuera de
una pieza de arriba abajo es notificado como indicio de una función sacerdotal, dado que
así tenía que ser la vestimenta del sumo sacerdote; 411 que para esa época había
profetizado la conveniencia de que muriera uno sólo para la reunificación de los hijos
406
Carlos Ignacio Gonzalez S.J., María en los Padres Griegos, C.E.L.A.M., México 1993, 221.
S. Juan Damasceno, Hom. III in Dormitionem 5: PG 96, 757-760.
408
A. Serra, Echi di Apocalisse 12 en Transitus Mariae…, 248-249. El autor propone una lectura
confrontada de los textos entre Ap 12, 2 y Transito R, 12.
409
19, 23-24.
410
C.I. Gonzalez S.I., María Evangelizada y Evangelizadora…, 164-165.
411
D.D.B., Biblia de Jerusalén…, 1582, pie de nota Jn 19, 23 .
407
77
dispersos.412 Mateos y Barreto presentan el reparto de la ropa de Jesús en función del
simbolismo relacionado con la comunidad universal.413
El corte del manto en cuatro partes representa los cuatro puntos cardenales y
significa la tierra entera por lo cual se indica que la extensión del Reino y la salvación
van a abarcar la tierra entera, pero la unidad del reino, al quedar intacta la túnica, implica
que va a permanecer. Según los autores el manto, como en el caso de Elías con Eliseo,414
transmite el poder del Espíritu, por lo cual el tema del vestido-herencia, manto-túnica,
son símbolos que expresan el Espíritu que Jesús comunica con su muerte. La perícopa de
María y del discípulo al pie de la cruz interpola las otros dos; la de la túnica indivisa y la
de la entrega del Espíritu; lo que implica cristologicamente que la herencia de Cristo es
para todos los pueblos por el manto dividido, y al mismo tiempo señala la unidad del
Espíritu que reciben por la túnica indivisa.415
A nivel mariológico se puede interpretar que María, por estar presente
maternalmente en el acto del sacrificio del Calvario, participa del proceso de integración
de todos los pueblos y de unidad, por el mismo Espíritu, en la reunificación de los hijos
dispersos de Dios. Esta construcción puede estar significando, no sólo como la
interpretan Mateos y Barreto, en función de la concepción de Juan sobre de la vida de las
comunidades basadas en la participación del mismo amor y Espíritu de Cristo,416 sino
412
Jn 11, 52.
J.Mateos y J. Barreto, El evangelio de Juan, Madrid, Cristiandad, 19822, 810-811.
414
1 Re 19, 20; 2 Re 2, 1-15.
415
J.Mateos y J. Barreto, El evangelio de Juan…, 811-812.
416
J.Mateos y J. Barreto, El evangelio de Juan…, 812.
413
78
también en el sentido de la dimensión mariana de este tipo de visión eclesial.417
Para Brown estos elementos o episodios menores del reparto de los vestidos de
Jesús no son insignificantes sino que cobran un valor dentro la unidireccionalidad del
discurso, sobre todo centrados en el elemento de la presencia y de la entrega de María y
del discípulo amado al pie de la cruz, que es el versículo que ilumina el conjunto. Esta
correlación de contenidos dentro de una continuidad discursiva pone en evidencia una
unidad de significado,418 que a su vez refleja una unidad del signo que se revela en la
unidad de los personajes del acontecimiento al pie de la cruz entre sí y con el misterio
pascual sacrificial, prefigurado en el episodio de Caná, 419 que es la acción que está
viviendo junto a la entrega. Esto prácticamente introduce el tema de la reunificación en
Cristo con María que se puede deducir del ulterior desarrollo exegético de texo joánico.
B.3.c. LA PRESENCIA DE MARÍA Y EL PAPEL DE MARÍA RESPECTO A LA
“REUNIÓN DE LOS HIJOS DISPERSOS DE DIOS”.
Poner Serra la frase en Juan “profetizó que Jesús iba a morir por la nación” y
“para reunir en uno los hijos de Dios dispersos” 420 leída en relación con la perícopa al
pie de la cruz, confiere un significado no sólo singular, al término “mujer” dado a María
por Jesús, sino también una resonancia comunitaria. 421 El significado de pueblo
desarraigado y disperso en la historia de Israel 422 tiene que ver con el proceso de
417
I. De la Potterie, María en el misterio de la Alianza…, 274-281.
R.E.Brown y otros, María en el Nuevo Testamento…, 200.
419
I. De la Potterie, María y la Santísima Trinidad…, 39s citado de esta manera incompleta en C.I.
Gonzalez S.I., María Evangelizada y evangelizadora…, 165, cfr. 235.
420
Jn 11, 51-52.
421
A. Serra, NDM…, 361.
422
Dt 30, 3 y Jn 10, 16.
418
79
conversión y vuelta del destierro y conversión a Dios, 423 con la promesa de quedar
reunificado bajo el callado de un sólo pastor, por la mediación de uno sólo,424 mediante
un nuevo pacto donde se beneficiarán todos incluyendo los paganos 425 y tendrán un
espíritu nuevo.426
Eso implica para Serra,427 dentro de la tradición antigua judía, el significado de la
restauración del Templo y de la ciudad madre de Jerusalén, que trasladado a su
significación espiritual al pie de la cruz, encuentra en María, figura de la Hija de Sión y
de la madre que cobija a sus hijos dispersos, la plena configuración dentro del esquema
revelativo que presenta la perícopa.428 En María, Jesús presenta la personificación de la
nueva Jerusalén –madre es decir la Iglesia. Serra paraleliza el sentido de Isaías “He aquí
a tus hijos reunidos juntos” 429 con el sentido de las palabras de Jesús a María “Mujer, he
aquí a tu hijo”.430
En la Plegaria Eucarística IIIº del Misal Romano se encuentran estas
formulaciones textuales que indican la relación entre el acto sacrificial pascual y la
formación-reunificación por el Espíritu de los miembros-hijos dispersos que van a
conformar el cuerpo de Cristo. 431 J. Feuillet, hablando en este sentido de la misma
423
Dt 30, 6; Ez 37, 1-4; Dt 32, 39; Tob 13, 1.3.5… .
Jer 23, 5; 30, 9; Ez 34, 23-24.
425
Is 14, 1; 60, 3-4; 66, 18, -21.
426
Ez 36, 26-27.
427
A. Serra, NDM…, 361-362.
428
A. Serra, Le madri d´Israele neel´antica letteratura giudaica e la madre di Gesú. Perspective di
ricerche, en Il Salvatore e la Vergine Madre. La maternitáá salvifica di María e le cristologie
contemporanee, Marianum-Dehoniane, Roma- Bolonia 1981, 344-356.
429
Is 60, 4.
430
Jn 19, 26.
431
Misal Romano, Plegaria Eucarística IIIº: (CC) “…para que fortalecidos con el Cuerpo y la Sangre de tu
Hijo y llenos de su Espíritu Santo, formemos en Cristo un solo cuerpo y un solo Espíritu”; ...,(C3+) “Reúne
en torno a Ti, Padre misericordioso, a todos tus hijos dispersos por el mundo”.Misal Romano, Plegaria
Eucarística IIIº: (CC) “…para que fortalecidos con el Cuerpo y la Sangre de tu Hijo y llenos de su Espíritu
424
80
maternidad espiritual con respecto a la perícopa de Juan,432 dice que el alumbramiento
metafórico del Gólgota reconoce en Maria, llamada por su Hijo “mujer” y no “madre”,
representa la esposa de Yahvé; la hija de Sión a la cual le atribuye la maternidad
metafórica supranatural que los profetas habían predicho con Sión en función de los
hijos dispersos de Dios.
B.3.d. EL DISCÍPULO QUE AMABA A JESÚS.
Juan representa a aquellos que son discípulos amados por practicar los
mandamientos; son los que en la cultura post exílica habitan en Sión, viven como
Sión, espiritualmente unidos al Padre y al Hijo. Esto se puede ver como una
interpretación simbólica de Juan que inaugura la creación de la familia mesiánica en el
Calvario, en la hora de Maria que es la hora de Jesús, que es la hora de la Iglesia, la
Eva Mesianica, la Hija de Sión realizada.433
Queda relativamente explicado el paso desde Hija de Sión a Nueva Eva y si
es interpretable como un paso pre-pascual a post-pascual o viceversa o nada de eso.
Ambas figuras se conjugan en una explicación integrada entre la acción cristológica
y la acción pneumatológica que en Maria se dan concomitantemente de manera
escatológica, como en la Iglesia, que a partir de ella, es donde se conjugan la unión de
Cristo y la unión del Espíritu.
El autor percibe algo que va más allá de la misma resurrección de Cristo;
aprecia un elemento a se que mantiene una estrecha conexión con la pasión de
Santo, formemos en Cristo un solo cuerpo y un solo Espíritu”; ...,(C3+) “Reúne en torno a Ti, Padre
misericordioso, a todos tus hijos dispersos por el mundo”.
432
Jn 19, 25-27.
433
Is 66, 7-14.
81
Cristo la cual lleva a la resurrección, pero al mismo tiempo desvela una presencia
revelativa que dilata el hecho en sí, o mejor dicho lo extiende, lo abre a una
realidad nueva desconocida en la Pascua. Feuillet se respalda con el trabajo de M. De
Goedt
434
que le permite a Serra concluir que es “una revelación hecha a nombre
del Padre por Jesús el Profeta por excelencia” que implica estar presenciando de
algo novedoso, más que una revelación de algo que ya estaba existiendo. 435
Salgado presenta este esquema revelativo, junto a los autores citados, 436 como
la relación entre la maternidad espiritual de María y la de la Iglesia. Pero esto es la
consecuencia conceptual de un algo, que repito, pareciera más aun realístico y
supranatural que el mismo concepto de una realidad subyacente. Un hecho que
completa el misterio histórico-salvífico donde el destino de María y de la Iglesia
quedan totalmente asociados al destino final de Cristo. La relación de asociación queda
en la personificación de la maternidad que genera filialidad mas allá de lo físico y
el hecho histórico se preanuncia en la posible toma de conciencia apostólica de la
Asunción de María como madre. El hecho devocional que presenta a María como
madre de nuestro Señor en la primera literatura apócrifa, 437 y más tardiamente en el
434
M.De Goedt, Un schema de Revelación dans le Quatrieme Evangile, New Testament Studies, 8 1962,
142-150: La maternite Spirituelle de Marie, BSFEM, 1958, 35ss: Bases bibliques de la Maternite
spirituelle de Notre Dame. Serra comenta en el NDM…, 382, que Este artículo de De Goedt ha sido
acogido favorablemente por los estudiosos de varias confesiones cristianas.
435
A. Serra, Contributi…, 419-422, en J.M. Salgado, Le Maternité Spirituelle…, 45: “Revelatión faite au
nom du Pere par Jesús le Prophete par excellence”. Salgado refiere en francés la frase que él atribuye a
Serra.
436
Goedt, Feuillet, Serra en J.M. Salgado, La maternité Spirituelle…, 40-47.
437
Libro de San Juan Evangelista (El Teólogo) del siglo IV o antes en Aurelio de Santos Otero,
Los Evangelios Apócrifos, Edición crítica y bilingüe, B.A.C. Madrid, 2003, , 576 y Acta Iohannis
atribuidos a Leucio del siglo III o II, 575. Con respecto al Libro de San Juan, Hans-Joseph
Klauck, Los Evangelios apócrifos, una introducción, Sal Terrae 2006 , 290-291, destaca dos
elementos peculiares: uno la posición central de Pedro como portavoz y de Juan como narrador
dabido a su especial cercanía a María, y el & 7 que cita especialmente Jn 19, 26s. Más adelante
explica que las dos casas marianas Belén y Jerusalén citadas en el texto apócrifo & 4 y & 32,
82
Libro de Juan, Arzobispo de Tesalónica que mantiene relación con el texto de Ps.
Melitón del final del IV siglo,
438
convalida y es subsecuente a este otro
mencionado.
Lo demás quedaría envuelto en el misterio que le pertenece. De la Potterie
señala la importancia del uso del verbo griego lambano, 439 al igual que M.
Balague,440 en el sentido de acoger más que de agarrar o prender, y que se confronta
con el significado de la reunión de los hijos dispersos, generando, a un nivel más allá
de un análisis filológico y literario con el termino ta idia, un sentido de pertenencia
espiritual más bien que de posesión física o lugar de vida compartido.441
Este tipo de lectura pertenece al sentido de pureza interior que desde la
comprension de la fe alumbra el valor interno de las expresiones. El término
“discípulo”, mathetes, indica el nuevo discipulado instituido por Jesús con respecto al
anterior vetero-testamentario, 442 discipulado fundado en el seguimiento de Cristo
mismo y no en el aprendizaje para autonomizarse en calidad de nuevo maestro, como
era dentro de la costumbre rabínica, y el adjetivo “amado” completa el significado
preciso al respecto, que refleja la misma relación de calidad entre Jesús y su madre;
“eran lugares de peregrinaciones de gentes enfermas. Pero “la principal tarea de María no son
las curaciones, sino la intercesión. Poco a poco va asuminedo el papel de mediatrix (cf.
especialmente los && 40-42)”. Aunque no sea expresamente esta la inteción del autor, sí se
puede decir que Klauck introduce implicitamente la realidad de María como madre nuestra, por
se Madre de Dios y por estar relacionada al discípulo Juan, al mencionar su mediación Klauck
maternal intercesora en este apócrifo asuncionista.
438
Aurelio de Santos Otero, Los Evangelios Apócrifos..., Libro de Juan, Arzobispo de Tesalónica,
Parte VIII, 621 y parte IX, 623.
439
J.M. Salgado, Le Maternité Spirituelle…, 46.
440
M. Balague, La hora de Maria, Ephemerides Mariologicae, 1973, 1-2, 137.
441
I. De la Potterie, Et à partir de cette heure, le disciple l' accueillit dans son intimité Jn 19, 27b,
Marianum 1980, 84-125.
442
A. Feuillet, P. S.S., voz discípulo, en X. Léon-Dufour, Vocabulario de Teología Bíblica, Herder
1996, 250-251.
83
relación obviamente cargada de amor.
La acogida de la madre en sus ta idia 443 implica una acogida
de carácter
amoroso de parte del discípulo más alla de lo material, precisamente en el sentido que
el adjetivo amado del término discípulo implica: es dentro de un proceso mistagógico
que el discípulo ha aprendido a amar en función de Cristo y de la misión que implica,
es decir en calidad de discípulo,444 y no por ser un simple seguidor, que recibe de su
líder un acometido piadoso moral de protección maternal .
B.3.e. EL SENTIDO SACRIFICIAL DE LA PERÍCOPA.
Esta nueva conjugación María-Juan, que se establece en sintonía entre el
banquete sacrificial del cenáculo y el momento al pie de la Cruz en presencia del Jesús
muriente, 445 genera la dimensión espacio temporal que determina el gesto de la
Nueva Alianza, el cual se renueva cada vez que acontece, lo que desde la realidad lo
evoque, es decir, sea en la liturgia del acto formal de la redención, sea en la realidad
histórico-salvífica de cada persona.446 Lo puro dentro de la vida de Israel, además de
ser la manera cultual de acercarse a lo sagrado y así aproximarse a lo divino, se
logra por medio de las actitudes morales, dado que la visión de la creación es buena
443
I. De la Potterie, María en el misterio de la Alianza…, 270-274.
Groupe de Dombes, Marie dans le dessein de Dieu et la communion des saints, Bayard, París, 89.
Según el texto citado el documento advierte una gradación teológica que parte de María Madre de Jesús,
pasa por María Mujer y llega a María madre de los discípulos, maternidad nueva de orden distinto a la
primera y que es proclamada por la Iglesia como tal.
445
A. Amato, NDM…, voz Eucaristía, 723. La presencia de María en el Cenáculo en la última cena
según A. Amato, citando Laurentín, no se puede excluir de modo absoluto por dos razones: 1) en Jn
19, 26s María se encontraba en Jerusalén precisamente por aquellos días; 2) según el uso judío de la
cena pascual, correspondía a la madre de familia, en este caso María, encender las lámparas: A.
Amato, voz Eucaristía, NDM…, 723, cfr 17: R. Laurentín en Marie et l´Eucharistie. Introduction et
problématique, Études Mariales, ,36-37 (1979-1980), 17s.
446
Misal Romano, Plegaria Eucarística III, 1-CP “Aclamad el Misterio de la redención. Cada vez que
comemos de este pan y bebemos de este caliz, anunciamos tu muerte, Señor, hasta que vuelvas”.
444
84
y no dualista.
Es la comunidad santa que realiza su pureza 447 inclusive marcando hechos
físicos que mantengan la persona lejos de la inmundicia de la idolatría y del
paganismo. 448 Los sacrificios expiatorios borran las impurezas contraídas. 449 Los
profetas proclaman la purificación interior de los labios y del corazón 450 como parte
de las promesas mesiánicas; los salmos lo proclaman “Oh Dios crea en mí un corazón
puro”.451
La tendencia legalista contrasta con Jesús, que invita a una auténtica pureza
interior452 y se opone inclusive a los espíritus considerados impuros.453 Cristo sustituye
los ritos incapaces de purificar interiormente con la eficacia de su propio sacrificio454
en la cruz, que continuamente se actualiza para que la Iglesia sea santificada y
purificada por el baño de las aguas brotadas desde el manantial pascual, 455 y
permanezca asociada sin mancha de pecado a Jesucristo Resucitado.
456
Posteriormente con Pablo457 se explica el paso de desdoblamiento desde el plan ritual
al plan de la salud espiritual para ser cada uno sacrificio acepto a Dios, una
conciencia pura, 458 con frutos espirituales de santidad por el Espíritu Santo.459 La
pureza moral se transforma en el plan intermedio de escatología diaria del cristiano
447
Lev 11-16.
Dt 23, 13s.
449
Lev 16.
450
Ez 36, 25s; Sof 3,9; Is 35, 8; 52, 2.
451
Sal 51, 12.
452
Mc 7, 14-23.
453
Lc 9, 42.
454
Heb 9 y 10.
455
Ef 5, 26.
456
1Pe 3, 21s.
457
Ladislas Szabó S.I., , Puro, en X. León Dufour, Vocabulario de Teología Bíblica…, 752-755.
458
2Tim 1,3.
459
1 Tes 4,7s.
448
85
hasta el reencuentro final cuando Cristo vuelva.460
El nacimiento y la vida de la Iglesia se da cuando Cristo pasa de la muerte a la
vida de este mundo al Padre;461 y de su costado mana sangre y el agua por la lanzada,462
que simbolizan el sacrificio de Cristo y el Espíritu que mueve la Iglesia, y al mismo
tiempo el bautismo y la Eucaristía que la vivifican.463 Su cuerpo traspasado es el Templo
nuevo del cual brota el agua viva.464 Su muerte anuncia ya el don del Espíritu en la tarde
de la Pascua.465 L. Devillers ve en la entrega del espíritu, paredôken to pneuma,466 un
significado más preciso al respecto: trasmitió el Espíritu.467
El mismo autor interpreta una relación directa con los que dan la sepultura al
cuerpo de Jesús; José de Arimatea y Nicodemo; con un significado especial: los jefes
religiosos no habían entrado en el lugar del jucio de Jesús para no contaminarse y poder
así comer la Pascua,468 por lo cual José y Nicodemo “aquel que anteriormente había ido
a verle de noche”, al enterrar a Jesús, se habían auto-excluido de la Pascua judía. La
presencia de Nicodemo implica entonces el nacimiento en el Espíritu,469 mientras que la
presencia de José de Arimatea puede implicar el reconocimiento de la regalidad
sacerdotal de Cristo. El lugar de Arimatea tiene un significado importante en la tradición
vetero-testamentaria: Arimatea es la patria de Samuel y del noble José del Evangelio;470
460
Flp 1, 10.
Jn 13, 1.
462
Jn 19, 34s.
463
Paul Ternant P.B., Iglesia, en X. León Dufour, Vocabulario de Teología Bíblica…, 409.
464
Jn 19, 34 que recuerda Ez 47, y Za 14, 8.
465
Jn 20, 22.
466
Jn 19, 30.
467
L. Devillers, Juan un relato en dos tiempos, en Michel Quesnel y Philippe Gruson , La Biblia y su
cultura, Jesús y el Nuevo Testamento, Sal Terrae, 2002, 437.
468
Jn 18, 28.
469
Jn 3, 1-3.
470
Mt 27, 25; Mc 15, 43; Lc 23, 50-51; Jn 19, 38.
461
86
por lo cual se identifica con la ciudad de Rāmāh, o Rāmātāh o Ramathaim, en la
montaña de Efraím.471
La importancia de esta referencia es que asocia el lugar de proveniencia del
discípulo José con la tradición del lugar donde Samuel residía y juzgaba a Israel y donde
edificó un altar a Yahweh.472 Según el texto citado esta misma ciudad es asociada a la de
José en la sepultura de Jesús. El lugar de orígen del discípulo del entierro y de la unción
recuerda la unción de David hecha por Samuel que se conecta con la unción de Cristo y
el rechazo de Saúl como rey. Eligieron a Jesús y lo honraron como a un rey,473 es decir,
habían participado de la Pascua verdadera, a diferencia de los jefes religiosos del
Sanedrín, que no se reconocen en el letrero puesto por Pilato que lo define como Rey de
lo Judíos y siguen participando, al contrario, de la Pascua judía.474 Es significativo el dato
de la unción de una mezcla de mirra y áloe que recuerda los dones ofrecidos por los
magos.475
En ambos acontecimientos, en Belén y en el Calvario, están presentes Jesús y
María. Con respecto a José, que representa la legalidad del nacimiento de Cristo por ser
padre legal y descendiente de David, ungido por Samuel, su nombre coincide con el
nombre del discípulo proveneiente de Arimatea, que entonces representaría la
471
, E. Garrigo, Enciclopedia de la Biblia, vol. 1, S.A. Barcelona, 1963, voz: Arimatea, 710-711; voz:
RĀM, vol VI, 93-95. El texto afirma además que la identificación arquelógica de Rāmāh de Samuel y de
Arimatea con Rentīs ya era afirmada por Eusebio y San Jerónimo (Onom., 32, 22-23); Heinz Obermayer y
Otros, voz: Arimatea, Diccionario Bíblico Manual, Ed. Claret 1974, 33. Este otro texto afirma que
corresponde Arimatea , población de Judea, probablemente a la actual Rentis.
472
1 Sam 19, 19, 19, 22.23, 2, a,b; 20 1; 25, 1; 28, 3.
473
Jn 19, 40.
474
Jn 19, 19.
475
Mt 2, 11.. D. D.B., Nueva Biblia de Jerusalén…, 1424-1425. El texto en el pie de página
correspondiente a Mt 2, 11 dice que: “Riquezas y perfumes de Arabia Jr 6, 20; Ez 27, 22. Los Padres ven
simbolizados en ellos la Realeza oro, la Divinidad incienso y la pasión mirra de Cristo. La adoración de
los Mgos da cumplimiento a los oráculos mesiánicos sobre el homenaje de las naciones al Dios de Israel,
ver Nm 24, 17; Is 49, 23; 60, 5s; Sal 72 10-15”.
87
continuidad del ámbito legal de reconocimiento regio sacerdotal de Cristo. La presencia
de María y de José implica la trasladación al significado de la maternidad y paternidad a
la realidad de la bodas mesiánicas que también se vislumbra en las exequias de Jesús por
la unción con mirra y áloe, entre otros perfumes, del cuerpo y del sepulcro como era
costumbre hacerse del amado y del lecho esponsal, así como lo refiere el autor del Cantar
de los cantares.476 Esto se puede deducir del dato de que los aromas además tienían un
marcado carácter nupcial en la cultura judía.477
También el sentido nupcial del Cantar de los Cantares evoca la perfección de la
otra Alianza-promesa anunciada por los profetas.478 El hecho que en los sinópticos se
atribuya a Nicodemo y José la preparación y de la unción y no a las mujeres,479 implica el
carácter discipular de realización mesiánica de la sepultura y el reconocimiento del paso
de la pascua judía a la pascua de Cristo. La presencia de María implícitamente
significaría dentro de esta relectura la maternidad esponsal entre Caná y el Calvario, que
expresa y figura la Iglesia esposa de Cristo y madre, Mujer e Hija de Sión, de los hijos
dispersos de Dios, que no sólo se cuentan entre los judíos convertidos, sino también entre
los paganos abiertos a la conversión, representados por los Magos en Belén480 y presentes
por la referencia a la mirra.
B.3.f. MARÍA Y LAS MUJERES AL PIE DE LA CRUZ.
La presencia de María al pie de la cruz y las palabras de Jesús tradicionalmente
476
Ct 4, 14.
J. Mateos- J. Barreto, El evangelio de Juan…, 835-836; Raimundo García o.f.m., Temas Bíblicos, Ed.
Tarvenca, Venezuela (19953), 81.
478
Annie-Marie Pelletier, El Cantar de los Cantares, en Michel Quesnel y Philippe Gruson, La Biblia y su
cultura, Antiguo Testamento, Sal Terrae, Santander 2002, 491-495.
479
Mc 16, 1; Lc 23, 65.
480
Mt 2, 11.
477
88
parecen ser lo correspondiente a un dato de piedad filial de carácter moral que implica
la preocupación de Jesús de no dejar desamparada su madre.481 González considera
esta visión como insuficiente para justificarla como un elemento familiar
biográfico,482 pero que en realidad no explica del todo una escena narrada “en estilo
litúrgico y con un sentido espiritual, místico y cristológico”, donde Jesús primero
confía el discípulo a la madre y no viceversa.483
Al quedar María incluida en el misterio de la Cruz en el Evangelio de Juan,484
se puede entender una intención especifica del autor en ubicarla, o por lo menos en
reconocer su presencia allí, a diferencia de los demás evangelios que no la tratan
junto a las demás mujeres. 485 Parecería extraña la diferencia o más bien se puede
entender sustancial. Brown y sus colaboradores 486 explican, al igual que en Caná, la
posibilidad de la existencia de una tradición pre-evangélica que se refiere a la presencia
de las mujeres en la escena al pie de la cruz en los sinópticos y en Juan. María Magdalena
se mantiene en los tres listados.487
De todas manera el autor define que las tres mujeres hacían parte posiblemente de
una lista de una antigua tradición fijada. Ahora, ¿La presencia de María junto al discípulo
amado queda en Juan añadida o es parte de la supuesta tradición pre-evangélica? En
realidad parece que la interpretación a nivel evangélico de Brown se inclina hacia la
481
Th. Köehler S.M., Les principales interprétations traditionelle de Jn 19, 25-27 pendant les douze
premiers siècles, en Et Mar 16 (1959), 119-155.
482
C.I. Gonzalez, María Evangelizada y Evangelizadora…, 165.
483
A. Feuillet, La maternidad espiritual de María en Jn 19, 25-27, Sel teol 12 (1964), 303s.
484
Jn 19, 25-27se.
485
Mt 27, 55-56; Me 15, 40-41; Lc 23,40.
486
R.E. Brown y otros, María en el Nuevo Testamento…, 200-210.
487
Mc 15, 40, Mt 27, 56 y Jn 19, 25. En Lc 23, 49 no hay nombres aunque se puede hacer una referencia a
Lc 24, 10.
89
comprensión de una historicidad del hecho indicado por Juan, más por su correlación
sincrónica bajo el sentido histórico salvífico que expresa, que por el hecho en sí
cronográfico y diacrónico que allí también se relata. Por lo cual, aunque el autor del
cuarto evangelio no fuera el mismo discípulo amado, hecho que entonces podría justificar
el cambio de enfasis exegético, no se negaría el sentido histórico-teológico que irrumpe
con la presencia relatada de María y de Juan y que el texto pone en evidencia.
Brown concluye el punto anotando que quizá la razón de la presencia de María y
del discípulo amado, implicaría que reconozca la intención de Jesús de hacer entender
que todo se ha cumplido y que “la consumación de su obra está exigiendo la creación de
la comunidad cristiana”.488 Esto significa para Brown y los demás colegas que el relato
de Juan tiene una interpretación específica: presentar un simbolismo primario mariano
relacionado a un discipulado en función de la creación de una familia escatológica
eclesial más que con un simbolismo segundario de María Israel-Sión o nueva Eva.489 A
pesar de estas diferencias Brown comenta que en el período imendiatamente posterior al
Nuevo Testamento, se desarrolla el simbolismo que se atribuyó a María con respecto a la
figura de la Iglesia y de Eva.
La presencia de las mujeres cerca de la cruz en los sinópticos no incluye la
presencia del discípulo amado y esta ausencia del discípulo amado no mencionado
en los otros relatos tampoco explica algo acerca de la presencia o ausencia de la
figura de la madre que sólo es mencionada en Juan y no en los otros evangélios.
En realidad la presencia maternal de María puede ser implícitamente bien
488
489
R.E. Brown y otros, María en el Nuevo Testamento…, 205.
R.E. Brown y otros, María en el Nuevo Testamento…, 210.
90
comprendida entre el grupo de las otras mujeres acompañantes, familiares, sin la
necesidad de ser mencionada específicamente. Laurentín, citando a A. George, explica
el silencio de los sinópticos sobre la presencia de María en el Calvario por el interés
histórico de mencionarlas dado que serían los primeros testigos de la resurección.490
Según este criterio no era necesario mencionar a María, dado que una madre no
podía testificar juridicamente por su propio hijo. Las mujeres están también presentes
según la costumbre de quien podía estar en el momento del suplicio y en el deceso
del condenado para el rescate del cadáver, para la preparación del entierro y para los
oficios fúnebres.491 En Juan la Magdalena prioriza este papel de proto-apostol testigo
de la resurrección,492 a pesar de no ser aquella a la cual se le entregua el cadáver y
tampoco al discípulo amado. Sabemos que José de Arimatea, que era discípulo de
Jesús como dice el texto de Juan, 493 había conseguido el permiso para eso y que
también Nicodemo estuvo acompañando.
Significa entonces un valor superpuesto a la simple escena de dolor y de
drama, un redoblamiento de planos atributivos que cargan la escena. El servicio de
goel le corresponde a María por ser la madre que ya había sido rescatada por su
propio Hijo y que por lo tanto ya estaba libre en Cristo y podía a su vez recuperar a
su Hijo muerto a cambio del otro hijo adquirido al pie de la cruz, que aún estaba
vivo, así Cristo rescata a toda la humanidad incluyendo a su propia madre y la
490
R. Laurentín, Maria nella storia della salvezza, Marietti Ed. (1978), 40.
En el umbral, Muerte y Teología en perspectivas de mujeres, E. D.D. Bilbao 2006, V.V.A.A.,
Isabel Gómez-Acebo, Mujeres y ritos funerarios en Palestina, 136-142; Marinella Perroni, Murió y
fue sepultado. La contribución de las discípulas de Jesús a la elaboración de la fe de la
resurrección,164-178.
492
Jn 20, 11, 18.
493
Jn 19, 38-39.
491
91
adquiere por su Padre, y triunfa sobre la muerte y el pecado para entregarle, con su
madre y el discípulo amado, el Espíritu que da la vida y condenar definitivamente al
príncipe de este mundo.
La diferencia es marcada por la singularidad maternal de María que Cristo
pluraliza entregándola a todos. María no es sólo la nueva Eva por el designo divino de
la regeneración de la gracia que la sustituye a la primera Eva o la recapitula en
Cristo con respecto al pecado de desobediencia, sino también porque como Eva,
recibe con el embarazo de Set otro en cambio del Abel perdido. 494 El dolor de
Eva también alcazaba a Caín y la satisfacción del nuevo embarazo calma el doble
dolor de la madre por el hijo matado y por el hijo asesino.
El corazón de María sufre por el Hijo de Israel matado y por los otros hijos de
Israel que lo matan y por los que están afuera de la esperanza de Israel a los cuales
también Dios hace herederos de la misma salvación. María recibe a Juan por Jesús y
también para ella se cumple el designo de rescate-recompensa del reddere devuelto al
cien por uno al ser transformada en la madre espiritual de todos.
B.3.g. IMPORTANCIA DE Jn 19,28.
A nivel descriptivo Laurentin plantea que en las sietes escenas en la estructura
del Calvario: Crucifixión, la inscripción de Pilato, la división de la túnica, Jesús y su
madre, muerte de Jesús, la lanzada, la sepultura,495 el elemento central es el “y sabiendo
Jesús que ya todo estaba cumplido”, consecuencia de la hora indicada por Jesús en
494
495
Gn 4, 25.
R. Laurentín, Maria nella Storia…, 41.
92
Caná de Galilea, que a su vez se conecta a la perícopa anterior “Y desde aquella hora el
discípulo la acogió en su casa”. Esto manifiesta que Jesús está conciente de añadir un
elemento novedoso a la obra de la redención.496 El todo del cumplimiento es en relación
a lo que Él ha venido revelando y obrando en función de lo que el Padre le ha
encargado realizar.497
El hecho que la misión encargada a los discípulos arranque en Pentecostés
después de la entrega de la madre, su madre, al discípulo amado como hijo y viceversa,
se puede comparar con una acción de reciprocidad que sugiere un envío del Espíritu
Santo. 498 A. Amato 499 conviene en decir, que Jesús después de haber entregado su
madre a Juan y Juan a su madre, entrega el espíritu, el agua y la sangre; es decir, ofrece
los dones del Espíritu y de los sacramentos.500 Esto evidencia el otro elemento presente:
la dimensión sacramental de María y del discípulo al pie de la cruz.
Para Laurentín estas palabras de Jesús sólo revelan y manifiestan y no se pueden
entender como la realización de una operación de lo que significan, es decir que no
llegan a ser palabras eficientes para ser un sacramento.501 González,502 con respecto a
este punto del texto, recuerda a A. Feuillet y a Bultmann, que ven una estrecha relación
496
A. Serra, NDM…, voz: Biblia (Juan), 359.
Jn 5, 36.
498
R.E. Brown y otros, María en el Nuevo Testamento…, 205. El autor, haciendo una lectura
comparativa de Jn 19, 30 con 19, 34 a la luz de 7, 38-39, plantea que “ A menudo se ha observado que
para Juan la elevación de Jesús sobre la cruz es parte de su retorno al Padre, y Pentecostés se anticipa
sobre la cruz en referencias simbólicas al Espíritu”.
499
A. Amato, NDM…, voz: Eucaristía, 723.
500
Jn 19, 30.34.
501
Estas palabras en Jn 19, 25-27 parecen mantener, para algunos autores actuales, como se verá más
adelante, una cierta característica de lo que se entiende por un sacramental en la Iglesia. Según el
Glosario del Catecismo de la Iglesia Católica…, 798, la palabra Sacramental se explica de la siguiente
manera: “Signos sagrados, que tienen un cierto parecido con los Sacramentos, mediante los cuales se
significan y obtienen algunos efectos espirituales por intercesión de la Iglesia (CIC. 1667)”.
502
Carlos Ignacio Gonzalez, María evangelizada y evangelizadora…,172-173.
497
93
entre el comienzo y el final del relato de la pasión en Juan de manera que el telos y el
telestai en griego anuncian el fin, en el sentido de la finalidad u objetivo, al igual como
la hora indica el cumplimiento, no como duración de tiempo, sino como meta de una
misión; así como se dice de una mujer que está a punto de dar a la luz, que le ha llegado
su hora.503
La obra mesiánica de Cristo sólo se cumple en presencia de la madre, que es la
misma que lo ha motivado y de paso va junto con el encargo de asumir maternalmente
la comunidad naciente. A. Feuillet dice claramente: “La despedida de Jesús a su madre
constituye el telos (la cima) de las obras que hizo Jesús por amor a los suyos”.504 “Para
que se cumpliese la Escritura” Jn 19, 28, el verbo empleado, teleyum, reemplaza el
común plerum y el contexto insiste en la consumación del hecho Jn 19, 30. Entonces se
entiende que el cumplimiento de la historia de la salvación tiende como a su fin hacia el
sacrificio de Cristo y no se agota sólo en el misterio de la encarnación.
El cumplimiento va más allá de lo prometido, por lo tanto no se puede hablar en
función de continuidad entre el AT y el NT con respecto al cumplimiento de las
promesas de la ley y de los profetas, sino que el hecho rebosa, y se refiere a un paso
hacia un nivel superior que implica diferencias y rupturas. Vanhoye505 habla de esta
triple relación de semejanza, diferencia, superioridad que está implícita en Juan y que
se puede observar mejor en Pablo; una comparación entre Cristo y Moisés,506 entre el
503
Jn 16, 21.
A. Feuillet, La maternidad espiritual de María en Jn 19, 25-27, Sel teol 12 (1964), 304, donde conecta
esta interpretación con Jn 13, 1 y 15, 13.
505
Albert Vanhoye S.I., Cumplir, en Vocabulario de Teología Bíblica…, 214-215.
506
Heb 3, 1-6.
504
94
sacerdocio nuevo de Cristo y el antiguo de Moisés,507 el culto antiguo y el sacrificio de
Cristo.508 Pero el autor añade que en el Nuevo Testamento, además de darse la misma
realización, ocurre también una revelación; de manera que con las mismas palabras
antiguas se da una síntesis de lo anterior y se alcanza un significado novedoso y pleno.
El cumplimiento acarrea su propio sentido escatológico hasta el final de los
tiempos,509 por lo cual desde la óptica de Juan la presencia maternal de María al pie de
la cruz adquiere una significación extensiva que acompaña, propicia, favorece el mismo
proceso de culminación final de los discípulos, nuevos hijos dispersos del nuevo Israel
que implica la Iglesia, en su realidad progresiva de unificación y reunificación plena
en, con, por Cristo.510 También la maternidad de María en la reunificación de los hijos
dispersos en Sión-Jerusalén es expresión de las promesas hechas por los profetas de una
Nueva Alianza.511
Este pacto nuevo tiene sentido en la cruz, que a su vez se reconecta con la
Alianza del Sinaí y la alianza de las bodas de Caná. Las dos Alianzas son mencionadas
por Pablo en Gálatas.512 Esto para A. Serra es la misma orientación en la cual coinciden
Juan,513 el Targum514 y Pablo515 por lo cual la Alianza del Sinaí es el polo retrospectivo
de la maternidad escatológica Sión-Jerusalén.516 Por lo tanto Serra afirma que Jn 19,
507
Heb 5, 1-10; 7, 11-28.
Heb 9, 1-14.
509
Mt 24, 3.
510
1 Cor 15, 23s.
511
Jer 31, 31; Ez 34, 25; 37, 26; Is 54, 10.
512
Gal 4, 21-31.
513
Jn 19, 25-27.
514
Ct 8, 5.
515
Gal 4, 21-31.
516
A. Serra, Contributi…, 418.
508
95
25-27 es una fórmula de Alianza.517 Así, dentro del contexto de la alianza, la figura del
discípulo amado que acepta la Palabra de Jesús dentro de un esquema revelativo y de
toma de acuerdos, al igual que la figura de la madre que acepta las palabras del Hijo,518
representa en general a todos los creyentes en Cristo con María, madre de la Iglesia
naciente, entendida como la comunidad-familia a quien ella reúne como hijos dispersos,
judíos y gentiles, bajo la Nueva Alianza en el espíritu del Cristo muriente.519
Esta maternidad espiritual es directamente dirigida a Juan y tiene una dimensión
social ético-moral que también se le puede adjudicar.520 La maternidad es personalizada
y está dirigida en la cruz al discípulo amado, también entendido como el ejemplar de
todos los modelos discipulares, con función típico representativa.521 Se puede concluir
que esta reunificación maternal-filial de los hijos dispersos también se puede referir a lo
que es el proceso de unificación del ser personal roto por el pecado y reintegrado por la
gracia que genera el seguimiento de Cristo,522 hecho que implica el valor unitario del
ser persona discípulo del Señor en su dimensión socio histórico salvífica, proceso de la
maduración de la imagen y semejanza del ser humano salvado por Cristo; es decir, el
517
A. Serra, Contributi…, 419.
A. Serra, Contributi…, 419.
519
Jn 10, 16; 12, 32. Ver al respecto A. Serra, Contributi dell´antica letteratura giudaica per l´esegesi di
Giovanni 2, 1-12 e 19, 25-27, Roma Herder 1977, 402-404.
520
Le Déaut R. , Aspects de l´intercession dans Judaïsme ancien, en JStJud 1 (1970), 35-57; Gutierrez
P., La paternité spirituelle selon Saint Paul, Paris (1968), en A. Serra, Contributi della antica
letteratura giudaica…, 407, cfrs. 76-77. Este autor citado por Serra presenta a Pablo que se declara a si
mismo como padre de la comunidad generada por él a la vida cristiana 1 Cor 4, 15; 1 Tes 2, 7.11. Serra
sugiere profundizar la investigación te textos extra bíblicos judaicos para comprender el alcance de la
maternidad y de la paternidad espiritual en esa cultura, dado que la tradición judaica asigna también al
rol de la madre y del padre espiritual la función de merecer a favor de sus hijos y por estos méritos
interceder por ellos.
521
A. Serra, Contributi dell´antica letteratura giudaica…, 413, cfr. 98: Según Serra en la LG 58 no
aparece esta interpretación del discípulo amado en función de otros dado que la Comisión encargada
descarta en la redacción definitiva la expresión de esta tipología fidelium figurae: “…non certo constat
nec ex sacro texto, nec ex documentis Traditionis”, Besutti G. Nuove note di cronoca sullo schema
mariano al Concilio Vaticano II, en Mar 28 (1966), 148.
522
Se puede utilizar para esta lectura personalizada la parábola del Hijo pródigo en Lc 15, 11-31
518
96
proceso espiritual-corporal de la filiación por adopción divina del cual habla también
Pablo.523
María queda así asociada, por voluntad de Cristo y por adhesión personal y
caritativa, al mismo misterio pascual cuando estaba a punto de obrarse el nuevo
nacimiento de los hombres en Cristo. 524 María, al pie de la cruz, cumple con la
colaboración al nacimiento y al desarrollo de la vida divina en la generación y
educación de los hermanos del primogénito; 525 y en esto consiste esencialmente la
maternidad espiritual de María.
B.3.h. CONCLUSIÓN DE Jn 19,25-27.
Partiendo de la interpretación tradicional de la maternidad espiritual de María
desde el comienzo, la elaboración exegética sobre el tema se ha relacionado con el
evangelio de Juan. 526 Si prácticamente la mayoría de las referencia mariológicas
bíblicas se han podido relacionar con esta perícopa se puede concluir que existe la
presencia de una hilación mariológica progresiva entre los evangelios de la infancia,
especificamente en Lucas, que a su vez tiene una correlación con los otros sinópticos, y
el evangelio de Juan.527 La comprensión de la maternidad espiritual de María resulta
fortalecida y aclarada con el aporte intra-neotestamentario que a su vez se refiere a los
elementos sobre todo realcionados con la Hija de Sión del Antiguo Testamento.
523
Jn 19, 25-27; Gal 4, 4-6 y Rom 8, 2.
V. Macca, María Santísima, en Ermanno Ancilli, Diccionario de Espiritualidad, Tomo II, Herder
Barcelona 1987, 540-541.
525
Documentos del Vaticano II, Lumen Gentium…, LG n. 63.
526
Jn 19, 25-27.
527
Jn 2, 1-12 y Jn 19, 25-27.
524
97
Al mismo tiempo se ha podido verificar esta reciprocidad entre los textos
joánicos 528 en clave de lectura hermenéutica sobre la maternidad espiritual con el
Apocalipsis, 529 que indica el paso desde la misión cumplida entre la Galilea de los
gentiles y la Jerusalén de Judea hacia la apertura misional con el mundo greco-romano
y pagano a partir del libro de los Hechos y del mismo Apocalipsis.530 Esto indica el
elemento de la presencia y de la continuidad de la maternidad espiritual de María que
culmina en la cruz y desde el Calvario se prolonga en la vida de la Iglesia y de los
cristianos.
Desde allí se puede comprender, sobre todo por la palabra mujer, el elemento de
continuidad y de novedad en la transformación histórico salvífica, que se encuentra en el
libro del Génesis 531 y Juan 532 ; esto implica el sentido de recapitulación final en la
maternidad espiritual de María como Nueva Eva en la nueva creación que se le asigna a
este término. También se ha podido apreciar a lo largo de este estudio, por los
elementos analizados internos, por sus nexos intra-neotestamentarios, el tono unitario
de un discurso mistagógico y litúrgico del acontecimiento al pie de la cruz, donde el
elemento maternal mariológico queda incluido, valorado y relacionado con la realidad
de Cristo y de la Iglesia.
Se puede hablar inclusive de una dimensión sacramental del acontecimiento
presencial de María y del discípulo al pie de la cruz. En esta perícopa queda evidente la
528
Jn 2, 1-12 y Jn 19, 25-27.
Ap 12, 1-17.
530
Hch 1, 14.
531
Gn 3, 15.
532
Jn, 2, 1-12; Jn 19, 25-27.
529
98
restauración antropológica soteriológica de la esponsalidad-maternal, 533 figura de la
Iglesia, a favor de la persona femenina, que es María, asociada a lo masculino por el
nexo parental o de parentezco personal que cabalga entre ser hija, madre y esposa a la
vez, frente al misterio divino encarnado y redentor.
Existe a partir del nexo por la solución de continuidad de texto entre Jn 19 25-27 y
Jn 19,28, la presentación de la dimensión pneumatológica y escatológica de la presencia
de María y de Juan al pie de la cruz, que reciben la exhalación del Espíritu de Cristo.En
fin, al pie de la cruz ocurre con María la realización plena de la Nueva Promesa como
figura de la Hija de Sión-Jerusalén que presencia y favorece la reunificación maternalfilial de los hijos dispersos de Dios.534
C. MARÍA EN EL APOCALIPSIS 12,1-17.
Laurentín presenta la interpretación sobre la mujer del Apocalipsis
relacionada con la doble maternidad con respecto a Cristo y el pueblo de Dios, sobre
todo con referencia a Isaías;535 para el autor en la Biblia no se pueden dividir los
planos de interpretación que en un cierto sentido marchan juntos: lo mariológico y
lo eclesiológico, en las distintas etapas del plan de salvación, es decir, Israel, María
y la Iglesia.536 Laurentin conecta Génesis Gn 3, 15 con Ap 12, 9. 13.17 respecto a
533
I. De La Potterie, Antropomorfismo e simbolismo del linguaggio biblico sulla relazione uomo-donna,
en V.V.A.A., Dignitá e vocazione della donna, L.E.V. Cittá del Vaticano 1989, 115.
534
Si es cierta la hilación mariológica que arranca desde Juan 19, 25-27 en el desarrollo de la interpretación
hermenéutica y exegética de la maternidad espiritual de María es posible decir entonces también, como una
hipotesis que puntualiza y deja abierto el discurso, que en el uso del término mujer colateral al de la
Apocalipsis, Pablo y Génesis puede existir el influjo retroactivo y subyacente, sobre los textos juánicos, al
lado del elemento pascual de Cristo, el elemento muerte-resurreción-asunción de María que marca en el uso
del término entre el evangelista y el autor de Apocalipsis la continuidad de su misión maternal recibida al
pie de la cruz y trasladado al lugar del cielo contexto escatológico del signo de la mujer parturiente con su
significación eclesial que le corresponde.
535
Is 66, 8-9.
536
R. Laurentin, Maria nella storia Della salvezza…, 42.
99
las tres figuras claves: La serpiente, la mujer y la descendencia.
Pero al mismo tiempo apunta al tema paralelo de “parirás tus hijos en el
dolor”.537 Por último el mariólogo evidencia en Apocalipsis 12 la realidad de las dos
maternidades con respecto a Cristo y al pueblo de Dios, sus hijos, que serían los
discípulos en referencia al discípulo amado.
538
Este pasaje se presta a la
interpretación cruzada mariológica y eclesiológica entre la mujer de la Apocalipsis,
la asunción de María reflejada implícitamente en esta figura y la expresión del
significado mistagógico de su maternal espiritual y celestial a partir de allí.
Algunos autores539 descubren la fundamentación bíblica de la doctrina de la
Asunción de María en la descripción de la Apocalipsis. 540 A nivel magisterial La
Munificentissimus Deus de Pío XII (1950) textualmente afirma: “Además los
doctores escolásticos, no sólo en las variadas figuras del Antiguo Testamento, sino
en aquella mujer vestida de sol que el Apóstol Juan contempló en la isla de Patmos
(Ap. 12,1ss), vieron significada la Asunción de la virginal Madre de Dios”,541 lee el
capítulo 12 de la Apocalipsis y lo relaciona con la Asunción en el sentido
cristológico, de la Nueva Eva unida a Cristo Nuevo Adán en la lucha contra el
537
R. Laurentin, Maria nella storia Della salvezza…, 43-45: El autor subdivide el punto en: a) En
los profetas: El parto gozoso de la Hija de Sión Is 54, 1; Gal 4, 27; cfr. Lc 1, 26-30; El parto
doloroso de Sión-Jerusalén Is 26, 17-18; 66, 7-14; Miq 4, 9-10; Jn 16, 21 y 19, 25-27; cfr. Lc 23,
28; b) El parto doloroso de la Apocalipsis 12 se refiere al del Calvario Jn 16, 21 y 19, 25-27 que
sería el parto del nuevo pueblo de Dios en la redención.
538
Jn 19, 25-27.
539
Candido Pozo S.J., María en la obra de la salvación, B.A.C., Madrid 1990, 314, cfr. 3: M. Jugie,
Assomption de la Sainte Vierge: Du Manoir, Maria t. I, 627-630. También Feuillet, a.c.: Du Manoir,
Maria, t. VI, 64s.
540
Ap 12, 1.
541
Pío XII, Bula Dogmática Munificentissimus Deus, Roma 1 de noviembre del 1950, n. 27: “A
praetera scholastici doctores non modo in variis Veteris Testamenti figuris, sed in illa etiam
Muliere amicta sole, quam Ioannes Apostolus in insula Patmos (Apc. 12, 1 sq.) contemplatus est,
Assumptionem Deipara Virginia significatam viderunt.”, en J. M. Bover S.I., La Asunción de
María, B.A.C. Madrid 1951, 452-453
100
demonio.542
Años más tarde, el Concilio Vaticano II en el documento Lumen Gentium, 543
añade la lectura eclesiológica de la Asunción de María a partir de la misma perícopa y
explicita que después de su Asunción a los cielos, no abandonó esta función de la
maternidad en la economía de la gracia para alcanzar por su maternal intercesión los
dones de la salud eterna.544 Laurentin difiere de esta afirmación porque considera que Pío
XII no había considerado este pasaje del Apocalipsis como una prueba de la Asunción
sino que más bien lo utiliza simbólicamente en la liturgia.545 Es importante recalcar que
la función simbólica va más allá del hecho alegórico abstracto que implica y eleva la
figuración al nivel de la ejemplaridad tipificante del signo maternal, actuante.546
C.1. LA MUJER.
Para Salgado se pueden encontrar en los autores varias alternativas con la
interpretación de la mujer vestida de sol de la Apocalipsis 12: un grupo que lo refiere
al pueblo de Dios, es decir a la Iglesia, sin ningún tipo de relación mariológica; otro
grupo lo interpreta también como figuración del pueblo de Dios, pero le da una
connotación mariana; y finalmente un grupo que encuentra la persona de María
totalmente asociada a la figura del Apocalipsis. 547
542
Sería interesante al respecto añadir este elemento en la oración de exorcismo de León XIII que
no menciona este elemento dogmático mariológico en su formula.
543
Documentos del Concilio Vaticano II, Lumen Gentium…, n. 68.
544
Cettina Militello, Mariología, Piemme, Monferrato 2002 5, 86-87.
545
R. Laurentín, Maria nella storia de la salvezza…, 44: en la nueva misa celebrada en el día de la
definición dogmática el Introito corresponde a Ap 12, 1.
546
J.M. Salgado, La maternité Spirituelle…, 55, cfr. 53: Th. Kóehler, Maria Mater Ecclesia, en
BSFEM (1953) 139, 141, 144, 146, 152.
547
Salgado J.M., La Maternité Spirituelle…, 47-49.Ver en especial las notas de pie de página 32 y
33.
101
Con respecto al primer grupo se habla de un personaje alegórico y de una
madre mística y que tiene una figuración eclesial,548 que bien se puede referir a los
últimos tiempos, a la personificación de la comunidad teocrática del Antiguo
Testamento que genera a Cristo, 549 o la aproximación del signo de la mujer con la
Asunción;550 a las dos Alianzas al mismo tiempo.551 Según Salgado, en este articulo
los autores contemporáneos (estamos hablando de 1965) pueden tener la tendencia
exegética buscando un sentido figurativo, secundario espiritual, otros buscando un
sentido más profundo, y otros donde la exégesis mariana se mantiene en un nivel
secundario y subordinado.552
La posición de Salgado se inclina por la orientación mariológica de cara a la
eclesiológica dado que las dos específicas razones se sobreponen una a la otra pero son
dos momentos de un mismo designio de gracia: Maria y la Iglesia. Esto no implica el
ocultamiento de la interpretación primera a favor de la interpretación segunda, 553 por
lo tanto María, la mujer vestida de sol con las doces estrellas en la cabeza, es
entendible al mismo tiempo como el arquetipo de la Iglesia. 554 Dentro de la
patrística se da a partir de Epifanio, siglo IV, con Oecumenes siglo VI, Pseudo
Epifanio VI VII 555 y anteriormente a ellos, Ireneo, 556 que lo hace relacionar con S.
548
Fillion L.C. La Sainte Bible VIII, Paris 1989, 839.
La Sainte Bible, ed. Lienart, Paris 1951, 308.
550
Poirer L., Le chapitre douzieme de l' Apcalypse fair-il allusion a l' Assomption? En Studia Mariana 4,
Montreal 1948, 101.
551
Boismard M.E., L' Apcalypse B.J. ED 3 Paris 1959, 57 note d.
552
J. M.Salgado, Le Chapitre XII de l' Apocalypse a la lumiere des procedes de composition litteraires
de Saint Jean, ACMSD, 293-295.
553
Y. M. Congar, Marie et l´Eglise, RSPT (1954), 35, en J.M. Salgado, La Maternité Spirituelle…,
22, cfr. 3.
554
Más adelante en el trabajo se explicará la importancia de la significación personal para dar lugar
a la realización de su función eclesial.
555
Salgado J.M., La Maternité Spirituelle…, 48: estos datos son dados por el autor.
556
Braun F.M., La femme vêtue de soleil Ap XII, RT 1955, 642, Ireneo de Lyon, Contre les hérésies, libro
549
102
Policarpo, discípulo de San Juan con respecto a la raíz común de esta interpretación
exegética. 557
Entendiendo el sentido de la inclusión que se planteaba anteriormente como
método de construcción alegórico simbólico las tres lecturas, 558 pueden quedar
vinculadas entre si y formar una articulación hermenéutica, dentro de una exégesis
interpretativa a partir de Juan, del sentido simbólico del comienzo y del final de la
Sagrada Escritura.559 Lo primero y lo último pueden estar jugando a una clave de
lectura simbólica que es el alfa y el omega, es decir Cristo mismo y la obra de
salvación revelada a la Iglesia; 560 esto es lo que puede abrir los sellos y el libro y
darle el significado auténtico al texto revelado entre Génesis y Apocalipsis; es el
misterio pascual.561
Buby cita a E. Corsini al respecto de esta afirmación pero critica el sentido
excesivo escatológico de la interpretación y aboga por la mayor tradición eclesial
que habla a favor de una interpretación eclesial y de una acomodación eclesial del
texto. 562 La imagen del libro cerrado hasta la comprensión que los tiempos puede
dar el sentido escatológico final le da plena vitalidad al signo. De todas maneras, si
la Iglesia es antes mariana que petrina, porque la fe de María precede
III, c. 23, 7.
Luigi Gambero, Maria nel pensiero dei Padri Della Chiesa, Ed. Paol. 1991, 46, cfr.3: Ireneo da
testimonianza directa de haber tenido contactos con un presbítero (posiblemente Policarpo u otro)
que a su vez había conocido a los Apóstoles: Ireneo, Haer. 4, 27, PG 7, 1056.
558
Gen 3, 15; Jn 19, 25-27, y Ap 12, 1-17.
559
Frédéric Manns, Esegesi di Gv 19, 25-27, en Theotokos, La madre di Gesú presso la croce, Anno
VII-1990- n. 2, 333-338.
560
Ver el mismo capítulo la referencia en Maria Ko Ha Fong, Lectio Divina su Gv 2, 1-12…, 60,
cfr. 367.
561
B. Buby SM, Mary of Galilee…,145.
562
Eugenio Corsini, The Apocalypse the Perennial Revelation of Jesus Christ, translated by F.J.
Moloney, S.D.B., (Wilmington, Delaware: Michael Glazier, 1983) 17-21.
557
103
cronológicamente a la fe de Pedro, significa también que el signo mariológico
precede el signo eclesial que representa Pedro, dado que, a razón de lógica, esta
última es originada después de María misma y no viceversa: María no se origina de
la Iglesia.
Para penetrar más profundamente el sentido de la escritura hay que tomar en
cuenta las imágenes y símbolos presente en el capítulo XII. Además de la figura del
Dragón, dentro de la confrontación con Miguel y de los Ángeles y los demonios,
hay una referencia directa a la figura de la mujer y del hijo varón y de la
descendencia de ella que puede ayudar a la interpretación mariológico-eclesiológica
del texto en cuestión.563 De Fiores centra el discurso sobre la mujer vestida de sol que
sintetiza la figura de la mujer iglesia con referencia a María como madre del Mesías y
diferencia entre la mujer en relación al pueblo mesiánico, Sión convertida en Iglesia, y la
mujer madre además de Jesús, figura de la Iglesia.564
Vanni se abre más bien a la reflexión sobre la experiencia apocalíptica de la
asamblea eclesial donde la gran señal contrapuesta a la señal del mal presenta al Cristo
engendrado por la Iglesia y al camino esperanzador por el desierto;565 y Brown con su
equipo, además de hacer un significativo aporte sobre las posibles fuentes y de la
narración, diferencia un significado primario entre Israel, la Iglesia o ambas, se plantea
563
Equipo “Cahiers Evangile”, El Apocalipsis, Cuadernos Bíblicos n. 9, Verbo Divino 19803, 27-28; B.
Buby, Mary of Galilee…, 154-155; I. De la Potterie, Maria en el misterio de la Alianza…, 292-306; A.
Serra, NDM…, voz: Biblia (Apocalipsis), 368-378, R. Laurentín, Maria nella storia della salvezza…, 4145; C.I. Gonzalez, María evangelizada y evangelizadora…, 173-179; R.E. Brown, María en el Nuevo
Testamento…, 211-229;“Un grande segno en el cielo”, Theotokos, Anno VIII -2000- n. 1: G. Biguzzi,
C.Corsato, S. Rosso, U. Casale, L, Sebastián, M.G. Masciarelli, E. Bianchi, M. Soranzo, A. Serra, M.Ko
Ha Fong..
564
S. De Fiores, María madre de Jesús…, 122-125.
565
Ugo Vanni, Apocalipsis, Verbo Divino (1985), 151-159.
104
directamente si hay referencias mariológicas en el pasaje del Apocalipsis 566 o es
principalmente eclesiológico.567
C.2. EL HIJO VARÓN.
El texto habla del parto de un hijo varón. Para De La Potterie, partiendo
del aporte de Corsini en su estudio sobre el comentario a la Apocalipsis de
Orígenes, 568 este texto expresa que el centro interpretativo es a partir del
misterio pascual y no del mero significado escatológico y que no se refiere al
momento de la encarnación sino al de la resurrección de Cristo y del
nacimiento de la Iglesia. 569 Por lo cual se puede entender una interpretación
individual del Hijo, cuya función soteriológica es colectiva, 570 para poder
entender la interpretación colectiva de la figura personal de la mujer, cuya
función escatológica es colectiva. 571 G. Biguzzi 572 muestra una enriquecedora
presentación de bibliografía sobre el punto, sobre todo relacionada con las
razones que no favorecen una interpretación personal. 573 Salgado a su vez 574 se
reconduce al pasaje de Isaias 575 para resaltar el aspecto colectivo de la expresión
566
Ap 12, 1-17.
R.E. Brown, María en el Nuevo Testamento…, 220-229.
568
E. Corsini, Apocalipsis prima e dopo, Turín S.E.I. 1980.
569
I. De la Potterie, Maria en el misterio de la Alianza…, 287-305.
570
Jn 11, 47-52.
571
I. De la Potterie, María en el misterio de la Alianza…, 299-300.
572
G. Biguzzi, La donna, il drago, il Messia, Theotokos, Anno VIII- 2000- n. 1, 48-53.
573
H. Gollinger, Das “Groβe Zeichen” von Apokalypse 12 (Stuttgarter Biblische
Monographien 11), Stuttgart 1971, 98-100; 151-156. La rezones del autor están relacionadas
con el vocabulario de parto que no es usual en el NT, en Ap 12, 5 no hay puesto por el Jesús
histórico, el parto ocurre en el cielo y no en la tierra, las palabras de guerra y de
confrontación no son idóneas para un supuesto ambiente de parto como Belén, la ascensión
no está de acorde con el ámbito de salvación, el Apocalipsis se ocupa de hechos futuros y no
pasados, la presentación con palabras de juicio y gobierno tienen que ver más con un
significado judicial y escatológico que exclusivamente cristológico.
574
J.M.Salgado, La Maternité Spirituelle..., 49-56.
575
Is 66, 7.
567
105
“hijo varón” que detendrá el poder con cetro de hierro y que con su sangre como
cordero será causa de salvación para los demás. El contexto mesiánico abre la
perspectiva del género singular para pluralizarlo a partir del aspecto soteriológico
que asume.576 Se puede tranquilamente referir a un texto de tipo profético.
C.3. EL DRAGÓN.
Lo que se contrapone al signo de la mujer parturienta en el cielo y al signo del
Hijo varón es el signo del dragón “drakon megas purros” .577 Biguzzi correlaciona los
tres signos; dos positivos y uno negativo. Los dos primeros, el de la mujer y el del hijo,
son cercanos en el mismo capítulo; el tercero se repite en el cap. 15, 1; lo que implica no
sólo la crecanía sino la unidad simbólica de los primeros dos.578 La figura del dragón
presenta la personalización del género del mal, así como lo cita el Génesis,579 que a su
vez se relaciona con la alegoría simbólica de la antigua serpiente que se vuelve o
que es el mismo dragón.
Esto se equipara a un animal 580 que puede corresponder en el simbolismo
mitológico referido a la memoria de algún animal antdiluviano, significando el caos
576
Sal 2,Hec 13, 32-34; 4, 24-30; Heb 1, 5; 5,5; Ap 19, 15.
Ap 12, 3.
578
G. Biguzzi, La donna, il drago e il Messia…, 48.
579
Gn 3, 15.
580
Puede corresponder a la memoria ontogenética, que queda representada en lo arquetipal del
proceso, en la configuración del mito subyacente al signo: L. Pinkus, NDM…, voz Mito, 1345-1347.
Por ejemplo tomando literalmente la relación descriptiva de Ap 12, 9 entre “el gran dragón y la
serpiente antigua y el llamado diablo y Satanás” se puede aproximar a una figura correspondiente
al fósil del Archaeopteryx que vivió hace millones de años y que ha sido por mucho tiempo
considerado el punto entre el reptil y el ave volador, posiblemente carnívoro, cuyo recuerdo se
asocia al mito y al signo: Patricio Dominguez Alonso, Ángela C. Milner, Richard A. Ketcham, M.
John Cookson, Timothy B. Rowe, The aviar nature of the brain and inner ear of the Archaeopteryx,
Nature 430 (05 August 2004), 666 - 669; Helen Pilcher, Flying dinosaur had bird brain, en Nature
News: All about Archaeoptryx, de Chds-Nedin, 1999-2002; o lo que menciona G. Bizuzzi sobre la figura
del dragón de siete cabezas presente en la literatura del Oriente Antiguo, textos ugaríticos, semítico,
babilonense, en La donna, il drago e il Messia, Theotokos Anno VIII-n.1, 38-39, cfrs. 43 y 44.
577
106
primitivo frente a la acción de la gracia del plan de salvación, donde la figura de la
mujer queda integrada en su dimensión eclesiológica con resonancia mariológica.581
La utilización de la imagen del dragón va mas allá de la simple configuración
técnica; se plantea como la contradicción entre las fuerzas del mal y el poder de Dios, una
teogonía propiamente dicha que corresponde al hebreo tannin, 582 que los LXX
tradujeron desde nahsh, serpiente, pero que simbólicamente quiere decir el mal en su
forma arcaica, original, en arche, 583 antes de la creación del hombre, y que se
equipara a Satanás, que quiere decir diablo, diaballo “el que se atraviesa”. 584 La
lucha que se establece es frontal y es personalizada contra la mujer parturienta y sus
descendientes, lo que puede implicar un enemigo personal individual o una
colectividad relacionada al mal de hombres y de ángeles.
En este sentido los semitas pasan con mucha facilidad del individuo a la imagen
colectiva, 585 pero también cita Braun que no se opone a esta visión con respecto al
filius masculus, 586 lo cual significa que la mujer puede se Maria y la Iglesia al mismo
tiempo. La presencia de Miguel “Quien como Dios” entra en la literatura apocalíptica
judía587 y está además en el Nuevo Testamento, en la carta de Judas,588 en relación al
altercado entre Miguel y el Diablo disputándose el cuerpo de Moisés,589 como si fuera un
581
B. Buby S.M., Mary of Galilee, vol. I: Mary in the New Testament,158.
Romeo A., Letteratura apocalíptica, en la Enciclopedia Católica I, Citta del Vaticano 1948.
583
Gen 1, 1.
584
Vigouroux. F. art. Diable, en DB, II, 1899, col 1400, en J.M. Salgado, La Maternité Spirituelle...,
Apoc. XIL..., 319, cfr. 102.
585
J.M. Salgado, Apoc. XII à la lumière des procédés littéraires de St. Jean, Maria in Sacra Scriptura,
A.C.M.S.D. vol. Vº, 327, cfr. 125 : citando Feuillet A., Études Johanniques, 310.
586
F.M. Braun, La Mèredes Fidèles, Casterman-Tournai.Paris 1954, 143.
587
Dan 10, 13.21.
588
Judas 9-10
589
Texto Apócrifo, Asunción de Moisés, citado en D.D.B., Biblia de Jerusalén…, 1815, pie de página
correspondiente al versículo 9 que a su vez remanda a Dn 10, 13+.
582
107
rapto en el lenguaje bíblico tradicional, la respuesta involucra todas las fuerzas
divinas y humanas y la superación de todos los estados físicos, espirituales. El
pueblo de Dios se identifica con un Mesías individual, con una mujer individual y
con una Iglesia hecha por individuos que gozan de una realidad personalizante,
que es la Iglesia fundada en la persona de Cristo. Por lo tanto dentro de la
economía de la salvación, Maria ocupa un lugar especifico de interrelación con el
Hijo en un mismo designo de gracia que corresponde a dos momentos: Maria y la
Iglesia. 590
La dinámica de confrontación y de contradicción entre el bien y el mal a lo largo
del camino y hacia el final, implica la figura del dragón que se opone a la figura de la
mujer, del Hijo y del resto de sus hijos que son los que guardan los mandamiento de Dios
y mantienen el testimonio final. 591 Este doble signo distingue la realidad de los
verdaderos fieles que reproducen la imagen del Hijo.592
C.4. LA FIGURA DE LA MUJER-MADRE ENTRE JUAN 19, 25-27 Y
APOCALIPSIS 12,1-17.
María es el pueblo mesiánico, es decir Sión convertida en Iglesia. Ap 12 y Juan 19
presentan tres elementos de continuidad: Insistencia en llamar mujer la figura femenina
presente en el texto, la referencia a los otros hijos, y la realidad de la maternidad
espiritual ligada al Calvario.593 La unidad entre los dos pasajes es puesta de manifiesto
590
J.M. Salgado, La Maternité Spirituelle..., 51, cita un criterio de Congar acerca del designio de gracia
que se da en dos momentos, siendo el primero desicivo en el desarrollo del segundo. También en el pie de
página cfr. 42 cita varios autores al respecto: J.F. Bonnefoy, M.J. Nicolas, J. Galot.
591
Ap 12, 17.
592
Rm 8, 29.
593
A. Felillet, Le Messie et sa Mère d´après le chapitre XII de l´Apocalypse: RB 66 (1959), 303-304, en I.
108
por Feuillet, quien habla de una tradición presente joánica común al Evangelio y al
Apocalipsis, que plantea un alumbramiento metafórico vinculado con la cruz y un
modelo de filiación de Jesús para poder ser hijos espirituales como el discípulo amado.
María al pie de la cruz es imagen y madre en el nacimiento del nuevo pueblo de Dios. En
Apocalipsis la mujer tiene un significado eclesial y mariano a la vez.594 De la Potterie a
su vez recuerda que este nexo mariológico que se fundamenta al pie de la cruz expresa
además en el Apocalipsis el cumplimiento final de reino se vislumbra en el signo de las
doces estrellas, que son símbolo del Antiguo y Nuevo Testamento en su perfección
escatológica.595
Aquí se refleja el problema de la comprensión de la Anástasis-Resurreción. El
cumplimiento da sentido pleno de sí mismo no sólo proyectando hacia atrás del evento
Cristo, sino también hacia el presente y el futuro. El ritmo lo da el símbolo en la
prolongación del presente hacia atrás y hacia delante, por lo cual la revelación tiene un
sentido de cumplimiento en lo diacrónico, en el cumplimiento de lo que es el presente
actuante sincrónico.596 Por esto el Ap 12 a la luz de Juan explica este alumbramiento
metafórico que une cruz y Apocalipsis, que ocurre en el cielo. De la Potterie recuerda al
respecto la liturgia asuncionista de la tradición monástica y cita
a Gerhoh de
Reichersberg que María al pie de la cruz es: “Ecclesiae sanctae nova inchoatio: María
es el primer comienzo de la Iglesia santa”. 597 En María, Hija de Sión, se da
concomitantemente la realización del Antiguo Testamento y del Nuevo en la
De la Potterie, María en el Misterio de la Nueva Alianza…, 306, cfr. 30.
I. De la Potterie, María en el misterio de la Alianza…, 307.
595
J. McHugh, La Mère de Jésus dans le Nouveau, París, Cerf, 1977, 464 I. De La Potterie, María en el
misterio de la Nueva Alianza…, 296, cfr. 16.
596
G. Durand, L´imagination symbolique, París 1964, 135, en I.De La Potterie, María en el Misterio de la
Alianza…, 217, cfr. 51.
597
I. De la Potterie, María en el misterio de la Alianza…, 305.
594
109
configuración de la Iglesia y por eso se puede definir como símbolo de la Iglesia.598
Como ya ha dicho E. Corsini al plantear que hay que leer todo el Apocalipsis en
clave pascual, justamente pone en evidencia el nexo mariológico entre Juan, la mujer al
pie de la cruz cruz y la señal de la mujer.599 Este simbolismo acompaña el pendularismo
oscilante entre la época de la patrística que ve en la mujer del Apocalipsis la figura de la
Iglesia, interpretación eclesiológica, y en la tradición medieval la interpretación
mariológica.600 Es decir, que el movimiento pendular arranca de la figura de María que
pasa de ser un signo individual a un signo colectivo y ayuda a comprender la dilatación
personal del ser madre personal de Cristo al ser eclesialmente hablando madre personal
espiritual de los hijos de Dios.601
Lo que subraya De La Potterie es la importancia de la visión unitaria sobre este
pasaje del Apocalipsis a pesar de que no se profundice ulteriormente al respecto de este
texto. De todas maneras en un sentido general se ha atribuido a este párrafo del
Apocalipsis una valor primariamente eclesiológico con resonancia mariológica y al
evangelio de Juan, en Caná y el Calvario, una interpretación mariológica con resonancia
eclesiológica, dado que el mismo evangelista la define como la madre de Jesús al pie de
la cruz.602 En el fondo de la cuestión mariológica y eclesiológica en Apocalipsis603 se
598
J. McHugh, La Mère de Jésus…, 467.
E. Corsini, The Apocalypse, U.S.A. translated by F. Moloney S.D.B., 1983, 223-225: El símbolo de la
mujer está indicando la simbolización de Israel yde la humanidad, símbolo que reaparece al final del libro
Ap 21, 9 como esposa mujer del Cordero que no permanece para siempre en el desierto sino en la montaña
que es el Monte Sión espiritual. La que queda inmovil en el desierto y muere espiritualmente es la
prostituta Ap 17-18.
600
I. De la Potterie, María en el misterio de la Alianza…, 288-289.
601
I. De la Potterie, María en el misterio de la Alianza…, 300.
602
I. De la Potterie, María en el misterio de la Alianza…, 310.
603
Mario Masini, Una Rassegna di interpretazioni di Apocalisse 12, Marianum LXII nn. 157-158 Roma
2000, 263-269.
599
110
puede ver una construcción presente en Juan concomitante entre lo individual y lo
colectivo del mismo misterio de la nueva Alianza que se realiza en la Hija de Sión,604 por
lo cual la Iglesia Madre es mariana y cristiana a la vez, porque se identifica con Cristo
objeto ético moral de la fe y con María como el modo de obrar en la fe en Cristo movido
por el mismo Espíritu.
Significa que lo colectivo no opera por encima de lo individual sino que
promueve lo personal y lo ayuda a configurarse eclesialmente en la misma medida que se
nutre del espíritu que lo sostiene en la adherencia-alianza interna del don de la fe. Esto
hace entender la gran continuidad de la presencia de María en el misterio de la Alianza en
la figura realizada en María, con María y por María de la Mujer, en la clave interpretativa
de la Hija de Sión, que explica la unión de la madre con su Hijo respecto a su
trascendencia mesiánica y el carácter espiritual del reino al que se accede por la fe. Este
punto resaltado por De La Potterie al final de su presentación 605 es reseñado por De
Fiores, que recuerda el aporte católico de Coppens, Laurentin, Cazelles y Feuillet; y
protestante, de Sahlin y del anglicano Herbert en el origen de la tipología de María Hija
de Sión.606
Esta correlación de la mujer en la Nueva Alianza con la Hija de Sión en Juan
explica la maternidad espiritual de María607 y encuentra en la cruz su conexión álgida con
la plenitud de la maternidad espiritual; su madurez, donde María, además de enseñar a
mirar como madre al crucificado De La Potterie plantea el cómo la madre de Jesús ejerce
604
B. Buby SM, A journey through Revelation, Alba House Ed. Paul. 2000, 79-82.
I. De la Potterie, María en el Misterio de la Alianza…, 313-315.
606
S. De Fiores, María Madre de Jesús…, 210, cfr. 252: además recuerda la reseña de Nuncio Lemmo,
María figlia di Sion a partire da Lc 1, 26-29. Bilancio esegetico dal 1939 al 1982, en Mar 45 1983, 175258.
607
I. De la Potterie, María en el Misterio de la Alianza…, 256-281.
605
111
su función de madre del discípulo amado y de los demás en la Iglesia. Lo explica con el
versículo 19, 31-37 cuando dice: “Ellos miraban al traspasado”, quiere decir los estaban
al pie de la cruz, es decir María y Juan,608 que además se compromete a acompañar al
discípulo de toda época a estar en la cruz junto a Cristo como ella lo hijzo, es decir que
todo discipulado implica una presencia maternal pascual de María.609
Entonces esta maternidad en la condición terrena de María de Nazaret, en su
existencia en Palestina, que maduró en la cruz en Jerusalén, es la misma que se da a partir
de su propia muerte y ejercida después desde el cielo como lo puntualiza Apocalipsis 12
en conexión con Juan al pie de la cruz.610 ¿Esta maternidad puede referirse a un hecho
histórico trascendental referido implicitamente en los textos neotestamentarios sobre todo
en Juan o es solo fruto de una especulación teológica por acomodación de una tradición
postpascual de tipo más bien apócrifa?
Fréderic Manns estudioso del manuscrito Vaticano Greco 1982 sobre la
Dormición de María,611 está convencido de que el autor anónimo de R proviene de una
iglesia judeo-cristiana sensiblemente influenciada por la tradición joánica y que redactó
su escrito entre el final del siglo II y el comienzo del siglo III; 612 se puede también
argumentar que el mismo acontecimiento de la muerte-asunción de María 613 pudo
608
I. De la Potterie, María en el misterio de la Alianza…, 279.
Carlos G. Alvarez, María discípula de Jesús y mensajera del Evangelio, Celam y Paulinas, 2006, Cap.
V: Este texto presenta a María en Juan como la Discípula comprometida en el don maternal de la Pascua,
89-105.
610
Felix Ochayta Piñeiro, El concepto integral de la Maternidad divina según la Redemptoris Mater,
Estudios Marianos 61 (1995), 144-147: en RM 23, 3; Domiciano Fernandez CMF, María y el Espíritu
Santo en la Redemptoris Mater, Estudios Marianos LIV (1989), 131; Gaspar Calvo Moralejos CMF, La
maternidad nueva de María en la Redemptoris Mater, Estudios Marianos LIV (1989), 188-191.
611
Manuscrito definido como el Vaticano greco 1982, abreviado en R = Romano, ff. 181-189v.
612
F. Manns, Le récit de la Dormition (Vatican grec 1982). Contribution à l´étude des origenes de
l´exégèse chrétienne, Franciscan Printing Press, Jerusalem 1989, 254pp.
613
Esto pudo acaecer después de Pentecostés y más o menos anterior o posterior a la fecha probable del
609
112
propagar su influencia, a partir de su momento histórico, también a los ambientes de los
autores de los evangelios, en especial del cuarto y del Apocalipsis. Esta sobreposición
cronografica puede tener sentido y ayudar a explicar que el esquema revelativo de Juan
utilizado al pie de la cruz presenta también un elemento relacional con el acontecimiento
asuncionista que facilitaría la comprensión final de la recapitulación en Cristo con María
de los hijos dispersos de Israel y de ende la significación de su maternidad espiritual
ejercida primero a nivel terrenal y después a nivel celestial.
D. SAN PABLO Y MARÍA.
Aunque parezca relativamente concentrado lo que se refiere a la figura de María
en la Carta a los Gálatas, 614 muchos autores hablan cada ves más de una presencia
mariológica a lo largo de varias referencias paulinas. En esta parte del trabajo se ha
querido sistematizar lo encontrado y presentar un ulterior desarrollo teológico exegético
con respecto a la misma carta615 sobre la maternidad espiritual de María en Pablo.
D.1. ¿CONTACTOS ENTRE LA MUJER EN GEN 3,15 CON AP 12,1-17 Y GAL 4,4?
Ya se ha mencionado la serie de contactos entre Apocalipsis y Génesis 616
especialmente con respecto al linaje de la mujer que se puede interpretar en función
personal y colectiva a la vez y que se relaciona con la confrontación con la serpientedragón y la aparición del Mesías.617 La figura de la mujer dentro de la terminología
bíblico-judaica puede estar representando, sea la ciudad de Jerusalén, sea al pueblo
primer Concilio de Jerusalén.
Gal 4, 4.
615
Gal 4, 21-31.
616
Ap 12 y Gen 3, 15.
617
A. Serra, voz Biblia (Apocalipsis), NDM…, 368-369.
614
113
elegido. Esto permite plantear que la mujer citada en el Génesis y su descendencia se
pueden entender como la comunidad de Israel que se mueve hacia la redención
mesiánica junto a su Mesías, y este planteamiento no dista de la mujer descrita en el
Apocalipsis.
Esta presentación a su vez se relaciona con la de la cruz 618 y remanda a la
relación entre Calvario y Caná619 con respecto a las bodas mesiánicas que implican la
madre de Jesús y la nueva comunidad,620 imagen que se dilucida al contacto con los
evangelios de la infancia, que a su vez presentan contactos con el Antiguo
Testamento. 621 Toda esta lectura circular remite de fondo a las profecías que
paulatinamente han cobrado significado en Israel y que desembocan en el horizonte del
cumplimiento de la figura sintética ideal de todo el pueblo antiguo de Dios que es la
Hija de Sión622 o la Madre Jerusalén que convoca los hijos del exilio entorno a ella
para reconfigurar el nuevo pueblo de Dios sobre el monte de Israel.623
Se apunta así hacia la visión de conjunto histórico-salvífico a través de las
distintas perícopas marianas, que con sus respectivas unidades internas que la
componen se presentan como piezas de un mosaico más amplio cuyo centro es Cristo el
resucitado en el anuncio original y kerigmático de la formula pre-paulina “Jesús es el
Señor”,624 acompañado en su trayectoria por María como madre-discípula y mujer de
618
Ap 12, 1-17 y Jn 19, 25-27.
Jn 19, 25-27 y Jn 2, 1-12.
620
I. De la Potterie, María en el Misterio de la Alianza…, 258-265.
621
Gen 3, 15, Is 7, 14, Miq 5, 2.
622
Sof, 3, 14-15; Za 2, 14; Rt 2, 4.
623
I. de la Potterie, La Passion de Jesús selon l´évangele de Jean, Texte et Esprit, (Lire la Bible, 73)
París Cerf, 1986, 28.
624
Rm 10, 9; 1Cor 12,3; Flp 2, 11 72, citados desde esta perspectiva en S. De Fiores , María madre de
Jesús…, 72. El autor lo menciona relacionándolo con la mención indirecta de María en la corriente
619
114
fe.625
Ella, a partir del misterio de la encarnación, en el momento pascual culmina
como madre de todos los discípulos de todos los tiempos.626 Después de la resurrección
ya la presencia María es mencionada en la comunidad judeo-cristiana de palestina;627
no sólo desde una perspectiva histórica como miembro, sino desde una perspectiva
eclesiológica a partir de una titulación cristológica.628 Es en el segundo período (5063) que la predicación de Pablo toca y presenta a María 629 en su teología misional
dentro de una supuesta brevedad mariológica que se atribuye no a un silencio sino a un
cristocentrismo del resucitado y no del Jesús de Nazaret.630
La utilización de la expresión nacido de mujer se puede considerar la única
referencia mariológica en Pablo y es considerada la primera en los escritos del Nuevo
Testamento, aunque es acompañada y precedida por las tradiciones que desembocan en
los evangelios de la infancia y en los Hechos.631 El hecho de que el término mujer se
repita en las citas más importantes tomadas en consideración de los escritos joánicos en
relación a la maternidad mesiánica y escatológica de María, y tenga estos contactos
vetero-testamentarios, hace surgir la pregunta de si podemos hablar primero de unos
helenística que al resaltar el ho Kyrios de su cultura esta valorando al mismo tiempo a la acción divina
creadora en la maternidad de determinadas mujeres del AT. Ver el pie de página correspondiente 57: W.
G., La teologia del Nuevo Testamento. Gesù Paolo, Giovanni, Paideia, Brescia 1976, 149.
625
Carlos G. Alvarez, María discípula de Jesús y mensajera del Evangelio, Celam y Paulinas, 2006, 21-34;
35-50; 51-88; 89-106.
626
A. Serra, voz Biblia, NDM…, 378-379.
627
Hch 1, 14.
628
S. De Fiores, María madre de Jesús…, 71.
629
Gal 4, 4-5 de manera directa y Rm 1, 2 como lo menciona el mismo S. De Fiores, María la madre de
Jesús…, 70-75.
630
G. Barbaglio, Maria nel Nuevo Testamento, en Maria nostra sorella, ed. de la Federazione delle
chiese evangeliche in Italia, Com-Nuovi tempi, Rona 1988, 37, en S. De Fiores, María madre de
Jesús…, 74, cfr. 62.
631
S. De Fiores, María madre de Jesús…, 74.
115
contactos entre Pablo y Juan y al mismo tiempo de si existe una relación entre la
doctrina paulina con la joánica referida a la maternidad espiritual y la doctrina de la
recapitulación de Pablo y la doctrina de la gracia.
Para González existe una íntima conexión entre la teología de los hijos de la
mujer desarrollada en Apocalipsis
632
y la eclesiología de Pablo, que ve la
inseparabilidad de Cristo resucitado, como Cabeza, y de la su Iglesia, como Cuerpo;
teología que parte de la experiencia radical de su conversión: “Saulo, Saulo, ¿Por qué
me persigues?”,633 cuando en realidad perseguía a los discípulos de Jesús.634
Esto pudiera también dar un significado al para qué, más que un por qué, de la
progresión del dato mariológico que se detecta en la lectura hermenéutica desde
Marcos hasta Juan y que culmina en Apocalipsis simbólicamente y en Pablo
sintéticamente. Esta lectura muestra una paulatina toma de consciencia cristiana,
cuyo motor no pudo ser fruto sólo de la maduración histórica eclesiológica constante de
la comunidad primitiva por los acontecimientos que se fueron dando. Recordaremos la
diáspora, el primer Concilio, el martirio de Estaban y de Santiago; la conversión de
Pablo y su ministerio con sus viajes misioneros entre los cuales Éfeso; la ida a Roma
de Pedro desde Antioquía y de Pablo en cautividad, entre otros.
Pero también influenciaron otros acontecimientos postpascuales directamente
relacionados a la revelación, como la Ascensión y Pentecostés, que hacen ver el lugar
de consideración que tenía María como madre de Jesús y madre-hermana de los
632
Ap 12, 17.
Hechos 9, 4.
634
C.I. Gonzalez S.I., María, Evangelizada y Evangelizadora…, 176, cfr. 258.
633
116
discípulos unidos en el mismo espiritu de oración, a la espectativa del cumplimiento
de la promesa de recibir el Espíritu desde lo alto donde Jesús había ascendido
glorificado.
635
Después de este acontecimiento un gran silencio mariológico
impactante. Para el estudio de la maternidad espiritual de María, es decir de la
maternidad que trascienda el puro estado físico histórico, se abre un punto. 636
No queda explícito lo que ocurre con la Virgen María después de Pentocostés
y de la real prosecución de su maternidad dentro de la comunidad. Sólo tenemos el
aporte de los Apócrifos sobre el Tránsito de María, la tradición y el estudio
arqueológico de los lugares santos. La pregunta es: si su asunción es un dogma de
fe, cuál es entonces su lugar en esta investigación sobre la maternidad espiritual, que
es un hecho que implica el estado glorificado de la persona actuante de forma
permanente. Una forma viable de encontrar una respuesta exegética es suponer y
descubrir en los textos neotestamentarios este destino glorioso de María presente,
como incluido en la conciencia general de la comunidad primitiva, y de manera
indirecta subyacente en los datos que fueron redactados a la luz de los acontecimientos
prepascuales como Nazaret, Cana, Calvario. Sólo así se le puede considerar como un
punto de referencia esencial para la comprensión de la figuración eclesial de María,
madre glorificada, a partir del último acontecimiento, relatado en los Hechos, en el
635
Hech 1, 1-14.
A nuestro criterio hay que estar atentos en la reflexión mariológica sobre la maternidad espiritual
no descuidarse en investigar el posible impacto, al interior de la primitiva comunidad, de la muerte
de María. Se puede correr el riesgo de que este acontecimiento pueda quedar como un elemento a sé,
como si fuera una consideración añadida, por lo cual hay que mirar el posible influjo que la muerte y
la asunción de Maria pudo tener en el desarrollo de la comprensión y de la veneración a María no
solo Madre de Dios sino también como de la Madre de todos unida al Hijo glorificado. Al respecto es
importante si se le puede revisar si fue un dato recogido desde la perspectiva de muerte resurrección
de Cristo que implica el nacimiento nuevo y maternidad nueva de la filiación adoptiva.
636
117
Cenáculo, en Jerusalén.
A partir de esta consideración la perícopa de Pablo en Gálatas637 en relación con
Apocalipisis 638 adquiere un significado profundo por su ubicación histórica entre los
escritos y por el sentido histórico salvífico que presenta en la adopción filial y
vinculación escatológica del tiempo Encarnación-Redención; 639 y de una forma u otra
puede ser portadora del conocimiento del dato asuncionista, que adquiriría un significado
importante en la comprensión de la maternidad espiritual de María, durante su vida
terrenal y en su vida celestial.
Es decir que la maternidad espiritual adquiere una importancia para la
comprensión del nexo entre la maternidad de Jesús y la maternidad eclesial y la Iglesia
Madre, porque es la maternidad que se da en la Anunciación, en el Templo, en Caná, en
el Calvario, en Pentecostés y que se pleromiza en la misión maternal celestial. Sin la
maternidad espiritual queda incomprendible el significado asuncionista como dogma de
fe en el Resuscitado resucitador, que ha resucitado a María en cuerpo y alma para
pleromizar su significado maternal-filial de la salvación.640
Si la maternidad espiritual de María fuese un concepto a se, adquirido desde fuera
del contexto histórico salvífico y sin conexiones teológicas posibles, no sería un elemento
válido en la doctrina cristiana, así como si la Asunción fuera un hecho esclusivamente
mariano y sin implicaciones cristológicas y eclesiológicas, tampoco lo sería. Por eso es
637
Gal 4, 4-5.
Ap 12, 1-17.
639
S. De Fiores, María madre de Jesús…, 75.
640
Salvatore M. Perrella, La Madre di Gesú nella conscienza ecclesiale contemporanea, Saggi di Teologia,
Pontificia Academia Mariana Internationalis, Cittá del Vaticano 2005, 376-382.
638
118
mencionada la presencia maternal de María como la madre de Jesús en los Hechos,641
mención que en este sentido parece querer dar una continuidad a los acontecimientos
pascuales. A su vez Pablo incluye a María en su doctrina, no como un dato exclusivo
cronológico, ni como un concepto como tal, sino en su significado mesiánico
escatologico pleno.642
Se puede suponer por lógica, aún sin pruebas feacientes al respecto, que la
maternidad espiritual de María entonces pudo además ser un hecho vivencial experiencial
de la antropología realizada en su plenitud en María,643 que Pablo en Gálatas quiso en
parte compartir dentro de la enseñanza sobre la resurreción de Cristo y sobre el bautismo
como nacimiento en el Espíritu de adopción por el mismo Cristo.644 Lo que se puede es
mencionar la existencia de un posible núcleo efesino al respecto que relaciona Pablo,
Juan, Lucas con la posible estadía temporal o no de María.645
El posible reflejo de la conciencia subyacente sobre esta condición maternal de
María, vivida en aquel entonces por los discípulos antes y después de su muerte, puede
ahora ayudar a comprender mejor la alegoría del paso de la Antigua a la Nueva Alianza,
entre Sara y Agar, donde se proyecta la figura de María glorificada y libre como
realización de la Nueva Eva y de la Hija de Sión, es decir como “la madre de arriba” .646
Con respecto al génesis de la reflexión mariológica y del culto mariano, sobre
641
Hech 1, 14.
Gal 4, 4-5.
643
Salvatore M. Perrella, La Madre di Gesú nella conscienza ecclesial contemporanea…, 606.
644
Gal 4,4-6.
645
Piero Rossano, Ipotesi di un Corpus Ephesinum Novi Testamenti, en Atti del Iº Simposio di Efeso su S.
Giovanni Apostolo, Instituto Francescano di Spiritualitá-Pontificio Ateneo Antoniano, Roma (1991), 1731.
646
Gal 4, 26..
642
119
todo relacionado con la maternidad mesiánica y escatológica de María, seguramente
hubo varios momentos que determinaron este proceso: el testimonio de la continua
presencia de María en los acontecimientos vitales de Cristo y de la Iglesia desde el
comienzo hasta su muerte, y el momento de su asunción que si no fue un invento o un
acomodo postpascual, seguro tuvo que ver con el desarrollo mismo del acontecer
doctrinal y cultual de la primera Iglesia.647
Puede existir el influjo del acontecimiento asuncionista que marca la pauta en la
comprensión de la maternidad espiritual desde los cielos y es recomprendida y
reevaluada la cooperación en vida de María a la obra de la salvación así como hoy se
entiende.648 Este elemento es captado por Pablo y se refleja en Lucas y Juan. De aquí se
desarrollan en la tradición posterior las distintas vertientes de la maternidad en el orden
de la gracia, causa salutis, Nueva Eva, maternidad espiritual de la cabeza y de los
miembros del cuerpo.
D.2. GALATAS 4,4-5.6
Según Balthasar, las cartas paulinas presentan dos puntos neurálgicos: la
disposición de la redención en Christo, que es la doctrina de la justificación y de la
salvación, sobretodo en Gálatas y Romanos; y la disposición de los redimidos en la
Iglesia ministerial en las cartas a los Corintios.649 Para Balthasar, Pablo ordena y encauza
las relaciones eclesiales donde “el plan de lo carismático se debe trascender
647
Documento del Gruppo di Dombes, Maria nel disegno di Dio…, n. 274, 138, cfr. 55.
Salvatore Perrella, La Madre di Gesú nella conscienza ecclesiale contemporanea…, 475, cfr. 238: LG
62.
649
H.. U. von Balthasar, María Iglesia naciente, Ed. Encuentro Madrid 20062, 132.
648
120
continuamente con respuesta a la unidad del Señor, para poder ser católico”. La
relación entre la cristología del nacido de mujer con nuestra madre es la de arriba
plantea la eclesiología escatológica; una directa relación entre carisma y jerarquía desde
el marco de justificación por el mismo Espíritu de Cristo recibido, que nos hace clamar
Abba Padre. Sería la relación Pedro-María a la cual se agrega Pablo con su visión
eclesiológica.650
La presencia en la Carta a los Gálatas de la expresión nacido de mujer 651 puede
plantear una consideración sobre su posible correlación con el contexto doctrinal joánico
de la época apostólica y las subsecuentes conexiones exegéticas en este estudio sobre la
fundamentación bíblica de la maternidad espiritual.652 La perícopa 4,4 de esta carta es
considerada, a pesar de la breve referencia mariológica dentro de la doctrina cristológica
y eclesiológica, como una síntesis mariológica o micro historia de la salvación.653
El escrito paulino expresa de forma puntual lo que pudo ser una realidad más
amplia en relación a la importancia que pudo tener la persona y la figura de María en la
comunidad primitiva.
Especificamente, según Müller, se puede estar refieriendo a un dato que reconoce
en ella la culminación personal del pueblo creyente de la antigua alianza como la verdera
Virgen Hija de Sión, por lo cual el hecho maternal es relacionado a Cristo y asociado a su
misión, y al mismo tiempo puede ser un dato que reconoce a María un lugar privilegiado
en la Nueva Alianza de correspondencia ampliada a la familia escatológica y de su rol
650
H.. U. von Balthasar, María Iglesia naciente, Ed. Encuentro Madrid 20062, 137: “Y así, en la Iglesia
empírica hay dos instancias críticas: el ministerio que examina y hace la crítica de los carismas de
acuerdo a su catolicidad, y la santidad, que desde el puro espíritu del Evangelio, desde el sí de María,
también puede y debe criticar al ministerio”.
651
Gal 4, 4-5.
652
Stefano De Fiores, Maria madre di Gesù, EDB Bologna 1995, 52-58.
653
Stefano De Fiores, Maria…, 44-47.
121
dentro de ella.654 Para Serra no hay lugar a dudas de que la presencia de María en los
textos y testimonios del Nuevo Testamento implica una reflexión legítima por lo cual
“La Iglesia aprende que María pertenece a los valores constitutivos de su propio
Credo”.655
No es facil conseguir una explícita definición paulina sobre la maternidad
espiritual de María, a menos que se utilice una hermenéutica intra-neotestamentaria, vista
desde un punto de vista global, focalizada en la significación mariológica, con el riesgo
de una lectura forzada de los mismos textos paulinos. Ya Laurentin había reportado en el
año 1972 con respecto a los escrito paulinos y su conotación mariológica, en específico la
Carta a los Gálatas; 656 que si por un lado los protestantes valoraban el acercamiento
interpretativo mujer-ley que disminuye el sentido de Madre del Mesías, algunos
mariologos tendían a valorizar el acercamiento mujer-hijos adoptivos, que parecería
insinuar la maternidad espiritual.657
Salgado no lo trata como tal en su trabajo mencionado en la primera parte de
exégesis bíblica, y en general los mariologos se fijan más en su contribución histórico
salvífica658 relacionado con la carta a los Gálatas.659 En San Pablo, según Roschini en su
Diccionario, 660 las referencias mariologicas son específicamente dos: Gálatas 661 y
Romanos.662 Corresponden según Laurentin los conceptos de dos en dos: nacido de una
mujer para hacer de nosotros hijos adoptivos; sujeto a la ley para redimir a los sujetos a la
654
A. Müller, Reflexiones teológicas sobre María, Madre de Jesús, Madrid 1985, 69-70.
A. Serra, Voz Biblia, NDM…, 379.
656
Gal 4, 4-5.
657
R. Laurentín, Maria nella Soria della Salvezza, Marietti-Italia, Traducción en Italiano, 19783 ,19.
658
Franco Manzi, Tratti mariologici del Vangelo di Paolo, Theotokos VIII, 2000, 649-689.
659
Gal 4, 4-6.
660
G. Roschini S.M., Diccionario Mariano, Madrid, 1964, 477.
661
Gal 4, 4-5.
662
Rm 1, 3.
655
122
ley,663
La expresión nacido de mujer en la plenitud de los tiempos parece ser una clara
alusión al Protoevangelio,664 según Roschini. Los dos conceptos emergentes en San Pablo
se refieren a lo esencial de su doctrina eclesiológica con una cierta conotación
mariológica: la maternidad de Cristo y de la Iglesia, en la adhesión a la ley y los profetas.
E. Cothenet665 explica que en Gálatas, después del primer esquema donde se define el
paso de la tutela de la ley a la herencia espiritual del Hijo verdadero por lo cual somos
hijos gracias al Espíritu de las promesas ,666 pasa a un segundo esquema,667 que presenta
a los hijos de Sara, que pertenecen a la Jerusalén Celestial y están vinculados a Abraham
por medio de Sara nuestra Madre.668
Según Cothenet, la construcción de la antítesis esclavo-libre tiene que ver con la
constumbre de heredar entre los judíos por el derecho de la madre;669 también implica la
oposición Agar-Ismael y Sara-Isaac, por lo cual triunfa desde esta oposición estructural
del texto alegórico el hijo nacido según el Espíritu en virtud de las promesas. La liturgia
sinagogal mantiene la comparación entre la esterilidad prolongada de Sara con la ciudad
de Jerusalén, Is 54, que llega a ser al final, como Jerusalén celestial, la esposa fecunda,
nuestra madre.670
Según el Apocalipsis de Baruc Dios la mostró a Adán antes de pecar y a Moisés
663
R. Laurentin, Compendio de Mariología, Ed. Paulinas 1959, 20.
Gn 3, 15.
665
Edouard Cothenet, La carta a los Gálatas, Cuadernos Bíblicos 34, Verbo Divino, Navarra (1985), 4749.
666
Ga 4, 1-7.
667
Ga 4, 21-31.
668
Edouard Cothenet, La carta a los Gálatas, Cuadernos Bíblicos 34, Verbo Divino, Navarra (1985), 5051.
669
Gn 16 y 21.
670
Heb 12, 22; Ap 21, 2; Gal 4, 26; Sal 87, 4-5.
664
123
en el Sinaí. 671 Cothenet presenta esta Jerusalén celestial, preparada desde el principio
como la ciudad celestial en donde reina Cristo;672 como ciudad, esposa y madre de los
creyentes. De esta forma Pablo se refiere y diferencia a los judeo-cristianos que se han
infiltrado entre los Gálatas presentando otro evangelio diferente del suyo que había sido
predicado: la vida según el Espíritu en la libertad cristiana, Gal 5, 1-6. González, como ya
se ha citado anteriormente en este mismo capítulo, recuerda que esta doctrina
eclesiológica de Pablo no es disímil y posiblemente presenta contactos con la doctrina de
los hijos de la mujer en el Apocalipsis de Juan.673
Por otra parte, la misma carta a los Gálatas (Gal 4, 26) es utilizada tardiamente en
la patrística en función eclesiológica en San Juan Damasceno, en dos de las homilías
dedicadas a la Asunción de María, y en H.U. von Balthasar que la usa de igual manera674
y en Lumen Gentium n. 6 con clara significación eclesiológica mariotípica: “…Ecclesiam
etiam quae sursum est Ierusalem et mater nostra appellatur (Gal 4, 26; Ap 12, 17)
describitur ut Sponsa Immaculata Agni Immaculati”. Domiciano Fernández afirma la
importancia del texto paulino porque presenta el plan salvifico de Dios en un contexto
trinitario.
Se indica la preexistencia del Hijo, su kenosis por la encarnación y la finalidad de
la misión de Cristo: comunicarnos la filiación adoptiva. No sólo el Hijo, también su
madre, queda unida a la historia de la salvación. A pesar que no siempre estos textos han
gozado entre los escritores según el autor de un valor mariologico evidente como los
otros textos en Lucas, Mateo y Juan, él refiere el valor de impulso en el entendimiento de
671
Baruc sir., IV, 2-6.
Flp 3, 20s.
673
Enzo Bianchi, Lectio Divina su Apcalisse 12, en Theotokos Anno VIII-2000- n.1, 191:Ap 12, 17, Gal 4,
26, Rm 8, 29.
674
H.U. von Balthasar, Maria per noi oggi, Queriniana Brescia, 1998: Cap. II, n. 3: Partorire il Cielo, 30.
672
124
la inclusión de Maria en la Historia de la salvación a partir de este texto en Gálatas675 y a
pesar de que Pablo en sus cartas habla de muchas Marías, no menciona explícitamente a
María como madre de Jesús, significado de que María era conocida en el circulo de
Jerusalén y poco en la Diáspora,676 lo que justificaría la pobre presencia, pero esencial, en
los textos paulinos.
A. Valentini habla del testimonio paulino como una mariología en germen, por lo
cual el misterio de la mujer está totalmente insertado en el diseño cristológico-trinitario–
eclesial con la transformación por Jesús del Chrónos en Kairós.677 Dentro de la exégesis
escriturística relacionada con Pablo, su dimensión mariológica y la temática en específico
de la maternidad espiritual, se puede hablar, a nuestro criterio y según lo que se ha
encontrado en la investigación, de una paulatina revaloración teológico bíblica, a partir
del siglo pasado, de la dimensión mariológica de Pablo, en el sentido cristológico y
eclesiológico, proceso que se puede articular y diferenciar en tres momentos: una etapa
más cristológica soteriológica hasta el primer tercio del siglo pasado, 678 una segunda
etapa con la misma dimensión anterior insertada en la visión de conjunto del capítulo
VIII de la Lumen Gentium del Concilio Vaticano II,679 y una tercera etapa post- conciliar
que surge a partir de la visión más trinitaria y pneumatológica y emerge sobre todo en la
relectura intra neotestamentaria de Pablo.680
675
Domiciano Fernandez cmf, María en la Historia de la Salvación, Publicaciones Claretianas, Madrid
1999, Cap. X: Madre espiritual de los hombres, 257-276;: 342: cf. 3; G. Söll, HDG, Bd. III, Faszikel 4:
Mariologie, Freiburg 1978, 11.
676
D. Fernandez, María en la Historia de la Salvación…, 43.
677
Alberto Valentini, Gal 4,4 Nato da Donna, Theotokos Anno I- 1993/2, 3-6. El autor cita G. Söll con la
misma interpretación sobre la perícopa paulina sin referencia al texto original de G. Söll: “Dal punto di
vista dogmatico l´enunciato di Gal 4,4 é il testo mariologicamente piú significativo del NT… Con Paolo ha
iniziato l´aggancio della mariología con la cristologia, proprio mediante l´attestazione della divina
maternitá di Maria e la prima intuizione di una considerazione storico-salvifica del suo significato”.
678
Bover, Pratt, otros.
679
Roschini, Salgado, Laurentín.
680
De Fiores, Serra, Laurentín, Ossanna.
125
Dentro de esta etapa otros autores mantienen un estudio exegético muy detallado
de la teología paulina evidenciando el discurso sobre la cuestión de la maternidad virginal
de María y del nacimiento de Jesús, pero sin definir ulteriores implicaciones.681 A partir
de esta última etapa se puede considerar un ulterior desarrollo de autores contemporáneos
que desde la Encíclica Redemptoris Mater de Juan Pablo II, que utiliza al comienzo del
documento la referencia a la Carta a los Gálatas,682 vislumbran en este texto una ulterior
comprensión de la importancia de la unidad entre María y Jesús en la misión salvífica.683
Sobre el desarrollo de este punto se volverá más adelante. Se puede decir que se ha
abierto en el estudio de Pablo un capítulo que apunta hacia una interpretación de la
maternidad de María en la dimensión histórico salvífica en un sentido no solo tradicional
cristológico sino también eclesiológico.684
D.3. PRIMERA ETAPA DE INTERPRETACIÓN PAULINA: PRECONCILIAR.
Bover representa el estilo de reflexión teológica propia de comienzo del siglo
pasado. Desarrolla, desde la óptica eminentemente soteriológica de la visión preconciliar,
la relacion entre la doctrina paulina y la maternidad espiritual que a su vez no evidencia
un desarrollo eclesiológico propiamente dicho con respecto a la figura de María en su
maternidad espiritual. Bover utiliza varios pasajes de las cartas paulinas, en especial
Romanos, 1 y 2 Corintios, Gálatas y Filipenses para entrever en la doctrina de la
681
Brown, Fitzmyer, Vanhoye, Buby.
Gal 4, 4-5.
683
J.M. Hennaux, F. Manzi, A.Valentini, E. De la Lama, otros.
684
José C.R. García Paredes, Mariología, B.A.C., Madrid 1995, 403, presenta una bibliografía al respecto
de la Carta a los Gálatas: Cap. XIII, La mujer en la plenitud de los tiempos, 403; ver también otros autores
en, Gal 4,4 Nato da Donna, Theotokos Anno I- 1993/2: A. Serra, Gal 4,4 una Mariología in germe, 7-25;
L. Gambero, Gal 4,4 nell´egesi dei Padri della Chiesa, 27-49; F. Lambiasi, María la donna e la Trinita,
117-144; Mattai B. Marra, Riflessi per una lectura antropo-sociologica, 157-170; M. Masciarelli, Nato da
donna nato sotto la legge, 171-198.
682
126
encarnación redentiva el punto de demostración de la maternidad espiritual en el orden de
la gracia a partir de los tres momentos: ante mortem crucis, in ipsa morte, post mortem,
en relación a la concepción según el principio de solidaridad expresado en San Pablo.685
Bover desarrolla en su estudio, no una sistematización desde un método exegético
bíblico directo, sino desde el análisis deductivo, a partir de la dogmática de las verdades
mariológicas de los principios previamente establecidos, sobre todo desde el enfoque de
la corredención y de la mediación, que era la manera de la época de abordar el tema de la
maternidad espiritual, considerado un presupuesto propio de la doctrina mariológica.686
Utilizando la teología paulina plantea primero la maternidad espiritual de María como
participación de la gracia capital,687 y desde esta fundamentación el doble hecho de la
maternidad espiritual en la Encarnación y en el Calvario que se traduce en la maternidad
de generación moral.688
Primero arranca con el texto de la Segunda Carta a los Corintios:689 en la muerte
de Cristo todos hemos muerto. El autor utiliza una lectura en clave soteriológica para la
comprensión del texto paulino y así encontrarle la respuesta mariológica “Si uno murió
por todos, todos por tanto murieron”.690 Si todos están incluidos en la Muerte de Cristo
en la Cruz es porque lo están desde el momento de la Encarnación. 691 En el mismo
momento de la Encarnación todos los hombres quedan incluidos en la misma acción de
Cristo: devinxisse, copulasse, concorporasse, y si Cristo fue concebido y nació de María
685
José M. Bover, SI., María mediadora universal o Soteriología Mariana estudiada a la luz de los
principios mariológicos, Madrid 1946, 50-64.
686
“El hecho de la maternidad espiritual, como tan firmamente atestiguado por la Tradición, pudieramps
darlo por supuesto”: José M. Bover, SI., María mediadora universal o Soteriología Mariana estudiada a
la luz de los principios mariológicos, Madrid 1946, 387-388.
687
José M. Bover, SI., María mediadora universal o Soteriología Mariana…, 92.
688
José M. Bover, SI., María mediadora universal o Soteriología Mariana…, 388-398.
689
2 Cor 5,14.
690
”Unus pro omnibus mortuus est: ergo omnes mortui sunt” 2Cor 5,14.
691
Rom 1,3 y Filp 2,7.
127
Virgen, con él y en él todos son cencebidos en el útero de la Virgen María y todos han
nacido del útero de la Virgen María.
Bover insiste entonces que la maternidad espiritual en Pablo es entendida en el
orden de la gracia y es supranatural, dado que en Cristo renacemos y resuscitamos de la
muerte del pecado y revivimos por el Espiritu vivificante,692 por la fe y por el bautismo
en Cristo somos bautizados.693 Por lo cual la definicion que el autor da de la gracia en
relación al sentido soteriológico implica la concepción de todos los hombres en Cristo
según el orden de la misma gracia en el útero de la Virgen María; Bover lo aclara citando
el testimonio de Pablo.694 Pablo se llama a si mismo “padre” y a los Corintios “hijos”; y
desarrolla una acción paternall espiritual en Cristo por lo cual los engendró. 695 Bover
diferencia las tres propiedades de la generación: primera la moral;696 segunda, por efecto
de esta acción moral, los corintios tendrían tendencia a semejarse cada vez a él, es decir
configurados en Cristo; y tercero les comunica la vida como principio conjunto697 en el
cual él y ellos forman un solo cuerpo con el vínculo del amor y del Espíritu.
Por lo tanto, concluye Bover, así como en Pablo, en María se desenvuelve
también la generación en su maternidad espiritual,698 que se entiende así por la razón de
inclusión: Prima Inclusio. Ya era gracia recibida por los hombres el hecho de ser
incluidos en el misterio de la encarnación y al mismo tiempo era gracia el mismo hecho
de la inclusión operada en la redención. Por lo tanto María, al recibir a Cristo su Hijo
692
1Cor 15,45.
Rom 6,3.
694
1 Cor 4, 14-15; 2 Cor 6, 11-12, en José M. Bover, SI., María mediadora universal o Soteriología
Mariana…, 395.
695
2 Cor 7, 3; 1 Cor 11, 1, en José M. Bover, SI., María mediadora universal o Soteriología Mariana…,
395.
696
1 Tes 2, 7-8.
697
Filp 1, 21.
698
2 Cor 7, 3; 1 Cor 11, 1, en José M. Bover, SI., María mediadora universal o Soteriología Mariana…,
396.
693
128
nacido del linaje de David según la carne, 699 estaba recibiendo al mismo Cristo que
incluía a toda la humanidad en su semen. La singularidad en María no era causa de
exclusión y enajenamiento a su propia pertenencia al género humano y Cristo al asumir la
carne de María no se esconde en ella por su propia santidad, sino que la santifica toda
desde su esencia biológica y espiritual, que implica el ser humano total expresado en una
persona que es Cristo mismo.700
Bover incluye este discurso sobre la maternidad de María utilizando el principio
de la solidaridad elaborado en Pablo de Cristo con los hombres en función del Nuevo
Adán, en función de la posteridad y en función del Cristo místico.701 A esto se refiere
Pablo cuando habla en sus cartas, 702 al orden de la gracia que se establece en la
concepción de Cristo cabeza y Cristo cuerpo místico.703 Para Bover se puede ver en esto
la incipiente doctrina de la Segunda Eva en relación a la primera “madre de todos los
vivientes” del Génesis.704
Esta visión de la teología paulina referida a María del comienzo y primera mitad
del siglo XX queda marcada por la soteriología mariana propia de esa época. 705
Previamente y al mismo tiempo del Concilio,706 y en las primeras decadas posteriores, el
desarrollo de la importancia de la teología paulina en la mariología desde el contexto de
la historia de la salvación entre el misterio de Cristo y de la Iglesia ya empieza a abrirse
699
Rom 1,3.
José M. Bover, SI., María mediadora universal o Soteriología Mariana…, 394-396.
701
José M. Bover, SI., María mediadora universal o Soteriología Mariana…,50-63.
702
Gal 4, 4 y Rm 1, 3.
703
J. Bover S.I., Spiritualis B. Mariae V. Maternitas in Christo Iesu, Verbum Domini, Roma, 1923, vol. III,
307-310.
704
José M. Bover, SI., María mediadora universal o Soteriología Mariana, 389-391.
705
José M. Bover, SI., María mediadora universal o Soteriología Mariana, 46-50.
706
Documentos del Concilio Vaticano II, Lumen Gentium…, n. 52.
700
129
camino en varios autores707.
D.4. SEGUNDA ETAPA DE INTERPRETACIÓN PAULINA: MÁS O MENOS
CONTEMPORÁNEA AL CONCILIO VATICANO II.
Roschini,708 por ejemplo, no incluye a Pablo directamente en la fundamentación de la
Maternidad Espiritual sino que remanda el discurso en la revisión de la teología paulina
relacionada con María. Para G. Roschini, la maternidad espiritual de María se puede
entender, sea hacia la humanidad generada en Nazaret y gestionada al pie de la cruz, sea a
favor de la humanidad de cada uno de los miembros de la Iglesia. La Maternidad
espiritual corresponde para cada persona a la redención subjetiva que explica la
regeneración espiritual, y corresponde a la redención objetiva de toda la humanidad. De
esta forma María coopera tanto en la gracia del Bautismo como en la gracia de la
perseverancia final del creyente.
Esta visión sobre la maternidad de María le permitiría al hombre, por el Bautismo,
recibir el Espíritu de adopción que hace clamar: Abba, Padre, y así entrar a incorporarse
a la Iglesia militante y, siendo dado a la luz, y mediante la gracia de la perseverancia
final, sería ingresado a la Iglesia triunfante. Por lo tanto Roschini considera que en fin la
mediación mariana sigue a la maternidad espiritual, pero no la determina sino que la
expresa.709 La referencias de Pablo710 cororboran esta interpretación y se ubican en esta
707
Se recomienda a modo de ejemplo revisar la bibliografía en los Indices de la Sociedad Mariológica
Española, Estudios Marianos Indices Vols. I-XXV (1942-1964), Salamanca 1986, 211-215.
708
G. Roschini SM, Diccionario Mariano, Barcelona, 1964 , 477.
709
P. Gabriel M. Roschini O.S.M., Maternidad Espiritual, Diccionario Mariano, Barcelona 1964, 375376. Toda la discusión del autor está planteada en una explicación que se ubique entre el acto in potencia y
el acto en sí, hecho que se puede estar realizando en la maternidad espiritual de María
710
Gal 4, 4-5 Rom 1, 3-4.
130
visión esencialmente cristológica que toca la cuestión mariana.
R. Laurentin en los años 70 precisa el elemento maternal-espiritual paulino en el
discurso mariológico. Partiendo de una postura integrada ubica la lectura de María en el
Nuevo Testamento dentro de un orden cronológico y arranca de la catequesis primitiva
del libro de los Hechos,711 donde se menciona la presencia de María la madre de Jesús
unida a los discípulos en el Cenáculo en oración y a la espera del Espíritu de Pentecostés.
Después muestra a María en Pablo específicamente en la carta a los Gálatas,712 donde
evidencia cuatro elementos: “Nacido de Mujer”, “sujeto a la ley”, “para hacer de nosotros
hijos adoptivos” y “rescatar los sometidos a la ley”. Diferencia la lectura legalista de los
protestantes de la de teólogos católicos que valorizan el sentido de la madre del Mesías y
la relación mujer-hijos adoptivos que a su parecer insinúa la maternidad espiritual.713
D.5. TERCERA ETAPA DE INTERPRETACIÓN PAULINA: POSTERIOR AL
CONCILIO VATICANO II.
En la Enciclica Redemptoris Mater (1987) la maternidad espiritual de María es
tratada a la luz de su mediación maternal y el documento arranca a igual que el capítulo
VIII de la Lumen Gentium 714 con la referencia paulina de la Carta Gálatas,715 que ofrece
el sentido de conjunto histórico salvífico del aspecto mariano. 716 Evidentemente es a
partir de Juan Pablo II que se relanza nuevamente el discurso sobre el tema. J.M Salgado
entre los 80 y los 90, en general nota una postura que oscila hacia la comprensión
711
Hch 1, 22.
Ga 4, 4-5.
713
R. Laurentín, Maria nella storia della salvezza…, 19.
714
Documentos del Coniclio Vaticano II, Lumen Gentium…, n. 52.
715
Gal 4, 4-5.
716
El desarrollo mariológico se va a tratar y a profundizar en el capítulo correspondiente de este trabajo.
712
131
mariológica más amplia y la eclesiológica, como ya se ha tratado en el hablar de la mujer
del cap.12 del Apocalipsis, que a su vez puede corresponder a la del Génesis717 y que
compreensiblemente se refiera a Gálatas.718
La terminología utilizada en el texto zerah sperma ya utilizado por Pablo, 719
indica la superposición de la maternidad divina y y de la maternidad espiritual, al igual la
expresión de los dolores de parto, que se mantiene en relación con el estilo de Pablo al
respecto, 720 y que implica además los sufrimientos y las angustias de los últimos
tiempos.721
Brown ubica el discurso de los escritos paulinos sobre María de forma tangencial
con el tema del nacimiento de Jesús.722 Primero se adentra en la explicación de la estirpe
davídica y la filiación divina,723 donde encuentra algunos elementos de posibles formulas
prepaulinas a las cuales Pablo añade el título de “Nuestro Señor” y las expresiones
“según la carne” y “según el Espíritu”; cuestión contradictoria que él utiliza en otros
escritos724 de forma mutua conflictiva más que complementarios;725 por lo cual el uso que
hace de to pneuma hagion repetidas veces726 sugiere un elemento prepaulino727 y que la
717
Gn 3, 15.
J.M. Salgado, La Maternité Spirituelle…, 50-53. El autor a pesar de desarrollar su trabajo bastante
completo sobre la parte bíblica de la maternidad espiritual, no se dedica especificamente a los escritos
paulinos y se orienta más hacia el comentario a los Evangelios y el Apocalipsis. Se refiere a Gálatas aunque
no lo explique en el texto y más bien se rehace a la cuestión del versículo 17 de la mujer en Apocalipsis 12
que especifíca la referencia a la descendencia de ella.
719
Gal 3, 19.
720
1 Tes 5,3; Gal 4, 19; Rom 8, 22.
721
J.M. Salgado, La Maternité Spirituelle…, 51-53.
722
R.E. Brown, María en el Nuevo Testamento…, 43-58.
723
Rom 1, 3-4.
724
Rom 8, 4-9; Gal 3, 2-3; 5, 16-25; 6, 8; Flp 3,3.
725
R.E. Brown, María en el Nuevo Testamento…, 45, cfr.7.
726
1 Tes 4,8; Rom 15, 13.16.19.
727
Con respecto a la posible fórmula prepaulina de Gal 4, 4-5, Enrique De La Lama, La madre de Jesús en
el kerigma de Pablo, Scripta de Maria, Instituto Mariológico de Torreciudad, Serie II, n. III, año 2006,
718
132
expresión katá sarka puede tener una relación con el sentido de relación humana por
linaje o parentesco.728
Esto, concluye Brown, implica tocar indirectamente a María; a saber: la estirpe
davídica de Jesús y su condición de Hijo de Dios. Para Brown, aparte el discurso sobre la
concepción virginal que implica el término genomenou,729 significa que este paralelismo
entre los textos paulinos no tiene sólo el fin de ubicar a Jesús en la descendencia de
David, sino también de afirmar que Jesús, el mesías davídico, ha resuscitado. 730 Para
Brown significa que la filiación divina de Jesús se fundamenta en ese Jesús resucitado
que se ha convertido en el Hijo de Dios en poder, según un espíritu de santidad kata
pneuma hagiosynes.731
El kata puede tener un empleo temporal, espacial e instrumental: según la carne,
que designaría la concepción de Jesús en María, y según el Espíritu, que significaría
según el espíritu de santidad que resucita. Brown considera esta interpretación más
cercana al texto de Lucas,732 pero como una interpretación más de carácter especulativo,
él prefiere quedarse sólo a partir de la interpretación en Romanos733 del Jesús resuscitado
y su relación con el Espíritu vivificante, como fórmula post resurrecional, y no
117, se refierea la exégesis protestante de Werner R. Kramer, Christ, Lord Son of God, traducido del
alemán por Brian Hardy, SMC Press, London 1966, 25 b, que afirma la existencia de una fórmula
prepaulina en este texto: “Cuando se cumplen estas dos condiciones-palabras clave esteroipadas y claro
patrón formal- habalremos de fórmulas, aun cuando a veces, en particulares circustancias el tenor de la
fórmula puede estar sujeto a variación dentro de ciertos límites”. Por otro lado el autor refiere a E.
Schweitzer que considera que Gal 4, 4 es por entero una formulación paulina.
728
Ver el uso interpretativo de este versículo de R.E. Brown, María en el Nuevo Testamento…, 46, cfr 9:
CF.D. Moule, An Idiom Book of the New Testament Greek, Cambridge 1953, 59. Según este autor quizá
debiera compararse también su uso en Gal 4, 28-29:; cf. infra.
729
en Rm 1, 3 y Gal 4, 4.
730
R.E. Brown, María en el Nuevo Testamento…, 47.
731
Rom 1, 4.
732
Lc 1, 32.35.
733
Rom 1, 1-4.
133
relacionable con la acción generacional de Espíritu como principio generador en el
nacimiento de Jesús, como se observa en los evangelios. 734 Se puede hablar de una
posible tradición prepaulina, suyacente al texto paulino, 735 que pudo ser también
heredada por Lucas y utilizada por él en su evangelio que habla de la concepción virginal.
Lo que significa que se puede hablar de un desarrollo propio de la cristología
neotestamentaria que diferiría de la cristología de Pablo.
Indudablemente hay que entender que la experiencia de Pablo es post
resurreccional y su visión apostólica es concomitante en el sentido cristológico y
eclesiológico, mientras que en los evangelios y sus autores se asiste a una experiencia
procesual discipular, asimilada de forma post resureccional y de apostólica, es decir como
testigos del kerigma después de su ascención a los cielos. Ahora ¿qué tiene que ver este
discurso exegético con lo de la maternidad espiritual de María? Brown afirma que el
“según el Espíritu” en Pablo hay que entenderlo a la luz de lo que escribe en la Carta a
los Corintios:736 “El último Adán se convirtió en espíritu dador de vida” que infunde
nueva vida por el Espíritu vivificador.737
Brown pasa a la Carta a los Gálatas, que interpreta la parte del 3,6-4,31 según la
historia de Abraham en función de la institución judía del derecho a la herencia
comparado con la ley mosaica, por lo cual el Padre ha enviado a su Hijo para garantizar
que los que crean en Él puedan alcanzar el derecho a ser hijos de Dios por adopción.738
Según el autor, Pablo está interesado en relacionar la redención con la filiación adoptiva,
734
Mt 1, 20, Lc 1, 35.
Rom 1, 3-4.
736
1 Cor 15, 45.
737
R.E. Brown, María en el Nuevo Testamento…, 49.
738
R.E. Brown, María en el Nuevo Testamento…, 51.
735
134
mientras que J.C. O´Neill, citado por Brown, 739 considera que estos versículos 4-5
pueden haber sido citas de la liturgia judeo-cristiana y no originales de Pablo por
incompatibilidad de imágenes utilizadas en 1-3 y 4-7.
De todas maneras Brown considera que estos versículos específicamente hablan
de la humanidad de Jesús, nacido de mujer, y su relación con Israel, nacido bajo la ley. A
su vez afirma que Pablo no aclara la virgindad como tal de María en la generación de
Cristo, dato que se desprende del uso afín, 740 a pesar de que para algún autor este
elemento del nacido de mujer es menos importante del nacido bajo la ley por lo cual
logró que el hombre obtuviera la filiación adoptiva con respecto a la descripción de la
vida espiritual para los cristianos. 741 Brown reafirma que para Pablo es mucho más
importante la doble misión del Hijo y la misión del espíritu del Hijo por el cual se
constituye la filiación adoptiva,742 o por lo menos se manifiesta.743 El cumplimiento de la
promesa de dar un Mesías a Israel en la plenitud de los tiempos se produce de una madre
virgen nacido de mujer y de un padre adoptivo nacido bajo la ley.744
Brown, dentro del discurso sobre en nacimiento de Jesús en Pablo, sigue con la
739
J. C. O´Neill, The Recovery of Paul´s letter to the Galatians, London 1972, 56, en R.E. Brown, María
en el Nuevo Testamento…, 51, cfr. 26.
740
Gal 4, 4 y Rom 1, 3. R. E. Brown, María en el Nuevo Testamento…, 52.
741
Dibelius M., Jungfrauensohn und Krippenkind: Untersuchungen zur Geburtsgeschichte Jesum LukasEvangelium, en Botschaft und Geschichte: Gesammelte Aufsätze von Martin Dibelius I, Tübingen 1932, 29,
n. 47, en R.E. Brown, María en el Nuevo Testamento…, 53, cfr. 32.
742
Rom 8, 14-16. No es de excluir nuestra interpretación de una posible referencia implícita a José, de la
estirpe de David y casado según la ley y padre legítimo de Jesús, junto a la de María, esposa y madre que
concibe por obra del Espíritu, interpretación que reafirmaría el carácter esponsal de la Nueva Alianza y que
daría comienzo al carácter de la filiación adoptiva y a la maternidad espiritual de María.
743
E. Schweizer, ZNW 57 1966 199-210; TNDT 8 375-376, en R.E. Brown, María en el Nuevo
Testamento…, 53, cfr. 32. La siglas de referencias son reportadas de esta manera en el texto de Brown.
744
Documento del Groupe de Dombe, Marie dans le dessein de Dieu et la communio des saints, Bayard,
Paris 1999, 78-79.
135
misma carta a los Gálatas pero en función de los vesículos posteriores 4, 28-29.745 Pablo
puede estarse refiriendo al tema de la restauración desde los orígenes de las promesas
partiendo de Abraham y Sara y se refiere a la tradición profética en Isaías,746 ya que
utiliza claramente del mismo profeta el texto de Isaías en Gálatas747 sobre la restauración
de Sión, un gran poema compuesto de una vez o en disitntos cantos acoplados sobre el
tema de la salvación en referencia a las bendiciones concedidas a Abraham,748 en función
de un paraíso restaurado,749 de manera que demuestra la Jerusalén del tiempo presente,
esclava de la ley, en oposición a la de arriba, la Jerusalén celestial mesiánica,750 fecunda
después de una profunda esterilidad.751
Refutando a C. Clemen y M. Dibelius,752 Brown toca el tema de la virginidad de
María incluida implicitamente en Pablo con respecto a la concepción de Jesús, que
recalcaría la supuesta concepción según el Espíritu de Isaac dentro de una tradición
judía. 753 Pero Brown recuerda al respecto la concepción en coito de los hijos de los
745
R.E. Brown, María en el Nuevo Testamento…, 54-58.
Is 51, 1-3. 52, 12.
747
Is 54, 1.
748
Gn 12, 1-3, Ez 33, 24.
749
Ap 2, 7; 22, 1-2; Ez 36, 35; Gn 2, 8-17.
750
Is 2, 2.
751
Gal 4, 26- 27; Is 54, 1-6; Ap 21ss.
752
Dibelius M., Jungfrauensohn und Krippenkind…, 1-78, en R.E. Brown, María en el Nuevo
Testamento…, 55, cfr. 36. Para comprender la importancia del elemento virginal presente en Pablo X.
Léon-Dufour recalca que Pablo considera el carisma de la virginidad 1 Cor 7, 26-35 que compensa al valor
del matrimonio 1 Tm 2, 15 y profundiza la relación entre mujer-hombre Cristo Iglesia. “La mujer es el
correspondiente no sencillamente de Adán, sino de Cristo, y entonces representa a la Iglesia Ef 5, 22s”.
Por lo tanto “Cristo quiso nacer de una mujer Gal 4, 4 y María, virgen y madre realiza en sí misma el voto
femenino de la fecundidad;… y Jesús reveló que hay una maternidad espiritual, fruto producido por la
virginidad por la fe Lc 11, 28s”,X.L. Dufour, Mujer, Vocabulario de Teología Bíblica…, 570. Esta
virginidad de la fe es fuente de la fecundidad maternal en María y en la Iglesia como lo reafirma el
documento Lumen Gentium siguiendo San Ambrosio.
753
Dibelius M., Jungfrauensohn und Krippenkind…, 30. Dibelius investigó hasta llegar a Filón de
Alejandría en su tratado De Cherubim 13, 45, para justificar en este su versión de una concepción por el
Espíritu en la soledad de Sara que implica la exclusión del marido, en R.E. Brown, María en el Nuevo
Testamento…, 56, cfr. 39.
746
136
patriarcas según el mismo Pablo.754 Evidentemente la concepción según la realización de
las promesas es la que es referida por Pablo que vale para Isaac y para Jesús, que implica
la acción del Espíritu en el creyente.
Pero es preciso indicar que Brown no aclara acerca de esta referencia de Gálatas a
la concepción según el Espíritu desde Cristo a los otros hijos de la mujer, citados por Ap
12, y sólo presenta la interpretación del uso por Pablo de esta alegoría para diferenciar
entre los judaizantes, que son hijos de la Antigua Promesa, y los cristianos formados por
él, hijos de la Promesa en Cristo resuscitado.755 Pero a nuestro criterio existe algo más
que una preocupación doctrinal para justificar en Pablo su actuación apostólica, que se
resume en expulsar unos a favor de otros; existe además un fundamento de identidad
eclesiológica relacionado a la figura de la mujer madre del Hijo y madre libre de los hijos
que reciben el Espíritu de Cristo y claman: Abba!, que actúa desde arriba y que goza de
condición de los cuerpos celestiales, es decir resucitada en alma y cuerpo glorificados.
Esta visión de la madre de arriba libre y celestial explica la preocupación en
Pablo de presentar una oferta predicativa a sus discípulos de Galacia con la realización de
una escatología espiritual y cristocentrica, 756 que vaya de acorde con el plan de
justificación por la fe en el Hijo acompañado por la figura de la madre desde el comienzo
hasta el final, que es la misma fe de la naciente Iglesia que se hace hija en el Hijo y
madre en la Madre y que no se concentra en la exclusividad del cumplimiento de la
754
Rm 8, 9-10 en R.E. Brown, María en el Nuevo Testamento…, 57.
R.E. Brown, María en el Nuevo Testamento…, 54. Más adelante concluyendo el punto (57, cfr. 44)
Brown considera intelegible el uso de Pablo con respecto a Is 54, 1 en Gal 4, 27 y que no concuerda con el
uso que quiere darle Dibelius.
756
1Cor 15, 35-53.
755
137
ley.757
D.6. UN ULTERIOR DESARROLLO TEOLÓGICO BÍBLICO EN GÁLATAS SOBRE
EL TEMA MATERNAL.
A. Serra, como ya se ha dicho anteriormente, presenta el esquema de Pablo en
Gálatas 758 en la explicación de la Alianza-Maternidad del Sinaí y de Sión-Jerusalén
relacionándolo con Juan,759 como nueva fórmula de Alianza.760 Existe la posibilidad de
una mayor comprensión de la referencia mariológica de Gálatas761 para comprender el
sentido maternal integral de la Vírgen en la historia de la salvación.762 Se puede entender
que el nacido de mujer no sólo se refiere al estado carnal y natural de la concepción
virginal de Cristo sino también del estado espiritual de la concepción virginal de los hijos
de Dios que reciben el mismo espíritu de filiación con respecto al mismo Padre y con
respecto al mismo misterio de encarnación del verbo por obra del Espíritu.763
Recientemente García Paredes habla de la mujer de la Carta a los Gálatas y
explica que Pablo transmite el Evangelio por revelación y no por transmisión humana;764
que hay una transición en el texto que va desde el sentido de la maldición 765 a la
bendición.766 Dentro de este marco Dios envía a su Hijo, nacido de mujer, que se hizo
757
J. C.R. Garcías Paredes, Mariología, B.A.C. Madrid, 1995, 408-409.
Gal 4, 21-31.
759
Jn 19, 25-27.
760
A. Serra, Contributi…, 418-419.
761
Gal 4, 4-5.
762
R. Laurentín, La Madonna del Vaticano II, Centro di Studi Ecumenici Giovanni XXIII, Bergamo, 1965,
102; Juan Luis Bastero de Eleizalde, María, Madre del Redentor, Eunsa, Pamplona 1995, 206.
763
Franco Manzi, Tratti mariologici del Vangelo di Paolo, Theotokos VIII (2000), 686-687. Para Franco
Manzi cuando se refiere a Rm 1, 3 y Gal 4,4-5 y Flp 2, 6 acerca de la estirpe de David tenga que ver con
José también que viene a inaugurar la estirpe por adopción dado que el Cristo resuscitado es también el
Cristo davídico por lo cual con María se cumple la realización histórico salvífico prometida.
764
Gal 1, 11.
765
Gal 3, 10.
766
Gal 3, 14.
758
138
maldición para nosotros para alcanzarnos la bendición.767 De esta manera el Hijo realiza
la culminación total de la Alianza y la maternidad queda revestida de trascendencia,768 lo
cual evoca la bendición generacional en la realización de la promesa, en la generación
del Hijo de la Promesa y en la generación por el Espíritu de los hijos de la libre.769
Paredes recalca el esquema propuesto por autores anteriores770 acerca del quiasma
en Gal 4, 1-7, que queda abierto a la concepción virginal de Jesús y que se puede
comprender desde la fe virginal en función de la concepción de los hijos adoptivos.
Paredes presenta el esquema formado siete partes: A-B-C-D-C´-B´-A´ donde él considera
la correspondencia con diferentes temáticas: primer palalelismo A-A´ donde Pablo habla
del heredero menor en estado de esclavitud, pero que cuando llega el tiempo es adulto y
libre; segundo paralelismo, B-B´ que habla del Padre que es el que determina el tiempo
del Hijo, y un tercer paralelismo, C-C´ que habla de la situación de la esclavitud bajo la
ley y la liberación conseguida; la parte central la constituye el cambio de situación a
razón de la modalidad de cambio dada por Dios.771
Este esquema de Paredes es ampliado con respecto al que presenta
A.
Vanhoye, 772 que se circunscribe en el análisis de Gálatas al 4, 4 y que además no
considera de que se hable de la virginidad en el parto dentro de la explicación virginal de
la concepción y nacimiento de Jesús. Paredes no se limita al análisis del anterior pero lo
considera ampliando la interpretación en referencia también de la maternidad hacia los
767
Gal 3, 13.
Gal 4, 28.
769
José C.R. García Paredes, Mariología…, 403-409.
770
A. Serra, Virgen, NDM…, 1984-1985. Serra presenta el trabajo de V. Cernuda, A., A. Vanhoye al
respecto. A modo de síntesis Serra presenta el esquema de A. Vanhoye: a) acción divina=envío del Hijo;
b) modalidad=nacido de mujer; c) modalidad=sujeto a la ley; d) finalidad=liberación de la ley; e)
finalidad=otorgamiento de la adopción filial.
771
García Paredes, Mariología…, 406-407.
772
Albert Vanhoye, La Mère du Fils de Dieu selon Gal 4, 4, en Marianum XL (1978), 246 en nota 62.
768
139
hijos por adopción. El texto presenta por el autor una unidad literaria en forma de
quiasma por paralelismo, donde se suceden los siguientes puntos: a) Dios envía su Hijo
nacido de mujer, b) las dos formas de esclavitud y de libertad prefigurada, c) el hijo de
Dios, hijo de la mujer libre, d) la mujer y el Espíritu, e) ella es nuestra madre. Podemos
decifrar a partir de la pista esquemática que el autor describe la utilización en el quiasma
de la alegoría utilizada por Pablo.773
Además dice Grelot que Pablo extiende las líneas de la tipología para alegorizar
páginas de la Sagrada Escritura que encuentran su simbolos en las realidades cristianas,
cuando explicitamente extiende lo que se decía de Isaac hijo de la Promesa a los
cristianos, por lo cual este proceso de alegorización no se confunde pura y simplimente
con la tipología que la funda: es un método práctico utilizado para adaptar textos bíblicos
a un objeto distinto del cual enfocaban primitivamente, a riesgo de superponer un
significado secundario a todos los detalles que contiene.
Pablo, según Grelot, estaba consciente de la limitación de la figuras bíblicas en
relación a las realidades reveladas en Cristo. Por lo tanto la alegoría aplicada a la
comprensión del sentido de la Sagrada Escritura se puede fácilmente entender como la
forma literaria trasladada, comparativa, analógica que propone una resultante nueva que
debe corresponder a una realidad histórico salvífica subyacente, a un acontecimiento
acaecido; que involucre el misterio transformador de Cristo y de la Iglesia y que denote
así al mismo tiempo el sentido de continuidad y de novedad que es propio de la
Revelación.
773
El sentido alegórico en la Sagrada Escritura permite adquirir una comprensión más profunda de los
acontecimientos reconociendo su significación en Cristo Catecismo de la Iglesia Católica…, n.117. Para
Pablo según Pierre Grelot en este sentido los personajes y los hechos del Antiguo Testamento encierran las
figuras anunciadoras del misterio de Cristo (en el sentido que se le da a la palabra typos) , como por
ejemplo Adán era figura del Adán que había de venir Rom 5, 14 Pierre Grelot, Figura, en X. Léon-Dufour,
Vocabulario de Teología Bíblica…, 345-346.
140
El discurso mariológico escatológico en Pablo no está del todo cerrado y agotado,
como lo demuestra el interés teológico renovado y reportado hacia estos textos. Parece
necesario una profundización en la lectura específica de este escrito paulino, que es el
único, como ya se ha dicho anteriormente, que mencione a la madre del Señor, aunque
sea como “mujer”. El estudio del contexto integral del capítulo IV de Gálatas puede
iluminar exegéticamente si existe o no un ulterior elemento subyacente que pueda
referirse a la maternidad espiritual de María.
D.7. PROPUESTA LECTURA DE GAL 4, 21-31
Aunque se mencione María indirectamente en la primera parte del texto del
capítulo IV de Gálatas, 774 en la segunda parte sólo se considera tradicionalmente la
figuración de la Madre-Jerusalén en un sentido eclesiológico y escatológico dentro del
discurso alegórico;775 se puede considerar que el nexo cristológico de la primera parte 4,
4-5, que justifica la fe en la realización de las promesas por la maternidad divina, que es
la Antigua Alianza, esté a su vez relacionado por la maternidad al nexo pneumatológico
que hace clamar: Abba!
Esto a su vez justifica la realización de la promesa celestial y eclesial por la fe de
los hijos de Dios por adopción:776 es decir la Nueva Alianza. María es la mujer: virgen,
774
Gal 4, 4.
Gal 4, 26.
776
A modo de una posible lectura personal he considerado que puede existir no solo un esquema
quiasmático en Gal 4, 4-5 sino que otro esquema también se puede encontrar subsecuente al primero entre
Gal 4, 21 y Gal 4, 31. Si se toma como punto central Gal 4, 26= 0 se puede estructurar un esquema de
lectura en paralelo desde el versículo 21 hasta el versículo 31: A=4, 21; B=4, 22; C=4, 23; D=4, 24; E=4,
25; 0=4, 26; A1=27; B1=28; C1=29; D1=30; E1=31.Haciendo la lectura en paralelo entre cada pareja de
letras como A y A1 se puede encontrar un interesante juego de significados teológicos que se
complementan reciprocamente en la descripción de la Jerusalén mesiánica:
775
141
esposa y madre dentro de la fe de Abrahan, que repite las azañas de su antiguo progenitor
en la fe y lo proclama en la Magnificat, y que participa en la generación por la fe desde el
cielo de los hijos de Dios y por obra del mismo Espíritu de Cristo. Esta carta paulina,
como ya se ha dicho, muestra como verdadera preocupación pastoral del autor la
reorientación de los Gálatas frente al peligro de los judeocristianos infiltrados. Por esto la
construcción alegórica apunta esencialmente a la expresión de la concentración de la
promesa en un único descendiente por excelencia.777
B. Buby en su estudio exegético se refiere al uso alegórico de Pablo para poder
interpretar las Escrituras en específico con respecto a esta segunda parte del capítulo
IV778 para hablar de la adopción espiritual de los hijos de Dios, diferenciando entre Sara,
madre de Isaac, y Agar madre de Ismael.779 Pero Buby no reconoce en esta perícopa unos
elementos mariológicos a pesar de que él mismo cite a Juan Pablo II que reconoce al
comienzo de la Encíclica Redemptoris Mater la importancia de Gal 4, 4, donde se perfila
la asociación de María en la obra salvífica.780
La frase “nuestra madre la de arriba es la libre”781 iluminada por la referencia a
A=21 Sometido a la ley Rm 3, 19
A1=27 Dice la Escritura Is 54, 1
B=22 Los dos hijos uno de la esclava y el otro de la libre
B1=28 Hijo de la Promesa
C= 23 El de la esclava nació según la naturaleza y el de la libre por la promesa
C1= 29 El nacido por la naturaleza persigue al nacido por el Espíritu
D= 24 La alegoría de las dos Alianzas
D1= 30 Despide a la esclava y su hijo hereda
E= 25La promesa del Sinaí que corresponde a la Jerusalén actual
E1= 31 No somos hijos de la esclava sino de la libre
0= 26 La Jerusalén de arriba es libre y esa es nuestra madre Ap 21, 2
777
Gal 3, 16: en René Feuillet P.S. S. y Albert Vanhoye S.I., Abraham, en X. Léon-Dufour, Vocabulario de
Teología Bíblica…, 40-41.
778
Gal 4, 21-31.
779
B. Buby, SM, Mary of Galilee, vol. I, Mary in the New Testament, Alba House-New York, 1999, 15-16.
780
B.Buby SM, Mary of Galilee…, 16. Buby cita al respecto a J.M. Hennaux S.J., N. R. Th. Jan-Fev, 1989,
29.
781
Gal 4, 26.
142
continuación de Isaías,782 explica el sentido pleno mariológico de lo alegórico que oscila
entre lo cristológico y lo eclesiológico; entre el significado colectivo y el significado
personal, entre lo contingente y lo escatológico. La complementaridad figurativa entre la
mujer parturienta de Ap 12 y la mujer del nacido y la madre de arriba en Gálatas, parece
esclarecerse al profundizar su relación complementaria con la secuela de referencia a la
expresión mujer en Juan, que no deja de tener una significación pneumatológica maternal
y esponsal.783
Al respecto, García Paredes menciona a U.V. Balthasar, 784 que relaciona en la
cruz lo maternal con lo esponsal de María Iglesia que nace al lado del Cristo muriente y
que ayuda a comprender el aspecto eclesiológico unido al cristológico dentro de la
figuración maternal integral de María. S. De Fiores,785 a pesar de las diferentes posturas
al respecto, mantiene el criterio que la maternidad divina no puede contener todos los
desarrollos dogmáticos subsecuentes; sobre todo el hecho de ser madre no implica
compartir la misión del Hijo, sino sólo la trasmisión de vida.
La complementariedad Kenósis-Exaltación, presente en Juan entre la figura de
María y la de Cristo, se puede a su vez percibir eclesiológicamente entre el nacido de
mujer y la madre de arriba libre en Gálatas.786 Vanhoye, según Enrique de La Lama, lo
782
Is 54, 1.
J. C.R. García Paredes, Mariología…, 398-399.
784
H.U. Von Balthasar, Au coeur du Mystère rédempteur (Sentiers de lumière 1) (París 1980), 62, en J.
C.R. García Paredes, Mariología…, 399, cfr. 58. Según Paredes Balthasar afirma que María “comenzó
siendo Madre, pero en la cruz acabó conviertiéndose en la Esposa, la quintaesencia de la Iglesia”.
785
S. De Fiores en María Madre de Jesús…, 224- 225. menciona un grupo de autores (Llamera, GarcíaGarcés, Cuervo, Bernard, Roschini) que optan por una maternidad universal que incluye la maternidad
divina y la maternidad espiritual, mientras que refiere a Scheeben propone una maternidad esponsal (die
bräutliche Mutterschaft) que implica un vínculo de amor entre el verbo y María en el instante de la
encarnación (postura seguida por Druwé y Derckx). También otros hablan de una maternidad concreta e
histórica (Bover, Bernard) y otros que consideran una maternidad soteriológica o corredentora
(Merkelbach, Benz).
786
Stefano De Fiores, María madre de Jesús…, 74. Según el autor Pablo le contesta a los infiltrados judeocrisitanos en Galacia adaptandpo el esquema de envío y el génro paradójico que incluye el esquema de
783
143
refiere al papel de la mujer en 4,4 de doble valencia: 1) de kenósis en cuanto subraya la
forma servi de Cristo, 2) de exaltación por cuanto natum ex muliere tiene relación
parenteral con el Hijo del Hombre. 787 Para De Fiores esta valencia de humillaciónexaltación, aunque presente a la mujer de la que ha nacido Jesús en el sentido histórico
salvífico, que implica el envío del Hijo de Dios para la liberación del pecado y la
adopción filial de los hombres, y centrada en el el tiempo escatológico; no precisa la
persona de María en su ubicación a la misión maternal asociada a la encarnación salvífica
del Hijo de Dios: “Ella pertenece, por tanto, a un designo paradójico de Dios que
requiere de posteriores clarificaciones” .788
Posiblemente esta pudo ser la intención aclaratoria de Pablo al correlacionar en el
mismo capítulo de Gálatas el quiasma de 4,4-5 con el paralelo que construye en la parte
final del capítulo 4,26-28, evidenciando el elemento pneumatológico de la misión del
Espíritu Santo789 que, según Enrique De La Lama, sería el headline del kerigma paulino
anunciado en la carta.790
También se puede leer de manera correlacional este perfil emergente de la mujer y
madre en Pablo, si se le considera subsecuentemente relacionable con la mujer joánica al
pie de la cruz y la mujer parturienta en Ap 12. Para García Paredes la valencia en la
figura de María como la mujer= madre-esposa se puede comprender desde su relación,
no sólo con el Hijo que acompaña fielmente desde la encarnación hasta su gloriosa
ascención, sino también en la experiencia de María de la muerte del Hijo y de la kenosis
abajamiento-exaltación.
Enrique De La Lama, La madre de Jesús en el kerigma de Pablo, Scripta de Maria, Instituto
Mariológico de Totorreciudad, Serie II, n. III, año 2006, 125.
788
S. De Fiores, María madre de Jesús…, 75.
789
Gal 4, 6-7.
790
Enrique De La Lama, La madre de Jesús en el kerigma de Pablo…, 115.
787
144
del Espíritu.791
El autor también precisa una clave pneumatológica y no sólo cristológica en la
interpretación del papel de María con la afirmación de la maternidad dentro de la
realización de la promesa. Esto significa que lo que en Juan es la relación de maternidadfiliación-discipulado acaecida al pie de la cruz como la Nueva Alianza inaugurada por
Cristo en el Espíritu, paralelamente esta misma relación en Pablo se puede leer a lo largo
del capítulo IV de la Carta a los Gálatas.792
Así el signo escatológico de la aparición en el cielo del Arca de la Alianza en el
Santuario,793 que precede la aparición de la mujer vestida de sol,794 configura la misma
mujer, madre y esposa: María-Iglesia, al pie de la cruz, en Caná de Galilea y la de
Génesis;795 a nuestro criterio encuentra su eco en esta lectura del versículo dentro del
conjunto de fuerte significado eclesiológico de la nueva maternidad espiritual 796 que
acompaña el esquema quiasmático de Gálatas,797 de marcado significado cristológico de
la maternidad de María, por obra del mismo Espíritu. Por lo cual la dimensión
mariológica expresada por la gynê de la maternidad mesiánica, es decir cristológica y
eclesiológica, está presente in nuce en la carta a los Gálatas y que se despliega en el
kerigma joánico.798
791
José García Paredes, Mariología…, 393-394.
Es decir entre Gal 4, 4-6 y Gal 4, 26-28.
793
Ap 11, 19.
794
Ap 12, 1-17.
795
Gen 3, 15.
796
Gal 4, 21-31.
797
Gal 4, 4-5.
798
Enrique De la Lama, La madre de Jesús en el kerigma de Pablo, Scripta de Maria, Instituto Mariológico
de Torreciudad, Serie II, n. III, año 2006, 129-130.
792
145
Esto significa en definitiva, que si se revisa el conjunto de la Carta a los Gálatas799
se puede también entender como un reconocimiento implicito de lo que se comprende
teológicamente por maternidad en el orden de la gracia, que es Cristo mismo, y
maternidad según el Espíritu, que corresponde además a la cabeza y de los miembros del
mismo cuerpo dentro de la concentración de la promesa de un descendiente único que no
restringe la realidad de la salvación sino que crea la condición del verdadero
universalismo, definido también según el designio de Dios.800 La maternidad espiritual de
María puede estar también contenida en nuce en Gal 4,21-31.
D.8. CONCLUSIONES SOBRE GÁLATAS.
Estas reflexiones plantean una de las hipótesis de este trabajo a la luz de una
relectura de Pablo. La interpretación del texto de Gálatas leído en correlación con los
textos evangélicos sobre todo de Juan y el Apocalipsis, implica por parte de Pablo, al
igual de los otros hagiógrafos, de una conciencia in nuce de la presencia de la maternidad
espiritual de María en la vida de los discípulos, inclusive antes y después de la Pascua y a
partir de su muerte. Los relatos apócrifos sucesivamente recogen estos acontecimientos
ya contenidos in nuce, en germen, en los textos del Nuevo Testamento.
Si existe un hecho progresivo mariológico, desde Marcos hacia Juan, cuya
comprensión paulatina es debida a la acción del Espíritu Santo a partir de la revelación
dada, esto significa que lo procesual auto-comprensivo se sigue produciendo aún
799
Desde Gal 4, 4-5 a 4, 26-28.
Gal 4, 21-31 y Rom 9-11: en René Feuillet P.S. S. y Albert Vanhoye S.I., Abraham, en X. Léon-Dufour,
Vocabulario de Teología Bíblica…, 40-41.
800
146
después, es decir a lo largo del desarrollo de la tradición. Esta tradición es fruto
interactivo y recíproco de la hermenéutica y de la exégesis.801 El misterio que se refleja
de la reflexión paulina sobre la resurrección de la muerte puede perfectamente ser
entendida como la expresión, no sólo al evento pascual de Cristo, sino también al evento
pascual de la muerte y asunción de María, que es expresión de su resurreción en Cristo
como anticipación en la madre del Hijo de la salvación esperada por todos los
cristianos.802
Los exégetas encuentran en Pablo bases para la mejor explicación del dogma de la
Asunción a partir de la resurreción de la carne, entendiendo por cuerpo no sólo los
elementos físicos destinados a desaparecer con la muerte, sino también una dimensión
que no cesa de ser y de estar intimamente unida a la identidad de la persona por lo cual la
maternidad de María adquiere desde su asunción, signo de su resurrección, la plenitud
del sentido personal maternal que le corresponde y que el mismo Cristo le confirió desde
la cruz. El grupo de Dombes, comentando el evangelio de Juan, reconoce en María al pie
de la cruz una maternidad nueva que de un orden distinto a la primera y que toda la
Iglesia confiesa con Cristo: ser madre de los discípulos803 y al mismo tiempo justifica en
la comunión de los santos su oración de intercesión maternal, empezando por lo que ella
801
B. Buby, Mary og Galilee…, Introduction, xv. Buby explica de manera linear este proceso: la
hermenéutica es el significado alcanzado de lo que ha ocurrido a partir del evento, y la exégesis es el
significado de lo que ha sido escrito a partir del texto. La tensión entre ambos elementos diagramados se
necesitan mutuamente dialecticamente, para poderse encontrar en la verdad creida y trasmitida. Al respecto
el autor cita sin decir la fuente a M.Lutero: “La fe se debe construir sobre la Historia” en inglés desde el
texto original:”Faith is to be built upon history”.
802
Grupo de Dombes, Maria nel disegno di Dio e nella comunione di Dio e nella comunione dei Santi, Ed.
Qiqajon 1998, n.n. 262-265, 133-133.
803
Grupo de Dombes, Maria nel disegno di Dio e nella comunione di Dio e nella comunione dei Santi…,
n.184, 95.
147
misma dice proclamando que todas las generaciones la llamarán bienaventurada.804
La prefiguración en las Antiguas Promesas de la madre Jerusalén, Hija de Sión, se
encuentran realizadas en la persona y en la vida de María, y en fin configurada
unitivamente por su misión maternal con el misterio del Redentor y de la Iglesia que él
fundó. Así se puede entender que el paso entre personalización y eclesialización se da en
la glorificación de María por el espíritu de Cristo que dilata, pleromiza así su condición
de madre, de hermana y de esposa, es decir de mujer, y la vuelve celestial. El capítulo
IV de la Carta a los Gálatas, en nuestra opinión y conclusión, es un capítulo también de
características mariológicas que muestra su bipolaridad tensional cristológicoeclesiológica.
Se puede hablar en este mismo sentido de una bipolaridad dialéctica entre la
maternidad de Cristo y la maternidad del cielo, presentada en la alegoría entre la
maternidad de la esclava y la maternidad de la libre, entre la maternidad según la carne y
la maternidad según el Espíritu, entre la maternidad de la Antigua Alianza y la Nueva
según las promesas, maternidad de la Nueva Eva y de la plena configuración de la Hija
de Sión, que significan una maternidad en la fe como la de Abraham que genera los hijos
de Dios por adpoción según el mismo Espíritu. Es la presentación en Pablo de una
maternidad nueva dentro de la recapitulación final de Cristo Nuevo Adán, pero que al
mismo tiempo abre la dimensión de la escatología intermedia a la espera de lo final,
escatología inaugurada por María como primera Iglesia o Iglesia naciente.
Esto debió responder al deseo de Pablo de contestar y ofrecer una respuesta a la
804
Grupo de Dombes, Maria nel disegno di Dio e nella comunione di Dio e nella comunione dei Santi…,
n.n. 279-288, 140-144.
148
tentación judaizante805 de absolutizar la Pascua de Cristo inmediatizando la espera de su
parusía,806 donde la figura de la Iglesia Madre reemplaza a la antigua sinagoga pero no se
transforma en la verdadera Iglesia de la madre de Cristo que se entiende por la Jerusalén
de arriba, madre del nacido de mujer y de los nacidos en el Espíritu, y que implica su
realización progresiva como cuerpo de Cristo resuscitado en el cada día de la vida
cristiana mientras se concluya su segunda venida.
La cuestión judaizante de la circuncisión era entonces, entre otras razones, la
reafirmación
frente el bautismo del rito de iniciación judaico que precediera a la
iniciación sacramental del bautismo. De esta forma se confería a la incorporación al
pueblo de Israel un supravalor condicional para la realización del hecho incorporativo
bautismal como miembros del Cristo resuscitado. Era necesario ser sinagoga para ser
iglesia. En vano habría muerto y resuscitado Jesucristo.
De la Potterie explica que en Juan una se consume en la otra en la figura de
María: Consummatio Synagogae, la Ecclesia sanctae nova inchoatio, el arquetipo de la
Iglesia.807 Esta maternidad recapitula toda la figura de la Hija de Sión y la prolonga en
María. En vano se hubiera encarnado Cristo en el seno de la Virgen de Israel; sino no se
hubiese dado la realización de una Iglesia madre en la maternidad espiritual de María,
805
J. Zumstein, Pablo en conflicto con los judaizantes, en Michel Quesnel y Philippe Gruson, La Biblia y
su cultura, Jesús y el Nuevo Testamento, Sal Terrae, España 2002, 227-235.
806
Emanuele Testa, La fede della Chiesa Madre di Gerusalemme, Ed. Dehoniane, Roma 1992, 243-245.
Testa habla acerca de la costumbre de los judeos cristianos esperar al estilo judío la parusía del Señor en la
noche de Pascua antes de la media noche. Según el esquema literario Es 24, 1-2.10-11.15-18ª, los judeoscrisitanos juntaron la liberación pascual, la transfiguración del Señor, su resurrecció, la ascensión del
domingo, y la parusía gloriosa: 244, 62: Canoni di Ippolito 38, ed. Achelis.
807
I. De La Potterie, María en el Misterio de la Nueva Alianza…, 269; 279, cfr. 45: Gerhoh Von
Reichersberg, Liber de gloria et honore Filii Hominis, 10, 1 (PL 194, 1105 B).
149
establecida por el mismo Cristo en el Calvario, asociándola a si mismo y a su misión.808
Tiene razón Todd en afirmar que el elemento paulino es conocido por Juan y
utilizado por él en sus escritos.809 Aunque Pablo no lo mencione directamente sino de
forma alegorizada810 en la Carta a los Gálatas,811 la Pascua de María fue pensada, como
muerte, resurrección-asunción, y se entendió como la futura Pascua de la Iglesia que
inaugura así la maternidad celestial del tiempo de espera. Esto implica que la alegoría de
las dos madres era necesariamente integrada a la figura maternal de la Iglesia Mariana.
En Juan los Padres siempre lo comprendieron,812 y ahora se denota, como ha dicho Todd,
cada vez más la correlación Juan-Pablo. 813 La confusión doctrinal de los judaizantes
808
M. Thurián, Marie, Mère du Seigneur et Figure de l´Église, Taizé 1962, 241, en I. De La Potterie, María
en el Misterio de la Nueva Alianza…, 270, cfr. 28; Carlos G. Alvarez, María discípula de Jesús y
mensajera del Evangelio, Celam y Paulinas, 2006, Cap. V: Este texto presenta a María en Juan como la
Discípula comprometida en el don maternal de la Pascua, 89-105.
809
Charles Harold Dodd, Interpretación del Cuarto Evangelio, Cristiandad Madrid 2004, 22-24. Dodd
señala la validez de la hipotesis surgida en el despertar de la crítica, cuando coteja el cuarto evangelio con
los conrtenidos teológicos de otros libros del Nuevo Testamento se apreció notable coincidencias con las
epístolas paulinas. Los elementos de semejanza no son solo paulinos sino que pertenecen a una corriente
judeohelenistica que probablemente existia en el cristianismo casi desde el principio. Y esto parece ser el
caso de la mulier presente en Gen 3, 15 que aparece en Gálatas y en los pasajes del cuerpo juanico corpus
ioanneum. Esta referencia es dada por Enrique De La Lama en su artículo citado anteriormente: E. De La
Lama, La madre de Jesús en el kerigma de Pablo…, 130.
810
Juan Casiano hizo comentarios a la exégesis paulina (Conferencias XIV, 8):”El sentido literal cuenta el
suceso de las cosas pasadas, presentes o venideras, visibles o invisibles de que habla el Apóstol en Gal 4,
22-23”. En lo siguiente Pablo presenta la alegoría como tal entre las dos Alianzas Gal 4, 24-25, por lo cual
la anagogía sube a los sentidos espirituales a otros misterios más altos y secretos como lo explica el apostol
en Gal 4, 26-27. Casiano concretiza con repsecto a lo moral: La tropología es un sentido moral,
pertenenciente a la instrucción, enseñanza y encomienda de la vida. Y concluye diciendo sobre los cuatros
sentidos del nombre Jerusalén que tienen la misma única raíz, y se hallan a veces en una misma cosa. Estos
cuatros significados son: el histórico por ser la capital de los hebréos, el alegórico como Iglesia de Cristo, el
anagógico como patria celestial, y el tropológico como el alma del hombre donde Dios actúa: Jean-Michel
Poffet, Conclusión General: Hermenéutica y Lecturas Bíblicas, 544-545, en Michel Quesnel y Philippe
Gruson, La Biblia y su cultura, Jesús y el Nuevo Testamento, Sal Terrae, España 2002.
811
Gal 4, 4-6; Gal 4, 21-31.
812
M. Thurian, Marie, Mère du Seigneur et Figure de l´Église…, 238: “Maria-Ecclesia, Ecclesia-Maria”.
Ambos nombres irán siempre unidos en la reflexión de los Padres de la Iglesia”, en I. De La Potterie,
María en el misterio de la Nueva Alianza…, 270, cfr. 29.
813
Michele Mazzeo, Lo Spirito parla alla Chiesa, nel libro dell´Apocalisse, Ed. Paol. 1998: Lettere Paoline
e l´Apocalisse, 265-271. El autor afirma que en la relación Pablo Apocalipsis Pablo refiere tres operaciones
espirituales principales del Espíritu: la edificación, la voivificación y la unificaciónpara quentodos los
creyentes sean uno en Cristo Gal 3, 28. Por lo cual al interior de la Iglesia cada creyentew es animado por
el Espíritu que nos hace hijos de Dios por el Hijo Gal 4, 6-7, para vivir como hijos y caminar según el
150
sobre la dimensión escatológica, que la expuso al rechazo de Pablo. 814 También esta
problemática de fondo llevaba otro elemento a considerar y que Pablo entendía: la
inculturación del Evangelio fuera del ámbito judío. En efecto los judaizantes, a pesar de
la novedad de Cristo, no estaban dispuestos a cambiar ciertas costumbres de la Antigua
Ley. Esta actitud no tomaba en cuenta la necesidad de desarollar una ética universal y
social valida para las demás culturas.815
El factor predicativo que era sustancialmente kerigmático y educativo en la época
apostólica necesitaba explicar el cambio que sobre todo Pablo incentiva desde el ámbito
originario judáico al ámbito de desarrollo multicultural y multi-étnico.Es la afirmación de
los valores universales del hombre a partir de Cristo resuscitado; realización de la Nueva
Promesa. Pablo utiliza toda esta presentación de carácter retórico, de elocuencia
deliberativo-judicial asociado al uso de la alegoría, 816 para introducir a través de la
paradoja resuelta al contenido de los capítulos V y VI de la misma carta: la vida de la
Iglesia en el Espíritu a través de lo cotidiano desde Cristo.
Este mensaje se transforma en una verdadera exhortación moral sobre la libertad
del creyente a la espera de Cristo, libertad incondicionada en el tiempo y a lo largo de la
Espíritu Gal 5, 16-25, hasta poder clamar Abba Padre Gal 4, 6. que de una forma se confrontan con el
discurso en Apocalipsis sobre la vida en Espíritu Gal 5, 22 y el abverbio pneumatikos Ap 11, 8 y 1 Cor 2,
14 que se usa en la confrontación de los hijos espirituales y el mundo, entre lo que es de Dios y lo que no es
de Dios.
814
Aunque no sea un hecho demostrable se puede suponer que esta situación pudo afectar posiblemente en
parte la explicitación del hecho asuncionista en ese momento y lo remandó a otros tiempos futuros para
evitar excesos y desviaciones mariológicas en el culto cristiano así como lodescribe posteriormente San
Epifanio acerca de una secta mariana.
815
Ch. Reynier, La teología Paulina, en Michel Quesnel y Philippe Gruson, La Biblia y su cultura, Jesús y
el Nuevo Testamento…, 210-213.
816
C. Salles, Pablo escritor, en Michel Quesnel y Philippe Gruson, La Biblia y su cultura, Jesús y el Nuevo
Testamento…, 204-205.
151
vida según la ley del Espíritu,817 abierta a la vivencia en el día a día de la gracia de
nuestrro Señor Jesucristo, donde no cuenta estar circuncidado o no, sino que cuenta la
creación nueva a partir de la vivencia personal y eclesial del crucificado;818 así como
María y con María, madre del crucificado y de los crucificados en el Espíritu,819 la que es
en definitiva la libre que está en el cielo y que goza a favor de nosotros los hijos de Dios
la plenitud de su maternidad.
Para Pablo es la resurreción del Señor la que marca definitivamente la
comprensión del destino de los creyentes y la comprensión de la glorificación del cuerpo
espiritual.820 De esta forma Pablo, no sólo inserta a María como la significación maternal
filial del Cristo anunciado, prometido y encarnado, sino también como glorificada asunta
a los cielos, como la realización escatológica de la figura maternal de la Iglesia de los
hijos de Dios hasta que Él vuelva. Pablo de esta forma puntualiza la presencia maternal
de María en el misterio de Cristo y de la Iglesia que de otra manera hubiese quedado o
bien marginal, instrumental, denegada; o al revés, absolutizada, central y mitologizada,
como en realidad ocurrió a pesar de todo.821
E. CONCLUSIONES GENERALES DEL CAPÍTULO.
817
Gal 5, 23.
Gal 6, 14-15.
819
Gal 6, 17.
820
S. M. Perrella, La Madre di Gesú nella coscienza ecclesiale contemporanea, Saggi di teologia,
Pontificia Academia Mariana Internazionale, Cittá del Vaticano 2005, 374: 1 Cor 15, 44; Flp 3, 21. Para S.
M. Perrella, al ser María glorificada, asunta a los cielos, es partícipe de la Pascua eterna del Cordero, y es
presente en la comunión de los santos en la realidad de la Iglesia y en experiencia de cada cristiano. Su
maternidad espiritual es un ejercicio en actu, una presencia personal y glorificada que actúa continuamente
como una realidad dinámica, operante sin límites.
821
Emanuele Testa, La fede della Chiesa Madre di Gerusalemme…, Cap. VI, La economia della Vergine,
Gli inconvenienti dell´economia del Padre, Gli inconvenienti dell´economia dello Spirito,142-148.
818
152
En un sentido general se puede concluir que existe un eje mariológico entre los
sinópticos y el evangelio de Lucas y Hechos, que prosigue entre Lucas y Juan; Juan
Caná, Calvario y Apocalipsis, que a su vez están relacionados con los escritos de Pablo,
expresados esencialmente en Gal 4, 4-6, Gal 4, 21-31, que se refieren a Gen 3, 15 e Is 54,
sobre la Hija de Sión y la figura de Eva, la preparación y realización de la maternidad
mesiánica y escatológica de la nueva familia de Dios.
Partiendo al revés en el sentido cronológico en la constitución de las Sagradas
Escrituras se puede decir que en la Carta a los Gálatas de Pablo, considerado el primer
texto mariológico del Nuevo Testamento, está contenida de forma alegórica criptiforme,
la hilación maternal histórico-salvífica, mariológica, cristológica y eclesiológica,
expresada posteriormente de forma desglosada y narrativa en los Evangelios, en los
Hechos y en la Apocalipsis.
La Asunción de la Virgen es el elemento kerigmático subyacente, presenteausente, que viene a dar a esta relectura el acontecimiento contextual inicial, asociado
maternalmente al acontecimiento pascual del Hijo Jesucristo y al acontecimiento pascual
de la Iglesia peregrina y perseguida.
Esta maternidad nueva de María, Hija de Sión para el resto de Israel y Nueva Eva
para toda la humanidad, es expresión de la Nueva Alianza por obra del Espíritu en la
gracia de Cristo resucitado y es el elemento de continuidad que une la concepción de
Cristo con la concepción de los hijos de Dios, hasta que Cristo vuelva a recapitular todo
al final.
153
Por lo cual la presencia de esta maternidad es continua, histórica y se prolonga
hasta el desarrollo último de la parusía de acuerdo con la historia de la Iglesia. La
realidad y el ejercicio maternal espiritual de María es entendible desde los textos
sagrados como una gradualidad teológica discipular revelada hasta la recapitulación final
que conduce al discípulo desde el desamor al amor, y desde el amor a la gloria de la
unión total consumada. Ella es el rostro mariano y maternal de la Iglesia.
154
II CAPÍTULO
LA TRADICIÓN VIVA DE LA IGLESIA
Y LA MATERNIDAD ESPIRITUAL DE MARÍA
INTRODUCCIÓN.
El contenido in nuce de lo que se encuentra en el Nuevo Testamento y
generalmente se entiende por la maternidad espiritual de María, con su significación
cristológica, eclesiológica correspondiente, 822 a partir de la realización en ella de las
tipologías de la figura de la Hija de Sión, de Eva madre de los vivientes y de la ciudad
madre de Jerusalén ;823 se supone fue comunicado de forma oral y escrita por medio de
los hechos y de las palabras de María relacionadas a nuestro Señor y además por su
presencia histórica post-pascual entre sus discípulos a la espera del Espíritu prometido.
Tal realidad se vio reflejada directamente e indirectamente en el desarrollo de la
tradición apostólica, sub apostólica y de los Padres de la Iglesia, que le fue dando cuerpo
y continuidad a este hecho maternal.824
822
El Catecismo de la Iglesia Católica recuerda en el n. 501: “Jesús es el Hijo único de María. Pero la
maternidad espiritual de María se extiende (cfr. 157: Jn 19, 26-27; Ap 12, 17) a todos los hombres, a los
cuales El vino a salvar: “Dio a luz al Hijo, al que Dios constituyó el mayor de muchos hermanos (Rm 8,
29), es decir, de los creyentes, a cuyo nacimiento y educación colabora con amor de madre” (cfr. 158:
Concilio Vaticano II, Lumen Gentium, n. 63). Otras referencias a la maternidad espiritual entendida en el
orden de la gracia (Concilio Vaticano II, Lumen Gentium, n. 61) en el mismo Catecismo son los nn. 968970.
823
Documentos del Concilio Vaticano II, Lumen Gentium…, n.55-56.
824
La definición de Tradición es tomada del Catecismo de la Iglesia Católica…, Glosario, Tradición: 801:
“La Tradición es la transmisión viva del mensaje del Evangelio en la Iglesia. La predicación oral de los
apóstoles y el mensaje de salvación escrito bajo la inspiración del Espíritu Santo (Biblia), se conservan y
son trasmitido como el depósito de la fe a través de la sucesión apostólica en la Iglesia. Tanto la Tradición
viva como las Escrituras tienen su fuente común en la revelación de Dios en Jesucristo” (CIC, nn.75-82).
Pierre Grelot, Tradición, X. León Dufour, Diccionario Bíblico Teológico…, 802-804, plantea que en la
tradición se da: 1) la continuidad del objeto trasmitido, 2) la continuidad en los órganos de transmisión, 3)
la continuidad en las formas fundamentales en que se ha fijado literariamente la tradición. La permanencia
de las formas traduce la permanencia de las funciones y de los medios de vida en la Iglesia. Los géneros
evolucionan en la literatura eclesiástica por el tiempo y con las culturas, pero todo quedará marcado por la
155
A pesar de que el concepto teológico de la maternidad espiritual como tal y la
generalización de la práctica devocional correspondiente se desarrollaron más
tardiamente al respecto, es valorable la sutil hilación en los Padres que paulatinamente
fueron expresando esta dimensión mariana y maternal de la salvación con respecto al
misterio de Cristo y de la Iglesia, y no como un tema teológico autónomo. Muchas
pudieron ser las razones históricas eclesiales y doctrinales de esta procesualidad con
respecto a la clarificación de la maternidad espiritual de María.825 Lo más evidente es que
la característica de la patrología en general fue más por sus razones apologéticas
tradición apostólica. Otros materiales pueden ser eco de la misma como símbolos y formularios litúrgicos.
Dos observaciones son importantes para Grelot y que nos pueden ayudar a comprender el proceso paulatino
de la doctrina de la maternidad espiritual en la tradición viva de la Iglesia y después en el Magisterio: a) es
esencial a la tradición eclesiástica evolucionar en sus formas contingentes para conservar el deposito
apostólico adaptando su presentación a las épocas y a las mentalidades del hombre a quien se trasmite, b)
importa no atribuir a la tradición en que esta implicada la iglesia como tal, todas las formas contingentes de
lo cual se ha podido revestir y las tradiciones que han podido nacer en el transcurso del tiempo, puesto que
las Sagradas Escrituras no pueden solucionar los problemas de la tradición eclesiástica que en efecto surgió
solo a partir del quedar cerrado el canon de los libros inspirados.
825
Rosa Calí en su trabajo de tesis doctoral, I Testi antimariologici nell´esegesi dei Padri da Nicea a
Calcedonia, Dissertationes ad Lauream in Pontificia Facultate Theologica Marianum, 75 Roma 1999,
418-420, concluye que la relación María-Iglesia no presenta una solución de continuidad que pero hay que
entender que de María en diferentes Padres solo existe una exégesis transversal o es del todo ausente dado
que su interés está centrado o en la comunidad de los creyentes o sobre el misterio de la Iglesia o del alma.
Es el testimonio por ejemplo de Gregorio de Nisa, de Basilio, de Epifanio, de Jerónimo, de Ambrosio de
Paulino de Nola. A pesar, dice la autora, de que en todos los autores que tratan el tema de la Iglesia y que
reafirman el carácter de su ser mistérico-carismático o en su estructura institucional-ministerial, siempre se
configura su dinamismo espiritual de la fecundidad generadora: “Il carattere Della maternità, tipicamente
mariano, le inserisce, non accidentalmente, ma fundamentalmente e costitutivamente segnandola in tutte le
sue dimensioni”,…,“Maria è tipo non tanto e non solo nell´accezione di modello che nella sua perfezione
rappresenta il dovere essere Della Chiesa, quanto perché nella sua singolaritá e individualitá possiede i
tratti che, nell´oggi escatologico, connotano costituvamente la Chiesa; e nella concretezza Della sua
persona incarna tutte le tappe, le modalità e le possibiltà dell´esistenza spirituale cristiana.”. La autora
considera que, dentro de los distintos aporte significativos, esta es, a su parecer, la nota de mayor
originalidad y de mayor rica promesa emergente desde la interpretación patrística de los “textos
antimariologicos” y remarca la importancia de la relectura novedosa actual, como por ejemplo la de
Baltasar en la intuición de la dramática figuración de María también contenida en los Padres, y sobre una
interpretación de María desde abajo (K. Rahner) como persona. A nuestro criterio también desde el dato
antropológico-personalista se puede reinterpretar a los Padres, sin miedo a traicionarlos en sus intenciones,
en la visión sobre la maternidad de María, en su dimensión física, afectiva y espiritual. Se puede ver, el
itinerario espiritual maternal-filial, al cual se refiere la autora citada Rosa Calí, como un hecho que
antropológicamente y teológicamente no se presupone solo previo a la experiencia de la concepción,
nacimiento y educación del propio hijo, sino que la toma de conciencia en la persona es experiencial y
progresiva. Esto no anula la realidad misma de la existencia de la relación espiritual materno-filial y su
paulatina instalación, más bien a su vez suscita la respuesta correspondiente reciproca filial y fraternal.
156
sistemáticas en orden a Cristo y a la Iglesia que propiamente mariológicas a sé, por lo
cual los elementos mariológicos se utilizaron para ese fin y no al revés.
En este capítulo la reflexión que se desarrolla más que un esquema por épocas
quiere responder a una aproximación diacrónica y sincrónica;826 se hace un recorrido que,
más de ser específicamente diacrónico, quiere se puntual con respecto a las
prefiguraciones o gérmenes de la presencia de la maternidad espiritual de María hacia
nosotros en la doctrina de los Padres. Fueron escogidos algunos autores que en realidad
mantienen los elementos in nuce encontrados a nivel escriturístico diferenciando un poco
entre la escuela antioqueña y la alejandrina y la influencia de los padres griegos, latinos y
de los bizantinos hasta el siglo VIII-IX aproximadamente.827
De Fiores subdivide en este sentido la Edad Patrística (SS. II-VIII) entre A) El
Modelo Narrativo-Apócrifo: María, Santa, Virgen, protagonista de la salvación y bendita
por siempre, B) El Modelo Gnóstico-Sapiencial: María Nueva Eva y Santa Theotokos.828
La cercanía de los Padres a las fuentes le permitió asumir y expresar lo que en
realidad este capítulo quiere ofrecer: un estudio de diferenciación, yuxtaposición de los
elementos exegéticos y hermenéuticos correspondientes más sobresalientes, que fueron
delineando a lo largo del primer milenio la realidad explicita o subyacente de la doctrina
de la maternidad espiritual de María, y que después fueron utilizados teológicamente en
826
Stefano de Fiores, María madre de Jesús…, 132, cfr. 3: El autor lo define de esta manera “La sincronía
(syn cróno = con el tiempo) implica que los signos adquieren valor desde una relación orgánica con los
otros signos del sistema, constituyendo una totalidad que al no menoscabar la autonomía de cada signo da
sentido al todo y a las partes. La diacronía (diá chrónon = a través del tiempo) comporta la evolución de
una totalidad mediante la transformación de cada parte. La modificaciones no actúan nunca sobre el bloque
del sistema, sino sobre uno u otro de sus elementos.”, F.De Saussurre, Corso di lingüística generale,
Laterza, Bari 1968, 106, -Curso de lingüística general, Planeta-Agostini, Barcelona 1992-)
827
Entre los primeros padres: S. Justino, S. Ireneo; entre los padres griegos: San Efrén, S. Epifanio, San
Gregorio de Nisa, Orígenes; entre los padres bizantinos: S. Juan Damasceno y entre los padres latinos: San
Ambrosio, S. Agustín.
828
Stefano De Fiores, María madre de Jesús…, 133-142.
157
los siglos posteriores, como se apreciará en los próximos capítulos, sobre todo tomando
en cuenta a María Nueva Eva causa de salvación; la maternidad con respecto a la vida
del alma y de la Iglesia; subdivisión que de una manera agrupa los distintos autores
utilizados, sin con eso haber querido abarcar todo el universo patrístico.829 Con respecto
al desarrollo de María Hija de Sión aparece novedosamente en San Atanasio como madre
de Sión que Buby considera posiblemente como la más antigua correlación con el tema
de la Hija de Sión y posteriormente San Ambrosio.830
Además, siguiendo el esquema general patrístico-mariológico de De Fiores, se ha
querido también incluir, entre los aportes en germen a la maternidad espiritual de María
en esta época, el elemento asuncionista presente en la manuscritos apócrifos y muchas
homilías de origen patrístico, que desde sus comienzos expresan la relación original entre
María madre nuestra y los discípulos y apóstoles, y que se dilató en su misión maternal
celestial a partir de su gloriosa asunción.831
A. LA MATERNIDAD ESPIRITUAL EN LOS PADRES DE LOS PRIMEROS
SIGLOS.
La tradición viva de la Iglesia aporta un desarrollo decisivo para la mariología
sobre todo los puntos de la maternidad divina, la virginidad de María y de la maternidad
de la Iglesia, es decir, del cuerpo místico de Cristo.832 La dedicación de los Padres de la
829
Para el tema de la maternidad espiritual debido a la complejidad intrínseca de la misma este esquema ha
sido el más próximo a nuestra intención metodológica del conjunto del trabajo.
830
B. Buby S.M., Mary of Galilee, The Marian Heritage of the Early Church, vol. III, Alba Hause New
York, 1994, 101; 125, cfr. 19: Livius op. cit. 271.
831
La relación entre la asunción y la maternidad espiritual de María asociada al misterio de su Hijo y de la
Iglesia a partir de su muerte es aclarada en capítulo 8º del documento conciliar, Lumen Gentium, nn. 57-59;
61-63: ver al respecto a Juan Esquerda, La maternidad espiritual de María en el capítulo VIII de la
Constitución sobre la Iglesia del Vaticano II, Ephemerides Mariologicae, n. 16 (1966), 120-127.
832
Pubblicazione del Marianum, Il Papa al Marianum, Roma 10 di dicembre 1988: Discorso del Papa
158
Iglesia a la figura de María ha correspondido a la lucha doctrinal en ocasión de la crisis
cristológicas sobre todo en los pronunciamientos dogmáticos de los concilios
ecuménicos.833
Aunque la cuestión de la maternidad espiritual no es tratada específicamente al
comienzo, como ocurre después, ni es definida con la fuerza de la dilucidación como se
da en la explicación de la maternidad divina o Theotokos y de la Parthenos, sí podemos
decir que desde el comienzo está de una cierta manera presente y se va articulando
progresivamente dentro de la visión general de la maternidad singular de María y de la
Iglesia. Hay posiciones encontradas sobre estas interpretaciones sobre todo en aquellos
que insisten en no hacerles decir a los Padres lo que en realidad no dijeron y aquellos que
encuentran elementos de interpretación en los escritos de los Padres que puedan justificar
la presencia de una doctrina sobre la maternidad espiritual de María desde los comienzos
y no solo tardíamente.834
Esta relectura, más que ser una antología de textos sobre el tópico, quiere
presentar una diferenciación analítico-crítica de los elementos internos a la maternidad
espiritual de María, respetando la manera de emersión de ellos a través de los Padres y de
la tradición viva de la Iglesia; de manera que se pueda progresivamente comprender la
evolución que desde la exégesis bíblica se da en la reflexión patrística y en el Magisterio,
en el culto para confluir en la doctrina.
Giovanni II, 22-30.
Pubblicazione, Il Papa al Marianum…, 24. El Papa enumera los siguientes pronunciamientos
mariológicos dogmáticos de los concilios ecuménicos de: Constantinopla (381), Éfeso (431), Calcedonia
(451) precedido por Tomus ad Flavianum de San León Mágno, (449), y en los Cánones del Concilio
Lateranense (649) ver (cf. Canones, 2-4: Enchiridion Symbolorum, 502-504) y en el Concilio Niceno II
(787), en la.
834
A. Aldama S.I., María en la Patrística de los siglos I y II, B.A.C. 1970, 300-317, en J.M. Salgado
O.M.I., La maternité Spirituelle de la trés Sainte Vierge Marie, Studi Tomistici 36, 1990, 57-144; también ,
G.Geenen, Le Père, Rég. Garrigou-Lagrande 1878-1964, Marianum 1964, 269, en Salgado, La maternité
Spirituelle…, 57, cfr.1.
833
159
Juan Pablo II en su discurso en el Marianum insistió en la importancia de una
mayor comprensión de la naturaleza del pecado original y de sus relaciones con el dogma
de la Inmaculada Concepción de María y la comprensión de la cooperación del hombre a
la gracia divina, hecho que alcanza en el misterio maternal de la encarnación redentiva en
María la expresión libre y obediente más alta del genero humano.835 Tomando en cuenta
que en los primeros siglos muchos elementos teológicos fueron sistematizados y otros
esbozados, la cuestión ahora sería investigar hasta qué punto para los Padres se puede
entender la maternidad espiritual de María en relación con el principio de maternidad
divina y de la virginidad perpetua de María que es propio de la época, y si la maternidad
espiritual sería parte de la gracia de la justificación de Cristo, como causa instrumental a
la salvación Causa Salutis.836
También se ha querido aclarar si para los Padres la maternidad espiritual sería
comprensible como parte de la relación Espíritu Santo y María, según la acción de la
gracia del Espíritu de Cristo, que hace de Ella parte de la causa de salvación por los
demás en la regeneración y en la santificación de los hijos adquiridos por la redención.837
835
Publicazione, Il Papa al Marianum…, 24-28.
Santo Tomás de Aquino establece en la división de la causa eficiente la diferencia entre causa principal
y causa instrumental. La instrumental es la fuente segunda que opera con respecto a lo que ya posee el ser y
mueve lo que ya va a devenir: “Agens enim principale est primum movens; agens autem instrumentale est
movens motum” (IV Sent., d.1, q. 1, a. 4, sol.). El efecto pertenece a la causa principal pero a la realización
del efecto participa también la causa instrumental en lo que le pertenece gracia a su naturaleza forma y en
lo que posee movido por el agente principal (IV Sent., d.1, q. 1, a. 4, sol.1): Battista Mondin, Dizionario
Enciclopedico del pensiero di San Tommaso D´Aquino, ESD Bologna 1991, Causalità, 110. Para aclarar
más el punto sobre la causalidad y la persona de María, a partir de la maternidad divina y la virginidad
perpetua de ella, S. Perrella en La Madre di Gesù nella coscienza ecclesiale contemporanea. Saggi di
Teologia, P.A.M.I., Città del Vaticano 2005, 478, habla de la función prototípica de María que se
concretiza por medio de la causalidad materna que no se interpone entre Cristo y la Iglesia en la
producción de la gracia sino que se da a partir del ejercicio de María de su rol prototípico maternal en la
Iglesia promoviendo la personal actitud de acogida del don de salvación que proviene de Cristo, por lo cual
la Iglesia vive en el Espíritu el sí de María educando en el crecimiento del don de la fe y al mismo tiempo
María opera en la Iglesia con su maternidad en el Espíritu promoviendo la plena docilidad a la Palabra de
Dios. En esta explicación Perrella se rehace a M. Bordoni, Gesù di Nazaret. Signore e Cristo. Saggio di
cristologia sistematica. Herder-Laternao, Roma 1986, 960-967.
837
A. Amato, Espíritu Santo, NDM…,3. Elementos de la tradición Patrístico-Teológica, 686-689; y III:
836
160
L. Cignelli entre los testimonios de los primeros siglos cita que de manera incierta
se pudiera referir antes de Justino e Ireneo a Ignacio de Antioquia (+ 110)838 que habla
del sentido salvífico de la virginidad mariana dentro del contexto de la recapitulación.
Otros autores, como Chapman y Druwé,839 hablan de Papias de Gerapoli (a.130 c.) cuyo
testimonio está conservado en Victorino de Pettau.840
En los primeros siglos se fueron dando las bases de la organización doctrinal de lo
que después se ha denominado maternidad espiritual de María, posiblemente partiendo de
los hechos que seguramente incluyen la asunción de María y su relación con la
comunidad primitiva antes y después de la Pascua de Resurrección. No se arranca de un
concepto específico sobre maternidad espiritual, como pudiera verse desde una
perspectiva moderna, sino de una serie de varios elementos a estudiar: exegéticos
bíblicos, históricos, cultuales y tradicionales; y se procede lentamente a la organización
doctrinal desde distintos aspectos como el cristológico, el pneumatológico, el trinitario, el
soteriológico, el eclesiológico y el escatológico, que confluyen lentamente en la tradición
viva y en el magisterio.841
El tema de María Nueva Eva, además de encontrar sus raíces en la doctrina del
Relación entre Espíritu Santo y María en algunos autores católicos contemporáneos, 701-719.
Ignacio de Antioquia, Ad Ephesios 18, 2-19, 3 (Bihlmeyer 1, 87-88). Se recordará que María dentro de
la tradición Ortodoxa es llamada pneumatófora y pneumatiforme: es portadora del Espíritu Santo e icono
que lo revela: S. De Fiores, María, Borriello ed altri, Dizionario di Mistica, Librería Editrice Vaticana,
1998, 775, cfr. 4: N. Nissiotis, Maria nella Teologia Ortodoxa, Concilium 19 (1983) 8, 66-91; R. D´Antiga,
Oriente Cristiano, Dizionario di Mistica…, 934-935: “una volta raggiunta la deificazione per grazia, che è
il fine stesso dell´incarnazione…”,..,“nella condizione deificata il cristiano partecipa interamente e
sensibilemente delle energie increate..”. Los distintos aspectos teológicos se integran actualmente en la
relectura mariológica y eclesiológica para tomar en cuenta el profundo nexo escatológico y pneumatológico
que los caracterizan. Esto a su vez puede ayudar a comprender mejor el proceso místico de la divinización
presente en la ortodoxia de varios padres y su posible relación con el itinerario espiritual maternal-filial de
María en los creyentes: Norman Russell, The doctrine of deification in the greek patristic tradition, Oxford
Early Christian Studies, 2004, 289.
839
Druwé E., La médiation universelle de Marie, en Maria (ed. H. Du Manoir) I (1949) 417-572.
840
Victorino de Pettau +304, Tract. De fabrica mundi 9 (CSEL 49, 8), en Cignelli Lino, Maria nuova Eva,
Assisi 1966, 31, cfr.1.
841
F. Lambiasi, Lo Spirito Santo: mistero e presenza, EDB, Bologna 1987, 295-298.
838
161
Nuevo Adán de San Pablo, como se ha visto en el anterior capítulo, presenta la
confluencia de otros factores que en realidad responden al mismo proceso de
inculturación de los elementos evangélicos elaborados por los Padres. De Fiores aclara
que en la doctrina patrística confluyen básicamente cuatro características teológicas en el
discurso sobre María: a) Orientación bíblica, donde ella aparece, sobre todo Juan y
Lucas; b) Orientación apofática, donde se profundiza frente al misterio divino hecho
carne y cuerpo místico de Cristo; c) Orientación asistemática, que responde de manera
apologética según las circunstancias críticas y adversas en la difusión del evangelio; d)
Orientación platónica, que responde al recurso de la filosofóa platónica y neo-platónica
en el desarrollo del pensamiento simbólico racional como fue el paso de Eva a María
desde el plan armónico de Dios (Justino e Ireneo).842
A.1. LA MATERNIDAD ASOCIADA A LA CAUSA DE SALVACIÓN: MARÍA
NUEVA EVA.
El tema de la Nueva Eva fue analizado por Justino primero y después por
Ireneo.843 Justino (+ ca. 165) utiliza el paralelismo antitético, de orígen judeo-elenístico
con influencia estoica, en base a tres puntos: a) la virginidad que caracteriza ambas, Eva
y María, establece el plan de la confrontación antitética por ser Eva la virgen que nos
llevó al pecado y María la virgen que nos llevó a la recuperación de la gracia; b) el
proceder causal por lo cual Eva responde a la astucia del demonio y María responde a la
invitación angelical; y c) las consecuencias que en Eva son la muerte y en María el
842
843
Stefano De Fiores, María Madre de Jesús…, 139-137.
Stefano De Fiores, María Madre de Jesús…, 140-142.
162
nacimiento de Cristo que libera de la muerte y del pecado.844
En Ireneo (+ 202)845 se da, como en varios de los padres, la lucha en el campo
cristológico y soteriológico contra el dualismo gnóstico, pero eleva la contraposición de
Justino a un nivel más fuerte que lo conlleva a la explicación de la doctrina de la
recapitulación, anakefaláiosis,846 según la Carta a los Efesios en el plan teológico de la
economía de salvación.847 Lo que el pecado había dicotomizado en el ser humano, en la
pareja, en la relación con Dios, el orden de la gracia restablecida lo recupera para
contrarrestar el efecto de la causa del mal.848 El diabellein divisorio del mal es superado
por la unitas de la gracia; Ireneo, siguiendo la presentación histórico salvífica frente a la
dialéctica de los dioses paganos, opone un Dios único encarnado y propone la
recapitulación redentora de Cristo.849
La presentación del nuevo Adán y de la Nueva Eva vista desde este punto
apologético asume un carácter de discurso antidualista y de recuperación de la
unidualidad original del discurso divino revelado a los hombres. A partir de este elemento
cristológico se puede comprender lo que plantea Ireneo al proponer María Nueva Eva
causa salutis.
La expresión causa salutis en Hebreos850 es referida a Cristo pero por Orígenes es
atribuida a María, que asociada maternalmente a Cristo resta responsabilidad a Adán por
844
Justino, Diálogo con Trifón, 100: TMPM I, 137.
Ireneo, Adversus Haereses III, 22,4: TMPM 1,171.
846
Juan Pablo II, Catecismo de la Iglesia Católica…, 518, cfr. 186: Ireneo, Adv. Haer. 3, 18, 7; cf. 2, 22, 4.
La propuesta de la recirculatio que se deriva de la reacapitulación no implica el retorno a un movimiento de
orden circular como repetitivo (Proclo), sino desde una concepción linear progresivo dentro de la
recircular, S. De Fiores, Mría Madre de Jesús…, 140, cfr. 31.
847
Ef 1, 9-10.
848
Gn 3, 15; Rm 5, 14; 1 Cor 15, 22.45.
849
Ireneo, Adv. Haer. I, 27, 1-4; III 4,3; IV, 27-32; ver también Justino, Apol. I, 26-58 y Tertuliano, Adv.
Marcionem.
850
Hb 5, 9.
845
163
la obra negativa de Eva 851 dentro del discurso de la recirculatio, desata-nudo o
recapitulación de todo en Cristo. El rol de María en la regeneración espiritual está
claramente expresado en Ireneo, 852 “Eva inobaudiens….causa facta est mortis sic et
Maria …causa facta est salutis”.853 De esta misma manera Ireneo utiliza el sentido de
María abogada de Eva en la recapitulación frente a la seducción del mal; María con su
obediencia virginal recapitula a Eva, la reconduce a Cristo “uti virginia Evae virgo Maria
fieret advocata” .854
La carne de Adán es restaurada en Cristo y la de Eva en María “et Eva
restauraretur in Maria”.855 Joussard856 considera, comentando a Ireneo, que el Padre no
tuvo la intención de considerar condenados eternamente a nuestros padres Adán y Eva,
sino que justamente en la presentación de la recirculatio implica la gracia de la salvación
y no la excluye de ellos, por lo cual la Epideixis original,857 o presentación de la analogía
señalada Eva María,858 no sólo considera la maternidad salvífica del Señor, sino que la
851
S. De Fiores, María Madre de Jesús…, 141.
J.M. Salgado, Le maternité Spirituelle…., 57.
853
Ireneo Adv. Haer. III, 22 PG 7, col. 958 B-959 A.
854
Ireneo, Adv. Haer. V, 19, PG 7, col. 1175 A.
855
Ireneo, Demostratio apostolicae paraedicationis, 32, PO 12, 756, C.M. n. 95; “purus pure puram
aperiens vulvam, eam quae regenerat homines in Deum, quam ipse puram fecit” Adv. Haer. IV, 33, PG 7,
col. 1080 B y C.M. 78, en J.M. Salgado, Le Maternité Spirituelle…, 58-59, cfr.2-3-4.
856
G. Joussard G., La Nouvelle Eve chez les Péres Anténicéns, BSFEM, 1954, 37-39.
857
Ireneus, Against Heresies, 3, 21, 10 (Epideixis 32-2); 5, 21, 1, en n H.U.V. Balthasar, The office of Peter
and the structure of the Church, Ignatius Press, San Francisco, 1986, 198, cfr. 42; y cfr. 44: Ireneus,
Against Heresises, 3, 22, 4; quoted in Lumen Gentium n. 56.
858
Por Analogía de la fe Rom 12, 6 se entiende: “La coherencia de las verdades de la fe entre y dentro del
proyecto total de la Revelación”, Catecismo de la Iglesia Católica…, n. 114. Es importante recordar que
S. Tomás establece posteriormente sobre el grado y naturaleza de semejanza entre causa y efecto (omne
agens agit simile sibi) la doctrina de la analogía, es decir la división entre causa univoca y equivoca (dicha
también non unívoca o análoga) dado que Dios concurre en la realidad de las cosas no solo como causa
principal del ser sino también como causa principal en las actividades de sus creaturas: IV Sent., d.1, a. 4,
qc. 1, ad 4, que en el fondo ayuda a la comprensión de la causalidad de la criatura frente a Dios
diferentemente de Agustín y Avicena que reservaban toda la causalidad eficiente o a Dios a las creaturas
espirituales, Battista Mondin, Dizionario Enciclopedico…, 110-111. La analogía fidei o concordancia de la
fe permite ver en la verdad de un paso bíblico a otro la similitud, semejanza por disemejanza entre un ente
que recupera su esencial ser en el proceso ontológico o analogía entis, que el mismo ser divino establece
en el orden creatural a partir de la recapitulación recirculativa del ser restaurado en Cristo, Battista Mondin,
Dizionario Enciclopedico…, 37-39. De esta forma es entedendible la aplicación analógica de María –Eva
852
164
argumenta en relación anterógrada aplicada a Eva y Adán sin los cuales no se
complementaría el hecho redentor en la encarnación, por lo cual quedarían excluidos y
condenados para siempre.
Por lo tanto concluye que es una maternidad la de María relacionada a todo el
género humano desde el comienzo hasta la consumación y por eso es causa de salud para
todos. El método oposición-contraste, Anunciación a María-Tentación de Eva, explica la
intervención de María, que de alguna manera favorece a su antigua progenitora. No sería
una aproximación explicativa simplemente que el paralelismo literario inter-testamentario
implica, sino el sentido de continuidad histórico salvífico que desarrolla la recirculatio a
partir del uso neotestamentario que se hace del Antiguo.
Esta hipotética intervención de María a favor de sus ancestros, la ubica cerca del
redentor asociándola a su obra. Según Joussard, Ireneo no explica exactamente el
mecanismo que ha de suponer un función de mediación, sólo se reduce a una exposición
de la función maternal como también se aprecia en el Dialogo con Trifón de Justino que
es de la misma época. Justino, según el autor, sólo define a María como Madre del Señor;
Mientras que Ireneo profundiza y asocia a María a la obra del Redentor. 859 Cignelli
presenta a S. Justino (+165) como el autor que habla de la doble filiación divina y
humana de Cristo cuya concepción en la carne se une por María a la descendencia de los
Patriarcas;860 aquí es que Justino pone en relación Eva con María.861
causa salutis asociada a Cristo para los hombres así como Ireneo lo plantea. H.U.V. Baltasar enfatiza este
elemento dialógico presente en Müller y en él está de acuerdo: “Mary is analogously the concrete universal
of the Church, just as Christ is the concrete universal of divine Sonship” Alois Müller, Ecclesia-Maria, 2d
Fribourg: Universitätverlag, 1955, 73, en H.U.V. Balthasar, The office of Peter and the structure of the
Church…, 199, cfr. 48.
859
J.M. Salgado, La Maternité Spirituelle…, 61. El autor se refiere al análisis comparativo hecho por G.
Jouassard, La Nouvelle Eve…, 37-39.
860
Cignelli Lino, Maria nuova Eva, Assisi 1966, 31, cfr. 3: Justino, Dialogo con Trifón, 100 PG 6, 709AC.
165
El substrato filosófico antidualista es el que sostiene la demostración aplicada a la
función maternal en sentido lato;862 y el uso de la recapitulación en el sentido Bíblico
“riparazione…compimento…somiglianza
differenza”
complementa la
explicación
posible.863 Ireneo en práctica, aunque de una manera no precisa, plantea la maternidad
espiritual en el orden de la salud, por lo cual María, por ella misma y por la humanidad
entera, es causa de salud. Dentro del concepto de maternidad para la salvación hay que
ubicarse desde la virginidad de María para poder comprender el alcance salvífico de su
maternidad a favor de todo el genero humano, que le da el sentido positivo a su
intervención intercesora “salvatur par virginem”.864
El paralelismo pareciera depender de una tradición más antigua que Ireneo recoge
y transmite que puede remontarse a la tradición apostólica debido a su relación con
Policarpo discípulo de Juan; 865 por lo cual la asociación de María a la obra de la
salvación, mater et socia, sería parte de la misma predicación apostólica. De fondo Ireneo
explica la realización del hombre destinado a hacerlo en presencia del Padre por lo cual la
recapitulación total del hombre se da en Cristo redivivo.866
La perícopa paulina en Efesios,867 pone en evidencia la relación doctrinal del uso
que hace Ireneo en su exégesis entre lo que es la recapitulación y la plenitud de los
861
Justino, Dialogo con Trifón, 100 PG 6, 709D-712 A.
J.M. Selgado, La Maternité Spirituelle…, 60.
863
Cignelli Lino, Maria nuova Eva, Assisi 1966, 4, ref. 3: específicamente en Gn 3, 15; Lc 3, 23-38; 1 Cor
15, 21-22. 45-49; Rom 5, 12-21; Ef 1, 10 en J. Danielou, Sacramentum Futuri. Etudes sur les origenes de
la typologie biblique, Paris 1950, 3-21 y Schlier, Der Brief an die Épheser, Düsseldorf 1957, 65. 278.
864
M. Jourjon, Aux origenes de la priére d´intercession de Marie, BSFEM 1966, 40, en J.M. Salgado, La
Maternité Spirituelle…, 61, cfr. 7.
865
M. Jourion, Marie, Avocate d´Eve, selón Saint Irene, en De primordiis cultus Mariano, Acta Congressus
Mariologici Mariano in Lusitania a. 1967 celebrati, 1970, Pontificia Academia Internationalis Roma, t. II,
146-147: citando Ireneo, Adv. Haer. 4, 26, 2, PG. 7, 1053C1054A, en J.M. Salgado, La Maternité
Spirituelle…, 62, cfr. 9.
866
Ireneo, Adv. Haers. V 20,2: “Recapitulans in se omnia quae in caelis et quae super terram”.
867
Ef. 1, 9-10.
862
166
tiempos como en Lucas y Pablo868 y en las Cartas de Gálatas y Colosenses869 en la lectura
de la recapitulación en Cristo como nuevo Adán. Esta lectura inter testamentaria sobre
todo referida a Efesios, Lucas y Gálatas, entre la plenitud de los tiempos y la
recapitulación, pudiera poner en evidencia más que una intención del autor al respecto,
una elaboración de su uso hermenéutico exegético propio de la tradición apostólica
referida al Nuevo Adán, que pondría en evidencia la existencia subyacente o implícita de
la Nueva Eva asociada.
Esta reflexión tipificante Eva-María pone en evidencia la relación Dios-Hombre,
Adán-Cristo, que más que tener un carácter explicativo, posee un carácter expositivo
propio de un contenido revelativo, que en un segundo momento se vuelve explicativo del
misterio. Estas dos características del mismo contenido, expositivo y explicativo, que
constituyen en sí la unicidad del valor de la tradición, se pueden considerar también de
forma sincrónica, como parte de la catequesis kerigmática primitiva apostólica, y no
exclusivamente de origen patrístico deductivo como sólo pareciera entenderse en un
sentido diacrónico.870
La maternidad causa salutis, al ser considerada propiamente causal, lo es en los
términos opositivos al mal y al rebelde causal del origen equivocado, y por eso inaugura
el discurso teológico de la maternidad de Cristo y de la Iglesia; maternidad que es
justificada por el mismo Cristo en el orden de la gracia, orden de la gracia que
868
Lc 1, 57 y Ga 4,4, en F. Cantera y M. Iglesias, Sagrada Biblia, B.A.C. 2000 3º Edición, Carta a los
Efesios, cfr. 1, 9-10, 1336.
869
Ga 4,4 y Col 1.16, 20, en Kart Aland, The Greek New Testament, 1994 4º Edition, cfr. 10, 655.
870
Esta reflexión puede iluminar la propuesta de M. Jourion que plantea que la doctrina Eva-María es de
origen apostólica si se toma en cuenta que Ireneo fue discípulo de S. Policarpo que a su vez fue discípulo
de Juan: Ireneo, Adv. Haer, 4, 26, 2, PG. 7, 1053C-1054A, en M. Jourion, Marie, Avocate d´Eve, selon
saint Irénée, en De primordiis cultus Mariani, Acta Congressus Mariologici-Mariani in Lusitania a. 1967
celebrati 1970, Pontificia Academia Mariana Internationalis (Roma), t. II, 146-147, en J.M. Salgado, La
Maternité Spirituelle…, 62, cfr. 9.
167
sobreabunda el orden natural caído en el pecado, orden que incluye a los mismos padres
ancestrales causa de la perdición, de manera que nadie de la creación quede excluido de
la salvación.
La antítesis satanás-Dios queda evidenciada, aislada del contexto del error
humano, marcada en el plan espiritual por lo cual el opositor angelical no puede ni quiere
ser recuperado debido a su obra demonizadora causativa de perdición que contradice su
propio origen en Dios. Y ésta es para Ireneo la primera causa que evidencia lo que es de
Dios y de lo que no es de Dios en el nivel espiritual y de lo que pudiera ser recuperable
por Dios y lo que no pudiera ser recuperable por Dios en el hombre; 871 y explica el
sentido cristológico y mariológico del Génesis 872 en el único objetivo soteriológico
histórico salvífico.873
Es el origen del orden de la gracia donde María y Cristo, por obra del mismo
Cristo, quedan indisolublemente unidos en la filiación adoptiva y en la maternidad de la
Iglesia, asociados en la misma lucha contra el demonio y el mal, en la obra de
restauración del hombre. Así María por su unión original con Cristo queda como la que
rompió el nudo primordial hecho por Eva; como la que defendió a la primera madre
desobediente, justificándola, como abogada, con su obediencia, frente al enemigo
común. 874 Al ocupar María todo el lugar del genero humano 875 en su sí desde la
871
L. Cignelli, Maria Nuova Eva…, 6-12.
Gn 3, 15.
873
L. Cignelli, Maria Nuova Eva…, 7, cfr.2 y 5: Bea, Maria SS. nel Protovangelo, Marianum 15 (1953), 121; A. Feuillet, De fundamento mariologiae in prophetis messianicis Veteri Testamenti, en De Mariología
et Oecumenismo P.A.M.I., Romae 1962, 33-39; Hortensio Da Spinetoli, Maria nella Bibbia, Genova 19642,
35-41. 59-61; Laurentin, L´interprétation de Genése 3, 15 dans la tradition, en Études Mariales 12, 1954,
77-156.
874
Ireneo, Adversus Haereses V, 19,1: TMPM 1, 175.
875
“loco totius humanae naturae”: Santo Tomás de Aquino, Summa Theologiae, III, 30, 1, en el Catecismo
de la Iglesia Católica…, n. 511, cfr. 172.
872
168
anunciación hasta la cruz, 876 María Nueva Eva adquiere además su significación
espiritual como madre, en relación a los creyentes y de la Iglesia, es decir su dimensión
eclesiológica que se aclara a la luz de la oración en el cenáculo según el mismo Espíritu,
que había empezado a poner al hombre en comunión con Cristo encarnado.877
Ireneo, al ampliar el paralelismo Eva-María “ha desarrollado las sucesivas
imágenes dogmáticas de María en la Biblia, y precisamente gracias a una revalorización
no sólo cristológica sino también soteriológica de María y contribución a la realización
del plan salvífico de Dios (oikonomía Theoû) y a la obra redentora de Cristo.” 878 El
desarrollo dogmático expresa la confrontación entre el bien y el mal y evidencia la verdad
de la realidad del bien y de mal de la cual hace parte la recirculación de la Nueva Eva en
el proceso de recapitulación de Cristo hasta el final.
“Pero esta victoria contra el príncipe de este mundo879 adquirida por Cristo,880 el
juicio lo condena y echado abajo él se lanza en la persecución de esta mujer pero no
consigue alcanzarla: la nueva Eva ‘llena de gracia’ del Espíritu Santo es preservada del
pecado y de la corrupción de la muerte, Concepción Inmaculada, y Asunción de la
Santísima Madre de Dios, María siempre Virgen. Entonces despechado contra la mujer se
fue a hacer la guerra al resto de sus hijos.881 Por eso, el Espíritu Santo y la Iglesia oran:
‘Ven Señor Jesús’ 882 ya que su venida nos librará del Maligno”.883
Así se puede evidenciar lo que los Padres siempre han creído y trasmitido desde la
876
Catecismo de la Iglesia Católica …, n. 2618.
Catecismo de la Iglesia Católica…, n. 725-726.
878
G. Söll, Storia dei dogmi mariani, LAS, Roma 1981, 70-71, en Stefano De Fiores, María Madre de
Jesús…, 142, cfr. 37.
879
Jn 14, 30.
880
Jn 12, 31.
881
Ap 12, 17.
882
Ap 22, 17.20.
883
Catecismo de la Iglesia Católica …, n.1853.
877
169
revelación:884 que en el misterio de la unión hipostática, así como Cristo es verdadera
causa meritoria ministerial de salvación, en Él la naturaleza divina es causa principal y
remuneradora y la naturaleza humana es instrumento, organon, libre y meritorio, elevada
por él por la misma hipóstasis divina. Es el significado de la redención objetiva, dado que
en Cristo se da el misterio de lo divino y de lo humano que redime al ser.
Así también, por la revelación, la salvación es al mismo tiempo actividad divina y
cooperación humana: obra de Dios por medio del hombre liberado y dignificado, análoga
a la obra de satanás por medio del hombre que quiso destruir la obra de Dios;885 también
otro pasaje de Ireneo incluye la pericopa de Efesios886 refiriéndose a la recapitulación
como recuperación de la imagen y semejanza divina.887 María queda en este contexto no
equiparada a Cristo, sino partícipe de la obra de redención. Salgado plantea que para el
Obispo de Lyón, en María, madre y socia de Cristo se da, aunque sea de manera confusa
pero real, una maternidad espiritual en el orden de la salvación.888
A.2. LA MATERNIDAD ASOCIADA A LA REDENCIÓN.
Este otro aspecto de la maternidad se encuentra en San Efrén de Siria (307-373) y
se fundamenta en el paralelismo Eva-María que caracteriza la connotación de la
maternidad espiritual de la madre de Dios como nuestra madre, como la fuerza de la vida.
Es una explicación desde el misterio de la redención de la maternidad de María con
respecto a nosotros. Efrén el Sirio pone en evidencia la función soteriológico social889 de
884
L. Cignelli, Maria Nuova Eva…, 11, cfr. 5: ver Molari y Solano.
L. Cignelli, Maria Nuova Eva…, 11-12, cfr. 6: ver J. Galot.
886
Ef 1, 10.
887
Juan Pablo II, Catecismo de la Iglesia Católica…, 518, cfr. 186: Adv. Haer. 3, 18, 7; cf. 2, 22, 4.
888
J.M. Salgado, La Maternité Spirituelle…, 61.
889
L. Cignelli, Maria Nuova Eva…, 49.
885
170
la maternidad de María: “Matris nostrae quae per Mariam supplantata est”.890 El texto
en latín traduce en el mismo texto citado “Fratres mei, filii Evae, historiam audiamus
antiquae matris nostrae…” que pareciera el planteamiento salvífico del auditus fidei
entre el texto del génesis referido a Eva y el texto lucano de la anunciación, aclarando
que por ella se han abierto las puertas del infierno (los oídos tapados por el pecado en
Eva) y lo que la muerte había clausurado (el anuncio de la salvación escuchado por
María), y más adelante aclara: “tu angelum, qui venit seminare id in auribus eius….salus
tecum”.
María es hecha merecedora, por la razón de la voz de Cristo que suena en sus
adentros, de abrirse a la escucha de la verdad salutífera. Ocurre una comparación en
oposición, según el método exegético por contraste, en el antagonismo símil-disímil con
el cual se desenmascara el antagonismo Dios-satanás envuelto en la desobediencia de Eva
y Adán, con la aniquilación del mal y la salvación de los antiguos padres con Jesús y
María. Por lo cual lo que estaba extinguido en Eva regresa con María “rediit” y María es
segunda madre: por “Mariam reddit”.891 Según como lo interpreta Salgado, San Efrén
presenta en otro pasaje a la Virgen que paga redimeret la deuda de Eva, su madre, y
anula, rescinderetur, el decreto de condenación, chirographum, del género humano y así
todas las generaciones la aclamarán y la reconocerán“quod clamorem suum in omnes
generaciones levarat”.892 Salgado con respecto a este tópico se remite a San Pablo, quien
afirma que Dios hizo desaparecer la deuda clavándola en la cruz de Cristo y venciendo al
890
S. Ephrem, Hymni de Eclesia, 47, 1, CSCO, 199, 116, C.M. 1386, en J.M. Salgado, Le Maternité
Spirituelle…, 65, cfr. 17.
891
S. Ephrem, Hymni de Eclesia, 45, CSCO, 199, C.M. n. 1384, en J.M. Selgado, La Maternité
Spirituelle…, 66-67, cfr. 21.
892
S. Ephrem, Carmina Sogita, 1, CSCO, 187, 178-185, C.M. n. 1392, 26, en J.M. Salgado, Le Maternité
Sprituelle…, 67, cfr. 21.
171
mal.893
María queda asociada a la obra de salvación y se establece el nexo soteriológico
revelativo con el binomio salvífico Cristo-María. 894 Lo que emerge en Efrén es la
participación voluntaria del ser humano en la salvación frente al anuncio la promesa que
rescata su participación voluntaria en el restablecimiento de la gracia. El acto de escucha
es un acto voluntario y no automático, pasivo, como el oir sensitivo sensorial
complementario al verbo pronunciado y encarnado Nuevo Adán.895 Se recuerda la doble
causalidad divina y humana de la redención y la comparación entre Eva y María.896
Esta triple significación lingüística reúne la completa comprensión del verbo
reddere usado en función de María asociada a Cristo: anuncia la victoria de Cristo,
afirma el rescate frente al pecado, reúne los hijos dispersos liberados y adquiridos,
anuncia la salvación incluyente entre Adán y Nuevo Adán y Eva y Nueva Eva; lo que
implica la condenación del mal, la victoria sobre los principados y las potestades.897 El
verbo citado rescinderet: anular, romper, cortar; es referido a María en función de la
redención de Cristo. Si Cristo no redime, libera, otorga el hecho, María no puede romper
por sí sola la condenación, por lo cual ella actúa en consonancia de, en cooperación de,
asociada a.
Por lo tanto en San Efrén se presenta la redención como un hecho que además
893
J.M. Salgado, La Maternité Spirituelle…, 67: Col 2, 14. Parece que esta explicación de Salgado a nivel
cristológico quiere relacionar esta victoria de Cristo con la presencia de María al pie de la cruz Jn 19, 25-27
y aclarar así su participación en la salvación.
894
L.Cignelli, Maria Nuova Eva…, 231.
895
L. Cignelli, Maria Nuova Eva…,135.
896
X. León Dufour, Redención, Vocabulario de Teología Bíblica…, 757-59. Según el autor se fusiona el
sentido del goal: rescate, liberación de la religiosidad judía, en el griego bíblico lytrosis: rescate,
peripoiesis: adquisición, agoradsein: compra, con el sentido latín de reddere: devolver, restituir, redención
liberado, para ser adquiridos que equivaldría a reconciliación. Jesús es “salvador” que nos rescata de todo
mal y purifica al pueblo de su pertenencia. Se da la continuidad del plan de salvación sin eliminar lo
novedoso que corresponde a toda profecía revelada en cumplimiento Tit 2, 13s.
897
Col 2, 14 en S. Ephrém, C.M., n. 1392, 26, en J.M. Salgado, La Maternité Spirituelle…, 67, cfr. 26.
172
descubre la causalidad humana y divina de Cristo y la concausalidad humana en María,
es decir el para qué de lo asociativo que se da anteriormente y que no se supone darse
sólo como un acto posterior de entendimiento de la revelación actuante en los misterios
de salvación posteriormente. En esto San Efrén, heredero de San Ireneo al respecto,
adelanta a San Epifanio, aunque hace un tiempo se consideraba el primero en rescatar la
antítesis María-Eva, que asocia por contraposición a María Madre de Dios por Eva, la
primera Madre con su Hijo. La existencia de esta asociación de María permite recuperar
y anular en unión con el Redentor el decreto de muerte del género humano898 y abre la
comprensión posterior de la cooperación humana al camino de la gracia redentora,
expresada y comprendida paulatinamente en la maternidad espiritual de María, hecho que
se profundiza a partir de este autor y en otros.899
A.3. LA MATERNIDAD DE VIDA POR FIGURACIÓN Y SIMILITUD.
La maternidad de vida como figuración y similitud es desarrollada por San
Epifanio de Salamina (+315-403). A él se le conoce por defender la virginidad de María
con respecto a las herejías900 que se promovieron en contra del misterio de la Encarnación
y del verdadero culto a Cristo. Epifanio, para responder a estos errores, acude a la
figuración maternal María-Eva. Para eso explica en qué sentido Cristo es el primogénito
de María, según cómo lo explica San Pablo en Romanos:901 lo es porque no significa en
898
G. Jouassard, Maternité Spirituelle: Premiére Tradition, BSFEM 1959, 58, en J.M. Salgado, La
Maternité Spirituelle…, 67, cfr. 27-28.
899
Cyrillona, Carmen, 5, 17-46; C. Vona, I Carmi di Cirillona, Scrinium Lateranense 2, 1963, 126-128,
C.M. n. 1459, en J.M. Salgado, La Maternité Spirituelle..., 68, cfr. 30. Para Salgado también Cirillona del
IV siglo después de Cristo siguiendo el trabajo de San Efrén profundiza el sentido asociativo maternal de
María sobretodo poniendo en claro el aspecto virginal relacionado a su condición de madre y asociada a la
redención.
900
Los antidicomarianitas y los coliridianos.
901
Rom 8, 29.
173
el sentido físico que precede a otros hijos del mismo vientre, sino que por Cristo otros
adquieren la adopción filial y por consecuencia María es la verdadera madre de los
vivientes y no Eva.
Esto implica la verdadera naturaleza humana de Cristo, hijo natural de María, y la
verdadera naturaleza espiritual de nosotros, hijos por adopción, así verdaderos hijos en el
espíritu de adopción que nos corresponde.902 La maternidad física de Eva es la figura de
otra maternidad más perfecta que es la de María, que concibiendo a Cristo, ha dado a la
luz la verdadera vida de los hombres.903 Epifanio establece el paralelismo por figuración
entre Eva, María y la Iglesia, recuperando el sentido hebreo de “edificar por Dios”:
banah904 aplicado a la mujer,905 y a la construcción física y espiritual de la figura de la
Iglesia Madre para la redención.906
Esta figuración perfectible, que como símbolo se desplaza de Eva a María,
pudiera significar que de parte de Epifanio exista una mayor comprensión del misterio de
la redención a partir de Cristo y realizada en María también como madre del Dios vivo
que da la vida. No es de excluir que esta posible correlación se puede desprender de que
Epifanio fue el primero, o uno de los primeros, que buscó reunir de forma objetiva en el
Panorion 907 los datos tradicionales relativos al fin de vida de María y habla de la
asunción en un sentido bastante histórico y cristocéntrico, aunque no precisa ni explica su
rol maternal a partir de ello.
La significación simbólica asocia a María en contraposición de Eva con la causa
902
S. Epifanio, Haereses 78, 21; PG 42, 732 D-733 B. GCS 37, 471-472, L. Gambero, Testi Mariani....,
400-401.
903
L. Gambero ed altri, Testi Mariani...,131.
904
Gn 2, 21; 16,2; 30, 3.
905
Jean Marie Fenasse O.M.I. y J. Guillet, Edificar, en X.L. Dufour, Diccionario Bíblico Teológico..., 256.
906
L. Gambero ed altri, Testi Mariani..., 131, Epiph., Haer. 78, 19, PG 42, 729-732.
907
San Epifanio, Panorion lib. III, t. II.
174
de la vida, en calidad de madre, mujer; de manera que donde sobreabundó el pecado
abunde la gracia “ubi abundavit delictum superabundavit gratia”;908 citando Pablo en su
escrito agrega: “Unde mors accidit, vita illuc accessit, ut in mortis locum vita
succederat” 909 y se refiere a la muerte espiritual por Eva y también, asociándolo a la
asunción, se puede entender de la muerte natural de María, que en vez de ser
consecuencia del pecado, es afirmación de la gracia de la vida eterna por Cristo, “et
illatam a muliere mortem, ille ipse qui a muliere, vita ut esset nostra, natus erat
excluderet”.910
De manera que si la mujer es causa de muerte es también causa de vida, no sólo
por generar la causa original de la vida y de la salvación, sino porque pudo experimentar
en ella misma la causa de la vida después de la muerte, porque el pecado no tuvo exito en
ella, ni en su vida ni en su muerte. Por lo tanto se pudiera decir que Epifanio
mariológicamente trata desde una visión de conjunto histórico-salvífica el plan de MaríaEva, considerando el aspecto intra-histórico de la verdadera muerte y resurrección de
Cristo y de la verdadera muerte y asunción de María por causa salutis y como verdadera
madre de los vivientes, entendibles de los vivos bautizados y de los vivientes
escatológicos, que son los que han alcanzado la eternidad siempre viva.
Salgado precisa que el nombre de Eva “madre de los vivientes” es un enigma,
una figura. Se pudiera argumentar entonces que en Epifanio, dentro de su preocupación
por aclarar errores teológicos de la época, más que una definición teológica o una
conceptualización lingüística, se da la descripción analógica que relaciona el paralelismo
908
S. Epiphane, Panorion lib. III, t. II, Haereses LXVIII, PG 42, col. 727-C 728 A C.M. n. 802, en J.M.
Salgado, La Maternité Spirituelle..., 70, cfr. 34.
909
S. Epiphane, Panorion lib. III, t. II, Haereses LXVIII, PG 42, col. 727-C 728 A C.M. n. 802, en J.M.
Salgado, La Maternité Spirituelle..., 70, cfr. 34.
910
J.M. Salgado, La Maternité Spirituelle..., 70.
175
Eva-María, Cristo-Adán, vida-muerte y resurrección. Salgado cita a J. Pintard,911 quien
estudia detenidamente el rol maternal que le corresponde a María, no sólo con respecto a
su Hijo sino a la humanidad en su conjunto.
Describe la maternidad como una relación entre una persona física, que es la
madre, y unas personas psíquicas, que son los hijos. En un sentido propio, María es
madre de Jesús, por lo cual existe una unidad entre Cristo y su madre que se refleja en la
relación mística con los demás, realizada también por el Espíritu Santo; lo que implica
para el autor un sentido de analogía relativa al sentido de cercanía que genera el concepto
relacional de madre-hijo; que entonces equivaldría a la unidad de los miembros del
cuerpo místico: esto tiene un significado profundo para la Iglesia.
El concepto de maternidad es fundamental para la comprensión y la realización de
la Iglesia como tal. Esto ayudaría a entender el hecho de que María, para San Epifanio, es
madre del que vive y da la vida; es también madre de los vivientes, un significado que va
mucho más allá de lo simbólico y que responde a una realidad sensible y que es la
realización de una figura primeramente esbozada en Eva y después concretada en
María.912
A.4. LA MATERNIDAD JUSTIFICATIVA.
Este sentido de la maternidad de María se puede comprender desde lo que plantea
Gregorio de Nisa (+ 392) de los Padres Capadocios, que siguiendo la línea de Orígenes,
reafirma la antinomía Eva-María para reafirmar el valor de la virginidad como condición
prominente en la defensa apologética de la naturaleza humana y divina de Cristo. Pero, al
911
Abbé Pintard, Mater viventium, dans la Nouvelle Eve IV, BSFM 1957, 67-69; 71, cfr. 39: 83, en J.M.
Salgado, La Maternité Spirituelle…, 70, cfr. 37.
912
J.M. Salgado, La Maternité Spirituelle…, 70.
176
establecer el discurso sobre la causa de la razón, San Gregorio, para Salgado, implanta la
razón misma de la causa a la cual se refiere, que es la virginidad de María: ésta es la
verdadera causa de la apropiada razón de ser la madre de Cristo y la abogada de Eva.
Al mismo tiempo la virginidad es el por qué mismo para que se pueda establecer
el misterio de la Encarnación, por lo cual Gregorio precisa que María es madre de la vida,
es aquella que “oportet omnimo matrem vital”; que recibe el saludo de “Gaude gratia
plena”; 913 y Cristo es la misma vida que genera y por lo cual ella ha sido generada.
María se vuelve instrumento de justificación al ser plenamente justificada desde la
condición de su propio ser mujer, madre y virgen.
El establecimiento de esta conjugación, más que un simple paralelismo, establece
la originalidad de la gracia justificante en Cristo por María y justificada en María por
Cristo. Al ser de esta manera hecho justicia a favor de la misma Eva, representada en
género femenino y condición virginal por María abogada, se establece la obra de
justificación del hombre que si no es por mujer no puede ingresar a la vida. La presencia
de María al pie del madero de la cruz transforma lo que induce el pecado en lo que
introduce, causa intulit la gracia en el mismo madero del árbol del Edén .914 Se recalca la
esencia de la razón explicativa desplazada al madero a causa de María- Eva que produce
el cambio de su sentido interno.
Por lo cual a pesar de lo que plantea915 el padre capadocio sí ubica la Virgen en la
economía de la salvación. Salgado, en este sentido, se refiere también a San Cirilo de
Jerusalén (+ 396), que presenta otra vía causativa de santificación además de la
913
S. Gregorio de Nisa, Canticum Cantorum, 13, PG 44, col. 1054 C-D, CM n. 964, en J.M. Salgado, La
Maternité Spirituelle…, 72-73, cfr. 43.
914
S. Gregorio de Nisa, Sermo in Natali Domini, PG 46, col. 1147, A-B, CM n. 972, en J.M. Salgado, La
Maternité Spirituelle…, 72, cfr. 42:
915
Th. Camelot, Marie la Nouvelle Ève dans la patristique grecque, de BSFEM, 1954, 159, en J.M.
Salgado, La Maternité Spirituelle…, 72, cfr. 41.
177
santificación bautismal, que consiste en lo oportuno de una virgen que se contrapone a la
otra virgen por la cual entró el pecado, por lo cual María es fuerza de vida, la madre de la
cual procede la vida.916
Como comenta Salgado, para Gregorio de Nisa, que investiga el evangelio de
Juan, el Verbo hecho carne por María enseña el camino al Padre y la relación con el
Padre, por ser el mismo el camino y la carne, por lo cual, deduce Salgado, que
implícitamente Juan habla de María, la madre de la carne viva que da vida en abundancia.
Es el argumento cristológico de la consubstancialidad con el Padre y con María que abre
el discurso mariológico implícito de la maternidad, que a su vez se hace explicito al
identificarlo desde María en clave eclesiológica y pneumatológica.
Esto plantea la posible utilización de los elementos de la dinámica analógica para
comprender el paralelismo Eva-María utilizado por los Padres que es lo intrínseco de lo
extrínseco de la analogía de atribución que supera la aparente contradicción entre el
pecado y la gracia con la virginidad símil a las dos mujeres, entes personales, Eva María,
con la cual ellas participan del ser de Dios. Pero al mismo tiempo se expresaría una
analogía de proporcionalidad que se mueve entre la semejanza real dada entre los dos
sujetos reales e históricos y lo metafórico interpersonal que se puede estar dando.
Desde una posible lectura hermenéutica tomista se pudiera interpretar que en este
paralelismo Eva María se estaría dando entre los entes involucrados una analogía de
atribución intrínseca y, al mismo tiempo basada en ella, una analogía de proporcionalidad
propia,917 que significaría el reflejo de la dinámica trinitaria interpersonal unitaria en el
916
917
J.M. Salgado, La Maternité Spirituelle…, 71-72.
Rafael Gomez Perez, Introducción a la metafísica, RIALP Madrid, 1990, 4º edición, VIII, 2, 202-208.
178
ser creatural.918
Así en María se daría una semejanza en lo personal-maternal, no sólo con Eva,
sino con el género humano de manera unívoca, a partir de la condición de forma
substancial recuperada por Cristo en la misma María y representada por Eva por la
causalidad unívoca por la cual un individuo engendra a otros, según toda su forma y hace
todo hombre semejante a los otros: igual entre iguales. Ésta sería la condición modal de la
operatividad de la gracia en lo personal y en lo interpersonal, hecho que previene la
negación de la criatura salvándola en su originalidad desde el principio. Una vez anulado
el pecado es asumida la valoración metafísica de la gracia operante en la relación de
semejanza de análogos que une María a Eva y María con la condición carnal de
Jesucristo su Hijo en su relación materno filial.919
Por lo tanto la maternidad no pudiera entenderse desde la gracia sino a partir del
ser virginal deificado y deificante en Cristo, por Cristo y en Cristo;920 lo que sugeriría
una mejor comprensión del aspecto eucarístico y sacerdotal que implicaría éste. Los
padres capadocios, como San Gregorio de Nisa, indudablemente defendieron en la
virginidad de María todo el discurso implícito de la gracia original actuante en la Iglesia,
por lo cual su explicación de la maternidad espiritual, así como se entiende en la doctrina
actual, está dirigida a la comprensión de la razón que la sostiene y la hace operativa desde
Cristo con María, por el Espíritu Santo, más que en describirla y promoverla
devocionalmente como ocurriría posteriormente.
918
Aunque Gregorio de Nisa no lo da a entender claramente de esta manera porque se ubica
específicamente en el discurso de la obra de justificación como tal, más sobre el modus essendi que sobre
el modus operandi.
919
Gn 3, 15.
920
San Gregorio Nacianceno, Oraciones, 2, 73: PG 35, 481A, en Juan Pablo II, Catecismo de la Iglesia
Católica…, 1589, cfr. 87.
179
B. LA TRADICIÓN ALEJANDRINA Y ANTIOQUEÑA.
A partir del núcleo escriturístico y de la tradición apostólica hay un desarrollo de
la gnosis cristiana en la tradición alejandrina con Orígenes, Clemente, Cirilo entre
otros, 921 que difiere esencialmente por su orientación cristológica tipo divinización de
donde sale la Theotokos y la tradición Antioqueña, que difiere en su visión cristológica
más antropológica que la otra.
922
Algunos autores ponen de relieve el aspecto
pneumatológico al mismo tiempo en Orígenes,923 quien utiliza el titulo de panaghía para
María repetidas veces; G.Giambernardini refiere que algunos autores lo consideran
interpolaciones adjuntas y no propias, mientras que otros lo consideran propio de
Orígenes.924
Ambos aspectos, el cristológico y el pneumatológico, determinan la visión
mariológica maternal del autor. La expresión paulina soma pneumatikon925 se puede ver,
según el autor, en doble clave: una con respecto a la reflexión de Orígenes y de la
reflexión post-originiana sobre la realidad espiritual y la otra clave como verificación de
relación con respecto al tema entre la escuela antioqueña y la escuela alejandrina. En la
formulación paulina, la noción de cuerpo espiritual es integrada en un ámbito
escatológico.
Para Orígenes el cuerpo espiritual es el último estadio de una jerarquía de
921
Mauricio Gordillo S.I., Teología Orientalium cum Latinorum Comparata, Pont. Institutum Orientalium
Studiorum, Romae, 1960, O.C.Analecta n.158, 47-49: ver Schola Alexandrina: “certe iam aderat, saltem ut
schola catechetica, sub Pantaeno el Clemente Alexandrino…, maxime vero floruit su Origine” por lo cual,
según reporta Gordillo, el sistema filosófico fue neoplatónico y el uso alegórico en la interpretación de los
textos fue fundamental, a pesar de esto que pudo en ciertos autores causar errores interpretativos. La Schola
Antioquena se caracterizó por una doctrina teológica basada en la filosofía aristotélica y el método que
utilizó fue el exegético literal-histórico.
922
R. Cantalamessa, La Trasfigurazione del Signore, 2002; A. Miranda, La nozione del corpo spirituale in
Origine e nella tradizione antiochena, Gregorianum 84/2, 2003, pp. 295-314;
923
Carmelo Granado, El Espíritu Santo en la teología Patrística, Sígueme 1987, 100-126.
924
G. Giambernardini, Il culto Mariano in Egitto, 3 voll. Franciscan Printing Press, Gerusalemme, 19741978, citado en L. Gambero, María nel pensiero dei Padri Della Chiesa, Ed. P. 1991, 77-78.
925
1 Cor 15, 44.
180
manifestaciones. En la plenitud de su manifestarse, el cuerpo espiritual puede acercarse al
modelo del hombre perfecto formulado por el ambiente monástico. Orígenes presenta
otra perspectiva: las cualidades del cuerpo están destinadas a una plena y definitiva
purificación y desde ese momento empieza la posible y plena inhabitación del Espíritu
Santo en el cuerpo La perfección del hombre en general en Orígenes se da como un
movimiento del hombre hacia lo alto, por obra del Espíritu Santo, en la práctica de las
virtudes cristianas a partir de la fe, en las obras y en el estudio de la Sagrada Escritura.926
Los hombres que se hacen santos participan en alguna manera de la tercera persona del
misterio trinitario.927
Para F. Cocchini, Orígenes considera que participan del Espíritu Santo aquellos
que de un modo peculiar han alcanzado un elevado grado de Santidad.928 La subida de
María al monte en la visitación a Santa Isabel después de la anunciación implica que el
Espíritu Santo no sólo formó el cuerpo de Cristo en el seno de María, sino que santificó el
926
C. Vagaggini, Maria nelle opere di Origene, Pont. Institutum Orientalium Studiorum Roma 1942, O.C.
Analecta n. 131, I progressi di Maria, 138-170.
927
C. Vagaggini, Maria nelle opere di Origene..., 146, cfr. 38: ver en Orígenes, Carta a los Ef 1, 13, frag.
Ed. Gregg, Journ. Of Theol.. Stud. III (1902), 243. Este fragemento según Vagaggini es auténtico como lo
atestigua Jerónimo, en Ep. Ad Eph 1, 13 PL 26, 486 D. (ver Bardenhever Gal III 1923, 625); en Ep. Ad Eph
4, 30 frag. Ed. Gregg. XXI 17 Ibid. 556 (por lo cual dice Vagaggini en el mismo pie de página se puede ver
Jerónimo, en Ep. Ad Eph 4, 30 PL 26, 546 C).
928
Francesca Cocchini, Dalla regula fidei riflessioni origeniane sullo Spirito Santo, enL. Perrone,
Origeniana Octava, vol. I, Papers of the 8th International Origen Congress Pisa, 27-31 August 2001,
Louven Belgium 2003, 598-599, cfr. 32: Orígenes, Princ. I, 3, 5-8. La autora desarrolla un interesante
trabajo comparativo en esta nota de página entre Ireneo y Orígenes con respecto a la interpretación
pneumatológica de Is 42, 5. Es bueno precisar por la autora que Ireneo ante que todo valoriza la doctrina
según la cual el Espíritu Santo solo se hace presente a partir de la resurrección del Hijo para realizar a los
hombres como hijos adoptivos de Dios. Ireneo acercando el texto de Is 42, 5 a Is 57, 16 y Hechos 2, 17
explica que el don del Espíritu Santo y el consecuente devenir espiritual de los hombres pertenece a in
novissimis temporibus: Ireneo, AdHaer. V, 12,2 e A. Orbe, La Teología del Espíritu Santo. Estudios
Valentinianos IV, Roma 1966, n.30, 543-544. Orígenes, según Cocchini, se limita a señalar que el
versículo de Isaías atestigua la presencia del Espíritu Santo en el AT e indica las condiciones por las cuales
las creaturas poderlo recibir del Padre sin diferenciar entre las dos economías. Por lo cual Orígenes sin
excluir que el don del Espíritu es dado por Cristo resucitado y que su participación en la humanidad es
debida a la venida histórica de Cristo, no excluye que algunos santos de la primera economía lo hayan
podido recibir: Orígenes , Prin, II, 7, 2. Según la autora en el mismo artículo, en 596, cfr. 19, Orígenes
puntualiza el ámbito en el cual cada persona del misterio trinitario realiza su propia acción: El Padre
comunica el ser, el Hijo como logos nos hace partípes de su racionalidad, y el Espíritu Santo concede la
santificación (Prin I,3, 5-8).
181
alma y la fue protegiendo en el camino de más grande perfección espiritual; y al
encontrarse con su prima embarazada, hace participar a Juan del mismo espíritu.929
Dentro de este contexto cristológico y pneumatológico, la maternidad espiritual de
María no se asoma como realidad doctrinal a se, ni siquiera se conceptualiza como tal,
sino que queda enmarcada en la procesualidad espiritual del ser como tal; hecho que
seguro en la época sería más correspondiente a la devoción y al culto mariano cuyo dato
de fe era la reafirmación de la verdadera naturaleza humana y divina de Cristo más que la
afirmación mariológica propiamente dicha. La concepción de Juan Crisóstomo,
antioqueño, muestra una continuidad con la visión espiritual monástica donde la
disciplina del cuerpo terrenal se refleja en el alma y caracteriza el mismo cuerpo
espiritual.
Sea para Orígenes930 como para la escuela Antioqueña, lo escatológico permanece
determinante en la interpretación de lo espiritual. Según Vogt, 931 el cuerpo espiritual
puede entenderse como la reconstrucción de la sustancia original corpórea, de manera
que se realiza plenamente el principio seminal del cuerpo preexistente, es a éste que se
aplica la imagen del semen fundamental en la Carta primera a los Corintios 932 para
expresar la relación entre cuerpo terreno y cuerpo espiritual. Crisóstomo, en el ambiente
antioqueño, reafirma la interpretación origeniana en perspectiva ascética. Por lo tanto la
noción de cuerpo espiritual es garantía de la continuidad entre la condición presente y la
escatológica a través de la persistencia del cuerpo.
La escatología intermedia entre la primera y segunda venida se va abriendo con la
929
C. Vagaggini, Maria nelle opere di Origine…, 150, cfr. 60: Orígenes, Jo Co VI 49 (30) CM , 8, 29ss.
B.Buby SM, Mary of Galilee…, 87-92.
931
H.J. Vogt, Origenes als Exeget, Padeborn, Schöningh, 1999, 143ss, en Americo Miranda, La nozione di
corpo spirituale in Origine…, 311, cfr. 66.
932
1 Cor 15, 36-37.
930
182
doctrina de la carta a los Tesalonicenses hacia la carta a los Corintios, que a su vez
muestran una diferente madurez interpretativa del tiempo presente, el tiempo de los
gentiles. Y los autores se ven motivados a al profundización de la doctrina paulina para
establecer un tiempo de purificación, de salvación, de santificación; que responda a las
necesidades espirituales y místicas de la vida monástica naciente y floreciente, sobre todo
en Egipto. Posiblemente Casiano y otros son parte de este proceso de decodificación
transvalorativa que abre la creación del tiempo litúrgico y de formación espiritual en la
expectativa de la vida del más allá y de la segunda venida de Cristo.
Por lo tanto Orígenes, en este sentido, no parece proceder hacia una doctrina
explicativa de la gracia como tal, sino más bien de la acción del Espíritu de Cristo en la
persona y en la Iglesia. De aquí entonces la doble vertiente interior y exterior del hombre
espiritual en su desarrollo en configurarse a Cristo y la asimilación de María a Cristo por
lo cual es madre de Él y de sus discípulos.933
No hay que excluir el perfil moral pedagógico en la relación, filiación-paternidadmaternidad que se desprende del autor, que se pudiera atribuir a la formación filosóficocristiana que Orígenes hereda desde Clemente de Alejandría su maestro, quien a su vez la
deriva en parte de las enseñanzas de San Panteno, que según la tradición, fue de
orientación estoica. La doctrina origeniana se abre al desarrollo de la vida espiritual, la
filiación espiritual entendida más como discipulado de los sencillos y de los perfectos y
que en un sentido futurible pone las bases para la comprensión de la paternidad espiritual
y de la subyacente maternidad espiritual en el ascenso espritual.934
933
Orígenes, Comentaría in Evangelium Joannis, Tomus I, 4 PG 11, 1408; I, Praefatio, 6, PG 14, 31 A-B.
Stefano De Fiores, María Madre de Jesús…,139. Como ya se ha dicho anteriormente los Padres
recurrieron a la filosofía platónica o neo platónica como una instrumentación que facilitaba la expresión de
las verdades cristianas por lo cual el pensamiento simbólico expresaba mejor la realidad del mundo
934
183
El Espíritu comunicará a los hombres por adopción ontológica, thesei, la misma
filiación que el hombre Jesús tenía por naturaleza, physei.935 El modelo hermeneutico de
María emerge a posteriori a partir de la devoción primera que se mantiene desde el
comienzo en las comunidades y desde la figuración eclesiotipica y cristotipica paulina y
joánica que acompañan esta necesaria evolucion teológico espiritual de la noción de
cuerpo espiritual.936
Para los antioqueños como Crisostomo, la continuidad de la condición última de
los cuerpos se refleja en la realidad del nexo entre el cuerpo espiritual asociado a la
naturaleza del alma. Así se mantiene el rapport en la diferencia que se puede entender
de la manera siguiente: el origenismo se esfuerza por comprender y mantener la
distinción en la naturaleza de los cuerpos y la interpretación antioqueña se preocupa por
la modalidad de su resurrección.
De fondo existe la posición de un estoicismo de Orígenes. Esta posición filosófica
espiritual, interior, y escatológico. C. Vagaggini, Maria nelle opere di Origene…, 112-119 plantea la
discusión sobre la maternidad espiritual en Orígenes acotando esta diferencia del discipulado como vida en
el Espíritu, de lo cual María es figura en vía de perfección 136 por la interiorización del Verbo y vida en
espíritu por sus obras y actitudes cristinanas, es decir la verdadera Theotókos. Se puede decir que Orígenes
en realidad se preocupa de la maternidad en el mismo espíritu de Cristo, que está a la base de la
comprensión espiritual de la relación discipular antignóstica María-Jesús-Juan que él propone en su
doctrina. Es singular como anota Vagaggini que Orígenes poco aporta y desarrolla el paralelismo Eva
María, que en realidad es el elemento portante desde el comienzo de la Patrística que se desarrolla en María
Causa Salutis y que después se canaliza en la maternidad según el orden de la gracia. La tradición
origeniana a su vez fundamenta más que en el proto-evangelio Gen 3,15 y sus correspondencias en Juan,
Pablo y Apocalipsis, su relación en Lucas, Juan y Pablo donde emergen sus líneas fundamentales de la vida
espiritual del cristiano o deificación: Agustin M.C. Casiday, Deification in Origin, Evagrius and Casiano,
995-1102; C.Vagaggini, Maria nelle opere di Origene…, 171-174.
935
J. Rius Camps, El dinamismo trinitario en la divinización de los seres racionales según Orígenes,
Orientalia Cristiana Analecta 188, 59; P. Nemeshegyi, La Paternité de Dieu selon Origène, Bibl. De
Theolo. IV 2, Tournai 1960, 161-202; A.-C.I. Jacobsen, Origin on the human body, en Origeniana
Octava…, 649-652.
936
E. Osborn, Clement and Platonism, 419-427, en Originiana Octava…, La relación discipular de la
escuela alejandrina entre Orígenes y Clemente evidencia la influencia platónica que afectó su doctrina. El
autor concluye presentando algunos elementos de la filosofía de Clemente que ayuda a comprender la
influencia de estos mismos en la doctrina origeniana: “Conclusions: 1) Clement is an axegete of Paul and
John, 2) His acceptance of platonic universal paradigm enables him to: a) iluminate the problem of th One
and One/Many by the reciprocity of the Father and the Son, b) elucidate the relation between participation
and the form of the good, c) to make the World of forms a World of spiritual powers directed to the one end
of human salvation”.
184
en Orígenes es derivada de Clemente de Alejandría y de su correspondiente maestro San
Panteno, de la escuela de Alejandría, también de orientación estóica, que ofrece un
entendimiento más allá del simple antagonismo dicotómico materia-espiritual; lo que
permite a los alejandrinos tener cómo defender la contiguidad entre los varios tipos de
cuerpo y la persistencia de los caracteres definitorios en lo interno de ellos.937
B.1. LA MATERNIDAD POR ALUMBRAMIENTO INTERIOR: ORÍGENES.
Esta visión peculiar de la maternidad espiritual de María, más tardía y elaborada
que la anterior, la encontramos a partir de Orígenes (+ 253-254), quien fundamenta su
discurso en lo que se puede entender como un intento de asimilación de María a Cristo en
las homilías sobre Lucas y Juan. Es uno de los representantes del grupo alejandrino y
explica cómo recibir interiormente a María. Para introducir el discurso sobre Orígenes es
importante recordar que para él como para otros discípulos suyos como Gregorio el
Taumaturgo; el cristianismo era la culminación y madurez de la filosofía griega; no
entendido como una simple fase suya, sino como la expresión de las anticipaciones
intelectuales que después se desarrollaron en el cristianismo;938 de allí, según Orígenes,
la tradición del platonismo y del estoicismo podían ayudar a aclarar la tradición
apostólica sin que faltara nada, pero sin que nada sobrara. Orígenes aportó un vasto
estudio filosófico-teológico que tuvo enorme influencia a pesar de que algunas de sus
afirmaciones doctrinales fueron criticadas o condenadas.939
937
Americo Miranda, La nozione di corpo spirituale in Origine…, 313.
J. Ferrater Mora, Diccionario de Filosofía, Ariel Referencia, Tomo III, 1998, voz: Orígenes, 2658.
939
Orígenes, De Principiis, III, vi 3. Por ejemplo la teoría origeniana de la apokastasis o de la vuelta de
todo a Dios de acuerdo con la progresiva purificación del alma y de su santificación, basado en que Dios lo
es todo en todo, según San Pablo, significaba que Dios es también todas las cosas en cada persona
individual. Y.M. Duval, Vers le Commentaire sur Sophonie d´Origène, en Origeniana Octava…, 636-637,
cfr. 52: Orígenes, In Sophoniam III, 14-18 (707.518-708.538); In Sophoniam III, 19-20 (711.651-657),
938
185
B.1.a. LA MATERNIDAD POR ASIMILACIÓN A CRISTO.
En la teoría origeniana de la apokastasis todo vuelve a Dios en el proceso de
recapitulación hasta cuando, en el final del proceso dramático y cósmico en la lucha entre
el bien y el mal, Dios interviene con su gracia para la salvación definitiva de todo, para
que el final sea igual que el principio.940 Esto abriría el sentido de la comprensión de la
supuesta doctrina sobre la maternidad espiritual en Orígenes, quien ubicaría a María
según la tradición recibida por los apóstoles,941 en el comienzo y en el final del proceso
redentivo de la cruz, entendible como un principio de asimilación-afiliación de ella al
Cristo interior a partir de su propia maternidad; que se puede referir al Cristo total, y a la
Iglesia.
Dentro de este contexto trinitario y soteriológico se desarrolla la doctrina
origeniana relacionada a María, con su figura maternal espiritual por asimilación a
Cristo.942 El comentario al Evangelio de San Juan y las homilías sobre San Lucas son el
Orígenes comenta el profeta Sofonías lo conecta con la alegría relacionandolo con la redintegratio omnium
statu So 3, 14-20, Gal 4, 26 la Iglesia (la Hija de Sión) recibe la orden de alegrarse mirando a futuro a la
Jerusalén de arriba, madre de los santos para que todo sea reintegrado al restablecimiento del orígen de las
cosas en Cristo. Según el autor Duval Orígenes expresa así la doctrina de la apokastasis, Duval, Vers…,
637, cfr. 53: HIer XIV, 18 (SC 238, 108.15-110.34). No parece haber relación entre esta doctrina y la
asunción de María también ausente igual como la no referencia al paralelismo Eva-María en la doctrina
origeniana. Esto pudiera ser un punto a considerar sobre la cuestión a favor o en contra de la presencia de
la doctrina de la maternidad espiritual en Orígenes.
940
Orígenes, De Principiis, I, vi, 2.
941
Jn 19, 25-27.
942
J.M. Salgado, La Maternité Spirituelle…, 63, cfr. 10: Origènes, Comentaria in Evangelium Joannis,
Tomus I, Praefatio, 6, PG 14, 31 A-B (C.M. t. I, n. 24); cfr.11: Origène, Homélies sur S. Luc; Salgado cita
principalmente a Crouzel según el cual Orígenes no percibía como tal la maternidad espiritual sino que se
refería a una intención más soteriológica de asimilación de la Virgen a Cristo; F. Fournier, P. Pericón, H.
Crouzel, Ed. du Cerf (Paris) 1962, 62, interpretan igualmente aquí como intención principal de Orígenes de
una acción interpretativa de asimilación de María a Cristo. Salgado refiere a D. Bertetto, B.V. Maria et
testamentum Domini in cruce, Acta Congressus Marialogici-Mariani in R. Dominicana a. 1965 celebrati
Roma 1967, t. V, 186-187: “ Ideo textus Originis nequit directe adduci ad maternitatem spiritualem
virginia erga fideles ex texto Ioannis 19, 25-27, probandam 21, sed tantum ad identificationem perfecti
fidelis cum Christo”; en la misma línea mientras que refiere J.Quasten, Patrology, t. II, Spectrum
Publishers (Utrecht-Antwerp) 1962, 81, y G. Geenen, Maria H. du Manoir, t. I, Beauchesne (Paris) 1949,
186
epicentro del discurso de Orígenes sobre la relación María-Cristo-Iglesia-discípulos. “Vel
acceperit a Iesu Mariam, quae etiam ipsius mater fiat”. 943 Salgado insiste sobre la
significación también en el texto juánico.944
Puede ser que Orígenes intuye, como lo anota Salgado,945 la diferencia establecida
en el texto original que en el versículo 25 presenta los personajes en la escena citando a
María y las mujeres y después en el versículo 27 entrega a Juan María, no habiendo sido
incluido en la anterior presentación, y excluyendo a las mujeres aparte de la madre. Lo
que puede implicar, parafraseando a Orígenes, que quizás no percibió la maternidad
espiritual como concepto en sí, que las relaciones de los personajes se funden con la
acción que va de María a Cristo y de Cristo a Juan por María y terminan con la acción de
Juan que la recibe y la acoge.
Este movimiento se contempla en el etiam, 946 que corresponde también a la
relación corporal y espiritual materno-filial subyacente interno al hecho, como si fuera
una explicación del hecho originante en sí que redime y se extiende a otros que son el fin
de la acción redentiva para se rescatados; siendo rescatados desde un comienzo, y para
que la acción de la pasión y crucifixión llegue a su cumplimiento en el otro y del otro se
841, que no dudan en ponerse a favor de la interpretación de la maternidad espiritual en Orígenes.
(Hacemos la salvedad que la bibliografía de este pie de página ha sido copiado del original del texto de
Salgado tal como se reporta con sus limitaciones de información de lo cual no nos hacemos responsables).
943
Orígenes, Comentaría in Evangelium Joannis, Tomus I, Praefatio, 6, PG 14, 31 A-B, CM t. I, n 24;
Commento a Giovanni I, 4; PG 14, 32. SC 120, 70-72, en L. Gambero ed altri autori, Testi Mariano del
Primo Millennio, vol. 1.: Padri ed altri autori greci, Cittá Nuova, Roma 1988, 206. Gambero comenta el
texto en el pied e página n. 3:“ Il ragionamento è molto sottile, e cuadra col sistema spirituale origeniano:
se il discepolo debe in certo modo perdere la sua identità, per diventare Cristo, Maria , che ha generato
Cristo, può dirsi anche madre sua. Tutto poggia sull´interpretazione letterale del testo giovanneo: Donna
ecco il tuo figlio, quell´unico Figlio che tu hai generato”.
944
En latín también es Etiam, y en griego eita: sugerimos que se pueda entender con un significado
adverbial, no solo de conjugación temporal de dos frases subsecuentes, sino que su uso puede ser
entrendido con un sentido reforzativo, es decir de extensión de acción intersujetiva subyacente, que
expresaría una fuerza de cohesión derivante de la realidad soteriológica y extensible de uno a otro.
945
J.M. Salgado, La Maternité Spirituelle…, 63-64.
946
Etiam: Particula compuesta en latín por et + iam = puede tener un significado en un sentido afirmativo,
extensivo, P.G.W. Glare, Oxford Latin Dictionary, Oxford Press1996, Etiam, 623.
187
derive hacia nosotros. Desde este punto de vista se entiende lo que Salgado, como se ha
dicho con anterioridad, quiere decir cuando se refiere a Crouzel y otros, cuando hablan de
que la intención principal de Orígenes era fundamentalmente asimilar la Virgen a
Cristo.947 Asimilación de intención soteriológica de contexto trinitario que explica en lo
materno filial lo procesual trinitario aplicado al camino espiritual, 948 recuperado por
Cristo con María.
Hay que recordar que Orígenes evitaba el modalismo excluyente que no distinguía
entre las tres personas divinas pero no evitaba la crítica de subordionacionismo de lo que
se le acusaba.949 Se pudiera asomar que para Orígenes el discurso tiene que ver con la
figuración de la cristológía pneumatológica que explique el proceso de asimilación a
Cristo en la vida cristiana, y que por lo tanto insiste en la necesidad de recibir a María
como madre para poder comprender el Evangelio.950
Para Salgado la misma interpretación asimilativa al contrario puede llevar a la
comprensión de la maternidad espiritual.951 El verbo “recibió”, en griego Labón, utilizado
en Juan, 952 más que sólo expresar un sentido de recibir exterior, tiene una referencia
interior de acoger, que implica una acogida interior para asimilar los sentimientos filiales
de Jesús por su madre, de manera que la tipificación no sólo se cumpla como María sino
también con María.953
B.1.b. LA POLÉMICA SOBRE LA SUPUESTA MATERNIDAD ESPIRITUAL EN
947
J.M. Salgado, La Maternité Spirituelle…, 63-64.
Divinización del ser humano y su espiritualización o pneumatologización se diría en otros términos.
949
César Vidal Manzanares, Diccionario de Patrística, Verbo Divino 1999, voz Orígenes: 155-158.
950
C.V. Manzanares, Diccionario de Patrística …, 157, citando Orígenes en Comm. In Ioh. 1, 6.
951
J.M. Salgado, La Maternité Spirituelle…, 64.
952
Jn 19, 27.
953
I. de la Potterie, La parole de Jesús Voici ta Mère et l´accueil du Disciple, en Marianum 1974, 33-45, en
J.M. Salgado, La Maternité Spirituelle…, 64, cfr. 12.
948
188
ORÍGENES.
El hecho sobre si Orígenes dio o no un aporte a la doctrina sobre la maternidad
espiritual con respecto al texto de Juan, 954 en lo cual Roschini hace referencia en su
diccionario, y donde afirma el aporte de Origenes sobre esa interpretación de la
maternidad que se dice espiritual, aunque Roschini reconoce que sólo con Ambrosio y
después con Rupterto de Deutz se desarrolló perfectamente la temática955; es analizada de
manera interesante en Vagaggini,956 quien cuestiona dentro de la doctrina de los padres
griegos y en específico Orígenes, la intención evidente de una alusión directa a la
maternidad espiritual en María. Según Orígenes, la maternidad de María es símbolo de la
generación espiritual del Verbo en cada alma.957
El cubrir con la sombra es parte de la generación corporal de Cristo en María. De
esa misma manera actúa progresivamente en las almas la generación espiritual del Verbo,
que primero es como una sombra y después poco a poco se va realizando de manera más
consistente en la medida que se avanza en las virtudes. 958 El texto explica el modus
operandi pero no implica que lo que ocurre en María ocurra por o con María en las
almas. Ni siquiera se plantea una causa instrumentalis, es decir, Orígenes analiza una
analogía de causa imputable al Espíritu y no una causa de analogía por el Espíritu con
954
Jn 19, 25-27.
G.Roschini, Maternidad Espiritual, Diccionario Mariano, Roma 1964, 388-389.
956
D. CiprianoVagaggini O.S.B., Maria nelle opere di Origine, Orientalia Christiana Analecta 131, Roma
1942, 113-119.
957
C. Vagaggini, María nelle opere di Origine…, 113-114, cfr. 52: Orígenes, In Cant H. II 6 CM n. 63, 5ss.
Origen en realidad va siempre explicando su teoría general sobre los grados de perfección y de progreso en
la vida cristiana siguiendo las expresiones graduales en Lc 1, 35; C. Vagaggini, Maria nelle opere di
Origene…, 138ss. A partir de Num H. XXVII 3 B 260, 21 ss; Mt Co XII 15 K1 103 28 ss: también en XVI
9 PG13, 1401 A ss.: en Ep. Ad Rom Co II 14 PG 14, 919 A, Orígenes desarrolla la procesualidad en la cual
el alma progresa no solo en la inteligencia de lasa escrituras sino también en virtudes sobretodo en la fe.
958
D.C. Vagaggini, Maria nelle opere di Origine…, 113-114, cf. 52: Origenes, Can. H. II 6 CM; 6 B
(GCS), Origines Werke VIII) 50, 24ss, 209.
955
189
María.959
El Espíritu actúa en el cómo, pero esto no significa para Orígenes lo contrario:
que por el Espíritu en María ocurra lo que puede suceder con la cooperación de María al
actuar el Espíritu. El texto lucano analizado por Orígenes es parco al respecto, pero en
realidad la polémica se centra sobre la interpretación sobre Juan al respecto entre A.
Kneller y J. Ernest,960 según el cual para entender el sentido del evangelio de Juan es
necesario “reposar con la cabeza sobre el pecho de Jesús y así haber recibido de Jesús a
María, que de esta manera llega a ser nuestra madre”; 961 esto significa que, para
Orígenes, Jesús afirmó la identidad de Juan con Cristo mismo, por lo cual sólo el perfecto
puede entender el Evangelio de Juan y el perfecto es aquel que actúa de de esta manera:
“no soy yo sino es Cristo el que vive en mi”.962
En el fondo la polémica se debería resolver en la búsqueda explicativa de cómo
Orígenes quería explicar la relacionabilidad del Espíritu con María por la actuación de
Cristo en concomitancia a la actuación de Cristo. Lo único evidente es que Orígenes
habla del nexo cristológico mariológico por el Espíritu que envía Cristo al discípulo,
nuevo Hijo, nuevo Cristo, pero esto no implica la participación cooperante de María a la
959
En nuestra opinión el discurso de Orígenes se acerca al criterio de desarrollo pneumatológico del ser
interior, es decir de la progresión hacia la santificación, por lo tanto lo de María no es alegórico ni
tipológico ni ejemplarizante sino más bien modal, es decir relacionable al modus essendi y actuando, lo que
parece poner Orígenes más cerca de una interpretación analógica de María como persona madre del
alumbramiento interior del verbo que como madre de los que encarnan la palabra. Establecer un criterio en
la diferencia interpretativa de los textos origínanos sería cuantificar cuanto de maternidad en el Espíritu
entendía presente en la comprensión de la maternidad divina Orígenes o no. Lo que parece es que se refelje
la autonomía que Orígenes plantea de las economías y de las tres personas. Ver al respecto en este mismo
capítulo IIº la referencia a F. Cocchini, Dalla regula fidei riflessioni origeniane sullo Spirito Santo, enL.
Perrone, Origeniana Octava, vol. I, Papers of the 8th International Origen Congress Pisa, 27-31 August
2001, Louven Belgium 2003, 596, cfr. 19: (Orígenes, Prin I,3, 5-8).
960
D.C. Vagaggini. Maria nelle opere di Origine…, 114 sobre la interpretación del texto de Orígenes Jo Co
I 4 (6) CM; (GCS, Origenes (Werke IV) 8, 14ss.
961
C. Vagaggini, Maria nelle opere di Origene…, 114; H. Crouzel S.J., La mariología di Origine, Milano
1968, 87-88, cfr. 26: Orígenes, In Joannem comment. XXXII, 20: GCS (Preuschen) 461-24.
962
Gal 2, 10.
190
operatividad del Espíritu de Cristo. La maternidad espiritual se debería entender en este
caso por el hecho de María ser la madre de Jesús derivaría en María de la maternidad es
también madre de los perfectos discípulos por la unión de ellos con Jesús. Entonces en
ese caso el vínculo sería el Espíritu de Cristo y no Cristo mismo.963
No es descartable el hecho que el uso del término Cristo el ungido ya implicaría
para Orígenes dar explicación automática de que no sólo se habla del Verbo encarnado
sino del Pneuma cristificado. Pero sería una suposición del modus loquendi. Tampoco
estaría restringida esta afirmación maternal a los perfectos y no a todos los bautizados,
porque entonces Orígenes habría lucido además una intención gnóstica y no sólo
antidocetista, como era en realidad su explicación.
Con respecto a la Theotokos, aparte de Sozomeno que lo señala, 964 no existe
seguridad de que Orígenes lo expresara como tal el término, por lo tanto menos el de
madre espiritual.965. Pero hay suficiente discusión sobre ciertos aspectos966 de la doctrina
de Origenes que no entraría en el tema de la investigación. Según como se refería
anteriormente Roschini dice que es de la misma opinión el Padre T. Koheler.967
Los padres griegos mantienen una postura muy específica respecto al misterio de
963
H. Crouzel S.J., La mariología di Origine, Milano 1968, 63-77. La perfección del conocimiento y de la
santidad son dones que provienen de la absoluta liberalidad de Dios y en María no cabe duda al respecto
según Orígenes. Crouzel no duda en rechazar cualquier crítica pelagiana o semipelagiana en contra de
Orígenes: H. Crouzel, Théologie de l´image de Dieu chez Origène, Paris 1956, 242-243.
964
Orígenes, História Eclesiástica, VII, 32 .
965
Carlos Vidal Manzanares, Diccionario de Patrística …, 157.
966
C. Vagaggini, Maria nelle opere di Origine…, 118-119.
967
T. Köehler, Maternité spirituelle de Marie, en Maria, Du Manoir, I, 583-584:, de Rupert de Deutz Com.
In Joh., 13. PL 169, c. 790, que si da la indicación explicativa de la maternidad espiritual de María que se
inaugura en la encarnación y culmina en la cruz, que en realidad habla con la tradición a una maternidad de
la gracia solo en el sentido adoptivo y por último cita a Orígenes (PG 14, c. 32) que en el comentario
describe más la identidad del discípulo que la maternidad espiritual de María. Koheler al investigar el texto
correspondiente de Juan Jn 19, 25-27, habla de Georges de Nicomedia, George de Nicomédie, Or. 8, en S.
Mar. PG. 100, c. 1477, que se refiere a la tradición de un testamento filial de Jesús con María y Juan al pie
de la cruz. Al respecto ver también la cita de Gachter, Die geistige Mutterschaft Marias, en Zeitschr. F.
kath. Theol., 1923, 391.
191
la Theotókos y en Orígenes se entiende esto por la gran preocupación de la defensa de la
verdadera naturaleza humana y divina de Cristo y donde el acción del Espíritu es
explicada en función de la Encarnación, cuyo influjo más que ser extendido a María, es
comprendido desde María asociada a Cristo.
B.1.c. ORÍGENES: UN ANÁLISIS CONTEXTUAL FILOSÓFICO-TEOLÓGICO.
La discusión sobre la posible interpretación de la maternidad espiritual de María
en Orígenes se puede reanalizar partiendo de un estudio crítico sobre Orígenes de tipo
contextual ,que se refiera al substrato filosófico correspondiente al autor para comprender
la teología subsiguiente.
968
H. Crouzel en su trabajo plantea una antropología
tricotómica, 969 donde el conocimiento de Dios está a la base de la comprensión del
proceso de actuación del verbo que suscita y fomenta el Cristo interior de la persona.
El hombre hecho a imagen y semejanza de Dios es el fundamento, para Orígenes,
de la transformación que el Verbo activa en el ser, pero que tiene que ver con la doctrina
de Orígenes sobre la preexistencia de las almas y sobre el pecado original;970 por lo cual
el Verbo suscitaría su propia imagen en el ser creado a partir de lo que desde la
preexistencia se ha mantenido de manera gradual en cada criatura del original plasmado.
El término imagen, referido a la teoría platónica del conocimiento del hombre
968
H. Crouzel, Orígenes, un teólogo controvertido, B.A.C., 1998, Cap. IX Orígenes y la filosofía, 219-229.
H. Crouzel, Origine, en R. Latourelle- R. Fisichella, Dizionario di Teologia Fondamentale, CittadellaEditrice Assisi,1990, 833-836. La tricotomía es explicada en el sentido antropológico origeniano
conformado por el, psiche-anima, pneuma-spiritus o nous-mens y el cuerpo sarx o caro. Para Origenes
estos tres elementos forman el hombre: el pneuma que es participación del Espíritu Santo guía y asesor del
alma, don divino que no hace parte de la esencia del hombre y que corresponde por Crouzel a lo que
después se define con algunas variaciones como gracia santificante, Orígenes define al hombe como alma
que se sirve del cuerpo (PA rch IV, 2,7) sede de la personalidad, del libre arbedrío y de la participación del
hombre a la imagen de Dios. La parte superior del alma es la mente que después de la caida tiene
tendencias carnales. El cuerpo expresa la condición de criatura incluyendo las angelicales.
970
H. Crouzel, Orígenes, un teólogo controvertido…, 287-306.
969
192
interior en su participación de lo divino, se puede entender como una manifestación
visible de la esencia con acompañamiento de una participación substancial metoye en el
objeto-sujeto.971 La imagen de Dios en el hombre y del hombre hecho por Dios y su
formación relacionada al principio de participación, principio muy querido en el
platonismo Medio al cual se refiere Orígenes, ayuda a comprender cómo Orígenes
explica el sentido relacional entre el sujeto verbo, la acción propia del verbo que forma a
su propia imagen lo que por prolongación se da en el sujeto actuante que es la criatura.
El verbo morphoum, forma a su fiel al modo como Jesús, todavía en el seno de su
madre, y llevado por ella, va a casa de Isabel para formar a Juan todavía en el seno
materno.972 Esta explicación origeniana pone en evidencia varias formas de interpretación
espiritual dentro de un mismo hecho exegético. Con respecto a la interpretación de la
preexistencia de las almas se pudiera entender que más de darse un rol específico de
María, Orígenes, en la exégesis de Lucas, simplemente aplica al Verbo en su relación con
María y con Juan el Bautista ese preciso criterio filosófico por lo cual es el mismo Verbo
que actuaría en su actividad de suscitar el Cristo interior.
Pero además se pudiera entender también que el Verbo actuaría en coincidencia
con la madre, o motivaría desde su vientre, o avalaría una decisión de su madre de visitar
a Isabel cumpliendo las costumbres de la ley con respecto al deber de los parientes
próximos de ayudar a las mujeres previamente y en fase de parto; por lo cual al ser María
fiel a eso entraría en conexión con el Padre del Verbo y con el Verbo mismo por el
mismo Espíritu que los une, en pocas palabras, participaría en la manifestación de la
971
Esta definición de imagen es una referencia tomada de H.U. von Balthasar, El complejo antirromano,
B.A.C. 1981 ed. esp.: Cap. V, La maternidad envolviente de la Iglesia, 190, cfr. 10: H. Kleinknecht, art.
Eikon: ThWNT II 1935, 386 de la trad. Esp.
972
Henry Crouzel, Orígenes, un teólogo controvertido, B.A.C., 1998, 140, cfr. 31: ComJn XXXII, 11, 7,
127.
193
esencia por un acto de adhesión personal, propio, singular del objeto sujeto, como un, y,
con un acompañamiento substancial de la persona misma, que no se sustituye al Verbo
actuante, sino que se asocia voluntariamente a él.
Todas estas posibles variables de interpretación no se alejan esencialmente del
principio de participación en el camino de perfección de Orígenes en relación con la
filosofía platónica que se evalúa dentro de su doctrina. Hay que además recordar el
sentido de pecado o de imperfección que Orígenes atribuye a María por el escándalo de la
cruz que según Vagaggini: “la duda contra la fe es característica de aquel que procede
y que no ha llegado a la perfección y María es el tipo de la que progresa” aunque la
verdadera perfección consiste para Orígenes en la perfección de la bienaventuranzas.973
Se refiere también, además del acontecimiento de la cruz, a la espada de la duda y, según
Crouzel, también a la duda del “cómo va a ser posible esto?” en la anunciación.974
Es muy posible que el autor en realidad no quería poner en evidencia la acción de
María como tal, sino la del Verbo en cada persona, en el proceso de formalización del
verbo interior. Orígenes lo resuelve con la construcción del principio de participación y
973
C.Vagaggini, Maria nelle opere di Origine…,167-169.
Crouzel, La mariología di Origine, Ed. Patristiche, Milano 1968, 75-77. Lc 1, 34: Orígenes, In Genesim
homilía I, 14: Sources Chrétiennes 7, 84, en 76, cfr. 72. Es posible como expone Rosa Calí, I Testi
Antimariologici nell´Egesesi dei Padri…, 28-29, cfr. 27 y 28: que plantea que la lectura del escándalo en
Orígenes hay que entenderlo como un paso del conocimiento del Hijo en su kenósis y como participación a
ella, interpretación que según Calí, está en sintonía con la visión de Orígenes de la sequela Christi en la
identificación e compartir la misma experiencia de la muerte resurrección Comment. Joannis GCS 10, 1574 y Exortatio ad martyrium GCS 2, 1-47. María en el exégesis de Lc 2, 35 por Orígenes Homélies sur
Luc, SC 87, 257. Calí agrega que después del escándalo de la cruz hubo un pronta sanación de María y de
los Apóstoles bebausa que le reconfirmó el corazón en la fe en Él Frag. 71 referido por Rauer en la
apéndice de la segunda edición de las Homiliae in Lucas, GCS 49, 257. Independientemente de la
autenticidad del fragmento Calí ve allí una referencia a la fe pascual de María. A nuestro criterio Orígenes
expresa en el escándalo de la cruz la dialéctica de la contradicción de la Palabra que se produce en el
ámbito del corazón humano bajo el efecto de la penetración dolorosa de la espada de la duda y a la luz de la
acción del Espíritu, que sana desde la fe que se siente contradictoria frente a la circunstancia que se ha
vuelto aceptable desde la cruz de Cristo. Este proceso sería lo que Orígenes a nuestro criterio entiende
cuando habla de perfeccionar, santificar, divinizar la persona por obra del Espíritu Santo a partir de la
palabra que alumbra el corazón humano, a partir de María. Y dado que la la encarnación y la redención
ocurren en presencia de la relación madre, hijo, discípulo hijo, se extiende y se prolonga por la acción
divina el mismo proceso, cristológico-pneumatológico, relacional maternal-filial-discipular
974
194
de fecundidad espiritual que es propia de los discípulos y de los sacerdotes.
Dentro de esta visión para dar continuidad pedagógica espiritual a esta exégesis,
Orígenes insiste en el proceso espiritual, indicado como imitación y seguimiento de Dios
y de Cristo más presente en los Evangelios que en el testamento hebraico, sobre todo por
influencia platónica, estoica y neoplatónica. 975 Pero al mismo tiempo se abre una
interpretación fundamental para la teología pneumatológica que involucra María y su
maternidad: en la visita de María a Isabel, María inspira a Isabel, quien habla por su hijo
Juan, porque su voz es portadora del Espíritu Santo y de la gracia.976
El nacimiento y el crecimiento de Cristo en cada persona se da por la práctica de
la virtudes, dado que él es la virtud completa animada y viviente. 977 Por lo tanto la
práctica de las virtudes es una participación en la persona misma de Cristo de orden
existencial. Coinciden Balthasar y Crouzel al interpretar más que Orígenes, a la relación
entre imagen de Cristo y principio de participación exterior-interior.
Pareciera que el escrito ofrece de María una interpretación incidental, accidente de
relación en la forma, casi instrumental, o la incluye como causa instrumental del evento
interior, por lo tanto como una participación substancial no sustitutiva sino acompañante
de la acción del Verbo. De la misma manera se forma en el cristiano por la práctica de las
virtudes, dado que Cristo es la virtud, y el contemplante es transformado a su vez por el
contemplado porque la contemplación de la gloria de Cristo transforma
978
al
contemplante en la imagen misma del contemplado.979
975
H. Crouzel, Orígenes, un teólogo controvertido…, 140, cfr. 30.
H. Crouzel, La mariología di Origene…, 84, cfr. 12: F-J Doelger, theou foné: Die Gottes- Stimme hei
Ignatius von Antiochien, Kelsos und Origenes, en Antike und Christentum 5 (1936), 218-223
977
H. Crouzel, Orígenes, un teólogo controvertido…, 140, cfr.30.
978
2Cor 3, 18.
979
H. Crouzel Orígenes, un teólogo controvertido…, 140, cfr. 32: SchLc 13, 27 PG 17, 357 C; FramEp III
sobre Ep 1,5, JThS III p. 237, 1.21; ver también la relación entre el mundo de las formas y el mundo las
976
195
También Crouzel indica que Orígenes señala en algún texto la acción del Espíritu
Santo como lo que hace crecer a imagen hasta la semejanza perfecta,980 que concluye con
la resurrección, la bienaventuranza y el conocimiento perfecto de los santos totalmente
configurados en la gloria de Cristo.981 El aspecto conjugante entre la acción del Verbo y
del Espíritu ha sido explorado en Orígenes dentro de su doctrina trinitaria, pero aparece
tratado por separado, o lo cristológico o lo pneumatológico, en diferentes autores de
donde algunos malos entendidos con respecto a su teología aparte de los errores que
fueron condenados.982
En la presentación de la antropología tricotómica de Orígenes, que se fundamenta
en el combate espiritual, la doctrina ascética y moral, se puede encontrar el sentido
mariológico sobre la maternidad espiritual de María, como maternidad más allá de la
polémica acerca del tema sobre el autor, y ayuda a comprender la dinámica interna desde
la participación substancial del sujeto: no la individualiza con respecto a María;
únicamente la explica como conditio sine qua non, tal como lo expresa su interpretación
espiritualista de Lucas y de Juan, para que se pueda dar la filiación humana en la divina.
Se abre una interpretación exegética que posteriormente, liberada ya de los
errores origenistas de la recapitulación escatológica, pudo ayudar a otros padres en la
comprensión del misterio contemplado en María, encarnación del Verbo al pie de la cruz.
En definitiva Orígenes aporta una comprensión del hecho de filiación-maternidad en
clave de fecundación espiritual del Verbo con la presencia de María. Orígenes abre un
camino.
fuerzas espirituales el artículo citado de E. Osborn, Clement and Platonism…, 426-427.
H. Crouzel, Orígenes, un teólogo controvertido…, 141, cfr. 32: SchLc 13, 27 PG 17, 357 C; FragmEp
III.
981
H. Crouzel, Orígenes, un teólogo controvertido…, 141, cfr. 34.
982
H. Crouzel, Orígenes, un teólogo controvertido…, 238-258.
980
196
B.1.d. LA VISIÓN ECLESIOLÓGICA-MARIOLÓGICA DE ORÍGENES.
En la concepción origeniana de la Iglesia referida a la preexistencia y relacionada
a la caída 983 es necesario referirse a la diferencia entre su doctrina y la de los
valentinanos, con Ptolomeo, a quienes se opone, 984 con respecto al drama original
generado en función de la Sophía Achamoth, que al final después de haber generado el
descompenso en el paraíso de los Eónes, será de nuevo recibida en el Pleroma y unida al
Salvador que es el Eón masculino, que fue engendrado para formarla y salvarla.
A partir de ese momento también los pneumáticos serán acogidos allí y unidos
como elementos femeninos a los ángeles del Salvador. Esta doctrina parafrasea
evidentemente una mitología de una preexistente maternidad espiritual sin referencias
mariológicas histórico-salvíficas, 985 pero como un peligroso boquete escatológico que
justifica el origen del mal en la acción soteriológica final. Orígenes, en su interpretación
del Génesis sobre la preexistencia de las almas y de la caída, es causa de la concepción
del pecado dentro del marco del platonismo medio en el cual se desenvuelve la polémica
entre él, los marcionistas, y los valentianos del siglo III.986
El haberse opuesto a esta visión mítica, pero recurriendo al final al concepto de
restauración cósmica o apokastásis,987 ayudó a no crear la confusión una configuración
983
H. Crouzel, Orígenes, un teólogo controvertido…, 303- 305, cfr. 55: Ireneo, Contra las Héresíes, I, 1-9
SC 264.
984
H. Crouzel, Orígenes, un teólogo controvertido…, 305, cfr. 55: Ireneo, Contra las Héresíes, I, 1-9 SC
264.
985
Gn 3, 15.
986
Ver Gn 3, 21 y el comentario al Génesis de Orígenes, en H. Crouzel, Orígenes, un teólogo
controvertido…, 131, cfr. 11.
987
Definición de Apocastasis ton panton que ofrece en su glosario C. N. Tsirpanlis, en Introductión
Eastern Patristic Thought and Orthodox Theology, Liturgical Press Minnesota, 1991, 2: se entiende como
el pleroma de la humanidad o pleroma cósmico, la reunificación universal y cósmica en el Logos-CristoDios; la sinfonía escatológica (1 Cor 12, 27; 15, 22-29; Rom 5, 21) de todas las creaturas confesando la
gloria de Dios y de la desparición del mal (1 Cor 15, 25-29)
197
maternal de María dualizante del orígen divino; en efecto no habla de ello en perspectiva
escatológica final, sino sólo en el proceso de generación y formación, a cargo del mismo
Cristo y no de ella y de su mediación, así como posteriormente se ha entendido, y lo
resuelve teológicamente en la Virgen Theotókos en la cual queda absorbida la descripción
mariológica. La predestinación de María es incluida en la acción salvadora general de
Cristo y no referida al drama original de los entes espirituales y su preexistencia se
justifica en la de la Iglesia en general.988
El perfil mariológico así desglosado por Orígenes es parcializado y vuelto
eclesiotípico dentro de la acción cristológica que da el sentido escatológico final y
primordial. La maternidad espiritual de María queda referida a la eclesiología989 de la
Jerusalén celestial, madre del logos y madre de las inteligencias, mundo superior que
parece confundirse con el seno del Padre y que se altera a partir del pecado, por lo cual el
logos abandona su Padre y a su Madre la Jerusalén de lo alto, y se da la kenosis del
hombre Dios para recuperar a su esposa la Iglesia Ver al respecto los comentarios de
Orígenes a Mateo y a Jeremías.990
La visión escatológica del tiempo futuro presenta la plenitud del pleroma entre
Cristo y sus santos, que son su cuerpo sólo cuando este cuerpo esté reconstruido en la
Jerusalén celeste. La mariología en Orígenes queda incluida en la escatología intermedia,
es decir, la escatología como realidad del proceso de perfeccionamento del alma, dando
por entendido o implícito, en el caso de María, el elemento tradicional de la Asunción de
988
H. Crouzel, en Dizionario di Teologia Fondamentale…, 833. Crouzel recordando a Orígenes dice que
para el Alexandrino el alma está dividida en el profundo de sis misma no por la creación sino por el pecado
original, doctrina que él utiliza para justificar la preexistencia de las almas. Vagaggini, Maria nelle opere di
Origine…, 103-104, cfr. 28: Vagaggini nos habla de la prexisterncia del alma de Cristo Orígenes, De
Incarnatione I. IV cap. XV 1 ed. cit. T. IV, p.181.
989
H. Crouzel, Orígenes, un teólogo controvertido…, 307.
990
H. Crouzel, Orígenes, un teólogo controvertido…, 308, cfr. 1: Com Mt XIV, 17 GCS X; cfr 4: Hom Jr.
X, 7.
198
la Virgen María, hecho que a su vez, suponemos, refuerza en su doctrina espiritual la
concepción de la Jerusalén Celestial como sede de los santos y de los perfectos.991 Pero
en realidad el discurso de Orígenes sobre María se concentra sobre la virginidad; más que
Justino e Ireneo él llega a definirla implicando su maternidad y esponsalidad, su
femeninidad y su fe. María es, entre las mujeres, la primera en la virginidad, como Jesús
lo es entre los hombres.992
Para Orígenes la virginidad voluntaria como servicio a Dios se da en la castidad
que permite la guarda del corazón y de los sentidos. La virginidad se relaciona con la
fecundidad y la libertad de la persona. Por eso la virginidad del casto imita la de María
Virgen y Madre y engendra a Jesús en el alma. Jesús nace solamente en el casto y crece
tanto más si este es virgen. Con Jesús se desarrollan en el alma todas las virtudes que se
identifican con él. Así la llamada al celibato implica una actitud libre de toda mancha
interior de auto-acusación o remordimiento interior que genera la infidelidad a la verdad
y al amor, por lo cual es una libertad interior que se apoya en la justificación del Cristo
libre y casto de todo pecado, en definitiva para Orígenes, la libertad del celibato asumido
por Dios permite una plena identificación con el servicio a Dios.993
Por último la subida espiritual es expresión de ese encuentro de María con Isabel
que le permite a Jesús, a quien ella lleva en su seno, formar a Juan que está en el seno de
Isabel. Así se cierra el círculo hermenéutico originiano de maternidad trasladativa
espiritual, que se traslada a la acción procreativa del Verbo que se humaniza en cada
991
Orígenes, Contra Celsum 6, 13: GCS (Koetschau) 83, 10; 7, 42: 193, 16 y 194, 29:“Yo era humilde y
recta: y ahora paso desde la tierra al cielo terra al cielo y soy atraida hacia un designio inefable”, en H.
Crouzel, La mariología di Origene…, 66, cfr. 22; Ver también la utilización al respecto de la Jerusalén
celestial de Gal 4, 26 en el artículo citado de Y.M. Duval, Verse le Commentaire…, 636, cfr. 52: Orígenes,
In Sophoniam III, 14-18 (707.518-708.538).
992
H. Crouzel, Orígenes, un teólogo controvertido…, 201, cfr. 16: ComJn 1,4-6, 23; Homlc VIII4, GCS IX
bis; ComMt X, 17.
993
H.Crouzel, Orígenes, un teólogo controvertido…, 186, cfr. 50: ComJn VI, 49, 30, 252ss.
199
persona por su propia encarnación trasladada al otro por quien vive y muere. María queda
incluida como partícipe del misterio virginal de la fecundidad espiritual, como molde
reconstruido por el misterio divino y por el Espíritu trasladado a los discípulos amados,
también vírgenes.
Con respecto a la temática mística para ver la maternidad espiritual de María, que
seguramente no fue la intención explícita del autor, sino incluida cristológicamente en lo
eclesiológico, Orígenes presenta dos significados de la Esposa: la colectiva, la Iglesia y la
individual, el alma fiel994 en el comentario al Evangelio de Juan y en el Cantar de los
Cantares. Dentro de los temas nupciales de Orígenes no sólo se trata de unión y de amor,
sino también de nacimiento y crecimiento de Cristo en el alma.
La necesidad de explicar la escatología intermedia relacionada con la escatología
final lo lleva a incluir la interpretación alegórica significante de la exégesis bíblica
correspondiente, sobre todo reutilizando la antigua Escritura para dilucidar la nueva. El
alma concibe del Verbo y concibe al Verbo. El Verbo presente en ella,995 no es fruto
simplemente de un proceso generativo por contradicción, como pecado-gracia por
ejemplo, sino que busca de ser una realidad explicada por participación causativa formal
o por asimilación-integración figurativa que incluye el acto maternal filial como parte del
modus operandi subordinado al acto en sí del ser ontológico del Esse Divino hecho
hombre y que es el verdadero actuante.996
Parece que Crouzel, aunque no se atreve a decirlo de esta manera, lo refiere al
posible marco exégetico de donde Orígenes saca fuerza: el proceso de inhabitación de
994
H. Crouzel, Orígenes, un teólogo controvertido…, 174-178.
H. Crouzel, Orígenes, un teólogo controvertido…, 178, cfr. 13: Según Crouzel Orígenes se rehace a
Pablo Gal 4, 19.
996
H. Crouzel, Orígenes, un teólogo controvertido…, 178, cfr. 12: Ef 6, 16.
995
200
Cristo del cual Pablo y Juan hablan y del cual Orígenes se hace portavoz desde su
explicación mística del Cristo interior.997
Por lo tanto si el alma ha de dar a al verbo, María es su modelo: “Toda alma
virgen e incorrupta, habiendo concebido del Espíritu Santo para engendrar la voluntad
del Padre es madre de Jesús”. 998 Es lo cristotípico que por lo mariotípico genera lo
eclesiotípico, que a su vez es cristocéntrico. Hay en Orígenes un movimiento dialógico
esencialmente exegético que no dogmatiza sino que describe el elemento mariológico sin
definirlo como tal. De los tres temas nupciales se saca una conclusión según Crouzel:999
En presencia de Dios y de su Cristo toda alma humana es femenina, esposa y madre. Su
papel es el de recibir para engendrar.
El verbo forma, morphoum,1000 a su fiel al modo como Jesús, todavía en el seno
de su madre, y llevado por ella, va a casa de Isabel para formar a Juan todavía en el seno
materno, se realiza una maternidad-filiación ético-moral dado que el verbo se forma en el
cristiano además por las prácticas de las virtudes, siendo Cristo la virtud, por lo cual el
justo es engendrado por Dios, engendrado en su Hijo, en cada una de sus buenas
acciones.1001
Es bueno puntualizar que algunos textos de Orígenes señalan también la acción
del Espíritu Santo como el poder que lleva a la semilla a su madurez, que hace crecer la
imagen hasta una semejanza perfecta; 1002 se pudiera hablar de un sinergismo de la
relación materno-filial desde la caridad, aunque no es atribuible como tal a Orígenes tal
997
G. Aeby, Les misiones divines de Saint Justin á Origéne, Friburgo Suiza, 1958, 164ss , en H. Crouzel,
Orígenes, un teólogo controvertido…, 178, cfr. 15.
998
H. Crouzel, Orígenes, un teólogo controvertido…, 178, cfr. 16: Origin, Fragm. Mt 281,; GCS XII/1.
999
H. Crouzel, Orígenes, un teólogo controvertido…, 179.
1000
H. Crouzel, Orígenes, un teólogo controvertido…, 140.
1001
H. Crouzel, Orígenes, un teólogo controvertido…, 179, cfr 21: HomJr IX,4.
1002
H. Crouzel, Orígenes, un teólogo controvertido…, 141, cfr. 33: SchLc 13,27 PG 17, 357 C; FragmEp
III sobre Ep 1,5 JThS III, p. 237 1,21.
201
conceptualización.1003 Para Orígenes entonces María sería la imagen llevada a su perfecta
semejanza con Dios por obra del Espíritu Santo y al mismo tiempo es la Virgen Madre
del Verbo encarnado interior que ilumina a cada discípulo que ama porque es amado.
Joseph Rius-Camps en su estudio sobre Orígenes1004 analiza la relación desdoblada de un
primer principio andrógino Adán-Cristo, el Unigénito, y otro el femenino, Eva-Iglesia, el
Espíritu Santo. Esto desplaza en Orígenes la tipología entre María-Iglesia y rompe el
paralelismo Eva-María. 1005 Orígenes hace alusión a la Maternidad del Espíritu Santo
respecto al Salvador, que no es una maternidad metafórica sino una verdadera
maternidad, en la línea de la maternidad espiritual de María y del alma perfecta, en
cuanto que es el seno maternal el que recibe el querer paterno que lo trasciende todo. Por
lo cual se pasa de sucesivos niveles que van desde lo trinitario hasta lo escatológico para
la recuperación desde la escisión la unidad primaria.
El espíritu de filiación transforma el alma de estéril en divinamente fecunda, por
lo cual desde la filiación natural del Hijo unigénito de Dios se de la filiación ontológicaadoptiva de los múltiples hijos de Dios. El Espíritu Santo y el Espíritu de filiación
adoptiva1006 son un solo y único Espíritu desde la perspectiva trinitaria, de quien procede
toda divinización. La interpretación alegórica de Sara y Agar de Pablo1007 entre los hijos
de la esclava y de la libre, implica la Jerusalén celestial superior, madre de los
1003
H. Crouzel, Orígenes, un teólogo controvertido…,180.
Joseph Rius-Camps, El dinamismo trinitario en la divinización de los seres racionales según Orígenes,
Orientalia Cristianan Analecta 188, Pont. Institutum Orientalium Studiorum, Roma 1970, Cap. Tercero,
Paternidad y Maternidad dos disposiciones fundamentales de Dios: 169-221; Capítulo IV, El Espíritu de
filiación adoptiva, efecto de la causalidad maternal del Espíritu Santo en la criatura, es el nuevo substrato
o cuasi materia divina: 222-277. Por cuestión práctica se recomienda revisar en el texto las referencias
origenianas correspondientes que son muchas. Los comentarios utilizados del autor Rius-Camps son
extracto desde las conclusiones de cada capítulo.
1004
1005
Joseph Rius-Camps, El dinamismo trinitario en la divinización…, 218-220.
Joseph Rius-Camps, El dinamismo trinitario en la divinización…, 275-276.
1007
Gal 4, 26, en Orígenes, In Cant II (VIII 130, 6ss; 131, 16) Mt XIV 13 (X 309, 32-310, 18) y otros.
1006
202
espirituales. “El Espíritu de filiación adoptiva, por participar su causalidad específica
del Espíritu Santo, se inserta en el individuo a manera de substrato divino sobre el cual
serán impresas las formas que definen la esencia del Hijo de Dios, dando a luz después
de prolongada gestación al nuevo hijo de Dios. Cristo primogénito de entre los
hermanos, y su Esposa la Iglesia de los perfectos, tratan de realizar aquí en la tierra el
modelo celeste: el matrimonio paradigmático del Logos con la Jerusalén superior”.1008
Orígenes en un cierto sentido divide en María la planificación de su divinización
trasladando su función maternal ad intra, es decir hacia el proceso de maternidad
espiritual de cada creyente, y ad extra es decir hacia la Jerusalén madre superior y la
Iglesia esposa de Cristo. El paralelismo Eva-María queda desarticulado a favor de una
reinterpretación anagógica1009 más que metafórica1010 que en parte despoja a María de su
personalidad libre-maternal, Eva-María tipificada y tipificante, y no transmite su realidad
perfectamente alcanzada en el cielo inmersa en el misterio trinitario desde donde ejerce
su función maternal celestial subsecuente. 1011 Es decir que la maternidad de María no
sólo tiene una dimensión espiritual de alcance personal, que bien lo expresa Orígenes,
sino al mismo tiempo colectiva, social y eclesial, intrahistórica y suprahistórica en su
verdadera dimensión escatológica.
B.1.e. DESARROLLO TEOLÓGICO ULTERIOR Y CONCLUSIÓN.
Los sentimientos filiales del Cristo interior hacia su madre convalidan las
1008
Joseph Rius-Camps, El dinamismo trinitario en la divinización…, 276.
Joseph Rius-Camps, El dinamismo trinitario en la divinización…, 188.
1010
A. Orbe, Estudios Valentinianos III 534s; IV, Roma 1961, 112 s, Joseph Rius-Camps, El dinamismo
trinitario en la divinización…, 188, cfr. 64.
1011
Documento de la III Conferencia Episcopal Latino americana, Puebla 1979, n. 293: “María por su
cooperación libre en la Nueva Alianza de Cristo, es junto a Él protagonista de la historia. Por esta
comunión y participación, la Virgen Inmaculada vive ahora inmersa en el misterio de la Trinidad,
alabando a la gloria de Dios e inercediendo por los hombres”.
1009
203
relaciones materno-filiales de la obra de la redención que María acoge, recibe desde la fe
y los hombres como ella y con ella también. Por lo tanto, concluye Salgado, que la
doctrina de la maternidad espiritual más que excluir exige la idea principal de asimilación
a Cristo para sí misma.
Por lo tanto en Orígenes, como en otros Padres posteriores, se toma en cuenta la
relación Cristo-Espíritu que se realiza en María de forma abierta hacia los demás seres
del mismo género humano, como si esta relación filial-maternal fuera un principio de
causalidad instrumental o como un coeficiente concausal (concausado y no concausativo)
de salvación, puesto en el origen mismo de la acción soteriológica social de Cristo y del
Espíritu de Cristo en la Iglesia.1012
Consecuencialmente esta relación causal exteriorizaría el paso del Espíritu en su
obrar sin alterar la originalidad y la autonomía de la persona, pero sí llamándola a
participar de ello.1013 Profundizando el pensamiento origeniano esta visión a partir del
autor, y haciendo la salvedad de las críticas anteriores, ayudaría a la aclaratoria de la
función del Espíritu que personifica en Cristo la misma persona devolviéndole junto a la
imagen recuperada por Cristo la semejanza interior. Se interpretaría como la realización
de la escatología intermedia entre la inicial Eva y la nueva Eva final.1014
También, analizando el principio de asimilación a Cristo, utilizado por Crouzel y
otros para explicar a Orígenes en su pensamiento al respecto del tema de la maternidad
1012
L. Cignelli, Maria Nuova Eva…, 186, y cfr. 4 de la 185: ver lo que dice también de otros como Andrés
de Creta, In dormit. Mariae Ser. 3 PG 97, 1108 B: “Dispensadora de la vida,, vida de los vivientes (ton
zonton zoe) y concausa (paraitia), para ti,de la vida!”.
1013
Carmelo Granado, El Espíritu Santo en la teología Patrística…, 122-123, cfr. 38, 39, 55-58.
1014
Hay que explicar que no todos los autores están de acuerdo sobre la validadez del aporte origieniano
sobre la antitesis Eva María como lo hace Cignelli L. Cignelli, Maria Nuova Eva nella Patristica Greca,
Assisi 1966, 41-46. Crouzel habla en Orígenes de rara alusión al paralelismo Eva- María más frecuente en
la literatura contemporánea del siglo II H. Crouzel, La mariología di Origene, Ed. Patr. Milano (1968), 81.
De la misma opinión es M. O´Carroll, Origen, Theotokos, 1982, 275, donde también explica que Orígenes
hace algunas referencias a la tipología Eva-María en relación a la Visitación.
204
espiritual, se ha dado lugar a una interpretación en otros autores contemporáneos con la
interpretación mistagógica de la palabra assimilatio, que en Latin es assimilatio,
adsimilatio: ad simulatio, y en el sentido original, sería simular, como asemejar,
reproducir, asimilar el acontecimiento originante.1015 El verbo lambanein, de uso joánico,
puede además implicar la polaridad interior y exterior del acto de acoger-recibir, a partir
del hecho que se origina entre la cruz y al pie de la cruz. L´accoglienza di Maria da parte
del discepolo v. 27b1016 implica el semitismo de la expresión;1017 y el sentido pleno que
puede tener el verbo lambano es de: 1) tomar cosas en un sentido activo, 2) en un sentido
pasivo de recibir el objeto del verbo, un don, como la gracia, y 3) de persona acogida,1018
y que se mueve entre Jesús, María, y Juan, y desde María con Juan hacia nosotros: parece
responder a la misma manducación-adsimilación orgánico-mística del pan de vida de la
última cena, comparada con la acogida-recibimiento de María y de Juan en el sacrificio
de la cruz.1019
Esta realidad lingüística hebreo-griego-latina contenida en el uso de lambanein en
Juan,1020 responde mejor a la necesidad comprensión de la presencia de lo cristológico, de
lo pneumatológico y de lo soteriológico en lo escatológico eclesiológico emergente.
Dicho en otras palabras, se intuiría desde Orígenes, aunque no fuese esa su principal
intención, el hecho mariológico asociado a lo maternal espiritual a partir del hecho
1015
L. Castiglioni e S. Mariotti, Vocabolario della lengua Latina, Loscher, Torino 1966, 45-46: assimilatio:
adsimilatio, adsimulatio.
1016
A. Serra, Maria secondo il Vangelo, Ed. Quiriniana Brescia 1988, 165-166.
1017
I. De la Potterie, L´accueil du disciple Jn 19, 27b, Marianum 36 (1976), 20.
1018
I. De la Potterie, L´accueil du disciple Jn 19, 27b…, 33.
1019
T. Köehler SM, The sacramental Theory in John 19, 26-27, University of Dayton Review vol 5 n.1
Spring 1968, 49-58: para Köehler no es entendible como un comutación o transubstanciación, sino un
substitución de relación maternla filial, que no equivale a un sacramental com tal sino, a un signo de
intercambio mandado y recibido.
1020
Jn 19, 19-20. Ver las notas filológicas y la exégesis crítica al respecto de J. Mateos- J. Barreto, El
Evangelio de Juan, E. Cristiandad, 1982, 806-808.
205
pascual; que a su vez denotaría los sentimientos y la definición materno-filial de Jesús,
que es el originante hijo de los mismos en María, con la salvedad de que María decide
vivirlos a partir de ella misma como persona y madre a la vez. Orígenes no acude a María
bajo los conceptos y títulos de nueva Eva o Nueva Jerusalén; pareciera depender de ellos
en su doctrina, pero estaría más interesado a la dinámica de los acontecimientos
evangélicos que desencadenan la salvación.1021
Estos mismos hechos originarían la reflexión teológica espiritual para vivirlos en
la vida cristiana dentro del largo proceso de la restauración cósmica o la apocatástasis
regenerativa purificativa, mas no servirían en la propia definición analógica de
maternidad espiritual, dado que no estaba bien definida la perfilación antropológica y
teleológica eclesializante en función de María.
Pudo haber fallado en Orígenes, a partir de su concepción antropológica
tricotómica, el no haber relacionado suficientemente en María el proceso de
personalización-eclesialización con respecto a las explicaciones escatológicas sobre el
destino final del hombre;1022 y al no darle una ubicación concreta al paralelismo EvaMaría, como hemos visto ausente en su doctrina, en la contraposición original satanásDios y en su docrtrina sobre la prexistencia de las almas, era prácticamente inconcluyente
para Orígenes explicar la realidad del misterio de participación maternal de María como
causa salutis en la redención de Cristo su Hijo.1023
1021
A nuestro parecer a partir de este análisis crítico exegético no se excluye la influencia de la tradición
asuncionista en el autor asociado al kerigma apostólico cuya tradición no estaría mencionada en Orígenes,
pero sí se pudiera considerar tácita en esta perpetuación presencial de María en el acontecimiento espiritual
del comentario al Evangelio de Juan.
1022
C. V. Manzanares, Diccionario de Patrística …, 158. Orígenes niega el castigo eterno de los
condenados, y lo sustituye por un fuego purificador que concluiría con la salvación universal.
1023
Según Balthasar existe la presencia de una doble relación a la base de la antropología origeniana: H. U.
von Baltasar, Parole et mystere chez Origine, 1957, 45: “Cette double relation, l´une trascendante, l´autre
immanent, est à la base de l´anthropologie trichotomique grecque: pneuma-sarx, psiuque-soma”. A nuestro
206
En conclusión, reducido el contexto mariológico queda solo el mismo espíritu de
Cristo que valora la escatología intermedia como el originante de la presencia maternal
de María en la generación de la semejanza interior de los discípulos del Señor. Ellos son
los que en definitva practican el gesto de asimilación y acogida externo-interno, desde
afuera hacia dentro, de reclinar la cabeza sobre el pecho de Cristo y de recibir a María
como madre.
Posiblemente con Orígenes comienza el camino difícil a veces ambivalente entre
el desarrollo de una pneumatología cristológica, con intenciones eclesiológicas, y el
desarrollo de la legitimidad teológica de una teología de la experiencia cristiana, dentro
de la cual se ha enucleado la maternidad espiritual de María, entendida como iniciación y
modalidad del itinerario interior, desde de una fenomenología teológica de la santidad
personal y de la Iglesia.1024
C. LA MATERNIDAD ESPIRITUAL Y LA TRADICIÓN ASUNCIONISTA.
El tema de la asunción de María como verdad revelada y reconocida por la Iglesia
en la tradición y presente en la Sagrada Escritura trae a la mente lo que puede ser la
relación entre este dogma y distintos antecedentes en el mundo judío y el ámbito de los
cultos a los dioses en las distintas religiones: 1025 el mito de la gran madre del
criterio, la maternidad espiritual de María, Nueva Eva, quedó desvinculada en el Alexandrino, del sentido
progresivo y final de la Jerusalén madre-celestial, de la Hija de Sión, y la maternidad eclesial y espiritual de
María quedó explicada como una santidad total en el camino de perfección personal dentro del proceso de
la asimilación al misterio de Cristo-Verbo eterno, encarnado-redentor. De allí la posible ambiguidad en la
interpreción de su verdadera postura con respecto a este tema mariológico que ha generado y seguirá
generando diferentes posturas crítico-teológicas.
1024
J. Mouroux y H.U. von Balthasar, L´experiénce chrétienne, Teología espiritual, 1353, en Stefano de
Fiores y Tullo Goffi, Nuevo Diccionario de Espiritualidad, E.P. 1979.
1025
E.O. James, The cult of the Mother Goddess, Barnes New Cork 1959, 161- 191.
207
paganismo;1026 la tradición judáica sobre el raptus o transito de Henoch y Moisés1027 y el
profeta Elías y la tradición de la resucitación o de reanimación de los cuerpos, la misma
doctrina farisaica sobre la resurrección de los muertos, la maternidad de la reina
celestial.1028
A nivel psicoanalítico, la figura de madre se relaciona con la vida y la muerte.1029
Todos estos aspectos religiosos y mitológicos encuentran una respuesta en el misterio de
la Asunción de la madre de Jesús en cuerpo y alma glorificada al cielo. Probablemente la
Dormición o tránsito de la B.V. María dentro de la tradición oral y escrita cristiana de los
primeros siglos 1030 fue uno de los acontecimientos post pascuales más notorios de la
comunidad primitiva de Jerusalén, aunque no aparezca el dato específico en los textos del
Nuevo Testamento y el proceso divulgativo del evento entre las distintas comunidades
cristianas por muchas razones histórico-geográficas y religiosas fue probablemente
progresivo.
Según Gambero, para llegar a encontrar una referencia directa de este miesterio
entre los Padres, hay que esperar hasta el cuarto siglo con Epifanio de Salamina.1031 Pero
1026
S. De Fiores, María Madre de Jesús…, 39-40.
Édouard Cothenet, Traditions bibliques et apocalyptiques dans les récits anciens de la la Dormition,
Marie dans les récits apocryphes chrétiens, Études Mariales 2004, 168-169.
1028
Tomar Keel- Christoph Uelinger, Gods, Goddesses, and Images of God in ancient Israel, Transleted by
t. H. Trapp, Fortress Press Minneapolis 1998, The astralization of the Heavenly Powers, 283-372: ver la
diosa Asherah y su papel maternal desde los cielos en la asistencia espiritual de las personas, aunque según
los autores, es el mismo Yahweh que en realidad acompaña con su protección.
1029
L. Pinkus, Mito, NDM…, 1355-1356.
1030
L. Cignelli, Il prototipo giudeo-cristiano degli Apocrifi Assunzionisti, Studia Hierosolymitana, II, Studi
esegetici , Franciscan Printing Press, Jerusalem 1976, 273, cfr. 99:R. Laurentin, Bulletin sur la Vierge
Marie, Revue des Sciencies Philosophiques et Théologiques 58 (1974), 79-80; A. Wenger, L´assomption de
la T.S.Vierge dans la Tradition Byzantine du VI au X siècle, París 1955, 67, “parlava “d´une mystérieuse
tradition orale”: oggi possiamo dire anche “tradizione scritta”.
1031
L. Gambero, La dormizione di Maria nei Padri Antichi, en L´Assunzione di Maria Madre di Dio,
Significato storico-salvifico a 50 anni dalla definizione dogmatica, Atti del 1º Forum Internazionale di
Mariología, Roma, 30-31 ottobre 2000, P.AM.I., Cittá del Vaticano 2001, 184, cfr. 2: San Epifanio,
Panorion 78, 11, PG 42, 716 AC; GCS, Epiphaniius III, 462; 78, 24, PG 42, 737 A; GCS 474. Testa y
Laurentin consideran que Epifanio estaba al corriente de la tradiciones y constumbees de la Iglesia de
Jerusalén y que por razones apologéticas sus respuestas al interrogante sobre el destino de María eran
1027
208
a nivel de literatura cristiana extra bíblica de los primeros siglos, una enorme cantidad de
manuscritos fue escrita en distintos idiomas: griego, siríaco, copto, latín, irlandés,
armenio, árabe, etíope, georgiano, eslavo. Según Aurelio de Santos Otero los apócrifos
asuncionistas tienen un punto de partida, que según estima, no llega más allá del siglo IV
relacionado con la institución de la fiesta de la Asunción el 15 de Agosto por el
Emperador Mauricio (582-602).1032
De todas maneras se menciona la sanción en el Decretum Gelasianum de
principio de siglo IV a uno de los libros prohibidos en el n. 29, cuyo título es Transitus
Sanctae Mariae Apocryphus, con probable alusión al atribuido a Pseudo Melitón. La lista
de estos escritos asuncionistas es muy larga, una de las más completas, pero se pueden
agrupar en referencia al de Pseudo José de Arimatea, al de Juan, Obispo de Tesalónica y
al de el Juan el Teólogo, donde repetidas veces María es mencionada como madre
nuestra.
Salgado reseña el trabajo de que data el posible prototipo asuncionista,1033 siendo
la versión etíope, Liber Requiei, la posible más antigua, anterior al período pre-niceno del
II siglo; el autor de este prototipo sería el supuesto discípulo de Juan Evangelista, Leucio,
citado en el Pseudo Melitón del IV-V siglo, y relacionado con los Hechos de Juan,1034 y
el ámbito fue la Iglesia Madre de Jerusalén, que por sus circunstancias históricas y
religiosas, debido al recelo del misterio y del culto original, la habdālāh,1035 permaneció
evasivas E. Testa, Maria terra vergine, vol. I, Franciscan Printin-Press, Jerusalem 1984, 457-458.
Aurelio de Santos Otero, Los Evangelios Apócrifos, B.A.C., 2004, 3º Edición: Los Apócrifos
Asuncionistas, 305-305.
1033
L. Cignelli, Il Prototipo giudeo-cristiano degli Apocrifi Asunzionisti…, 259-277.
1034
L. Cignelli, Il Prototipo giudeo-cristiano degli Apocrifi Asunzionisti…, 267, cfr. 60: Haibach.-Reinisch,
Ein neuer “Transitus Mariae” des Pseudos-Melito, (Biblioteca Assumpt. B.V.M. 5) Romae 1962, 11-12;
32-39; D. Baldi – A. Mosconi, L´Assunzione di Maria SS. negli apocrifi, in Atti del Congresso Nazionale
Mariano dei Frati Minori d´Italia, Roma 1948, 122.
1035
L. Cignelli, Il Prototipo giudeo-cristiano degli Apocrifi Asunzionisti…, 268, cfr. 69: con respecto a esta
1032
209
cerrada sobre si misma. Por esto la existencia del posible manuscrito prototípico y la
tradición oral correspondiente, quedaría apartado o poco conocido hasta el siglo IV-V. E.
Testa recoge en su trabajo, que avala el de Cignelli, la posibilidad histórica entre la
existencia de un material prototípico y la tradición de la comunidad de Jerusalén al
respecto de los relatos de la Asunción de María.1036
Este prototipo asuncionista puede ubicarse en el período preniceno y ser fechado
cerca del II siglo.1037 Lo que llama la atención de Cignelli es la característica familiar
propia de la primitiva comunidad judeo-cristiana reflejada en la descripción asuncionista:
el sentido de familia espiritual que suscita María y los acontecimientos relativos a su vida
última y muerte física,1038 y el sentido de presencia familiar que se suscita alrededor de
María; no sólo de presencia maternal. Signo mariano indeleble de clima familiar que se
perpetúa en la vida de la Iglesia, hecho entendible por una narrativa confidencial y
afectuosa del midrash hebraico, cuya utilización es propia del recién cristianismo y que
de ende sobrevive.1039
Ahora, con respecto al por qué la maternidad espiritual queda implícita en el
discurso de los primeros siglos, el mismo Cignelli recalca que el uso y el paso de la
tradición de mano en mano hizo resaltar con el tiempo algunos aspectos de la dimensión
práctica de separación o segregación voluntaria entre los judeo-crisitanos habla Pablo en Gal 2, 11-15.
Emmanuele Testa, La Fede Della Chiesa Madre di Gerusalemme, Ed. D. Roma 1995, 13-21; 361-366.
1037
L. Cignelli, Il Prototipo giudeo-cristiano degli Apocrifi Asunzionisti…, 261-263. Para Cignelli el
Transitus primitivo que según Arras el texto del Liber Requiei en la versión etíope representa el documento
base el transitus primitivo del cual derivarían los distintos apócrifos asuncionistas. La redacción latina más
cercana al Texto orginal sería el Transitus Mariae, editado por A. Wenger con revisión crítica de Ms
Augiensis lat. 229, f. 184v-190, sec. IX, de la Landesbibliothek de Karlsruhe, citado por el mismo Cignelli
en Aug. Lat. 229.
1038
L. Cignelli, Il Prototipo giudeo-cristiano degli Apocrifi Asunzionisti…, 266, cfr. 54: B.M. Orient. 692,
n. 38-41, CSCO 343, 14-16; n. 53, allí 21,; Vat. Gr. 1982 n. 13s, Wenger 216-18; n. 30, allí 228, Aug. Lat.
229, n. 5s, allí 246-247; n. 18s, allí 251.
1039
L. Cignelli, Il Prototipo giudeo-cristiano degli Apocrifi Asunzionisti…, 269.
1036
210
mariana de la fe,1040 y debido a eso, por las circunstancias apologéticas de carácter más
cristológica de la época, la evolución doctrinal desembocó en la proclamación de la
Theotokos (431), enfocando así más el carácter teológico devocional de la virginidad y de
la maternidad divina.
Otro elemento interesante que observa Cignelli en su trabajo es que el Transitus
refleja una comunidad subyacente de Jerusalén, es cercana a la del Cenáculo donde María
es sentida y venerada como una presencia accesible y familiar, a diferencia del ProtoEvangelio de Santiago, que se concentra sobre el tema de la virginidad de María, de
posible origen más bien alejandrino.1041 Cignelli señala la ausencia o pobre presencia del
elemento asuncionista en la Gran Iglesia de Alejandría, por lo cual fue poco difundida
esta tradición en ese ámbito a diferencia del Proto-Evangelio que tuvo más éxito.1042
También Cignelli nota que debido al origen del Transitus en la comunidad judeocristiana
de Jerusalén, celosa de sus propias tradiciones, este contexto fue por lo tanto más cerrado
en la propaganda del mismo documento original.1043
Testa, dentro de la corriente Judeocristiana ortodoxa sobre la ejemplaridad del
arquetipo trinitario, pone en evidencia el sentido ontológico relacional de la filiación
Padre, la paternidad equivalente a la maternidad en el sentido judáico, maternidad
semejante a la paternidad celestial, que es fruto de un acto espiritual, es el acto de la
1040
L.Cignelli, Il Prototipo giudeo-cristiano degli Apocrifi Asunzionisti…,262.
L. Cignelli, Il Prototipo giudeo-cristiano degli Apocrifi Asunzionisti…, 270, cfr. 85: sobre el origen
alejandrino del Proto Evangelio ver Campos, Corpus Marianum Patristicum, Burgos 1970, vol. I, 132.
También Cignelli recuerda que en el texto aparece la relación María y discípulas, sus hijas espirituales, lasa
sagradas vírgenes y sus servidoras: L. Cignelli…, 266, cfr. 53: “Nella Bibbia e scritti dipendenti, la sequela
e la filiazione naturale o spirituale comportano servitù”.
1042
L. Cignelli, Il Prototipo giudeo-cristiano degli Apocrifi Asunzionisti…, 270, cfr. 86: Bagatti, S.
Pietro…, en Bibbia e Oriente, 13, 1971 46-47; Ricerche…, 200.
1043
L. Cignelli, Il Prototipo giudeo-cristiano degli Apocrifi Asunzionisti…,270.
1041
211
fe.1044 Según Testa de esta forma se hace comprensible la primera procesión trinitaria:
desde la concepción de un Verbo, por analogía de un acto de inteligencia humana, y la
generación de un Hijo. De esa misma manera él explica que la acción de María es
presentada como concepción espiritual por la fe y generación física por el cuerpo.
Con respecto al desarrollo de la doctrina de la maternidad espiritual de María en la
tradición de la Iglesia en los primeros siglos, Salgado encuentra varios gérmenes
mariológicos en la tradición que dan lugar a una continuidad: a) la correlación entre la
definición de María en varios de los Padres como causa de vida y de salvación, 2) el
paralelismo Eva-María, relacionable con la recirculatio, doctrina de posible origen
apostólico, según Salgado, por medio de la línea de sucesión entre San Juan Apóstol, San
Policarpo, San Ireneo, 3) el aporte de Orígenes de la interpretación sobre la maternidad
espiritual en Juan,1045 4) la tradición palestina entre el siglo II y el IV con la aparición de
los manuscritos asuncionistas de los apócrifos que remarcan el título y la realidad de
María madre nuestra, 5) el relato de San Epifanio, 6) la catequesis de San Cirilo de
Jerusalén, 7) la tradición del sur de Italia en el siglo IV-V, que desemboca en la obra de
Ambrosio Autperto en el siglo VIII y de San Ambrosio en el Norte. Prácticamente
Salgado busca aclarar el sentido continuo y común entre los distintos títulos que evocan
la presencia de una fe tradicional sobre la participación maternal de María en la obra de la
salvación; de su intercesión y presencia. 1046 Salgado pone en evidencia, además de
recoger este sentido, la fecha tradicional del siglo IV-V; la aproximación de la datación
del prototipo del Transitus de María datable hacia el II siglo, según el trabajo de Cignelli,
y la expresión del concepto de maternidad espiritual de María relacionada con la
1044
E. Testa, La fede della Chiesa Madre…, 134.
Jn 19, 26-27.
1046
J.M. Salgado, La Maternité Spirituelle…, 79-81, cfr. 60-61.
1045
212
tradición escrita y oral de su Asunción.
Es importante notar que la literatura apócrifa y sus influencias tienen dos
importantes polos de desarrollo, o como sugiere Laurentin: teolegumenos; uno que es la
maternidad, la infancia y educación de María, su concepción, virginidad y santidad, y el
otro, el relato de su muerte y asunción, con un evidente impacto dogmático
consecuente. 1047 La literatura apócrifa y la tradición del Transitus plantean lo que
Laurentin recoge como testimonio de Epifanio de Salamina “el gran prodigio”, y que
después tardíamente Monfort replantea en un sentido espiritual para los tiempos finales
como el secreto de María.1048
Este dato se puede entender como una comprensión más plena del significado de
la misma Asunción, como la pleromización del misterio, relacionada con la
conscientización eclesial de la maternidad escatológica de María. En este sentido J. Roten
sostiene una rehabilitación de los Apócrifos a partir de la teoría de la contextualización,
más allá del método histórico-crítico, y de la lectura antropológica y teológica dentro de
la cultura bíblico humanista,1049 donde los Apócrifos, dentro de un discurso de lenguajeimagen, caracterizan al símbolo cargándolo de significado1050 y que en la actualidad no
puede quedarse en el juego interpretativo de la mitologización y de la remitologización
de la “madre innombrable” de J. Markale. 1051 Lo seguro es que los apócrifos son
testimonio en los primeros siglos de una tradición cuya fuente es Jesucristo, sus
1047
Chanoine René Laurentin, Theologoumena anticipateurs du Proténvangile de Jacques du Symbole au
dogme, Études Mariales 2004, 97-116.
1048
Chanoine René Laurentin, Theologoumena anticipateurs du Proténvangile …, 113.
1049
J. Roten, Marie et les Apocryphes, Études Mariales, 2004, 13, cfr. 1: Voir F.J. Hartin et J. H. Pestes,
Text and interpretation: new approches in the Criticismo f the New Testament, Brill, Leyde, 1991; cfr. 2:
W. Jennings Jr, Text and Logos. The humanistic Interpretation of the New Testament, Atlanta-GA, 1990,
pp. IX-X.
1050
J. Roten, Marie et les Apocryphes…, 13-14.
1051
J. Markale, La grande déesse. Mythes et Sanctuaries, Albin Michel, 1997, 30-31.
213
apóstoles, sus discípulos y con cierta probabilidad su propia madre.1052
C.1.a. LA MATERNIDAD ESCATOLÓGICA
También hay que incluir dentro de esta presentación de la maternidad escatológica
lo que fue el aporte de los Padres con respecto a la doctrina asuncionista, que reporta la
relación familiar presente en la primitiva comunidad, donde María cubría su función
espiritual de la gebirah madre, presente al cumplirse la reunión de los hijos dispersos de
Israel y posteriormente se extiende a la diáspora peregrinante del nuevo Israel con la mira
puesta en la Jerusalén celestial. Ya Pablo en la Carta a los Gálatas menciona, aunque sin
una aparente intencionalidad de consecuencialidad como lo demostraría la ausencia de
este tipo de interpretación exegética en la mayoría de tradición viva de la Iglesia, una
definición en Gálatas1053 y después una referencia a la Jerusalén celestial, nuestra madre,
la libre, la de arriba.1054
La utilización de la expresión en Gálatas “meter emón”, coincide con la
expresión, por ejemplo, del Libro de Juan, Obispo de Tesalónica: “ten metera emón”.1055
Si fuese así, la posible relacionabilidad de contenido ¿existiría también entonces una
posible relacionabilidad de expresión lingüística, pero en clave asuncionista? ¿Sería
posible entender en el estílo de Pablo en la carta a los Gálatas, dentro de este microcompendio mariológico, como lo define Estefano de Fiores, un referencia implícitamente
explicada en su sentido no dogmático sino revelativo? San Juan Damasceno, de los
Padres bizantinos, habla de María como el tabernáculo santificado, habla abiertamente
1052
J. Roten, Marie et les Apocryphes…, 16.
Gal 4, 4-5.
1054
Gal 4, 26.
1055
Libro de Juan Arz. De Tesalónica, cap. VIII, en Aurelio de Santos Otero, Los Evangélios Apócrifos…,
621.
1053
214
así: “El sepulcro vino a ser como el Jordán, pues, a través de él, fuiste transportada a la
verdadera tierra de promisión, es decir, a la Jerusalén de arriba, que es la madre de
todos los fieles y cuyo constructor y artífice es el mismo Dios.”. 1056
La simbología de la maternidad de Jerusalén y de la maternidad de la Madre de
Dios adquiere un sentido de unicidad escatológica en la dualidad de las dos figuras, de las
cuales una es persona histórica y la otra es personificación de un colectivo trans-histórico,
la Ciudad-Iglesia: Jerusalén; incluidas en la misma acción de trascendencia, actus
essendi, que las unifica: subir al cielo y descender, como también en Juan en el
Apocalipsis, dado que no desciende lo que no ha subido.
Juan Damasceno habla inmediatamente después de traslado a las regias mansiones
del cielo; de esta forma el elemento asuncionista está presente y asociado a la
trasladación de la persona. De esta misma manera se trasladan sus funciones reales
maternales, por lo cual el Damsceno la proclama bienaventurada, no por su muerte, sino
por la misma encarnación. El efecto de esta trasladación, que significaría sin cambios
sustanciales, en iguales condiciones de funciones, María es trasladada al cielo, llevando a
su pleno cometido el
sentido del nacimiento, el de la vida eterna; ella misma es
transfigurada y glorificada en su condición personalizante de su propio símbolo, es decir
de si misma, realizado escatológicamente.
Esto implica que lo que se realiza en ella puede realizarse en todos aquellos que
1056
San Juan Damasceno en su Homilía I sobre la Dormición, PG 96, col. 718-719, (Spinelli 143-164), n.
XII: “Te apostolorum agmen, veram Dominum Dei arcam, uti quondam sacerdotes Typicam illa, humeris
tollentes, et in sepulcro condentes, per ipsum velut per Jordanes alterum, ad veram promissionis terram, hoc
est ad supernam Jerusalem, omnium fidelium matrem, cujus artifex et conditor Deus, trasmiserunt.”. El
texto utilizado por G. Pons Pons, Juan Damasceno, Homilías cristológicas y marianas, Biblioteca de
Patrística 33, Ed. Ciudad Nueva Madrid, 1996, 162, utiliza la traducción castellana sobre el texto griego de
la edición crítica efectuada en la Abadía benedictina de Scheyern Baviera (editada por Walter de Gruyter,
Berlín 1988), donde aparece la referencia bíblica en este párrafo de Jos 3, 3-17 y de Gal 4, 26, mientra sque
la Edición Migne (1860) no reporta ni en griego ni en latín las dos citas bíblicas. El mismo Gambero si lo
reporta en su: L. Gambero, Testi Mariani…, vol. 2, 519-520.
215
como ella y con ella han llegado al fiel cumplimiento de su misión. Juan Damasceno
recalca la presencia de este movimiento interpretativo intra texto, reflejo propio del
metodo alegórico simbólico que acompaña el método histórico salvífico en las Escrituras:
Antiguo y Nuevo Testamento, pasado, presente y futuro; con lo cual puede emerger el
significado propio de la palabra, que expresa un hecho descrito en su esencia figurativa,
una iconografía de dimensión escatológica.
Por medio del hecho de la asunción, que queda así velado, pero revelado en el
contexto explicativo de lo simbólico expresado, se puede entender Gal 4, 26 a la luz del
uso que le da el Damasceno. En su Segunda Homilía sobre la Dormición, vuelve la
utilización de Gal 4, 26, en el cap. 3: “Libre de la corrupción de la muerte” donde dice
literalmente: “La ciudad viviente del Señor Dios de los ejércitos es conducida hacia la
altura, y los reyes desde el templo del Señor de la esclarecida Sión, ofrecen sus preclaros
dones a la Jerusalén de arriba, que es libre y es su madre”.
Aquí más claramente ocurre no sólo la trasladación sino la conjugación de la
personificación de lo que es el modelo prefigurado con el modelo alcanzado; de manera
que las funciones personales, en este caso lo virginal, lo esponsal y lo maternal de María,
quedan intactas pero recontextualizadas con respecto a lo divino y a lo humano. Aquí se
comprende la doctrina del Damasceno que introduce la divinización del hombre para
referirse a la gracia santificante que nos hace partícipes de la naturaleza divina en la
presentación de la natividad de María. En la Homilía en la Natividad de María1057 donde
1057
Homilía sobre la Natividad de María madre de Dios PG 96, col. 675, n. 9 1057”Vital natura potiorem
habebis. Habebis autem non tibi ipsa; quippe quae non tuiipsius causa genita sis. Quo circa Deo hanc
habebis, cujus gratia in mundum prodiist; ut orbis universi saluti obsequaris; Deique antiquum consilium,
nimirum incarnationis Verbi ac nostra deificationis, per te impleatur…tamquam lignum plantatum secus
decursus aquarum Spiritus”.
216
se ocupa de los títulos y las alabanzas de María, el Padre al referirse a Lucas: 1058
“Bendita tú entre las mujeres y bendito el fruto de vientre”, explica en seguida: “Tu vida
trasciende la naturaleza. Tú no tendrás la vida por ti misma; la tendrás como un don de
Dios, y gracias a él se ha producido tu nacimiento, a fin de que colabores a la salvación
de todo el mundo y, por medio de ti, llegue a su cumplimiento el antiguo plan divino de la
encarnación del Verbo y de nuestra divinización,… tú anhelas alimentarte con palabras
divinas y crecer como olivo fecundo en la casa de Dios, como árbol plantado junto a las
corrientes de agua del Espíritu”.
Posiblemente no escapaba a la reflexión del Damasceno la importancia de
explicar a través de un acontecimiento histórico toda una realización transhistórica de
profunda significación escatológica, final e intermedia, que se presentaba en la
Dormición de María, la cual en realidad defiende el sentido pleno de la resurrección de
nuestro Señor. Ya la definición dogmática cristológica de la maternidad divina y de la
viriginidad perpetua se había dado en los tiempos del Damasceno. Pero no hay que
olvidar la importancia de este Padre en la lucha también contra el Islam en expansión,1059
por su posición frente a lo que traía el Corán, en especial con respecto al reduccionismo
mariológico donde María es vista esencialmente en función de la Encarnación como
madre, inmaculada y virgen, interpretación que no revela su cooperación al misterio de la
redención, su maternidad espiritual, su mediación en la gracia.1060
1058
Lc 1, 42.
Enrique Moliné, Los Padres de la Iglesia, Tomo II, Ed. Palabras, Madrid, 1982, 230-231.
1060
Fortunato Riloba, Jesús Hijo de María, en el Corán y en el Evangélio, Bases para un diálogo islamocristiano, Claret, 2000, con respecto a María: 13-56. Santiago Alameda, La desorientación asuncionista de
los siglos VIII-XIII y sus causas, Estudios Marianos n. 6 1947, 200-221, añade un elemento interesante a
nivel histórico sobre el tiempo de silencio acerca de la asunción de María. Entre las razones mencionadas
estarían invasiones bárbaras, el reino visigodo, la expansión del Islam, la publicación del falso decreto de
recensión atribuida al Papa Gelasio del libro falsamente atribuido a San Melitón de Sardes, De Transitu
Virginis Mariae.
1059
217
Esta postura mariológica del Islam se daba a consecuencia de las diferencias
doctrinales cristológicas: a causa del rechazo de la divinidad de Cristo, de la verdadera
resurrección de Cristo, del verdadero significado de su segunda venida y de su supuesta
muerte al final de todo. Al desaparecer la presencia maternal y creyente de María en la
comunidad naciente el misterio eclesial queda oculto. Sólo se menciona, como único
vestigio escatológico que recuerda Is 7, 14, que María está unida a su Hijo como signo
para todo el universo: “E hicimos del Hijo de María, y de su Madre un signo para todo el
universo”.1061
Las descripciones del Corán sobre María al final eliminan el sentido soteriológico
del misterio de Cristo verbo encarnado, redentor 1062 , por lo tanto para los islámicos
menos razón de ser tenía el sostenimiento de la tradición de la Asunción de María. En su
segunda Homilía sobre la Dormición, al reafirmar el valor histórico de la muerte y
asunción de la Virgen, el Damasceno, como los otros padres contemporáneos: S. Andrés
de Creta y San Germán de Constantinopla, 1063 reafirma apológicamente la verdad
revelada del misterio de Cristo verdadero ombre y verdadero Dios, que se encarna de
María Virgen por obra del Espíritu Santo; y al mismo tiempo la realidad del culto a María
en la vida de la Iglesia.
También Salgado pone en evidencia en el trabajo de Cignelli la relación entre
títulos de Madre-Sorella y el ambiente psicológico filial del Hermano Mayor donde es
“la donna madre que fa la familia” que confirmaría entonces la tradición apostólica
subyacente a la doctrina de Ireneo en la visión salvífica de la maternidad de María a partir
1061
F.Riloba, Jesús Hijo de María, en el Corán...,, 54: Surá 21, 91.
Fortunato Riloba, Jesús Hijo de María, en el Corán…, con respecto a la escatología: 283-301.
1063
L.Gambero, María nel pensiero dei Padri Della Chiesa, Ed. Paol. 1991, 456; J.M. Canal, San Juan
Damasceno y la Asunción, Estudios Marianos, 12, 1952, 273; el autor propone la interpretación de una
maternidad reparadora en el Damasceno, 279-280.
1062
218
del siglo II a su vez relacionados con la experiencia asuncionista.1064
Cignelli precisa la importancia de la ortodoxia del documento estudiado, por lo
cual la doctrina del Apócrifo es confirmada por el magisterio posterior que ratificó los
elementos teológicos del mismo como la misma asunción psicosomática de María, la
maternidad espiritual y universal, la ejemplaridad y la mediación de la Virgen y el culto
mariano.1065 Por lo tanto esta tradición histórica subterránea de la Asunción de María,1066
que progresivamente sale a la luz y es expresada doctrinalmente en el dogma 1950,
recupera el pleno significado escatológico de la maternidad espiritual de María
relacionada a su Asunción,1067 en la reafirmación metahistórica y mística de la presencia
familiar que María suscita a partir de esa relación eclesiológica de desaparición físicaaparición espiritual, presencia pneumática, que caracteriza la historia de la Iglesia desde
sus orígenes.
En este sentido la doctrina del Concilio Vaticano II revaloriza y profundiza la
maternidad divina de María no sólo relacionada con Cristo sino también con la Iglesia,
extendiendo su significado a toda la historia de la salvación,1068 tal como estaba entendida
y contenida en su esencial expresión.
C.1.b. ECONOMÍA DE LA MATERNIDAD ESPIRITUAL Y LA DIVINIZACIÓN: S.
JUAN DAMASCENO.
Los Padres griegos en general utilizan el término divinización para referirse a la
1064
J.M. Salgado, La Maternité Spirituelle…, 82.
L. Cignelli, Il Prototipo giudeo-cristiano degli Apocrifi Asunzionisti…, 272, cfr. 96: DZ. 3900-904; LG,
cap. VIII.
1066
Lennerz H., De Beata Virgine, Unversitas Grgorianum, 1957, 131-136.
1067
Documentos del Concilio Vaticano II, Lumen Gentium…, nn.59-62.
1068
S. Meo, Madre de Dios, en Stefano de Fiores y S. Meo, N.DM..., 1193.
1065
219
gracia santificante que nos hace partícipes de la naturaleza divina.1069 Ya Orígenes había
dicho acerca de la incapacidad del hombre de superar su propia experiencia de la fe y
alcanzar una perfección espiritual sin Dios. El hombre no puede llegar a un conocimiento
perfecto en el mundo: no puede divinizarse a sí mismo por sí mismo. Nadie puede
hacerse hijo sin haber sido generado por un padre y no poder genrar hijos como padre. Es
su participación en el misterio de Dios que lo transforma progresivamente, siempre
tomando en cuenta que para Orígenes es Dios el que da el primer paso para que el
hombre pueda caminar en la senda de la perfección, en la escucha de la Palabra y del
conocimiento de ella que hace crecer en la fe.1070
Para los Padres, la encarnación es la verdadera intención de la deificación del ser
humano.1071 Ya Atanasio (295-373) había aclarado la unidad entre la naturaleza divina y
humana de Cristo, unidad realizada en la Theotokos, 1072 por lo cual llega a definirla
hermana nuestra porque todos hemos nacido en Adán,1073 y si todos hemos nacido no es
en el Adán pecador, sino en el nuevo Adán, y todos hemos renacido a partir del misterio
de la encarnación redentiva que está a la base de la recuperación, por la imagen del
Hijo, 1074 de la semejanza divina perdida por el pecado: ésta es la esencia de la
divinización del hombre.1075 El catecismo lo explica sustancialmente apoyándose en la
1069
G. Pons. Pons, Juan Damasceno Homilías cristológicas y marianas…, 33, cfr. 68.
M. Rutten, Origine, Dizionario di Mistica…, 937.
1071
Constantine N. Tsirpanlis, Introduction to Eastern Patristric Thought and Orthodox Theology, The
Liturgical Press Minnesota, 1991, 65-68.
1072
L. Gambero, Testi Mariani del Primo Millennio…, vol. 1, 272. Atanasio explicando la Theotokos
defiende la triple maternidad de María: a) maternidad real, dado que Cristo ha asumido en ella la naturaleza
humana, b) maternidad virginal porque ella ha sido madre sin concurso de semilla humana y por
inhabitación del Espíritu Santo, c) maternidad única dado que perseveró en la virginidad hasta al fin, como
lo testimonia la entrega a Juan en la cruz de su Madre.
1073
San Atanasio, Carta a Epíteto, 7; PG 26, 1061 B.
1074
Col 1, 15.
1075
San Atanasio, De Inc. 54; PG 25, 192B, en C. N. Tsirpanlis, Introduction to the Eastern Patristic…, 66,
cfr. 20.
1070
220
Sagrada Escritura y en los Padres:1076 “El Verbo se encarnó para hacernos partícipes de
la naturaleza divina”;1077 San Ireneo afirma:”Porque tal es la razón por la que el Verbo
se hizo hombre y el Hijo de Dios Hijo del hombre: para que el hombre, al entrar en
comunión con el Verbo y al recibir así la filiación divina, se convirtiera en hijo de
Dios”.1078 Y dice San Atanasio: “Porque el Hijo de Dios se hizo hombre para hacernos
Dios”.1079 Pero añade el Catecismo, citando al mismo S. Atanasio; que esta participación
en la pasión de Cristo, muriendo al pecado y en su resurrección, naciendo a una vida
nueva, y siendo miembros de su Cuerpo que es la Iglesia, es por obra del Espíritu Santo:
“Por eso, aquellos en quienes habita el Espíritu están divinizados”.1080
María es la Nueva Eva porque al lado del Nuevo Adán participa del proceso
salvífico en su condición de mujer perfectamente realizada en Cristo como madre, esposa
y virgen. San Nicolás Cabasilas escribió con respecto a la Anunciación: “La encarnación
no fue sólo el trabajo del Padre de su virtud y de su Espíritu, fue también el trabajo de la
voluntad y de la fe de la Virgen, sin el consentimiento de la toda pura y la cooperación
de su fe, el designio hubiese sido irrealizable como hubiese sido irrealizable sin la
intervención de las tres personas”. 1081
La Iglesia profesa el misterio del Dios revelado uno y trino,1082 donde Jesús es
aquel que revela a Dios como Padre1083 y se revela a sí mismo como el Hijo unido al
1076
Catecismo de la Iglesia Católica…, 460.
2P 1,4, CIC, 460.
1078
San Ireneo de Lyón, Adversus haereses, 3, 19,1, CIC, 460, cfr. 76.
1079
San Atanasio de Alejandría, De Incarnatione, 54, 3: PG 25, 192B, CIC, 460, cfr. 77.
1080
Catecismo de la Iglesia Católica…, 1988, cfr. 43: San Atanasio de Alejandría, Epistulae ad
Serapionem, 1, 24: PG 26, 585B.
1081
C. N. Tsirpanlis, Introduction to Eastern Patristic.., Liturgical Press Minnesota, 1991, 54-55, cfr. 4:
Nicolás Cabasilas en Jugie, Patrologia Orientalis XIX, 2; C. N. Tsirpanlis, The Mariology of Nicholas
Cabasilas, Marian Studies 30 (1979) 89-107.
1082
Concilio Vaticano I: DS: 3015.
1083
Mt 11, 27.
1077
221
Padre;1084 consubstancial al Padre,1085 y es el Hijo Jesús que promete el envío de otro
Paraclito.1086 El Espíritu Santo es revelado así como otra persona divina con relación a
Jesús y al Padre.1087 El Espíritu procede del Padre y del Hijo de la misma substancia y de
la misma naturaleza1088 y recibe una misma adoración y gloria.1089
La afirmación del filioque no figuraba en el Símbolo de Constantinopla del 381
pero en base a una antigua tradición latina y alejandrina, León Magno ya la había
confesado dogmáticamente el año 447,1090 antes inclusive que en Roma se conociera y se
recibiera, en el año 451 en el Concilio de Calcedonia, el símbolo del año 381. El uso de
esta fórmula del filioque fue paulatinamente admitiéndose y fue introducido en el
símbolo de Nicea-Costantinopla. Este hecho ha sido y es motivo de diferencias y no ha
permitido la plena convergencia de las iglesias ortodoxos con la latina.1091 En Oriente “se
expresa en primer lugar el carácter de orígen del Padre por relación al Espíritu
Santo”.1092 Esta tradición afirma que el Espíritu procede del Padre por el Hijo.1093
La tradición occidental expresa en primer lugar la comunión substancial entre el
Padre y el Hijo diciendo que el Espíritu procede del Padre y del Hijo; Filioque, de
manera legítma y razonable,1094 dado que el Padre es el origen primero del Espíritu por
ser principio sin principio, 1095 en cuanto Padre, del Hijo Único, y es con él el único
1084
Jn 1,1.
Concilio Ecuménico de Constantinopla 381, DS: 150.
1086
Jn 14, 17; 14, 26.
1087
Catecismo de la Iglesia Católica año 1992, CIC: 243.
1088
Concilio de Toledo IX año 675: DS, 527.
1089
Concilio de Constantinopla 381, DS 150. El que da gloria al Padre lo hace por el Hijo en el Espíritu
Santo; el que sigue a Cristo, lo hace porque el Padre lo atrae y el Espíritu lo mueve (Catecismo de la Iglesia
Católica, 259).
1090
S. León Magno, c. Quam laudabiliter: DS, 284, en el Catecismo de la Iglesia Católica, 247.
1091
Catecismo de la Iglesia Católica, 247.
1092
Catecismo de la Iglesia Católica, 248.
1093
Catecismo de la Iglesia Católica, 248, cfr. 55: Concilio Vaticano II, Ad Gentes, n. 2.
1094
Concilio de Florencia año 1439: DS, 1302.
1095
Concilio de Florencia año 1442: DS, 1331.
1085
222
principio del que procede el Espíritu Santo.1096 El Catecismo actual concluye diciendo:
“Esta legítima complementariedad, si no se desorbita, no afecta la identidad de la fe en
la realidad del mismo misterio confesado”.1097
Por último en el Concilio de Efeso1098 se proclama dogmáticamente la maternidad
divina de María, madre de Dios por obra del Espíritu Santo, y posteriormente se declara
María siempre virgen en el Concilio de Letrán.1099 Este desarrollo del dogma de la Iglesia
antigua,1100 entre el I siglo y el siglo IX, que explica y define el misterio trinitario y la
Theotokos con sus relaciones y misiones, 1101 defiende como la economía de Dios, la
propia economía del Verbo encarnado y la economía de la Virgen, por lo cual se delinea
el papel de María desde su maternidad virginal, que sostiene la salvación entera obra de
Cristo,1102 y que expresa el fin último de toda economía divina, que es el acceso de las
creaturas a la unidad perfecta de la Bienaventurada Trinidad 1103 por el camino del
Espíritu Santo de la adopción filial,1104 para reproducir la imagen del Hijo.1105
Se puede decir que el principio de la divinización es el vivir el espiritu de
adopción filial en Cristo, con Cristo, por Cristo. En los Padres en general se mantiene esta
visión de conjunto referencial, de retorsión de Justino, de recapitulación de Ireneo; donde
1096
Concilio de Lyón año 1274: DS, 850.
Catecismo de la Iglesia Católica, 248; Saladar Heron, Filioque, en Nicholas Lossky and others,
Dictionary of the Ecumenical Movement, WCC Publicantions, 1991, 424
1098
Concilio de Efeso año 431, DS, 251.
1099
Concilio de Letrán año 649: DS, 503.
1100
Catecismo de la Iglesia Católica, 249-252.
1101
Toda la economía divina es obra común de las tres Personas que tienen el mismo principio (Concilio de
Constantinopla año 552 DS 421), y expresa el designio de Dios como unidad de principio y fin (Concilio
de Constantinopla II, año 553, DS, 421) en toda la creación y en toda la historia de la salvación en las
misiones del Hijo y del Espíritu, cuya prolongación es la misión de la Iglesia Concilio Vaticano II, Ad
Gentes, 2-9.
1102
E. Testa, La Fede della Chiesa Madre…,, 143, cfr. 46: Ignacio de Antioquia, Ad Eph. 7,2; 18,2; 19, 1-2;
Justino, Dial. Con Trifón, 120, PG 6, 753S.; Ireneo, Ad. Haer. 5, 16,6.
1103
Jn 17, 21-23.
1104
Gal 4, 4-6.
1105
Rm 8, 15.
1097
223
se fusiona el concepto de regeneración con la tierra virgen, contraria a Eva, en la
naturaleza de María definida deificada es decir santa.1106
Los Padres de la tradición de Oriente llaman a María Madre de Dios la toda Santa,
Panaghia, dado que la celebran como inmune de toda mancha de pecado y como
plasmada por el Espíritu Santo y hecha nueva criatura.1107 En la persona creada de la B.V.
María, llena de gracia por el Espíritu Santo, la theosis o divinización que es el destino del
hombre, se da por primera vez.1108
Es a partir de allí que este misterio se da en el ser humano donde lo increadocreado se va plasmando por obra y gracia del Espíritu Santo.1109 El autor cita a Gregorio
Palamas,1110 que llama a la Madre de Dios: el límite entre lo creado y lo increado, por lo
cual María participa de la contradicción que se genera en la aceptación del Verbo de parte
de la persona que se abre al Verbo y a su acción por la gracia del Espíritu. Quiere decir
1106
E. Testa, La Fede della Chiesa Madre…,, 143.
Catecismo de la Iglesia Católica, 493, cfr: 133: Concilio Vaticano II, Lumen Gentium, 56, cfr. 5: San
Germán Const., Hom. In Annunt. Deiparae: PG 98, 328 A; In Dorm. 2: col. 357; Anastasio Antoq., Sermo
2 de Annunt. 2: PG 89, 1377 AB; Sermo 3,2: col. 1388 C; San Andrés Creta, Can. in B.V. Nat. 4: PG 97,
1321 B; IN B.V. Nat. 1 col. 812 A; Hom. In Dorm. 1: col. 1068 C; San Sofronio, Or . 2 in Annunt. 18 PG 87
(3), 3237 BD.
1108
Constantine N. Tsirpanlis, Introduction to Eastern Patristic Thought and Ortothodox Theology,
Liturgical Press Minnesota 1991, 58. L. Gambero, Testi Mariani del secondo millennio, Autori dell´area
russa secoli XI-XX, Città Nuova 1996, 10-11. Gambero presentando la espiritualidad ortodoxa habla de la
santidad ontológica y no solo de la santidad moral (P. Evdokimov, La novità dello Spirito, Milano 1979,
111). Parecerse a Dios en la semejanza es participar de la vida divina es ser divinizado. El hombre puede
ser llamado espiritual y santo en la medida que participa de la vida divina por medio del Espíritu que lo
inhabita (P. Evdokimov, La spiritualità dell´Oriente cristiano, 33ss). Por la encarnación ocurre la
humanización del Hijo de Dios y la divinización del hombre con el intercambio de propiedades (P.
Evdokimov, La novità dello Spirito…, 111). Confesando a María como la toda santa equivale a decir que
es la perfectamente divinizada, y es por eso que tiene razón de ser la devoción a María porque se da a la
Madre de Dios la gloria que conviene a Dios porque Dios mismo la diviniza “theoprepes doxa” (V. Loskij,
A l´image et à la ressemblace de Dieu, Paris 1967, 194). La sinergia divino-humana para los orientales: “El
ser nacido del Espíritu Santo y de la Virgen significa para los Padres el misterio del segundo nacimiento
de cada fiel ex Fide et Spirito Sancto. La fe de cada fiel tiene su raiz en el acto de la Virgen que tiene un
valor universal, en su fiat” P. Evdokimov, L´Orthodoxie, Neuchâtel-Paris 1959, 150, en L. Gambero, I
Testi Mariani…, 11, cfr. 19. Gambero anota que para los orientales es difícil hablar de gracia santificante
como undon sino que se mantienen fieles al lenguaje de la Sagrada Escrtityura y de la Liturgia que hablan
de la presencia actuante del Espíritu Santo en nuestros corazones.
1109
Constantine N. Tsirpanlis, Introduction to Eastern Patristic…, 58.
1110
Constantine N. Tsirpanlis, Introduction to Eastern Patristic…, 58.
1107
224
que el proceso está todavía en acto en el mundo para la salvación del mundo. Esta
deificación de la gracia del sí de María se renueva, se prolonga, se hace presente1111 en
todo hombre que se abre y acoge a Cristo en su vida. María, la Madre de Dios, la siempre
virgen, es la obra maestra de la misión del hijo y del Espíritu Santo; 1112 así como la
Iglesia, que es por su propia naturaleza misionera, tiene su orígen en la misión del Hijo y
la misión del Espíritu Santo según el plan de Dios Padre.1113
La misión del Espíritu se dio procesualmente en María: la preparó con su
gracia,1114 realizó el designio de Padre fecundándola en su virginidad para que concibiera
y diera a luz al Hijo de Dios;1115 por medio de María el Espíritu pone en comunión con
Cristo a los hombres;1116 en María el Espíritu Santo manifiesta al Hijo del Padre hecho
hijo de la Virgen dándolo a conocer a los pobres y a las primicias de las naciones1117 y al
terminar esta misión del Espíritu, María se convierte en la mujer nueva Eva madre de los
vivientes madre del Cristo total,1118 que persevera en la oración junto a los discípulos
para inaugurar en la mañana de Pentecostés la manifestación de la Iglesia.1119
Pero es sobre todo en los autores post-nicenos que se va aclarando paulatinamente
el sentido de esta economía de la Madre de Dios relacionada con la maternidad espiritual
de los cristianos. En Juan Damasceno (+749) la doctrina de maternidad espiritual no está
presente explícitamente como tal, podemos decir que varios elementos la prefiguran
dentro de sus escritos; sobre todo los relacionados con la Asunción, como ya se ha
1111
Constantine N. Tsirpanlis, Introduction to Eastern Patristic…, 56-58.
Catecismo de la Iglesia Católica, 721.
1113
Concilio Vaticano II, Ad Gentes n.2, cfr. 6: Lumen Gentium n.. 2: A.A.S. (1965) 5-6.
1114
Catecismo de la Iglesia Católica, 722.
1115
Catecismo de la Iglesia Católica, 723, cfr. 79 Lc 1, 26-38; Rm 4, 18-21; Gal 4, 26-28.
1116
Catecismo de la Iglesia Católica, 725.
1117
Catecismo de la Iglesia Católica, 724
1118
Catecismo de la Iglesia Católica, 725, cfr. 83: Jn 19, 25-27.
1119
Catecismo de la Iglesia Católica, 726.
1112
225
descrito en la maternidad escatológica. Pero al mismo tiempo el Damasceno, a partir de la
Asunción de María como planificación de su maternidad, realiza un relación interesante
entre el misterio de la Encarnación y el proceso de apropiación y de extensión del ser
divino al ser humano, proceso que incluye, a partir de la Anunciación, al género humano
unido a Cristo cabeza. Rivera afirma que en Ireneo se encuentra ya esbozada junto a la
explicación de la maternidad de María como causa salutis 1120 y el concepto de
maternidad en Cristo.1121
En conclusión, la encarnación no sólo genera a Cristo sino que es regeneradora,
por lo cual quedamos incorporados a Cristo nuestra cabeza.1122 Rivera además cita en el
mismo artículo a San León Magno y San Hipólito.1123 Esta unión e incorporación por
regeneración y divinización se cumple en el tálamo virginal de María, donde se realiza la
unión de Cristo con su esposa la Iglesia.1124
Es importante, en este contexto, considerar la visión de Juan Damasceno de la
relación de la Theotókos con el misterio total de la economía que seguramente desarrolla
por la gran influencia de Gregorio Nacianzeno del cual se declara discípulo y seguidor.
“El mismo Verbo, se hizo carne generado por la Vírgen y se hizo así Dios con la
naturaleza humana asumida, después que la misma carne fue deificada, desde el mismo
momento en el cual comenzó a existir. Por lo tanto fueron contemporáneas las tres
cosas: la asunción, la existencia y la deificación de parte del Verbo, y así la Santa Vírgen
debe ser pensada y proclamada Madre de Dios: no sólo a causa de la naturaleza del
1120
A. Rivera, María madre de los miembros..., 58-59, cfr.35: Adv. Haer., III, 16, 3 PG 7, 922 BC;
Joussard, Novelle Rev. Mariale, 219ss.
1121
A. Rivera, María madre de los miembros..., 58-59, cfr. 37.
1122
A. Rivera, María madre de los miembros..., 59.
1123
A. Rivera, María madre de los miembros..., 58-59, cfr. 36 y 38.
1124
A. Rivera, María madre de los miembros..., 59, cfr. 39: Bover, Tamquam sponsus procedens de talamo
suo, Estudios Eclesiasticos, 1925, 59ss.
226
Verbo, sino también por la deificación de la parte humana que así cumplió, al mismo
tiempo, con la concepción y la existencia”.1125
En conclusión, a partir de los Padres y en específico S. Juan Damasceno: ¿Tiene
que ver la activación del proceso de deificación con la adhesión al plan divino a partir de
la aceptación de Cristo en la propia vida al igual que María? Parece que sí. Es un acto de
fe que desde María se hace acto de fe de la Iglesia y se renueeva como parte de la misma
actividad. Se puede concluir que el modus operandi de la gracia del Espíritu Santo es
mariano porque desde Cristo se hace crisitiano. Esta acción del Espíritu Santo y de la
gracia en María no está dividida entre sí y si misma: actúa en concomitancia, en unidad y
produce unificación del ser y hacia el ser. La gracia del Espíritu Santo por Cristo, con
Cristo, en Cristo y sin Cristo no es posible.
Se proyecta continuamente como expresión de la misionalidad del misterio que se
encarna y diviniza el mundo, lo transforma. Se puede decir que el Espíritu Santo que
procede del Padre y del Hijo por el mismo Hijo actúa en María y en la Iglesia, es decir en
lo relacional que une el principio y el fin de la salvación: el misterio de la encarnación
que redime y de la redención que se encarna hasta que Cristo vuelva. La maternidad
espiritual de María se puede, en definitva, entender al mismo tiempo como el proceso de
la divinización por la gracia del Espíritu Santo en el don de la adopción filial, que se da
con ella, y que hoy se expresa en la personalización y en la eclesialización del que vive el
misterio de la encarnación, pasión, muerte y resurrección de Cristo.
1125
L. Gambero, Testi Mariani del primo millennio, vol. 2…, 489: San Juan Damasceno, Esposizione della
Fede Ortodossa, PG 94, 1028-1032: “Ipsummet enim Verbum factum est caro, ut conceptum quidem de
Virgine fuerit, Deus vero prodierit cum assumpta natura quam deificarat simul atque producta est. Exinde
tria pariter una contingeretur, nimirum quod assumpta sit, quod existiterit quod deificata a Verbo fuerit.”
La traducción en español es personal.
227
D. LOS PADRES LATINOS.
Por distintas razones es bastante complejo y amplio el cuadro histórico de los
padres pertenecientes al grupo de autores de lengua latina que en realidad trataron el
aspecto mariológico y que profundizaron las cuestiones tradicionales de la maternidad
divina, la virginidad y la relación María Iglesia. L. Gambero subdivide en tres períodos el
abanico de esta época: 1) que va desde los primeros siglos hasta el Concilio de
Calcedonia (451), 2) desde Calcedonia hasta el comienzo de la Era Carolingia, 3) desde
las conquistas del emperador C. Magno, hasta el siglo XI.1126 Para este estudio de tipo
diacrónico y sincrónico sobre la maternidad espiritual, a nuestro criterio, los más que
profundamente dilucidan el tema bajo el aspecto del contenido son esencialmente San
Ambrosio y San Agustín. Mención especial hay que hacer de Ambrosio Autperto (+ 781)
que tiene el mérito de haber sido el primero en Occidente en dar a conocer y hacer
entender el sentido de la maternidad de María y de la filiación que de ella deriva para los
creyentes a partir de la relación con su Hijo.1127
D.1. MATERNIDAD POR LA VIRGINIDAD DE LA FE: SAN AMBROSIO
El que especialmente presenta la relación de causalidad o correspondencia entre
virginidad de la fe y maternidad fue San Ambrosio (+ 397)1128 que plantea la virginidad
de María corporal y espiritual1129 y también en consecuencia habla de la maternitad de
María como modelo de la maternitad espiritual: “No todas son como María que puedan
concebir el Cristo por el Espíritu Santo y dar a luz al Verbo, hay algunas que llevan a
1126
L. Gambero ed altri autori, Testi Mariani del Primo Millennio. Vol.3. Padri ed altro autori latini, Cittá
Nuova Roma 1990, 20.
1127
L. Gambero, Testi Mariani…, vol. 3., 32; 736: A. Autperto, Omelia sulla Purificazione di Santa Maria,
PL 89 1291 D-1304 D, nn. 7-8.
1128
L. Gambero, Testi Mariani..., 191.
1129
San Ambrosio, De Virginibus, 2, 7, PL 16, 220.
228
Cristo en su vientre, pero no lo han formado todavía... Actúa según la voluntad del Padre
para llegar a ser madre de Cristo. Muchas han concebido a Cristo pero no lo han dado a
luz... la que genera la Palabra genera a Cristo”. 1130 En el Concilio Vaticano II la
doctrina ambrosiana fue utilizada con respecto a la maternidad virginal de María.1131
Para Gambero1132 el punto de arranque es el comentario a Isaías en relación con el
evangelio de Lucas, donde pone en evidencia el valor de la fe a partir del signo a creer y
ser reconocido: Cristo generado por la Virgen para que se crea que Él viene de Dios;1133
hecho que comprueba la generación inmaculada y el enlace entre virginidad y maternidad
divina. María había creído recordando la lectura de Isaias 1134 y apropiandose de esa
palabra, a pesar de que no pudo leer el modo de realización en ese evento predicho.1135
Así en María se asocia la verdad acerca de la generación eterna del Verbo con la misma
realidad de su nacimiento temporal, y que se integra a la fe en la persona del Padre.1136
Por lo cual la fe de los creyentes queda unificada en un único acto de adhesión a
la generación de la persona del Verbo encarnado, generación trinitaria y del nacimiento
virginal por una mujer, consubstancialidad con el Padre en el ser divino y
consubstancialidad con María en el ser humano. 1137 La virginidad de María en su
maternidad es razón de comprensión del misterio de la persona de Cristo, verdadero Dios
1130
San Ambrosio, Opera 12 n. 24, en L. Gambero, Testi Mariani..., 414-415: “Non omnes Mariae, quae
de Spiritu sancto Christum concipiant, Verbum pariant. Snt enim quae abortivum excludant Verbum,
antequam pariant: sunt quae in utero Christum habeant, sed eum nondum formaverunt, quibus dicitur:
Filioli mei, quos iternm parturio, donec formetur Christus in vobis (Gal 4, 19). Ergo qui adhuc in utero
sunt, parturiuntur quasi imperfecti: jam illi perfectiores, quibus dicitur: Ego vos per Evangelium genui (1
Cor 4, 15).”.
1131
Concilio Vaticano II, Lumen Gentium, 64, cfr. 20: San Ambrosio, 1.c. y Expos. Lc. 24-25: PL 15, 1810.
1132
L. Gambero, María en el pensiero dei Padri della Chiesa, Ed. Paul. 1991, 209-221.
1133
San Ambrosio, Expositio in Lucam 2, 78, PL 15, 1663.
1134
Is 7, 14.
1135
San Ambrosio, Expositio in Lucam 2, 78, PL 15, 1639.
1136
San Ambrosio, De benedictionibus patriarcharum 51 PL 14, 723.
1137
San Ambrosio, De Incarnationis dominicae sacramento 35 PL 16, 862.
229
y verdadero Hombre, a partir de su encarnación redentiva 1138 por lo cual María diese a
su hijo la naturaleza capaz de sufrir y de morir y así asumir los sufrimientos de los
hombres y rescatarlos por sus propios sufrimientos en la pasión y en la cruz.1139 Según
Gambero en esto Ambrosio se acerca enormemente a San Atanasio en su doctrina
cristológica y soteriológica.1140
Para Ambrosio, María, por su fe pura, queda literalmente pegada a su Hijo y a su
misión en la realización de su maternidad de cuerpo y de espíritu, desde la encarnación
hasta la cruz;1141 una fe virginal que corresponde a una maternidad virginal. A partir de
esta reflexión, Ambrosio lleva a su máxima consecuencia la maternidad divina
relacionada con la visión del cuerpo místico, y tipifica a María con la Iglesia; la hace
imagen por la virginidad y por la fe del conjunto al cual pertenece, que es la Iglesia desde
su singularidad de madre, y así reafirma en la unicidad de la persona de María Madre y
virgen la unicidad de la Iglesia cuerpo de Cristo.
Todo esto posiblemente en clave apologética en contra de las sectas o Iglesias
paralelas pero desunificadas con respecto a Cristo, como en el caso de los arrianos, o en
respuesta a las doctrinas erróneas sobre la naturaleza de Cristo, como en el caso de los
maniqueos y los valentinianos: “Bien dice: casada pero virgen; porque ella es el tipo de
la Iglesia, que a pesar de ser casada es inmaculada. La Iglesia virgen nos ha concebido y
virgen nos genera sin sufrimiento. Y por eso Santa María, casada con uno, es fecundada
por otro (el Espíritu Santo) para demonstrar que también las iglesias particulares son
fecundadas por el Espíritu Santo y por la gracia, aún estando unidas a la persona de un
1138
San Ambrosio, De Sacramentis 6, 4, PL 16, L 474-475.
San Ambrosio, De fide 3, 46, PL 16, 623-624, en L. Gambero, Testi Mariani..., 216-217, cfr. 22.
1140
San Ambrosio, Epist. Ad Epictetum 2, PG 26, 1053; 217 cfr. 25: Epist. Ad Epictetum 5, PG 26, 1057, en
L. Gambero, Testi Mariani...., 216 cfr. 21.
1141
San Ambrosio, De institutione virginis 49, PL 16, 333.
1139
230
sacerdote temporal”.1142
El paralelismo se fundamenta por la maternidad virginal de ambas como en el
principio fecundante sobrenatural del Espíritu Santo, una relación de similitud y operativa
por la unidad de Cristo con su cuerpo místico, entre la concepción de Cristo y la
concepción de la Iglesia por María, mater unitatis de ende.
De aquí la figuración utilizada por Ambrosio de la corona puesta en la cabeza de
Cristo hecha de la espiga de trigo con muchos granos y de los lirios, floración y
fructifcación de Cristo y de los demás miembros de Cristo en María.1143 Salgado a su vez
enfatiza en San Ambrosio la relación de esta maternidad virginal con la acción
subsecuente de salvación que se genera: “Virgo genuit mundi salutem, virgo peperit
vitam universorum... per Virginem iuncta est Deo”.1144
También Ambrosio compara a la bienaventurada madre Jerusalén, madre de todos
los pueblos, con el bienaventurado útero de María, madre de los creyentes, “qui tantum
Dominum coronavit...quando formavit...quando generavit,...quia Spiritus Sanctus
supervenit in Virginem...ut per fidem credentium fieret omnis viri caput Christus”.1145
Cristo es asumido en la fe como cabeza de la humanidad redimida, así como la carne de
Cristo cabeza y miembros ha sido concebido a partir de la fe de la Virgen, por
disposición de la gracia divina y no por concurso de semilla de varón: “atque in illa
1142
San Ambrosio, Expositio in Lucam 2, 7, PL 15, 1635-1636, en L. Gambero, Testi Mariani...,
214-216. Este texto ha sido utilizado también en la Lumen Gentium, n. 63. “Discamus et mysterium. Bene
densposata sed virgo, quia est Ecclesiae typus, quae est inmaculata, sed nupta. Concepit nos virgode
Spiritu, parit nos virgo sine gemitu. Et ideo fortasse sancta Maria alii nupta, ab alio repleta; quia et
singulae Ecclesiae Spiritu quidem replentur et gratia; jungatur tamen ad temporalis speciem sacerdotis.”.
1143
San Ambrosio, De institutione virginis, 94, PL 16, 342; cfr. 34: Expositio in Lucam 2, 24, PL 15, 16411642, en L.Gambero, Testi Marinai..., 221, cfr. 33.
1144
S. Ambrosio, Epistula 63, 33, PL 16, col. 1198 B-C, C.M. n. 1795, en J.M. Salgado, La Maternité
Spirituelle..., 74, cfr. 45.
1145
S. Ambrosio, De institutione virginis et S, Mariae virginitate perpetua liber unus, c. XVI, 98, PL 16,
col. 328 D-329 A, C.M. n. 1977, en J.M. Salgado, La Maternité Spirituelle..., 75, cfr. 45.
231
novissimi Adam inmaculati hominis membra formavit”;1146 en que plantea en Ambrosio
al respecto un influjo sutil de María en la solidaridad humana que le comunicó el
engendrarle no sólo por fidem credentium sino por la incorporación que realizó María
¨hoc ipso quod ad omnium salutem concepit, por lo cual coronam capiti eius ...
imposuit¨, dado que los fieles y la Iglesia toda forman la corona de Cristo, son la victoria
de Cristo Rey.
Posiblemente Ambrosio está pensando en Lucas, 1147 en el anuncio del ángel a
María, donde se plantea la razón de la encarnación: “se le dará el trono de David su
padre; reinará sobre la casa de Jacob...y su reino no tendrá fin”; antes de la explicación
del modus operandi: “El Espíritu Santo vendrá sobre tí..”,1148 que a su vez aclara el
principio de causalidad consecuente: “por eso el que ha de nacer será santo y se le
llamará Hijo de Dios”.1149 Por lo cual, concluye Salgado, que para Ambrosio, María es
visiblemente la madre de la Obra de la Salvación.
El autor recupera más este significado de la implicación de la maternidad
espiritual de María en Ambrosio, que propiamente el de la virginidad-maternidad porque
obviamente en su investigación realiza una hilación patrístico-magisterial sobre el
significado de la participación-cooperación maternal de María en la salvación, hecho que
mantiene una secuencia lógica en el paralelismo Adán-Eva, Cristo-María-Iglesia desde el
comienzo hasta hora.
Para Alfonso Rivera la mysteria generationis de María se relaciona con el ser y la
1146
A. Rivera, María Madre de los miembros del Cuerpo Místico en la Tradición Patrística, en Estudios
Marianos, vol. XX 1959, 63, en J.M. Salgado, La Maternité Spirituelle..., 75, cfr. 46.
1147
Lc 1, 32-33.
1148
Lc 1, 35a.
1149
Lc 1, 35b.
232
fe1150 y no se refiere sólo al misterio de la generación virginal de Cristo, sino también a la
generación espiritual de todos aquellos que son contenidos germinalmente en el grano de
trigo acervus tritici.1151 En María germina no sólo el Verbo, sino la mística contención en
Cristo. 1152 Esto se encuentra también en San Andrés de Creta, 1153 en el Encomium in
Dormitionem atribuido a San Modesto de Jerusalén, 1154 en la Oratio de laudibus S.
Mariae falsamente atribuida a San Epifanio.1155 Pareciera que el autor quiere expresar
que Ambrosio atribuye a María un sentido participativo como condición de causa, que
sería la condición de mediatio.1156
En conclusión, en Ambrosio, por la fe de María, Cristo se incorpora en ella misma
y por la fe en Cristo su Hijo, los creyentes son incorporados en María. De aquí A. Rivera
habla de un influjo de María en la solidaridad humana que María comunicó al engendrar
a Cristo Cabeza, Cristo cuerpo, incorporación que se realiza per fidem credentium, que se
dió desde el momento de la concepción.1157
D.2. MATERNIDAD DEL CUERPO MÍSTICO DE CRISTO: SAN AGUSTÍN.
A pesar de que ha existido una cierta controversia entre algunos autores como Y.
Congar, que niegan la intención de San Agustín de expresar una mariología explícita
sobre su maternidad y la Iglesia, tradicionalmente se ha valorado su doctrina de la
1150
Alfonso Rivera C.M.F., María Madre de los miembros del cuerpo místico, en la tradición patrística,
Estudios Marianos 20, 1959, 62, cfr. 52: San Ambrosio, De Inst. Virginum, c.14 n. 89 PL 16, 341. Según el
autor Ambrosio no se refiere solo al misterio de la generación virginal de Cristo sino también a la
generación espiritual de todos aquellos que estaban contenidos en el grano de trigo.
1151
A.Rivera, María madre de los miembros...., 62-63.
1152
A. Rivera, María madre de los miembros..., .62, cfr. 53.
1153
A. Rivera, María madre de los miembros...., 62, cfr.54.
1154
A. Rivera, María madre de los miembros....63, cfr. 55.
1155
A. Rivera, María madre de los miembros..., 63, cfr. 56.
1156
A. Rivera, María madre de los miembros...., 63, cfr.57.
1157
A. Rivera, María madre de los miembros..., 63, cfr.58 y 59.
233
maternidad relacionada al cuerpo místico. San Agustin (+ 430), fue obispo de Hippona,
padre de la Iglesia, anticipa la doctrina del Concilio Vaticano II1158 y es muy utilizado en
la mariología con respecto a su maternidad relacionada con Cristo y con la Iglesia.1159
Esta visión de la maternidad de Agustín tiene su origen en los escritos de San
Pablo sobre el tema del cuerpo místico de Cristo. Hay una evidente relación de
continuación teológica entre Pablo y Agustín en el desarrollo de la doctrina del
cuerpo.1160 Cristo tomó el cuerpo de la carne,1161 lo sometió a la ley,1162 a semejanza de la
carne del pecado,1163 se hizo pecado por nosotros,1164 sometido al poder de la muerte dio
muerte al pecado para siempre.1165
Lo que encierra el concepto de cuerpo de Cristo abarca toda su función retentiva,
que Agustín asume para su doctrina del cuerpo místico. Por eso se pudiera decir que en
Pablo como en Agustín el núcleo de arranque teológico es eminentemente cristológico,
eucarístico y reconciliador: El pan que comemos ¿no es la comunión del cuerpo de
Cristo? Puesto que hay un solo pan, nosotros formamos un solo cuerpo; 1166 todos
nosotros formamos un solo cuerpo 1167 y somos miembros unos de otros; 1168 su propio
1158
Concilio Vaticano II, Lumen Gentium, 53, cfr.3: San Agustín, De Virginitate, 6 PL 40, 399 y Lumen
Gentium, 64, cfr. 20: San Agustín, In Io. Tr. 13, 12: PL 35, 1499. Cf. Sermo 191, 2,3: PL 38, 1010; etc;
Lumen Gentium, 57, cfr. 9: San Agustín, Sermo 51, 2,3: PL 38, 335; Sermo 232,2; col. 1108.
1159
L.Gambero ed altri autori, Testi Mariani del primo millennio, vol. 3. Padri e altri autori latini, Cittá
Nuova Roma 1990, 317-318.
1160
L.Gambero, La Vergine Maria nella doctrina di S. Agostino, Marianum, Roma, n. 135, 1986, 581, cfr.
77: ver V.J. Grabonski, The Church, An introduction to the theology of Saint Agustine, St. Louis, Missouri,
1957, 27-30.
1161
Col 1, 22.
1162
Gal 4,4.
1163
Rom 8, 3.
1164
2 Co 5, 21.
1165
Rom 6, 10: Cuerpo, en X. Léon Dufour, Vocabulario de Teología Bíblica..., 203-205.
1166
1 Cor 10, 16s.
1167
1Cor 12, 12.
1168
Rom 12, 5.
234
cuerpo unifica los miembros múltiples que forman los fieles por medio del bautismo,1169
y de la comunión eucarística.1170
Para San Agustín, de la carne de María el Señor tomó esta carne; ha caminado, y
esta misma carne nos la ha dado a comer para la salvación.1171 En la realidad de este
cuerpo se realiza la función de cada quien con miras al bien del conjunto;1172 implicación
eclesiológica; el cuerpo de cada cristiano tiene que resucitar como el Señor; 1173
implicación soteriológica; es miembro de Cristo;1174 implicación Cristológica, templo del
Espíritu Santo;1175 implicación pneumatológica.
Por eso seguimos el mismo destino de Cristo, que tomó el cuerpo de la carne1176
que lo sometió a la ley y permitió la reconciliación con el Padre por la muerte de su
propio cuerpo entregado, implicación soteriológica, haciendo nacer Cristo y formándolo
en nosotros, 1177 implicación mariológica. Esta visión corporal, muy cercana a la
experiencia eucarística de la comunidad, integra el significado cristológico y
soteriológico con una dimensión subyacente que mira al fin del hecho que se ha generado
en la obra de la salvación a partir de Cristo, por lo cual lo teleológico se asocia
íntimamente a lo escatológico, y que es la realización del misterio de Cristo y de la
Iglesia por obra del Espíritu.
La doctrina del cuerpo místico no sólo está presente en Pablo, y Agustín bien la
conoce, sino que está presente, como lo explica Roschini, en la cultura del tiempo, y tiene
1169
1Cor 12, 13.27: Cuerpo, en X. Léon Dufour, Vocabulario de Teología Bíblica..., 203-205.
1Cor 10, 12.
1171
San Agustín, Comentario al Salmo 98, 9.
1172
1Cor 12, 27-30 y Rom 12, 4.
1173
1Cor 6, 14.
1174
1 Cor 6, 15.
1175
1 Cor 6, 19.
1176
Col 1, 22.
1177
Gal 4, 19.
1170
235
relación con las referencias greco-romanas de las fábulas y de la famosa homilía de los
hermanos Gracco en Roma, que Agustín aplica a María utilizando de fondo este
discurso.1178 Aqui se cita la referencia paulina usada por Agustín1179 y que encuentra, no
solo el lugar intra eclesial de ella, sino también declara su función participativa a partir de
su ubicación soteriológica en la obra de la salvación.
D.2.a. MARÍA MIEMBRO DE LA IGLESIA.
A partir de la relación paralela entre María y la Iglesia, Agustín precisa que María
es parte del cuerpo místico y no es la totalidad del mismo;1180 por lo cual es más perfecta
la totalidad del cuerpo que la de la parte.1181 Aunque se pudiera decir, sin contradecir lo
dicho, que la perfección del miembro refleja la perfección del cuerpo y viceversa, dado
que mantiene el mismo principio de unidad interna que es la perfección de la cabeza
plasmada en cada una de ellas según el orden distributivo que le corresponda en función,
dignidad y predestinación.
Agustín, de esta manera, adjudica a la Virgen María su importancia interna dentro
de la misma Iglesia y no separada de ella.1182 Es madre de la cabeza en el sentido carnal,
pero en el sentido espiritual es miembro generado en la salvación de Cristo, y por lo tanto
se iguala a los demás miembros de la Iglesia, a pesar de ocupar el lugar singular más
1178
Roschini G., La Maternitá spirituale di Maria, presso gli scrittori latini dei secoli VIII-XIII, Roma
Edizioni Marianum, 1961, 58-59, cfr. 29: De Sancta Virginitate, cap. 2, 3, 4: PL 40, 397, 398, 399.
1179
Gal 4, 19.
1180
Supereminens membrum es el término que utiliza Agustín y que es reutilizado sin mencionarlo en el
Documentos del Concilio Vaticano II, Lumen Gentium…, n. 63.
1181
L. Gambero S.M., La Vergine Maria nella doctrina di S. Agostino, Marianum, Roma, n. 135, 1986,
557-599, 581, cfr. 76: Sermo Denis 25, 7 Miscell. Agostin. Vol. 1, 163.
1182
L. Gambero S.M., La Vergine Maria nella doctrina di S. Agostino…, 581, ¨cfr. 77:“…afferma
categoricamente che il suo posto sta all´interno Della Chiesa stessa…”.
236
excepcional dentro de la totalidad del mismo.1183 Se pudiera decir que en esta explicación
Agustín logra evidenciar su relación con Cristo, que define la relación eclesial de María
con los demás miembros, llegando a la lógica conclusión de que también es madre de los
demás miembros en el plan espiritual.
D.2.b. LA MATERNIDAD Y EL CUERPO MÍSTICO.
Es importante citar antes de empezar la polémica sobre la doctrina de María y el
cuerpo místico en San Agustín de la cual se hace portador A. Rivera, si realmente el
doctor de la Iglesia tuvo esta intención mariológica o no.1184
A partir de esta visión de María como madre de la cabeza y de los miembros del
cuerpo místico,1185 Agustín en seguida afirma que Maria ha cooperado a la generación de
los fieles en la Iglesia:1186 “Es sin duda madre de sus miembros, que somos nosotros, en
el sentido que ha cooperado por el amor en la generación de la Iglesia de los fieles que
1183
L. Gambero S.M., La Vergine Maria nella doctrina di S. Agostino…, 582, cfr. 78: Sermo 286, 5 PL 38,
1299.
1184
A. Rivera, María madre de los miembros..., 45, cfr. 5: Y.Congar, Marie et l´Eglise dans le pansée
patristique, Revue de Sc. Ph. Th., 1954, 3-38.
1185
Amedeo Eramo OSA, Mariologia del Vaticano II vista in San Agustin, Editori Gabrieli, Roma
1973,101-114.
1186
San Agustín, De sancta virginitate 6,6. La traducción del texto original en italiano es traducida por
nosotros al castellano. San Agostino, La santa virginitá, 2,2-7,7 NBA 7/1, 77-83, PL 40, 397-400, en
L.Gambero ed altri autori, Testi Mariani del primo millennio, vol. 3…., 317-318; L. Gambero, La Vergine
Maria nella dottrina di Sant´Agostino, en Marianum 48, 1986, 557-599: “Sola Maria corpore ac spiritu
simul virgo et mater. A por illa una femina, non solum spiritu, verum etiam corpore, et mater est et virgo.Et
mater quidem spiritu, non capiti nostri, quod est ipse Salvator, ex quo magis illa spiritualiter nata est; quia
omnes qui in eum crediderint, in quibus et ipsa est, recte filii sponsi appellantur,: sed plane mater
membrorum ejus, quod nos sumus; quia cooperata est charitate, ut fideles in Ecclesia nascerentur, quae
illius capitis membra sunt: corpore vero ipsisus capitis mater. Oportebat enim caput nostrum propter
insigne miraculum secundum carnem nasci de virgine, quo significaret membra sua de virgine ecclesia
secundum spiritum nascitura. Sola ergo Maria et spiritu et corpore mater et virgo; et mater Christi, el
virgo Christi: Ecclesia vero in sanctis regnum Dei possessuris, spiritu quidem tota mater Christi est, tota
virgo Christi; corpore autem non tota, sed in quibusdam virgo Christi, in quibusdam mater, sed non
Christi. Et conjugatae quippe fideles feminae et virgines Deo dicatae, sanctis moribus et charitate de corde
puro et conscientia bona et fide non ficta quia voluntatem Patris faciunt, Christi spiritualiter matres sunt.
Quae autem cojugali vita corporaliter pariunt, non Christum, sed Adam pariunt, et ideo currunt ut
Sacramentis imbuti Christi membra fiant partus earum, quoniam quid peperint norunt.”.
237
forman los miembros de aquella cabeza. Era necesario que nuestra cabeza con un
insigne milagro tomara
la carne
de una virgen para significar que en el órden
sobrenatural sus miembros tenían que nacer de una virgen es decir de la Iglesia. Sólo
María fue Madre y virgen en el espíritu y en el cuerpo: Madre de Cristo y Virgen de
Cristo. La Iglesia y los santos, a los cuales está reservada la posesión del reino de los
cielos, es toda entera madre de Cristo y virgen de Cristo en el órden espiritual, mientras
que fisicamente non es toda entera virgen y madre. En algunos es solo virgen de Cristo,
en otros é solo madre pero no solo de Cristo. Espiritualmente se puede decir que son
madres de Cristo, tanto las mujeres casadas como las virgenes consagradas a Dios...”.
Agustín, según Gambero, no expresa intencionalmente el título de madre de la
Iglesia o del cuerpo místico para no crear una confusión con su simultánea pertenencia al
cuerpo místico como otro miembro, esto le permite desplazarse1187 sin dificultad desde la
maternidad de María hacia la maternidad de la Iglesia por lo cual las dos maternidades se
identifican entre sí. Gambero dice que esta maternidad espiritual de María en Agustín, no
sólo está dirigida a la Iglesia en su conjunto, sino que también se refiere a cada creyente,
por lo cual también ellos pueden cooperar con la Iglesia en la regeneración de otros.
Así como María, mater caritas,1188 genera con amor en la fe y expresa de esta
manera su fecundidad, así los cristianos creyentes pueden mantener esta misma
disposición que los hace fecundos.1189 Esta fecundidad en Agustín tiene que ver con la
virginidad de la persona y de la fe de María, a igual que en los creyentes. 1190 San
1187
L. Gambero, La Vergine Maria nella dottrina di Sant´Agostino..., 583: de slittamiento teologico habla
el autor.
1188
L. Gambero, La Vergine Maria nella dottrina di Sant´Agostino..., 584, cfr.83: San Agostino,
Confessioni 13, 6, 7, PL 32, 847, NBA 1, 454.
1189
San Agustín, De Sancta Virginitate, 5,5, PL 40, 398, NBA 7/1, 80.
1190
L. Gambero, La Vergine Maria nella dottrina di Sant´Agostino..., 584, cfr. 85, Sermo 191, 4, PL 38,
1011, NBA 32/1, 48.
238
Ambrosio, su maestro, le había trasmitido la tipología de María Virgen Typus
Ecclesiae,1191 comparación que se basa entonces en la relación entre maternidad virginal
y maternidad fecunda, conceptos que conllevan a la esponsalidad virginal subyacente1192
que explica la concepción de la maternidad espiritual de María en relación
a la
virginidad simil o semejante a la virginidad fecunda maternal de la Iglesia.1193
Este tema de la virginidad fecunda y maternal de María y de la Iglesia adquire
más precisión a criterio de Gambero en Agustín como desplazamiento a María de la
maternidad de Eva y a la Iglesia de la esponsalidad de la segunda Eva.1194 Pero en el
fondo de esta doctrina mariológica no hay que excluir de parte de Agustín el posible
esbozo de una explicación de los distintos roles de María, virgen, esposa y madre,
relacionables a su vez con el misterio trinitario del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo
respectivamente como posteriormente se desarrolla en otros momentos.
Gambero concluye que para Agustín la maternidad de María es reconducible a la
recapitulación de María con respecto a Eva, por lo cual ella en su función de Madre
coopera con Cristo en la obra de la redención y de la maternidad espiritual de todos los
hombres 1195 y que la maternidad de María puede ser imitada por los creyentes
cumpliendo la voluntad del Padre, y ser así también otras madres espirituales de
Cristo.1196
Roschini, a partir del comentario sobre el aporte agustiniano a la doctrina de la
1191
L. Gambero, La Vergine Maria nella dottrina di Sant´Agostino..., 584, cfr. 86: Expos. In Lucam 2,7 PL
15, 1555.
1192
L. Gambero, La Vergine Maria nella dottrina di Sant´Agostino..., 585.
1193
L. Gambero, La Vergine Maria nella dottrina di Sant´Agostino..., 586, cfr. 89: Sermo Guelferbytanus 1,
8 Miscell. Agostin., vol. 1, 447-448.
1194
L. Gambero, La Vergine Maria nella dottrina di Sant´Agostino..., 587, cfr. 94: San Agustín, In
Joannem, Tr. 9, 10, PL 35, 1463, NBA 24, 222.
1195
L. Gambero, La Vergine Maria nella dottrina di Sant´Agostino..., 588.
1196
L. Gambero, La Vergine Maria nella dottrina di Sant´Agostino..., 596, cfr. 123: San Agustín, De
sancta Virginitate 5,5, PL 40, 399, NBA 7/1, 80.
239
maternidad espiritual, considerando el texto de San Agustín sobre la virginidad,1197 llega
a las siguientes conclusiones con el P. Canal que es del mismo parecer: 1) no tendría
sentido la maternidad corporal de María sin la fe y el amor de su corazón; 2) según
Mateo1198 todos podemos ser madre espiritual de Cristo; 3) esta maternidad espiritual se
da en la medida que se cumpla la voluntad del Padre haciendo nacer Cristo y formándolo
en sus propios miembros;1199 4) la Iglesia es madre de Cristo que por la gracia alumbra a
los miembros de Cristo; 5) María es igual madre espiritual de Cristo porque por su
caridad y por su consenso en la fe ha permitido la encarnación y de esa forma ha
cooperado al nacimiento de los miembros de Cristo.1200
Roschini concluye al respecto definiendo a su parecer que en S. Agustín se
encuentra la primera afirmación explícita de la maternidad espiritual y universal de
María. 1201 Otros autores, al tratar el tema de la virginidad de María y su relación
fecundante en la Iglesia, se refieren a la supuesta tradición de consagración personal que
se pudiera entresacar de la interpretación tradicional. A. Serra recuerda la enorme
importancia de la interpretación de Lucas1202 en Agustín,1203 al igual que en Gregorio de
1197
San Agustín, De Sancta Virginitate, cap. 2, 3, 4: PL 40, 397, 398, 399.
Mt 12, 50.
1199
Gal 4, 19.
1200
Roschini G. S.M., La Maternitá spirituale di Maria, presso gli scrittori latini dei secoli VIII-XIII, Roma
Edizioni Marianum, 1961, 58-59, cfr. 30: J. M. Canal C.M.F., La idea de la maternidad espiritual en San
Bernardo, Estudios Marianos, 14, 1954, 279.
1201
Roschini G. S.M., La Maternitá spirituale di Maria, presso gli scrittori latini dei secoli VIII-XIII, Roma
Edizioni Marianum, 1961, 60, cfr. 31: A. Rivera, C.M.F., María madre de los miembros del cuerpo místico
en la tradición patrística, In Maria et Ecclesia, vol. VI, Roma 1959, 64-73; G. Geenen O.P., Marie notre
mére. Esquisse Historique et évolution doctrinale, en Maria de P.D.Manoir, I, 1949, 831-849; A, Piolanti,
Mater Unitatis. De spirituali maternitate secundum nonnullos saec. XII scriptores, Marianum 11 (1949),
423-439; W.R. O´Connor, The spiritual Maternity of Our Lady in Tradition, Marian Studies 3 (1952), 142173; I. Ruidor S.J., María mediadora y madre del Cristo místico en los escritores eclesiásticos de la
primera mitad del siglo XII, Estudios Eclesíaticos 25 (1951), 181-218.
1202
Lc 1, 34.
1203
San Agustín, De Sancta Virginitate 4,4: CSEL 41, 237-238 San Agustín, De Sancta Virginitate 4,4:
CSEL 41, 237-238.
1198
240
Nisa,1204 de que María había decidido ya antes de la Anunciación permanecer virgen; por
lo cual llega a la realización de la encarnación en una realidad de fe y de vida
virginalmente fecunda, que lo asimila de María y que se extiende a la fecundación
espiritual de la Iglesia.1205
D.2.c. ULTERIOR DESARROLLO DEL PENSAMIENTO MARIOLÓGICO DE
AGUSTÍN.
La maternidad espiritual, fruto de amor por una renuncia a la maternidad
física,1206 en vez de ser una renuncia contradictoria con la voluntad del Padre, que es
creador y manda a reproducirse en el amor, es una maternidad que cumple fielmente la
interioridad del ser en un acto de fe y amor. 1207 Se pudiera decir que se perfila en
Agustín, sin la utilización de parte del santo doctor de estas categorías, la relación entre la
analogía entis del creyente, que implica el ser del que cree en Aquel que le da la vida, es
decir su propio ser, y la analogía fidei del que descubre su filiación interior al Padre por
Cristo-Palabra que le manifiesta la vida in se.
Juan Pablo II recoge este momento que implica para él la expresión de la fe en el
acto personal y lo retoma explicando a María afirma:“En la anunciación Dios le habló de
manera personal, interpeló su voluntad y esperó una respuesta que surgiera de su
fe”. 1208 Y refiriendose a los Padres, en especial S. Agustín dice:”La Bienaventurada
1204
Gregorio de Nisa, Oratio in diem Natalem Christi PG 46, 1140-1141.
A. Serra, Virgen, NDM, , 1984-2016.
1206
L. Gambero, La Vergine Maria nella dottrina di Sant´Agostino..., 584, cfr. 85: Sermo 191, 4, PL 38,
1011, NBA 32/1, 48.
1207
L. Gambero, La Vergine Maria nella dottrina di Sant´Agostino..., 584.
1208
Giovanni Paolo II, Omelia di Giovanni Paolo II a Efeso nella casa della Madonna, 30 novembre 1979,
A.A.S. LXXI 1979, 1608-1612 n.2.
1205
241
María, la que generó creiendo y creyendo concibió”.1209 ¿Acaso Agustín quiere decir que
María descubre o reafirma en el mensaje del ángel su pertenencia al Padre por el Hijo que
va a tener virginalmente, en la acción del Espíritu Santo en su persona? Lo mismo queda
abierto en el acto de fe de la Iglesia por el cual nacemos a la vida eterna: “Cooperata est
caritate ut fideles in ecclesia nasceretur”.1210 Por lo tanto el misterio de la maternidad
espiritual de María queda definido en S. Agustín, diciéndolo en clave actual, como un
acto de fe puro, sin dudas, que se da en analogía con el acto del ser que lo realiza, hecho
que se hace análogo al acto de amor inmaculado, sin mancha de infidelidad a la
revelación, que expresa su ser creyente: ”Bienaventurada tú, por que has creido lo que se
te ha anunciado y prometido”.1211
Para De Fiores María en Agustín vive no sólo la maternidad según la carne sino la
maternidad según el Espíritu1212 al ser así madre de Cristo; y esta materndad se hace
tipológica compartida por todos los cristianos.1213
Si la catequesis de la fe reconoce la centralidad de Jesucristo, Palabra de Dios
hecha carne, es una catequesis pedagogía de la Encarnación, por lo cual el Evangelio se
presenta y se propone para la vida y en la vida de las personas;1214 es una pedagogía de la
Iglesia que sigue a la pedagogía de Dios en la realización del misterio de la salvación,
“pedagogía de signos, en la que se entrecruzan hechos, palabras, enseñanzas y
experiencia”;1215 es el axioma de la fe que expresa continuamente el ser, el creer, el hacer
1209
S. Agustín, Sermo 215, 4; Concilio Vaticano II, Lumen Gentium, 53.
San Agustín, De sancta virginitate, 6,6 PL 40, 399 NBA 7/1, 80.
1211
Lc 1, 42.
1212
San Agustín, Discurso 72 A, 7: TMPM III, 262.
1213
San Agustín, La santa virginidad, 2, 5,5: TMPM III, 317, en S. De Fiores, María Madre de Jesús...,
153, cfr. 82.
1214
Congregación para el Clero, Directorio General para la Catequesis, Celam, Ed. Paul. 1998, 143.
1215
J.M. Salgado, Le Maternité Spirituelle..., 87: “Si ergo membra Christi parit, Mariae simillima est¨, cfr.
12: San Agustín, Sermo 213, Sermo I Guelferbytanus, PL 38, col. 1064 C.M. n. 2895; ¨Audio vocem cordis
1210
242
de la persona. La pedagogía original de la fe plantea como objetivo principal la síntesis
coherente entre la adhesión plena del hombre a Dios, fides qua, y los contenidos del
mensaje cristiano, fides quae.1216
En María, persona axiomática, se realiza la coincidencia plena entre la adhesión
total y virginal a lo ontológico de su ser y los contenidos de sus actos morales fundados
en la misma razón de su ser centrado en Dios, por lo cual María desde su fe siendo y
actuando, puede ser análoga a la realidad del Evangelio anunciado y vivido por la Iglesia
en su metodología pragmática; ella vive el mismo proceso de encarnación, realización de
la generación y educación del Verbo, y además lo vive como madre del Verbo,
condicional actuandi del opus operati eclesial, por lo cual lo realiza, de manera
insustituible como madre de la cabeza y de los miembros, que es en definitiva una
actuación análoga, per se, y analógica, per nos, en la carne y en el espíritu.1217
En conclusión, se puede decir a partir de San Agustín que la maternidad espiritual,
entendida desde esta particular visión como maternidad del cuerpo místico, es una
maternidad que se caracteriza como catequética, pedagógica y litúrgica de la fe y del
amor, porque impulsa, como María y con María, a la persona a confiarse por entero y
libremente a Dios: inteligencia, voluntad, corazón y memoria. 1218 Salgado retoma a
Jouassard que ve en el pensamiento de Agustín, en relación a la maternidad de los
vestri: Mater Ecclesia. Mater ista sancta, honorata, Mariae similis, et parit et virgo est...¨, cfr. 13: S.
Agustín, Sermo 25 Denis PL 46, col. 938, CM nn. 2826-2827146, n. 143, cfr. 12: RM n.15; CEC nn. 24b25; DCG 1971, 10.
1216
Congregación para el Clero, Directorio General para la Catequesis..., 147, n. 144.
1217
J.M. Salgado, Le Maternité Spirituelle..., 87: “Si ergo membra Christi parit, Mariae simillima est¨, cfr.
12: San Agustín, Sermo 213, Sermo I Guelferbytanus, PL 38, col. 1064 C.M. n. 2895; ¨Audio vocem cordis
vestri: Mater Ecclesia. Mater ista sancta, honorata, Mariae similis, et parit et virgo est...¨, cfr. 13: S.
Agustín, Sermo 25 Denis PL 46, col. 938, CM nn. 2826-2827.
1218
Congregación para el Clero, Directorio General para la Catequesis..., 147, n.144, cfr.17: Documento
del Concilio Vaticano II, Dei Verbum..., n. 5.
243
miembros del cuerpo de Cristo, una verdadera maternidad espiritual. 1219 También
Salgado, como Gambero, al respecto recoje en Agustín el aspecto de la tipología de la
maternidad de Cristo y del cuerpo místico, entre María y la Iglesia:1220 María madre de
Dios es tipo de la Iglesia que es madre y educadora de la fe.1221
La eclesiología de fondo de Agustín es dominada por el concepto de unidad que
afecta la uni-versalización del proceso de salvación del ser persona.1222 Es la teología del
Christus totus de San Pablo de la cual se nutre Agustín para el desarrollo de la doctrina
del cuerpo místico. Es por la unidad en Cristo desde la encarnación que se da nuestra
incorporación al Cristo glorificado y se da nuestra glorificación.1223 Sobre esta unidad de
la cabeza al cuerpo se funda la esperanza escatológica de la Iglesia: nuestra glorificación
con el Cristo glorificado.1224 Dentro de esta visión de conjunto agustiniana eclesiológica
se puede insertar la maternidad espiritual eclesial de María.
Se pudiera decir en conclusión, que dentro de la dinámica propia de la tipología
agustiniana de la maternidad de María y de la Iglesia se entrevé un esquema de
construcción teológica propia del Santo Padre, basado no sólo en la utilización de la
1219
J.M. Salgado, La Maternité Spirituelle..., 86-87 que fundamenta el párrafo n. 61 de la Lumen Gentium.
“Sed tamen (Ecclesia), verum est, mater Christi. In ipsius typo Maria Virgo praecessit”, San Agustín,
Sermo Denis 25, 8, Miscell. Agostin., vol. I, 163, en L. Gambero, La vergine Maria nella dottrina di S.
Agostino..., 584, cfr. 87.
1221
Juan Pablo II, Lettera Apostólica, Agustinum Hipponenesem, 28 de agosto 1986 Roma, cfr. 147: San
Agustín, Ep. 48,2: PL 33, 188; cfr. 145: De mor. Eccl. Cath. 1, 30, 62: PL 32, 1336. Juan Pablo II afirma
que para Agustín el itinerario de la fe como interiorización de la Palabra no está separado del proceso de
justificación cuyas inefables riquezas expone –la vida divina de la gracia Juan Pablo II, Augustinum
Hipponensem...: cfr. 184: San Agustín, Enarr. In ps. 70, d. 2,3: PL 36, 893), la inhabitación del Espíritu
Santo: cfr. 185: Ep. 187: PL 33, 832-848.) y la deificación (cfr. 186: Enarr. In ps. 49, 2: PL 36, 565) -.
También según Juan Pablo Agustín hace un importante distinción entre la remisión de los pecados que es
plena y total, plena y perfecta, y la renovación interior que es progresiva que solo será plena después de la
resurrección, cuando todo el hombre participará de la inmutabilidad divina.
1222
San Agustín, De Ordine, II, 18, 47-48, CC 32, 132-134.
1223
Pierre-Marie Hombert, Gloria Gratiae. Se glorifiere en Dieu, principe et fin de la théologie
augustinienne de la grâce, Institut d´Études Augustiniennes, Paris 1996, 478-487.
1224
San Agustín, En. In Ps 65, 1 CC 39, 839: “Resurrectionem enim christiani nouimus in capite nostro
iam factam, et in membris futuram...Quod praecessit in capite, sequetur in corpore”, en Pierre-Marie
Hombert, Gloria Gratiae...., 481.
1220
244
exégesis escriturística, que implica la asimilación del significado de la palabra como se
supone que María lo vivió, sino también la verbalización-personificación del ser a partir
del acto de fe en Cristo-Palabra, es decir del modus essendi y operandi fidei que genera el
Verbo actuante en el corazón: es el misterio de la Encarnación de la Palabra en María
desde la operatividad de la fe que no sólo genera a Cristo, sino a todos los creyentes
incorporados en el mismo acto personal-eclesial de fe operante. El mismo acto verbal
operante de Cristo en María, opera en nuestra fe a partir de la operatividad por la fe de
María en Cristo.1225
E. CONCLUSIÓN GENERAL.
Como se ha visto a lo largo del capítulo, se puede decir en general, que a pesar de
las dificultades doctrinales por los primeros errores cristológicos, esto no fue
impedimento para los Padres, a partir de las Sagradas Escrituras y de la literatura judeocristiana extrabíblica,1226 de un desenvolvimiento mariológico, aunque sea transversal, es
decir indirecto dentro de lo cristológico y lo eclesiológico, sobre todo relacionado con la
doctrina de la maternidad divina de orientación cristotípica y soteriológica1227 y de la
perpetua virginidad de María que confirma el misterio de la encarnación por la fe.
1225
X. Léon-Dufour, Vocabulario de Teología Bíblica..., en la Introducción, 23. El autor citando San
Agustín expresa lo siguiente: “El verbo hecho carne es por sí solo la revelación en acto. Realiza la fusión
perfecta de la palabra y de la acción: cada una de sus palabras es acto, cada uno de sus gestos nos habla y
nos llama. Según el dicho de San Agustín “puesto que Cristo es en persona el Verbo de Dios, las acciones
mismas del Verbo son para nosotros palabra (etiam factum Verbi, verbum nobis est)”.
1226
B. Buby SM, Mary of Galilee…,347.
1227
Juan Pablo II, Carta, A concilio Constantinopolitano I, al episcopado de la Iglesia Católica por el 1600º
aniversario del Ier. Concilio de Constantinopla y por el 1500º aniversario del concilio de Efeso (25.3.
1981): EV 7/117ss, en Stefano De Fiores, María Madre de Jesús…, 155, cfr. 90. Juan Pablo II valora en el
Concilio de Efeso estos dos aspectos cristológico y soteriológico. Pero además valorando los dos
anversarios recuerda que ambos redundan en honor del Espíritu Santo bajo cuya luz además la Iglesia
sigue venerando a la Virgen que no solo se convirtió en la madre de Jesús sino que cooperó a la salvación
de los hombres con fe y obediencia libre. En la misma carta el pontifice recuerda como la Lumen Gentium,
59 recoge e integra los dos momentos el de la Encarnación y el del nacimiento de la Iglesia en el Cenáculo
de Jerusalén bajo el mismo Espíritu. Esto realza el contexto eclesiológico de los dos concilios.
245
Ambos dogmas son fundamento para la progresiva comprensión-explicación de la
maternidad espiritual de María, según la maternidad del cuerpo místico de Cristo y según
la fecundidad maternal virginal de María y de la Iglesia y, creada la tipología de base,
preparan el camino hacia conceptualización mariológica del segundo milenio.
Pero no se sostendría por sí solo como un hecho racional sino fuera por la
existencia de fondo del acontecimiento generativo correspodiente que sostuvo el proceso
doctrinal. Lo que no implicó una explícita doctrina de principium consortii en los
Padres 1228 para lograr el delineamiento teológico sobre la maternidad espiritual en su
génesis y en su primer desarrollo teológico, sino algo en germen que se remonta
probablemente a una tradición desde los orígenes cristianos.
Esta tradición maternal mariana y eclesial representaba una función litúrgicocatequética en el uso primariamente homilético y mistagógico relacionado al proceso de
iniciación en la vida cristiana: Bautismo, Eucaristía y Reconciliación; secundariamente
de maduración-compromiso en la vida sacramental-eclesial en la espiritualización o
divinización del ser: virginidad, matrimonio, testimonio de vida, martirio; donde se
delineaban los siguientes elementos: asociación inicial de María a Cristo, semejanza entre
Eva y María, oposición antítesis, y consecuencias de lo anterior.1229
En definitiva, se puede decir desde el estudio realizado, que la maternidad
espiritual de María tiene que ver con la etapa terrenal de la vida y la persona de María en
el transcurso de la vida de Jesús y después con los discípulos mientras que ella vivió; y
posteriormente con la etapa celestial, a partir de su gloriosa asunción maternidad
mediática e intercesora que siguió experimentando la Iglesia desde el comienzo. Emergen
1228
A. Rivera, María madre de los miembros..., 51, cfr. 21: Genevois en Revue Thomiste, 1937, 50;
Congar, Coathalem, Dillenschneider.
1229
A. Rivera, María madre de los miembros …, 52, cfr. 22.
246
cuatro núcleos germinativos sustanciales para esta doctrina de la maternidad espiritual
dentro del contexto de la tradición cristiana:
1) Uno que se refiere a varios de los Padres de los primeros siglos: Ireneo, Justino
principalmente y Epifanio, Gregorio de Nisa, para los cuales la maternidad espiritual de
María se expresa en germen en su asociación a la Obra de Salvación mater et socia,
específicamente con el título y la doctrina de la Nueva Eva causa salutis: maternidad
cristocéntrica-soteriológica con tendencia eclesiotípica por recirculación.
2) Otro que se ubica en los Padres Ambrosio y Agustín sobretodo, que define la
maternidad espiritual de María con respecto a la maternidad virginal por la fe y de los
miembros del cuerpo místico relacionados con Cristo cabeza; una maternidad
cristológica-eclesiológica, con tendencia eclesiotípica por recapitulación.
3) Un tercero que específicamente se da con Orígenes, que por un lado abre la
interpretación espiritual del Evangelio de Juan 19,26-271230 y aclara el proceso maternalfilial de identidad y pertenencia del discípulo amado; y por el otro desarrolla la
interpretación espiritual del camino de perfección espiritual de María1231 y de las almas
perfectas por asimilación .1232
1230
Henry Crouzel, La mariología di Origine…, 87, cfr. 24: Origenes, In Lucas homilia X, 1-2: Sources
chrétiennes 87, 180-181.El texto se refiere al vous de Cristo es decir la mentalidad de Cristo para
comprender adecuadamente las escrituras. También Crouzel en el mismo comentario (H.Crouzel, La
mariologia…., 88) explica la postura de Orígenes sobre la exégesis espiritual con respecto al texto de Juan:
“No se interpreta convenientemente un testo se non se entra en la mentalidad del que la ha compuesto
para ver el sentido del evangelio de Juan, es necesario ser otro Juan, ser un ser espiritual que con su
contemplación ha reposado sobre el pecho de Jesús”.
1231
Henry Crouzel, Origen, T.T. Clark Edimburg, 1998, el uso de alegoría en Orígenes no implica la
tipología (82). Sobre esto 61 H. De Lubac typologie and allégorisme, Recherches de science religieuse 34,
1947, 180-226; H. Crouzel, La distinction de la typologie et de l´allégorie, Bolletin de Littérature
Ecclésiastique 65, 1964, 161-174. Con respecto a los puntos de contactos entre el camino de ascenso o
perfección y María Crouzel denota esencialmente estos: en el camino del conocimiento Orígenes pone a
María y enfatiza sus virtudes y dones espirituales, pero no considera que ella esta sin pecado (115);
Orígenes se refiere a la virginidad no solo moral sino también de la fe de María que implican el mismo
proceso espiritual de ella (141-143).
1232
Henry Crouzel, La mariología di Origine, Ed. Patristiche Milano 1968, 88. Para Crouzel estudiando
247
4) Un último, con Juan Damasceno entre otros, que emerge de la tradición
asuncionista y se centra en el ser maternal intercesor de María totalmente espiritualizado
en la tierra y santificado en los cielos, que implica la divinización.
Estas vertientes a su vez presentan una confluencia de conjunto de tres distintos
elementos interpretativos válidos a nivel personal y colectivo eclesial:
a) El elemento del acontecimiento histórico salvífico de una real maternidad
espiritual, en sus dos etapas: la vida terrenal de María y después la celestial,
experimentada por la comunidad discipular y reflejada en la tradición apócrifa
asuncionista y en las Sagradas Escrituras.
b) El elemento interpretativo de la permanencia, de una manera directa o
indirecta, de una doctrina expresión de la devoción a María como Madre de Dios y
Nuestra en la vida de la Iglesia; aunque no con una solución de continuidad entre los
Padres como se esperaría.
c) El elemento interpretativo de la actualización escatológica y eucológica del
tema maternal, ahora de relación cristológica, ahora eclesiológica, ahora pneumatológica,
ahora soteriológica, que se percibe a través de la doctrina de distintos autores y Padres
sea griegos que latinos entre los siglos II-IX del primer milenio, acompañada con el
surgimiento cada vez espontáneo en el culto, de las distintas advocaciones históricas y
títulos que la reflejan.
La conciencia de la maternidad espiritual de María, aunque al comienzo no llegó a
ser expresada como tal, sí estuvo presente de manera subyacente en el corazón de los
Orígenes se desprende en su pensamiento: “la seconda caretteristica di Giovanni é che il Cristo vive in lui,
a tal punto che egli è diventato in qualche modo Gesù figlio di Maria, l´accento non é posto sulla maternita
universale di Maria anzi forse ogni mistico nella misura in cui è assimilato al Cristo diventa figlio di Maria,
ma l´intenzione principale di Origine non riguarda la vergine, ciò che gli interessa èl´assimilazione al
Cristo”, Orígenes, In Joannem comment. XXXII, 20: GDS Preuschen 461, 24.
248
miembros de la primitiva comunidad cristiana; desde los inicios, en la tradición oral y
escrita, y se fue deasarrollando, aunque con lentitud, en la tradición asuncionista 1233 y en
la doctrina posterior de la maternidad de los distintos Padres y autores cristianos.1234
Puedo concluir que atrás de María Virgen, Madre de Dios y Madre Nuestra, se ha
conservado la explicación de un acontecimiento propio de la comunidad primitiva y
refleja en contenidos precisos: una maternidad mesiánica y escatologica relacionada a
María, su presencia pneumatológica y misión expresada en diferentes escritos patrísticos.
Esto puede implicar valorar una perspectiva de reinterpretación en la historia de la
mariología, con respecto a esta permanencia y actualización del tema, que se ha sostenido
continuamente, a pesar de las diferentes épocas, culturas, contextos religiosos, corrientes
teológicas y eclesiales.
Desde la fundamentación de la tradición viva de la Iglesia, se ha mantenido a lo
largo del camino histórico mariológico entre silencios y reapariciones, y se ha reflejado y
se ha actualizado cada vez, a lo largo del proceso de formulación de la doctrina y de los
dogmas hasta el Concilio Vaticano II.1235
1233
Francisco Solá, La Asunción en la tradición Patrística, Estudios Marianos, n. 6, 1947, 134-135.
A. Rivera, María madre de los miembros 51, cfr. 20: especialmente en Joussard G., Le paralléle EveMarie, en Bible et vie chretienne, 1954, fasc. 7, 28; Dillenschneider, Marie dans l´économie de la création
renové, 104ss; Lopart, Maria-Ecclesia, 47s; Beumer J. en Marienkunde (Straeter), II, 197ss, y otros.
1235
Documento del Concilio Vaticano II, Lumen Gentium…, nn. 61-63.
1234
249
III CAPÍTULO
EL DESARROLLO SISTEMÁTICO DE LA MATERNIDAD ESPIRITUAL
ENTRE EL SIGLO VIII Y EL SIGLO XIX
INTRODUCCIÓN.
A partir de los Padres, se sucede una etapa de profundización que marca el destino
teológico de la maternidad espiritual en los dos sentidos: sea en la definición de la
expresión literal de maternidad espiritual, como en el desarrollo del concepto analógico
correspondiente. Ambos procesos responden a un esfuerzo cada vez mayor de camino de
la misma doctrina heredada de los Padres y de la Revelación.
A esta evolución se le une el aporte filosófico subyacente, que desde las bases
reflexivas de la Patrística anterior, empieza a desarrollar la especulación sobre la
identidad de la persona y sus relaciones1236. Es el comienzo progresivo del humanismo y
del personalismo cristiano que ayuda posteriormente a aclarar el perfil espiritual y
humano de María madre y modelo, sus virtudes sus dones, privilegios. La dimensión
maternal-filial de María, cercana a Cristo según la humanidad,1237 es profundizada por un
lado en relación con el misterio divino trinitario: la encarnación, la gracia; y por el otro
como el molde espiritual y cultural de las mujeres cristianas de la época medieval.
1236
J. Ferrer Mora, Persona, Diccionario de Filosofía, Tomo III, Ariel Referencia Barcelona 1998, 27602761. A nivel filosófico Ferrer trata el recurrido del recorrido histórico del concepto de persona En la
filosofía Patrística el concepto de persona había sido tratado en De Trinitate por S. Agustín referido a las
personas divinas enfocadas esencialmente hacia la intimidad del ser divino. Según Ferrer Agustín toma este
concepto de Aristotele y no de Patón, Plotino o Porfirio porque habla de una substancia no impersonal.
Juan Damasceno usó el término prosopon para definir los que los latinos llamaban persona como algo que
se expresa a si mismo por sus propias operaciones, haciendo presente una propiedad que lo distingue a si
mismo por sus propias operaciones, haciendo presente una propiedad que la distingue de otras de su misma
naturaleza (la misma propiedad distintiva que San Atanasio atribuía a las hipóstasis) Beocio en Liber de
persona et duabus naturis, cap. III define la persona como: “Persona est naturae rationalis individua
substancia” la persona es una substancia individual de naturaleza racional. Ferrer dice que para Beocio el
ser persona implica que es una substancia que existe por derecho propio sui juris es incomunicable es un
ser en comunicación consigo mismo por lo cual la nota distintiva de la persona es la propiedad
1237
S. De Fiores, María madre de Jesús..., 183-184.
250
Con respecto al contexto histórico eclesial, hay que mencionar dos elementos de
fondo que a nuestro criterio influenciaron este desarrollo: la consumación de la división
entre Oriente y Occidente (1054), el áuge de la Iglesia Bizantina en Oriente con la
influencia y la crisis del Papado en Occidente.1238
Aunque no se va a tratar específicamente; es importante señalar al mismo tiempo
el desarrollo devocional y litúrgico, por influencia del monasticismo de esta época, sobre
María, madre misericordiosa y reina gloriosa, mediadora de gracias1239 que posiblemente
influyó y fue influenciado a su vez recíprocamente por el mismo desarrollo teológico.1240
Por lo tanto, en este capítulo se articula el camino teológico de este proceso a
partir del contexto patrístico anterior, sobre todo de María Nueva Eva Causa Salutis y de
la exégesis de los Padres relacionada sobre todo con Juan.1241 Progresivamente desde allí,
el discurso sobre la gracia y la naturaleza humana y la salvación empieza a profundizar el
tema de la Inmaculada Concepción, que a su vez toca la maternidad divina y la
maternidad hacia los hombres desde el enfoque cristológico agustinano.
De esta manera va emergiendo la línea ontológica que explica la figura de María,
Mater Dei et Mater Nostra, a la luz de Cristo, en San Anselmo y en Santo Tomás; la
maternidad de María hacia los hombres en el orden de la gracia. También se ha hecho
referencia a San Alberto, que a su vez evalúa dentro de este discurso el aspecto
soteriológico y eclesiológico de la cooperación de María según el principium consortii en
1238
Adolfo González Montes, La Iglesias Orientales, B.A.C. Madrid 200, 140.
S. De Fiores, María madre de Jesús..., 173-175.
1240
Congregación para el culto Divino y la Disciplina de los sacramentos, Directorio sobre la piedad
popular y la liturgia, Principios y Orientaciones, 21 de septiembre 2001: Liturgia y piedad popular en el
Medievo: la devoción de la hora de la madre 145- 147; el Via Matris 136-137; el desarrollo de la devoción
popular a María y a los santos 28-33, entre otros.
1241
Jn 19, 25-27 y Ap 12, 1-17.
1239
251
cuanto madre del Redentor, hecho que inclusive sigue realizándose aún después de su
exaltación a la gloria eterna.1242
Al mismo tiempo, valorando el aporte pneumatológico sobre el tema, sobre todo
en San Buenaventura y la escuela franciscana, se ha investigado esta línea teológica, que
se inserta y evidencia en el discurso ontológico la perspectiva eclesiológica y
escatológica de la maternidad espiritual. Por último se presenta el aporte entre los siglos
XVI-XIX que a partir de la ruptura progresiva entre mística y teología por las
experiencias de los santos fundamentalmente, y la elaboración reflexionada de las
mismas,1243 procesa el aspecto psicológico, teológico y espiritual del tema y prepara así la
plataforma para el ulterior desarrollo sistemático de la etapa magisterial.
A. MATERNIDAD EN EL ORDEN DE LA GRACIA.
En la Edad Media el desarrollo teológico que se relaciona con María, se mantiene
en el ámbito de los dogmas de los primeros siglos: la maternidad divina y la virginidad
perpetua. A partir de ellos se desarrolla un camino que va explicitando paulatinamente las
otras verdades mariológicas. En esta época se pueden diferenciar en general tres tipos de
modelos relacionados con María: a) el modelo de la teología monástica; b) el modelo
monástico racional; c) el modelo de la teología tardo-medioeval.1244
Anselmo cumple una notable síntesis doctrinal, espiritual y devocional al unir la
1242
L. Gambero, María nel pensiero dei teologi latini medievali, San Paolo Milano, 2000, 277-280
G. Moioli, Teología espiritual, 27-31, en L.Pacomio y otros V.V.A.A., Diccionario Teológico
Interdisciplinar, I-II, Salamanca Ed. Sígueme 1985.
1244
Stefano De Fiores, María Madre de Jesús...,175-184. Para De Fiores en el caso de la teología orante y
laudatoria representada por Anselmo, estas oraciones marianas compuestas presentan una estructura
tripartida: invocación, aretología y súplica y que incluyen en su esquema los contenidos teológicos sobre
María invocada como madre nuestra, recordando su santidad y su pael salvífico. Además para De Fiores
Anselmo tiene tendencia a humanizar a la Virgen entre los sollozos del Hijo y su misericordia materna
hacia los demás hijos adoptivos, para aumentar la confianza en su protección: Stefano De Fiores, María
Madre de Jesús...,179, cfr. 167: Anselmo, Orationes: PL 158, 942-966.
1243
252
teología mariana con la oración a la Virgen, logrando expresar en sus largas invocaciones
sentimientos de sincera veneración y de amor filial; composiciones nacidas del corazón e
iluminadas por la inteligencia de la fe reflexiva.1245
El orante experimenta en su corazón un doloroso estado de conciencia frente al
pecado en contraste con la admiración de la figura de la Virgen María, que ha sido la
generadora del Salvador y a la cual confiadamente se acude como madre. Es un mirar
arrepentidos y confiados a Jesús y María unidos en las ofensas por los pecados por lo cual
se desata la misericordia de Dios y la verdadera confianza y temor de Dios en el pecador.
La experiencia del reconocimiento de la gracia de la salvación da la certeza que, a través
de la Madre de Cristo, ocurre la reconciliación entre Dios y el género humano. Es la
maternidad espiritual devocional 1246 que se efectúa en la imitatio fideística del gesto
filial del creyente y que se identifica con el gesto filial del Hijo, confiando en el gesto
maternal de María, unida a su Hijo y a los hombres, en la misma causa de salvación.1247
La explicación del argumento ontológico de San Anselmo sobre la certeza de la
existencia del ser divino y humano en Cristo, desarrolla la certeza de que por María ha
ocurrido la reconciliación entre Dios y el género humano, y que su maternidad pertenece
al orden de la gracia en el cual se desenvuelve el misterio de salvación. De allí que la
doctrina anselmiana, además de surtir un efecto teológico científico, impulsa también una
devoción sólida y afectiva capaz de responder a las necesidades de la inteligencia de la
1245
L. Gambero, María nel pensiero dei teologi latini medievali...,128-132.
El término Devoción se utiliza para designar diversas prácticas exteriores que son animadas por una
actitud interior de fe que expresan un aspecto particular de la relación del fiel con las Divinas personas, la
Virgen María en sus privilegios de gracia y en los titulos que la expresan o con los santos, considerados en
al configuración con Cristo o con su misión desarrollada en la vida de la Iglesia”: Congregación para el
culto Divino y la Disciplina de los sacramentos, Directorio sobre la piedad popular y la liturgia, Principios
y Orientaciones..., n.8, cfr. 13: Concilio de Trento, Decretum de invocatione, veneratione e reliiquis
Sanctorum, et sacri imaginibus (3 de diciembre 1563), en DS 1821-1825; Pío XII, Carta Encíclica
Mediator Dei, en AAS 39 (1947) 581-582; SC, n. 104; LG, n. 50.
1247
San Anselmo, Oratio 52, PL 158, 957 A; Schmitt, III, 23.
1246
253
mente y de los impulsos amorosos de la sensibilidad y del corazón.1248
Al mismo tiempo Anselmo aporta a la discusión sobre la Inmaculada el tema de la
excensión de María del pecado original, no por trasmisión del mismo por pura trasmisión
carnal (la famosa caro peccati de la tradición agustiniana) sino que hace consistir ese
pecado esencialmente en la ausencia en el alma de la debida justicia1249 y esto abre la
puerta, a pesar de la negación en sí de la Inmaculada Concepción en Anselmo,1250 a la
doctrina inmaculista desarrolada posteriormente por Escoto, y a nuestro criterio, a una
comprensión de la maternidad espiritual de María que participa así por su cercanía al
misterio divino1251 en la justificación de todo bautizado en Cristo por el Espíritu Santo.
En su discurso ontológico, Anselmo lo hace entrever desde una lógica devocional mentiscordis que, declara y celebra el reconocimiento teológico de María que ilumina e influye
la fe, y se expresa en la confiada veneración como madre de los hombres a partir de su
ser madre de Cristo: “Tú eres la madre de la justificación y de los justificados... la madre
de Dios es nuestra madre”.1252
También se genera el discurso con Anselmo, y desarrolado por Tomás, de la
maternidad en el orden de la gracia en el caso de María, maternidad que asocia la función
maternal, sea con respecto a Cristo como con respecto a los hombres.1253 Anselmo en este
sentido, se mueve desde la comprensión de un amor objetivo filial a María desarrollado
por el sujeto creyente, de una verdadera devotio litúrgico-monástica de la cual es
1248
L. Gambero, Maria nel pensiero dei teologi latini mediovali..., 132.
S. Anselmo, De conceptu virginali et originali peccato 3: PL 158, 436ª; Obras Completas, Madrid
1953, p.3, Antonio María Calero, María en el misterio de Cristo y de la Iglesia, Editorial CCS/Madrid
(1990), 191, cfr. 62.
1250
Candido Pozo, María la Nueva Eva, Madrid B.A.C. (2005), 324.
1251
Antonio María Calero, María en el misterio de Cristo y de la Iglesia....,192.
1252
S. Anselmo, Oratio 52 PL 158, 959 A; Schmitt, III, 22. En un cierto sentido parece que Anselmo
plantéa ,a mi criterio, una dimensión doxológica de esta maternidad que implica el aspecto doctrinal y
lirúrgico a la vez
1253
Documentos del Concilio Vaticano II, Lumen Gentium..., n. 61.
1249
254
representante. Para Santo Tomás la realidad de la maternidad en el orden de la gracia de
María, aunque en sus intenciones no fue elaborada por él para justificar una doctrina para
la maternidad espiritual, aclara que la plenitud de la gracia de Cristo no está encerrada en
él, sino que de él fluye y se derrama; de la misma manera la gracia de María por voluntad
de Cristo y dependiendo de él, ejerce sobre los hombres un influjo activo.1254 Salgado
encuentra, desde un ulterior desarrollo de la doctrina tomasiana, la justificación del titulo
de madre de la misericordia aplicado a María, cuya acción maternal se ejerce inclusive a
favor de las almas del purgatorio.1255
A.1. ANTES DE SAN ANSELMO.
El medioevo se define como un tiempo, por su mucha riqueza doctrinal y un gran
florecimiento espiritual, devocional y cultual y litúrgico. 1256 El tema de la maternidad
divina junto al desarrollo de la maternidad espiritual se va abriendo camino,
1254
Santo Tomás de Aquino, In salutationem angelicam expositio, en Opuscula theologica, t. 1, ed. Spiazzi
(Romae 1954), 240, n. 1118, Armando Bandera O.P., Presencia de la Virgen María en el origen y en la
misión de la orden de los Predicadores, A.A.V.V., Maria en los Institutos Religiosos, Instituto teológico de
vida religiosa, Madrid 1988, 129-130
1255
J.M. Salgado, La Maternité Spirituelle..., 196-207. Salgado lo plantea en la explicación del ejercicio de
la maternidad espiritual de María a partir de dos pricipios básicos: a) La misericordia que es el atributo
supremo de aquel que detiene el poder supremo según Santo Tomás por lo cual si María es la madre de
Dios el sí de María afecta a todos los hombres a los cuales María pertenece por ser humana y por haber
constituido la parte huamana de la encarnación del Verbo, expresión suprema de la misericordia divina.
Para De Fiores aunque Tomás afirma que se necesitaba el acuerdo de María en lugar de toda la naturaleza
humana (S.T. III, q. 30 a.1 ad 4) no habla de la maternidad espiritual de María (S. De Fiores, María Madre
de Jesús..., 183), b) y las razones a partir de la tradición de poder atribuir a María este título de madre de la
misericordia a la Virgen María.
1256
Congregación para el culto Divino y la Disciplina de los sacramentos, Directorio sobre la piedad
popular y la liturgia..., nn. 28-31. El documento aclara que en el arco de tiempo desde el siglo VII hasta la
mitad del siglo XV por el encuentro del cristianismo con otras culturas (celta, visigoda, anglosajona,
francogermánica) se da lugar a la formación de nuevas culturas y de nuevas instituciones políticas y civiles,
además de movimientos espirituales y asociaciones, ordenes religiosas de vida evangélico-apostólica.
También se determina y acentúa progresivamente una diferencia entre la Liturgia celebrada en latín y la
piedad popular comunitaria que se expresa en lengua vernácula. Esta situación se da por diferentes razones
sobretodo las diferenciaciones de las funciones en la sociedad cristiana –clérigos, monjes, laicos- que da
lugar a formas y estilos diferentes de oración y de prácticas espirituales devocionales.
255
especialmente entendible como supuesto la una de la otra. 1257 La edad patrística
presentaba muchos elementos donde se concientizaba a la feligresía ya con respecto al
papel de María y los miembros de la Iglesia. 1258 Epifanio define a María como la
verdadera madre de los vivientes.1259 Pedro Crisólogo había afirmado que María era la
verdadera madre de aquellos que viven en virtud de la gracia.1260 En el himno mariano
Ave maris Stella se puede leer: “Monstra te esse matrem”.
Para Ambrosio Autperto (siglo VIII) se reafirmaba el carácter de la maternidad de
los hombres por parte de María y la relacion con la maternidad divina. 1261 Los
Clunicenses hablaban dentro de su espiritualidad monástica de la función maternal de
María hacia los fieles como madre de misericordia.1262 Fulberto de Chartres (siglo IX)
llama a María “madre de todos”, “mater omnium”. 1263 El papa Gregorio VII (1085)
describe a Maria como “la más dulce de las madres con los pecadores”.1264 Por su lado
Bernardo y toda la escuela cisterciense, se abren a la figura de María plenitudine Gratiae
que introduce el discurso de la maternidad en el orden de la gracia de María. Pero fue en
este siglo en especial que se desarrolló la interpretación sobre María al pie de la cruz,
relacionada con su maternidad espiritual, en específico con el texto de Juan.1265
Con respecto a esta interpretación, Teodoreto de Ciro en el siglo V ya había
hablado al respecto.1266 En Occidente sólo con Anselmo de Lucca es que encontramos
1257
L. Gambero, Testi mariani del secondo millennio...., 3º tomo, 25-27.
Th. Köehler, Maternité sprirtuelle de Marie..., en Maria 1, 573-600.
1259
San Epifanio, Panorion 78, 18ñ PG 42, 728 C.
1260
San Pedro Crisologo, Sermo 140 de Annuntiatione Deipara Mariae Virginia, PL 52, 576 D.
1261
Ambrosio Autperto, Sermo in Purificatione sanctae Mariae, 7; PL 89, 1297 C; CCM 27 B, 992.
1262
Clunicense, Sancti Adonis vita altera, 44; PL 133, 102 A.
1263
Fulberto de Chartres, Sermo VI in festo Nativitatis sanctae Mariae; PL 141, 329 D.
1264
San Gregorio VII , Epist. 47; PL 148, 328 AB.
1265
Th. Köehler S.M., Les principals interprétations traditionelles de Jn 19, 25-27, pendant les douze
premiers siécles, en EtMar 16 1959, 119-155.
1266
Teodoreto de Ciro, De bautismo sanctorum Apostolorum et Deiparae; PG 92, 1077 A
1258
256
por primera vez esta misma interpretación. 1267 Anselmo de Aosta se puede considerar
aquel que verdaderamente desarrolló la doctrina que une la maternidad divina con la
maternidad espiritual1268 y tambien afirma que María es madre de las cosas recreadas,1269
y elabora la relación entre Juan y Cristo y nosotros; aunque no hable explícitamente de la
maternidad espiritual de María, se puede sentir en estos escritos su afirmación
silenciosa.1270 En este mismo sentido trabaja posteriormente Ruperto de Deutz (1130) en
el comentario al Evangelio de Juan: “María es la madre de todos los creyentes y por eso
es tambien la madre de Juan”. 1271
Se puede entonces decir que en esta época se desarrolla el tema de la maternidad
en el orden de la gracia de Maria en relación a la filiación, a la luz de la profundización
de su maternidad divina, que de forma tangencial se conecta con la discusión teológica
sobre el dogma de la Inmaculada Concepción.1272 Cándido Pozo sistematiza el proceso
dogmático sobre la Inmaculada Concepción desde el paso que ocurre de la fe implícita a
partir del Concilio de Efeso (431) hacia una segunda etapa de fe explícita hasta la
proclamación del dogma.
Después del aporte de los Padres, cuya referencia dirigimos al texto del autor,1273
Pozo, refiriéndose a la Edad Media entre el siglo XII al XIV, habla de un período de
controversia,1274 y explica que San Anselmo niega la Inmaculada por no conciliarla con la
1267
A. Wilmart, Cinq textes de priére composés par Anselm de Lucques pour la comtesse Matilde, RAM 19
1938, pp- 53-54)
1268
San Aselmo de Aosta, Oratio 52; PL 158, 957 A.
1269
San Aselmo de Aosta, Oratio 52; PL 158, 956 A.
1270
San Aselmo de Aosta, Oratio 20, PL 158, 904.
1271
Ruperto de Deutz, Comentaría in Evangelium sancti Johannis, 13 PL 169, 789 B-790 B.
1272
M. Lamy, L´Immaculée Conception. Étapes et enjeux d´une controverse au Moyen Ậge (XIIe XVe
siėcles), Paris (2000), Candido Pozo, María Nueva Eva...., 323, cfr. 39.
1273
Candido Pozo, María Nueva Eva..., 321-323.
1274
La crisis se rehace a varias razones según Pozo; él la subdivide de esta manera: a) el influjo de las
ideas agustinianas sobre la trasmisión del pecado original por lo cual en la concepción el pecado original se
trasmite por generación natural (no virginal) y por la concupiscencia unida, b) las ideas de la cualidad
257
redención universal de Cristo, pero los principios que pone ejercieron una influencia
positiva sobre el desarrollo posterior del dogma, y también han podido aclarar la
maternidad en el orden de la gracia de María en la generación y educación de los hijos
adoptivos de Dios.1275
Esta interpretación sobre la gracia y el pecado aclara posteriormente la visión
sobre la inmaculada, pero también ayuda a comprender el aspecto de la maternidad
espiritual, como se explicará más adelante, al elucidar la maternidad en sus aspectos
divino y espiritual, a la luz del mismo misterio.
A.2. MATERNIDAD PLENA DE MARÍA Y LA PRUEBA ONTOLÓGICA EN
ANSELMO.
San Anselmo de Canterbury conceptualiza desde su vision cristológica el aspecto
mariológico de su maternidad universal.
1276
Aunque no escribio ningun tratado
mariológico, algunos párrafos del Cur Deus homo 1277 y del De conceptu virginali et
originali peccato,1278 contienen elementos esenciales para el desarrollo metadogmático
morbida adquirida por el feto por la concupiscencia del acto de la concepción justificaba su proceso de
unión con el feto cuando después era animado, c) si la redención era universal por lo cual no se comprendía
exctamente si María tenía que ser redimida si en supuesto caso estaba manchada por el pecado original
(STh III q. 27 a.2 ad 2: Ed. Leon. 11, 290). También Pozo (C.Pozo, María Nueva Eva..., 324-325) explica
las razones de la tendencia negativa de San Anselmo que en realidad influenciaron en el progreso el dogma:
a) la afirmación de la santidad de María S, Anselmo, De conceptu virginali 18, en F.S. Schmitt ed. Opera
omnia, II (Edimburgo 1946) 159 PL 158, 451; b) María fue purificada antes de la concepción de Cristo por
previsión de los méritos de Cristo San Anselmo, Cur Deus homo 2, 16, en Opera omnia...., 119 PL 158,
419; b) en San Anselmo se da un concepto mejor de pecado original como privación de la justicia la
concupiscencia de los padres se reduce a la trasmisión, concepción que supera el de la mancha por cualidad
morbida San Anselmo, De conceptu virginali 3, 7y 8, Opera omnia...., 142-143; 147-149; 149-150 (PL
158, 435-436; 440-442).
1275
Documentos del Concilio Vaticano II, Lumen Gentium..., n. 61.
1276
San Anselmo de Canterbury (+1109) es considerado el padre de la Escolástica es el gran reanimador de
la teología mariológica; Roschini lo ve como el precursor de la mariología científica.
1277
San Anselmo, Cur Deus homo 2, 16, en F.S. Schmitt (ed.), Opera Omnia, II (Edimburgo 1946) 119 (PL
158).
1278
San Anselmo, De conceptu virginali, 18, en F.S. Schmitt (ed.), Opera Omnia, II (Edimburgo 1946) 159
(PL 158).
258
posterior sobre María.1279
Específicamente en las plegarias, Anselmo describe el rol de María en la
economía de la salvación, definiéndola como madre nuestra y universal; en su teología
litúrgica 1280 inserta la oracion de María que une el simbolismo de la creación con la
nueva creación, inaugurando el sentido de la oración al Padre con María madre, por Jesús
Hijo: “Dios ha generado aquél que sin el cual nada existiría y María ha dado a luz aquél
sin el cual nada sería bueno. El Señor está de verdad contigo, porque te ha concedido
que toda la naturaleza sólo por ti pueda estar unida a Él”. Alameda interpreta el texto
sobre la inmaculada concepcion en favor cristologico más que mariológico, lo que no
haría de Anselmo un precursor del dogma de la inmaculada concepcion propiamente
dicho. Pero es posible que el argumento de convenienza abarque la unidad María–Jesús
de la misma manera como después Anselmo lo define más concretamente a favor de la
maternidad renovada de todas la creaturas, gratia corporis, en María, basado en el mismo
principio asociativo de la gratia capitis. Por lo cual, a pesar de lo anteriormente dicho, sí
hay autores que proponen una lectura inmaculista, desde la concepcion, y no después, a
favor de Anselmo. Bruder, autor del siglo pasado antes del Concilio Vat. II, presenta un
estudio en la doctrina anselmiana sobre le rol de María en el misterio divino en su
maternidad: explicando a Anselmo, primero define a María en la maternidad humana y
divina,1281 en un segundo momento, la presenta como en la plenitud de gracia;1282 y por
1279
Julian Alameda O.S.B., Obras Completas de San Anselmo, B.A.C., 1952, 141-145.
Julian Alameda., Obras Completas de San Anselmo..., 146-147.
1281
J. Bruder S.M., The Mariology of Saint Anselm of Canterbury, Dayton Ohio, 1939, 1-17.
1282
J. Bruder S.M., The Mariology of Saint Anselm of Canterbury....., 86-91.
1280
259
último aclara la mediacion de María1283 en la adquisición de la gracia, en la distribución
de la gracia, en su maternidad espiritual y como causa de nuestra alegría.
El autor evidentemente reinterpreta a Anselmo y se mueve partiendo de lo
mariológico cristotípico que lo caracteriza, pero al mismo tiempo envuelto en la
definición sistemática de la adquisición teológica del misterio trinitario, en la recíproca
inter-autonomía y procesualidad de las tres personas, que implican el entendimiento
autónomo de la relación entre la gracia de Cristo, María y el Espiritu Santo, sea en la
concepción de Cristo, como implícitamente sobre la misma concepción de María, pero de
cara al misterio de la iniquidad, cuyo génesis se desarrolla en contraposición al misterio
de la creación en todo bien y belleza armónica: el mal sólo existe por contradicción al
bien y no es autosuficiente por sí solo.1284
Al someter la creación a la causalidad y la redención a la causalidad, y la
concepción virginal en la encarnación a la causalidad; Anselmo libera de la no-causalidad
el misterio de la redención, a causa del pecado, y explica la anulación del mal a causa de
la redención, dado que no procede de ninguna causa, sino por contradicción al propio
bien. Así, para Anselmo, María queda asociada a Cristo en la justificación y en la
satisfacción de la causa redentiva hasta ella llegar a ser causa de nuestra alegría en la
reconcilación entre Dios y los hombres. De allí la belleza de la obra de la redención
representada en Anselmo en la concepción virginal que asocia Cristo con María, la toda
pura, frente al pecado original; y que contrarresta con la deshonra de la cruz y el
sufrimiento escatológico del mismo Cristo y de María por la salvación de la humanidad.
1283
J. Bruder S.M., The Mariology of Saint Anselm of Canterbury..., 92-118
“Evil exist only in contradiction, good does not”, Daniel Dane, The origin of Evil according to Anselm
of Canterbury, The Heytrop Journal, April 2002, vol. 43, n. 2, 179, cfr. 36: De conceptu virginali et de
originali peccato DCV 3, II 143, 10f, ver relacion con S. Tomas: Summa Theologica Ia. 48 y con Barth
que diferencia entre Opus Propium de Dios y el opus alienum de lo que no es Dios: K. Barth, Church
Dogmatics, Edinburg: T. & t. Clark, 1961, III/4, 353.
1284
260
El Padre E. Briancesco hace un atento estudio anselmiano en la aclaración de la
dimensión mariológica que se desprende de su producción teológica;1285 subdivide la nota
teológica en tres niveles: textual, doctrinal y metódico. Con respecto a la maternidad
espiritual de María, arranca del nivel de textos en el Cur Deus homo,1286 donde evalúa la
relación causal entre las dos Evas y la condenación y la salvacion: Eva remite al pecado y
María a Cristo.1287
Este paralelismo remite a lo dos Adanes y su relación analógica con la
obendiencia y la desobediencia por la cual se introduce el pecado y la muerte. Por último
se encuentra la relación Cristo-demonio y la victoria de la cruz sobre la primera victoria
del demonio en el pecado original. Dentro de esta lectura, el autor hace coincidir el
origen de la salvación con el nacimiento de Cristo, que a partir de María quedan
conectados el inicio y el origen causal de la salvación.1288 Por lo cual, por analogía, dice
Briancesco; lo que ocurre con Eva y el pecado de forma negativa es causa de
condenación. Anselmo pareceria desglosar el signo de contradicción de Cristo y de María
asociada, para que quede la analogía explicada en su relación con la causa misma. Para
Briancesco el paralelismo en Anselmo entre Eva-María tiene más un valor tradicional que
racional, dado que destaca sólo la relación entre el origen y la causa.
En Anselmo, según este autor, el nacimiento virginal del hombre-Dios es sin
padre, porque esto lo definiría en relación con Adán y lo haría participar del pecado;
también Anselmo presenta la santidad de la madre virgen, que gracias a la fe en la muerte
redentora del hombre Dios, participa en la restauración de la libertad humana; en la
1285
P. Briancesco Eduardo, El lugar de Maria en el discurso cristologico de Anselmo de Cantorbery, en
Teologia Mariana, Estudios V.V. A.A., Ed. Cl. Buenos Aires, 1980, 163-172.
1286
San Anselmo, Cur Deus homo...., 119 (PL 158).
1287
P. Briancesco Eduardo, El lugar de Maria en el discurso cristologico de Anselmo de Cantorbery...,
165.
1288
San Anselmo, Cur Deus homo..., I, 3.
261
justicia de su mismo Hijo en la cruz que redime.1289 Pero el discurso sobre la santidad de
María se refiere, para el autor, a la participación solidaria de Cristo en la situación del
hombre pecador ex massa peccatrice, para que fuera ad ipsum rescatado y recuperar la
dignidad del hombre-Dios, para ser integrado a la caelistis civitas, que es el verdadero fin
propter quod del obrar de Dios.
Cristo es ex ipsis, desde sí mismo, porque no asume el pecado del hombre, pero sí
sus características propias. Desde lo eterno, Anselmo plantea de Cristo el a se ipso, a
partir de sí mismo, por lo cual el Verbo siempre ha tenido la voluntad de encarnarse en
esas condiciones para la realización de la verdad eterna. De ese a se ipso / per se ipsum se
deriva que todos, comenzando por María su madre, pueden ser redimidos y salvados. El
acto de autodeterminación del verbo es para Anselmo, según lo presenta Briancesco
entonces, el momento de la veritas absoluta, que genera el acto que le corresponde a la
adhesión a esa veritas essendi et facendi, que es el acto de la verdadera fe en lo que es lo
único que es porque es: el acto tautológico que sólo al ser divino puede corresponder y
sólo desde el ser divino se puede dar. Aquí aparece el lugar de María dentro de lo
cristológico anselmiano.
El modo de salvación de María fue su munditia, su santidad después de la
concepción o mejor dicho a partir de la concepción. Se puede entender el discurso
anselmiano, como el tomasiano, referido a la discusión sobre la inmaculada concepción
de María, quiso indicar más bien la diferencia diacrónica de los momentos en una misma
sincronía de actuación divina entre la concepción de Cristo y la concepción de María,
pero como parte del mismo designio de salvación que involucra a Cristo, a María y a
1289
P. Briancesco Eduardo, El lugar de Maria en el discurso cristologico de Anselmo de Cantorbery....,
166.
262
todos nosotros, y no en específico mirando a la purificación del pecado original como un
acto en sí que se realizó en María antes de nacer, o después de nacer, o desde el mismo
momento de la concepción.
Si no fuese así no tendría razón el uso analógico del doble Adán y de la doble Eva
desde la Sagrada Escritura y la Tradición, que en específico dan entender una relación
ontológica atemporal dentro de los términos de una misma actuación salvífica. Pero la
santificación en María, para Anselmo según Briancesco, se da en el acto de asentimiento
en la fe en la muerte libre de Cristo que debía venir.1290 En consecuencia el acto de fe
para Anselmo debería ser ontológico, y sustituir el acto generativo carnal, condenado por
el pecado, con el acto regenerativo espiritual; así como se da a partir de la fe de María;
persona totalmente humana redimida, que cree en el Cristo muerto y resucitado y que es
la única persona humana y divina a la vez.
Es para Briancesco el per se de la creatura restaurada, es decir en su libre
capacidad de obrar personalmente el bien. Es un ab ilio que se deriva del a se ipso / per
ipsum del hombre-Dios y por lo cual el per se del hombre restaurado en su libertad
justificada munda sólo es posible per ipsum, es decir per fidem mortis eius.1291 Por la fe
se realiza en el creyente el per se del hombre-Dios. El per se y el a se de Cristo, segundo
Adán, expresan su acción salvífica en sintonía con su estructura ontológica, esse persona,
y su solidaridad con el género humano, que se expresa en la relación con su misma madre
initium. Esta relación es de santidad y es comunicada por la fe en la muerte de quien
debía ser su propio Hijo, per fidem mortis. Esa fe restaura la santidad de María per eam
mundatam y la capacita para ser madre de Dios de ea natus, per eam mundus.
1290
P. Briancesco Eduardo, El lugar de Maria en el discurso cristologico de Anselmo de Cantorbery...,166,
Anselmo, Cur Deus homo, cap. 16.
1291
P. Briancesco Eduardo, El lugar de Maria en el discurso cristologico de Anselmo de Cantorbery...,167.
263
La relación virginal, sin padre, excluye el pecado de la naturaleza humana de
Cristo a razón de su naturaleza divina, pero incluye, como plenitud de gracia, el pecado
redimido por la naturaleza humana de María, su madre virgen concebida sin pecado,
porque es rescatada del mismo pecado a razón de la redención de Cristo, que incluye la
naturaleza divina y humana en la misma persona que actua en solidaridad con el mundo
pecador. La conexión con María muestra el rostro humano de su linaje divino donde la
santidad excluye todo pecado. 1292 Por lo cual María vive la experiencia de una fe
totalmente volcada a la razón de sí misma y a la realización de sí misma por el acto de la
fe y desde allí se establece la fecundidad por la misma fe en el acto de ser de la razón de
cada cristiano.
El per Mariam adquiere, desde la lógica anselmiana, la realización de la relación
entre fe y razón de la fe, que a su vez determina no sólo el ser en sí, sino el actuar en la
razón de ser del creyente analógicamente hablando, y se hace extensiva a todo acto de ser
en Cristo, desde la realidad de todo ser en el ser per se de María per Cristo.1293 Aunque
Anselmo sea un especulativo y no desarrolla una pneumatología en el cuadro de la
salvación,
1294
y por lo tanto su mariología tampoco presenta una dimensión
pneumatotípica, se puede notar la influncia desde el punto de vista esencialista, que en un
cierto sentido preludia una relación económica del acto de fe de María desde el acontecer
trinitario, hecho que se puede captar indirectamente a partir de lo planteado por
Briancesco en él.
El sentido auto-reflexivo del hombre en el acto de fe no queda una capacidad
1292
P. Briancesco Eduardo, El lugar de Maria en el discurso cristologico de Anselmo de Cantorbery...,
169.
1293
P. Briancesco Eduardo, El lugar de Maria en el discurso cristologico de Anselmo de Cantorbery...,
170-172.
1294
Y. Congar, El Espíritu Santo, Madrid Herder (1991), 539.
264
adquirida solo por la gracia actuante del Cristo muerto y resucitado sino al mismo tiempo
la actuación del Espíritu, que al proceder del Padre y del Hijo restablece la unidad auto
reflexiva y reciprocizante perdida del ser ontológico humano en su relación consigo
mismo, con los otros y con el ser divino uno y trino. De aquí es la propuesta de lectura de
Anselmo del sentido intrínseco de la maternidad relacional que descubre en la persona de
María la dimensión ontológica, pneumatológica, ética y moral de la redención de Cristo.
A.3.PROFUNDIZACIÓN DEL TEMA EN SAN ANSELMO.
Se pudiera considerar que de esta manera Anselmo inserta la presencia de María,
no sólo en el misterio de la salvación junto a Jesús, sino que también comprende la
maternidad de María como parte del misterio de unión con el ser divino dentro de la
creación. Por lo tanto la maternidad virginal de María llega a ser parte indirecta de la
prueba ontólogica anselmiana de la existencia de Dios:
“Era conveniente que la concepción de aquella naturaleza humana ocurriera en
una madre purísima. Era decoroso que aquella vírgen brillara de una pureza tal que, por
fuera de Dios, no se pueda concebir una mayor, dado que Dios Padre se disponía a
entregarle su Hijo único, que Él amaba como a sí mismo, desde el momento que había
sido gengendrado igual a Él, por su corazón”.1295
Anselmo plantea aquí el procedimiento por sustitución de lo nuevo con respecto a
lo viejo, en la confrontación de la mujer justificada por Cristo, que es Maria, la cual
sustituye a Eva, asociada al hombre del pecado, en la regeneración de los hombres a
partir de su pureza querida por Dios. Al mismo tiempo ubica la presencia de María en la
dinámica trinitaria del Padre, del Hijo y del Espiritu Santo:“Por lo tanto en el plan de la
1295
San Anselmo, De conceptu virginali, 18...., 159 (PL) 158, 451.
265
naturaleza, Dios Padre y la Virgen tenían en común el único y mismo Hijo, dado que
había decidido hacer de ella la propia madre consustancial, en la cual el Espíritu Santo
quería operar, para que en ella fuese concebido y de ella naciese aquel desde el cual Él
mismo procede”.1296
Desde esta explicación procede la maternidad divina de Cristo según el Espíritu y
por eso es la madre espiritual de nosotros según la justificación de la carne del Hijo
ofrecida por la salvación:1297 “Por esto Señora tú eres la madre de la justificación y de
los justificados, eres la generadora de la justificación y de los justificados, la generadora
de la reconciliación y de los reconciliados, la generadora de la salvación y de los
salvados” y más adelante continúa: “La madre de Dios es nuestra madre. La Madre de
aquel que es el único en el cual esperamos y el solo que tememos, es nuestra madre.
Repito: la Madre de aquel que solo salva y que solo condena, es nuestra madre.....”. 1298
Anselmo recupera asi el sentido central y unitario de la maternidad divina de María y lo
repropone soterológicamente en el sentido original de María, causa salutis,
fideísticamente hablando, que media maternalmente en la reposicion de nuestra filiacion
redimida, ... “Aquel que a través de la generación maternal se hizo partícipe de nuestra
naturaleza, y lo hizo de tal manera para que fuésemos hijos de su madre mediante la
devolución de la vida, nos invita a profesar de ser sus hermanos”.1299
De esta forma, para Anselmo, la maternidad virginal de María y la consecuente
maternidad espiritual se pueden considerar prueba de la existencia de Dios. Porque Dios
no podía ser generado en un seno de pecado ni podía ser generado de forma pecaminosa,
1296
San Anselmo, De conceptu virginali, 18; PL 158, 451; Schmitt 2, 159, p.85, cf 3: Proslogion, 2; PL
158, 227-228; Schmitt 1, 101-102.
1297
San Anselmo, De conceptu virginali, 18...., 8.
1298
San Anselmo, De conceptu virginali, 18...., 9.
1299
San Anselmo, Oratio VII; PL 158, 952-959; Schmitt 3, 18-25.
266
ni podía morir y rescatar solo por sí mismo, porque no tenía pecado, sino por su madre y
por nosotros, dentro de la encarnación en el vientre de María. Cristo rescata su origen
divino y lo humaniza totalmente para recuperar en la estética de la redención la belleza de
la imagen perdida de la criatura original.1300
Con Anselmo la estética de la encarnación redentiva, que devuelve la originaria
belleza al ser humano en el bautismo-nacimiento espiritual, por el Espíritu, queda
desvelada en Cristo con María en el misterio relacional y concausal padre-madre-hijo,
hijos. Asi el mal como principio, no sólo queda desenmascarado en su pseudo finalidad
optativa en el escoger entre el bien y el mal, sino también es vencido en su no causalidad
original, al ser superado por el mismo Dios encarnado: la reparación de la ofensa no se
limita al hombre reparador con sacrificios, sino que involucra al mismo Dios en el
sacrificio de la persona del Hijo: “¿An Aliqua necesitas cenit ut Altissimus sic se
humiliaret, et Omnipotens ad faciendum aliquid tantum laboraret?”1301 que restaura la
persona de su propia madre, para restaurar con la imagen de la madre de sus hermanos, a
sus propios hermanos por adopción.
A. 4. LA MATERNIDAD ESPIRITUAL Y LA DEVOTIO EN SAN ANSELMO.
Aparte del hecho de lograr hacer arrancar el discurso filosófico teológico de lo
mariológico escolástico, Anselmo al mismo tiempo inaugura el sentido teológico
espiritual de la devotio, definiendo así el movimiento, no sólo de la razón de la fe que
sigue al intelecto, sino también de la razón del amor, que sigue al corazón en la
1300
J. Bruder S.M., The Mariology of Saint Anselm of Canterbury..., 8, cfr. 36: 1 CDH C. 3, 364B-C. Cf.
Rom. V, 19 y el Prefacio de Cruce.
1301
Julian Alameda O.S.B., Obras Completas de San Anselmo, B.A.C., 1952, Meditatio Redemptionis
Humanae, 432.
267
comprensión del misterio de la redencion revelada por la encarnación de Cristo en Maria:
“Fac precor Domine, me gustare por amores quod gusto por cognitionem. Sentiam per
affectum quod sentio per intellectum”.1302 Por consiguiente, para Anselmo la maternidad
divina de Maria es consustancial al Padre por participación y en comunión con la razón
soteriológica del mismo acto de entrega de Jesús, su Hijo e Hijo del Padre, a favor de
nosotros que somos los pecadores.
Aquí se puede intuir el aspecto propedéutico y no sólo causal instrumental de la
función maternal de María en el proceso de deificación del cual habla Anselmo y en el
cual la Virgen Madre está totalmente involucrada. Anselmo así hace de Maria la llena de
gracia como causa de salvación y la plena justificada por lo cual estamos justificados: la
causa de nuestra alegría. Cuando al fin aclara la definición de la persona del Espíritu
Santo, Anselmo abre el camino para comprender también posteriormente la utilización
del concepto de persona a nivel mariológico, lo que permite aclarar la visión teológica de
la maternidad plena de María sumergida en el misterio trinitario y en la realidad propia
del ser humano.
Congar, con respecto a la equivalencia entre persona y substancia en Anselmo,
afirma que él lo atribuye a la influencia de los griegos, sobretodo relacionado a su
participación en el Concilio de Bari en 1098, donde conoció obispos de rito griego de
Abulia, Calabria y Sicilia y después del cual escribió el De Processione Spiritus
Sancti;1303 Anselmo, a pesar de que según Congar no distingue entre el acto y su término
como Santo Tomás, 1304 en la relación trinitaria habla en el summus spiritus o summa
natura de una memoria de sí, una inteligencia de sí, un amor de sí en lo que se descubre
1302
Julian Alameda O.S.B., Obras Completas de San Anselmo..., Meditatio Redemptionis Humanae, 441.
Y. Congar, El Espíritu Santo, Herder 1991, 533.
1304
Y. Congar, El Espíritu Santo..., 534, cfr. 4.
1303
268
al Padre, al Hijo y al Espíritu. “Esta intelección o Verbo es el Hijo porque viene del
Espíritu supremo como su imagen, su semejanza “nascendo sicut proles parentis”.1305
Por lo tanto Anselmo deduce1306 que el Espíritu supremo se ama a sí mismo, por ser
memoria e inteligencia de sí, por lo cual el Padre se ama, el Hijo se ama y ambos se aman
recíprocamente;1307 donde el Padre es genitor e ingenitus, el Hijo es genitus y el Espíritu
de amor de los dos al no ser ni genitus ni ingenitus, procede de esa misma esencia
diversificada y similar, por lo tanto procede de ambos es un procendens.1308 Ahora el
cómo no se puede saber, dice: Trinitatem propter tres nescio quid. 1309 Esta doctrina
trinitaria aparece relacionada más tardíamente en la Bula sobre la unión con los coptos y
los etiopes“Cantate Domino”.1310
Anselmo lo expresa así: ”Estas tres personas son un solo Dios, y no tres dioses;
porque las tres tienen una sola sustancia, una sola esencia, una sola naturaleza, una sola
divinidad, una sola inmensidad, una eternidad, y todo es uno, donde no obsta la
oposición de relación”.1311
A.5. CONCLUSIÓN SOBRE SAN ANSELMO.
1305
Y. Congar, El Espíritu Santo..., 534, cfr. 6: San Anselmo, Monologion, c. 39-41. en el c. 42. Anselmo
se pregunta porque se habla de Padre Hijo y no de Madre Hijo: porque el padre es anterior a la madre en la
causalidad del engendramiento, lo que da pies, según nuestro criterio, a la comprensión de la causalidad
mariológica relacionada con su interpretación cristológica intra trinitaria.
1306
San Anselmo, Monologion..., c. 39-41. en el c. 49.
1307
San Anselmo, Monologion..., c. 39-41. en el c.51.
1308
San Anselmo, Monologion, c. 39-41. en el c.61.
1309
San Anselmo, Monologion, c. 39-41. en el c. 78.
1310
Bula sobre la unión con los coptos y etíopes, Cantate Domino, Concilio de Florencia 4 de febrero del
1442: DZ 1330.
1311
“Hae tres personae sunt unus Deus, et non tres dii: quia triunt est una substantia, una essentia, una
natura, una divinitas, una immensitas una aeternitas, omniaque sunt unum, ubi non obviat relationis
oppositio.”: H. Denzinger-Peter Hünermann, El Magisterio de la Iglesia. Enchiridion Symbolorum
Definitionum, et Declarationum de Rebus Fidei et Morum, Herder España 1999, 449, cfr. 1: Este principio
fundamental de la teología trinitaria fue formulado seguramente por primera vez por Anselmo de
Canterbury, De procesione Spiritus Sancti 1 (F.S. Schmitt, Santi Anselmo Cantuariensis Opera Omnia 2,
Edimburgo 1946, 180.24- 181.4.181.2-4 a igual en el cap. 2 PL 158, 288C).
269
En definitiva, a partir de esta comprensión trinitaria y profunda de Anselmo ad
intra, aunque él no lo afirme, se puede deducir, dentro del sistema lógico anselmiano, de
que ad extra María es personificada en la encarnación del Verbo, en el proceso de
espiritualización de su ser, en la transmisión del per se de Cristo en el Espíritu, por lo
cual el Espíritu en María procede del Padre, por el Hijo y en el Hijo.1312 Entonces, ¿Se
pudiera hablar de una postura pneumatológica en San Anselmo y no solo cristológica en
la intuición de inserción de la maternidad de María, causa salutis, en la prueba ontológica
o más bien de una definición de relación cristológico-trinitaria y de una subsecuente
ubicación de María en la justificación del ser por la fe con respecto al misterio
encarnado?
Para ambas suposiciones es necesario compartir de fondo, como seguramente
ocurrió en Anselmo, la convicción de la importancia de la persona de María en su
relación con las personas divinas y la definitiva relación que nos une a ella y lo que
implica de paradigmático la doctrina del ejercicio de la plena maternidad de María hacia
Cristo y hacia los creyentes, hecho que Anselmo expresó en su devotio liturgica, como
participatio y communio, a la acción de anamnesis, memoria epiclética y doxológica,
junto a la madre de Dios y nuestra, en el acto de fe en el Hijo muerto y resucitado.
B. LA MATERNIDAD ESPIRITUAL DE MARÍA EN SANTO TOMÁS.
Indudablemente la influencia de la prueba anselmiana y sus consecuencias
cristológicas y mariológicas fueron acogidas por muchos autores en el desarrollo
teológico posterior y contemporáneo. Santo Tomás lo utiliza, además de otras partes, en
1312
Catecismo de la Iglesia Católica..., n. 248.
270
la Suma Teologica, 1313 específicamente desde el De conceptu Virginali 1314 él explica:
“fue conveniente que la Virgen resplandeciese con una pureza tan grande que sólo en
Dios pueda concebirse otra mayor”, en orden a la posible demostración de la Inmaculada
Concepción. Aunque Tomás no llegue a la misma conclusión al respecto al tema de la
inmaculada por su interpretación esencialmente cristocéntrica y su visión antropológica
de la mujer, queda evidente que la aplicación a María de su participación, no por mérito
propio sino adquirido por los de Cristo en la encarnación-redención, queda tácita, no
negada, en el discurso que a partir de él se desarrolla, sobre la participación de María en
la salvación por la instrumentalidad de la causa que se desprende de su doctrina.
En su visión, Santo Tomas específicamente toca en la mariología el rol de María
en relación al misterio de la gracia desde la Encarnación, perspectiva fundamental para
comprender las implicaciones del misterio de la redención y de la santificación. El
Aquinate no especificó la maternidad espiritual, sino que a partir de la comprensión de la
gracia salvadora en ella, desarrolla un conocimiento ontológico que, ad latere, da lugar a
la comprensión del desarrollo del rol de María en la salvación. Además de su intención
esencialista, que marcó su doctrina, también influyó posiblemente un conjunto de razones
sociales y culturales en la definición del papel de la mujer en la sociedad de la época y su
lugar en la mentalidad aristotélica de la forma y de la materia, hecho que S. Tomás
recoge.1315
Hay que considerar, relacionado a estos elementos antropológicos, el significado
1313
Santo Tomás de Aquino, Suma de Teología..., III, q. 27 a.2 obi. 2.
Santo Tomás, De conceptu Virginali, C 18: ML 158, 451. De forma parecida se expresa en esta
oración: “Nihil est aequale Mariae; nihil, nisi Deus, maius Maria”: San Anselmo, Oratio 52 PL 158, 956
A; Schmitt, III, 21
1315
Santo Tomás de Aquino, Suma de Teología II, Parte I-II, Madrid B.A.C. (1994), I, q. 92, a. 1, ad 1. . Se
ha utilizado esta versión última en castellano de 5 tomos editados por la B.A.C.. A lo largo de este trabajo
nos refriremos siempre a esta edición escogida a menos que sea referencia de otro trabajo u obra que utilice
el texto original, por lo cual se adoperará el criterio tácito del relata refero.
1314
271
que el santo atribuye a Eva, mujer y madre, en el misterio del pecado original:1316 “Según
las enseñanzas de los filósofos, que el principio activo en la generación proviene del
padre, suministrando la materia la madre. Por ende el pecado original no se contrae por
la madre, sino por el padre. Y según esto, si hubiese pecado Eva sin pecar Adán, sus
hijos no hubiesen contraído el pecado original. Mas sería lo contrario si hubiese pecado
Adán y no hubiese pecado Eva.” 1317
B.1. LA MATERNIDAD EN EL ORDEN DE LA GRACIA.
A partir de este texto sobre la gracia y la santificación en María, el santo, más
adelante explica en la respuestas a las objeciones, incluyendo la posición de otros;1318 y
demuestra que la purificación previa de la Virgen María era debido por la conveniencia
de la máxima pureza para el misterio de la encarnación, más que por haber quedado
apartada de la transmisión del pecado original, y esto quedó en el discurso teológico
posterior como un argumento a favor del dogma de la Inmaculada.
Según Mondín, dentro del enfoque tomista faltaría un explícito desarrollo
teológico sobre la Asunción, la corredencion, la mediación universal, la regalidad, la
relacion entre Maria y la Iglesia, de la cual es madre;1319 que a pesar de esto da la base
para el desarrollo de los futuros tratados de Antonino de Firenze, Bernardino de Siena,
Alfonso de Liguori, Dionisio el Certosino, Pedro Canisio, Suarez, De Vega, Cartagena,
1316
Santo Tomás de Aquino, Suma de Teología II, Parte I-II, Madrid B.A.C. (1994), 640, cfr., 15:
Aristóteles, De gen. Anim. 1.2c.2 ,BK 716A6-7; Avicena, De nat. Anim. 1.9 c.1 ,41ra; c.3 ,42r.
1317
Santo Tomás de Aquino, Suma de Teología...., I-II, q. 81, a.5. En la versión utilizada del la Suma
Teológica al pié de página se recoge esta observación: ¨Es evidente que la respuesta de Santo Tomás en
este lugar se basa en una concepción equivocada de la cooperación biológica de la mujer en la generación
humana.¨: S.T... 640, g.
1318
Santo Tomás de Aquino, Suma de Teología..., 640, cfr.16: ver la postura de otros como en S. Alberto
Magno, (San Alberto, In Sent. 4 d.1 a. 21 BO 29,37) opinión citada que él no rechaza.
1319
Battista Mondin, Dizionario Enciclopedico del pensiero di San Tommaso D’Aquino, ESD, 1991, voz:
Maria, n. 6: Importanza e limiti della mariología de S. Tommaso, 373.
272
Petavio, Novato.1320
Según Gambero, dentro del discurso sobre la santificación de María, el Aquinate
explica que esto aconteció en ella no sólo como un proceso de liberación de la culpa, sino
como don de la gracia que Dios hace a cada quien según la función o misión que le
corresponda. Por lo cual la plenitud de la gracia en María era consecuencia de la elección
a su maternidad divina, determinada por su cercanía al autor de la gracia. 1321 El
argumento de la tradición patrística sobre la santificación de María, por su lugar especial,
cercano al autor de la gracia en el proyecto de la salvación, fue utilizado en la definición
del dogma de la Inmaculada, 1322 desde luego entendiendo a partir del momento de la
concepción y no desde la santificación en el vientre materno posterior a su concepción o
después de su nacimiento. El discurso cristológico sobre la gracia y la santificación en
María, en Santo Tomás, es profundo y sintético; propio de una Suma Teológica de la
época medieval.
Si se quiere se puede ver en su doctrina la explicación de una progresiva
procesualidad de la gracia que es plena, que está relacionada con la santificación desde el
vientre materno, pero que además tiene que ver con el misterio de la encarnación del
verbo y con su gloriosa asunción. La triple perfección de la gracia explicada;1323 más de
ser un argumento contrario a la inmaculada concepción y a la santificación desde el
momento de ser concebida, hablaría de un progreso por etapas que el santo intuye, como
expresión de la obra de la gracia en María y como camino de santificación , por obra del
1320
Battista Mondin, Dizionario Enciclopedico del pensiero de San Tommaso D’Aquino..., 373.
Santo Tomás de Aquino, Suma de Teología..., III Pars, q. 27, a. 2, corpus; L. Gambero, Maria nel
pensiero dei teologi latini medievali, San Pablo, 2000, 290.
1322
Santo Tomás de Aquino, Suma de Teología...., Parte III, BAC vol. V, C. 27 a.5, 261, pie de página: DZ
2800-2801.
1323
Santo Tomás de Aquino, Suma de Teología ..., Parte III, vol. V, C. 27 a.5 sol.2.
1321
273
Espíritu Santo,1324 a lo largo de su vida, itinerario espiritual en el cual ella progresó como
primera creyente del NuevoTestamento en el discernimiento y en la fidelidad.1325
El texto refiere la posición de varios de los padres y de autores1326 relacionados
con el dolor al pie de la cruz, que analizan al respecto el significado exegético de la
espada en el corazón, que a partir de una duda o perplejidad del signo de contradicción en
el corazón de María acobija la posibilidad de una comprensión de una gracia preventiva y
ejecutiva en María, relacionada a su santificación, dado que “El Señor cohibió en ella, no
el movimiento propio desordenado de vanagloria, sino el proveniente de lo que otros
pudieran juzgar”. 1327 Esto implicaría como consecuencia lógica, que si los otros
pecadores no pudieron influenciar a María en el pecado de la duda por la gracia
preventiva otorgada por Cristo mismo, y descrita anteriormente, de la misma manera la
gracia de Cristo en María permite que a todos les pueda llegar la gracia.1328
Evidentemente Tomás muestra en este discurso la influencia sobre la doctrina de
la gracia de San Agustín citándolo al respecto en el Artículo 4º diciendo que “…a ella le
fue concedida más gracia para vencer al pecado por todos sus flancos, puesto que
mereció concebir y dar a luz al que nos consta que no tuvo pecado alguno”.1329 Lo que
significaría que en María, por obra de la misma santificación en vista a la salvación del
género humano que ella representa, la gratia capitis se comunicaría al cuerpo y se
1324
Santo Tomás de Aquino, Suma de Teología..., en a. 5 ob. 2.
Santo Tomás de Aquino, Suma de Teología..., Parte III C 27 a.4 sol 2. Este comentario de Santo Tomás
con respecto a Lc 2, 2, 52 se encuentra en en el vol. V de la edición cotizada de la B.A.C., 261, cfr.e.
1326
Santo Tomás de Aquino, Suma de Teología..., III Pars, q.27 a.4, 261, cfr. 22: Orígenes, Cirilo de
Alejandría, Juan Damasceno, Beda, Pseudo Ambrosio y otros.
1327
Santo Tomás de Aquino, Suma de Teología..., III Pars, q. .27 a. 4 sol. 3.
1328
Santo Tomás de Aquino, Suma de Teología..., III Pars, q.27 en la respuesta 1 a las objeciones en a.5 ad
primum.
1329
Santo Tomás de Aquino, Suma de Teología..., III Pars, q.27 a.4 s.3, 260, cfr. 20: San Agustin, De
Natura et Gratia, C.36: ML 44,267.
1325
274
volvería gratia corporis unitatis para todos.1330
B.2. MARÍA Y LA SALVACIÓN EN LA MATERNIDAD DE GRACIA.
En la producción teológica de Santo Tomás existe el comentario sobre el saludo
angélico, atribuido a Santo Tomás por algunos, y por otros puesto en dudas.1331 Gambero
argumenta que, a pesar de que Santo Tomás nunca expresa una función mediadora de
María desde el cielo, en su condición de glorificada, sí habla de una relación causal por
su participación materna en el misterio de la Encarnación, en el discurso sobre la gracia,
que arranca desde Cristo, que envuelve a María y la implica indisolublemente.
Si Cristo es el principio de la gracia por su divinidad, lo es como causa principal;
y por su humanidad por causa instrumental. María es cercana a Cristo por la naturaleza
humana que Cristo tomó de ella y por lo tanto participa de la causalidad instrumental en
el principio de la gracia, al recibir de esta manera la plenitud de la gracia superior a la de
los demás.1332 Esta superioridad de la gracia de María es incluyente y no excluyente, si se
considera la organicidad de la obra de la gracia con respecto a Cristo y a sus miembros
místicos.
La plenitud que María recibe en la persona del Verbo encarnado no es destinada
únicamente a ella por la misión que le corresponde, sino que por la misma función
maternal de la recepción de la gracia, son distribuidas las gracias a través de ella. Esta
1330
Santo Tomás de Aquino, Suma de Teología..., III Pars, q.27 a.4 s.3 a.5 ad primum.
S. Tomaso d’Aquino, Il Padre Nostro…e l’Ave Maria, commenti alla preghiera del Signore, e al Saluto
Angelico, traduziones Di Sandro Maggiolini, Edizioni di Vicenza 1967, pp.60: “In terzo luogo, e predicata
piena di grazia, poiche la sua grazia si e riversata su tutti gli uomini. Gia e una gran cosa che qualche
santo abbia tanta grazia che basti alla salvezza de i alcuni; ma se ne avesse tanta che bastasse alla
salvezza di tutti gli uomini che vi sono nel mondo, sarebbe il colmo. Eppure questa pienezza vi fu in Cristo
e nella beata Vergine.”; San Anselmo, Expositio super salutatione angelica, L. Gambero, Testi mariani del
secondo millennio, vol. IV de, Roma 1996, 317-318.
1332
San Anselmo, Expositio super salutatione angelica, a.5 corpus., en L. Gambero, Testi mariani del
secondo millennio...., 291, cfr. 11.
1331
275
plenitud de gracia en María, según Gambero, se puede entender: en relación a su alma, a
la cual se le concedió gracia para obrar el bien y vencer el mal; en relación a su cuerpo,
que había sido hecho idóneo para la encarnación del Verbo; y en relación a las demás
creaturas humanas, dado que el que posee la gracia puede influenciar en el proceso de
salvación de los demás.
En el caso de María y de Jesús unidos sustancialmente en el mismo misterio de
encarnación redentiva, la plenitud de la gracia es suficiente para la salvación de todos los
hombres del mundo. 1333 Gambero insiste en el adverbio quodammodo, de cualquier
manera o modo, utilizado por el Aquinate en este texto, que atribuiría a María una
función modal desde su condición de estado maternal. Lo que implicaría una mediación
indirecta de María, que se expresa desde su función de Madre de Dios.
Pareciera que con respecto a María, Santo Tomás identifica lo ontólogico de su
ser humano a partir de la creatura hecha “como a su imagen y semejanza”, más allá del
orden natural, pero bajo la condición de la plenificación de la gracia, en el orden de la
gracia, como un modus essendi del modus operandi original, por lo cual en aquel ser
donde existe la plenitud de la gracia, y está Dios mismo en autodonación, se da una
respuesta de donación de sí misma bajo la condición del ser humano en general y no sólo
propio; y esto hace del sí de María un acontecimiento extensivo a todo el género que
representa ante Dios.
Mediación indirecta de la madre por la gracia plena recibida por la mediación
directa del Hijo. Por lo tanto se pudiera concluir que se está hablando de una causa
instrumental o causa modal, condicional que establece un modo, una condición de ser y
1333
Santo Tomás de Aquino, Expositio super salutatione angelica scilicet Ave María, Opuscula Omnia, t.4,
por E. Mandonner, Parisiis 1927, 456-460, en L. Gambero, Testi mariani del secondo millennio...., 292293, cfr. 12.
276
de actuar al mismo tiempo, una causa essendi del modus operandi, que implica
analíticamente una participación causal instrumental en el modo de actuar, lo maternalfilial, como conditio sine qua non se pueda dar la causa del opus operatis del misterio de
la presencia y de la actuación divina en la realidad del ser humano.
Por consecuencia, la redención preservativa de la maternidad mesiánica de María
se fundamenta en Cristo mismo, así como lo demonstró Escoto, y ocasiona la causa
salutis, que es su propia razón de ser, para todo el género humano, debido a la común
generación de María y de los hombres para la común causa regenerativa de la redención.
María sería sujeto causado y causante a la vez de la misma acción de la redención. María
así, sujeto redimido y objeto de redención, queda justificada en Cristo, su causa principal
y Cristo justifica a María de la misma manera como justifica ontológicamente su
presencia y acción en la Iglesia.
La maternidad en el orden de la gracia, así como lo concibe originalmente Santo
Tomás, la presencia actuante de Cristo, que justifica, santifica, glorifica a la persona de
María, de igual manera que en cada persona donde se dé el mismo proceso de
ontologización del Verbo que redime: Así como la Santísima Virgen concibió
corporalmente a Cristo,1334 así también lo concibe espiritualmente cada una de las almas.
Por eso mediante la anunciación se daba el consentimiento de toda la humanidad
personalizada en María.1335 Se anuncia el hecho que intercede, y mediatiza, el mesites, en
griego: intercesor, mediador, pero personificado, en lo contradictorio.1336
Aqui el Aquinate abre, con una referencia mediática relacionada con el discurso
1334
Santo Tomás de Aquino, Suma de Teología..., III Pars, q.30, a. 1, 277, cfr. A: a partir de su acto de fe y
gracias al Espíritu Santo que actuó en ella, por lo cual María es ante discípula y creyente que madre física.
1335
Santo Tomás de Aquino, Suma de Teología..., III Pars, q.30, a.1.
1336
Lc 2, 34-35.
277
sobre el consentimiento a la maternidad, el punto de la participación-comunión del ser
divino y del ser humano, consideración que remite al plan de la mediación “mediante la
anunciación”, que superaría la contradición generada por la contraposición del pecado
original con respecto a la gracia, justamente evocando la relación predicamental de todo
el ser maternal, que se ordena y se refiere al otro, que es el Hijo, encarnación de la
relación original, real y sobrenatural de la paternidad y de la filiación;1337 hecho personal
de María que, por lo tanto, ella hace a nombre de toda a la humanidad, para rescatarla.1338
B.3. LA MEDIACIÓN Y LA MATERNIDAD EN EL ORDEN DE LA GRACIA
En el sistema aristotélico el concepto de mediación se relaciona al llamado
término medio, que en el silogismo ejerce una función mediadora en el razonamiento, y
hace posibles las conclusiones a partir de las premisas. También la idea del justo medio
de Aristóteles1339 se compagina con el uso teológico moral que le da Santo Tomás en
relación a la virtud moral y al concepto del justo medio,1340 que se diferencia entre el
medium rei y del medium rationis, en latín, que confluyen en el concepto de medietas o
mesetes, en griego, quedando definida la virtud moral como quaedam medietas y como
medii connectraxix. Diferentemente el sistema platónico, el concepto de mediación se
enlaza con el concepto de participación, con la figura y la función el demiurgo; también
las hypostasis pudieron ser entendidas como mediadoras en distintos sistemas
neoplatónicos.1341
La personalización de la mediación en la figura de Cristo mediador era posible a
1337
Santo Tomás de Aquino, Suma de Teología..., I q.28 a.2.
Santo Tomás de Aquino, Suma de Teología..., III Pars, q.30, a.1.
1339
Aristóteles, Ethic. Nic. II, 6, 1106 a 24 y sigs.
1340
Santo Tomás de Aquino, Suma de Teología..., I-IIa, q. LXIV.
1341
J. Ferreter Mora, Diccionario de Filosofía, Tomo III K-P, Ariel Referencia, 1998, Medio, 2350.
1338
278
partir del pensamiento paulino, pero la aplicación por extensión en lo subordinado sólo
podía darse a partir de las subsecuentes mediaciones subordinadas desde la función
mediadora mosaica, la angeología judía, y la comunión de los santos y el mundo
jerárquico neoplatónico.1342 Por lo tanto Santo Tomás no profundiza directamente en la
posible aplicación mediática a María, sino que lo hace en función de su explicación
ontológica personal, relacionada a la maternidad en el orden de la gracia, que a su vez se
refiere a la plenitud de la persona virtuosa que vive moralmente adherida a su propia
razón de ser, que es la maternidad divina dentro de la realidad del cuerpo místico y que
media las gracias de los dones y del virtudes propias del cristiano.
Esencialmente una maternidad espiritual entendida como ético moral y metafísica,
a partir del connubio místico con Cristo, y desde esta perspectiva; una mediación
maternal así como Santo Tomás la presenta: ¨Gessit ergo, quantum ad primum, mater
Christi, mediatricis personam”.1343
B.4. EL CONSENTIMIENTO SALVÍFICO DE MARÍA EN SANTO TOMÁS.
Santo Tomás habla de la mediación mariana en los siguientes textos: a) los textos
relativos a la asociación de María al sacrificio de la cruz; b) los textos concernientes al
consentimiento salvífico a partir de la Anunciación; c) los textos a partir de la plenitud de
la gracia que se derrama sobre los hombres; d) los textos sobre la Boda de Caná;1344 e) y
el texto del Scriptum super Sententiis. 1345 Estos textos pueden ser tomados, según
1342
J. Ferreter Mora, Diccionario de Filosofía, Tomo III K-P, Ariel Referencia, 1998, Mediación, 2348.
Santo Tomás De Aquino, Super Evangelium S. Ioannis Lectura, ed. Marianetti Roma 1952, 66-68, en
J.M. Salgado, Le Maternité Spirituelle..., 182, cfr. 15.
1344
Santo Tomás, Super Evangelium S. Ioannis Lectura.
1345
Revisar al respecto la densa bibliografía de A. Ciappi, De cooperatione B.V. Mariae in Mysterio
humanae salutis iuxta doctrinam S.Thomae et Commentatorum ex Ordine Praedicatorum, Acta Congressus
Mariologici Mariani Romae Anno Santo 1950 celebrati, Pontificia Academia Mariana Internationalis Roma
1343
279
Salgado, para decifrar la presencia de la maternidad espiritual en el pensamiento de Santo
Tomás a lo largo de su vida, precisando que el Scriptum super Sententiis fue escrito en
los tiempos de su juventud y el Super Evangelium S. Ioannis Lectura fue escrito antes de
su muerte.1346
Con respecto a los textos tomasianos relativos al consentimiento salvífico a la
salvación, Merkelbach, citado por Salgado, lo relaciona dentro del orden congruo1347 de
la conexión entre el Hijo de Dios y la Virgen1348 con la concepción en el corazón antes
que en la carne: “Unde Agustinus dicit...” según la fe de la Virgen adherida al misterio de
la encarnación.1349 Esto expresaría el aspecto psicológico y espiritual de la maternidad
divina, como lo comenta M.J. Nicolas,1350 y además el sentido de corporeidad mística
relacional: “expectabatur consensus Virginis loco totius humane naturae” que determina
el sentido completo del concepto de la gratia Capitis que se vuelve gratia uniones, la
cual se extiende a todos los hombres.1351
La gracia para la unidad expresa el sentido de desposorio místico en el tálamo de
María, en donde María se une al Cristo total y el Cristo total se une a María totalmente
unida a su género humano que representa.1352 Por lo cual el consentimiento redunda a
vol. II, 1952, 276, notas 6-7 y J.B. Crol, De Corredemptione Beatae Virginis Mariae, Vaticano 1950, 168169, notas 133, 136,137, 138, 139; y en el mismo Salgado, 177, cfr. 4 y 5: M. Grabmann, Die Werke des hl.
Thomas von Aquin, ed. 3 Múnster. i.W 1949, 138; B.M. Merkelbach, Quid senserit S. Thomas de
mediatione beatae Mariae Virginis?, en Xenia Thomistica 2 1925, 528, citado a su vez por A. Ciappi, De
cooperatione..., 273, en J.M. Salgado, Le Maternité Spirituelle..., 176: cfr. 1-2-3.
1346
J.M. Salgado, La Maternité Spirituelle..., 185-186.
1347
L.Catiglioni-S. Mariotti, Vocabolario della Lengua Latina, LOESCHER, 1966, 253: congruus, adjetivo
derivado del verbo latín congruo, is, ere, cuyo significado no solo se refiere a lo que conviene sino
también a lo que concuerda, lo que coincide, lo que corresponde.
1348
Santo Tomás de Aquino, Suma de Teología..., Pars III, q. 30, a.1 in c.
1349
Santo Tomás de Aquino, Suma de Teología..., Pars III, q. 30, a.1 ad 2.
1350
: M.J. Nicolas, Theotocos, Le Mystére de Marie, Desclée, Tournai, 1965, 72ss, en J.M. Salgado, La
Maternité Spirituelle..., 178, cfr. 6.
1351
Santo Tomás de Aquino, Suma de Teología..., III; q.8, a.3, a.6; De Ver. q. 29, a.5.
1352
Ver Proclo de Costantinopolis, S. Agustin, San Gregorio el Grande, Santo Tomás, en J.M. Salgado, La
Maternité Spirituelle..., 178, cfr. 6-10.
280
favor de toda la humanidad: “actus singularis personae erat in multidudinis salutem
redundans, imno totius humani generi”1353 y adquiere un sentido dentro de la Historia de
la Salvación. María, para Salgado, que interpreta en este sentido a Santo Tomás, al dar
ese consentimiento se adhiere concientemente al valor completo de la maternidad
mesiánico-salvífica que se le propone.1354
Con respecto a los textos relativos a la plenitud de gracia, para Salgado pareciera
que el Aquinate precisa acerca de la manera de aporte que la Virgen María realiza en la
Obra de Salvación, participando del principio de la gracia secundum humanitatem vero
instrumentaliter, según el texto de Juan, 1355 por lo cual redunda verdaderamente la
plenitud de la gracia en María y de alguna forma desde María: “ita quod eum qui est
plenus omni gratia, in se reciperet; et, eum pariendo, quodammodo ad omnes
derivaret”.1356
También en la Salutatione Angelica, S. Tomás asegura que en María hubo la
santidad suficiente para que “quando habet tantum de gratia quod sufficit ad salutem
multorum”, por lo cual ella participa de toda obra de virtud en los que la siguen. La razón
se deduce de que la obra de la gracia en María es fruto del principio de vida según el
orden sobrenatural, como efecto de la plenitud de la gracia en ella, en vista a la
realización de la maternidad divina.1357
Jesús es el Hijo de Dios hecho hombre, fuerza de gracia, vida sobrenatural
autoritative secundum divinitatem e instrumentaliter secundum humanitatem. Se abre el
1353
Santo Tomás de Aquino, Suma de Teología..., In. Sent. III, d. 3, q. 3, a.2.
J.M. Salgado, La Maternité Spirituelle..., 179.
1355
Jn 1, 17.
1356
Santo Tomás de Aquino, Suma de Teología..., III q. 27, a. 5 in c., ad 1.
1357
J.M. Salgado, La Maternité Spirituelle..., 180-181.
1354
281
discurso sobre una comprensión pneumatológica del misterio.1358 Dios, Sumo Bien, es la
causa directa de la plenitud de la gracia que permite a la creatura, en este caso a María, la
participación en la plenitud y pone a disposición de la humanidad de su propio Hijo el
instrumento conjunto de su Divinidad: su unidualidad de Padre-Hijo, que se expresa en la
triunidad, por el actuar del Espíritu Santo:1359 este hecho permite a la madre del Verbo,
concurrir y contribuir, en la encarnación redentiva del Hijo de Dios, a la acción conjunta
de la gracia, en ella por su Hijo, acción que abre a los hombres la salvación y que, según
Salgado, aunque S. Tomás no lo precise, para algunos autores modernos está ubicada
dentro de la causalidad moral, o intercesión.1360
Con respecto a la relación Bodas de Caná y el título de María mediadora, Salgado
se refiere al Cardenal Ciappi que, estudiando el texto original del comentario al
Evangelio de San Juan, explica al sentido esponsal Cristo-Iglesia, Iglesia-María, en
1358
Partiendo de la reflexión ortodoxa con respecto a la procesión hipostática, el Espíritu es del Padre solo:
“Pero existe en Dios, eternamente, una procesión manifestadora de la divinidad común, que se realiza en el
Espíritu Santo por el Hijo: en orden de la manifestación natural [=manifestación común fuera de la
esencia], el Espíritu Santo procede del Padre por el Hijo, dia Hyiou, después del Verbo; y esta procesión
nos revela la gloria común de los tres, el esplendor eterno de la naturaleza divina. Desde toda la eternidad,
el Padre era Padre de la gloria Ef 1, 17, el Verbo Esplendor de su gloria Heb 1, 3 y el Espíritu Santo el
Espíritu de Gloria 1 Pe 4, 14”.Yves M.-J.. Congar, El Espíritu Santo, Barcelona Ed. Herder, 1991, 517.
Congar en el discurso de acercamiento Oriente Occidente dentro de la realidad entre gracia y pneuma,
desarrollado entre otors también en Santo Tomás, abre un punto de reflexión pneumatológico. Primero
recuerda que autores ortodoxos actuale se mueven en el marco de las distinciones palamitas entre las
hipóstasis y las energías [ Vl Lossky, A l´image et á la ressamblance de Dieu, París 1967, 87-92].
1359
Yves M.-J. Congar, El Espíritu Santo..., 517-567. El autor, después de puntualizar la pneumatología
oriental donde concluye sobre la posible apertura de interpretación hace un amplio excursus de los padres
en occidente sobre la triunidad [H.B. Swete, The Holy Spirit in the Ancient Church. A study of Christian
Teaching in the Age of the Fathers, Londres 1912, 295ss; Camelot P. Th., La tradition latine sur la
Procesión du Saint-Espirit A Filio ou ab utroque, en Russie et Chrétienté, 1950, 172-192; P. Smulders, en
Dict. De Spirit., IV, 1272-1283, en Congar, El Espíritu Santo..., 517, cfr. 1.]. Especificamente se refiere a
Santo Tomás [Y. Congar, El Espíritu Santo..., 562] cuando recuerda Santo Tomás en la II parte de la
Suma: “Tanto cuando Tomás detalla las estructuras generales del obrar crisitiano en la I-II, como cuando
estudia en detalle los componentes en la II-II. Se trata de un actuar humano sobrenatural sostenido por la
ley de Daios y la gracia del Espíritu Santo. Pero lo principal de la ley es ley de libertad. Es una vida de hijo
de Dios. La gracia pone la caridad en nosotros, que según Congar una amistad que entraña la habitación de
la Santa Trinidad en nosotros [Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica, II-II, q. 23].
1360
J.M. Salgado, La Maternité Spirituelle..., 181, cfr. 14.
282
función de una posible interpretación tomasiana de la mediación maternal de María.1361
Salgado tiene sus reservas y no deja de admitir que, siendo posiblemente notas de
un curso cuyo autor sea un discípulo de Santo Tomás, por lo cual no tienen el rigor
sistemático de la Suma Teológica, pero, a pesar de eso, acepta que Ciappi logre
posiblemente interpretar la intención original del santo al respecto del tema sobre la
mediación de María. Lo que Salgado reconoce en el pensamiento de Santo Tomás per
transenam es la aceptación en el pleno conocimiento de causa de la Maternidad
Mesiánica de María, que relaciona la maternidad salvífica con la plenitud de gracia en la
obra que une a Cristo con su madre en el posible título de mediadora, que explica la
distribución de las gracias a partir de la Encarnación redentiva de Cristo por María.
Para Salgado, con respecto al hecho de la mediación maternal mariana, además
del enfoque cristológico soteriológico propio de Santo Tomás, se puede investigar el
elemento pneumatológico dentro de este análisis del Aquinate. Según el texto Scriptum
super Sententiis, la misión invisible del Espíritu se traduce en la misión visible en María
y en la Iglesia, por lo cual la realización de la gracia interior, que se manifiesta por la
inhabitación de la divina persona, no es sólo razón de lo que se tiene como gracia
recibida, sino además para que también la gracia se manifieste en los demás.1362
Por lo cual la misión en Pentecostés y en la anunciación es la misma: “etiam
beatae Virginis visiblis missio Spiritus sancti facta est.” y por eso María recibe al mismo
tiempo que la Iglesia en Pentecostés al Espíritu Santo, como lo muestra Juan Pablo II en
1361
Ciappi afirma reconstruiendo el texto que ¨sicut nuptiarum consiliatrix quia per eius intercessionem
(Ecclesia) coniungitur Christo per gratiam....Discipuli quasi coniungentes Ecclesiam Christo¨por lo cual
María, mater Christi gessit mediatricis personam ... suple ... in subveniendo defectui aliorum¨, A. Ciappi,
De cooperatione B.V. Mariae...., 182-183.
1362
: Santo Tomás de Aquino, I Sent. Dist. 16, q. 1, a. 2, en J.M. Salgado, La Maternité Spirituelle..., 184,
cfr. 18.
283
la Redemptoris Mater.1363 Pero Salgado considera que es desde la cruz, como parte de la
misión visible de lo invisible, que se manifiesta la donación de la madre como madre
espiritual universal y desde allí se realiza la íntima asociación que procura la salvación
para los hombres,1364 lo que implica también la donación del Espíritu, su envío desde la
Anunciación y en Pentecostés.
Queda incluido el Paráclito mediador, intercesor, consolador, en la acción
soteriológica de Cristo, por lo cual María pudiera ser entendida dentro de la misión
visible de Cristo y del Espíritu al mismo tiempo. La actual catequesis lo contempla y lo
explica en relación a su maternidad escatológica.
B.5. ULTERIOR DESARROLLO TEOLÓGICO EN EL PENSAMIENTO DE SANTO
TOMÁS.
En Santo Tomás la maternidad espiritual de María es entendible como maternidad
en el orden de la gracia. Ahora bién, además de la condición causativa instrumental,
también se puede entender la doctrina acerca de la relacion de gracia entre Maria y la
nuestra salvacion con respecto al texto sobre la virginidad de Maria. Entre los cuatros
argumentos de convenienza, se encuentra el cuarto que dice: a causa del fine stesso
dell’incarnazione di Cristo, che era di far rinascere gli uomini a figli di Dio, non da
volonta di carne, ne da volonta di uomo, ma da Dio, cioe con la potenza de Dio. Ora il
modello di questa opera doveva apparire nel concepimento stesso di Cristo.1365
Se pudiera entraver aquí la implícita alusión al concepto de María mater caput et
1363
Juan Pablo II, Redemptoris Mater...., n. 44.
Pablo VI, Allocutio ad Patres Conciliares, 21 de noviembre, A.A.S. 56 1964, 1007, en J.M. Salgado,
La Maternité Spirituelle..., 185, cfr. 22.
1365
Santo Tomás de Aquino, Suma de Teología..., III, q. 28, a.1.
1364
284
mater corporis mysticis Christi, como ya se ha comentado anteriormente en otro paso del
texto de la Summa Theologica. Y con respecto a la maternidad divina en el segundo
argumento de demostración asegura, considerando el concepto de persona: concipit et
nasci personae attribuitur. Si Dios como persona encarnada asumió la naturaleza humana
desde el comienzo de su concepción en el seno de la Virgen María, significa que con
razón se le puede decir a ella madre de Dios.1366
Por lo tanto, prolongando el pensamiento tomasiano al respecto, se puede decir
que, dentro de la misma hipóstasis de Cristo, generado por obra del Espíritu Santo en la
Virgen Maria para nuestra salvación,1367 de la misma forma espiritual nacen los hijos de
Dios adoptivos de la misma madre natural de Cristo y de la misma madre espiritual que
es la Iglesia, por el segundo motivo de la Encarnación: la deificacion del hombre “Sic
factus est homo et hominem faceret Deum” 1368 de esta manera se cumple el gran círculo
empezado con la creación: “Así llega al cumplimiento el orden universal de la cración,
en el momento en que el hombre, que ha sido creado por último, regresa a su principio y
es reunificado mediante la obra de la encarnación con el principio mismo de las
cosas”.1369
En conclusión, mirando la maternidad espiritual de Maria, Nueva Eva viene a
reempezar todas las cosas a partir de Cristo nuevo Adán.
B.5.a. PERSONA, ACTO DE FE Y MATERNIDAD EN EL ORDEN DE LA GRACIA.
Lo esencial del discurso tomista presenta un desarrollo doctrinal sobre Dios y la
1366
Santo Tomás de Aquino, Suma de Teología...,Pars III, q. 35, a.49.
Santo Tomás de Aquino, Suma de Teología..., Incarnationis ratio ex peccato primi hominis Pars II,
q.1,a.3.
1368
Santo Tomás de Aquino, Expos. In Symb., a.3 n. 906.
1369
Santo Tomás de Aquino, Suma de Teología..., Comp. Theol. I, c. 201; voz Incarnazione, 318-19.
1367
285
persona humana y su fin último en la unión.1370 El discurso de Juan Pablo II va en el
sentido de la necesidad de una antropología personalista que involucre el acto, la persona
y la fe. Karol Wojtyla, un año antes del Concilio, escribió el artículo El personalismo
tomista;1371 analiza que en Tomás la concepción de la persona abarca la esencia, los actos
y funciones, pero no considera el análisis de la conciencia y de la conciencia de sí, que
desarrollan las psicologías modernas; sólo profundiza las potencias particulares
espirituales y sensibles. K. Wojtyla expresa en el artículo la necesidad de completar el
concepto ontológico de la persona, sirviéndose de un método fenomenológico entendido
en un sentido amplio. Esta inquietud dio sus frutos en el Concilio. Según Lorda que
comenta el artículo de K. Wojtyla, el autor plantea la necesidad de poder hablar a partir
de santo Tomás no sólo acerca de la persona, su existir y su obrar objetivos, sino también
de su experiencia.1372
Por esto la persona en la concepción tomista adquiere un significado especial,
porque es plataforma ontológica para el futuro desarrollo de la comprensión de su ser
experiencial, relacionado con la actuación de la gracia, que no sólo actúa en las potencias
particulares, sino que también juega un papel en la conciencia de sí desde el aporte
personalista. Esto abre el discurso actual de profundización entre la cooperación personal
y la gracia actuante, discurso que tiene que ver con la participación personal maternal de
María. Por eso ahora la concepción original tomasiana de persona es fundamental en la
1370
Juan Luis Lorda, Antropología Cristiana, del Concilio Vaticano II a Juan Pablo II, Libros Palabra
(Madrid) 19963, 120-123. Según Juan Luis Lorda se puede esquematizar la filosofía tomista en cuatro
puntos esenciales: a) una definición de persona tomada de Boecio, b) la idea de que el sujeto humano es un
ser compuesto de cuerpo y alma en relación con el modo aristotélico de materia-forma, esquema según el
autor que fue originalmente entendido y expuesto por Tomás, c) una precisa teoría de los actos humanos,
funciones y objetos, d) una teoría de la felicidad humana cuyo fin último es Dios.
1371
Karol Wojtyla, El personalismo tomista, En Esprit et en verité, Le Centurión, Paris 1982, 88-101.
1372
K. Wojtyla, El personalismo tomista, En Esprit et en verité ...., 94-95, en Juan Luis Lorda,
Antropología Cristiana..., 123, cfr. 47.
286
progresiva profundización de la comprensión desde el personalismo cristiano. Según
Lorda K. Wojtyla planteó la superación de este desdoblamiento filosófico entre la
filosofía del ser y la filosofía de la conciencia,1373 y propuso a mi criterio, en Persona y
Acción, la realidad del acto de fe que personaliza y define la unidad de la experiencia
interna y externa del ser fenomenológico.1374
Santo Tomás habla de Dios como autor de la gracia y Cristo como causa meritoria
de la gracia Questio 111 y 112 la gracia gratis data, mediante la cual un hombre ayuda a
otro a regresar a Dios.1375 El Ave Gratia plena no sólo se refiere a la plenitud de la gracia
mayor que es Cristo mismo, sino también a la máxima apertura y efecto de la gracia
debido a la causa máxima, que es Dios mismo, en María, por el misterio de la
Encarnación. Por lo tanto María es causa de gracia para nosotros1376.
B.5.b. GRACIA Y REALIDAD PERSONAL MATERNAL EN MARÍA.
En María el concepto de gracia no se desliga de la realidad personal. A partir de
San Agustín el concepto de persona arranca desde el misterio trinitario en el tratado De
trinitate, donde el autor hace un estudio del concepto; preocupado de lograr expresar la
1373
Juan Luis Lorda, Antropología Cristiana..., 123.
K. Wojtyla, Persona y acción, B.A.C. Madrid 1982, 279, cfr. 128, María José Franquet Casas, Persona,
Acción y Libertad, Eunsa España 1996, 262. Para M.J. Franquet Casas para Wojtyla era el problema más
importante era “determinar cómo acto humano, la acción, es un acto real de la persona y no solo un acto
accidental” K. Wojtyla, Persona y Acción..., 130 [137 it.], en M.J. Franquet Casas, Persona, Acción y
libertad. Las claves de la antropología en K. Wojtyla, [Pamplona Eunsa 1996] 264, cfr. 130. Según este
último autor la respuesta se puede encontrar en la conexión entre persona voluntad (auto determinación y
auto realización) que aparece en Persona y Acción y con la perfección más real del acto de la persona que
es el amor. Pero en esto, a nuestro criterio, Wojtyla pisando las calzadas de Santo Tomás y de San Juan de
la Cruz [K. Wojtyla, La fe según San Juan de la Cruz, Madrid B.A.C. 1979], 278-282] ve en el acto de fe la
confluencia de un amor responsable, activo y sublime que se condensa en el ser persona auténtica, singular
y precisa [M.J. Franquet Casas, Persona, Acción y libertad..., 265].
1375
Santo Tomás de Aquino, Suma de Teología..., vol. II, Parte I-II, Tratado sobre la Gracia, Questio 111
y 112, 932-945.
1376
Nicholas Ayo, CSC, The Hail Mary, a verbal Icon of Mary, Notre Dame Press U.S.A. 1994, 141-149;
Thomas Aquinas, sermon-conferences on the Ave Maria, from the Catechetical Instructions of St. Thomas
Aquinas, trans. Joseph B. Collins, New York, Joseph f. Wagner, 1939, 173-180.
1374
287
individualidad de cada uno de las tres personas y de no crear una separación que pudiera
dar el resultado de tres distintos divinidades, Agustín analiza que los términos esencia y
sustancia no logran expresar la realidad que refleje los elementos comunes y singulares
de cada uno de ellos.
Pero el término hipostasys en griego, y persona en latín, logra manifestar
perfectamente la intrínseca realidad trinitaria, entendiendo como persona no una especie,
sino algo singular e individual.1377 De la misma forma es aplicable al hombre el mismo
concepto y término: “Singulus quisque homo…una persona est”. Por lo tanto, en el siglo
IV ya la palabra persona había adquirido el significado clásico. Boezio logra la
definición.1378
Santo Tomás llega a la siguente definición: “Persona significat id quod est
perfectissimus in tota natura, scilicet substantia in natura rationali”.1379 Desde el punto
de vista ontológico considera la persona como una modalidad del esse, donde el ser
encuentra su mejor actuación; más plena, más excelente, más completa.1380 Por lo tanto
todos los entes: Dios, ángeles y hombres gozan de esta dignidad. Al mismo tiempo
definida la persona como subsistens in natura rationali vel intellectuali indica los dos
aspectos esenciales e indispensables que puede tener la persona: el aspecto ontológico (en
el subsistens) y el aspecto psicológico (en el rationalis vel intelectualis). Cualquier ser
capaz de estar presente como operación en acto, aunque sea en facultad de poderlo ser,
(quien duerme o esté en coma o es un feto) es persona, todo ser racional inteligente con
su propio actus essendi es persona.
1377
Santo Tomás de Aquino, Suma de Teología..., XV, q. 7, a. 11.
Persona est rationalis naturae individua substantia, Boezio, Contra Eutichen el Nestorium, c. 4
1379
Santo Tomás de Aquino, Suma de Teología..., I, q. 28, a. 3.
1380
Santo Tomás de Aquino, Suma de Teología..., I, q. 28, a. 3.
1378
288
Los dos aspectos de la subsistencia y la naturaleza espiritual están estrechamente
relacionados entre sí. La forma sustancial del hombre, el ánima, tiene el ser por sí y no
por su unión con la materia; esta forma es espiritual. El alma tiene per se (aunque no a
se) el acto del ser, puede operar per se, dado que el operar sigue al ser y el modo de
operar el modo de ser: operar per se es tener el dominio de las propias acciones, es decir
tener la libertad. El dominio de las propias acciones es el sentido profundo de la
persona.1381
En la persona se encuentra la totalidad del ser: la materia, la forma sustancial (el
alma), las formas accidentales, y el acto del ser (actus essendi). Aquí se puede insertar
que también en María su ser persona está constituido por su naturaleza de mujer, esposa y
madre y que por lo tanto su actus essendi está condicionado a la razón de ser a partir de
su esencial o anímica identificación con el esse superior: en María, su condición de ser se
identifica por el don de la fe con el esse mismo, del cual tiene origen todo ser creado.1382
B.5.c. EL DISCURSO ANALÓGICO EN LA MATERNIDAD EN EL ORDEN DE LA
GRACIA.
Santo Tomás claramente diferencia, en la comprensión del objeto de la fe, entre el
objeto creído y el creyente. En la respuesta a la segunda objeción dice:
“El acto del creyente no termina en el enunciado o palabras, sino que en realidad,
ya que no formamos enunciados sino para alcanzar conocimientos de las cosas; así ocurre
en la ciencia y así ocurre en la fe”.
Al respecto Wojtyla, comparando la fe en Santo Tomás de Aquino y San Juan de
1381
1382
Santo Tomás de Aquino, Suma de Teología..., I, q,. 29, a. 1.
S. Tomás de Aquino, Suma teológica II-II q.1 a.2.
289
la Cruz, ve en estos textos el germen de la doctrina del doctor carmelita con respecto a la
fe como medio de unión “en cuanto el entendimiento se adhiere por la fe a la esencia de
las verdades reveladas”. 1383 Por lo cual, según Santo Tomás, si la fe tiende hacia la
verdad, el entendimiento por el camino de la composición lo va asimilando, dado que la
fe no se acaba con el cascarón de las palabras, sino en la sustancia de realidad que es
siempre la misma, mientras que las palabras o enunciados pueden variar.1384 Desde la fe
se puede procesar una comprensión mayor de los contenidos de la revelación,1385 y desde
la analogía de la fe, entender la cohesión de las verdades entre sí y en el proyecto total de
la revelación.1386
Salgado, dentro de este discurso, plantea un acercamiento de análisis de la
maternidad espiritual de María por analogía dentro de la contribución tomasiana de la
regeneración por la gracia, donde el orden de la gracia se puede entender, a partir de la
analogía de proporcionalidad, como una realización formal de la perfección del discurso
interpretativo, de lo comunicativo sobrenatural.
1387
La metáfora comunica lo
prefigurativo y lo realiza en lo figurativo de manera que se pueda comunicar lo que esté
más allá de lo comunicable, pero desde una unidad lingüística de lo revelativo.1388 Para
Santo Tomás las relaciones son definidas por las personas y no por oposición relativa,
padre-hijo, dado que no son constitutivas y pueden ser comunes a diversas personas y por
lo cual la espiración proviene de la naturaleza divina en cuanto común al Padre y al
1383
K. Wojtyla, La fe según San Juan de la Cruz…, 279.
S. Tomás de Aquino, Suma teológica II-II q. 14 a.12. San Anselmo de Cantebury, Proslogion, proem:
PL 153, 225ª.
1385
Catecismo de la Iglesia Católica…, n.158.
1386
Catecismo de la Iglesia Católica…, n.114.
1387
E. Laurent, Le róle de l´analogie en Theologie Mariale, en BSFM 1938, Vrin Paris, 1939, 129-130, en
J.M. Salgado, La Maternité Spirituelle...,188, cfr. 10.
1388
P. Grelot, en X. Léon Dufour, Vocabulario de Teología Bíblica, Barcelona Herder, 199617, voz Figura,
342-347.
1384
290
Hijo.1389
A su vez, la relación entre filiación espiritual y adopción en la similitudo
relationis naturales,1390 hace de lo materno-filial algo más que una simple aproximación
de referencia entre la analogía superior, la maternidad espiritual, y la analogía inferior, la
maternidad humana, cuyo efecto pudiera ser un mero maximalismo maternalista 1391 y
puede expresar el contenido mistagógico revelativo de la maternidad espiritual de María,
donde ella queda asociada desde la fe y la caridad, libremente y deliberadamente a Dios,
en la generación de la vida de gracia,1392 como Madre del Redentor “coadiutrix et socia”
de la obra de salvación, cooperadora de la redención.1393
Al darse esta libre adhesión de su ser en el creer “Dichosa tu que has creído por
cumplirse lo que te ha sido anunciado”, hace de la analogía de su ser una analogía de su
creer. ¿Se pudiera hablar entonces desde una analogía entis en la relación maternal filial
espiritual, de una analogía en base a la fe no solo del que cree en lo que está viviendo y
siendo, sino también del que cree a partir de la fe que existe en el otro que es causa y
condición de su ser y creer?
Si fuera posible establecer esta direccionalidad analógica, en María se cumpliría la
condición no directamente del ser por logos, dado que ella no es el Logos, pero es
parecida a Él por ser su madre;1394 sino por el ana-logos correspondiente a lo que cree ser
con respecto al Logos. La analogia fidei relacionada al ser (essendi) se complementaría
1389
Fórmula de Th. De Régnon, Études de théologie positive sur la sainte Trinité, 4 vol., París: I-II, 1892;
III y IV, 1898, en Y. Congar, El Espíritu Santo..., 559, cfr. 27.
1390
Santo Tomás de Aquino, Suma de Teología..., III, q. 23 a. 1 ad 2.
1391
S. de Fiores, NDM, 1289, cfr. 52: S. de Fiores, María nella teología contemporánea, Sígueme 1991 2º
Edición, mo.c. nota 3, 31, 50-53, 151-161.
1392
Henry Marie Manteau- Bonamy, La liberté du Fiat de Marie selon les oeuvres de Saint Thomas
d´Aquin, en Mater Fidei et fidelium, Marian Library Studies, vol. 17-23, UD Dayton Ohio, 1991, 289-296.
1393
J.M. Salgado, La Maternité Spirituelle..., 191.
1394
Santo Tomás de Aquino, In IV Metaph. lect. I n. 355.
291
con la analogia entis del que cree (credendi). O mejor dicho, si no existe el ente como
puede creer, pero como creer en algo que pueda producir un cambio en el ser, si no existe
primero ese algo o desde siempre el ente o la causa del ente original y principal, por lo
tanto la analogia fidei 1395 existe de por sí como analogía entis de sí misma en el seno de
la causa que lo origina para poder originar un proceso.
El mismo Von Balthasar responde a la tesis de K. Barth sobre su contraposición
del uso de la analogía entis de Roma con la clarificación de la relación entre analogía
entis y analogía fidei, llegando a afirmar que que el mismo Santo Tomás piensa según las
categorías de la analogia fidei, que comprende dentro de si, como uno de sus momentos,
la analogia entis 1396. Juan Pablo sigue este discurso cuando recuerda la analogía entis
entre la maternidad en el orden de la gracia la maternidad en el orden de la naturaleza
hecho que caracteriza la unión entre la madre con el hijo1397, hecho que según el Papa se
hace más comprensible en el testamento de Cristo en el Gólgota donde se establece la
nueva maternidad. Es el don de esa maternidad que Cristo mismo hace personalmente a
cada hombre como hecho de su autodonación total, reflejo en su misma conciencia
humana1398. Dentro de esta maternidad a partir de la analogía de la dimensión maternal se
encuentra el acto de fe de María, la creyente, de manera que el sí de ella permite que la
voluntad de María coincida con la voluntad del Hijo1399. El desmentido de las promesas
al pie de la cruz le permite vivir desde la fe la kenosis más extrema y la participación
1395
Santo Tomás de Aquino, Suma de Teología..., Pars I. q. 1 a.10, en Catecismo de la Iglesia Católica…,
114, cfr. 86: Rom, 12,6.
1396
: R. Bertolat, voz Protestantes, tomado de R. Bertolat, Ecumenismo Protestante, Gribaud Einaudi Turín
1968, 60ss; K. Barth, Dogmatique XXVI, Labor et Fides, Ginebra, 258; H.U.V. Balthasar, II Sponsa Verbi,
E.C., 1964, 213-223, en S. de Fiores, NDM..., 1672, cfr., 7.
1397
Juan Pablo II, Enc. Redemptoris Mater..., n. 45.
1398
Comisión Teológica Internacional, La conciencia que Jesús tenía de si mismo y de su misión, en
Documentos 1981-1985 Toledo 1988, 334s, en Candido Pozo, María en la Obra de la salvación, Madrid
B.A.C. , 1990, 334
1399
Joseph Ratzinger y Hans Urs von Baltasar, María Iglesia Naciente, Madrid Ed. Encuentro 20062, 36.
292
total y maternal al anonadamiento de Jesús el Hijo y descubrir y aceptar la maternidad
novedosa que Cristo le plantea desde esa comunión de cruz1400.
B.5.d. EL ACTO DE FE Y LA NUEVA MATERNIDAD DE MARÍA.
Dentro del acto del ser hay posiblemente lo que se llamaría una relación de
coincidencia con la potencia correspondiente, de casualidad eficiente con la participación
del ser, es decir con el acto del creer y en el acto de creer que implica el ser del mismo
que actúa: “porque cada uno obra según está en acto”.1401 El acto del ser de María se
identifica completamente con el acto de fe en Dios1402 y en lo que Él está haciendo en ella
misma, así como también se lo reconoce Isabel. 1403 Si Agustín dice que: “Más es
bienaventurada María al recibir a Cristo por la fe que al concebir en su seno la carne de
Cristo”,1404 significa que María experimentón un proceso de fe asociado a su proceso
vital personal a través de los acontencimientos que la envolvieron junto a Jesús y su
obra.1405 Es Dios mismo que se revela a María, como actus essendi de Él mismo en ella, y
1400
Joseph Ratzinger y Hans Urs von Baltasar, María Iglesia Naciente...., 37.
Santo Tomás de Aquino, Suma de Teología..., Pars I, q. 25, a.1. “Es bueno recordar que es para Santo
Tomás la potencia y el acto: El acto y la potencia no puden definirse propiamente porque son los primeros
principios del ente. La potencia dice orden al acto. Importa relación al acto como real posibilidad o
aptitud para él (Quaest. De Anima a.13). Hay que distinguir entre potencia pasiva o la capacidad de
recibir un acto y la mera posibilidad lógica, que sólo se refierea la no repugnancia o no contradicción,
denominada también potencia objetiva . Aquí se trata de la potencia subjetiva, que es un principio real
apuntando a una relación real al acto. Por otra parte el acto en oposición a potencia es sinónimo de
perfección (I q.5 a.3). Llena la capacidad de la potencia y es su fin y complemento. El acto que determina y
es recibidoen la potencia queda siempre limitado por ella, y por lo tanto es finito. El acto puro es uhn acto
subsistente e ilimitado, al que llamamos Dios. El acto entativo es que da actualidad a la esencia finita y se
llama existencia. A él se contrapone el acto formal o determinante esencial, que puede ser sustancial o
accidental: el alma humana es acto sustancial: la blancura en cambio es acto accidental.” , en Santo
Tomás de Aquino, Suma de Teologia V Parte III e Indices, Madrid, B.A.C. 1994, 834-835.
1402
Santo Tomás de Aquino, Suma de Teología..., Pars II-II, 2,9; Concilio Vaticano I: DS, 3010,en
Catecismo de la Iglesia Católica…, 154 y 155, cfr. 19.
1403
Lc 1, 45.
1404
“Beatior est Maria percipiendo fidem Christi quan concipiendo carnem Christi” , San Agustín. De
sancta virginitate, 3: PL 40, 398.
1405
Catecismo de la Iglesia Católica…, n. 149; Lumen Gentium…, n. 58; Juan Pablo II, Enc.Redemptoris
Mater…, n.18. A nuestro criterio esta procesualidad del acto de fe de María presenta una gradualidad
1401
293
que se lo participa y se lo comunica, condición ontológica y esencial que abre el misterio
de la Encarnación a la realidad de la persona humana desde el actus credendi. 1406 Es
decir, que el creer y el ser en María hacen parte de la misma gracia y del mismo acto
personal en presencia de la revelación de Dios. En la mariología que se extrapola de los
textos de Santo Tomás se evidencia que el doctor sigue la misma impostación de la
cristologia, que es la Encarnación, en la Summa Theologiae.1407
Aunque Santo Tomás no defienda la Inmaculada Concepción de María desde el
momento de la concepción sino la santidad de María en el vientre de su madre antes de
nacer, 1408 en el fondo establece el lenguaje necesario para entenderlo. Aquí se puede
comprender cómo se desarrolla el sentido de la relación profunda entre maternidad divina
y maternidad espiritual, como dos aspectos de la misma.1409
Santo Tomas no habló abiertamente de las prerrogativas y demás privilegios de
María y esencialmente se preocupó de establecer las condiciones de entendimiento
explicativo con respecto a la Teotokos, su virginidad, santidad y plenitud de la gracia.
Está claro que para Santo Tomás, por la especial maternidad divina, y el discurso sobre la
persona y la gracia a la cual hace referencia, implícitamente trata toda la realidad de la
interna: Primero en el anuncio del ángel la turbación frente a la salutación “Ave gratia plena” implica una
turbación que no niega lo que se le está revelando, sino que muestra una reflexión aceptada desde el mismo
momento que se anuncia. Segundo no hay un rechazo de lo que se le revela: un estado de gracia don de
Dios unido de igual manera a la fe recibida que es igual un don de Dios para poder responder de igual
manera 1405 . Y tercero en su auto-cuestionamiento María no puede no creer que su maternidad no sea
virginal por lo cual pregunta y se pregunta: “Cómo a va a ser posible esto, si no conosco varón?” y por eso
acepta desde la respuesta del ángel que la concepción y el nacimiento va a ser por obra del Espíritu Santo
en ella misma.
1406
Cornelio Fabro CPS, Participación et Casualité, Louvain, 1961, pp 638: ¨Au contraire la relation
d´esse per essentiam et esse per participationem (l´actus essendi participé) en est une dáppartenence
immédiate entre acte et Acte, oú la différence de la participación néloigne pas, mais rapproche..¨,).
1407
Santo Tomás de Aquino, Suma de Teología..., III, qq. 27-35, el Commento alle sentenze II, dd. 3’5, en
la Summa contra Gentiles IV, cc. 44-49, el Compendio Theologiae cc. 221-222, y los Commenti ai Vangeli
de Mateo c.1 y Juan c.2, lect. 1
1408
Santo Tomás de Aquino, Suma de Teología..., Pars III, q. 27, a.1.
1409
Ver el aporte del área en español en Estudios Marianos entre 1942-1950.
294
persona, incluida la de María y de la gracia que también abarca la comprensión, desde sus
postulados, de la maternidad espiritual de María en el orden de la gracia: “Omnes
subsistens in natura rationali vel intelectuali est persona”.1410
Es persona sólo el ser inteligente que está capacitado de su propio acto de ser. El
Verbo es persona, la segunda de la Trinidad, porque está dotado de su propio acto de ser
distinto del Padre y del Hijo, y se encarna en el momento en el cual se hace partícipe del
propio acto de ser la naturaleza humana concebida por la Virgen María. No es sólo la
analogía cuerpo-alma como strumentum congiunto lo que explica la unión entre la
naturaleza humana y la naturaleza divina, sino también, por derivación y lógica
consecuencia, la participación de María en el misterio de la Encarnación desde su
condición de creyente que, presupone la aceptación del ser divino como razón ontológica
de su mismo ser humano. “La natura divina si serve della operazione della natura
umana como di strumento; e a sua volta la natura umana partecipa all ´operazione
dell´agente principale”.1411
El acto de fe de la persona además de ser el supremo actus essendi del individuo
es al mismo tiempo acto formal del intelecto porque se refiere a la verdad que es Cristo
mismo: “Yo soy la verdad y el camino”, como la verdad absoluta que da razón del propio
ser en el acto del creer y es acto efectivo desde el punto de vista de la casualidad
eficiente; un acto de la voluntad porque es la voluntad la que mueve al intelecto a recoger
las verdades de fe y hacerlas propias como parte sustancial de la propia razón de ser
persona in persona Christi.1412
Las dos grandes verdades de la fe son para Santo Tomás: “Via autem hominibus
1410
Aristoteles, C.G. IV, q. 35, a.1.
Santo Tomás de Aquino, Suma de Teología..., Pars III, q. 19, a.1.
1412
Santo Tomás de Aquino, Suma de Teología..., Pars III, q. 19, a.1.
1411
295
veniendi ad beatitudinem est mysteriuium incarnationis et passionis Christus”,1413 y el
misterio de la Trinidad “post tempos gratiae divulgatae tenentur omnes explicite
credendum mysterium trinitatis”.1414 Esta es la fe explícita de la la Iglesia y de María en
su condición de máxima expresión de la fe en la participación por igual coexistente a lo
largo de su vida al misterio de la Encarnación, de la Pasión y del misterio Trinitario
“Tempore gratiae omnes, mayores et minores, de Trinitate et de Redemptore tenentur
explicitam fidem haber”.1415
En María, la situación de su proceso de fe se fue dando en toda su vida junto a
Cristo su Hijo, por lo tanto en ningún momento María tuvo una fe implícita común a la
gente sencilla, sino más bien hizo parte de la fe común de la gente sencilla, como la
Virgen madre, en la que se encarnó el Hijo de Dios por obra del Espíritu Santo.
La fe de la Iglesia está siempre formada, viva y animada por la caridad,1416 sobre
todo en la de aquellos qui sunt numero et merito de Ecclesia. María, en su pertenencia a
la Iglesia, entre todos los santos está presente en el símbolo de profesión de la fe formata
porque su fe personal estaba formada en la caridad perfecta; pero también para ser
elemento de fe para aquellos que no tienen una fe formada sino que la tienen en
formación y buscan de lograrla y profundizarla, 1417 apoyándose en la de ella 1418 :
“Formatio naturae espiritualis “Formatio creaturae spiritualis duplex: scilicet per
gratiam et per gloriam”.1419
La fe de María es fe para la fe de otros porque ella asume en su condicion de
1413
Santo Tomás de Aquino, Suma de Teología..., Pars II-II, q. 2, a. 7.
Santo Tomás de Aquino, Suma de Teología...,Pars II-II, q.2, a. 8.
1415
Santo Tomás de Aquino, De Ver. q. 14, a. 11.
1416
Santo Tomás de Aquino, Suma de Teología..., Pars II-II, q.1, a. 9, ad 3.
1417
Santo Tomás de Aquino, Suma de Teología..., Pars II-II, q. 1, a. 9, ad 3.
1418
Juan Pablo II, Enc. Redemptoris Mater..., n. 28.
1419
Santo Tomás de Aquino, In Quaestionis disputatis de Potentia, Po (a) q. 4, 1,, 26(m).
1414
296
persona (que ha vivido la Encarnación, la Pasión y la Resurrección de Cristo y su gloria)
la fe de otros; no va en contra del concepto de persona de Santo Tomás la capacidad de
asumir1420 y desde su condición singular de persona y mujer, esposa y madre con respecto
al todo genero humano “sicut pars ad totum”1421 asume la capacidad de explicitar la fe
de muchos desde la suya.1422
Estaría aquí deducible la explicación de la maternidad espiritual de María con
respecto a la la Iglesia, como lo presenta el Concilio Vaticano II, 1423 a partir del
pensamiento tomasiano. Es interesante que al mismo tiempo la visión eclesiológica,
como la mariológica de Santo Tomás, tampoco alcanza un desarrollo específico fuera del
contexto cristológico y en la relacion Iglesia-Estado. No existe ninguna obra dedicada al
estudio de la Iglesia como tal aunque todos los principios de una teologia de la Iglesia
están presentes en Santo Tomas.1424
Los dos principios básicos constitutivos de la Iglesia son: la pasion de Cristo que
se origina en el costado, y el modelo somático donde se explica la realidad de la Iglesia
como cuerpo mistico de Cristo. “Ecclesia dicitur unum corpus mysticum per
similitudinem ad naturale corpus hominis”.1425 De Cristo todos han recibido las gracias
para ser hijos adoptivos porque la cabeza que es Cristo reúne tres prerogativas
espiritualiter por ser ella misma caput: a) por su gracia que más acerca a Dios secundum
propinquitatem, porque todos los demas reciben de su gracia;1426 b) por la perfección,
1420
Santo Tomás de Aquino, Suma de Teología..., III Sent. D. 5, q. 2, a. 1, ad 2.
Santo Tomás de Aquino, Suma de Teología..., Pars II-II, q. 64, a. 2.
1422
Juan 19, 26
1423
Documentos del Concilio Vaticano II, Lumen Gentium...., n. 60-63.
1424
Y.M. Congar, El Espíritu Santo..., 207.
1425
Santo Tomás de Aquino, Suma de Teología..., Pars III, q. 8, a.1.
1426
Rm 8, 29.
1421
297
porque Él tiene la plenitud de todas las gracias;1427 c) por prioridad de poder, porque ha
recibido el poder de comunicar la gracia a todos los miembros de la Iglesia.1428
Con respecto a las diferentes condiciones de los miembros hay que considerarlos
no sólo en acto sino tambien en potencia: algunos son parte del cuerpo en potencia, otros
pueden llegar a serlo en acto según tres grados: de la fe, de la caridad en la tierra y de la
bienaventuranza en el cielo.
1429
Seguramente en María la fe, la caridad y su
bienaventuranza en cielo son condiciones que la privilegian y la singularizan en la visión
de conjunto del cuerpo mistico y son bases de entendimiento del desarrollo posterior
sobre su maternidad espiritual a partir del estudio analógico del mismo.
Es evidente que si la mariología en Santo Tomas no llega a evidenciar su valor
eclesiotípico por una falta de visión esponsal, y de ende maternal, de la naturaleza de la
Iglesia, por lo menos encuentra en los elementos eclesiológicos de la cristología
tomasiana las bases de referencia segura para un desarrollo a futuro de ello. “Nell’anima
di Cristo la grazia si trova nella massima eccellenza. Percio l’ abbondanza della grazia
che ha ricevuto gli consente di comunicarla agli altri. E questa la sua funzione de capo.
E quindi essenzialmente la medesima grazia quella personale che ha santificato l’ anima
de Cristo e quella di lui come capo della Chiesa con cui santifica gli altri; esse
differescono concettualmente”.1430
El estudio tomasiano en realidad se vuelca a la necesaria distinción entre la verdad
y los posibles errores que se puedan derivar en la doctrina de la justificación dentro de la
gracia y la persona, que indirectamente pudieran haber afectado la visión mariológica
1427
Jn 1,14.
Jn 1,16.
1429
Santo Tomás de Aquino, Suma de Teología..., Pars III, q. 8, a.3.
1430
Santo Tomás de Aquino, Suma de Teología..., Pars III, q. 8, a. 3.
1428
298
correspondiente.1431
En María se da la santificación como expresión directa y plena de su justificación
frente al pecado: primero, por la actuacion de Dios en ella misma; segundo, por la
respuesta de la fe de ella y por la actuación de Cristo, que la santifica en orden a la gracia
y la hace inmune al pecado: Maria per primam santificationem fuit semper immunis ab
omni peccato actuali.1432 Esta visión mariológica abre las puertas a la comprensión de la
relación entre gracia y la persona de María, en su cooperación a la causa de la salvación,
así como paulatinamente contribuye a la impostación del discurso sobre la maternidad en
la misericordia como expresión de la gracia maternal abierta al género humano.1433
B.6. GRACIA Y JUSTIFICACIÓN EN APORTES TOMISTAS POSTERIORES
SOBRE EL MODO Y EL SER PERSONA Y MATERNIDAD.
Importante dentro del tomismo es el aporte sobre persona y modo substancial de
Tomás de Vio de Gaeta, mejor conocido como Cayetano. Él tuvo un papel importante
dentro de la discusión con Martín Lutero en la situación del siglo XVI como general de
los Dominicos y cardenal encargado de la primera audiencia con Lutero en Ausburg
1518, en la época de Reforma, donde defendió el valor de las indulgencias en la bula
Unigenitus del papa Clemente VI, basado en la autoridad de las Escrituras.1434
1431
Santo Tomás de Aquino, In Ep. Ad Philipp, c.2, lect. 3. Los errores contra quien escribe al respecto S.
Tomas son: el de Pelagio, el de considerar que el hombre se salva por su propio libre albedrio sin el ayuda
de Dios, el segundo de que el hombre, denegado la capacidad de su libre albedrio, se ve forzado por el
destino o por la divina Providencia que es el error de los maniqueos y mas tardes de Lutero y de Calvino, el
tercero que es tambien de los semipelagianos que el inicio de la justificacion depende de nosotros pero el
exito de la obra depende de Dios, y el cuarto que hace depender de nuestros meritos la salvacion que es
tambien un error de los semipelagianos.
1432
Santo Tomás de Aquino, Suma de Teología..., 3ª q. 27, 4.
J.M. Salgado, La Maternité Spirituelle...,196-207.
1434
Mt 16, 19, en H. George Anderson, ,The One mediator, the Saints, and Mary, The problem in the
Sixteenth Century, Minneapolis 1992, 24-25.
1433
299
Su doble posición teológica (en dos tiempos) con respecto al tema de la
trascendencia en la persona dentro del pensamiento de Santo Tomás, influenció1435 desde
una segunda visión metafísica con respecto a Santo Tomás en el concepto de persona en
la trascendencia (1469-1534).1436
De Cayetano se recordarán los aportes mariológicos dentro de su aporte a la
cristología, en especifico en el Opúsculo de Conceptione BVM, Opuscula Omnia .1437 Se
pudiera decir que Cayetano, en su interpretación tomística, subdivide el aspecto de la
trascendencia de la persona, el esse en sí, de la participatio del misterio divino; y
presenta la participación de Maria desde la encarnación y compasión hacia Cristo debido
a su maternidad, no a razón del esse de ella misma como persona sino como esse por el
esse de Cristo su Hijo, y desde esta manera explica al proceder de la gratia santificans
dentro del proceso de perfección de María.
En tal sentido la racionalización del esse realizada por la explicación tomista de
Cayetano, especialmente en su segunda revisión del tema sobre la persona, la perfección
y la trascendencia, pudo en parte condicionar la sucesiva comprensión del juego de la
gracia actuante santificante por intervención del Espíritu Santo en lo trascendental del ser
y no como acción santificante del Verbo en sí, diferenciándola de la persona como sujeto
actuante; la persona debería en efecto inter actuar con la gracia en sí; y utilizando la
1435
Marcel Nieden, Organum Deitatis, die Christologie des Thomas de Vio Cajetan, Brill, 1997, 180-194.
“Solo estos aspectos muestran que Bañez, en algunos momentos, olvida la doctrina del esse tomista,
que ha expuesto. No es extraño, por tanto, que acepte la segunda doctrina de la persona de Cayetano, sin
advertir que está basada en una noción inexacta del esse. No hay ningún inconveniente, por consiguiente,
en aceptar que este obscurecimiento de la noción del esse como acto de los actos sea el motivo por el que
Cayetano abandonara la auténtica doctrina de la persona de Santo Tomás, defendida en su juventud y diera
otra nueva, en la que se sitúa a la persona en el orden categorial, y que históricamente ha hecho que se
ocultara el carácter trascendental de la persona, uno de los grandes descubrimientos de Santo Tomás y
núcleo central de su metafísica del hombre”, Eudaldo Forment Giralt, Persona y modo substancial, PPU,
Barcelona 1983, 39.
1437
Tomás de Vio de Gaeta (Cayetano), Opúsculo de Conceptione BVM, Opuscula Omnia, Venedig 1612,
II 102-105 y De spasmo Virginia Mariae et Matris Dei (ebd. II 138).
1436
300
gracia justificante para la respuesta de la persona frente a Cristo; sin con eso lograr
distinguir de quién y cómo procede la promoción del acto del ser: si por el Verbo
encarnado o por el Espíritu Santo que motiva la encarnación, o ambos.
Tampoco logra estimar el valor del efecto interactuante de la gracia hacia los
demás esse o seres existentes a partir del proceso de santificación y justificación de cada
individuo, o de algún individuo singular en especifico, como en el caso de la Virgen
María por su maternidad, a partir de la posibilidad de justificar la salvación y la
santificación de todas las demás personas dentro de la persona Christi (el acto personal y
común que se extiende de un ser a otro ser, existensivo del ser) por la santificación de un
solo individuo dentro del cuerpo místico, de la Iglesia que no sea Cristo mismo.
De aquí que Lutero diferencia la salvación solo por la gratia y por Christo y la respuesta
del Concilio de Trento al respecto fue: “Propter Evam nascimus filii irae, a Maria Jesum
Christum accepimus, per quem filii gratiae regeneramur”. 1438 Todavía la reflexión
teológica y metafísica de esa época no alcazaba las explicaciones a partir del
personalismo. Esta presentación pudo probablemente agudizar la comprensión del efecto
de sublimización del acto pasivo del ser frente a la gracia de Cristo y encontrarlo en lo
femenil maternal en Maria; de esta manera quedó abierta en la discusión teológica y
espiritual la puerta a la trasladación teológica de la acción de la gracia desde el nivel
metafísico trascendental del ser hacia el nivel superior supranatural, donde supuestamente
actúa el Espíritu Santo en la persona.
Lo espiritual queda como en un nivel opositivo a lo natural y supra natural
(herencia de la doctrina paulina carne-espíritu), típico de la época y de los subsiguientes
períodos entre el siglo XVI y XIX. De allí se refuerza la visión de la función operativa de
1438
Catéchisme du Concile de Trente, por Moseigneur Doney, évêque de Montaubans, Paris 1830, 85.
301
la mediación de las gracias en Maria; y su maternidad espiritual queda enfocada desde
este ángulo.1439
B.7. CONCLUSIÓN SOBRE SANTO TOMÁS.
Para concluir esta etapa del aporte teológico de la baja edad media con Santo
Tomás, en relación al desarrollo de la doctrina de la maternidad espiritual de María,1440 es
necesario también referirse de fondo al contexto filosófico-teológico. S. Tomás vivía en
una sociedad con una concepción estática sin aparentes cambios en el mundo físico y
espiritual, pero en búsqueda de una profundización para responder a las crisis históricosociales que la afectaban.
La Iglesia y el Estado son dos realidades distintas, autónomas, absolutizadas y en
búsqueda de la combinación perfecta, por lo tanto no existe una visión filosófica y ética
de lo progresivo que renueva y de lo gradual a nivel social histórico que implique un
1439
Y.M. Congar, Cajetan et la devotion a la Compasión de Marie, L’opuscule De Spasmo, Suppl. A la Vie
spirituelle 38 (1934) 142-160 ¨Maria ai piedi della croce. Quindi disse al discepolo: Ecco tua madre. Da
quel momento il discepolo la prese con se. La forma in suam dovrebbe essere sostituita con in sua. Questa
ultima infatti é l´accusativo plurale del genero neutro e il senso verrebbe a esser: da quel momento
l´apostolo incomincia a dimostrarsi servicievole verso di lei, preocupandosi dei problema che la
riguardavano; assecondandola nelle cose che erano a lei utili ed opportune Stefano De Fiores y Luigi
Gambero, Testi Mariani del Secondo Millennio, vol. V, Citta Nuova, 2003, en la pág. 118, Ed. Parigina,
492.
1440
Por su claridad y sistematicidad Santo Tomas ha sido utilizado además en el magisterio posterior para
la explicación del rol de María en la mediación de las gracias: como León XIII en su carta encíclica Carta
Ecyclica Fidentem piumque del 20 de septiembre del 1896, n. 3, donde se habla de la maternidad Maria
apoyandose en el testimonio de S. Tomas: ¨Unus mediator Dei et hominum, homo Christus Iesus…1 Tim
2,5s. At vero si nihil prohibet ut docet Angelicus, aliquos alios secundum quid dici mediatores Inter. Deum
et homines, prout scilicet cooperantur ad uniones hominis cum Deo dispositive et ministerialiter (Santo
Tomás de Aquino, Suma de Teología..., Pars III q. 26 a. 1) …. Ipsa est, de qua natus est Iesu Mt 1,16, vera
scilicet eius mater, ob eamque causam digna et preacepta ad mediatorem mediatrix¨ (Santo Tomás de
Aquino, Suma de Teología..., Pars III q. 30, a.1 y 11, 315 b). Garrigou-Lagrange con respecto al tomismo y
María dice:“Several Thomistic theologians admit that, as the humanity of Christ is the physical
instrumental cause of all the graces that we receive everything leads us to think that, in a manner
subordinated to Christ, Mary is not only the moral but also the physical instrumental cause of the
transmission of these graces. We do not think that this can be established with true certitude, but the
principles formulated by St. Thomas on this subject in regard to the humanity of Christ incline us to think
so.”, Garrigou-Lagrange O.P., The three ages of the interior life, Tan Books, Illinois, 1989, vol. I, 128.
302
factor de cambio.1441 Dentro de este marco a nivel doctrinal se justifica la demostración
teológica de un proceso espiritual de la persona en su perfeccionamiento, pero entendido
como una gradualidad estática, mecánica,1442 del esse entre la potentia y el actus, que a su
vez fundamenta el perfil jurídico ético y moral del sujeto y de la institucionalidad que
representa.
Esta dinámica se efectúa según la capacidad del reconocimiento de los misterios
de la fe, de la identidad y del de sentido de pertenencia que define al creyente. Lo
proporcional entre naturaleza, gracia y pecado, se da dentro de la lógica de relación y
mediación cristocéntrica entre el mundo divino y el humano, que en el fondo justifica y
define la moral de los actos del individuo y del status quo institucional: es el discutido
proceso del pensamiento histórico medieval entre estancamiento y profundización
filosófico-teológica, que precede y genera la época de los cambios humanistas.1443
En este sentido la mariología no funciona sólo en su condición de compensación
en la visión eclesiotípica, como parece en otros momentos de la espiritualidad y de la
teología medieval, sino que se encuentra ubicada en su esencia cristológica y cristotípica,
que justifica la realidad eclesial. La maternidad espiritual de María no encuentra un causa
de ser dentro de la visión del tiempo de Santo Tomás, a pesar de que ya en otros autores
anteriores y contemporáneos a él
1444
se pueden encontrar elementos figurativos,
escriturísticos y patrísticos más claros en esta clave de lectura.
La componenda monástica medieval es la que realmente abre la comprensión y la
profundización de la maternidad espiritual de María, modelo y figura de la Jerusalén de
1441
Joseph Lortz, Historia de la Iglesia, en la perspectiva de la historia del pensamiento, vol. 1 Madrid
Ed. Cristiandad 1982, 489.
1442
Joseph Lortz, Historia de la Iglesia, en la perspectiva de la historia del pensamiento..., 498.
1443
Joseph Lortz, Historia de la Iglesia, en la perspectiva de la historia del pensamiento..., 481-488.
1444
Rupert de Deutz, San Alberto, San Buenaventura por ejemplo.
303
arriba, 1445 como elemento progresivo entre lo cristológico y lo eclesiológico; entre lo
espiritual y lo mundano; entre lo personal y lo universal; entre la Iglesia corrompida por
el poder temporal y la Iglesia escatológica.1446 Entre estas categorías se va desarrollando
el concepto analógico de maternidad espiritual como tal y la expresión literal de la
spiritualis maternitas.
Indudablemente que el aporte sobre la significación de la gracia en la persona,
abre el camino a la justificación por la fe, y al mismo tiempo la comprensión de la
participación de la persona como autonomía del actus essendi in Deo es el gran aporte
metafísico teológico. La fundamentación teológica de Santo Tomás se utiliza para el
desarrollo del estudio de la persona y de la respuesta a la gracia, como en el caso de
María con sus implicaciones eclesiológicas y cristológicas.
El documento Lumen Gentium al final de un camino doctrinal recoge, a partir del
aporte tomístico, la maternidad en el orden de la gracia1447 para explicar la maternidad
espiritual de María.
C. ORIGEN Y DESARROLLO DE LA MATERNIDAD ESPIRITUAL MEDIEVAL.
Entre los símbolos del Espíritu en el judaísmo antiguo se incluye el sentido del
renacimiento espiritual por el agua y por el espíritu de la fecundidad; la figura de la
madre y del parto como lo describe Juan1448 en el discurso con Nicodemo.1449 En ese
sentido se puede observar la relación pneumatológica Nicodemo-discípulo amado y
1445
Gal 4, 26.
Gregorio VII, Carta a la Condesa Matilde, PL 148, col 326 A-328 B; Gerhohus Reich, De gloria et
honore Filii Homins 10 PL 194, 1105 AB; Joaquín de Fiore, en su Ecclesia Mater Spiritualis, en Diego
Maria Tallerico, Maria-Chiesa in Gioacchino da Fiore, vol. II, 1982, 463-494.
1447
Documentos del Concilio Vaticano II, Lumen Gentium..., n. 61.
1448
Jn 3, 3-5.
1449
Cornelis Bennema, The power of saving wisdom, an investigation of Spirit and Wisdom in relation to
soteriology of the fourth Gospel, Tübingen 2002, 149-150, donde explica el rol del Espíritu en la salvación.
1446
304
viceversa.1450 Según T. Koehler, SM, la expresión de paternidad está presente de manera
profusa en los padres espirituales, mientras que la expresión correlativa: maternidad
espiritual, es menos valorada en la tradición. Rehace el orígen del adjetivo espiritual al
griego paulino de pneumatikos 1451 y se refiere al Dictionnaire de Spiritualité1452 donde se
describe el desarrollo paulatino de la historicidad de la expresión compuesta, que se
refieren a las distintas espiritualidades y experiencias místicas de diferentes autores y
corrientes a partir del siglo XVII sobretodo, y en adelante. Con respecto a la palabra
maternitas, el autor refiere que a pesar de no aparecer en varios diccionarios de lengua
latín clásico y medieval, 1453 Gerloh de Reichersberg habla de la doble maternidad de
María referida a la de Jesús y a la de los discípulos. También refiere el uso del la
expresión en relación a las catedrales y a las casas matrices de tipo monástico de la época
medieval.1454
C.1. CONTEXTO TEOLÓGICO HISTÓRICO.
Gerhoh de Reichersberg (+1169)1455 es recordado en la Lumen Gentium1456 por su
1450
A. Serra, Contributi dell’ antica letteratura giudaica per l’ esegesi di Giovanni 2, 1-12 e 19, 25-27,
Roma 1977, 306-429, ver este capitulo: Il raduno dei dispersi figli di Dio Gv 11, 52 e la maternita
espirituale di Maria Gv 19, 25-27.
1451
1 Cor 2, 15.
1452
T. Köehler SM, Redemptoris Mater, dans la reflexión doctrinale sur la maternité spirituelle de Marie,
EtMar 1993, 59-84, en específico esta nota en p. 59: cfr. 1: DSp 14, 1142-1160.
1453
El Thesaurus linguae latinae vol. VIII y el Totius Latinitastis Lexicon de Aeg. Forcellini. Pero si el
Novum Glossarium Mediae Latinitatis vol. L lo menciona y lo presenta relacionado a spiritualis entre
varios autores como Gerloh de Reichersberg 1169 en De Gloria et honore Filii hominis, del 1163, (T.
Koehler SM, Redemptoris Mater, dans la reflexión doctrinale..., 60, cfr. 2: cap. X, 2. PL 194, 1105C), cita
del mismo autor y del mismo documento relacionada con la bien conocida presente en el cap. 8 del Lumen
Gentium, (Lumen Gentium..., n. 63, cfr. 19, 10: PL 194, 1105 AB), con evidente referencia mariológica.
1454
T. Köehler SM, Redemptoris Mater, dans la reflexión doctrinale..., 60, cfr. 4: Novum Gloss. Art. mater,
4.
1455
Gerhoh de Reichersberg (+1169), canónigo regular de San Agustin, enseño en la escuela de la catedral
de Ausburg, fue abad del monasterio de donde proviene su nombre y participó activamente en la historia de
su tiempo, estuvo en el Concilio Lateranenese I (1123) y se preocupó de estender en su tierra la reforma de
Gregorio VII.
1456
Documentos Concilio Vaticano II, Lumen Gentium..., n. 63, cfr. 19.
305
definición de María como virgen y madre, igual que la Iglesia. Pero además, es
importante mencionar en el desarrollo doctrinal de la maternidad espiritual su relación
con San Bernardo y con Ruperto de Deutz, de los cuales fue colaborador en la reforma y
de los cuales compartió el interés sobre la figura maternal de María. Ayudó en el proceso
de compensación teológica, en la idealización mariológica frente a la crisis de la imagen
Iglesia y frente a la necesidad de la reforma de Gregorio. Participó activamente en la
influencia mariológica eclesiológica del área alemana medieval y al igual, posteriormente
pareciera haber tenido una cierta influencia en el pensamiento de Martín Lutero y sus
seguidores en el aspecto crítico eclesial.1457
J.L. Bastero se refiere también a Gerloh de Reichersberg dado que “a partir del
siglo XII se hace común lugar la cita joanea para afirmar esta maternidad”,1458 con
respecto a la maternidad espiritual de Maria en su obra “La gloria y el honor del Hijo del
hombre”. Este texto presenta además una singular relación con la conocida expresión:
“Monstra te esse matrem” que proviene del antiguo himno mariano Ave maris stella del
siglo VIII o IX.1459
C.2. LA CUESTIÓN DEL MARIALE DEL PSEUDO ALBERTO.
El autor que por primero utiliza la expresión en clave mariológica como tal es,
según Koehler, el autor del Mariale del Pseudo-Alberto: Quaestio XI Utrum debuerit
1457
Eligius M. Buytaert, O.F.M.,St John Damascene, Peter Lombard and Gerhoh of Reichersberg,
Franciscan Studies n. 10, 1950, 323-343; Meuthen Erich, Kirche und Heilsgeschichte bei Gerhoh von
Reichersberg, Brill Koln, 1959, pp.16-17; 71 ; 159-160; edited by Nikolaus M. Haring, Gerhoh, of
Reichersberg, Letter to Pope Hadrian about the novelties of the day, Toronto: Pontifical Institute
Mediaeval Studies, 1974; Classen Meter, Gerhoh, of Reichersberg, Wiesbade, 1960, Luther Martin 3, 6,
241f, ver Bach J.
1458
J. L. Bastero de Eleizalde, Virgen Singular, Madrid Ed. Rialp 2001, 210, cf. 28.
1459
L.Gambero, Testi Mariani del secondo millennio..., vol. 4º, 339, cf. 4: que es el antiguo himno mariano
Ave Maris Stella, cuya orígen es del siglo VIII o IX de autor desconocido, cf. HanHymn 51, pp. 140-142;
A. Dal Zotto, Ricerche sull’ autore dell’ Ave Maris Stella, en Aevum 25, 1951, 294-503.
306
Evangelista dicere, Ad Virginem?:“Fuit enim Haec Virgo causa et principium omnium
aliorum Sanctorum summa virginitatis puritate, peccati immmunitate, peccandi
impossibilitate, virginitatem habens cum fecunditate, mater sanctissimi hominis, mater
creatoris, mater Dei et corporalis hominis, mater omnium hominum spirtualis, mater
machinae mundialis, mater angelicae restitutionis.”.1460
Ya es conocida la recuperación crítica del autor del texto que Gambero refiere a
partir del 1952 por las diferencias constatadas a nivel filológico y de contenido entre el
Mariale y los textos de San Alberto .1461 Lo que se acerca en San Alberto como expresión
conceptual de la maternidad espiritual se puede encontrar por ejemplo en la homilía sobre
Isaias,1462 cuando comenta refiriendose a María: “La Madre es la imagen de la Iglesia
que concibe y genera en sus puras entrañas. El Hijo es la imagen de los
regenerados”.1463 Esta expresión presente en Alberto estaría más cercana a la tradición
monástica y faltaría la especificidad atributiva de espiritual con respecto a maternidad o
madre, lo que hace suponer una diferente raiz teológica que le permita coincidir con la
expresión del Mariale del Pseudo Alberto, que lo presenta por una suyacente influencia
teológica donde la terminología espiritual fuese más común.
D. LA MATERNIDAD ESPIRITUAL EN EL FRANCISCANISMO Y EN SAN
1460
L.Gambero, Testi Mariani del secondo millennio v. 4º, Cittá Nova 1996, 347, Mariale Super missus
est, q. 11, 4; ed Borgnet, t.37, p 28
1461
L. Gambero, Testi Mariani del secondo millennio...., vol. 4º, 343: Robert J. Buschmiller, The maternity
of Mary in the Mariology of St. Albert the Great, dissertation in University of Friburg, 1959, 97, cfr 80;
Korasak Bruno, Mariologia S. Albert Magni eiusque coaequalium, Romae: Academia Mariana
Internationalis, 1954: “ Maternitas spiritualis effectus est compassionis”; 551-552; “... non tamen mere
receptiva dici potest”; 553; “... secundum Albertum non solum figura sed mater Ecclesiae Maria est
appellanda”, 484.
1462
Is 11,1.
1463
L. Gambero, Testi Mariani del secondo millennio..., vol. 4º, 162-163: A. Borgognet, c. 11,1; ed.
Colonia, t. 19.
307
BUENAVENTURA.
En Francisco, para J. Schneider, la experiencia de la figura de María al pie de la
cruz en el retablo de San Damián inspira la Salutatio:“illumina tenebras cordis...per
illuminationem in corda”; es fundamental para comprender el lugar que María, encarnada
en el misterio de la pasión y de la cruz, ocupa en su pensamiento, carisma y espiritualidad
como camino de discernimiento y espiritualización del creyente.1464
Es allí, desde esa contemplación, que activa el proceso interior, desde el misterio
de Cristo es que Francisco comprende el misterio de la Iglesia y el lugar que María
ocupa. Es la gracia en el corazón y la iluminación del Espíritu Santo que activa la
plenitude de las virtudes espirituales de María gratia plena:1465 “Virgo ecclesia factaVerbum caro factum est”
de lo que deriva la formula “Virgo ecclesia facta” de
Francisco que se refiere a Juan.1466
Por lo cual, paralelamente a la encarnación del Verbo, la Virgen se hace Iglesia,
para que el Verbo pueda morar en nosotros como en María y gracias a María;
entendiendo así la intuición de Francisco sobre el sentido de la plenitud de la gracia como
inhabitación y presencia de lo divino en lo humano, por lo cual se puede comprender que
en la expresión virgo ecclesia facta est se están afirmando dos cosas recíprocas entre sí:
el origen personal de la Iglesia y María debido a) al pronombre personal tú empleado en
el texto, b) y por el sustantivo uno, ambos términos relacionados entre sí en su
significado de universal, dando así lugar a lo enunciado en el conjunto de esta
composición literaria, que expresa la extensión de este orígen único en María y
1464
Johannes Schneider OFM, Virgo ecclesia facta, la presenza di Maria nel crocefisso di San Damino e
nell’ Officio Passionis de San Francesco, PAMI, 2003, 120.
1465
Johannes Schneider OFM, Virgo ecclesia facta..., 121.
1466
Jn 1, 14.
308
proyectada al mismo tiempo hacia una Iglesia entendida como omnicomprensible.
Esto nos haría comprender una causalidad materna1467 que Francisco presenta a
partir de María; figura y realidad de la maternidad en el Espíritu para todos los
hombres.1468 Francisco, al recibir el mandato interior de acoger y acogerse a María nova
Ecclesia recibe un doble llamado y mandato: ecce mater tuam y repara domum meam.1469
De esta manera, afirma Schneider, también lo comprenden V.Balthasar y A. Von Speyer
con amplia referencia a la experiencia de Francisco y de Clara.1470
Stefano Cecchin, además que por la fuerza carismática de Francisco, propone por
la originalidad y la gran producción espiritual, teológica, liturgica del franciscanismo,
hablar de una “scuola mariologica franciscana”, que ha sido ya reconocida en su
florecimiento, a la par que la de Santo Tomás, por Pablo VI en la Carta Apostólica Alma
Parens . 1471 La maternidad espiritual de María ocupa un lugar especial dentro de las
temáticas de la mariología franciscana. Pero antes de todo, para poder comprender la
fuerza interior que representa María en este carisma de la Iglesia, es necesario
profundizar lo que el mismo Francisco de Asís vivió y entendió, como cuando al recordar
la pobreza de Cristo y María, no podía sino derramar lágrimas.1472
En la segunda carta que Francisco escribe a todos los fieles, enseña que sobre
aquellos que guardan la palabra de Dios, al igual que en María, descenderá sobre ellos el
Espíritu del Señor; 1473 hará en ellos habitación y morada, 1474 y serán también madres
1467
Johannes Schneider OFM, Virgo ecclesia facta...., 118.
Johannes Schneider OFM, Virgo ecclesia facta...., 121, EpFid I 1,6; EpOrd 51.
1469
Johannes Schneider OFM, Virgo ecclesia facta..., 126.
1470
H.U. Von Balthasar, Il nostro compito. Resoconto e progetto, Milano 1991, 13, en Johannes Schneider
OFM, Virgo ecclesia facta...., 128-130, cfr. 49.
1471
Stefano M. Cecchin O.F.M., Maria Signora Santa e Immacolata nel pensiero francescano, PAMI,
2001, Premessa Introduttiva: Maria nel pensiero franciscano, 14,cf. 54: AAS., 58, 1966, 611.
1472
San Buenaventura, Leyenda mayor, LM 7,1.
1473
Is 11, 2.
1468
309
espirituales.1475
Francisco involucra totalmente María en la dinámica del misterio trinitario y la
define como la Virgen hecha Iglesia.1476 La misma Santa Clara unida a Francisco en su
obra, escribiendo a la Beata Inés de Praga; en su tercera carta la anima a imitar a la B. V.
María para poder, como ella, engendrar espiritualmente en su corazón al Hijo del
Altísimo, permanenciendo unida al Bien Amado.1477 Según Schneider, Francisco en la
Antiphona Sancta Maria Virgo, plantea una perfecta comunión-solidaridad de María: la
santa Vírgen es madre del santísimo Señor y esposa del Espíritu Santo e intercede por
nosotros con San Miguel y todos los santos para con su Hijo Santísimo.1478
Esta comunión de María con las mujeres, como lo repite la oración del Ave María,
según Schneider, se da con los títulos utilizados de vírgen, hija y sierva, madre y esposa,
como manifestación de su ser femenino en relación al misterio trinitario. Así, según el
autor, Francisco evita una sobreposición espiritualista de los distintos títulos marianos y
la figura de Maria entre las mujeres resulta al final una compaginación antropológica de
María entre ellas. 1479 Es a partir de esta experiencia interior que se desarrolla una
espiritualidad de la maternidad eclesial de María y el aporte mariológico dentro de la
escuela franciscana.
1474
Mt 12, 50.
María en los Institutos Religiosos, VV. AA., P. Claret. 1988, Gaspar Calvo Moralejo OFM, Presencia
de María en la vida y en la misión de la Orden Franciscana, 193, cfr. 67: 2 Car F, 49-53.
1476
San Francesco, Saludo a la Bienaventurada Virgen María, 1, en G. Calvo Moralejo, Presencia de
María en la vida y en la misión..., 193, cfr. 68.
1477
Santa Clara, Tercera Carta, 3 y 4, en G.Calvo Moralejo, Presencia de María en la vida y en la
misión..., 195, cfr. 75.
1478
Esta antífona con el Oficio de la Pasión, fruto quasi liturgico de la experiencia personal pascual vivida
por Francisco, posiblemente anterior al 1212, se refiere a un modelo tomado del Oficio de la Asunción que
es del siglo VIII, lo que Francisco le agrega y muestra su relación creativa con la tradición, Johannes
Schneider OFM, Virgo ecclesia facta..., 403-407.
1479
Johannes Schneider OFM, Virgo ecclesia facta..., 406.
1475
310
D.1. APORTES PNEUMATOLÓGICOS A LA MATERNIDAD ESPIRITUAL
DENTRO DEL FRANCISCANISMO DE LA ÉPOCA ENTRE EL SIGLO XIII-XV.
Aparte del imediatismo escatológico de la visión de Joaquín de Fiores, que lo
llevará a una definición paradigmática de la época del Espíritu Santo, por lo cual llega a
definir la Iglesia como Ecclesia: mater spiritualis,1480 movimiento que se puede definir
como una especie de pneumofijismo histórico, con sus obvias y erróneas consecuencias
interpretativas espiritualistas milenaristas, tenemos en el franciscanismo auténticos
aportes dentro de la temática de la maternidad espiritual.1481 Stefano M. Cecchin O.F.M.
presenta un atento estudio mariológico y desde el texto se desprenden varias notas de
distintos autores dedicados a la maternidad espiritual de María, con sus implicaciones y
deducciones.1482
Primero que todo recuerda la predestinación de María, por lo cual María, para
Buenaventura, es considerada parte de la misma obra de salvación: si en esta concepción
Cristo es primogénito, María es también primogénita; dado que el primero en cualquier
género es la causa de todo lo que viene después, Cristo es la causa de María y ambos son
la causa ejemplar y final de todo lo creado: “Maria fu electa cosí come sole dall’
eternitá, per essere il pricipio e il fine di tutte le creature come Cristo, secondo l’
Apostolo”.1483 Visto al revés, la mujer tenía que ser rescatada desde el pecado original,
dado que a consecuencia de ello había perdido el sentido trascendental de unidad
1480
Roberto Rusconi, Giaocchino da Fiore tra Bernardo di Clairvaux e Inocenzo III: atti del 5º Congresso
internazionale di studi gioachimiti, San Giovanni in Fiore, 1999, Roma Viella 2001; Diego Maria
Tallerico, Maria–Chiesa in Gioacchino da Fiore, vol. II, 1982, 463-494.
1481
Giuseppe Simbula OFM, La maternitá spirituale di Maria in alcuni autori Francescani dei secoli XIIIXV, Roma 1967, Tesi di Laurea in S.Teologia.
1482
Stefano M. Cecchin O.F.M., Maria Signora Santa e Immacolata nel pensiero francescano, PAMI,
2001, Premessa Introduttiva: Maria nel pensiero franciscano, 13-29.
1483
A. Volpe, Sacrae Theologiae Summa, Neapoli 1646, t. III, p. IV, disp. 71, art. I, n. 5, 267, en Stefano
M. Cecchin O.F.M., Maria Signora Santa e Immacolata nel pensiero francescano..., 16, cfr. 61.
311
escatológica entre la maternidad física y la maternidad espiritual.
La Inmaculada Concepción de María expresa en Scoto la recuperación y el rescate
de la más alta forma de redención realizada por Cristo; la de su propia madre, que a causa
del pecado original y de su contracción no hubiese sido digna de serlo.1484 Por lo cual la
preservación del pecado original marca la dignidad operada por Cristo de la que tenía que
realizar el rol de madre en la historia de la salvación, más allá del simple menester
normal de cada madre.1485 Y creerlo no sólo implicaba el sentido personal, sino también
el sentido colectivo de su propia condición de creyente.
A diferencia de las otras tendencias, la escuela escotista, afirma Cecchin, partía de
la teoría que en la generación humana también la mujer es principio activo, por lo cual
María actúa en la encarnación con toda su capacidad humana, y en la anunciación es toda
la trinidad que opera en la generación humana del Verbo. Así María, al hacerse
colaboradora del Espíritu, permite que Cristo nazca verdaderamente de una mujer y por
obra del Espíritu Santo. “Si la carne de Cristo es la de María” 1486 el Espíritu de Cristo,
que es el mismo Espíritu de adopción que recibimos de Él, es el mismo Espíritu que se
une a María y que nos une a María.
Esto lleva a María a ser una plena semejanza con el Espíritu sin perder o agregar
nada a la virtud generativa de ella como mujer. De esta manera María es elevada a la
máxima dignidad humana por tener en común con Dios al mismo Hijo. 1487 Por la
maternidad de María comprendemos la paternidad del Padre, la filiación del Hijo en su
1484
Stefano M. Cecchin O.F.M., Maria Signora Santa e Immacolata nel pensiero francescano..., 17, cfr.
62: Scoto, Ordinario, III, d. 3, q. I.
1485
Como persona-madre María tenía que creer lo que estaba haciendo, porque no podía hacerlo sin estarlo
asumirlo.
1486
Stefano M. Cecchin O.F.M., Maria Signora Santa e Immacolata nel pensiero francescano..., 18, 63:
Francesco, Epistola ad fideles, Recensio posterior, 4.
1487
San Bernardino, Quadragesimale de cristiana religione, sermo 61, Opera Omnia II, 376, en Stefano M.
Cecchin O.F.M., Maria Signora Santa e Immacolata nel pensiero francescano..., 18, cfr. 64.
312
encarnación y la operatividad presencial y acompañante del Espíritu, ante del parto, en el
parto y después del parto.
Es la maternidad de Hijo, la relación materno filial, la que lleva a María a vivir el
sentido pleno de sí misma, porque expresa su esponsalidad con el Espíritu (en el casto
connubio con José), y su filación virginal con el Padre: “figlia e ancella dell’ altísimo
sommo Re il Padre celeste, madre del santísimo Signore nosotro Gesú Cristo, sposa dello
Sprito Santo”. 1488 María se consagra a la obra de su Hijo, vocación a ser la madre del
Hijo, templo de Dios y esposa del Espíritu Santo, donación total de sí misma a la
Trinidad y al proyecto de salvación que establece.1489
De esta manera el franciscanismo recoge la tradición de los Padres y se abre a la
compensión de la maternidad espiritual de María unificando el misterio de unidad del
cuerpo místico; María que concibe al Cristo total1490 y la tradición joánica de María al pie
de la cruz: “Eva es madre de todos por la generación natural, y María es madre de todos
los que aman a Cristo por medio de la infusión de la gracia”.1491 San Bonaventura habla
de María, como reparadora junto a Cristo del género humano,1492 a causa de su consenso
libre a la obra de su Hijo y por ser socia de Cristo por la gracia.1493 La participación de
María a la pasión de Cristo es libre,1494 y se fundamenta en el consentimiento de Cristo,
1488
San Francesco, Officium passionis Domini, Antphona 2, en Stefano M. Cecchin O.F.M., Maria Signora
Santa e Immacolata nel pensiero francescano..., 18, cfr. 65.
1489
San Francesco, Salutatio Beatae Mariae Virginis, 2, en Stefano M. Cecchin O.F.M., Maria Signora
Santa e Immacolata nel pensiero francescano..., 21, cfr. 72.
1490
San Bernardino, De glorioso nomine Mariae, Opera Omnia VI, 93, en Stefano M. Cecchin O.F.M.,
Maria Signora Santa e Immacolata nel pensiero francescano..., 20, cfr. 71.
1491
San Bernardino, Quadragisemale de cristiana religione, Sermo 55, Opera Omnia II, 247, en Stefano
M. Cecchin O.F.M., Maria Signora Santa e Immacolata nel pensiero francescano..., 21, cfr. 72.
1492
San Buenaventura, I setti doni dello Spirito Santo,Vicenza 1985, 168, en Stefano M. Cecchin O.F.M.,
Maria Signora Santa e Immacolata nel pensiero francescano..., 21, cfr. 76.
1493
De Bustis, Mariale, V, 3,1, en Stefano M. Cecchin O.F.M., Maria Signora Santa e Immacolata nel
pensiero francescano..., 21, cfr. 81.
1494
Ver el Stabat Mater, de Jacopone da Todi, en Stefano M. Cecchin O.F.M., Maria Signora Santa e
Immacolata nel pensiero francescano..., 22, cfr. 79: L. Da Fara, Natura e grazia nella devozione mariana
313
de que su madre viviera de la misma manera el misterio de la encarnación y de la
redención.1495
San Bernardino presenta a su vez la colaboración de María en la economía de la
gracia de Cristo, que se origina por su asociación al misterio de salvación, de manera que,
juntos y de forma subordinada a Cristo, María está involucrada en la distribución de las
gracias que ella misma ha recibido por el Espíritu Santo en su plenitud de gracia.1496
María es la que intercede por nosotros delante de Cristo y del Espíritu Santo como
fuente de misericordia. 1497 Dado que la misericordia es Cristo y los dones vienen del
Espíritu Santo, María entonces es la que ejerce la maternidad espiritual en la Iglesia, que
ha nacido en ella misma y a través de ella misma desde la Encarnación1498.
De esta manera la riqueza de Cristo se transforma en pobreza que él mismo
asume junto con su madre, pobreza que no significa aniquilación sino depauperización a
favor de nosotros; de allí el compartirse de las gracias desde el momento de la la
Encarnación del Verbo en María; la plenitud de gracias entendida como fuente inagotable
para nosotros en el sin número de entregas y empobrecimientos para nuestro bien. María
así participa del proceso de las gracias: “primero nos viene por Dios, pasan por su
querido Hijo y después por María su madre”.1499
También Ubertino da Casale (+ después de 1330) explica que para él María es
madre de los seres espirituales porque lo es de la naturaleza humana y angelical, es decir
di Jacopone da Todi, Marianum 23, 1961, 296-307.
San Buenaventura, I setti doni, 170. en Stefano M. Cecchin O.F.M., Maria Signora Santa e Immacolata
nel pensiero francescano..., 22, cfr. 77.
1496
San Bernardino, De gratia et gloria Beatae Virginis, Sermo LXI, Opera Omnia II, 378, en Stefano M.
Cecchin O.F.M., Maria Signora Santa e Immacolata nel pensiero francescano..., 22, cfr. 83.
1497
San Bernardino, Le prediche volgari, I Siena 1880, 7, en Stefano M. Cecchin O.F.M., Maria Signora
Santa e Immacolata nel pensiero francescano..., 22, cfr. 85.
1498
Stefano M. Cecchin O.F.M., Maria Signora Santa e Immacolata nel pensiero francescano..., 25.
1499
San Bernardino, Le prediche volgari, II, 261-2. en Stefano M. Cecchin O.F.M., Maria Signora Santa e
Immacolata nel pensiero francescano..., 25, cfr. 87.
1495
314
de todo el cuerpo místico.1500 Con Cristo también Maria se ofrece por nosotros.1501 En
esto se realiza la misión de María después de la resurrección.1502 Estas consideraciones
mariológicas también se encuentran en San Buenaventura. 1503 Para Cecchín, en el
franciscanismo en general y en este autor en particular, se puede apreciar el aporte
pneumatológico en relación a la maternidad de María:
“Potuit tamen fundamenta ex quipus meus apta malora condudit q. possit litera
vel lengua narrare: ut puta q. modum fue conceptionis altissme angelo nunciante: Spiritu
Sancto superveniente describit: eam ut dolorosam matrem unigeniti Dei: in dolore
morientis pronobis iuxta crucis stipitem collocavit”. 1504
Ubertino dice que la profunda relación entre María y Jesús es movida por el
Espíritu Santo, que llena el corazón de María y la empuja a buscar lo que el mismo Hijo
busca;1505 actúa por medio de María en la visitación a Santa Isabel;1506 y es por mediación
de María que desciende el Espíritu Santo.1507 Ubertino concluye, según Cecchín, que el
Espíritu Santo ha incluido toda su operatividad y la de la gracia en María, que él ha
dispuesto dar a las criaturas racionales. 1508 En definitiva, se puede decir, que el
franciscanismo aporta una seria y sistemática visión pneumatológica de la maternidad
1500
Ubertino da Casale, Arbor vitae crucufixae Jesu, Ventiis 1485, IV, 39, f. 200 vb, en Stefano M.
Cecchin O.F.M., Maria Signora Santa e Immacolata nel pensiero francescano..., 21, cfr. 73; Ubertino da
Casale (+ después de 1330), primero franciscano y después benedictino, en sus escritos pone en evidencia
la relación madre hijo en la obra de la redención y su unidad en el sufrimiento a favor del genero humano.
1501
Ubertino da Casale, Arbor vitae crucufixae Jesu, Ventiis 1485, IV, l. 2, c.5, f. 51v, p. 519.
1502
Ubertino da Casale, Arbor vitae crucufixae Jesu..., p. 523,cf .4.
1503
San Buenaventura, Vita Mystica, 9, ed. Quaracchi, vol 8, 174B- 175-A; l. 4, c. 29, f. 175r, pp. 523524.
1504
Ubertino da Casale, Arbor vitae crucifixae Jesu, Torino Bottega d´Erasmo, 1961, 350.
1505
Stefano M. Cecchin O.F.M., Maria Signora Santa e Immacolata nel pensiero francescano..., , cfr. 312:
Ibid., I, 11, f. 36ab)
1506
Ubertino da Casale, Arbor vitae crucufixae Jesu…, I, 10, f. 24va., en Stefano M. Cecchin O.F.M.,
Maria Signora Santa e Immacolata nel pensiero francescano..., 129, r. 314.
1507
Ubertino da Casale, Arbor vitae crucufixae Jesu…, V, 34, F. 184va., en Stefano M. Cecchin O.F.M.,
Maria Signora Santa e Immacolata nel pensiero francescano..., 130, cfr. 318.
1508
Ubertino da Casale, Arbor vitae crucufixae Jesu…, IV, 34, F. 184v.
315
espiritual de María. Dentro de este ámbito destaca dentro del aporte filosófico teológico
San Buenaventura de Bagnoreggio (+1274), el gran franciscano, doctor de la Iglesia.
Continuador del pensamiento de Francisco, fue defensor de la maternidad
espiritual de Maria y de su accion como mediadora. Él ve en el Calvario la
fundamentacion biblica de esta maternidad.1509 Profundiza el significado de la maternidad
espiritual de Maria en el contexto pneumatológico y eclesiológico, sobre todo en el
discurso sobre la gracia y la persona y el Espíritu Santo.1510
D.2. DIMENSIÓN TRINITARIA Y ANTROPOLÓGICA DE LA MATERNIDAD
ESPIRITUAL EN S. BUENAVENTURA.
El fenómeno Francisco, por así decir, siempre se ha mantenido en la búsqueda de
la comprensión de las funciones de las personas divinas y de la persona humana. Para
Gerald Cresta, la teología trinitaria de San Buenaventura, por lo tanto, se caracteriza por
no tener un sentido de abstracción de las esencias, sino siempre se ha mantenido en
función de las personas.1511
A partir de las condiciones del ser, que caracterizan la constitución ontológica de
cada criatura, se pueden transponer de forma analógica las mismas al interior del ser
divino. Cada quien se presenta con una condición de unidad esencial al interior y al
exterior de sí mismo; esencia de por sí es comunicable con su propio origen en el Sumo
Bien, por lo cual todos los seres encuentran una ordenación con un sentido común y final
1509
L. Gambero, Testi Mariani del secondo millennio..., vol 4º, 266.
Leonard Glavin OFM, Aquinas and Bonaventure On Mary the Mother of God, Thesis of the IMRI
(199?).
1511
Gerald Cresta, Los trascendentales del Ser como apropiaciones Divinas en el pensamiento de San
Buenaventura, Raimundus-Lullus-Insitut. Freiburg i. Br.; San Buenaventura, In tertium librum
Sententiarum, Opera Omnia III, en Stefano M. Cecchin O.F.M., Maria Signora Santa e Immacolata nel
pensiero francescano..., 116.
1510
316
que los coordina entre sí.1512 De allí el santo considera un proceso de apropiación de los
trascendentales del ser como atributos a los cuales les corresponden propiedades
individuales, de manera que a cada atribución señale lo correspondiente de la naturaleza
divina común: “ Patri dicitur appriopiari unitas, Filio veritas, Spiritui Sancto
bonitas”.1513
Las apropiaciones responden a un orden lógico que de por sí refleja su origen y
fin. Al tratar la operatividad Buenaventura no considera de manera abstracta el principio
de causalidad divino, por eso enfatiza la realidad de las personas divinas y sus relaciones
ad intra y ad extra. Por lo cual no considera la naturaleza de Dios en sí misma (como
buen discípulo de Francisco que realiza antropológicamente su camino personalizado y
personalizante) sino que la considera en las personas que la poseen, ya que la naturaleza
no se puede comprender sino en lo que subsiste, es decir en su individualidad.1514 Con
este mismo método estudia el comportamiento relacional en María, a su vez relacionada
como persona mujer virgen, madre y esposa. El triple principio causal originario,
eficiente, ejemplar y final, es entendido por el intelecto a partir de estas apropiaciones de
las personas trinitarias.1515
La unidad queda como apropiación del Padre, dado que no podemos pensarlo
como no existiendo o como no siendo uno; 1516 a su vez la verdad permanece como
apropiación del Logos divino debido a su capacidad mediática por la similitud con el
1512
San Buenaventrua, De Trip. Testim. S. Trin., 7, V, 536b.
San Buenaventura, Brev. I, 6, 1.
1514
S Buenaventura, In Sent., I.d. 26, q. 1, I, 452b, en Stefano M. Cecchin O.F.M., Maria Signora Santa e
Immacolata nel pensiero francescano..., 116, cfr. 7.
1515
San Buenaventura, In Sent., I, d. 36, a.1., q. 2, concl. I, 622 b, en Stefano M. Cecchin O.F.M., Maria
Signora Santa e Immacolata nel pensiero francescano..., 116, cfr.8.
1516
San Buenaventura, De myst. Trin., q., 2, a.1, concl., en Stefano M. Cecchin O.F.M., Maria Signora
Santa e Immacolata nel pensiero francescano..., 118, cfr.20.
1513
317
Padre;1517 lugar de encuentro en el Hijo de la verdad fontal y de la verdad participada;1518
y el Bien como el principal fundamento (principalissimum fundamentum) de la expansión
del ser, dado que lo operativo adquiere en la revelación una absoluta comunicabilidad del
ser divino, no sólo como acto inmóvil de su propio auto-conocimiento a la manera
aristotélica, o desde un impersonal platónico; sino a partir del conocimiento como
relación mutua del amor del cristianismo personalizante, dado que el Bien supremo
tiende necesariamente a difundirse.1519
Desde esta concepción, Buenaventura supera el amor impersonal platónico, dado
que todo bien tiende a personalizarse por su misma esencia, y lo trinitario encuentra sus
rationes necessariae de sí mismo.1520 El Bien y lo Bello de Agustín, por lo cual cada cosa
es buena y es bella en la medida de que participa de lo ontologico bello y bueno
trascendente, personaliza al ente divino: “Dios (es) el Bien y lo Bello en el cual desde el
cual, y por el cual los bienes y lo bello son todo buenos y bellos”.1521 La expresión del
bien absoluto se da por el modo de la liberalidad, que en los pensadores franciscanos
implica ambos significados: libertad y liberalidad, es decir expresando el don y su modo
de ser don. Por esto Bonaventura ve en la acción del Espíritu una espiración por medio
de la voluntad (per modus liberalitatis) que procede desde la creación original a través
del Logos de Dios y por lo cual la realidad creada es reconducida al Padre como a su
1517
San Buenaventura, In Hexaem., I, 13, V, 331b, en Stefano M. Cecchin O.F.M., Maria Signora Santa e
Immacolata nel pensiero francescano..., 119 cfr.26-27.
1518
San Buenaventura, In Hexaem., I, 13, V, 331b, en Stefano M. Cecchin O.F.M., Maria Signora Santa e
Immacolata nel pensiero francescano..., 120, cfr.36.
1519
San Buenaventura, Itin., VI, 2, V, 310 b, en Stefano M. Cecchin O.F.M., Maria Signora Santa e
Immacolata nel pensiero francescano..., 120, cfr.38.
1520
Rivera de Ventosa, E., Dos mentalidades en la idea del bien según S. Bonaventura, en Bonaventuriana,
Miscellanea in onore di J.G. Bougerol ofm, Edizioni Antonianum, Roma 1988, vol. I, pp. 119-133, en
Stefano M. Cecchin O.F.M., Maria Signora Santa e Immacolata nel pensiero francescano..., 120, cfr.42.
1521
“Deus, Bonum et Pulchrum in quo et a quo et per quem bona et pulchra sunt quae bona et pulchra sunt
omnia”, San Agustin, Soliloquia, I, 1, 3, ed. B.A.C., 500, en Stefano M. Cecchin O.F.M., Maria Signora
Santa e Immacolata nel pensiero francescano..., 121, cfr.43.
318
sentido final último.1522
La procesión por medio de la voluntad implica al Espíritu que quiere todo bien y a
la criatura que se mueve voluntariamente para actuar el bien.1523 Desde aquí se distinguen
las dos maneras de actuación en Dios: unas que implican la actividad actual como el
entender y el amar, y otras que comportan la donación o comunicación, sea ad intra que
ad extra, en Dios y entre Dios y las criaturas y entre las criaturas mismas.
Esta metafisica del bien en Buenaventura1524 afecta positivamente la comprensión
de la figura de María, imagen y vestigio de esta comunicación libre y absoluta en la
encarnación y en la redención, donde no sólo se expresa el sentido de presencialidad en
el sentido ontológico, 1525 comunicado en María desde el Padre, en el Verbo, por el
Espíritu, sino también el sentido gradual y contingente de lo procesual, que se reintegra a
lo divino por María y con María. 1526 El modo de operar (modus operando) es la
personificación de lo maternal carnalmente y espiritualmente (carnaliter et spiritualiter),
así como lo expresó Buenaventura al afirmar y explicar el significado de una de las
estrellas alrededor de su cabeza,1527 reflejo figurativo de su maternidad espiritual.
Aunque el Santo no lo expresó en este sentido, a mi criterio se puede entrever,
1522
L. Mathieu, La trinité créatrice d’ aprés Saint Bonaventure, op. cit., p. 168, en Stefano M. Cecchin
O.F.M., Maria Signora Santa e Immacolata nel pensiero francescano..., 122, cfr.52.
1523
Stefano M. Cecchin O.F.M., Maria Signora Santa e Immacolata nel pensiero francescano..., 122,
cfr.53.
1524
Feliciano de Ventosa, La metafisica del Bien en la teología de San Bonaventura, en Naturaleza y
Gracia I, 1954, pp. 30-34, en Stefano M. Cecchin O.F.M., Maria Signora Santa e Immacolata nel pensiero
francescano..., 122, cfr.54.
1525
María José Franquet Casas, Persona, Acción y Libertad. Las claves de la antropología en Karol
Wojtyla..., 265. Dentro de este discurso sobre la valoración moral de la persona y de su dimensión
trascendente que genera el amor en el ser y en el estar, se puede decir que María existe porque Dios le da el
sentido de su ser por estar en su presencia que es en definitiva lo que realiza la persona en el sentido pleno
porque Dios mismo es amor-personas y existe en cuanto tal.
1526
San Buenaventura, De myst. Trin. , q. 1, a. 1, V, 45 ss, 122, cfr. 55; De Red. Art. , 26, V, 325 b; A.
Villalmonte, Razones necesarias en San Buenaventura, en Estudios Franciscanos, 53, 1962, p. 19.
1527
Ap 12, 1, en Stefano M. Cecchin O.F.M., Maria Signora Santa e Immacolata nel pensiero
francescano..., 122, cfr. 55.
319
como prolongación del reflejo del misterio trinitario en María, el sentido de koinonía
comunional que se suscita a partir de esta reflexión que llega a expresarse en la realidad
expresada en los símbolos de la fe acerca de la comunión de los santos y en la
eclesiología de comunión actual.1528 B. Forte encuentra en lo trinitario el origen y fin de
lo comunional de la persona que se expresa en la eclesiología de la comunión de los
santos. Prolongando el pensamiento de Forte, se puede sintetizar que en María, signo
escatológico de la Iglesia comunión, se puede comprender el origen y fin de su presencia
pneumática maternal, en su dimensión real y operante, que produce comunión en el Hijo,
por el Hijo con el Hijo.
D.2.a. LA MATERNIDAD DIVINA Y LA MATERNIDAD ESPIRITUAL EN
BUENAVENTURA.
La mariología de Buenaventura se fundamenta en el principio de la divina
maternidad de donde deriva toda su mariología;1529 especialmente sobre el concepto de
la doble maternidad corporal y espiritual; por lo cual, para comprender el proceso
maternal espiritual de María hacia nosotros, según el pensamiento de Buenaventura, es
necesario referirse a la concepción filosófica de la época y a la doctrina de Buenaventura
sobre la concepción de Cristo sin concurso de varón. Según Cecchín la concepción en el
Medioevo se daba en tres momentos sustanciales: la concepción del semen, la formación
del cuerpo hasta la infusión del alma racional, la concepción del hombre desde el
momento de la infusión del alma hasta su nacimiento.1530
1528
Bruno Forte, La Iglesia de la Trinidad, Salamanca Secretariado Trinitario 1996, 188-200; 359-365.
Stefano M. Cecchin O.F.M., Maria Signora Santa e Immacolata nel pensiero francescano..., 86.
1530
E. Chettini, Mariología S. Bonaventurae, 1941, cit., 6, en Stefano M. Cecchin O.F.M., Maria Signora
Santa e Immacolata nel pensiero francescano..., 87, cfr. 97.
1529
320
Con respecto a la concepción de Cristo, al no estar presente el semen masculino,
no ocurrió la primera fase por falta de varón, a menos que se entienda esta fase en el paso
figurativo actuante
desde el resto de Israel unido a la tradición de fidelidad a las
promesas al tronco de Jesé a María con José, la segunda fue instantánea y no progresiva,
dado que María concibió al mismo tiempo el verdadero hombre y al verdadero Dios en la
misma persona del Hijo;1531 y en la tercera fase se dio una gestación igual que las demás
mujeres.
Dentro de la visión de Aristóteles, la mujer no tenía ninguna especial
participación en la concepción; tenía la función de vaso, de soporte físico, mientras que
en Galeno la mujer tenía un papel activo y participativo dando la materia y cooperando a
la forma; Buenaventura utiliza la concepción médica de Galeno1532 y explica que María
participa en la concepción del Verbo dando la materia pero quedando pasiva respecto a la
forma.1533 María es verdaderamente madre de Cristo en la carne; el Padre es el que tiene
el origen eterno de la naturaleza divina de Cristo por lo cual en la encarnación se da la
participación de cada una de las tres personas divinas y de María.
Pero en especial el Espíritu Santo cumple un rol que le pertenece el cual no es
como el Padre, pero actúa desde la unidad del Padre y del Hijo, de quienes procede.
Cecchín presenta el acto del Espíritu Santo como acto de amor. Así como en la pareja
humana actúa el amor como factor unitivo en la relación recíproca, así en María se
cumple la realización del amor en la relación con Dios, por medio del Espíritu Santo, por
el cual ella se adhiere totalmente a Dios, así también por el mismo Espíritu Santo Dios se
1531
San Buenaventura, In Tertium librum Sententiarum, Opera Omnia III, 93, en Stefano M. Cecchin
O.F.M., Maria Signora Santa e Immacolata nel pensiero francescano..., 87, cfr. 98.
1532
E. Chettini, Mariología S. Bonaventurae..., cit. 14.
1533
E. Chettini, Mariología S. Bonaventurae..., cit. 14, en Stefano M. Cecchin O.F.M., Maria Signora
Santa e Immacolata nel pensiero francescano..., 87, cfr.100.
321
adhiere a María para hacerla apta a la concepción del Hijo.1534
Así se entiende el nacimiento de Cristo como un nuevo nacimiento, y en esta
doble generación ocurre y se entiende, dentro del misterio de salvación, la generación de
los otros hijos de María Iglesia Virgen (Virgo Ecclesia): “El Hijo del rey eterno es hecho
hijo de la Vírgen, y el nacido en la eternidad nace en el tiempo, para que el hombre que
es nacido en la carne renazca en el bautismo”.1535
Concluye Cecchín que de esta manera en el pensamiento de San Buenaventura se
realiza la maternidad como acto de realización del renacimiento espiritual del hombre en
los sacramentos de la Iglesia cuyo, comienzo se centra en la encarnación y cuyo fin es la
redención, cuando María misma se realiza como Virgen hecha Iglesia.1536
Con respecto a la inmaculada concepción, Buenaventura reconoce, más allá de la
discusión de la época al respecto, que el mismo instante de la animación es el momento
de la primera santificación, distinguiendo en esto prioridad de tiempo y de naturaleza,1537
por lo cual era conveniente que María fuese santificada antes, es decir en la
concepción. 1538
Para la comprensión de Buenaventura de la maternidad espiritual
entonces, a partir de la santificación de María, implica comprender que para él María se
encuentra en una posición intermedia entre Cristo concebido sin pecado y la humanidad
concebida en el pecado, por lo cual su cuerpo es sujeto al pecado, pero no lo es el alma
1534
B. Matula, La dottrina mariana nei commentari ai vangeli e nei Sermones di S.Bonaventura da
Bagnoreggio, Tesi di Laurea en el Antonianum, Roma, 2001, 83-84, en Stefano M. Cecchin O.F.M., Maria
Signora Santa e Immacolata nel pensiero francescano..., 89, cfr. 108.
1535
San Buenaventura, In Epiphaniam, 1, 120, Sermons de diversis, cit. 185, en Stefano M. Cecchin
O.F.M., Maria Signora Santa e Immacolata nel pensiero francescano..., 89, cfr. 112.
1536
Stefano M. Cecchin O.F.M., Maria Signora Santa e Immacolata nel pensiero francescano..., 89.
1537
E. Chettini, Mariología...., ct., 147, en Stefano M. Cecchin O.F.M., Maria Signora Santa e Immacolata
nel pensiero francescano..., 90, cfr. 114.
1538
San Buenaventura, In tertium librum Sententiarum, Opera Omnia III, 65, en Stefano M. Cecchin
O.F.M., Maria Signora Santa e Immacolata nel pensiero francescano..., 116.
322
que queda inmune por intervención de la gracia,1539 por lo cual María misma no podía
oponerse a la gloria del Redentor, único mediador por lo cual en nada afecta la
santificación de la madre después de su concepción.1540
Esto significaba implícitamente que para extender la redención a todo hombre a
partir de Cristo en María era necesario que esta generación universal fuera de carácter
espiritual de la misma manera como había ocurrido en Cristo por obra del Espíritu Santo.
De esta forma, en la segunda santificación de María en el momento de la concepción del
Hijo, Buenaventura abre el camino que va a recorrer Scoto. La liberación del pecado
original no era fin a sí mismo destinado sólo por el actuante, que era Cristo, que no podía
ser generado en un seno en condición de pecado, y para que su realidad ontológica fuera
excluida del pecado, sino también en función de los destinatarios, los redimibles.
Esto implica que si María fue rescatada del pecado original por los mismos
méritos redentivos de Cristo, por esos mismos méritos la inmaculada concepción de
María estaba destinada a beneficiar a todos los futuros miembros del cuerpo de Cristo, en
el mismo acto de generación según el Espíritu. Si la presencia y la actividad del Espíritu
no afectan únicamente a los individuos sino también a la sociedad, a la historia, a los
pueblos, a las culturas y a las religiones; 1541 esto significa que de forma diacrónica y
sincrónica a la vez, el misterio de la Inmaculada Concepción, en el mismo orden de la
gracia por obra del mismo Espíritu de Cristo resuscitado, mantiene un significado y una
función personal-universal que beneficia la vida de la Iglesia, la cual imita el modelo
1539
San Buenaventura, In tertium librum Sententiarum, Opera Omnia III, 67, en Stefano M. Cecchin
O.F.M., Maria Signora Santa e Immacolata nel pensiero francescano..., 117.
1540
San Buenaventura, In tertium librum Sententiarum, Opera Omnia III, 68, en Stefano M. Cecchin
O.F.M, Maria Signora Santa e Immacolata nel pensiero francescano...,. 119.
1541
Congregación para la Doctrina de la fe, El Señor Jesús, Roma 6 de agosto del 2000 n. 12.
323
acabado de María.1542
Juan Pablo II habla de una relación íntima que subsiste en la economía de la
salvación entre el Espíritu Santo y Cristo, por lo cual el Espíritu actúa en la historia del
hombre: esto se refiere a la acción diacrónica del Espíritu de Cristo. Al mismo tiempo el
Espíritu Santo, consustancial al Padre y al Hijo en la divinidad, es amor y don increado
del que deriva como de una fuente viva toda dádiva a las creaturas, el don creado: la
donación de la gracia a los hombres mediante toda la economía de la salvación.1543 Esto
se refiere a la acción sincrónica de Espíritu. La relación entre el estado de gracia por el
Espíritu Santo que plasma María como nueva creatura , y su realidad de Inmaculada
Concepción inmune de toda mancha de pecado permanece a lo largo de toda su vida.1544
Después de su gloriosa Asunción se presume y se afirma que esta realidad sigue operante
en el orden de la gracia.1545
Es la justificación por la gracia que se desarrolla como predestinación a la
salvación dentro del plan redentivo de Dios. El sí de María en Nazaret es el mismo sí de
María en el Calvario, por lo cual María queda unida al sacrificio de Cristo en la cruz, la
redención empieza en la encarnación. Buenaventura, dice Cecchín, habla de que si María
no soportó los dolores del parto, según la maldición de Eva, vivió con dolor los dolores
de parto del nuevo pueblo de Dios en la cruz, por lo cual está unida al misterio redentivo,
tanto en la concepción como en la redención; aceptando el sacrificio de su Hijo para la
salvación de todos;1546 uniéndose activamente al sacrificio de Cristo con su aceptación de
1542
Juan Pablo II, Enc. Dominum et Vivificantem..., nn. 7;10; Pablo VI, Exhortación Apostólica, Signum
Magnum, Roma 13 de mayo 1967.
1543
Rm 5,5.
1544
Catecismo de la Iglesia Católica..., nn. 490-493; Lumen Gentium..., nn. 53 y 56; Redemptoris Mater...,
n. 1.
1545
Lumen Gentium, nn. 61-62.
1546
B. Matula, La dottrina mariana nei commentari ai vangeli e nei Sermones di S. Bonaventura, cit. 152,
324
creyente; y pasivamente uniéndose a sí misma en el mismo sacrificio de su Hijo por su
condición de madre.
Con respecto a la Asunción de María este aspecto está presente a lo largo de los
escritos de San Buenaventura, y entre lo que él adjudica a las razones que sostienen la
presencia de María en cuerpo y alma, afirma que desde la divina maternidad de María se
desprende, que si de ella Cristo recibió la carne, la sangre, el cuerpo; y si existe una unión
en la gestación del hijo de Dios en su vientre, significa que existe una unión corporal y
espiritual entre la madre y el hijo que no se puede anular con la muerte, porque no se
puede anular la relación entre el que es generado y la que es la generadora a causa del
generado, que es en realidad el generante.
Esta singular relación no podía quedar excluida de la gloria, sobre todo porque
implica su asociacón y unidad relacional también de los efectos reparadores para el
género humano.1547 María queda incluida maternalmente en la gracia y en la gloria al
misterio de Cristo y de la Iglesia. 1548 Por esto Buenaventura concluye que se puede
reconocer en María una maternidad y una vitalidad existencial con funciones mediáticas,
por lo cual el mismo Hijo le reconoce su asociación al sacrificio;1549 por esto “se puede
comprender que todo el pueblo cristiano ha sido producido en el vientre de la Vírgen
gloriosa”.1550
D.2.b. DESARROLLO DE LA MATERNIDAD ESPIRITUAL DE MARÍA EN SAN
en Stefano M. Cecchin O.F.M., Maria Signora Santa e Immacolata nel pensiero francescano..., 92, cfr.
122.
1547
San Buenaventura, De Asumptione Beatae Mariae Virginia, Sermo 3, Opera Omnia IX, 659ª, en
Stefano M. Cecchin O.F.M., Maria Signora Santa e Immacolata nel pensiero francescano..., 96, cfr. 146.
1548
San Buenaventura, Commentarius Evangelio S. Lucae, Opera Omnia VII, 277, en Stefano M. Cecchin
O.F.M., Maria Signora Santa e Immacolata nel pensiero francescano..., 95, cfr. 140.
1549
Jn 19, 25-27.
1550
C. Bigi, La madonna nelle conferenze sui sette doni dello Spirito Santo in San Bonaventura, Incontri
Bonaventuriani V, Montecalvo Irpino 1965, 93, cit., 92, en Stefano M. Cecchin O.F.M., Maria Signora
Santa e Immacolata nel pensiero francescano..., 97, cfr. 152.
325
BUENAVENTURA.
El texto específico que desarrolla el tema de la maternidad espiritual es el Sermón
de la Asunción.1551 Buenaventura lo desarrolla a partir del Apocalipsis 12;1552 del signo
escatologico de la mujer vestida de sol que abre la comprensión de la figura de María
entre el misterio de Cristo, del Espíritu y de la Iglesia. Buenaventura reafirma el
significado primario y no secundario de la atribución mariológica a este texto bíblico, del
cual derivarían y se desprenderían los otros.
La utilización que hace el santo de las estrellas alrededor de la cabeza de la mujer
se relaciona con la imagen de santidad y de prerrogativas o privilegios marianos, que van
progresivamente explicando la relación entre naturaleza y gracia en María; como ya lo
había tratado en el sermón sobre la Anunciación. Después de describir cada una de las
estrellas, llega a la última como expresión de lo más alto que pueda decir a partir de la
maternidad de María. Explica el Santo que la duodécima estrella consiste en que además
de ser Madre de Dios, según la carne, fue también Madre de los hombres según el
Espíritu.
Buenaventura no aisla el discurso mariológico sino que lo configura entre la
maternidad de Cristo y de la Iglesia, en relación al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo.
Interpola el tradicional tema paulino, aunque no lo mencione directamente, presente en
Gálatas1553 y Romanos sobre el nuevo Adán celestial, y la nueva Eva, nuestra madre la de
arriba.1554 También utiliza como elemento el sentido de primogénito dentro de la clave
del cuerpo místico. De esta forma la presentación que logra Buenaventura en este texto
1551
San Buenaventura, De Asumptione della B.V. Mariae, Sermo Sexto.
Ap 12, 1.
1553
Gal 4, 4-5.
1554
Gal 4, 26.
1552
326
famoso de la maternidad espiritual de María dinama de un entendimiento explicativo
trinitario, contexto dogmático sin el cual la maternidad espiritual de María se puede
maximizar en una maternidad de privilegio esencialmente fundamentada en la misma
persona de María y no una maternidad por participación al misterio divino a causa de los
méritos del mismo Redentor.
El texto de Buenaventura resulta ser extremadamente ecuánime y equilibrado, y
así logra explicar desde esta dimensión trinitaria la maternidad de María en un sentido
total e integral. Este privilegio de la B. Virgen implica para Buenaventura tres aspectos:
ella es madre espiritual de todos, es madre del universo, y es madre de la angélica
restauración. Por lo cual cita a S. Bernardo que escribe también sobre la obra de la
recreación a partir de María.1555
Para Giuseppe Simbula1556 el aporte de San Buenaventura en el Sermo VI 1557 es
dentro del plan de nuestra regeneración. Pero tiene que ver con la generación de Cristo
cabeza de los miembros, dado que Maria es hecha virgen y tabernáculo por obra del
Espíritu Santo. El autor encuentra la fundamentación de la maternidad espiritual en la
divina y en la maternidad universal de Eva: Así como Eva nos generó a todos en el
mundo, Nuestra Señora nos ha generado a todos en el cielo.1558 Se relaciona, o por lo
menos relaciona Buenaventura con la tradición asuncionista de los Padres de la Iglesia.
Con respecto a la extensión de dicha maternidad no es sólo hacia los hombres sino
1555
San Buenaventura, In festo Pentecostes, Sermo II, 4: PL 183, 328, en L. Gambero, Testi Mariani del
secondo millennio ...., 700-706, 288: cf. 35.
1556
Giuseppe Simbula OFM, La maternitá spirituale di Maria in alcuni autori Francescani dei secoli XIIIXV, Roma 1967, Tesi di Laurea in S. Teologia.
1557
San Buenaventura, Sermo De Ass. B.V.M., 6, IX, 701b, en Giuseppe Simbula OFM, La maternitá
spirituale di Maria..., 30-37.
1558
“Eva omnes nos genuit mundo…Domina nostra omnes genuit coelo” San Buenaventura, Sermo De Ass.
B.V.M., 6, IX, 706b.
327
también los ángeles y al mundo sensible.1559
En San Buenaventura la maternidad espiritual es por extensión, lo que implica un
sentido pneumatológico de la contradicción que se resuelve en al interpretación de la
escatología temporal, un tema tan común en esa época. Esta maternidad por parte de
María tiene su significado esencialmente intercesor.1560 Es más un regalo del Hijo a la
madre; un acto de piedad filial, 1561 y por lo tanto se refiere más a la madre que al
discipulo amado. Además, en la Collectio Sexta sobre los dones del Epíritu Santo, plantea
la cooperación de María a la redención desde su maternidad espiritual.1562
D.2.c. MATERNIDAD ESPIRITUAL Y LA DIVINIZACIÓN EN SAN
BUENAVENTURA.
A partir de la afirmación de la maternidad espiritual de María se puede hacer un
análisis del pensamiento de Buenaventura que explica y amplía el sentido de la función y
realidad maternal de María.1563 San Buenaventura hace referencia a a San Anselmo1564 y
a San Bernardo;1565 trata la pureza de María desde su integridad personal interior y carnal
y al mismo tiempo por la actuación de la gracia santificante; esta gracia en María es
sobreabundante y se derrama para los demás, como dice S. Bernardo: “De su llenura
todos reciben”.1566 Al plantear que para el creyente se presenta una septiforme apertura a
1559
San Buenaventura, Sermo De Ass. B.V.M., 6, IX, 706b.
San Buenaventura, Sermo De Ass. B.V.M., 6, IX, 706b.
1561
Giuseppe Simbula OFM, La maternitá spirituale di Maria..., 36.
1562
Giuseppe Simbula OFM, La maternitá spirituale di Maria..., 36.
1563
S. Buenaventura, Sull’ Anunciazione, Sermone Quinto, Ed. Quaracchi, t. IX, pp. 677-682, en L.
Gambero, Testi Mariani del secondo millennio..., 266-275.
1564
San Buenaventura, De Conceptu virginali, 18 PL 158, 451, en L. Gambero, Testi Mariani del secondo
millennio..., vol. 4º, 267, cfr.2.
1565
San Bernardo, Epist. 174, 5 PL 182, 334, en L. Gambero, Testi Mariani del secondo millennio ...., vol.
4º, 267, cfr. 1.
1566
S. Bernardo, Dominica infra Octavam Asumptionis, 2 PL 183, 430, en L. Gambero, Testi Mariani del
secondo millennio..., vol. 4º, 270, cfr. 18.
1560
328
la gracia que sobreabunda en María, para poder disponerse a acogerla, Buenaventura
describe las disposiciones necesarias que se dan para hacer eficiente la gracia en
nosotros; es la doctrina de la predisposición y cooperación a la acción de la gracia
santificante en la persona, que se puede entender como la personificación de ser persona
como María y con María.
Refiriéndose a las disposiciones, S. Buenaventura arranca desde la orientación de
la propia vida del creyente con conciencia recta, seguida por la disposición
de la
confianza en la misma gracia y en la misericordia, por lo cual el que a María se une en el
culto y en su amor puede conseguir lo que pide por su intercesión. 1567 Por tercera
disposición Buenaventura presenta la generosidad del corazón que permite actuar con
abundancia en el compartir las gracias, por lo cual ya no se habla de gracia gratis datae
sino de la gracia gratum faciens de la cual es rica la Virgen María:“ Ella es, como dice
Bernardo, la escalera de los pecadores, nuestra confianza y única razón de nuestra
esperanza”.1568 La cuarta disposición habla de la prudencia necesaria y de la disciplina
para poder recibir el don de la gracia en el hablar1569 y en el actuar;1570 la quinta de la
templanza y pureza del corazón, necesarias para responder al movimiento de la gracia
interior, frenada la concupiscencia.1571
Buenaventura, entrando en la espesura del discurso paulino y bíblico, se pregunta
quien podrá liberar al hombre de la esclavitud del pecado sino sólo la gracia de Dios por
medio de Jesucristo;1572 la pureza del corazón, de los labios y del cuerpo, son la triple
1567
L. Gambero, Testi Mariani del secondo millennio..., vol. 4º, 272.
S. Bernardo, In Nativitate B.M.V. 7, PL 183, 441, en L. Gambero, Testi Mariani del secondo
millennio...., vol. 4º, 271, cfr. 20.
1569
Ef 4, 29.
1570
2 Cor 6, 1; 1 Tm 4, 14: L. Gambero, Testi Mariani del secondo millennio..., vol. 4º, 273.
1571
L. Gambero, Testi Mariani del secondo millennio...., vol. 4º, 274.
1572
Rm 7, 24-27.
1568
329
pureza que libera al hombre del pecado y de la condenación eterna por la gracia y la
amistad divina.1573 La sexta disposición consiste en el actuar con pronta obediencia;1574 la
séptima consiste en el soportar las adversidades con paciencia sin lo cual no se puede ni
recibir ni perseverar en la gracia de Cristo, dado que los mansos herederán la tierra;1575 y
concluye Buenaventura, María fue la tierra bendita donde cayó el Verbo, por lo tanto
también herederán a María, que nunca rechazó ni rechazarán, como afirma S.
Bernardo. 1576 Indudablemente la experiencia post asuncionista de la Iglesia marca el
desarrollo doctrinal de la maternidad de María entendida en el sentido universal.
D.3. CONCLUSIÓN SOBRE SAN BUENAVENTURA.
Estas disposiciones interiores del creyente descritas, hablan del proceso de la
apropiación antropológica de la gracia que la persona puede desarrollar, y partir de las
cuales, Buenaventura define una metafisica de la persona humana, que al ser creatura
metafísicamente abierta, se abre a la noción correspondiente teológico-moral de su propia
pneumatización y de su personificación eclesial “in persona Christi”. Sobre este piso
teológico Buenaventura edifica la significación de la mujer escatológica del
Apocalipsis.1577
La mariología del medioevo, que surge también de la Escolástica, se dedica a la
priorización sistemática del evento significativo semántico María, que no sólo responde a
la clasificación antropológica de lo femenino cultural del momento histórico, sino que
responde a una necesidad histórico salvífica de regreso a las fuentes del signo
1573
L. Gambero, Testi Mariani del secondo millennio...., vol. 4º, 274.
L. Gambero, Testi Mariani del secondo millennio ..., vol. 4º, 275.
1575
Mt 5,5.
1576
S. Bernardo, Dominica infra Octavam Assumptionis 2, PL 183, 430, en L. Gambero, Testi Mariani del
secondo millennio vol. 4º, 275, cfr. 22.
1577
Ap 12, 1.
1574
330
mariológico en sus orígenes, antes de llegar a ser figura y semejanza de la Iglesia, como
cojunto y como persona, para reforzar el recorrido histórico de la misma Iglesia que
necesitaba reapropiarse de sus propios símbolos originales.
El franciscanismo además logra un aporte trinitario de lo mariológico; en el
proceso de comprensión retrospectiva que se intenta hacer, Buenaventura expresa, desde
la experiencia de Francisco, el método del Espíritu Santo, que por los profetas manifiesta
el camino metafórico y después lo impulsa hasta su concretización personificada, para
finalmente hacer de esta significación la eclesialización del hecho que se vuelve
personificante.
Al comparar a María con el sol,1578 Buenaventura integra el sentido de la santidad
y de la gracia con la belleza de María: ella es bella como el sol en su nacer a la virtud de
la gracia sanante, es rápida en progresar en virtud de su gracia estimulante, es colocada
en una altura inigualable en virtud de la gracia perfeccionante, es eficaz en sus
intervenciones en virtud de la gracia comunicante.1579 Esta descripción se pudiera decir
como pneumatológica en su esencia, pero al mismo tiempo es tipificante, es decir
pneumotípica, en su modo, porque establece no sólo una comprensión del misterio sino
también su multiplicidad que extiende lo formal a todo el que se le una.
En San Buenaventura se pudiera ver la presencia de un pensamiento místico,1580
que más tarde será fuerza de inspiración para J. Gerson, para la devotio moderna, para
Francisco de Sales y otros. Dentro del campo mariológico se pudiera ver como un punto
de desarrollo de la via pulchritudinis como divinización del ser humano que vive la
1578
Sir 26, 16.
San Bonaventura, Sermone Secondo, Sulla Nativitá della B.V. Maria, Ed. Quaracchi, t., IX, pp. 708712, en L. Gambero, Testi Mariani del secondo millennio...., vol. 4º, 289.
1580
San Martín Gonzalez, José Miguel, La Gracia divinizante según el "Itinerarium mentis in Deum" de
San Buenaventura, Roma 2003 - 1 volumen.
1579
331
belleza del amor aplicable a María, para ser, como María y con María, un camino de
comprensión. Sólo una tradición pudo tener esta fuerza en Buenaventura para hacerle
comprender este camino espiritual a partir de la revelación: la experiencia tácita y
subyacente de la Iglesia post pascual y post asuncionista.
Por lo tanto, de forma esquemática con respecto a este período, se puede concluir
que la doctrina sobre la maternidad espiritual en el medioevo se abre caminos por
diferentes razones:
1) Los contactos entre el mundo de Oriente y de Occidente, con la influencia de
Autperto, que realiza la conexión con el mundo griego del sur de Italia y con Anselmo
que viaja a Bari también y con el Franciscanismo que hace contactos también. A partir de
estos hechos eclesiales el monasticismo clunicense y le magisterio de Gregorio VII frente
a la crisis de milenio.
2) La polémica entre las distintas escuelas que siguen su orientación del carisma,
básicamente Franciscanismo, el monasticismo, el tomismo escolasticismo que influencia
el desarrollo de cada corriente. Primero se detecta la maternidad espiritual como concepto
y después se va detectando como un principio de integración interdisciplinar.
Además se pueden en conclusión apreciar dos vertientes de desarrollo con intento
de síntesis mariológica, que se desarollan también a partir de la devoción y del culto:
a) La influencia mariológica, que expresa el desarrollo del neoplatonismo de los
Padres griegos, dentro del intento de contactos y de intercambios directos e indirectos, a
partir de la fuga del monasticismo oriental hacia Occidente, a causa de la crisis
iconoclasta y la reafirmación del imperio bizantino y su posterior crisis; se basa
esencialmente en una influencia pneumatológica sofiológica de Oriente, que unida al
332
discurso de Occidente de tipo cristológico-eclesiologico repropone y redescubre la
maternidad espiritual de forma novedosa, espiritual. Buenaventura realiza una síntesis
mariológica cristocéntrica relacionada con el acción del Espíritu en María y en la Iglesia.
b) Por otro lado, por la influencia del aristotelismo, Santo Tomás desarrolla la via
del ordinis gratiae, que de alguna forma integra la sistematicidad especulativa con la
tradición patristica y plantea una maternidad en el orden de la gracia de Cristo. Tomás
realiza una síntesis Cristológico-Chariológica; Anselmo una Cristológico-Soteriológica.
El elemento en común es la divinización presente en ambas tendencias. En fin otros dos
factores se pueden también evidenciar:
1) El carácter antropológico cultural de modelo femenino de la época, que
influencia progresivamente la comprensión de la maternidad espiritual
2) La gradualidad del la teología y de la espiritualidad del medioevo responde a
un proceso de adquisición etico-moral de la dimensión espiritual, que es utilizado en la
adquisición de los dones espirituales y carismas; y la realdad de María y del Espíritu
responden a esta sistemticidad. La maternidad espiritual de María funciona como modelo
y método de imitación espiritual que enriquece la dimensión litúrgica devocional de la
época.
E. LA MATERNIDAD ESPIRITUAL ENTRE LOS SIGLOS XVI-XVII.
El Siglo XV fue una edad de transición: los dos concilios de Costanza y Basilea
se vieron afectados por la misma corriente anti romana y por el deseo de una mayor
profundizacion del sentido evangélico; sin embargo lograron buenos resultados a pesar de
333
las dificultades que se presentaron.1581 No se pudo proceder con la exención del pecado
original en María ni con su Asunción, y la confrontacion entre los domincos, que
mantenian la negativa tomasiana sobre la Inmaculada, y los escotistas a favor de ella,
seguía presente. Pero sí se difundio en esa época el uso del Rosario y el rezo del Ave
Maria para el salterio, que no todos conocian ni podian leer. La individualización del rol
de María como Madre de Dios en la obra redentora fue la gran preocupacion de los
teólogos para ubicar sus relaciones con la Iglesia y con sus miembros y para definir su
papel de Madre espiritual y de mediadora universal de la gracia.1582
E.1. LA FUNDAMENTACIÓN DE LA MÍSTICA DE LA REFORMA.
Es así que dentro del proceso histórico de la Reforma entran en juego muchos
factores que refuerzan el itinerario de una espiritualidad teológico bíblica eclesializante,
que no necesita aparentemente de la estructura hermenéutica y teológica escolástica. A.
Antón, presenta, desde el estudio de la eclesiología de la Reforma, la recuperación de la
relación original del evangelismo-paulinismo y del agustinismo teológico.1583
El autor lo indica de una manera linear dentro de una evaluación eclesiológica,
pero en esta investigación se puede considerar como un hecho que pudo conllevar a los
reformadores a una reinterpretación negativa del perfil mariológico paulino, desde el
ángulo a posteriori de su posición teológica, para justificarlo a priori, generando así una
1581
T. Köehler, De culto mariano saeculis VI-XI ex documentis liturgicis et ex appellativis B.V. Mariae
adscriptis, 347-379, Rome: Pontificia Academia Mariana Internationalis, 1972, 347, cfr.: A. Autperti,
Sermo de Lectione Evangelica, Patrol. LXXXIX, PL 89 1297 c: “Omnes enim filiod deputat, quos divina
gratia Christo consociat. Quando enim non ipsa mater electorum, quae fratrem genuit eorum? Si inquam
Christus credentium frater, cur non ipsa quae Christum genuit sit credentium mater”.
1582
L. Gambero, Testi Mariani del secondo millennio..., vol. 4º, 25-26 y cf. 11: G.W. Shea, Outline
History of Mariology in the Middle Ages and modern Times, in Mariology, ed. By Carol, vol. 1, Milwaukee
1955, 308.
1583
Antón A. S.J., El misterio de la Iglesia, Madrid B.A.C. vol. I, 1986, 450-457.
334
visión mariológica reduccionista y minimalista a partir de un presupuesto maximalismo
escolástico apriorísticamente rechazado.
Antón enumera además varios factores de orden teológico y eclesiológico en el
proceso de decadencia de la teología escolástica que seguramente afectaron el camino
mariológico dentro y fuera de la Reforma. Según él, después del gran auge de Santo
Tomás y de San Bonaventura, empieza un período de desintegración sistemática en el
escolasticismo posterior, siglos XV y XVI, frente al desafío lanzado por el nominalismo
de Guillermo de Ockham y de otros como Wyclif y Hus, sobretodo en el nuevo concepto
de Iglesia de los reformadores. Antón afirma, y con razón, que varios aspectos se pueden
identificar en este proceso de decadencia:
1) La teología escolástica abandonó cada vez más las verdaderas fuentes de la
teología como las Sagradas Escrituras y la Tradición de los Padres para caer en una
estéril competencia de cualidades lógicas verbales; hecho que empobreció la visión de
Iglesia; y la mariología subsecuente se concentró en una efusiva teología devocional de la
figura de la mujer, madre y virgen, que fue perdiendo su características ecclesiotípicas
cada vez más.
2) Al perder el contacto progresivo con las fuentes originales, la escolástica cae,
según Antón, en un filosofismo exagerado, produciendo, junto a otros motivos, una
verdadera desintegración de la estructura del sistema escolástico. Antón se refiere a las
críticas, no sólo de algunos sectores conscientes del escolasticismo, sino también del
círculo de Erasmo de Rótterdam. 1584 Esto a nivel de la mariología de la época fue
eclipsando el sentido teológico eclesiotípico manteniendo un sentido cristotípico
acompañado por un ejemplarismo mariforme progresivo que fue sustituyendo lo eclesial.
1584
Antón A. S.J., El misterio de la Iglesia..., 452, cf. 25: Luis Vives, Desiderio Erasmo, W. Entes.
335
Aunque no haya sido esta posiblemente la intención de los escolásticos, lo cristológico de
lo mariológico quedó sensiblemente afectado.
3) partir de la decadencia de la escolástica hay un florecimiento de escuelas en
búsqueda de hegemonías propias, más que en la respuesta a las problemáticas teológicas
y religiosas, que el renacimiento y el humanismo planteaban a la fe cristiana y a la
doctrina. Según Antón, se delinearon dos tipos de escuelas: las reales, con un
dogmatismo fuerte y rígido (escolásticos y tomistas) y las nominales (occamistas y
agustinistas) que reducen la capacidad de la razón humana para captar la realidad dentro
del diálogo entre razón y fe, filosofía y teología, entre libertad humana y voluntad
divina.1585
4) Consecuencia de la declinación progresiva del método y de la unidad sistemática
de la escolástica tardía, según refiere Antón, es la aparición progresiva de la escuela
teológica espiritual y mística, que se canaliza en los cultores de la Devotio Moderna, los
cuales contraponen a los sistemas teológicos tradicionales, formalistas y dogmatizantes
de la razón, una teología espiritual y moralizante basada en la experiencia vital de los
místicos. Algunos autores quieren ver en esto no sólo una influencia en Lutero sobre todo
del misticismo alemán medieval tardío, sino al mismo tiempo, una posible tendencia del
misiticismo a ser protestante de por sí, al anularse en las revelaciones y fenómenos
místicos la importancia de la mediación eclesial y sacramental.1586
El Lutero joven se impregna de esta tendencia espiritual y la expresa
posteriormente a sus estudios en la reinterpretación bíblico exegética y espiritual del
Magnificat, dando vida a la figura de María que exalta su apropiación de la Palabra en la
1585
Antón A. S.J., El misterio de la Iglesia ...., 453, cf. 26: Villoslada, H.A. Oberman.
G. von Below, Die Ursachen der Reformation: Hist.Z 116, 1916, 377-458, part. 433, Antón A. S.J., El
misterio de la Iglesia..., 448-449, cf., 20.
1586
336
encarnación, pero que subestima la valoración de su participación, a partir de su
maternidad, al misterio de la gracia en la cooperación. El movimiento pietista protestante
hereda y desarrolla esta tendencia.
También para Antón se evidencia en Lutero su aprecio a San Bernardo, quien
buscó directamente en la Sagrada Escritura la fuente de sus inspiraciones; y el
pensamiento occamista de Juan Gerson en su doctrina sobre el pecado y la justificación
frente a los escrúpulos;1587 aunque posteriormente se distancia de la posición supuesta
semipelagiana del mismo, de Ockham y de otros más destacados occamistas, sobre todo
en la posición defendida por ellos de que el hombre no es capaz de obtener la gracia, pero
sí de prepararse a recibirla, si no de condigno, al menos de congruo.1588 Evidentemente la
maternidad espiritual de María queda envuelta en esta perspectiva hermenéutica
protestantizada.
De Ockham y de otros occamistas (Gabriel Biel, Juan Gérson, Pedro d’Ailly)
Lutero, según Antón, asimila el concepto pesimista de la razón incapaz de penetrar el
sentido esencial de la realidad y también asimiló el fideísmo y el voluntarismo occamista
referido a Dios. El voluntarismo divino sólo se confronta en la oposición contradictoria, y
lo posible se fundamenta, no en la esencia, sino en la voluntad divina; por lo tanto las
acciones morales del hombre dependen de la misma y no de su naturaleza intrínseca. De
aquí que Dios pudiera condenar un justo ex potentia absoluta, aunque no lo haría ex
potentia ordinaria, al igual podría justificar a un pecador sin una verdadera renovación
interior sine caritate, sino por una aceptación exterior de Dios ex aceptatione Dei. Esta
doctrina occamista sería, según Antón, muy cercana la doctrina de la justificación ex
1587
J. Gerson, Opera Omnia, Dupin Ed., Antwerpen 1706, III, 579-580, en Antón A. S.J., El misterio de la
Iglesia..., 454, cf. 29.
1588
Antón A. S.J., El misterio de la Iglesia..., 455, cf. 32: Villoslada, Martin Lutero I, 218-220,.
337
imputatione divina de Lucero.1589
E.2.
LA
MATERNIDAD
ESPIRITUAL
EN
EL
TIEMPO
DE
LA
LA
CONTRARREFORMA.
A partir de estos elementos descritos, se pudiera decir que la maternidad espiritual
encuentra en el pietismo alemán protestante una mínima expresión, que casi la niega
como tal, en función de María dentro de su sistema teológico protestante, y que dentro de
la mariología católica, entre los siglos XVI y XIX, conllevan paulatinamente al desarrollo
de dos aspectos fundamentales: a una declinación sistemática de lo dogmático a favor de
una teología espiritual y devocional por un lado, y por el otro a un crescendo teológico
posterior y paralelo que empieza a expresarse en la doctrina inmaculista y asuncionista
con todo el aporte silencioso y progresivo desde lo espiritual. Indudablemente la
Reforma, y después el iluminismo, condicionaron y forzaron este proceso metadogmático
el cual al fin se aclara a partir del siglo XX. El concepto, el término, los títulos relativos a
la maternidad espiritual de María cruzan este umbral de los maximalismos y
minimalismos propios de estos siglos, y a pesar de todo no quedan afectados en su propio
proceso interno de evolución y de continuidad teológica.
En el Concilio de Trento se buscó encontrar una respuesta a la problemática
protestante, y aunque no se logró una solución estructurada se buscó resolver varios
distintos aspectos de los que se habían suscitado.1590 Como elementos mariológicos se
encuentran: el que Maria es Madre de Gracia en el n. 5 de cómo la Virgen Maria fue
concebida sin pecado original, Apéndice del Decreto de la 5ª sesion del Concilio de
1589
Ockham: In Sent. d. 17 q. 1; Lutero: WA 56, 347 y WA 57, 26, en Antón A. S.J., El misterio de la
Iglesia..., 454, cf. 31.
1590
L. Gambero, Testi Mariani del secondo millennio..., vol. 4º, 251.
338
Trento.1591 También Gambero presenta el decreto sobre el culto a las imágenes debido a
los santos y a la Virgen María, referido al sentido de que el motivo no está dirigido a una
eventual presencia en ellas de la potencia divina o por implorar a ellas (a las imágenes
como tal) alguna cosa ni poner en ellas alguna confianza al estilo pagano, sino por el
motivo de que el honor dirigido a estas imágenes se refiere a los prototipos representos
por ellas.1592 La primera edicion del Catecismo Romano, fruto del Concilio de Trento, fue
hecha el 1566 y anunciada en carta de San Pío V el 28 de septiembre del mismo año.1593
En la parte tercera del Credo presenta a Cristo nacido de María Virgen “Natus ex
Maria Virgine”, y en el n.9 dice que, presentar a Cristo como segundo Adán y María
como segunda Eva es correcto: “Christus secundus Adam, et Maria altera Eva recte
dicitur”. “Ad eum modum nobis etiam licet Virginem matrem cum Eva ita conferre, ut
priori Evae secunda Eva, quae est Maria, respondeat, quendmodum secundum Adam,
hoc est Christum, primo Adam respondere ostendimus. ...a Maria Iesum Christum
accepimus, per quem filii gratiae regeneramur”.1594
Y en la parte IV sobre la oracion dominical con respecto al Ave María en el
numero 8., dice: “...assidue misericordiae Matrem ac fidelis populi advocatam invocare
debemus, ut oret pro nobis peccatoribus…”. 1595 La expresion en orden de la gracia
aparece en funcion de Cristo que por Maria tenemos: “ ...ita Christus gratiae et gloriae
auctor est...a Maria Iesum Christum accepimus per quem filii gratiae regeneramur”.
En el contexto de la renovacion de la Iglesia, el énfasis sobre la disciplina moral
despues de Trento, la Virgen María empieza a ser utilizada como ejemplo de la vida del
1591
L. Gambero, Testi Mariani del secondo millennio..., vol. 4º, 381, de Examination for the Concili of
Trento part 1, de Martin Chemnitz, Concordia Publishing House1971.
1592
L. Gambero, Testi Mariani del secondo millennio..., vol. 4º, 252, Cf. 2: Concilio de Nicea II 787.
1593
Catecismo Romano, Madrid B.A.C. 1956, XLVIII.
1594
Catecismo Romano, Madrid B.A.C. 1956, 102.
1595
Catecismo Romano, Madrid B.A.C. 1956, 886-887.
339
cristiano creyente y como inspiración para los miembros de las congregaciones. La
maternidad física de Cristo es un hecho indiscutible de la historia cristiana, y ella sigue
siendo la madre que se relaciona con Dios de manera singular a favor de toda la
humanidad. Su humildad, su absoluta obendiencia y sobre todo su maternidad espiritual
con respecto a Cristo empieza a asumir igual importancia con respecto a su maternidad
fisica.
La crítica protestante hacia el catolicismo, y en específico su devocion mariana,
no fue en general monolítica. 1596 Los jesuitas buscaron fundamentar la devoción a la
Virgen con bases biblicas y patrísticas frente a la crítica de los excesos devocionales del
medioevo. 1597 El catecismo católico del Concilio de Trento insiste en la perpetua
virginidad de María su maternidad divina. Es importante señalar, que en el ulterior
desarrollo del período post tridentino, fue el reavivamiento de la Escolástica lo que
aceleró el proceso de separación de las áreas teológicas y que relativamente trató de
revitalizar la devoción mariana y la espiritualidad correspondiente.
El jesuita Francisco Suárez (1548-1617) ha sido considerado el que fundó la
mariología sistemática y escolástica, mientras que el napolitano Nígido Plácido tituló su
obra sobre María Summa Mariologiae, siendo ésta la primera vez que se utilizó el
término, lo que si por un lado fragmentizó y especializó el estudio sobre María, por el
otro incrementó sus horizontes investigativos teológicos1598.
F. EL SIGLO XVII.
1596
Donna..., op. cit. 155.
Donna...., op. cit.,156.
1598
Alive for God in Christ Jesus: proceedings, conference on the contemporary significance of the French
School of Spirituality, August 18-24, 1995, Simpsonwood Conference and Retreat Center, Norcross, GA
Buffalo, NY: St. John Eudes Center, c1995: T. Thompson SM: The Virgin Mary in the French School of
spirituality, 214.
1597
340
En los siglos XVI y XVII hay una fuerza renovadora de reforma de la Iglesia con
fundaciones de vida religiosa y mariana. Lutero condena la utilización de María como
nuestra abogada “Furs precherin solo es furbitterin”, que intercede dentro de la
comunión de los santos; reforma católica; el catecismo romano que habla de Maria
Nueva Eva con Pío V; Quirino Salazar (1646), profundiza la cooperación de Maria a la
redención y a la participación del sacerdocio de Cristo; de los Jesuitas; Berulle
experiencia trinitaria y cristológica anticipa al Marialis Cultus; excesos de
particularismos y devocionismos; la piedad de Cristo atrae hacia la mediación de María
de la misericordia de Dios en un tiempo difícil de la humanidad que es la primera parte
del siglo XVII.
Así como Jesús es la imagen visible del Padre invisible, así María es el signo de
la Encarnación redentora por obra del Espíritu. El lapso entre los siglos XVII y XIX es
presentado por Stefano de Fiores. 1599 En general en esta época se manifiesta una
tendencia de unificación de criterios en la pluriforme abundancia devocional y espiritual
anterior, para así ubicar el lugar correspondiente a la Virgen María en la vida del
cristiano. 1600 Desde la segunda mitad del siglo XVII tres formas 1601 de espiritualidad
mariana se van desarrollando que cultivan el aspecto de la maternidad de María hacia los
creyentes: 1) la oblatio de las congregaciones a la Sma. Virgen, 1602 cuyo fin es la
adquisición de la piedad crisitiana con la protección de la devoción a María;1603 2) la via
mariforme del Carmelo, donde María es Patrona, Mater et Soror, a lo cual corresponde
1599
Dict. de Espirt...., t. 2, op. cit., col. 460 473.
Dict. de Espirt...., t. 2, op. cit., col. 460.
1601
Stefano de Fiores, Maria nella vita secondo lo Spirito, Piemme, AL,1998,107-114.
1602
Dict. de Espirt...., t. 2, op. cit., col. 1479-1491.
1603
E.Mullan, La Congregazione Mariana studiata nei documenti, Rome, 1911, 24.
1600
341
una actitud de servus, filius et frater; 1604 espiritualidad cuyo aspecto dominante es la
maternidad espiritual de María; 1605 3) la esclavitud de Maria; una transacción que
consiste no sólo en una disponbilidad de la persona, sino una total dedicación a la Virgen
María Madre de Dios. Esta devoción, aunque parezca desplazarse en el ámbito del nexosistema dueño y esclavo, reflejo de la realidad histórica de la época, sin embargo no deja
de mantener el aspecto materno-filial que se deriva de la relación originante CristoMaría.1606
El autor presenta como momento importante de la evolución espiritual mariana la
querella del Avis Salutaires,1607 donde la devoción a María se transforma en uno de los
momentos activos de la contrarreforma católica para la reafirmación de la fe tradicional y
esto genera una confrontación entre los que quisieron purificar la devoción para facilitar
un acercamiento a los protestantes, o no justificar su alejamiento por causa mariana, y los
que mantuvieron una actitud beligerante. María es presentada desde su caridad maternal y
como madre misericordiosa de los fieles.1608
Quién sabe si el proceso polémico mariológico denunciado posteriormente por L.
Marchand en 1951 con respecto a la relación de sustitución María Espíritu Santo, se
refiera específicamente a lo acontecido a partir de ese momento preciso de la historia de
la espiritualidad mariana, más que a la misma posición original de Lutero, Calvino y
otros.
1604
Michel de Saint Agustin, Instituciones Mysticae, Anvers 1671, livre 1, 31-32; Léon de Saint-Jean, Jesús
–Christ en son thröne, t. 2, París, 1657,113-197.
1605
V. Hoppenbrouwers, Devotio mariana in ordine… Monte Carmelo, Rome, 1960, 254-265.
1606
P. De Berulle, Oeuvres de piété, De la grace chétienne, en Oeuvres complétes, tome unique, Migne,
Paris, 1856, 1144.
1607
Monita Salutaria B.V. Mariae ad cultores suos indiscretos, Gand, 1973, 16p.; Widenfeldt Adam, Avis
Salutaires de la Bien-heureuse Vierge Marie á ses dévots indiscrets, 1676.
1608
Dict. de Spirt...., t. 2, op. cit, col. 463-464.
342
F.1. LA VÍA MARIFORME DEL CARMELO
Santa Teresa (1515-1582) fundadora del Carmelo Reformado, se refiere
continuamente a María como Madre de Dios, quien remplaza su propia madre el día de su
muerte.1609 Queda profundamente asociada no sólo la figura, sino el dolor de la muerte de
su propio origen familiar a la realidad que une la madre de Jesús a la madre de Teresa,
que no corresponde sólo a una correlación de devocionismo autobiográfico, sino que
vincula el proceso personal a la realidad salvífica en el testimonio de vida.
Teresa hace de María de Nazaret su propia madre para que Jesús su Señor y Rey
fuera su propio Hermano y Esposo, realidad inconada que sólo se da en el ámbito místico
pneumatológico. La incipiente devoción de la niña presentaba una dosis dominante de
sentimiento maternal;
1610
Teresa inaugura y desarrolla su propia experiencia de
maternidad espiritual en la maternidad espiritual de María, a la cual se afilia y de la cual
recibe el mismo Espíritu de Cristo, y por lo cual hace de María principal y singular
Patrona y Madre de la Religión.1611
Para Teresa, hubo una unión doliente entre María y Jesús “traspasamiento”;1612
como un continuo paralelismo de experiencia mística entre María y Jesús; que le permite
descifrar constantemente la visión interior del misterio trinitario, y es para ella la
expresión más algida de la unión entre Dios y el alma; unión que se manifiesta no sólo
como creyente sino por la misma relación parental que existe. De allí Teresa percibe la
maternidad espiritual de María y su filiación.1613 La devoción de San Juan de la Cruz, que
ayudó a Teresa en la reforma y la devoción mariana, corre paralela a la de ella y se
1609
Santa Teresa, 1,7, Postulaz. Generale 44.
I.T.V.R., María en los Institutos Religiosos, Madrid 1988, 1988: Miguel Maria Arriba o.c., María en la
Orden del Carmelo, 71, cfr. 4: Efren de la Madre de Dios, o.c.,187.
1611
I.T.V.R., María en los Institutos Religiosos..., 73, cfr. 10: V. Hoppenbrouwers o.c., 60-69.
1612
I.T.V.R., María en los Institutos Religiosos..., 75.
1613
I.T.V.R., María en los Institutos Religiosos..., 77, intra texto cf. C. 24, 2.
1610
343
origina de la religiosidad popular de la época. El elemento que se puede ver a nivel
mariológico es a María como madre y modelo de oración contemplativa, de oración de
petición como en Caná:1614 “Porque el que discretamente ama no cura de pedir lo que
falta y desea, sino de representar su necesidad, para que el Amado haga lo que le fuere
servido y de docilidad frente al impulso y la ispiración interior de Dios”.1615
El que recoje la relación materno filial en el sentido no sólo cristológico sino
también pneumatológico en esteos elementos sanjuanistas es I. Bengoechea, 1616 que
refiere el punto principal de la relación mariológica pnumatológica de San Juan “ Tales
eran las obras de la gloriosísima Virgen Nuestra Señora, la cual estando desde el
principio levantada a este alto estado (de la almas perfectas) nunca tuvo en su alma
impresa forma de alguna criatura, ni por ella se movió, sino siempre su moción fue por
el Espíritu Santo”.1617 Según el autor, ningún escritor carismático moderno ha podido
resumir y sintetizar toda la acción del Paráclito en María. Bengoechea analiza punto por
punto el texto citado y agrega algo interesante, que en algunos códices se añade al texto
“De la gloriosísima Virgen nuestra Señora”: el texto Madre de Dios que es considerado
una típica formulación del santo carmelita.
Esto pondría en evidencia como un microtratado de mariología dogmática por
estar presentes los temas principales: la maternidad de Dios, la virginidad de María, la
asunción de María y la inmaculada concepción, como varios autores afirman en una
lectura del texto. Pero Bengoechea no toma en cuenta también la presencia en el texto del
“Nuestra Señora” que reflejaría, desde la cultura caballeresca de la época, el sentido de
1614
I.T.V.R., María en los Institutos Religiosos..., 79, cfr. 20: C.E., 2,8.
I.T.V.R., María en los Institutos Religiosos, 79, intra texto, cf.San Juan de la Cruz, Llama III, 13.
1616
I. Bengoechea, El Espíritu Santo y la Virgen María según San Juan de la Cruz, en EphMar 31, 1981,
51-70.
1617
San Juan de la Cruz, Subida al Monte Carmelo, Libro III, c. 2, n. 19. B.A.C., 10 ed., 1978, 579.
1615
344
la autoridad maternal y señorial reconocido a la mujer, plena moralmente en su
esponsalidad y deberes del hogar, incluyendo la procreación y la educación de los hijos;
también hace parte de los dones y virtudes que el Espíritu infundió en María para la vida
familiar con Jesús, y que al darle el santo el atributo personal de nuestra pudiera
significar que para San Juan este servicio maternal y esponsal también se ejercejería en
función de nosotros, los discípulos del Señor.
Otro autor en la misma línea de interpretación sanjuanista, ve en el texto el
significado profundo de María divinizada dentro del recorrido de la vida teologal,
llegando ella a su máxima expresión y función. Dentro de la espiritualidad Mariana de la
Orden del Carmelo así seguramente se lo hizo comprender como director espiritual, más
tarde, el Padre Miguel de San Agustín (1621-1684) a María de Santa Teresa Petit su
dirigida, partiendo de las mismas experiencia místicas de Teresa de Avila, cuando
afirmaba en los capitulos XIII y XIV de su De Vita Mariae-formi, que el hombre se halla
entre los amores de Jesús y de María, partiendo de que María es mediadora de todas las
gracias y causa a su manera en nosotros el amor a Jesús, así como Jesús que es la gracia,
causa el amor a su Madre. La relación Madre-hijos e Hijo-Madre se centra en la unión de
los dos amores.
Relación pneumatológica que rinde la gracia entre los hombres y Cristo,
mediación que se pudiera entender como correlativa a la redención y de carácter
maternal, porque responde a la misma condición de la encarnación redentiva. Miguel no
lo atribuye a Jesús ni lo atribuye a María.1618
1618
Valerius Hoppenbrouwers, Maria en el Carmelo, Caudete Albacete: Centro de Espiritualidad
Carmelitana, 1980, 94.
345
Parafraseando al mismo Pablo,1619 dice el P. San Miguel: “Y es entonces cuando
la vida de María se manifiesta en ellos juntamente con la vida de Jesús. Y es entonces
cuando tales almas a imitación del Apóstol que decía “Vivo yo, pero no soy yo quien
vivo: es Cristo quien vive en mi” es decir: el Espíritu de Cristo vive en mí, parece que
pueden decir con verdad: “Vivo yo, mas no soy yo quien vivo; es María quien vive en
mí”. Este espíritu de Jesús que moraba en ella era el que lo hacía todo, sin que faltara
nunca la cooperación de María, y así por su fidelísima cooperación, el Espíritu de Jesús
vino a ser su propio espíritu, del que decía ella: Mi espíritu es más dulce que la miel Eccl.
24,27.1620
V. Hoppenbrouwers afirma que el P. Miguel más tardiamente en su escrito Vita
Angelica sobre los caminos de vida espiritual, promueve el adentrarse en el corazón de la
madre después de la comunión, donde se hace presente el corazón de Jesús; por lo cual se
realiza la comunión de los corazones. Dentro de la figurativa planteada se puede
vislumbrar lo que la doctrina eucarística de la trasustanciación plantea en orden al pan y
al vino, cuerpo y sangre de Cristo; elemento esto que la Escuela Francesa a su vez
profundiza y que después se canaliza en la doctrina de la Mysticis Corporis. El autor
recuerda que sólo tardíamente fueron descubiertos estos escritos y valorados.
El Padre San Miguel, en la parte central del tema de la maternidad espiritual de
María, dentro de la concepción mariforme del mismo Carmelo, fundamenta
teológicamente desde uan relectura de Pablo Gal 4, 6 el sentido de este discurso.1621
No hay que dejar de mencionar en este sentido el aporte teológico espiritual del
1619
Gal 2, 20.
P. Miguel de San Agustin O.C., Tratado de la vida mariforme en María por María, traducció del latin
de Joaquín de la Sagrada Familia, Madrid 1954, 46-48.
1621
V. Hoppenbrouwers, Maria en el Carmelo...., 93, Miguel de San Agustin, De vita Mariae-formi, cap.
XIII.
1620
346
Carmelo, entre muchos santos y místicos de ese periódo entre le siglo XVI y XVIII,
primero a Santa Teresa del Niño Jesús (1873-1897) que presenta a María más como una
madre espiritual y que es y actúa como una reina, porque una madre no hace desaparecer
la gloria de sus hijos; por el contrario María acrecienta la gloria de los elegidos. 1622
Posteriormente también la beata sor Isabel de la S. Trinidad desarrolla el sentido de la
maternidad espiritual de María, modelo de adoración y de contemplación.1623
F.2. LA ESCUELA FRANCESA DEL SIGLO XVII.
Hay que ubicarse en el contexto religioso de los siglos XVI-XVII y XVIII para
comprender las intuiciones mariológicas, pero tambien las desviaciones espiritualistas del
quietismo y del jansenismo. Con respecto a la discusión en la relacion fundamental entre
Dios, la gracia y la libertad el De auxiliis compromete el tiempo entre el 1588 y el 1611 y
se evita la condenación de Molina, pero se condena el quietismo de Molanus que ubicaba
la santidad en la completa pasividad del hombre sin deseos ni actividades.1624
Evidentemente el concepto
de maternidad espiritual se vio afectado por las
discusiones de la época recibiendo al mismo tiempo unos aportes sustanciales de los
grandes mariólogos y santos devotos del período.1625 Según este autor, Robert J. Mayer,
el jansenismo desarrolló una doctrina antimariológica por su oposición, no tanto al
desarrollo de los dogmas marianos, pero sí a la devocion y al culto que se le tributaba.1626
1622
T. Köehler,..., 215: Novissima Verba, 156-157.
I.T.V.R., María en los Institutos Religiosos..., 81.
1624
Stefano De Fiores y Luigi Gambero, Testi Mariani del Secondo Millennio..., vol. 5º, 39-40.
1625
Le P. Jean Crasset (1618-1692) Le Jansenisme et la Devotion a la Sainte Vierge por R.P. H.-M. Baron
sj, en Bulletin de la societe Francaise d’etudes mariales, 3-5, 1937-47, pp.137-173; ver tambien Robert J.
Mayer OMI A.B., Monfortian Spirituality: a replay to the anti-marian movement of Jansenism,
Dissertation, Washington D.C. 1967.
1626
A. Noyon S.J., Marioloatrie, del Dicctionnaire apologetique de la foi catholique 4 vol. Paris, Gabriel
Beauchesne, 1926, III, 315.
1623
347
El jansenismo rechazaba, según el autor, varias posiciones marianas del los
devotos y en un cierto sentido eso afectaba inclusive la doctrina. Por ejemplo, el Cardenal
Berulle promovía la tesis de María Inmaculada concebida, pero Jansenio no lo aceptaba
como tal; tambien Berulle buscaba de promover una dedicación interior desde una
profunda contemplacion del misterio de María, pero eso era algo dificil de admitir para
Jansenio.1627 Por su parte, S. Cyran decía que había que orar a Dios en orden a los méritos
e intercesión de la Santa Virgen y asi Él podía obrar en nosotros poco a poco a través de
algo incomprensible, y así destruir el pecado y la concupiscencia.1628
Nicole, otro jansenista importante, escribió sobre la maternidad espiritual de
Maria.1629 Afirma Nicole que una gloria eminente de María es el poder ser Madre del
cuerpo entero del elegido. Deduce lógicamente la intervencion actual y universal en la
distribución de las gracias a través del desarrollo de la maternidad espiritual. Aquí se
puede observar la no real doctrina Mariana, porque se puede descubrir una estoica
posición en el ataque que dominó la postura del los jansenistas en contra de María.
En oposición a Cyran; Singlin, otro director espiritual de Port Royal, ve a María
como la madre espiritual de todos como prerogativa y fundamento de nuestra devoción
hacia ella. De todas maneras esto no eleminó la actitud en contra del movimiento, sobre
todo con la traducción y publicación del Monita Salutaria Beatae Virginis ad cultores
suos indiscretos, de Windenfeld,1630 con muchos elemento en contra de la devoción y el
culto a María. En un cierto sentido la oposición se refería más que todo a la afectiva
1627
Charle Flachaire, La devotion a la Vierge dans la literature catholique au commencement du XII siecle,
Paris, 1957, 84.
1628
Saint Cyran, Considerations sur les dinanches et fetes suivies des considerations sur les fetes de la
Sainte Vierge et des saints, 2 vol. Paris 1670, II, 264-265.
1629
Nicole, Instructions theol. Et morales sur l’oraison dominicale et la salutation angelique, 3 vol, Paris,
1776, III, 164.
1630
Ver en este sentido lo que aporta J.B. Terrien S.J., La mere de Dieu et la mere des hommes, 4 vol Paris,
1900, II-II, 478.
348
postura dentro de la devoción a María.1631
La actitud de Siglin fue contradictoria con respecto a la doctrina mariana. Se
puede decir que el proceso de racionalización con el respecto a un entendimiento interior
de la fe puede desviarse, como en efecto ocurrió con el Jansenismo, hacia una
deshumanizacion de la fe basada sobre el excesivo rigorismo con respecto a la gracia en
contra del semipelagianismo supuesto, fundamentado en la capacidad de autosalvarse. El
Jansenismo propuso una interpretacion de la maternidad espiritual como modelo de esa
funcion abstracta interior sin necesidad de culto hacia Maria.
Interpretada de esta forma, la maternidad, sin expresión de la intercesion y sin
mediación de los signos devocionales comunes dedicados a expresar y fomentar la
adhesión a la fe de Maria que nos une a Cristo, estaria sólo basada en la capacidad de
participación pasiva espiritual de la persona en la fruición de la gracia y la respuesta del
individuo; sería equivalente a la realidad del Cristo interior que opera en el desarrollo de
la gracia concomitante.1632 De esta manera, según el jansenismo, el sujeto creyente no
necesitaría de los signos externos de la devocion afectiva, así como María se adhirió al
misterio de la Encarnación sin la necesidad de un acto concreto de exteriorizacion de su
proceso de fe, sino su misma maternidad llevada en su propia radicalidad.
La negacion de la devocion fue el punto débil del jansenismo en su postura
mariológica específica. El desarrollo de la verdadera devoción a María y la consagración
de en San Luis Grignon de Monfort fue la contraposicion a la postura jansenista. JeanJeacques Olier (+1657), discípulo de Berulle y de Condren, es parte de la escuela
1631
1632
J.B. Terrien S.J., La mere de Dieu et la mere des hommes..., AS VIII, VII.
J.B. Terrien S.J., La mere de Dieu et la mere des hommes..., 53.
349
francesa de espiritualidad del siglo XVII. Escribió sobre la vida interior de María,1633 que
la lleva a realizarse como nuestra madre en el Calvario.1634 Insiste en la centralidad de la
analogía entre la función del sacerdote y la de María con respecto al misterio
Encarnación-Eucaristía,1635 y reafirma que en la persona de Juan todos hemos sido hecho
hijos de María, por lo cual la encarnación es el misterio desde el cual se propaga la
maternidad y el nacimiento de los hijos de Dios por adopción.1636
Olier describe la cooperación de María según el don del celo apostólico
comunicado a ella por el mismo Jesús y a través de ella a la Iglesia; y eso mismo ocurre
con Juan el Bautista, cuando en la visitación recibe en el vientre de su madre el espíritu
apostólico en orden a la santificación. Por eso también todas las gracias son recibidas de
la misma manera por María.1637 La consecuencia es obvia; si ocurre por María el camino
de imitación y de santificación se está poniendo en evidencia el sentido relacional mutuo
de la dimensión maternal-filial-adoptivo-eclesial, junto a la dimensión antropológica
respectiva: desde la persona del hijo por la persona de la madre unida al Hijo, como en la
encarnación y en el embarazo y después, se recibe la fuerza del Espíritu y la gracia que
santifica y personaliza y eclesializa.
María es como el sacramento del eterno Padre, porque es en ella y por ella que se
da el misterio del Verbo encarnado y se repite el mismo o se prolonga, se dilata el
misterio en la generación de los hijos por adopción. Olier en práctica expresa el
contenido ontológico y cristológico del principio mariano de maternidad de María en el
1633
San Luis G. de Monfort, Le Vie interieure de la Tres Saint Vierge, 2 vol. Rome, 1866.
San Luis G. De Monfort, Le Vie..., I,I ed. Roma 1866, XIII, 86-87, 712.
1635
Jean-Jeacques Olier, Traité des saints Ordres, Paris, 1676, 359; 1953, 204-205.
1636
T. Thompson, Alive for God..., 220, cfr. 25: J.J.Olier, Le Vie interieure de la trés Sainte Vierge :
ouvrage recueille des écrits de M.Olier, Rome Salvucci 1866, vol. I, 331-332, en cf. Dictionnaire de
Spiritualité, t. 5, col. 57-58.
1637
J.J. Olier, LeVie interieure..., vol. I, 291,en T. Thompson, Alive for God..., 220, cfr. 26.
1634
350
sentido integral: físico y espiritual pero totalmente interiorizado ad intra según el espíritu
de Cristo.
Olier amplía la enseñanza de Berulle sobre la participación de María al estado de
Cristo, que casi pudieramos decir se conecta con el concepto de la cristificación. Así lo
expresa la famosa oración de Olier: “Oh Jesús que vive en María”. Esto significa que la
participación en el misterio de Cristo es posible porque ha sido comunicado a María y en
la persona de María es comunicado a toda la Iglesia. María no ha recibido la plenitud de
la gracia sólo por ella misma sino que esta plenitud ha sido al mismo tiempo para
todos.1638
Este concepto, por el autor, es recogido y formulado en la Sacrosantum
Concilium,1639 concepto que pone de manifiesto la inseparabilidad de María del misterio
de Cristo y de la Iglesia, así como Olier y la Escuela Francesa lo afirman. San Francisco
de Sales (+1622) insiste en la ejemplaridad de María para la vida consagrada
femenina.1640 La escuela francesa exalta el papel de María en la Encarnación: “O Jesu
vivens en Maria” es la frase célebre.1641 En este interés por las virtudes y el alma de
María, su maternidad espiritual respecto de Cristo se hace cada vez más presente en el
pensamiento de los teólogos.
San Pedro Canisio repite la necesidad de imitar a María en su maternidad
espiritual en la encarnación, para ser muchas madres espirituales en la vida con la Palabra
(influencia del contraste con los protestantes). 1642 San Francisco de Sales relaciona la
1638
J.J. Olier, Oeuvres, vol. 2, 223, en T. Thompson, Alive for God..., 221, cfr. 34.
Documentos del Concilio Vaticano II, Sacrosantum Concilium..., n 103.
1640
De Sales Oeuvres completes, 10: 24, en Donna...., obr. cit., 168.
1641
Gerson, Oeuvres Complete, 7: 958.
1642
San Pedro Canisio, Meditaciones, 2,1: 226-27: “Nihil magis exoptat Dominus, Quam ut plurimos
habeas sibi matres ver espirituales, hoc est, qui divini verbi caeleste semen mystice concipiant ac retineant,
donec in eis pariat vital aeternam. Et enim licet mater Christi secundum carnem sit unica, Quae illum
1639
351
maternidad espiritual de María con el uso de ella como modelo imitable para todos los
cristianos.1643 El Concilio de Trento afirmó la importancia de María con Dios por todos
los meritos y gracias recibidas; su perpetua virginidad y la cooperación con la gracia de
Dios en la salvación.
Antes de Maria concebir corporalmente al Señor, ella lo hizo espiritualmente,
todos pueden recibir la gracia de Dios en los sacramentos y seguir los pasos como
virtuosas y espirituales madres de Jesús (186-187): Ubi Maria Ibi Ecclesia es el lema que
se impone. 1644 Pierre de Berulle (+1629) tiene sus raices en las reminiscencias
agustinianas y en la filosofía neoplatónica de la jerarquización del mundo espiritual, en la
mística renana, en los escritos del medioevo, en la espiritualidad carmelitana; de igual
manera su temática central sobre el misterio de la encarnación se refiere sobre todo a los
autores orientales y bizantinos.1645
El sentido de la gracia, Berulle lo desarrolla dentro de esa apostolicidad sobre el
Verbo encarnado, donde el encuentra en el corazón del hombre el valor y el sentido de la
presencia deificante de Cristo.1646 Ese ocuparse de las cosas que María guardaba en su
corazón,1647 es justemente el secreto del misterio contemplado del Verbo encarnando en
la persona, dentro del silencio que arropa el niño Jesús y María.1648
Berulle presenta a María como un ser totalmente relacional a Dios; como esposa
corporaliter conceperit ac generarit eaque ratione homines et angelos omnes excellat, tamen hunc
matenitas, ut sic dicam, titulum, largitur etiam Christus aliis obedientibus, qui verbum Dei cum fide
percipiunt et in corde conservant atque sic excolunt, ut verbi sumul auditores et factores iure dicantur”.
1643
San Francisco de Sales, De Sales Oeuvre Complete, 11, 241.
1644
S. Peter Canisius, Meditaciones seu notae in evangelicas lecciones, ed. Frederick Streicher, SJ, 2 VOL.
Munich: 1957, 2, 2: 227
1645
T. Thompson, Alive for God…., 216.
1646
Cardenal Berulle, Grandeurs VIII, 6, en R. Deville, L’école francaise de spiritualité, Desclée 1987, 37.
1647
Lc 2, 19.
1648
Cardenal Berulle, Euvres de piété, n. 39, col. 987-989 de l’ ed. De Migne, en. R. Deville, L’école
francaise de spiritualité..., 40.
352
del Padre, Madre y Paraíso de Jesús, lugar sagrado y cooperadora del Espíritu Santo;
dentro de la cultura barocca de la dilatación de los efectos por la dilatación de las formas,
afirma que María es una obra de gracia y no de naturaleza, un orden regulado aparte por
la sabiduría y potencia divina.1649
Se puede decir que para Berulle entonces la maternidad espiritual de María es una
dilatación del misterio de la Encarnación en cada corazón, en la medida que se
comtempla el misterio. La respuesta de María al ángel es el arquetipo del voto de servitud
que es la completa dilatación del momento de la encarnación, que no sólo se cumple en
ese momento, sino que se abre al orden de la gracia permanente de la divina maternidad,
es la apropiación personalizada de María, no sólo del Verbo, sino del proceso que se está
dando dentro del ser; es el ad intra que se vuelve permanente en ella y en la Iglesia,
cuerpo de Cristo.1650
El misterio de la Encarnación no sólo se refiere a María, sino que se refiere a
todo creyente por lo cual María es la madre de Dios para nosotros. 1651 El discurso
metodológico de Berulle se puede definir según un nivel metadogmático esencial como
ontológico, metafísico y pneumatológico: descubre la esencia a partir de la doctrina de la
Iglesia y la propone como una metafisica de la persona espiritual que traza las sendas de
intinerario escatológico entre exteriorización de lo interior e interiorización de lo exterior;
la persona es sacramental, signo del estado de Cristo interno en María, y el acto
correspondiente es la encarnación permanente, que es continua como una eterna
perdurabilidad, que es propia de lo divino en lo humano del estado eterno del Hijo, en
1649
, Berulle, Oeuvres de piété, CXIX. De la gráce chretienne, in Ouvres complétes de Berúlle, 1144, en
L.Gambero, Testi Mariani...., vol. 5º, 545.
1650
C. Bérulle, Oeuvres (Vie de Jésus), vol. I, 481, en T. Thompson, Alive for God…., 220cfr. 23.
1651
C. Bérulle, Oeuvres (Oeuvres de Piéte), vol. I, 935, en T. Thompson, Alive for God…., 220, cfr. 23.
353
eterno homenaje al Padre.
De esta forma Berulle, para Thomposon1652 distingue entre los actos históricos de
Cristo y los motivos o sentimientos que lo inspiran y que en definitva son devueltos al
Padre en Jesús.1653 El famoso voto de servidumbre de Berulle acompaña todo lo que es la
tradicional práctica de devoción mariana, que se puede resumir según Thompson, en el
rezo de alguna oración mariana, peregrinaciones, procesiones, ofrecimientos interiores en
honor a María. Es una dedicación, una invocación; es un sometimiento voluntario y
amoroso filial, amistoso y entregado, que se refiere a la experiencia de las fórmulas de
servidumbre de las cofradías marianas españolas, según las fórmulas de dedicación de
San Ildelfonso de Toledo (+667).
Es una expresión que abarca lo humano y lo divino; expresión de una profunda
relación establecida no sólo en María por Jesús sino en Jesús en María; una fórmula de
total respuesta al Dios de la vida. La oración de las Elevaciones de Berulle; el sentido de
perpetuo servicio a Cristo, hacia su humanidad deificada y su divinidad humanizada, que
se puede dar a partir del misterio actuante de la gracia en la perpetuidad y perdurabilidad
de este misterio.1654
El voto a Cristo es seguido por el don de sí mismo a María, que repite la actitud
de María frente a la propuesta del ángel y de su sometimiento a la voluntad de Dios. De
esta forma al volverse al servicio del misterio de la Encarnación se opera el vínculo de la
actuación consagrante, que sujetiviza lo personal humano a partir de la personalización
del Verbo en María y de María por el Verbo. 1655 San Juan Eudes (+1680), lleva la
1652
T. Thompson, Alive for God…., 220.
C. Bérulle, Oeuvres, Oeuvres de Piété, vol. 2, 1062., en T. Thompson, Alive for God…., 221, cfr. 28.
1654
C. Bérulle, Oeuvres, Elévation, vol. I. 535, en T. Thompson, Alive for God….,223, cfr. 37.
1655
C.Berulle, Oeuvres, Elevation, vol. I, 545, en T. Thompson, Alive for God….,223, cfr. 38.
1653
354
relación personal con María a un sentido de esponsalidad o de contrato de alianza en el
Espíritu, donde se celebra la unidad materno-filial de los corazones de Jesús y de María
creyente.1656
San Juan Eudes habla del corazón fisico, espiritual o la vida interior de María, y
el corazón divino o la presencia de la SS. Trinidad en el alma de María. En la
consagración de los miembros de la congregación fundada por él, encontramos el sentido
pleno de la maternidad expresada y dirigida a sus seguidores.1657
F.3. LA OBLATIO EN LA TEOLOGÍA ESPIRITUAL DE SAN L. M. GRIGNION DE
MONFORT.
Con respecto a San L.M.Grignion de Monfort (+1716), uno de los más grandes
predicadores populares de la Iglesia, misionero en las zonas rurales de Francia, escribió
La Verdadera Devoción a Maria; fundó los montfortianos y las Hijas de la Sabiduría; fue
influenciado por la Escuela Francesa, especialmente por Berulle.
Recordamos su presencia en varios documentos de Juan Pablo II en relación al
affidamento a Maria. Laurentin afirma que con su obra espiritual de devoción mariana1658
se marca una pauta importante con respecto a la definición de la maternidad espiritual de
María: y su relación con el Espíritu Santo;1659 donde María es toda relativa a Dios;1660
toda llena de gracia
y de la unción del Espíritu Santo. 1661 También presenta la
1656
J. Eudes, Euvres complétes, t.12, Paris, 1911,160-166.
T. Köehler, La storia della mariología..., 46. Para Eudes la consacración esponsal hace parter de la vida
mística o la unión de corazones de Jesús y María, en T. Köehler, La storia della mariología..., 48.
1658
R. Laurentín, Dictionnaire de Spiritualité, Beauchesne, Tomo X, París, 1980, voz: Marie *Sainte
Vierge*, 464-465, L. Grignion de Monfort, Traité de la vraie dévotion á la Sainte Vierge, Euvres
complétes, Paris, 1966.
1659
ver maternite spirituelle de Marie, R. Laurentín, Dictionnaire de Spiritualité..., n. 30-36.
1660
R. Laurentín, Dictionnaire de Spiritualité..., n.225.
1661
R. Laurentín, Dictionnaire de Spiritualité...., n.154.
1657
355
consagración con Maria, en Maria y por Maria, donde se vive una ejemplaridad y una
protección materno-filial.1662
Esta protección se expresa en la consagración a María como ejercicio de la
verdadera devoción porque es interior, verdadera, santa y constante y se opone a la falsa
devoción que es presumida, autointeresada e hipócrita.1663
Laurentin en otro trabajo considera de todas maneras que Monfort no da un lugar
muy amplio a la maternidad espiritual de María con respecto a la maternidad de Cristo.
Se expresa más bien a favor de la definición de Madre de los cristianos o de los
hombres,1664 aunque la razón para Laurentin es que el santo, dentro de la experiencia de
abandono espiritual, parece sustituir la filiación espiritual con la esclavitud: él se siente
verdadero hijo de María,1665 pero también une los dos títulos, hijo y esclavo,1666 o los de
hijo y siervo1667. Laurentin analiza una posible contradictoria figuración de algunos, o del
mismo no se entiende, por parte de Monfort de un Dios Padre severo por lo cual se define
sólo una relación de tipo maternal, pero eso estaría en contradición con un desemboque
total y confiado en la relación con el Padre bueno.1668
El sentido de abandono es total y no frustrado o alienante, por lo cual la relación
con María madre es signo de la relación con Dios Padre.1669 Para el autor, Monfort se
refiere a una generación por el Espíritu Santo cuya fecundidad se expresa con María.1670
1662
R. Laurentín, Dictionnaire de Spiritualité..., n. 257-265.
Köehler T., La storia della Mariologia dal 1650 all’ inizio del 900, 1974, , 87-88, ver Monfort, Il
Segreto di Maria, nn. 7-16, trd. It: Figlie della Sapienza, 6-9.
1664
San Luis G. de Monfort,VD 85, 188-196, 201 268, en René Laurentin, Dio mia tenerezza, Esperienza
spirituale e mariana attualitá teologica di San Luigi Maria da Monfort, Ed. Monfortiane, 1985, 194-196.
1665
San Luis G. de Monfort VD 52, 112, 113, 258.
1666
San Luis G. de Monfort VD 112, 113.
1667
San Luis G. de Monfort VD 52, 144 R. Laurentin, Dio mia tenerezza...., 195.
1668
San Luis G. de Monfort VD 215 y 267.
1669
San Luis G. de Monfort VD 30 “Chi non ha Maria per Madre non ha per padre Iddio” , en R.
Laurentin, Dio mia tenerezza..., 195.
1670
San Luis G. de Monfort PI 15, en OM 653.
1663
356
María queda toda relativa al Espíritu Santo por lo cual se entiende la figuración de esposa
del Espíritu Santo. En ningún momento Monfort habla de que somos hijos del Espíritu
Santo sino del Padre, que quiere tener los hijos por medio de María;1671 así como el
Padre nos dado a Jesús por medio de María, también por medio de ella nos otorga las
gracias. Y todo esto es obra del Espíritu Santo que ha formado el Cristo total por medio
de María.1672 Para Laurentin, definitivamente Monfort presenta la maternidad espiritual
de María en un contexto fundamentalmente trinitario.1673
Para Montfort, la consagracion a María representa el camino seguro de afiliación
a Maria como madre de Dios y de cada uno de nosotros. La fórmula de la consagración
apunta a la apropiación de María como madre al reconocerla en cuanto tal, para poder ser
y vivir como auténtico discípulo. Esto significa una profunda integración del plano
teológico con el plano de experiencia devocional interior; integración que sólo puede
expresar una pneumatologización y una cristificación del ser personal en el ser personal
de María, lo que equivale a la eclesialización de la persona.1674
Benedetta Papásogli recoge este camino común a Berulle, Olier, Monfort, de la
Escuela Francesa, como una escuela de vida interior; de espiritualidad y no de teología,
donde es Jesús que vive en María y nosotros también. Este criterio no sé si toma el
concepto de teología y lo desdogmatiza en espiritualidad pero pareciera, que como
mucho, ha querido espiritualizar lo sentimental y lo afectivo, como advierte Laurentin1675
1671
San Luis G. de Monfort VD 29.
San Luis G. de Monfort VD 140, en R. Laurentin, Dio mia tenerezza... 196.
1673
Spiritualità trinitaria in comunione con Maria secondo Montfort : atti dell'8. Colloquio internazionale
di mariologia, Roma, 11-13 ottobre 2000 a cura di Battista Cortinovis, Stefano De Fiores, Enrico Vidau;
[testi di] Piero Coda ... [et al.] Roma : Edizioni monfortane, 2002.
1674
Garrigou-Lagrange Reginald O.P., The three ages of the interior life, Tan Books, Illinois, 1989, vol. II,
p. 271 cfr.9.
1675
R. Laurentin, Dio mia tenerezza..., 194.
1672
357
y así desvirtuar el verdadero sentido del camino de maternidad espiritual.1676
F.4. LA TEOLOGÍA DE LA MATERNIDAD ESPIRITUAL EN LA ESCUELA
FRANCESA.
Comenta Thompson que la esencial manifestación de la devoción mariana de los
miembros de la Escuela Francesa fue valorar una vida de veneración a María y de
adoración a Dios acompañados por un servicio amoroso. 1677 Este núcleo doctrinal se
puede plantear como su contexto teológico-dogmático referencial. También se puede
comprender como la necesaria realización de la búsqueda de una espiritualidad en Cristo
por María, acompañado por una diagramación teológica que la sostuviera.
A veces la necesidad pastoral supera el ideal eclesial a nivel histórico, pero en el
caso de la Escuela Francesa de Espiritualidad se encuentran elementos de profunda
caracterización carismática que contrae la Iglesia y de la cual irrumpen las motivacones
fundacionales, las obras de piedad, los orotarios, los sacerdocios, las direcciones
espirituales, las misiones, la intensidad reparadora eucarística, la devoción mariana cuyos
efectos renovadores se mantienen inalterados en el presente. Ahora se puede hipotetizar,
a partir de esta visión de la Escuela Francesa, o un reavivamiento eclesial espiritual
dentro de un contexto espécifico de la historia de la Iglesia, o más bien un objetivo
momento de un proceso teológico, un acontecimiento teológico.1678
Los elementos que diferencia Deville, dentro de la constatación objetiva sobre la
existencia de una auténtica escuela de espiritualidad en la Escuela Francesa, son:
1676
Benedetta Papásogli, Monfort Aprophet for our times, Ed. Monft. 1991, 103-113.
T.Thompson, Alive for God…, 223.
1678
R. Deville, Ibid., 101-124: Capitulo 7: Y A-T-IL Une tehéologie de l’ école francaise?.
1677
358
1) El vivir únicamente para Dios en Jesús;1679 2) la profundización del misterio
del Verbo encarnado tanto en Jesús como en María, Cristo vivo en nosotros; 3) la
presencia del Espíritu de Cristo; 4) a Iglesia como Jesucristo expandido y comunicado, el
Cristo total; 5) La valoración de María madre de Jesús; 6) el desarrollo de una pedagogía
activa del amor.
T. Thompson afirma que la característica sobresaliente de la la Escuela Francesa y
Berulle su fundador sería el cristocentrismo trinitario, por lo cual el punto de arranque de
toda devoción mariana es ubicado en Dios y no en nosotros. 1680 Esto invita a una
consideración metodológica: si la espiritualidad es fruto de la profundización del nexum
mysteriorum y de la realidad y de la evolución dogmática en la experiencia fideística de
la Iglesia, ¿cuál es entonces el punto metadogmático que le correspondería a la Escuela
Francesa para poder diferenciar el elemento teológico del elemento espiritual o mejor
dicho, cual sería la posible relación dogmática de referencia que subyacería en la
espiritualidad de la Escuela Francesa?
Tomando en cuenta algunas de las diferentes orientaciones metodológicas, se
pudiera hablar a nivel mariológico del misterio de la encarnación que supondría una
teología del Espíritu, una teología de la gracia, una teología del misterio del cuerpo de
Cristo como Iglesia expandida.
La teología de la maternidad espiritual dentro de la Escuela Francesa estaría sujeta
y sería tributaria de la pneumatología y de la escatología intermedia como respuesta a la
complificación de la temporalidad de la Iglesia en Europa, en busqueda activa de una
renovación fehaciente frente al protestantismo, el absolutismo y el racionalismo del
1679
Si la espiritualidad monástica expresa el sentido de ir hacia Cristo por María, el sentido de la escuela
francesa se puede resumir en vivir para Dios en Jesús y en María.
1680
T. Thompson, Alive for God…, 224.
359
mundo. Al manifestarse dentro de esta caracterología, se pudiera hablar perfectamente de
una espiritualidad teológica más a menos equivalente o correlativa a una teología
espiritual. Se proyecta en tal sentido uan ampliación de la evolucón metadogmática de la
maternidad espiritual, que busca su reencuentro con la pneumatología correspondiente a
partir de la comprensión de la gracia del Espíritu de Cristo actuante en el ser.
Otro elemento que sobresale y que interesa, es la valoración de la persona del
Verbo, que a su vez valoriza la persona de María, y que se hace extendible a los creyentes
dentro de la interiorización de la acción del Espíritu y la exteriorización ad gentes de la
espiritualidad devocional eucarística y reparadora sacerdotal y pastoral que le es
contigua. Por último, la valorización del corazón como locus theologici de la presencia
actuante del Espíritu de Cristo en nosotros.
La consagración, la afiliación, la servidumbre, expresan el vínculo relacional
interpersonal antropológico que se intuye como intersujectividad inter e intra personal a
partir del Verbo encarnado y de la maternidad divina de María. El misterio trinitario abre
las puertas de su comprensión para la divinización de la persona como personificación en
Cristo y en la Iglesia. Son recuperados los puntos del proceso de espiritualidad como
espiritualización que la Palabra y la tradición viva de la Iglesia traían y se dan todos los
elementos que después se profundizarán teológicamente en la doctrina del cuerpo
místico.
Es la maduración auténtica de lo que comúnmente se llama teología espiritual,
más sistemática y catequética, o espiritualidad teológica, más mistagógica. La teología de
la maternidad espiritual de María queda fijada en su corazón y en su acción de relación
con el corazón de Cristo y de los creyentes dentro de un proceso que esboza, delínea y
360
marca, una antropología mistagógica de la persona en vías de divinización y
santificación. Thompson plantea que con respecto a la Escuela Francesa de Espiritualidad
se puede reafirmar, tomando el lema medieval: A través de la Virgen María hacia
Jesucristo en la Trinidad Divina.1681
W. Thompson en otro texto, 1682 diferencia las características teológicas de la
Escuela Francesa entre: primero que todo un patrón básico de filosofía neoplatónica con
el esquema del salir de Dios, exitus, y del final recogimiento en Dios regreso o redditus,
hecho que él define como una cristificación o cristianización de esta raíz del concepto de
emanación cristológica, un teocentrismo trinitario profundamente agustiniano como
deidad fontal, una fuerte cristología soteriológica con respecto al status Christi
cristocéntrica, ontológica1683 desde la encarnación que se relaciona con el anonadamiento
interior, eclesiológico y pastoralista en la reformulación de la devoción externa e interna
paralela a la misión interior y exterior, y por último mariológica, basado no sólo en un
modalismo ejemplarista, motivando un seguimiento de modelo perfecto a cumplir como
María, sino la propuesta neofundante y carismática de una vida en María y Jesús.
La maternidad espiritual para Thompson expresa el contenido total de esta
dimensión teológica espiritual de una visión recuperada y confrontada con el
mariologismo antidevocional protestante y con el jansenismo absolutizante entre otros,
hasta el punto de traspasar la transposición esponsal de la maternidad, y llegar con la
figuración de María Esposa del Padre a la expresión de tendencia berulliana de ver una
1681
“Through the Virgin Mary to Jesus Christ and the Trinitarian God, Alive for God in Christ Jesus:
proceedings, conference on the contemporary significance of the French School of Spirituality, August 1824, 1995, Simpsonwood Conference and Retreat Center, Norcross, GA Buffalo, NY: St. John Eudes
Center, c1995: T.Thompson, Alive for God..., 224.
1682
Berulle and the French School, Selected writings, Paulist Press, 1989: W. Thompson Intruction, 47-54.
1683
W. Thompson, Berulle and the French School...., 49, cfr. 81.
361
correspondencia entre la maternidad de María y la paternidad de Dios:1684 posiblemente
la materna relación con el niño hace comprender la realidad relacional trinitaria.1685
Thompson refiere que para Berulle el elemento de la servidumbre mariana
representa el epicentro de su mariología basada en Cristo, una servidumbre que arranca
del sí de María, que la somete a Cristo, pero crea una capacidad de actuación jerárquica,
según el modelo suyacente en Berulle, de Dionisio el Aeropagita; 1686 de manera que
María participa a su vez en las mediaciones propias de la relación de gracia actuante en
los demás. Partiendo del estado glorioso de la Asunción de María, Berulle dice que a
través de la maternidad es que María vive su condición gloriosa.1687 En la nota referente a
la Asunción, Thompson aclara la preferencia de Berulle con respecto al dogma de la
Asunción, lo cual muestra la importancia que representa este dogma espiritualmente.1688
Emerge a nuestro criterio el elemento asociativo entre Asunción y maternidad
espiritual desde la condición gloriosa de María (orden de la gloria) lo que implicaría una
condición en María de preglorificación (orden de la gracia) no celestial en su fase terrenal
de preparación, posiblemente la experiencia de la muerte de amor de la que habla San
Juan de la Cruz.
Para Thompson, Berulle demuestra una capacidad de síntesis entre espiritualidad
y mariología, donde logra desdoblar entre el estado psicológico de la acción y su
condición anímica, el estado.1689 Por último el sentido de la participación de María en la
infancia de Jesús implica el proceso de iniciación de María con su relación con el niño
1684
C. Berulle, Lettre 408, 2, 389-90,W. Thompson, Berulle and the French School...., 52, cfr. 92.
C. Berulle, OP 119, col. 1144 y M 233 RHE 94 B, W. Thompson, Berulle and the French School....,
48, cfr. 76.
1686
W. Thompson, Berulle and the French School...., 49.
1687
W. Thompson, Berulle and the French School...., 49, cfr. 80.
1688
C. Berulle, Lettre 177, 181 (and note the Bérullian tone), en W. Thompson, Berulle and the French
School...., 72, cfr. 82.
1689
C.Berulle, V 17, 484, en W. Thompson, Berulle and the French School...., 49, cfr. 81.
1685
362
Jesús en el hacerse niño para poder entrar y participar del reino como una forma de
extensión del estado de Cristo en María, elemento que Thompson toma en relación a la
posible influencia de Berulle sobre Santa Teresita el Niño Jesús.1690
F.4.a. LA DIMENSIÓN BAUTISMAL Y MARÍA.
El Bautismo nos hace miembros del Cuerpo Místico de Cristo. En la doctrina de
varios autores de la Escuela Francesa existe la del Cuerpo Místico tomado de San Pablo,
que más tarde desarrollará Pio XII. María ocupa un lugar dentro de esta visión para la
comprensión del papel del cristiano en su vida. Emerge el aspecto maternal: primero
como cuerpo personal y segundo como cuerpo místico; por lo cual su segunda vida es la
que vive en este místico cuerpo y en todos los cristianos, sus miembros.1691
San Juan Eudes hace la conexión entre el cristiano y la participación en el
sacerdocio de Cristo y relaciona esta regeneración espiritual bautismal con María.1692 Los
predicadores y los escritores de la Escuela Francesa de Espiritualidad ofrecieron de esta
manera un verdadero bautismo espiritual con un acercamiento a la vida espiritual, abierto
a todo bautizado bajo el influjo maternal de María.1693
F.4.b. LA DIMENSIÓN CRISTOCÉNTRICA TRINITARIA Y MARÍA.
1690
W. Thompson, Berulle and the French School...., 49, cfr. 82: sugiere revisar a Baltasar sobre Santa
Teresita al respecto, Von Balthasar, St. Thérése, 215-24.
1691
T.Thompson, ”Alive for God in Christ Jesus: proceedings, conference on the contemporary
significance of the French School of Spirituality, August 18-24, 1995, Simpsonwood Conference and
Retreat Center, Norcross, GA Buffalo, NY: St. John Eudes Center, c1995: Ronald M. Bagley CJM,
Regeneration and Rebirth: Baptism in the French School of Spirituality, 66, cfr. 25: Lectionary Proper to
the Congregation of Jesus and Mary, translated by Louis Levesque CJM, Charlesbourg QC: Eudist Fathers,
1989, 33.
1692
T.Thompson, Alive for God...., 68, cfr.. 27: J. Eudes, The Admirable Heart of the blessed Virgin Mary,
OC, vol. VI, VII y VIII.
1693
Ronald M. Bagley, en T.Thompson, Alive for God...., 69.
363
Thomas Thompson evalua, a su criterio, que en el caso de la Escuela Francesa
existe un nexo profundo de discurso trinitario, pero con un fuerte acento cristológicopneumatológico, que le da la característica de una teología espiritual según el Espíritu, a
partir de una auténtica relación personal, no sólo con el misterio de Cristo, sino con Jesús,
como lo observa K. Rahner en Bérulle.1694
Thompson explica a Berulle y dice que él afirma que el Espíritu Santo es estéril
hacia sí mismo y es fértil hacia fuera de sí mismo porque el misterio trinitario no
reproduce una cuarta persona hacia dentro de sí mismo; dentro de la economía de la
historia de la salvación, es decir, desde adentro de la vida que se manifiesta dentro de la
creación, especialmente en la encarnación; es la emanación de la divina fecundidad, así
com Jesús es el punto de llegada de la operación del divino amor, que actúa desde afuera
del mismo misterio y desde adentro de la criaturas, sería la actuación en el orden de la
gracia y de la gloria.1695
En el mismo sentido se refiere Monfort cuando, hablando del Espíritu, define a
María como desposada en el Espíritu. Thompson evalúa la relación profunda entre
Cristología y Pneumatología en lo que enseña de la Escuela Francesa de Espiritualidad,
relación que se puede apreciar especialmente en perspectiva trinitaria y en el misterio de
la Encarnación. Partiendo de Pablo y del mismo Evangelio de Juan, el autor considera
que es el Espíritu quien lleva las personas desde el Hijo hacia el Padre y no hacia otras
supuestas personas.
1694
Karl Rahner, Brief Observations on Systematic Christology Today, en Theological Investigations, vol.
21, N.Y. 1988, W. Thompson, Berulle and the French School...., 237, cfr. 28.
1695
T.Thompson, Alive for God...., 42, cfr. 35: Bérulle, Grandeurs, 4,2 131-34. Cf. Y. Congar’ s comments
upon this, I relieve in the Holy Spirit, vol. 2, Lord and giver of life, trans. David Smith, N.Y. Seabury,
1983, 67.
364
La propia kenosis del Espíritu, lo que se pudiera definir la infertilidad interna
intratrinitaria, corresponde en realidad a la inmensa transformación generativa de las
creaturas de Dios a través del renacer en Cristo, el Hijo del Padre, arrancando del mismo
misterio de concepción del Hijo en el seno de María. Es un vaciamiento que corresponde
a una plenitud dentro de la lógica mística de la Escuela Francesa.1696
F.4.c. LA DIMENSIÓN ANTROPOLÓGICA Y MARÍA.
Con respecto a lo que se puede evidenciar desde los estudios comparativos sobre
los distintos autores de la Escuela Francesa, se puede decir que emerge el camino
antropologico de la kenosis de Cristo en María, la cual, al quedar llena de la gracia
encarnada interiorizada, se encuentra obviamente vaciada de sí misma. Thayer habla
desde el punto de vista antropológico, que en general en la escuela francesa el modelo del
self-abnegation o Anéantissement de la persona es lo predominante, aunque existe una
cierta fascinación de origen neoplatónico.1697
Para él, en Bérulle, la creación entera se refiere a un proceso de transformación
desde la nada, dado que es siempre una emanación desde Dios que se mantiene continua
y perpetuamente;1698 de ser y no ser. Esto hace llegar a Bérulle a la conclusión que Dios
esta siempre en un proceso continuo de emanación de sí mismo en la creación espiritual
de los hombres, por lo cual como Dios es Padre, Él siempre está produciendo su
1696
William M. Thompson, The Christocentric Trinitarianism of the French School of Spirituality, en Alive
for God in Christ Jesus: proceedings, conference on the contemporary significance of the French School of
Spirituality, August 18-24, 1995, Simpsonwood Conference and Retreat Center, Norcross, GA Buffalo,
NY: St. John Eudes Center, c1995, 29-44.
1697
Fr. David Thayer, All and Nothing: The Anthropology of the French School, en Alive for God in Christ
Jesus: proceedings, conference on the contemporary significance of the French School of Spirituality,
August 18-24, 1995, Simpsonwood Conference and Retreat Center, Norcross, GA Buffalo, NY: St. John
Eudes Center, c1995, 45-55.
1698
C.Bérulle, OP 147, col. 1190.
365
Palabra.1699
Dios se expresa continuamente a sí mismo desde la creación ex nihilo y en cada
acto creativo realiza un hecho auténtico de sí mismo que lo llena del amor del cual está
constituido; un acto que expresa la relación interna trinitaria, que se realiza en la alteridad
de cada quien, plasmada a imagen del divino. De esta manera el camino de unidad entre
Dios y el hombre se va realizando paulatinamente, de la misma manera que el hombre se
va volviendo unidad continuamente en el amor. El conocimiento de lo que a Dios guste y
el amor a Dios se vuelven en el hombre, hecho a su imagen y semejanza, las dos
perfecciones o potencias del alma.1700
Pareciera que Bérulle toma el sentido de potencia a nivel escolástico, lo que
facilita el sentido de la tipología del no ser, siendo que implicaría el concepto utilizado lo
que lo ayuda a comprender y explicar el proceso de la divinización del ser que procede
desde el anonadamiento. El acto del conocimiento es un acto de amor que se suscita entre
Dios y su criatura, y es la condición principal del ser.1701
Es la realización antropológica de la propia nada. El anonadamiento del pecado
se da cuando el hombre cumple el desplazamiento de lo divino, a quien debe su propia
originalidad y fin, y se hace ídolo de sí mismo o de algún otro elemento vital o material;
se apropia del lugar anonadado de Dios en el ser, sólo el vaciamiento que recupera el
anonadamiento original puede permitir el desarrollo de lo humano recuperado del pecado,
y recreado; 1702 es la kenosis del ser en la encarnación de Cristo, a partir de la gracia
bautismal, que reempieza el proceso creativo en el ser propiamente dicho.
1699
C. Bérulle, OP, 124.7, col. 1153-54.
C. Bérulle, O P, 137, 1, 1172.
1701
C. Bérulle, OP, 154.
1702
Th. Köehler S.M., La storia della mariologia dal 1650 all´inizio del 900...., 50-52.
1700
366
Es la espiritualización del ser dentro de su propia carne lo que desviste al hombre
de su propio pecado.1703 Por eso el pecado destruye al hombre y lo nulifica, pero no lo
anonada en el sentido correcto. La gracia entonces se vuelve lo que ayuda al hombre a
removerse de sí mismo a y despegarse del falso ser interior en la recreación del verdadero
yo. Con respecto al anonadamiento de la Salvación, es la gracia de Dios que concede al
hombre la posibilidad de vivir su propia interiorización que procede con el camino de
reconocerse incapaz de proceder por sí solo dentro de si mismo: en esto consiste, para
Berulle, el proceso de anonadamiento del pecado por la acción de la misericordia de Dios
que suple, remplaza, recrea desde el misterio dela encarnación.1704
Así Bérulle llega a afirmar que “Jesús es el completamiento de nuestro ser que
subsiste en Él…así como la palabra es el completamiento de la naturaleza humana que
subiste en ella”.1705 Esta progresiva condición de participación de lo humano en lo divino
es la que permite el proceso de santificación del nuevo hombre, que así puede adorar a
Dios desde su interiorización. El camino del anonadamiento corresponde al proceso de
glorificación del hombre en Dios, participando en el estado de Cristo encarnado y en el
estado del misterio del Cristo pascual, como si cada quien participara del sacrificio del
cruz y de la resurrección, de manera que se consumen la vida divina, la vida en Dios y la
vida de la carne en un solo acto de participación eucarística: místicamente el hombre se
transubstancializa en Cristo para ser cristiano.
Olier ve como expresión final del anonadamiento el proceso de comunión para
1703
Rom 8,3, en Th. Köehler S.M., La storia della mariologia dal 1650 all´inizio del 900...., 51, cfr. 10:
Olier, La journée chretienne, Paris: La Rameau, 1954, 98.
1704
”Jesus is the accomplishment of our being, which subsist in him…as the word is the accomplishment of
the human nature which subsist in it “, C. Bérulle, OP 125, col 1156, en Th. Koehler S.M., La storia della
mariologia dal 1650 all´inizio del 900...., 52, cfr. 14.
1705
C. Bérulle, PO 144, 1, col. 1180-81, en Th. Köehler S.M., La storia della mariologia dal 1650 all´inizio
del 900...., 53, cfr. 16.
367
ser todos en todo, de forma tal que todos somos en comunión cuerpo y sangre de
Cristo.1706 Todo este discurso es aplicable entonces a María como la que vive el camino
de la noche oscura de la fe, su propia kenosis, su propio anonadamiento maternal, que
desde su ofrecimiento interior al pie de la cruz genera su propio anonadamiento a partir
de la kenosos total de su Hijo. Esto sería, con varios siglos de anticipación, el
anonadamiento maternal que la Escuela Francesa presenta.
G. EL SIGLO XVIII: CARACTERÍSTICAS GENERALES.
Es el siglo del racionalismo, de la revolución del iluminismo; el movimiento
mariano se desarrolla en tres direcciones:
a) con los documentos pontificios de índole litúrgico-mariana de Clemente XI
Praecipuas Inter, 24 de febrero del 1712, y de Benedicto XIV Gloriosae Dominae, 27 de
septiembre 1748, donde se muestra la devoción
a María como camino de
perfeccionamiento cristiano;
b) con los tratados teológicos: de J.B. Van de Kewigight, C. Del Moral, Sedlmayr,
Trombelli. 1707 Shguanim C.M. servita (+1769) defendió la maternidad espiritual la
cooperación y la mediación de Maria el pidió a Clemente XIII el dogma de la asunción de
María;
c) con la devoción popular (que refuerza el aspecto maternal espiritual de María
en respuesta al rigorismo racionalista y jansenista) que se fomentada con la espiritualidad
de San Leonardo di Porto Mauricio y su devoción a María como “nuestra madre”, con la
publicación Della regolata divozione dei cristiani de Muratori que busca reorientar y
1706
J.J. Olier, Mémories, en Th. Köehler S.M., La storia della mariologia dal 1650 all´inizio del 900...., 55,
cfr. 23.
1707
Dictionnaire de Spiritualité..., col. 466.
368
sanar de supersticiones y de devocionismo la verdera devoción filial-maternal a
María;1708 con Le Glorie di Maria ( Nápoles, 1750) de San Alfonso María de Liguori,
donde se fusionan la piedad popular, con la experiencia mística y la experiencia pastoral
con la teología.
Se recuerda también a Paolo Segneri (1694) fue jesuita predicador en Italia.
Hablando de la celeste Señora dice: “a tenere nella vita una compagnia inseparabile con
Ella madre sorella e sposa”; 1709 y San Leonardo di Porto Maurizio (1751) fue
franciscano y predicador por toda su patria; en su discurso también trató sobre la
maternidad espiritual .1710
G.1. LA POLÉMICA DE LOS FALSOS Y VERDADEROS DEVOTOS ENTRE EL
SIGLO XVII Y XVIII.
A partir de la segunda mitad del XVII se desarrolla la fuerte confrontación entre
los verderos y los falsos devotos; a partir de Cornelio Jansenio (1585-1638) Obispo de
Ypres que escribió en su obra “Agustinus” el sentido de la predestinación selectiva de
parte de Dios negando en práctica la libertad del hombre, se fue iniciando un progresivo
clima de controversia religiosa que afectó inclusive la espiritualidad mariana.
Jansenio fue acusado de haber sido enemigo de la devoción mariana, pero
menciona Köehler, que un estudio crítico de los acontecimientos acaecidos posiblemente
demuenstran, a pesar de la condena del Vaticano de su tesis de la predestinación
selectiva, una controvertida cuestión al respecto dentro de esta polémica que envolvió a
1708
Dictionnaire de Spiritualité..., col. 467.
Th. Köehler S.M., La storia della mariologia dal 1650 all´inizio del 900...., 94, Il divoto di Maria
Vergine, Ed. Paoline, 1935, p. 34.
1710
Th. Köehler S.M., La storia della mariologia dal 1650 all´inizio del 900...., 97, Opere complete, vol.
III, pp. 384-5, Ed. Venezia, 1868, predica vigesimo nona, Panegirico della SS. Annunziata.
1709
369
los varios autores dentro de la época y que a su vez afectó de alguna manera el desarrollo
de una visión adecuada de la maternidad espiritual de María y de las prácticas
devocionales populares del tiempo.1711
Una vez más María se encontraba en el centro de una tormenta eclesial e
histórica, expresión de la contradicción de su propio implícito principio mariano, que
abarcaba no sólo el discurso sobre su participación en la encarnación, sino también en la
redención.
El discurso en efecto se desplaza del ámbito netamente teológico dogmático al
ámbito teológico espiritual o espiritualista propiamente dicho. Esto produce a su vez un
desplazamiento de un cierto tipo de devoción de la época hacia una orientación má de
tipo moralista (interiorista) mientras que en la Escuela Francesa se mantiene las bases de
misión popular y se presenta una piedad mariana centrada en la encarnación con un
desarrollo más marcadamente teológico espiritual.1712 La maternidad espiritual de María
queda a salvo a pesar de las diferencias, por exceso o por defecto, que se fueron
generando, manteniendo esta realidad doctrinal un movimiento metadogmático de
continuidad, que nunca la aisla de la devoción popular mariana correspondiente al
momento histórico y tampoco la separa de la evolución mariológica.
Köehler, para mayor metodología, presenta entre las características de la época, la
vida mística mariana. Este punto ya ha sido presentado dentro de la vía mariforme del
Carmelo. De todas maneras para tener claro las características de la época sólo
recordaremos al respecto a Miguel de San Agustín y María de Santa Teresa Miguel de
1711
Th. Köehler S.M., La storia della mariologia dal 1650 all´inizio del 900...., 72: cfr. 33: Cognet L., La
dévotion mariale á Port-Royal, en Maria III, 119-151; reading room Ceyssens, Lucien, Sources relatives
aux debuts du jansenisme et de l'antijansenisme, 1640-1643, Louvain, Bibliotheque de l' Universite, Bureau
de la Revue, 1957.
1712
Th. Köehler S.M., La storia della mariologia dal 1650 all´inizio del 900...., 78.
370
San Agustín (+1684) director espiritual de María de S. Teresa, que describió María como
cuello de la Iglesia que conecta la cabeza que es Cristo con los demás miembros del
cuerpo místico, por lo cual se le atribuye el influjo de su maternidad en el orden de la
gracia para el otorgamiento de los beneficios y gracias particulares.1713
G.2. LA MATERNIDAD ESPIRITUAL DE MARIA EN LA PREDICACIÓN ENTRE
FINAL DEL DEL SIGLO XVII Y EL SIGLO XVIII.
Köehler, en otro tratado histórico teológico, utiliza una nomenclatura que se va a
interpolar a las cotizaciones del Diccionario de Espiritualidad, Köehler ya mencionado,
para mejor comprender el desarrollo de la maternidad espiritual: el aporte de la
investigación histórica de Köehler con respecto también a algunos predicadores y autores
famosos entre el 1600 y 1900, que explicaron en sus produciones homíleticas o místicas
la maternidad espiritual de María y la sudivisión teológico-analítica interna de este
período histórico.1714
Se recordará en especial Ludovico Bourdaloue (1704) jesuita predicador; Volteire
lo definía el predicador de los reyes y el rey de los predicadores. Moralista, tuvo un
sentido equilibrado en el camino de la perfección del hombre y escribió ocho discursos
marianos. El autor predica la madre de Dio como nuestro modelo y predica que ella está
unida a nosotros como madre.1715 Es interesante la utilización de este pasaje de Lucas
para definir la maternidad según la gracia. Giacomo Benigno Bossuet (1672-1704)
Obispo de Condon y de Meaux, trabajó por el ecumenismo buscando una reconciliación
1713
Th. Köehler S.M., La storia della mariologia dal 1650 all´inizio del 900..., 59-61: La vita di Maria nel
Carmelo, Ed. Ancora, Milano, p. 108.
1714
Th. Köehler S.M., La storia della mariologia dal 1650 all´inizio del 900, vol. IV, Centro Mariano
Chaminade, 1974.
1715
Ludovico Bourdaloue, Sull´Annuciazione, 2º parte, 34.
371
entre Molanus protestante y Leibnitz. En su polémica con Fenelón fue muy radical
denunciando la pasividad mística del quietismo. Su predicación mariana fue brillante e
influenció a Chaminade y otros predicadores.
G.3. LA MATERNIDAD ESPIRITUAL DE MARÍA EN LA TEOLOGÍA MENTISCORDIS.
Con respecto al trabajo teológico de este siglo, haciendo aparte el trabajo de los
que se dedicaron a la espiritualidad; Köehler 1716 recuerda en especial a Vicente
Contenson (+1671), qien escribió el tratado de Teologia mentis et cordis, donde buscó
nuevamente la integración entre la especulación teológica y las necesidades de la vida
espiritual, es allí donde presenta a María como aquella que nos ama como miembros del
cuerpo místico de Cristo con el mismo amor con que ama a Cristo cabeza del cuerpo.1717
Contenson, dominicano, de Francia, escribe una intensa mariología en su tratado;
este autor no diferencia si la gracia de la maternidad divina en María es formalmente
santificante (Ripalda) o no (Suárez), para él la maternidad divina de María es superior a
la gracia santificante porque entra en el orden hipostático que supera la filialidad divina;
esta maternidad si no la santifica imediatamente formalmente, sí la santifica radicalmente
y remotamente.
Contrariamente al uso escolástico, Contenson a cada especulacion une una
reflexión espiritual, como en el caso de la maternidad divina él agrega: la misma persona
que es Madre de Dios es madre de los cristianos; a todos se lo ha dicho en la persona de
1716
1717
Th. Köehler S.M., La storia della mariologia dal 1650 all´inizio del 900...., 63- 70.
Th. Köehler S.M., La storia della mariologia dal 1650 all´inizio del 900...., 70.
372
Juan: Aquí está tu Madre.1718
G.4. LA DIMENSIÓN MATERNAL DEL CARISMA FUNDACIONAL DE SAN
ALFONSO MARÍA DE LIGUORI.
San Alfonso María de Liguori (1696-1787) doctor de la Iglesia y fundador de la
congregación del SS. Redentor, escribió mucho sobre María, se recordará el best seller de
la época Las Glorias de María, con un especial enfoque en su maternidad espiritual. El
proceso fundacional se fusiona con el proceso personal de búsqueda de Dios y nace el
encuentro filial con María “Mater redemptoristarum”.1719 Dillenschneider ya desde el
siglo pasado había presentado en el primer volumen de su trabajo dedicado a San Alfonso
la ubicación en el contexto antijansenista de la mariología alfonsiana,1720 y el efecto de
las Glorias de María al respecto, y después, en el segundo volumen, los elementos
mariológicos de su pensamiento y doctrina; en especial la maternidad espiritual de María
dentro del capitulo II dedicado a la mediadora del género humano.1721
El autor los desglosa de la siguiente manera: María nueva Eva, la corredentora, la
maternidad espiritual seguido por la mediación de María distribuidora de todas las
gracias, y los axiomas correspomndientes a la teología mariana. Para el Dillenschneider,
Liguori aborda el tema distinguiendo dos momentos: primero, hablando de las fases de la
maternidad espiritual en sí, y después, la promulgación solemne de esa maternidad. Cita
1718
Vincenzo Contenson, 180, de Teología mentis et cordis..., t, 2. dissert. 6: Mariología, cap. 2, speculatio
I 180-181, 810-811: “Onore dovuto a Maria, nostra madre: che Maria e nostra madre esige dagli uomini
il contraccambio di tutti i possibili doveri di culto...”.
1719
Maria en los Institutos religiosos, Adelino Maria García Paz CSSR, María de Nazaret en la
congregación redentorista, 442, cfr. 15: Rey-Mermet, Théodule, Le saint du siècle des lumières : Alfonso
de Liguori, preface de Jean Delumeau Paris: Nouvelle Cite, c1982, cap. 20.
1720
Ver también Cacciatore Giuseppe, S. Alfonso de' Liguori e il giansenismo; le ultime fortune del moto
giansenistico e la restituzione del pensiero cattolico nel secolo XVIII, Firenze, Editrice Fiorentina 1944.
1721
C. Dillenschneider, La mariologie de S. Alphonse de Liguori, Fribourg, Studia Friburgensia, 19311934, 154-1.
373
De la Broise-Bainvel,1722 que desde siempre afirman en la Iglesia el sentido común de los
fieles, los predicadores y la liturgia, a María como “madre nuestra” dentro de muchos
títulos, como “madre de los hombres” y María “madre de la gracia”.
San Alfonso se refiere más bién a María madre de las almas, madre de la salud,
nuestra madre espiritual. 1723 En el Comentario a la Salve, habla en el primer capítulo
sobre la intercesión de María, por ser además de madre de Cristo, es nuestra madre
espiritual, Nueva Eva unida a Cristo en el Calvario. Recordando la generación en el orden
de la gracia de los miembros del cuerpo místico en San Agustín en su tratado sobre la
virginidad, el Santo reafirma la maternidad de María al pie de la cruz a partir del
sufrimiento por el ofrecimiento de su Hijo. También se refiere a San Buenaventura, quien
habla del ofrecimiento del Hijo que hace de María madre nuestra, a partir de la voluntad
del Padre y del Hijo, de querer salvar a la humanidad.1724 Y con San Berardino, reafirma
que Juan no es el único discípulo hijo de María entregado en la cruz por Cristo, sino que
todos lo son.1725
La diferencia de términos sobre el mismo concepto existente en los distintos
textos de San Alfonso significa para Dillenschneider que se supone una base más amplia
del concepto de maternidad humana de María en S. Alfonso, encontrando un doble oficio
en el ejercicio de su maternidad: una en función de la gracia y otro en el plan sobrenatural
de maternidad hacia nosotros. Por lo cual, ella en la vida terrena nos mereció la gracia
para concebirnos en la gracia a la vida espiritual y en el cielo nos está dando a luz cuando
nos está dispensando los beneficios de la redención.
1722
C. Dillenschneider, La mariologie de S. Alphonse de Liguori...,154-155, cfr. 1: De la Broise-Bainvel,
Marie, Mére de gráce, Paris 1921, 56.
1723
C. Dillenschneider, La mariologie de S. Alphonse de Liguori..., 155, cfr. 3: Glorie, Salve Regina..., cap.
I, & 2, ed. 1776, 20.
1724
San Alfonso, Glorie, Salve Regina...,cap. 1, p. 2, 37-39; 108.
1725
San Bernardino de Siena, To. 1, Serm. 55.
374
Dillenschneider define aquí la cooperación efectiva de María a la obra de nuestra
redención y de su universal mediación en la distribución de los favores de la redención.
En este punto San Alfonso define la originalidad de su pensamiento; que todo esto se da
por la paternidad espiritual que Jesús ejerce hacia nosotros: el Sñor ha venido a devolver
la vida sobrenatural perdida (Jn 10, 20): “Jesús es el Padre de nuestras almas y María
nuestra Madre”.1726 María colabora en dos tiempos; en la encarnación y en la redención.
La unión mística entre Cristo cabeza y con María y el cuerpo místico total, permite la
realización de este misterio: en un solo grano estaban todos los elegidos1727 y María nos
enegendra como hijos engendrados según el Espíritu”.1728
Dillenschneider cita a Pío X que en la Encíclica Ad Die Illum del 2 de febrero del
1904, que a su vez se remite a San Alfonso en la definición de relación maternal, que
vincula a los hombres con Cristo místicamente y espiritualmente. 1729 Después de esta
reflexión, el autor pasa a aclarar que esta proclamación fue desde la cruz del Calvario. En
esto Alfonso se remite a Orígenes en la figuración de Juan con nosotros los otros
discípulos. Esto lo repite Alfonso en otro texto también, “Riflessioni sulla passione”. 1730
H. EL SIGLO XIX: CARACTERÍSTICAS GENERALES.
Este siglo está marcado, según Stefano De Fiores, por varios hechos importantes
que apuntan a reforzar sólida y providencialmente la devoción mariana a pesar de la
tormenta revolucionaria: El florecimiento de congregaciones marianas, las apariciones
1726
C. Dillenschneider, La mariologie de S. Alphonse de Liguori..., 157, cfr. 2: San Alfonso, Glorie, Salve
Regina..., cap. I, n. 2, 20.
1727
“ in un solo granello vi erano tutti gli eletti “ San Alfonso, Glorie...., 22.
1728
”figli secondo geniti secondo lo spirito “ en San Alfonso, Glorie..., 21.
1729
C. Dillenschneider, La mariologie de S. Alphonse de Liguori..., 158.
1730
C.Dillenschneider, La mariologie de S. Alphonse de Liguori..., 163, cfr. 3: “Riflessioni sul dolore” 5,
481; cfr. 4: “Riflessioni sulla passione” part. 4, cap. 5, n. 12-13, ed. Nap. 1871.
375
marianas, el descubrimiento del Manual de Monfort en 1842 y su gran difusión, la
proclamación del dogma de la Inmaculada Concepción, la difusión del Rosario, las
nuevas formas de espiritualidad mariana.
S. De Fiores recuerda en específico a G. J. Chaminade (+1850) fundador de la
Sociedad de María y de los Hijos de María Inmaculada; y Jean Claude Colin, (+1875)
fundador de los Maristas, quien plantea un camino de identificación con María más que
una devoción a Maria.1731. Es una espiritualidad profunda y sencilla que promueve vivir
la vida con María. Para De Fiores en esa época ayudó también a sostener el ámbito
mariano fervoroso la reflexión teológica, como por ejemplo la de Joachim Ventura,
Teatino (+1861),1732 que invita a vivir la devoción a María como madre en el sentido
pleno, la de Auguste Nicolás (+1885),1733 donde el autor presenta el aspecto litúrgico y
social de la devoción a María como madre que ejerce una influencia permanente hacia el
hombre, la cual lo lleva a Cristo y a Dios; con Ludovico de Castelplanio (+1874)
franciscano, 1734 quien escribe de María que, desde la realización de la redención, está
viva y operante con Cristo en la Iglesia, y tiene la misión de deificar el cuerpo místico de
Cristo.
También es de esta generación de escritores teólogos Scheeben M.J. (+1888),
quien propone la renovación de la mariología, integrando la dogmática como parte
orgánica de de la piedad católica, y explica que María colabora con Cristo como en la
relación corazón-cabeza y de esta manera ejerce la influencia sobre los otros miembros.
Por lo tanto ratifica la maternidad espiritual de María describiéndola como una
1731
Jean Claude Colin, Constituciones n. 40.
Joachim Ventura, Madre di Dio, madre degli uomini, Nápoles 1840.
1733
Auguste Nicolás, la Vierge Marie et le plan divino, 3 vols. París 1875.
1734
Ludovico de Castelplanio, Maria nel consiglio dell´Eterno Nápoles, 1872-1873, 4 vols.
1732
376
maternidad esponsal.1735 Por último el autor presenta la teología y la devoción mariana
del Cardenal J.H. Newman, influenciado por el movimiento unionista en Inglaterra (por
el cual varios teólogos anglicanos se convirtieron al catolicismo, como F.W. Faber
(+1863), para Newman era imposible encontrar a Cristo sin encontrarse con María como
madre; el amor de Maria es parte integrante del amor de Cristo.
Newman distingue entre la fe y la devoción; para él María es la Nueva Eva y
Madre de Dios según el Espíritu. Por lo tanto presenta a María, no como la rival en
sentido protestante, sino como la sirvienta de su Hijo, sin perder así su singularidad
maternal-filial que la diferencia espiritualmente, y esto ha sido considerado un aporte en
el diálogo católico-anglicano. El desarrollo de la devoción a María va de acuerdo con la
fe en Cristo; es interesante cómo Newman asocia la pérdida de la fe con la pérdida de la
devoción a María.1736
H.1. LA MATERNIDAD ESPIRITUAL EDUCADORA EN EL BEATO G.J.
CHAMINADE.
S. De Fiores reseña especificamente la alianza con María de G. J. Chaminade,
fundador de la Sociedad de María y de los Hijos de María Inmaculada, expresión del voto
de estabilidad con María y que implica la alianza no sólo con Maria, sino con Dios y
Jesús, y esto se fundamenta en la relación entre la Encarnación y la Cruz, por lo cual
María es nuestra madre no sólo por adopción sino sobre todo por la generación
espiritual. 1737 Para Koehler el Beato Chaminade (1761-1850) en su espiritualidad
1735
Scheeben M.J.,Die Bräutliche Gottesmutter, Freiburg- Breisgau 1936; trad. A. Kerkvoorde, Le mére
virginale du Sauveur, Paris, 1953, 206, Dictionnaire de Spiritualité..., col. 471-472.
1736
Dictionnaire de Spiritualité..., col. 472-473.
1737
¨Marie est notre Mére non seulament par adodption mais surtout á titre de generation spirituelle¨,
377
mariana, que se enfrenta al anticlericalismo revolucionario inteligente y radical a la vez,
se fundamenta sobre algunos elementos específicos: la insistencia de su mentalidad de la
fe en la oración fervorosa del Credo, que no es sólo una profesión de fe sino el método de
unión de la misma fe con la Palabra. 1738 J. R. García-Murga, SM en su publicación
dedica un especial punto a los textos del santo sobre la maternidad espiritual de María,
diferenciando entre los textos fundacionales de los otros sobre el papel de María como
madre y formadora en el seno de su intimidad, antes que a su dimension apostólica:
documento 1739 donde Chaminade se expresa sobre la Compañía de María, por lo cual
primero es necesario consagrarse a María, considerarla como madre y considerarse sus
hijos, formarse en el seno de su ternura maternal a semejanza de Cristo, así como Cristo
se forma en nosotros bajo la dirección de María; actuar siempre bajo la protección
maternal de María en los proyectos y trabajos de la congregación con el deseo de que ella
sea glorificada “teniendo así las miras y sentimientos de nuestro Señor”,1740 siendo el fin
secundario la multiplicación de los crisitianos.1741
Pero para alcanzar esto es necesario vivir la experiencia interior, donde la
personalidad madura cuando el amor recibido “en el seno de la ternura maternal” se
entrega y se trasmite para la salvación del mundo:1742 para poder llegar a la perfección de
vida es necesario, mediante la conformación a Jesucristo, ser educados por María como
él, asociándola a todos sus misterios. Así se puede trabajar como María indica, haciendo
Dictionnaire de Spiritualité..., t. 2, 486.
T. Köehler S.M., La storia della mariologia dal 1650 all’ inizio del 900, vol. IV Centro Mariano
Chaminade Vercelli 1974, 135.
1739
W.J. Chaminade, n. 10. entre 1828-1839.
1740
W.J. Chaminade 141.
1741
W.J. Chaminade, EM II 667-669.
1742
W.J. Chaminade, Documento 11. 1839: Constituciones del 1839.
1738
378
todo lo que Él nos diga.1743
Para el autor es evidente la intención del fundador involucrar a María má allá de
un simple ejemplarismo, o un sentimiento de afiliación que sea improductivo y estéril. La
figura de la mujer es central en el pensamiento y en el carisma: la madre actúa en la
profundidad del ser, que por lo tanto puede formar la personalidad del misionero desde
adentro de su propia interioridad.
Es la espiritualidad teológica de la encarnación, hecho transformante de
configuración generativa desde el Verbo internalizado, que reconstruye su propia esencia
ontológica desde el ser del otro siendo él mismo, de manera que el motor acaba en ser el
mismo Cristo recreado. Esta es la misión apostólica que María desempeña y que de esta
forma apostoliza a la Iglesia, haciéndola apostólica.
El autor cita al Padre L. Gambero, quien enfatiza el aspecto misional maternal de
María, que se encuentra proyectado tanto en la enseñanza de la Lumen Gentium, como de
la Marialis Cultus y en mariología actual.1744
H.2. EL APORTE TEOLÓGICO DE LA ÉPOCA EN EL DESARROLLO DE LA
DOCTRINA DE LA MATERNIDAD ESPIRITUAL.
Köehler1745 enumera dentro del grupo de teólogos de la época de manera especial
la mención de Terrien, de Newman y de Schebeen. J.B. Terrien (1832-1903) aportó el
valioso estudio de los Padres de la Iglesia y en el aspecto mariológico publicó un vasto
trabajo histórico en cuatro volumenes, “ La madre de Dios y la Madre de la Iglesia”
1743
W.J. Chaminade, EM II 574-577.
José Ramón García-Murga SM, Jesucristo, hijo de María, Mujer en misión, figura de la Iglesia: el
carisma mariano del Beato Guillermo José Chaminade a la luz de la teología actual, Madrid: Imprenta SM
- J. Turina, c2000, 141-144.
1745
T. Köehler S.M., La storia della mariologia dal 1650 all’ inizio del 900, vol. IV, Centro Mariano
Chaminade, 1974.
1744
379
enfatizando la titularidad de María madre de la Iglesia entre los dos misterios.1746
John E. Newman (1801-1890) desde su pasado anglicano mantuvo la firme
convicción de que Dios se comunica con nosotros y por el poder de interiorización del
Espíritu Santo se dona a nuestra alma y la transforma.1747 A él le interesa en el discurso
mariológico valorar la relación María-Eva que evidencia, mas que un hecho instrumental
físico, una auténtica relación de cooperación a la salvación, dado que el Espíritu Santo
bajó en su cuerpo, pero al mismo tiempo cooperó con actos precisos, que se pueden
entender como los efectos de la presencia del Espíritu Santo en su alma.1748
Esto hacía de María una nueva humanidad con dones iguales a los de Eva, por lo
cual poseía desde el primer instante de su existencia como la santidad y el conocimiento
abierto a las realidades sobrenaturales. De allí que Newman ve a María como Nueva Eva
la madre de los vivientes en el ejercicio de su maternidad según el Espíritu. Matthias
Joseph Scheeben (1835-1888) fue el gran teólogo alemán del comienzo del siglo XIX. A
él se debe la comparación entre la maternidad espiritual de María y el sacerdocio
cristiano a partir de la analogía de la fe, como nexo de los misterios cristianos conectados
entre ellos.1749
El destino del hombre es la deificación, entendida como la vida eterna con las tres
Personas. En este sentido, Scheeben visualiza la dogmática como una articulación entre
cristología, mariología y eclesiología. Para él la mariología necesita ser síntesis a partir
1746
T. Köehler S.M., La storia della mariologia dal 1650 all’ inizio del 900...., 198, Terrien, Jean Baptiste,
La Madre de Dios y Madre de los hombres: según las Santos Padres y la teologia; traduccion directa de la
quinta edicion francesca Madrid: Ediciones Fax, 1945.
1747
T. Köehler S.M., La storia della mariologia dal 1650 all’ inizio del 900..., 194, Discorsi Sulla
giustificazione, 1838, cfr. Stern, a.c., 38-39.
1748
T. Köehler S.M., La storia della mariologia dal 1650 all’ inizio del 900...., 195: Certain difficulties felt
by Anglicans, vol. II, pp. 35-36.
1749
T. Köehler S.M., La storia della mariologia dal 1650 all’ inizio del 900..., 196: Scheeben Matthias
Joseph, Mariology, Translated by T. L. M. J. Geukers St. Louis, Herder, 1946-47.
380
de la maternidad divina, desde lo cual se despliega el sentido de su misión como socia
maternal de su Hijo en el camino de nuestra salvación, la Nueva Eva elegida por Dios al
lado del Nuevo Adán, Cristo. Es la revalorización de la relación parental perdida por el
pecado y desde la cual Dios recupera y rescata la relación esponsal de Adán y Eva
progenitores ante de la desobediencia. Por lo cual María aparece revelada en su carácter
sobrenatural como Madre y Esposa del Verbo Encarnado en el proceso de renovación que
la encarnación ha establecido en las relaciones entre Dios y el Hombre.
La solución queda analógicamente pura, al estilo inmaculada, sin contradicción
sistemática. La unicidad de María avalada por las Escrituras y la tradición es contemplada
por Scheeben donde María expresa y vive la plena comunicación con el Dios que se
comunica a sí mismo en nuestra humanidad “Que sean uno como nosotros”.1750 A modo
de cierre de esta etapa, T. Koehler, a partir del siglo XIX establece un estudio fehaciente
con respecto al desarrollo devocional y magisterial previo al Concilio sobre la maternidad
espiritual de María.1751
I. CONCLUSIÓN GENERAL DEL CAPÍTULO.
Este período, que abarca desde el siglo XVI hasta el siglo XIX, fue muy complejo y
muy rico, por los acontecimientos eclesiales e históricos que lo marcaron. El desarrollo
desde la cultura humanista, a partir del pensamiento filosófico teológico del medioevo y
que se abre a las nuevas tendencias religiosas, culturales e históricas a la vez, se ve
sacudido y contrapuesto a la dramática separación de la Iglesia de Occidente primero y
1750
Jn 17, 22, en T. Köehler S.M., La storia della mariologia dal 1650 all’ inizio del 900..., 197.
T. Köehler, Les Trite Donnes a Marie Notre Mere, Aux XIXº et au XXº siecles: avant le Concile Vatican
II, 195P.A.M.I., De Cultu Mariano Saeculis XIX-XX, Acta Congressus Mariologici-Mariani Internationalis
in Sanctuario Mariano Kevelaer (Germania) anno 1987 celebrati, vol. I Romae P.A.M.I. 1991, 195.
1751
381
después afectados por la la Reforma Protestante. En este largo lapso acontece a nivel
mariológico la formulación dogmática de la Inmaculada Concepción de María en 1854 y
de la Asunción de María en 1950. Dentro de estos acontecimientos se marca el camino
doctrinal de la maternidad espiritual de María, como se ha podido estudiar a lo largo del
capítulo.
Por lo tanto, el proceso sistemático de la maternidad espiritual entre el siglo VIII y el
siglo XIX se puede en conclusión subdividir en tres grandes momentos:
a) El desarrollo sistemático teológico entre los siglos VIII y el siglo XV, heredero de
la gran tradición patrística, que fundamenta el estudio mariológico de la maternidad
espiritual de María y corresponde al aporte teológico sistemático sobre todo de San
Anselmo, Santo Tomás de Aquino y de San Buenaventura.1752
b) El divorcio entre la teología y la mística; entre el mundo de los teólogos y el
mundo de los espirituales, que puede tener sus antecedentes en torno al siglo XIV.1753
c) El desarrollo de la teología espiritual 1754 desde la teología ascética y mística, a
partir de la mitad del siglo XVI, todo el siglo XVII con derivaciones hasta el siglo XVIII,
que busca la teologización del camino experiencial de los santos.1755
Es a partir de ella que se busca recuperar la unidad de la teología relativa a estos dos
momentos para recobrar las conexiones con el resto de las disciplinas que integran la
1752
G. Moioli, Teología espiritual, 27-31, en L.Pacomio y otros V.V.A.A., Diccionario Teológico
Interdisciplinar, I-II, Salamanca Ed. Sígueme 1985.
1753
H. Urs von Balthasar, Teología y santidad, en Verbum Caro, Madrid 1964, 253-268.
1754
“La Teología Espiritual es aquella parte de la Teología que, procediendo a partir de los principios de
la revelación divina y de la expereiencia religiosa de individuos concretos define la naturaleza de la vida
sobrenatural, formula directrices para su crecimiento y desarrollo y explica el proceso a través del cual,
las almas progresan desde los comienzos de la vida espiritual hasta su plena perfección”, J. Aumann,
Spiritual Theology, Londres 1980, 22.
1755
G. Moioli, Teología espiritual…, 27.
382
doctrina, en especial con la teología moral y la teología dogmática,1756 que se mueve, a
partir del siglo XIX hacia el siglo XX. Todo al fin converge hacia el trabajo de síntesis
mariológica en el magisterio, sobre todo a partir de Pío XII1757 y del Concilio Vaticano II,
dentro del marco de la eclesiología de comunión emergente, que abre las puertas al aporte
del personalismo de K. Wojtyla en la reinterpretación actual antropológica y teológica de
María y de su maternidad espiritual.1758
También es importante recordar el camino tomado por Balthasar con su
fenomenología sobrenatural, que más allá de las categorías psicológicas y espirituales de
la misma Escuela Francesa, plantea el sentido de existencia teológica, lo cual significa
que lo que ocurre en el santo es una reconciliación objetiva entre santidad y teología, en
cuanto que la santidad, como acogida vivida (mariana) del misterio divino, es exégesis de
la revelación, por lo tanto es también el lugar donde alimentar y formular auténticamente
este tipo de teología y refleja que justamente es la ciencia de los teólogos.1759
Lo maternal, además de caracterizar el sentido de causalidad instrumental de la
especulación sistemática, heredada dal pasado como soporte interpretativo de la
experiencia mistica, para poder competir con el impacto de la teología protestante de la
sola gracia, solo Cristo y solo Palabra, se ve reorientado por la fundamentación bíblicopatrística, a la búsqueda de aires teológicos nuevos, que sobre todo se expresarían desde
el aporte magisterial que logra la síntesis teologico-pastoral necesaria.
1756
Manuel Belda, Guiados por el Espíritu de Dios, curso de teología espiritual, Madrid Ed. Palabra 2006,
28
1757
Pío XII, enc Mysticis Corporis, 29 jun. 1943: A.A.S. 35 (1943) 247-248; enc. Ad caeli Reginam, 11
oct. 1954: A.A.S. 46 (1954) 633-636.
1758
Juan Pablo II, Enc. Redemptoris Mater…, n. 45.
1759
H.U. von Balthasar, Sorelle nello Spirito, Milano 1974, 22, en G. Moioli, Teología espiritual…,39, cfr.
31. También se recuerda al respecto la anterior polémica entre Anselm Stolz, Teología de la mística,
Madrid 1952, sobre la no utilización de las experiencias psicológicas de los santos en la teología espiritual
y Gabriele de Santa María Magdalena, Indole psicologogica della vita spirituale, Revista di Filosofia Neoscolastica 32 (1940) 31-142, en Manuel Vida, Guiados por el Espíritu de Dios…, 32.
383
La dimensión histórico-salvífica se reafirma dentro de la necesidad de una
profundización eclesiológica correspondiente a los contenidos mariológicos de esta
maternidad, y la necesidad de valorar la continuidad diacrónica de su acción maternal que
perdura a lo largo del tiempo establecido 1760 y abre el paso en la expresión de cada
momento del entramado histórico-salvífico de cada época: emerge con María la relación
del misterio de Dios encarnado con el misterio humano en una correspondencia
escatológica permanente.1761
La maternidad espiritual de María cristocentrada, especialmente desde la reflexión
cordi mariana y de la inserción en el misterio trinitario y eclesiológico, asume desde esta
época evolutivamente su fisionomía interior de interrelacionabilidad ad extra y ad intra
con la realidad de la persona y se prepara para la expresión posterior de su dimensión
antropológica, escatologica y pastoral.
Se proyecta en definitiva la maternidad espiritual desde el plan místico,
psicológico y religioso hacia al plan eclesial, preparando el camino de su comprensión y
expresión dentro del contexto de la Mysticis Corporis de Pío XII y del capítulo VIII de la
Lumen Gentium del Concilio Vaticano II.1762
1760
Documentos del Concilio Vaticano II, Lumen Gentium…, n. 62.
Stefano De Fiores, María Madre de Jesús…, 377-380. De Fiores plantea como María se hace
responsable de la historia del mundo.
1762
Lumen Gentium del Concilio Vaticano II, n. 61-62.
1761
384
IV CAPITULO 2 JULIO 2007
LA MATERNIDAD ESPIRITUAL Y EL MAGISTERIO DEL SIGLO XX
INTRODUCCIÓN.
El siglo XX es considerado el siglo del auge del movimiento mariano que
coincide con las apariciones en Fátima (1917) con el proceso de recuperación de la
tradición patrística, de renovación en la exégesis bíblica y con la declaración del dogma
de la Asunción de María (1950); sigue además el proceso del Concilio Vaticano II, con la
proclamación de María como Madre de la Iglesia por Pablo VI, el 21 de noviembre del
1964, que cierra prácticamente todo este lapso mariano y mariológico.
En específico la maternidad espiritual, la mediación y la intercesión maternal y la
corredención fueron parte de todo el progresivo debate en movimientos a favor del tema,
congresos y labor teológica de expertos. De acuerdo a la tradición viva de la Iglesia
emergió sintéticamente la centralidad de María en el misterio trinitario y en la obra de la
salvación entre el misterio de Cristo y el misterio de la Iglesia; el valor de historicidad
eclesial de María es recogida por Juan Pablo II que la presenta en la dimensión personal y
maternal de presencia y mediación como una renovada comprensión de la maternidad
espiritual, sobre todo relacionada con el itinerario de fe de ella y de la Iglesia.
La posterior etapa de crisis mariológica y mariana entre el 1964 y el 1974,
motivadora de un proceso de purificación y renovación, confluye en la Marialis Cultus de
Pablo VI (1974) que relanza la perspectiva pneumatológica, eclesial, ecuménica y
liturgica de la figura de María. Desde la periferia, el documento de Puebla (1979) y el de
385
Santo Domingo (1992) del CELAM, presentan la dimensión mariológica de teología
pastoral como respuesta a las distintas tendencias, y ofrece un aporte inculturado,
encarnado y evangelizador dentro de una visión escatológica central, en el camino de la
Iglesia peregrinante en el mundo y en la historia de los pueblos. En definitiva, la
eclesiología emergente de todo este tiempo se fortalece con la dimensión mariana de la
maternidad eclesial y espiritual siempre presente en la Iglesia, Pueblo Familia de Dios, y
abre las puertas a la actual eclesiología trinitaria de comunión con María, ícono
escatológico de la Iglesia peregrina1763.
A. ÁMBITO HISTÓRICO Y ECLESIOLÓGICO DEL SIGLO XX.
Desde un punto de visión general mariológico y mariano, el siglo XX es tratado
por René Laurentin;1764 él divide el período entre el apogeo del movimiento mariano;1765
el Concilio Vaticano II;1766 la reforma litúrgica;1767 y después del Concilio, Laurentin,1768
culmina el período con lo que considera los fundamentos dogmáticos del rol de María en
la vida del creyente.1769 Para Laurentin se puede hablar de un apogeo del movimiento
mariano; el autor comienza describiendo la realización de distintos congresos marianos
nacionales e internacionales, relacionados con la posible definición dogmática de la
Asunción, Maternidad Espiritual de María y Mediación, frutos de una intensa actividad
teológica en distintos campos relacionables con la mariología.
1763
Bruno Forte, La Iglesia de la Trinidad, Salamanca Secretariado Trinitario (1996), 359-365.
R. Laurentin, Siécle XX, Dictionnaire de Spiritualité...., tomo 10, voz: Marie Sainte Vierge:, 473-482.
1765
R. Laurentin, Siécle XX, Dictionnaire de Spiritualité...., 473-474.
1766
R. Laurentin, Siécle XX, Dictionnaire de Spiritualité...., 474-475.
1767
R. Laurentin, Siécle XX, Dictionnaire de Spiritualité...., 475-476.
1768
R. Laurentin, Siécle XX, Dictionnaire de Spiritualité...., 476-479.
1769
R. Laurentin, Siécle XX, Dictionnaire de Spiritualité...., 479-482.
1764
386
También trata la actuación del Cardenal Mercier (1921) que propone otro
proyecto sobre la posible definición de la mediación de María, movimiento que
promueve un intenso estudio de la teología del corazón para lograr las bases sólidas de
una mariología explicativa y de la maternidad espiritual y mediática de María y superar
todo espiritualismo afectivo poco teologal.1770 Pero todo este movimiento es canalizado
por Pío XII, que en cierto modo secuestra, según afirma el autor, el sentido de la
intercesión, y evita la consideración sobre la mediación de María y la corredención,
apuntando concretamente a la aprobación del dogma de la Asunción en el año 1950, con
la ayuda fundamental del P. C. Balic, y a la proclamación de la regalidad de María en
1954, hasta que la Santa Sede devolvió la cuestión a la libre discusión de los mariólogos
a partir de 1958.
Hablando de la reforma litúrgica, Laurentin presenta las diferentes fiestas, las
incluidas y las eliminadas con respecto al culto y al calendario litúrgico, basándose en los
criterios de renovación no a partir de los privilegios de María sino de su condición de
sierva, y Laurentin, repitiendo una expresión de Santa Teresita de Lisieux (+ 1897)
afirma que María es para ella “más madre que reina”;1771 de manera tal que el soporte
bíblico pudiera reorientar la apariencia o la realidad de un desequilibrio con respecto al
culto mariano, que podía presentar una cierta afinidad o analogía con el culto a las diosas
con sus elementos de magia y de superstición. 1772 Heredero de todo este proceso de
renovación mariana y mariológica a partir del Concilio Vaticano II, fue uno de los
protagonistas del mismo. El cardenal K. Wojtyla, futuro Juan Pablo II, da profunda
1770
P.Hitz, Maria Unser Heil. Pastoral-mariologischer Versuch, Limburg, 1951.
Santa Teresita de Lisieux: “Marie était pour elle plus Mére que Reine” R. Laurentin, Siécle XX,
Dictionnaire de Spiritualité...., 476.
1772
R. Laurentin, Siécle XX, Dictionnaire de Spiritualité...., 476.
1771
387
continuidad magisterial entre su Encíclica Redemptoris Mater y en especial con el
capítulo VIII de la Lumen Gentium.
El cardenal Avery Robert Dulles S.J. reporta en uno de sus escritos, que Wojtyla
no se opuso en incluir María en el documento sobre el misterio de la Iglesia, pero expresó
su reserva con respecto a la ubicación que, en vez de ser al final como un apéndice, tenía
que haber sido ubicado inmediatamente después del primer capítulo, dado que al haber
sido la progenitora primero de la cabeza, de la misma manera había que respetar su oficio
con respecto a la Iglesia cuerpo místico.1773
Esto hubiera implicado un cambio dramático en la revisión del documento, pero
el Concilio no consideró que se estaba minimizando el rol y la importancia de María.
Juan Pablo no llegó en este sentido a criticar públicamente el Concilio, pero sí afirmó que
este documento era la magna charta de la mariología de nuestra era. 1774 Por esto es
evidente la preocupación de Juan Pablo, que seguramente se expresa en ambos
documentos. Ahora en la culminación de los 20 años de la publicación de la Redemptoris
Mater (1987-2007) de Juan Pablo II, es necesaria una evaluación, no sólo in se del
documento con respecto al tema considerado, sino también de la importancia dentro de la
doctrina mariana y mariológica sobre la maternidad espiritual para el futuro mismo del
desarrollo de la mariología y del culto mariano y de su función eclesial.1775
1773
Avery Robert Cardinal Dulles S.J., Mary since Vatican II, Marian Studies, vol 53, 2002, 15-16.
Avery Robert Cardinal Dulles S.J., Mary since Vatican II…, 16, cfr. 23: K. Wojtyla escribió en
Septiembre 1964 la intervención, Acta Synodalia AS III/2, 178-79; y la subcomisión de los obispos de
Polonia casi en la misma fecha AS II/3, 856-57.
1775
René Laurentín, Un anno di gracia con María, la sua storia, il dogma, la sua presenza, Ed. Queriniana,
1987, 5-25; La Encíclica Redemptoris Mater, Estudios Marianos, vol. LIV, 1989: todo el volumen es
dedicado por distintos autores al tema monográfico; y varios artículos sobre la RM en Marian Studies, vol.
39 1988; en especial para contextualizar el documento dentro del desarrollo de la última mariología y el
magisterio es importante. Verlo en: Avery Robert Cardinal Dulles S.J., Mary since Vatican II…, 16: donde
1774
388
Balthasar, presentando a la Redemptoris Mater, anota sus elementos
sobresalientes, que son: la fe de María, María prototipo, y el fruto de su vientre. Anota
posiblemente el valor de mayor importancia: que Juan Pablo escribe profundizando y
reafirmando la doctrina mariológica del capitulo octavo de la Lumen Gentium y el
personal aporte del pontífice. 1776 Con respecto al elemento mencionado de María
prototipo, se refiere a la reafirmación de María modelo y tipo de la fe de la Iglesia, como
ya lo afirma este documento, pero la Iglesia es la que lleva adelante en el misterio de los
sacramentos la nueva vida espiritual. La fe de María es una fe viva de la cual procede la
fundación de la Iglesia en la Cruz, en la Resurrección y en Pentecostés1777.
Juan Pablo va más allá afirmando que ella es mucho más que una tipología si la
Iglesia reconoce su maternidad en el Espíritu,1778 por lo cual María, desde su maternidad,
coopera en el nacimiento y en el desarrollo de los hijos y de las hijas de la Iglesia
Madre.1779 María se une a su Hijo por medio de una única relación persona-persona. De
la misma forma María establece una relación irrepetible, al igual como se establece la
relación en el orden natural entre una madre y un hijo. Balthasar afirma que la fe de
María, sobre todo al pie de la cruz por el Hijo moribundo, hizo parte del acto supremo a
favor de la vida de la Iglesia. Esto justificó la titulación de María por parte de Pablo
el autor reconoce en la RM una sinteis de la doctrina mariana de Juan Pablo II.
“It presents a thoroughly original synthesis between the closing chapter on Mary of the Council’s great
document, Lumen Gentium, and the Holy Father’s most personal insights into this topic: Mary and the
Church”, en Mary: God’s Yes to man, John Paul’s Encyclical Redemptoris Mater, Introduction by J.
Cardinal Ratzinger and commentary by H.U. von Balthasar, San Francisco U.S.A. Ignatius Press 1988,
161.
1777
“..in spiritual sense for Mary’s living faith is the perfect prototype of what is expected in the life of the
church” , H.U.von Balthasar, Mary: God’s Yes to man, John Paul’s Encyclical Redemptoris Mater…, 170.
1778
H.U.von Balthasar, Mary: God’s Yes to man, John Paul’s Encyclical Redemptoris Mater…, 172, n. 44.
1779
H.U.von Balthasar, Mary: God’s Yes to man, John Paul’s Encyclical Redemptoris Mater …, 172, n. 44.
1776
389
VI,1780 pero no se puede relacionar esto a una simple memoria de los evangelios, porque
toda la respuesta a la salvación procede directamente de la redención de Cristo y la
Iglesia a su vez recibe de este caudal,1781 que a su vez ha sido incorporado a la fe de la
Iglesia como tal. Por lo tanto esta cooperación de María que se realiza en el bautismo de
cada cristiano no es exclusivamente espiritual, sino que ayuda a comprender la
maternidad de la Iglesia como tal, que es real no ideal, y expresa su cercanía, inclusive
como una relación física, mediatica-presencial, en una verdadera comunión de santos,1782
desde un carácter maternal.1783
Ratzinger, en el mismo texto, anota otros elementos de importancia, es decir: el
significado histórico de presencia mariana en la Iglesia; el momento del bi-milenario; su
importancia en la historia de la Iglesia y la relación activa maternal de María en su
proceso de cambio y de renovación. 1784 Una visión de una mariología en su función
práctica que exponga la misión histórica e histórico-salvífica de María, que se concretiza
con sentido concreto y actual: para Ratzinger, María ofrece una llave de interpretación de
nuestras existencias, no desde un discurso teorético, sino en acción que pueda siempre
monstrar la tensión de tender más allá: una comprensión de la interacción entre
Mariología y su introducción en la teología de la historia.1785 También plantea que Juan
Pablo quiere enseñarle a la Iglesia que puede aprender de María, signo escatológico
1780
H.U. von Balthasar, Mary: God’s Yes to man, John Paul’s Encyclical Redemptoris Mater …, 172, n.
47.
1781
H.U. von Balthasar, Mary: God’s Yes to man, John Paul’s Encyclical Redemptoris Mater…., 173, n.
44.
1782
H.U. von Balthasar, Mary: God’s Yes to man, John Paul’s Encyclical Redemptoris Mater …., 177,
n.41.
1783
H.U. von Balthasar, Mary: God’s Yes to man, John Paul’s Encyclical Redemptoris Mater …, 177, n.
38.
1784
“She is and remains present and real in this historical moment; she is a person acting here and now”,
J. Cardinal Ratzinger, Mary: God’s Yes to man, John Paul’s Encyclical Redemptoris Mate…, The sign of
the woman, 11-40.
1785
J.Cardinal Ratzinger, Mary: God’s Yes to man, John Paul’s Encyclical Redemptoris Mater …, 21.
390
permanente, a ser una auténtica Iglesia 1786 en un momento histórico entre peligros y
dificultades propios de la hora a vivir: “Asiste, o, asiste a tu pueblo que sucumbe”.1787 En
definitiva, para Ratzinger es la Redemptoris Mater un documento cuya importancia
responde a la demostración de una presencialidad maternal histórica, y por eso a su
entender preferiblemente mediática, y en el sentido también ecuménico, y doctrinal con
carácter historizante, contextualizante.
Desde estos elementos apropiados en contenidos y metodologías, ha introducido
en el progresivo trabajo de investigación teológico-pastoral que se ha generado a partir de
aquello. Esta parte del estudio además, ha querido poner en evidencia los aportes inter
disciplinares, especialmente desde la eclesiología, y en fin, plantear la relectura que
evidencie los aspectos emergentes, en especial, relacionados con la evaluación de la
presencia maternal de María en la historia y en el culto de la Iglesia, un factor motivante
que todavía promueve el interés actual de los creyentes, de los neófitos y de los
indiferentes.
El capítulo incluye previamente el enfoque eclesiológico correspondiente. Desde
la Mysticis Corporis se abre camino la Iglesia sacramento y comunión. El Concilio
Vaticano II afirma el contenido de eclesiológia de comunión y la figura de María queda
incluida en esta cosmovisión. De allí se desarrolla una eclesiología marcadamente de
comunión, trinitaria, eucarística, abierta a la plenificación del ser Iglesia; y la maternidad
espiritual de María se abre a estas nuevas dimensiones.
A.1. MARÍA NUESTRA MADRE EN LAS ENSEÑANZAS DE LOS PONTÍFICES.
1786
1787
J. Cardinal Ratzinger, Mary: God’s Yes to man, John Paul’s Encyclical Redemptoris Mater…, 39.
J. Cardinal Ratzinger, Mary: God’s Yes to man, John Paul’s Encyclical Redemptoris Mater…, 40, n.
52.
391
Según reporta el autor, de Frénaud se dio cuenta de la poca referencia a la
maternidad espiritual en los distintos pontífices hasta León XIII: Pío VII habla de María
como “amantísimam parentem nostram”; 1788 Pío VIII define “mater nostra, mater
pietatis et gratiae, mater misericordiae”; 1789 Benedicto XIV habla de la afección de
piedad filial de la Iglesia hacia María “madre verdaderamente amante”;1790 Pío IX, en el
documento de la definición dogmática de la Inmaculada Concepción, se refiere a María
como “madre de misericordia y de gracia”1791 y también en el mismo texto dice que
María tiene por nosotros un amor maternal y que ofrece a Cristo su incesante oración
maternal;1792 Pío XII, en dos documentos, claramente habla de la maternidad espiritual
con respecto a la doctrina del cuerpo místico: ella, al ser la madre de la cabeza que es
Cristo, es la madre espiritual de todos sus miembros; un novedoso título de dolor y de
gloria que se añade y que expresa el cuidado y la preocupación de María hacia nosotros
como hacia su Hijo;1793 y en la declaración del dogma de la Asunción, define a María con
el doble título de Madre de Dios y “dulce madre nuestra”;1794 y también, en el mismo
documento, la define como “celeste madre que ama con amor maternal a todos los
miembros del cuerpo místico de Cristo”.1795
León XIII a su vez, indica en las encíclicas sobre el Rosario, que este título es una
1788
Pío VII, Quod divino (24.1.1806) DM, 235, en Théodore Köehler S.M., Les titres donnes a Marie,
Notre Mere, aux XIX et au XX siecles: avant le Concile Vatican II, De Culto Mariano Saeculis XIX-XX,
Acta Congressus Mariologici-Mariani Internationals in Sanctuario Mariano Kevelaer (Germania) Anno
1987 Celebrati, Extractum, Romae P.A.M.I. 1991, 195-215)., 196, cfr. 5.
1789
Pío VIII, Praesentissimum (1830); DM, 254, en Théodore Köehler S.M., Les titres donnes a Marie,
197, cfr. 6.
1790
Benedicto XIV, Gloriosae Dominae (1748), DM 212, en Théodore Köehler S.M., Les titres donnes a
Marie…., 197, cfr.7.
1791
Pío IX, Ineffabilis Deus, DM 301, en Théodore Köehler S.M., Les titres donnes a Marie, 197, cfr.8.
1792
Théodore Köehler S.M., Les titres donnes a Marie…., 197, cfr.9.
1793
Pío XII, Mysticis Corporis, DM 713, en Théodore Köehler S.M., Les titres donnes a Marie…, 197,
cfr.10.
1794
Pío XII, Munificentissimus Deus, DM 801, en Théodore Köehler S.M., Les titres donnes a Marie….,
197, cfr.11.
1795
Théodore Köehler S.M., Les titres donnes a Marie…., 197, cfr.12: 811.
392
enseñanza importante de la Tradición y del Magisterio: en Supremi Apostolatus,
(1.9.1883) el papa define a María Madre de Dios como nuestra soberana, nuestra reina, y
la refiere con los títulos de “Auxiliatricem, Opiferam, Solatricem, bellorum Potentem
Victricem, Paciferam”;1796 también el mismo habla de su bondad maternal,1797 dado que
Cristo tenía planes de amor para todos en la entrega de María como madre en su
“materna officia”;1798 en otro documento la define en su modus operandi “in modum
matris”, donde Cristo demuestra una voluntad de Hijo enteramente dedicado a ella,1799 y
es él mismo quien nos induce a llamarla “madre” por estar entregados a la tutela de la
mejor de las madres.1800 En otros documentos, León XIII describe el mismo misterio de
la maternidad espiritual: Laetitia santae, Jucunda Semper, Adjutricem populi, Fidentem
piumque, Augustissime Virginia, Diuturni temporis; 1801 pero es en Ajuditricem populi
donde1802 define a María “madre de la Iglesia por su cooperación maternal”.1803 Pío X
en la encíclica jubilar del 2.2.1904, utiliza la noción de adopción maternal de María; en
parte influenciado por la publicación próxima del tratado de devoción de Monfort (1843)
y en parte utilizando el tratado de S. Agustín:1804 María da a luz espiritualmente a los
cristianos como a Cristo la cabeza.1805
Pío XII es el que definitivamente introduce la doctrina de la maternidad espiritual
1796
León XIII, Supremi Apostolatus, DM 331, en Théodore Köehler S.M., Les titres donnes a Marie, 198,
cfr.13.
1797
Théodore Köehler S.M., Les titres donnes a Mari….e, 198, cfr.14: DM 329.
1798
León XIII, DM 377, en Théodore Koehler S.M., Les titres donnes a Marie..., 198, cfr.15.
1799
León XIII, Magnae Dei, DM 389, en Théodore Köehler S.M., Les titres donnes a Marie, 197, cfr. 16.
1800
Théodore Köehler S.M., Les titres donnes a Marie…, 198, cfr.17: DM 392.
1801
Théodore Köehler S.M., Les titres donnes a Marie...., 198-99, cfrs. 19-27.
1802
Retomando Pseudos Anselmo de Canterbéry, Or. 47, en Théodore Köehler S.M., Les titres donnes a
Marie…, 198.
1803
León XIII, Adjutricem populi, DM 426-427, en Théodore Köehler S.M., Les titres donnes a
Marie…,199, cfr. 21.
1804
San Agustín: De virginitate, 6
1805
Pío X, Ad diem illum, DM 487.
393
dado que afirma María es mediadora y distribuidora de la gracia;1806 define la regalidad
de María esencialmente maternal 1807 y su mediación maternal, 1808 expresión utilizada
después por Juan Pablo II en la Redemptoris Mater. Por último Juan XXIII retoma el
título utilizado por León XIII de María madre de la Iglesia.1809
A.2. EN LOS AUTORES DEL SIGLO XIX-XX.
Köehler cita varios: Pintard y Cole, que tratan del siglo XIX y en específico tratan
el aporte de J. Chaminade sobre el tema de la maternidad espiritual1810 y en especial J.B.
Armbruster, quien escribió sobre el santo fundador y su carisma mariano a partir de sus
escritos donde describe a María como Nueva Eva, que desarrolla la maternidad adoptiva
en el orden de la fe y de la naturaleza a partir de las palabras al pie de la cruz: “vuestra
madre un título generativo”;1811 Ventura J. un teatino italiano habla de un título novedoso
1806
Pío XII, Radio mensaje a la ACF italiana 98.12.1953, ND 624, en Théodore Köehler S.M., Les titres
donnes a Marie….,200, cfr. 29.
1807
Pío XII, Radio mensaje en portugués 13.4.46, DM 737, en Théodore Köehler S.M., Les titres donnes a
Marie….,200, cfr. 31.
1808
Pío XII, Per Christi matrem, 15.4.47, DM 748, en Théodore Köehler S.M., Les titres donnes a
Marie…., 200, cfr. 32.
1809
Juan XXIII, cf. Bertetto D., Acta mariana Joannis PP. XXIII, Zurich 1964. 238, 366, 236; ver el index
mariologicus II “Maria mater nostra”, p. 539; Maria Mater Ecclesiae, p. 540, en Théodore Koehler S.M.,
Les titres donnes a Marie...., 200, cfr. 33. En específico reportamos el documento de Juan XXIII, Litterae
Apostolicae « Maiora in dies » del 8 de diciembre 1959: « …necnon in laudem Beatissimae Virginis
Mariae Matris nostrae, edicer placet, quam Decessor Noster imm. Recor. Leo XIII appellat « permagnum
unitatis christianae presidium quamquam iam antiquitus Ecclesia ctholicae unitatis Matrem venerata est,
Matrem videlicet unientem Caput Corpori, Christum Ecclesiae, Sponsum Sponsae… » que así cita a Leon
XIII con respecto a Maria madre de la Iglesia en Leo XIII, Litt. Enc. Auditricem populi, en Leonis XIII
Acta XV, 308 : « mater ecclesiae atque magistra et regina Apostolorum.. »… Ecquid non impendere ipsa
velit bonitatis providentiaeque, tum ut Ecclesiae, Sponse Chirsti, diuturnos de hac re labores soletur, tum
unitatis bonum perficiat in christiana familia, quae suae maternitatis insignis est fructus ? … quorum serie
et effectu exstitit illa simul Mater Dei, simulMater nostra… ut fratrum causam dissidentium apud ipsam
oremus. Ad spiritualis maternitatis eius officium proprie id attinet».
1810
Pintard J., La maternité spirituelle de Marie selon les théologiens du XIX siécle, dans Et. Mar. 17
1960, 119s; 201, cfr. 35: Cole W., The spiritual Maternity of Mary according to the Writings of Father
Joseph Chaminade, Dayton 1958, en Théodore Köehler S.M., Les titres donnes a Marie....., 201, cfr. 34.
1811
Chaminade G.J., Escrits marials, Friburg 1966, 2 vol.; cfr. 37: Ibid., II, pp. 176-7, n. 486s, en Théodore
Köehler S.M., Les titres donnes a Marie...., 201, cfr. 36.
394
aplicado a María “Madre de Dios y madre de los hombres”.1812
En este siglo ocurre una reactivación mariológica por la proclamación del dogma
de la Inmaculada y Newman con Scheeben M.J. son los que emergen, el primero sobre
todo en relación a María Nueva Eva y el segundo cita en especfico la relación entre la
maternidad espiritual de María y la de la Iglesia como una relación pericorética en
intimidad y similitud en relación continua una con la otra.1813 También Köehler cita el
aporte de la piedad popular en las obras del Hermano Philippe (Mathieu Branslet: 17921874) que se refiere al gesto al pie de la cruz, en el cual se siente un eco de la teoría
sacramental de María.1814
Por último, Terrien J.B. que habla de la maternidad única de María y la define
como madre de los hombres de acuerdo a los Padres de la Iglesia; maternidad de Dios
según la carne y maternidad hacia los hombres según el Espíritu; son la misma
maternidad, en específico se refiere a la maternidad de gracia, que es otro título de la
maternidad espiritual, según Koehler, dentro de la doctrina del cuerpo místico.1815
1812
Ventura J., La madre di Dio, madre degli uomini, 1840, cfr. Pintard, op. Cit. 127, en Théodore Köehler
S.M., Les titres donnes a Marie…, 202, cfr. 41.
1813
Scheeben M.J., Handbuch…, Bd. III, L. V, 1819, en Théodore Köehler S.M., Les titres donnes a
Marie…, 203, cfr. 43.
1814
Sobre la teoría sacramental ver T. Köehler, The sacramental Theory in John 19, 26-27, de la University
of Dayton Review 5 1968, 49-58, en Théodore Köehler S.M., Les titres donnes a Marie…, 203, cfr. 44.
1815
Théodore Köehler S.M., Les titres donnes a Marie…, 204, cfr. 45: Terrien J.B., La Mére de Dieu et la
Mére des hommes d’aprés le Péres et la Théologie, Paris 189-1902, I, 1, p. Vs; En los autores del siglo
XX: 205, cfr. 46: De la Broise R.M.- Bainavel J.V., Maríe Mére de grace, Paris 1921, 135-6; 205, cfr. 47:
Merkelbach M., en Revue ecclésiastique de Liége, X, 23-25; 206, cfr. 49: Lamirande E., art. cit. en La
Maternité Spirituelle de la Bieheureuse Vierge Marie, I, Ottawa 1958 (Soc. Canadiense d’ Et. Mar.), 157172; 206, cfr. 50: Dublanchy E., art., Marie, en DTC ix, 2405; 206, cfr. 51: Bittrémieux J., De mediatione
universali B.M. Virginis quoad gratias, Brugis 1926; 207, cfr. 52: Lagrange M.J., Evangile selon Saint
Jean, Paris 1924, rééd. 1927, p. 494; 207, cfr. 54: Bernard R., Le mystére de Marie, 1933, 28; 207, cfr. 55:
Simonin H.D., Médiation mariale ou Maternité spirituelle, en la Vie Spirituelle, 1934 Suppl., 96s; 208,
cfr.57: García Garcés N., Mater Corredemptrix, Torino 1940 y cfr. 58: Ibid., 123-4. Cf. García Garcés N.,
Títulos y grandezas de María, Madrid 1940, 78; 209, cfr. 60: Montagna D.M., op. Cit. 193; 210, cfr. 62:
Baumann A., Maria mater nostra spiritualis, Brixen 1948; Marvulli L.M., Maria Madre del Cristo Mistico,
Roma 1948; 210, cfr. 63: Nicolas M.J., op. Cit. en Et. Mar. 7 1948, 299-340; 211, cfr. 65: Journet Ch., L’
Eglise du Verbe Incarné, II Paris 1951, 390, 1337; 211, cfr. 66: Rahner H., Marie el L’ Eglise, 1955,
traducido desde el alemán 1950; 211, cfr. 67: Schillebeeckx E.H., Marie Mére de la Redemption, trad.
395
La misión doctrinal y pastoral de la Iglesia, desde antes del Concilio, se preocupó
en aclarar el misterio, función y límites de María, y la reencuentra, en opinión de
Koehler, en la identidad y en la misión personal de ella. En síntesis se renueva la
presentación y la comprensión del misterio de María en la relectura de su desarrollo a
través de los siglos, gracias en especial a la labor de Guitton y Laurentín.1816 Además,
según Koehler, la maternidad espiritual presenta una vertiente mística basada en la
experiencia del amor maternal de ella y la comunión con la piedad filial de Cristo, como
un amor mutuo.
Los títulos van desarrollándose como en el caso de María; Salve Regina
Misericordiae a Salve Regina Mater misericordiae, al igual que desde San Anselmo se
empieza a decir no sólo Mater Dei sino Mater Dei et Mater Nostra también. Al igual
observa el autor un desarrollo desde las letanías Lauretanas sobre el título de Mater
divinae Gratiae, que en realidad señalan una evolución doctrinal y espiritual de la
devoción filial a María. Concluye el autor que una educación al amor filial hacia Dios es
necesaria, y María nuestra Madre contribuye a eso.
B. DESARROLLO MAGISTERIAL PRE-CONCILIAR SOBRE LA MATERNIDAD
ESPIRITUAL.
franc. 1960, 8; 212, 69: Moeller C., op. cit., 203-223; 212, cfr. 70: Rahner K., Marie Mére du Seigneur, op.
cit., 51-53 traducido desde el alemán 1960; 212, cfr., 71: Laurentin R., Structure et Téologie de Luc I-II,
Paris 1957; Deiss L., Marie, Fille de Sion, Paris 1959); 212, cfr. 72: Gelin A., Les Pauvres de Yahvé, Paris
1953; Antes del Concilio: Philips, op. Cit. en Mar 1960, 211-235; 214, cfr. 74: Brajcic R., Immaculata
Coredemptrix, en Mar 18, 1956, 177-95; 214, cfr. 73: García Garcés N., De Beata V. Maria Matre Capitis
Corporis Mystici, en Eph Mar 9, 1959, 69-78. Cf. Philips, 240;, 214, cfr. 76: Philips, art. cit., 252-3.
1816
Guittón J., La Vierge Marie, Paris, éd. 1954; Laurentin R., Court traité de théologie mariale, Paris
1954). Théodore Köehler S.M., Les titres donnes a Marie…, 215, cfr. 77.
396
Desde la concepción eclesiológica de la Mysticis Corporis, según Laurentin, se
dan los puntos de la fundamentación dogmática del rol de María en la vida cristiana, que
emergen desde el estudio de la época, e implican el tema de la maternidad espiritual de
María. 1817 El autor define formalmente dos momentos de la relación de María con el
misterio de la salvación: la Encarnación y la comunión de los santos. Con Jesús Maria
vive la primera relación inaugural de comunión que es el prototipo de todas las otras. Ella
es un continuo estimulo y influencia hacia el cuerpo de Cristo presentando al Cristo que
nace, al Cristo que sufre y al Cristo glorificado.
La comunión de los santos, empezada por María, es la integración de la
encarnación con la redención, desde el ágape que se realiza aquí en la tierra entre los
hombres, y abierta a la eternidad en la persona del Hijo de Dios que la asume.1818 La
asociación de María con Cristo Redentor fue para varios papas el sentido de su universal
maternidad. Pío XII en la Mysticis Corporis y en la Mediator Dei explica, desde la visión
de conjunto ontológica, la dimensión de la maternidad de María: “Habiendo ofrecido su
Hijo en el Calvario ella que es la Madre de nuestra cabeza según la carne empieza a ser
por su nuevo titulo de sufrimiento y gloria la madre espiritual de todos sus
miembros”.1819 Y prosigue más adelante: “Ella nuestra madre cuando el Divino Redentor
fue consumiendo el sacrificio de sí mismo; por esto, por este título, también somos sus
hijos”.1820 El papa explica estas razones adicionales que se desprenden de la maternidad
divina y son consecuencia de ella.1821 Evidentemente la encíclica también insistía sobre la
1817
R. Laurentin, Siécle XX, Dictionnaire de Spiritualité...., 479-481.
R. Laurentin, Siécle XX, Dictionnaire de Spiritualité...., 480-481.
1819
Pío XII, Mysticis Corporis, OL, 13, en O. Carroll Michael, C.S. Sp., Theotokos: A theological
Encyclopedya of the Blessed Virgin Mary, Collegeville, Mn: Liturgical Press, 1982, 255, cfr. 20.
1820
Pío XII, Meditor Dei, OL 282º, en Carroll Michael, C.S. Sp., Theotokos…, 255, cfr.21.
1821
O. Carroll Michael, C.S. Sp., Theotokos…, 255-256.
1818
397
exacta ubicación de la doctrina dentro de un contexto teológico espiritual apropiado, libre
de falsas atribuciones e interpretaciones, por lo cual en el mismo documento se aclara el
sentido del falso misticismo y espiritualismo, que también vale para la mariología
interrelacionada.1822
Garrigou-Lagrange plantea también la presencia de la maternidad espiritual en las
espiritualidades de familias religiosas hasta la aparición del los textos del Magisterio;1823
Dominic J. Unger hace una importante relación de estudio comparativo de texto en la
utilización del escrito Joánico, 1824 donde pone en evidencia su uso progresivo en la
explicación magisterial con respecto a la maternidad espiritual de María. 1825 También
George W. Shea hace un exhaustivo studio sobre los distintos pontífices a partir de Sixto
IV hasta Benedicto XIV;1826 lista que comparte Baumann, exceptuando al mismo Sixto
VI.1827 Refiere a Pío XI, quien en la primera parte de la E. C. Ubi Primum, año 1849,
presenta a María como “madre nuestra amantísima”.1828 Shea llega a la conclusión que en
1822
“De falsis vita spiirutalis tendentes: Nec minus a veritate aberrat periculosus forum erro, qui ex
arcana omnium nostrum cum Christo coniunctione insanum quendam, ut aiunt, quietismum deducere
conantur; quo quidem spiritualis omnium Christanorum vita eorumque ad virtutem progressio Divini
Spiriti actioni unice attrbuntur, ea nempe seclusa ac posthabita, quae a nobis eidem praestari debet, socia
ac veluti adiutrice opera”, Pio XII Encíclica Mysticis Corporis del 29 de junio 1943, Denzinger, 3816, n
88-89.
1823
”Also wortthy of admiration is the spiritual maternity of true religious, who, by increasing fidelity,
deserve to be called spouses of Jesus Christ. They exercise this maternity toward abandoned children, the
poor who have been forsaken by all, the sick who have no resources, suffering souls who are drifting away,
and the agonizing.”…;… “…Amen I say to you, as long as you did it to one of these my least brethren, you
did it to Me.”...” All this shows the grandeur of the evangelical counsel of chastity and of its effective
practice.”, Garrigou-Lagrange Reginald O.P., The three ages of the interior life, Tan Books, Illinois, 1989,
vol. II, 115.
1824
Jn 19, 26-27
1825
Dominic J. Unger, The meaning of John 19, 26-27 in the Light of papal documents, Marianum 21,
1959, 186-221.
1826
George W. Shea, The Teaching of the Magisterium on Mary’s spiritual maternity, Marian Studies v. 3,
1952, 35-110.
1827
Baumann, Maria mater nostra spiritualis, 1948, 11-12 etc., en George W. Shea, The Teaching of the
Magisterium…, 41, cfr. 14.
1828
“Santísimam Dei Genitricem, omniumque nostrum amantissimam Matrem, Inmaculatam Virginem
Mariam” Pío XI en la primera parte de la E. C. Ubi Primum, 1849, en Tondini, Le Encicliche Mariane,
398
la Ineffabilis Deus Pío IX expresa una formal cooperación de María en la redención
objetiva.1829 Shea coincide con Tondini en evidenciar a León XIII como el que define
más la maternidad espiritual como tal;1830 en especial Auditricem populi.1831
A partir de este magisterio gravita la maternidad espiritual como concepto
doctrinal entre los dos dogmas del Inmaculada y de la Asunción de Maria y por lo tanto
se ve influenciada por el proceso dinámico de todo el magisterio, apoyado en la
investigación al respecto, donde aparece la maternidad espiritual como parte del discurso
teológico, en relación a las funciones y privilegios marianos. Es interesante como en cada
uno de los últimos concilios se discutió la realidad de cada dogma a aprobar, pero no se
llegaba a la definición y a la proclamación correspondiente, sino que se esperaba la
temporalidad necesaria y el advenimiento del contexto histórico que lo justificara. Aparte
de la Maternidad Divina, directamente formulada y aprobada en el contexto de un
Concilio (Efeso 431).
Los demás dogmas marianos han tenido previa discusión en ámbito conciliar pero
no la directa aprobación de ellos. La Inmaculada fue discutida en el Concilio de Trento
pero no definida como dogma de fe; la Asunción fue discutida en el Concilio Vaticano I
pero no fue proclamada dogmáticamente, y en fin, la mediación, la corredención y la
intercesión 1832 dentro de la realidad de la maternidad espiritual de María, fueron
discutidas previamente, pero no proclamadas como dogma central del Concilio Vaticano
1954, 2ª edic. p.2, en George W. Shea, The Teaching of the Magisterium…, 53, cfr. 45.
George W. Shea, The Teaching of the Magisterium…, 55, cfr. 51: J.Carol y D. Bertetto.
1830
Tondini, Le Encicliche Mariane…, 233, en George W. Shea, The Teaching of the Magisterium…, 5570.
1831
“ Ad spiritualis maternitatis eius officium proprie id attinet”1831 y además en Octubre mense y Iucunda
semper León XIII, Auditricem Populi…, en George W. Shea, The Teaching of the Magisterium…, 70.
1832
Juan Luis Bastero de Eleizade, Virgen Singular, Rialp Madrid 2001, 206-231.
1829
399
II, por la necesaria obligación ecuménica. Inclusive existió el movimiento a favor de la
mediación, gestionada mundialmente por el cardenal de Filipinas, y de la maternidad
espiritual, motivada por la Conferencia Episcopal de Mexico, 1833 a partir de las
reflexiones teológicas sobre el mensaje guadalupano, que merodearon el ambiente
conciliar antes y después, sin lograr el objetivo dogmático.
Es evidente el aporte franciscano por medio del Padre Carl Balic en esta
discusión, y la función de las comisiones previas, que se crearon para responder a todas
estas interrogantes de carácter mariológico. Ahora el movimiento de Frank Miravalle está
desde varios años apuntando a la proclamación del dogma de María Corredentora,
Mediadora y Auxiliadora de los cristianos, que son de manera directa títulos relacionados
con la maternidad espiritual de María. Es evidente que la historia enseña a través de la
reflexión de los resultados y está claro que el Concilio Vaticano II no iba a manifestar en
sus intenciones principales la proclamación de un dogma mariano, sino más bien una
revisión sistematizada del la correcta doctrina y de verdadera devoción a la Santísima
Virgen a partir de la visión especifica escriturística, tradicional y doctrinal desde la
necesaria postura ecuménica que se quiso tomar.
Prueba de esto se puede ver en la discusión entre el primer documento y la
segunda redacción que se realizó y la discusión fuerte sonbre la ubicación del documento
mariológico dentro del documento sobre la Iglesia o la posible realización independiente
del mismo. Dentro de la Historia del culto a la Virgen María, después de darse la fuerte
acentuación de María como Madre de Dios en el Concilio de Efeso, 431, que por razones
1833
Preces ad Romunm Pontificem delatae, México 1954, en Juan Luis Bastero de Eleizade, Virgen
Singular…., 220, cfr. 88. Cita el autor que el texto se puede encontrar en EphMar 11 (1961), 371.
400
cristológicas la diviniza y la aleja de la realidad humana,1834 y de Calcedonia que exalta la
relación privilegiada entre María y Jesús; se sucede la tipificación de la Iglesia medieval,
que necesita supravalorar el tema de María como madre, para devolver la imagen de la
Iglesia que se había relacionado con la imagen jerárquica en específico.1835
Frente a un pueblo carente de participación y de personalidad histórica, la figura
de María exalta los valores del individuo masificado en la ignorancia y en la desaparición
de sus derechos naturales y personales. La María que se presenta al público creyente
cumple un papel de tipificación satisfactoria con su imagen de Madre de los creyentes.
De allí una teología de privilegios que fomenta el sentido de la naturaleza maternal de la
Iglesia y se la considera ante todo como una sociedad jerarquizada. La teología de los
privilegios marianos se nutre de esta visión de contexto histórico. La espiritualidad
medieval influencia una mariología pietista con un fuerte acento individualista en la
práctica de la vida cristiana.
La gracia y los privilegios de María son interpretados como una prerrogativa
personal y no como dones al servicio del pueblo de Dios, perdiéndose así toda
perspectiva de la Historia de la Salvación, entendida como proceso histórico de la Iglesia.
A la exaltación de la jerarquía corresponde la exaltación de María por su grandeza,
santidad, poder, dignidad. María es descubierta como modelo a imitar, como los santos
en el camino de perfección, sobre todo en lo que se refiere a la Encarnación, Natividad y
en Calvario. La presencia de María al pie de la cruz es exaltada sobremanera. De tal
forma que sobresale el papel de María como colaboradora y mediadora, más que como
1834
1835
L.Gambero, Testi Mariani del Primo millennio…., vol.1, 451-2.
L.Gambero, Testi Mariani del Primo millennio…., vol.1, 452.
401
madre del Salvador. Esta enfatización también jugó un papel determinante en la
valorización de la vida de María, su persona y sus circunstancias.1836
Ya María no es considerada como en la Patrística, unida al Cristo cabeza del
cuerpo místico, sino al lado del Cristo encarnado, desde donde ayuda en favor de la
Iglesia. Se pudiera decir que a nivel de proceso descriptivo teológico (o tipificación)
ocurre un desdoblamiento en sí de la maternidad divina de María (posible efecto
neoplatónico) como espiritual y corporal;1837 figura de la Iglesia, que al mismo tiempo es
Madre y Virgen (Ambrosio); por el otro lado ocurriría un desdoblamiento del Cristo Hijo
con nosotros hijos por pertenencia adoptiva,1838 en virtud de la misma naturaleza divina y
humana (Agustín).
Y después de esta trasladación morfológica se daría paso, en el proceso de
tipificación, a la consideración del sujeto, madre-hijo, que personalice a las figurasimágenes del cuerpo místico.1839 La reflexión sobre privilegios personales y singulares,
en el caso de María, fue abriendo la consideración teológica hacia un pietismo acentuado
sobre el papel de la dolorosa madre del Dios encarnado, que llora por su hijo a causa de
los pecadores, y después llora por los mismos pecadores, como si fueran sus propios
hijos, a causa de muerte de Él: esta es la lectura de Anselmo o prueba ontólogica de la
existencia de Dios por la existencia de la Iglesia, hecho que ocurre no sólo por la fe de
ella, sino por la realidad histórica del llanto de María madre al pie de la Cruz, llanto que
1836
L.Gambero, Testi Mariani del Primo millennio…., vol.1, 452.
Jn 19, 25-26.
1838
Tradición paulina en Gal 4, 4-5.
1839
La cuestión de la esencia, forma y singularidad del ser en Aristóteles, como paso de la Escolástica al
Tomismo.
1837
402
asocia a Cristo con la razón misma de su muerte y de su resurrección: los pecadores,
hermanos de su Hijo y sus nuevos hijos por adopción dolorosa.
Esta lectura filosófico-teológica puso a la luz la necesidad de un desarrollo propio
de la maternidad como un hecho autónomo con respecto a la cristología y a la
eclesiología. Después de este paso, a pesar de que se realizó un proceso de crecimiento
dentro de la disciplina mariológica, se fue paulatinamente diluyendo (con el
maximalismo de los ambientes católicos y el minimalismo en los ambientes protestantes)
el verdadero objetivo de la mariología ubicada entre el misterio de Cristo y de la Iglesia:
se enfatizó sobre los distintos aspectos de la maternidad como tal: jurídica, natural, por
adquisición y espiritual (Aldama, Roschini).
En parte la razón de estos hechos se pudiera explicar porque hacía falta incorporar
en el desarrollo de la filosofía teológica la perspectiva fenomenológica del sujeto y de la
relación del sujeto (inter sujetividad e intra sujetividad) de las tendencias
contemporáneas, que después se abrió con la influencia del personalismo en respuesta al
existencialismo ateo y al materialismo dialéctico. Con la proclamación de la fiesta de
María Reina y al proclamación del dogma de la Asunción por Pío XII, en ciertos
ambientes mariológicos hubo la preocupación que la exaltación de María por su singular
condición de Madre de Dios, llena de gloria, cercana al Altísimo, pudiera opacar la figura
de María en su quehacer cotidiano, a la luz de un proceso de fe como madre y creyente.
Sólo en el Concilio Vaticano II, y a partir de él, se encuentra el punto final de un
proceso de renovación profunda de la mariología dentro del tema especifico de la
maternidad espiritual y se logró pasar desde una mariología de privilegios a una
403
mariología de servicio, que se abrió definitivamente a las perspectivas bíblica,
antropológica, litúrgica y ecuménica que propuso posteriormente la Marialis Cultus
(1974) a partir de la Lumen Gentium.1840
B.1. PIO XII: HACIA UNA SÍNTESIS DOCTRINAL SOBRE LA MATERNIDAD
ESPIRITUAL.
Varios autores han tratado la parte mariológica de este gran insigne pontífice,
entre los cuales, en el área italiana y española: Besutti, Roschini, Toniolo, Aldama,
Hipólito Fernandez entre otros. Este último realizó un estudio de Tesis Doctoral en 1964
donde trata específicamente la maternidad espiritual de María en la doctrina de Pío
XII.1841 El autor prácticamente define a Pío XII como el papa de la maternidad espiritual
de María, a pesar de ser el que proclamó en su pontificado el dogma de la Asunción de
María (1950).
Al comienzo Fernández, después de hacer un estudio de la palabra madre,
subdivide la maternidad en sus diferenciaciones específicas: maternidad metafórica,
adoptiva, de donación, de federación.1842 Después explica, según la tradición tomista, la
vida de la gracia y la naturaleza de la maternidad espiritual de María. 1843 Por último
1840
Documentos del Concilio Vaticano II, Lumen Gentium.., nn. 61-63. Al respecto se puede revisar D.
Sartor, en la voz: Reina, en S. De Fiores, Nuevo Diccionario de Mariología…, 1713 ss
1841
Hipólito Fernandez O.P., La maternidad espiritual de María en la doctrina de Pio XII, Dissertatio ad
Lauream en la Pontificia Studiorum Universitas A S. Thomas Aq. De Urbe, Manilae 1964.
1842
Hipólito Fernandez O.P., La maternidad espiritual de María en la doctrina de Pio XII…, 12-15.
1843
Hipólito Fernandez O.P., La maternidad espiritual de María en la doctrina de Pio XII…, 16-18, y
después discerniendo lo que in general se puede decir maternidades impropias, Hipólito Fernandez O.P.,
La maternidad espiritual de María en la doctrina de Pio XII…, 19-20.
404
expresa lo que según él es el concepto de la maternidad espiritual en Pío XII; 1844
Fernandez aplica el concepto analógico “maternidad según el orden de la gracia” para
conectarlo a la explicación de la maternidad espiritual y presentarlo dentro de la doctrina
de Pío XII, en el cual se daría esta relación. En seguida presenta a María como “madre de
los hombres” porque es madre de Dios; y la presncia de María en la doctrina de Pío XII
dentro de la realidad del cuerpo místico;1845 y María madre de los hombres porque está
asociada a Cristo 1846 por su paralelismo con Eva. Por último, describe a María como
madre de los hombres por ser Corredentora, y el aporte de Pío XII al respecto.
Al final, termina presentando el soporte de la doctrina del pontífice la Maternidad
espiritual en el Calvario en la Encarnación y la relación entre las dos tendencias, por
supuesto dentro de la doctrina de Pio XII.1847 Agrega unas extensiones que a su criterio se
vislumbran a partir del estudio: María como madre de todos los hombres, de todos los
creyentes, de todos los sacerdotes. 1848 Las categorías que utiliza Fernández, las
subdivisiones y el método, son esencialmente típicos del ambiente preconciliar y
contemporáneo al mismo; por lo cual está influenciado por la caracterización típica de
una maternidad espiritual muy sistematizada y donde no se aclara el problema de
conjugación entre la expresión de los términos, el concepto y la definición.
A pesar de este límite propio de la mariología de la época, el mariólogo logra
evindenciar el trabajo doctrinal de Pío XII en este sentido, contenido magisterial que se
1844
Hipólito Fernandez O.P., La maternidad espiritual de María en la doctrina de Pio XII…, 22-27.
Hipólito Fernandez O.P., La maternidad espiritual de María en la doctrina de Pio XII…, 28-36.
1846
Hipólito Fernandez O.P., La maternidad espiritual de María en la doctrina de Pio XII…, 45-61.
1847
Hipólito Fernandez O.P., La maternidad espiritual de María en la doctrina de Pio XII…, 75-85.
1848
Hipólito Fernandez O.P., La maternidad espiritual de María en la doctrina de Pio XII…, 86-96.
1845
405
ubica perfectamente entre los dos momentos de la etapa magisterial previos al Concilio y
en el Concilio.
El gran aporte de Pío XII sería haber creado este proceso de síntesis previo
necesario para la definición del carácter esencial de la maternidad espiritual, como
después lo hace el Concilio Vaticano II. De esta manera Pío XII logra superar la
dificultad ad intra de la maternidad espiritual; su disparidad interna, que pareciera
equivocada, pero que bien sustentada a nivel escriturístico, patrístico tradicional y
magisterial, criterio que el mismo Pío XII evindencia (ver Fernández en las conclusiones)
y que dificultan la comprensión ad extra del tema de la maternidad espiritual. Dentro del
análisis del autor, Pío XII, además de unificar el concepto de maternidad según al gracia,
se inclina a favor de la interpretación mariológica del Protoevangelio en función de Eva,
de María y de Maria Nueva Eva. Con la cuestión de que si la maternidad espiritual lleva a
la corredención 1849 o los que ven primero la corredención y después la maternidad
espiritual, el sumo pontífice no se expresa al respecto.
En definitiva, la posición de Pío XII es que Maria es madre de Dios y madre de
los hombres dentro de una relación de causalidad. 1850 La tripe caracterología que
desarrolla un dogma sería la explicitación del concepto, del término y de la definición,
que tienen que lograr expresarse en un título que lo sostenga dentro de la doctrina y del
culto de la Iglesia, sin correr el riesgo de una incongrunencia sistemática. Esto fue lo que
detectó K. Barth cuando atacó en la doctrina católica el uso ambiguo del método por
1849
Hipólito Fernandez O.P., La maternidad espiritual de María en la doctrina de Pio XII…, 67, cfr. 95:
ver Bover, que se refiere al oden en la que han de concebirse maternidad, corredención y oficio de
dispensar las gracias, Estudios Marianos I 1942, p. 143; cfr. 96: Llamera, la Maternidad espiritual, I.c. 67162.
1850
Hipólito Fernandez O.P., La maternidad espiritual de María en la doctrina de Pio XII…, 28-35; 36-41.
406
analogia entis,1851 método que representa la extensión de la prueba ontológica del ser
desde la condición misma del ser, que se justifica por su ser en el ser de Dios (Prueba
anselmiana del ser de Dios) más que como la prueba ontológica del ser a partir de la
adhesión por la fe (analogía fidei).
Pío XII consciente de la discusión protestante-católica al respecto, hace coincidir
la importancia de la adhesión a las verdades de la fe, que implica el sensum fidelium que
se adhiere al depositum fidei del Magisterio de la Iglesia, con la cohesión de las mismas
verdades entre sí y en el proyecto total de la Revelación. La analogía entis, que se revela
en el misterio revelado del Cuerpo Místico de Cristo, se da en la analogía fidei del
creyente, y con más razón en María, que se adhiere al misterio del ser de Cristo y lo
incorpora a su propia realidad personal y eclesial. Para Pío XII, según asegura H.
Fernandez, 1852 el hecho de la maternidad divina de María de la cabeza del Cuerpo
1851
“Ya en el prólogo de su Kirchliche Dogmatik (Barth) rechabaza la analogía entis como la invención
del Anticristo” (Kirch. Dog. I,1 Zurich 1964 VIII-IX), en José Antonio Sayés, La esencia del cristianismo.
Diálogo con K. Rahner y H.U. Von Balthasar, Ediciones Cristiandad Madrid 2005, 343-346. Para el autor
la analogía entis es rechazada por Barth porque eliminaría la infinita distancia entre Dios y el hombre e
invertiría la relación entre ambos por lo cual además de una relación descendente habría una relación
ascendente del hombre a Dios, por lo cual ambos estaría incluidos en una categoría del ser como genero ser
que abarcaría a Dios y a la creatura (Barth K., Kirch. Dog. …, III, 3, Zurich 1961, 116).
1852
Hipólito Fernandez O.P., La maternidad espiritual de María en la doctrina de Pio XII…, 29; 39; 53 . El
autor justifica su apreciación con respecto a la relación de causalidad presente en la doctrina de Pío XII
refiriendose en específico a la Carta Enciclica Mysticis Corporis, 29 de junio del 1943, A.A.S., 247 en las
páginas (38):“Consetit loco totius humanae naturae ut quoddam spirituale matrimonium inter filium Dei et
humanam naturam haberetur” ( D.Thom.. III, q. 80, a.1); (39): “Ipsa fuit quae vel propriae vel herditariae
labis expers, arctissime semper cum filio suo coniuctam, eumdem in Golgotha… Aeterno Patri obtulit…ita
quiddem, quae corpore erat nostri Capitis Mater, spiritu facta esset…eius membrorum omnium Mater”; a
la Lettera Apostolica Ex hoc, del 25 de marzo del 1950 A.A.S. XLII (1950), 717: “Ex hoc-ut ait Sanctus
Bonaventura- quod Virgo Maria effecta est Dei Mater, est effecta Mater omnium creaturam, idcirco tantae
Parenti dicata, plurima per orbem surgunt templa”; y por último en la página (53) donde menciona la
Carta Enciclica Ad coeli Reginam del 11 de octubre del 1954, A.A.S. XLVI, 633: “Attamen Beatissima
Virgo Maria, non tantum ob divinam suam maternitatem Regina dicenda est, sed etiam quia, ex Dei
voluntate, in aeternae salutatis nostrae opere eximias habuit partes”; Ad coeli Reginam …, 635: “ Unde
procul dubio concludere licet, quemadmodum Christus novus Adam, non tantum quia Dei Filius est Rex
dici debet sed etiam quia Redemptoris es noster, ia, quodam analogiae modo, Beatissimam Virginem esse
Reginam non tantummodo quia Mater Dei est, verum etiam quia nova veluti Heva cum novo Adam
consociata est”; Enciclica Haurietis Aquas 15 de mayo 1956, A.A.S. XLVIII (1956) 352: “Cum enim ex
Dei voluntate in humanae redemptionis peragendo opere cum Christo fuerit indivulse coniuncta”. El autor
407
Místico, que es Cristo, es innegable desde la misma revelación, y así también es
innegable por el mismo principio de relación causal la extensión de la misma maternidad
a los miembros del Cuerpo Místico de Cristo que somos nosotros, lo cual en definitiva
asevera la realidad revelada y creída de que María es causa de nuestra salvación por su
presencia singular en el misterio de la encarnación y de la redención.
Al fin y al cabo, una acusación tipo hegeliana tautológica del origen del ser
(defecto de la crítica Barthiana que revela Balthasar) que excluye ideológicamente la
esencialidad de Dios de su propia capacidad implícita de trascendencia del ser humano
(por ser el hombre el que realiza desde el don de la fe el acto de fe, hecho que lo hace
ana- logos al ser de Dios-logos) porque dualiza al hombre entre su ser en Dios y su estar
en Dios (crítica a la razón práctica y critica a la razón pura de Kant).
El proceso de comprensión analógica que se plantea en María, a partir de la
discusión barthiana, se puede entender desde una semejanza no desde la condición de
pecado, sino desde la condición de gracia plena, por lo cual el hombre es llamado a una
desemejanza con respecto a la falta y a la negación de Dios, hacia un proceso de
semejanza, en comunión plena con Dios y con los demás como consigo mismo, parecido
al de María, que en definitiva, es el modelo principal y final analógico “ a ser” de toda la
Iglesia y de cada creyente que se adhiere totalmente a Cristo. Balthasar buscando un
punto de comprensión del teólogo protestante precisa que Barth entiende la analogia
insiste y precisa sobre la paplabra utilizada indivulse para significar que no se puede no entender una total
asociación de María al Redentor y con su maternidad divina que se relaciona con la maternidad espiritual.
408
entis como analogia fidei y que los católicos, desde un claro cristocentrismo, permiten
que la analogía entis adquiera así su concreción en la analogía fidei.1853
Y está claro que la maternidad espiritual, que explica la trascendencia
antropológica y escatologica del ser personal, puede ser perfectamente vista, dentro de
este contexto filosófico teológico de la época, como un concepto analógico por
derivación más que una realidad fundamental dogmática de la fe cristiana. Por eso
algunos teólogos creen que puede ser definida más como una verdad equívoca que
unívoca.
Pareciera que el esfuerzo de Pío XII fue en ese sentido: un deseo de síntesis
mariológica y mariana, es decir con respecto a la devoción mariana tradicional, frente a
las grandes cuestiones que la renovación eclesial estaba madurando históricamente,
sobretodo en los cuestionamientos frontales entre la doctrina protestante y la doctrina
católica en búsqueda de mutua comprensiones.
B.2. LOS CONGRESOS MARIOLÓGICOS Y MARIANOS DE LISSIEUX, CANADÁ
Y MÉXICO.
En los años 50-60, dentro del gran auge mariano y mariológico entre la
proclamación del dogma de la Asunción y el Concilio Vaticano II, se desarrollaron, con
1853
Hans Urs von Balthasar, The theology of Karl Barth. Translated by John Drury Holt, Rinehart and
Winston New York 1971, 147-150, en José Antonio Sayés, La esencia del cristianismo…, 344-346. Para el
autor, repitiendo Bouillard, parece que la analogia fidei de Barth se base más bien en el principio de sola
fides, Bouillard H., K. Barth, Parole de Dieu et existence humanine, III Paris 1975, 210, en José Antonio
Sayés, La esencia del cristianismo…, 348, cfr. 19.
409
respecto al tema de la maternidad espiritual de María, distintos congresos y eventos de
estudio que enmarcaron el proceso preparatorio del mismo Concilio. Se recordarán los de
má renombre. El aporte general de cada uno ha de entenderse en el significado general de
ellos: la maternidad espiritual fue el aspecto subyacente de todo la labor previa y
contemporánea al Concilio que aportó la visión escriturística, patrística, magisterial y
teológica, que posiblemente influenció enormemente como síntesis del status quo sobre
la función maternal de María, su sentido teológico, y su posible desarrollo dentro del
contexto general del Concilio.
Seguramente fue el proceso interno de los dos documentos redactados el que
determinó la unificación escatológica ponderada eclesiotípica y cristotípica del capitulo 8
de la Lumen Gentium. Esto explicaría la poca significación pneumatológica del mismo
documento, debido al escaso aporte previo que sólo se puede entender a partir de la
posterior Marialis Cultus y de la influencia doctrinal del movimiento ecuménico y de la
Renovación Carismática. 1854 En Francia se desarrollaron tres distintos eventos de los
cuales el de Lisieux es el que hace de referencia. 1855 En Canadá se organizaron dos
1854
Ver al respecto la carta de Pablo VI al Cardenal Suenenes 1975.
En el EtMar n. 16-18 del 1959-1961 se reportan los trabajos de cada uno de ellos. Les Journées
Mariales de Blois 1959 presentaron los siguientes tópicos y autores: Dom Frénaud O,S,B., La maternité
spirituelle de Marie dans les lettres ou allocutiopns des Souverains Pontifes, 1-34; De Godet O.C.D., Bases
bibliques de la maternité spirituelle de Notre Dame, 35-54; G. Jooussard, Maternité spirituelle de la
Vierge, premíeres amorces dans la Tradition, 55-86; H. Barré C.S.S.P., La maternité spirituelle de Marie
dans la pensée médiévale, 87-104; Th. Köehler S.M., Les principales interprétations traditionelles de Jn
19, 25-27 Pendant les douze premieres siécles, 119-155. Les Journées Mariales de Toulouse 1960
presentaron otros puntos sobre el tema: A. Wenger, A.A., La maternité spirituelle de Marie dans la
théologie byzantine, 1-18; Th. Köehler S.M., La maternité spirituelle de Marie, moyen áge occidental
1250-1550, 19-52; H. Rondet S.J., La maternité spirituelle de Marie chez vuelques théologians du XVII
siécle, 53-68; M.Quemeneur, S.M.M., La maternité de gráce de Marie chez les spirituels francais du XVII
siécle, de Francois de Sales á Grignion de Monfort, 69-112; J. Pintard, La maternité spirituelle de Marie
selon les théologiens du XIX siécle, 113-150. Les Journées Mariales de Lisieux del 1961 concluyen este
ciclo de conferencias, sus tópicos fueron: H. Rondet S.J., La maternité spirituelle de Marie, synthése d’
histoire doctrinale, 1-20; H.M. Manteau-Bonamy O.P., Du róle de Marie Mére du Christ á celui de ére des
hommes, 21-34; M. Philipon O.P., Nature de la maternité spirituelle de Marie, 35-46; M-J Nicolas O.P.,
Valeur analogique du concept de maternité appliqué au rolle de Marie dans la vie de la gráce, 47-55.
1855
410
eventos especiales donde se trataron varios tópicos de la maternidad espiritual; en el otro
congreso se presentaron disitintos trabajos. 1856 En México se dieron los Congresos
Mariológicos del 7-12 1957 y de 9-12 1960, México 19611857.
B.3. LA MATERNIDAD ESPIRITUAL EN JUAN XXIII.
La personalidad de Juan XXIII indudablemente fue un factor importante en el
desarrollo del comienzo del Concilio Vaticano II, y su formación, biografía y experiencia
espiritual personal mariana, fueron factores decisivos en el momento histórico de
renovación eclesial, doctrinal y espiritual de este siglo XX. 1858 Según el investigador
Anderson; Juan XXIII tuvo como tema central de sus enseñanzas a la maternidad
spiritual, 1859 llevando a la dimension social el valor de ese tema dentro de la mejor
comprensión de la antropología occidental; dentro del hilo de la comprensión integrante
1856
La maternité spirituelle de la Biencheureuse Vierege Marie Societé Canadiense d’ Etudes Mariales,
Tomo II, Journées d’ études á l’ Université d’ Ottawa 28-29 septiembre 1957, 1958: Louis Marie Simon
o.m.i., La maternité spirituelle de la trés Sainte Vierge, 1-70; Paul Eugéne Charbonneau c.s.c., Maternité
divine et maternité spirituelle; Exilien Mamirande o.m.i., La maternité spirituelle et la maternité de l’
Eglise, 97-134; Charles Balic o.f.m., Autor du théme: Marie et l’ Eglise, 135-148; Aguste Ferland p.s.s.,
Les dix ans de la Societé canadiense d’ Etudes mariales, 149-156; Rodrigue Normandin o.m.i., Le T.R.P.
Charle Balic o.f.m., 157-162; Charles Balic o.f.m., Marie, Mére de Dieu et Méere des hommes, dans la
pensée de l’ Eternal, 163-178)
1857
Congresos Mariológicos del 7-12 1957 y de 9-12 1960, México 1961,, (La maternidad Espiritual de
María, Máximo Peinador, Conquista y orientaciones de la mariología moderna, 1-22; Máximo Peinador,
Fuentes de la divina Revelación en Mariología, 23-42; Máximo Peinador, La maternidad espiritual de
María proclamada por Cristo desde la Cruz, 43-85; José G. Vergara, El texto de S. Juan XIX 26-27 en el
Magisterio de los Romanos Pontífices, 85-152; Alfonso Mercado, Interpretación de algunos teólogos
franciscanos al texto bíblico Ecce Mater tua, 153-174; José Ruiz Medrano, Motivos y antecendentes del
movimiento pro dfinición de la maternidad espiritual de María, 175-186; Angel Garibay K., La maternidad
espiritual de Maria en el mensaje guadalupano, 187-202; J. Gonzalez Brown, La maternidad espiritual de
María en las SS. Escrituras, 203-216; Alfonso River, La maternidad espiritual de María en la Tradición
patrística, 217-250; Costantino Koser, De doctrina Pontificum recentiorum circa maternitatem spiritualem
B.V. Mariae, 251-302; G. M. Roschini, La maternidad espiritual de María en los escritores latinos
medievales, Carlos Balic, Naturaleza de la maternidad espiritual de María, 373-402; N. García Garcés, La
maternidad espiritual de María en la liturgia, 403-448; Alfonso Mercado, Comunicaciones enviadas al
Congreso Mariológico Mariano, 479-486).
1858
Enrico Gavalotti, Madre di Gesú e Madre nostra, gli intervente di Giovanni XXIII nella preparazione e
nella prima sessione del capitolo VIII de la Lumen Gentium, Marianum 63, Roma 2001, 245-272.
1859
Anthony Anderson, Mary, Mater Ecclesiae: the solemn proclamation of Pope Paul VI, 1992 Brescia,
Italy: Istituto Paolo VI, 1989, 56, cfr. 109: O. Carroll Michael, C.S. Sp., Theotokos: A theological
Encyclopedia of the Blessed Virgin Mary, Collegeville, Mn.: Liturgical Press, 1982, 255-256.
411
del ser communio, entendida como unidad del cuerpo de Cristo; una unidad hecha por el
Espíritu Santo; por lo cual afirma Anderson que la intención de Juan XXIII era terminar
el trabajo empezado por el Concilio Vaticano I y abrir caminos para una comprensión de
la Iglesia como communio.1860 D.Bertetto subdivide el magisterio mariano en referencia
al tema de María madre nuestra en distintos aspectos de la misma:1861 a) la maternidad
espiritual de María (propiamente dicha);1862 b) Madre nuestra porque madre de Jesús;1863
c) Madre nuestra por el don de Jesús muriente;1864 c) Madre nuesta porque asociada a la
misión redentora de Cristo; 1865 e) la maternidad espiritual de María en la mediación
celestial;1866 f) La mediación social de María como madre1867
María madre es la fuerza de comunión en la Iglesia y su maternal definición
societaria familiar. Anderson refiere cinco ocasiones en las cuales Juan XXIII llegó a
1860
Anthony Anderson, Mary, Mater Ecclesiae... , 56, cfr. 110.
Bertetto D. S.D.B., Maria Madre di Gesù e Madre nostra nel magisterio di Papa Giovanni XXIII,
Salesianum 1963, 519-579
1862
Bertetto D. S.D.B., Maria Madre di Gesù …, 547, cfr. 184: Radiomessaggio “Maria madre” 12 de
ottobre 1961, DMC III, 459: “Maria è madre comune, poichè è Madre di Cristo, capo di tutti gli uomini,
tutti fratelli nel medesimo Cristo primogenito; Colei che con la sua sollecitudine e compassiones materna
ha contribuito affinchè ci giunga la vita divina e soprannaturale; Colei che ci fu data come Madre
spirituale da Cristo stesso sulla Croce”; Bertetto D. S.D.B., Maria Madre di Gesù …, 547, cfr. 186:
Radiomessaggio “Cést bien”, 9 di giugno 1961, DMC III, 357.
1863
Bertetto D. S.D.B., Maria Madre di Gesù …, 548, cfr. 191: Discorso “La nostra prima”, 5 di giugno
1960, A.A.S. LII 1960, 525: ”Maria è la dolce Madre di Gesù Verbo divino, che per la grazia dello Spirito
Santo in Lei carne si fece, e divenne così Madre Nostra”.
1864
Bertetto D. S.D.B., Maria Madre di Gesù …, 548, cfr. 193: “..ultimo terstamento del Signore, il quale
nel momento supremo della sua morte, lascia la sua madre al mondo come madre universale di tutti coloro
che crederanno in Lui e formaranno la sua Chiesa santa, cattolica apostolica”.
1865
Bertetto D. S.D.B., Maria Madre di Gesù …, 550, cfr. 211: Discorso “Nel campo”, 9 settembre 1961,
DMC III, 667-668: “È propio sul Golgota, il Redentore divino, tra gli spasimi di inaudite sofferenze,
propter nos homines et propter nostram salutem, sancì,quale testamento supremo, che la Madre sua
sarebbe stata anche la Madre di tutti I redenti: Ecce mater tua”.
1866
Bertetto D. S.D.B., Maria Madre di Gesù …, 552, cfr. 219: Discorso del 15 di agosto 1961, DMC III,
586: “…salita alla gloria senza fine, non si è separata da noi, non ci perde di vista; è sempre intenta e
china ad ascoltare le nostre preghiere, ad accogliere le invocazioni di fiducia che le presentiamo con
profonda umiltà, per trasmetterle al Figliuolo suo”.
1867
Bertetto D. S.D.B., Maria Madre di Gesù …, 561, cfr. 279, Discorso “Abbiamo negli occhi” O.R. 3 di
febbraio 1963, n. 29, p. 1, col. 7: La mediazione sociale di Maria si estende a tutte le genti “chiamate a
contemplare il volto di Cristo, a Lui condotte dalla materna vigilanza della Vergine Madre“.
1861
412
definir María como Madre de la Iglesia. 1868 Para el Papa es un hecho ontológico la
maternidad eclesial de María, no consecuencia de sus privilegios y prerrogativas, sino al
contrario, ella, por ser la madre de la Iglesia es que tiene sus privilegios y prerrogativas.
Según cita Anderson de Molina, esta doctrina fructificó en Pablo VI al culminar su
trabajo con la titulación de María “madre de la Iglesia”.1869
Desde su maternidad eclesial es que se desprende su maternidad espiritual; por ser
madre de la Iglesia es al mismo tiempo madre de los miembros de la Iglesia y por ser
nuestra madre, corporalmente y personalmente, naturalmente dice Anderson de Juan
XXIII, ella puede interceder por nosotros. Anderson acota la sucesión de este movimiento
materniforme de María desde la anunciación culminando en la Asunción, y pasando por
la cruz.
En los tres momentos ella vive, para Anderson, un proceso de personificación,
que la conlleva a expresar al máximo su propio proceso de vocación. Además para el
autor, María recibe a Juan como persona al pie de la cruz y es ofrecida como persona
maternal.1870 La maternidad de María sobre la Iglesia legitimiza toda devoción mariana,
tanto la pública como la privada. Así Juan XXIII hecha las bases del posterior desarrollo
de la enseñanza mariológica y mariana de Pablo VI.
1868
Anthony Anderson, Mary, Mater Ecclesiae... , 57-58, cfr.111: Radio Mensaje a Ecuador, A.A.S. 52
(1960): 52-53; 112: Radio Messaggio al Primer Inter Americano Congreso Mariológico, A.A.S. 52 (1960):
280; 113: Allocución en la Basílica liberiana, (XII-8-1960), A.A.S. (1961): 35; 114: Radio Mensaje al
septimo Congreso Nacional Mariano de Francia, A.A.S. 53 (1961): 505: “Physically, the Mother of
Christ, and spiritually the Mother of his mystical Body, which is the church, she is truly God’ s Mother who
is Mother of us: Mother of God and our Mother”; 115: Radio Mensaje al XVth Italian Eucharist Congress,
A.A.S. 51 (1959), 713.
1869
Anthony Anderson, Mary, Mater Ecclesiae... , 58, cfr. 116: Molina Prieto A., Maria Mater Ecclesiae en
los documentos pontificios, Ephemerides Mariologicae 32 (1982), 211.
1870
Anthony Anderson, Mary, Mater Ecclesiae... , 59, cfr. 117.
413
C. LA MATERNIDAD ESPIRITUAL EN EL CONCILIO VATICANO II.
Para algunos Mariólogos el Concilio fue el Concilio de la maternidad espiritual de
María;1871 para otros menos eufóricos todo lo contrario; fue un momento de expresión
justa y equilibrada de reproponer a María en su maternidad con respecto a Cristo y la
Iglesia; para otros fue una ocasión perdida de poder manifestar el cuarto dogma mariano
que inevitablemente tenía que ver con la maternidad espiritual por su implícita
mediación, intercesión y corredención.
Para varios protestantes todavía se mantenían sus diferencias sobre el tema de la
maternidad por lo cual el documento era visto un reajuste insuficiente para colmar la
barrera en el tema mariano. En fin María, y su maternal mediación, participacón,
intercesión, fue una de las cuestiones más discutidas dentro del Concilio y así se cumplió
nuevamente esa participación del signo compartido entre ella y su Hijo de la
contradicción histórico-salvífica profetizada por el anciano Simeón en el Evangelio de
Lucas; y que en la historia del desarrollo de los dogmas marianos se ha mantenido
inalterada.
C.1. LA MATERNIDAD ESPIRITUAL EN LOS DOCUMENTOS PREVIOS
PREPARATORIOS.
Se presentan a continuación los resultados textuales y referenciales de las distintas
comisiones de estudios que funcionaron previamente al Concilio donde se evidencia la
1871
Bertetto D., Maria la serva del Signore. Mariología, Nápoles 1988, 539-540.
414
posición teológica sobre el tema de la función maternal de María y de sus privilegios. En
esta fase antepreparatoria entre las propuestas teológicas a estudiar para eventualmente
incluirlas por parte de la comisión de estudios, se encuentra el tema de la maternidad
espiritual de María, que obviamente suscitaba un interés particular. Se presenta el
documento en su extensión total porque se considera como una especie de síntesis
mariológica de lo que se definía en la fase preconciliar al respecto del contenido. Se
presentan 7 propositos a considerar.1872
Sobre la mediación de María, que se considera un tema correlativo al de la maternidad
espiritual, está la propuesta n. 14, de Civitatis Castelli, que propone: “Optatur studium et
definitio de Corredemptione B.V.M. tamquam praemissa pro eiusdem Mediationne
gratiarum et Maternitate universali erga homines”. Y en el n. 3, al referirse al conocido
tema de la distribución de la gracias y María y la cruz, se encuentra esta otra
1872
1º Documento: (1):”Detur dogmatica definitio Maternitatis spiritualis B.V.M.; (2) Maternitatis
spiritualis B.V.M. definiatur ut dogma. Faxit Deus ut sicut olim definition personalium privilegiorum
Mariae a divina Maternitate initium sumpsit, ita nunc definition eiusdem privilegiorum socialium ex
definitione Maternitatis spiritualis procedat. Ceteroquin unio omnium christanorum efficacius vinculo
filiationis Marianae obtinebitur: an non matris est filios reconciliare, unire, unitosque servare?; (3)
Innumera sunt documenta S. Pontificum Episcoporum, theologorum, exegetarum circa sensum verborum:
Mulier ecce filius tuus, Filius ecce mater tua, quae ostendunt Mariam esse revera Matrem nostrum
spiritualem; aetenus Maria est Mediatrix Universalis, quatenus Mater Nostra Spiritualis.; (4)
Perropportuna apparet declaration(aut etiam definition, cum sit veritas valde communiter credita) de
Universali ac Supernaturali Maternitatae B.V.M. ut futurae definitioni de universali Mediatione eiusdem
Matris Sanctissimae melius via paretur.; 5. Fusius illustretur doctrina de Maternitate Spirituali B.V.M.; 6.
Accurate consideretur doctrina de B.V.M. Maternitate erga Ecclesiam et fideles.; (7) Secunda pars Ave
Maria sic sonet: Sancta Maria, Mater Dei et Nostra”: Doctrina Capita: 2. DE MATERNITATE
SPIRITUALI: ACTA ET DOCUMENTA CONCILIO OECUMENICO VATICANO II, APPARANDO,
SERIES I (ANTEPRAEPARATORIA) APPENDIX VOL. II PARS I (1960),132-133.
2º Documento: “habetur “ indicatur” Vox illa electa est, ne intetur in quaestionem, num Virgo in Cruce
mater spirituali hominum costituta sit, vel tantum-modo proclamata: ACTA ET DOCUMENTA CONCILIO
OECUMENICO VATICANO II, APPARANDO, SERIES II, SERIES II (PRAEPARATORIA) VOL. IV
PONTIFICIA SUBCOMMISIO CENTRALIS DE SCHEMATIBUS EMENDANDIS PRAEPARATORIA
CONCILII VATICANI II, PARS III-2, SESSIONES VIII-XIV: 15 IUNII – 20 IULII 1962, DE
EMENDATIONE SCHEMATA CONSTITUTIONIS DE BEATA MARIA VIRGINE: AD OBSERVATIONES
PARTICULARES, Ad n.1. Lin., 25, 229.
415
consideración: “gratias tantum omnes distribuendas an et ad ipsa merendas in cruce cum
Christo Domino, et quidem proxime et immediate”.1873
En el texto “De Beata Maria Virgine Matri Dei et Matrem Hominum”, 1874
encontramos la afirmación teológica que expresa la relación consciente de María, en su
papel de asociación maternal unida a la redención de Cristo, y de asociación a la
salvación de los hombres al pie de la cruz. La razón del cambio de este esquema hacia el
posterior definitivo presupone la intención ecuménica y no dogmática del mismo
Concilio, que si se hubiese mantenido, no hubiera favorecido el desarrollo de un texto
con capacidad de apertura hacia las posiciones ortodoxas y protestantes respectivamente
en el caso de la maternidad espiritual y de sus implicaciones soteriológicas. La
1873
3º Documento: ACTA ET DOCUMENTA CONCILIO OECUMENICO VATICANO II, APPARANDO,
SERIES II, SERIES II (PRAEPARATORIA) VOL. IV PONTIFICIA SUBCOMMISIO CENTRALIS DE
SCHEMATIBUS EMENDANDIS PRAEPARATORIA CONCILII VATICANI II, VOL. III, ACTA
COMMISSIONUM ET SECRETARIATUUM PRAEPARATORIUM CONCILII OECUMENICI VATICANI
II, PARS I, 1960.
3.1 Documento: FORMULA NOVA PROFESSIONIS FIDEI (Schema discussum est a Commisione Centrali
Praeparatoia Concilii Oecumenici Vaticani II, IN CONGREGATIONE ALTERA SESSIONIS SECUNDAE,
DIE 9 NOV. 1961. Cf. Acta et Documenta Concilio Oecumenico Vaticano II apparando, Series II
Praeparatoria, Vol. II, Pars I, ACTA ET DOCUMENTA…, 495-523: 5.”Inmaculatam semperque Virginem
Mariam, Dei Genitricem hominunque Matrem, ab Ecclesia singulariter colendam testificor, eiusque cultu
genuino cultum Dei et Iesu Christi non minué, imno potius augeri declaro. (Fontes Indicantur) Ad. N.5:
Contra illos agitar, qui dicunt cultum B.V.M. esse periphericum. Dicitur: semperque Virginem ob errores
recentes de Deiparae virginitate.”, (11-13).
1874
B) 1. “Vinculo indissolubili fieri nequit quin Ecclesia a Spiritu Sancto – qui suma mysticam Sponsam
ad profundiorem sensum clarioremque” ACTA ET DOCUMENTA…., 205; 2. “Verum etiam consors cu
meo in humani generis redemptione peregenda”, ACTA ET DOCUMENTA…, 206, cf. 9: en Notre Dame,
Les enseign. Pontiff., p. 73, n. 701, 741, 214, 372, 381, 230, 648. pp. 213-214: “Maria fuit sibi conscia se
concipere Verbum Dei; fuit conscia loci et muneris quatenus est Mater Redemptoris et hominum;
responsum dedit angelo prompte et nominee totius humanitatis faciens possibilem passionem, mortem et
resurrectionem Christi; cum hoc FIAT facta est mater spiritualis hominum”):VII “De Beata Maria Virgine
Matri Dei et Matrem Hominum”, (Schema discussum est a Commissione Centrali Praeparatoria Conciliii
Oecumenici Vaticani II, in octava congregatione sessionis septimae die 20 iunii 1962. Cf. Acta et
Documenta Concilio Oecumenico Vaticano II amparando, Series II Praeparatoria, Vol. II, Pars IV, pp. 746784, ACTA ET DOCUMENTA…., 205.
416
praenotanda correspondiente del documento,1875 repite lo mismo de Pío XII en el sermón
al Congreso Mariano Canadiense, 19 de junio de 1947.1876
En el numeral 5 de documento: De cultu erga beatissima Virginem Mariam, se
presenta la maternidad espiritual a partir de San Buenaventura, donde se expresa la
relación María-Trinidad en el plan de salvación, dentro de un verdadero culto de
adoración, que desde María y con María se realiza, y que a su vez se conecta con él.1877
Y apoyándose en San Agustín, recuerda la concepción en el corazón antes que en su
seno como parte de su actividad maternal hacia Cristo cabeza y cuerpo.1878 En el n. 6
María es presentada como la que favorece y motiva el camino de unidad y de unificación
entre los cristianos desde su maternidad.1879
1875
ACTA ET DOCUMENTA…, 214, cf. 9: S. Pius X, Encycl. Ad die illum, 2 de feb. 1904: Acta Pii X, I,
152-153: “de Mariae utero egressi sumus, tamquam corporis instar coharentis cum capite. Unde, spiritali
quidem ratione ac mystica, et Mariae filii nos dicimur, et ipsa nostrum omnium mater est.”.
1876
Pío XII, Sermón en el Congreso Mariano Canadiense, 19 de junio 1947 A.A.S., 39 1947, pp. 268-270;
Pío XII, Encycl. Mysticis Corporis, 29 iul. 1943: A.A.S. 35 1943, ACTA ET DOCUMENTA.., 247-248; “
Iuxta crucem stetit Io 19, 25”, Praenotanda, ACTA ET DOCUMENTA…, 215, cf. 11: “Summi Pontifices
loquendo de Maria sub cruce dicunt quod Maria exercebat actus Fidei, spei et caritatis, unita amare
doloribus Christi….ipsa renuntiat iuribus maternis et offert sacrificium maternum, fitque nostra mater
spiritualis.”; “cum mater hominum a Christo ipso indicator Io 19, 26-27”, ACTA ET DOCUMENTA...,
Praenotanda, 216, cf. 12: “…fecisse Matrem suam nostrum..”, Unger D. OFM, Cap. The meaning of John
19, 26-27 in the Light of Papal Documents in Marianum 21, 1959, 186-221, donde se presentan los
testimonios referenciales de Benedicto XIV, Pío VIII, Gregorio XVI, Pío IX, León XIII, Benedicto XV, Pío
XI, Pío XII.
1877
“Variae igitur formae pietatis erga Dei hominunque Matrem, quas Ecclesia….., approbavit, ad id
spectant ut, honorata Matre, Filius, in quo aeterno Patri complacuit omnem plenitudine inhabitare cf. Col
1, 19, rite noscatur, ametur, glorificetur eiusque mandata serventur; et sic per Christum, qui est via et
veritas et vita, Io 14, 6, homines ad Dei unius ac trini cognitionem supremamque aderationem
perducantur.”…” Meminerint porro utriusque sexos fideles veram devotionem neque in quodam unius
momento affectu neque in vana quadam credulitate consistere, sed ex vera fide procedere, qua omnes
adducimur ad imitationem virtutum illius beatissimae virginis”: n. 5 De cultu erga beatissima Virginem
Mariam”, ACTA ET DOCUMENTA…, 228-229 cf. 38: entre otros S. Bonaventura, Sermo I De
Purificatione Opera IX, 638 A: “Verum est quod Virgo gloriosa perfectissime habuit omnes virtudes…”.
1878
“quae fuit ancilla Domini Lc 1, 38, humillima et oboedientissima, fidelissime servans et conferens in
corde suo” Lc 2, 19…;…“…nihil enim materna propincuitas Mariae profuisset, nisi felicius Christum
corde quam carne gestasset” , ACTA ET DOCUMENTA…, 228-229,cfr. 39: S. Agustín, de Sancta
Virginitate, c.3: PL 40, 398.
1879
ACTA ET DOCUMENTA…, 207, Praenotanda, cf. 41: León XIII, ACCMI, 13: Flores poéticas de León
XIII presentadas al Congreso mariano de Livorna:“¡Feliz auspicio! Una voz bajada del cielo retumba en
las regiones del Oriente y del Occidente: una sola fe de Cristo, un solo Pastor rija el redil, un solo amor
aúne las naciones disociadas. ¡Vírgen sé propicia: mira con ojos benignos a los extraviados y júntalos
417
Con respecto a los documentos preparatorios con el aporte de las distintas
universidades, es importante recordar varias referencias a la maternidad espiritual, lo que
implicaba la gran expectativa dogmática al respecto, que al quedar asimilada a la
intención ecuménica de fondo, adquiere posteriormente, en el texto definitivo de la
Lumen Gentium cap 8 nn 61-63, una formulación doctrinal sin veleidades definitorias a
nivel dogmático y en la proclamación posterior del título de Mater Ecclesiae.1880
El aporte de las distintas universidades IN URBE también presenta, en los diferentes
documentos preparatorios, una clara referencia a la solicitud de inclusión de la
maternidad espirtitual de María en el texto doctrinal. El primero es de la Pontificia
Universidad Antonianum; 1881 este documento hace referencia al documento de la
Conferencia Episcopal Mexicana del día 14 de sept. 1954, sobre la solicitud del dogma de
la maternidad espiritual de María, dando fe de la ubicación de la solicitud. Subdivide la
presentación de la siguiente manera:
1. Testimonia Romanorum Pontificum: León Magno, Sisto IV, Sisto V, Urbano VIII,
Clemente XI, Benedicto XVI, Pío IX, León XIII, Pío X, Benedicto XV, Himno
Ave Maris Stella, Pío XII. 56-58.
2.
De revelatio materni munere spiritualis fundamento:
3. Dentro de la fundamentación se desprenden tres aspectos principales siguiendo la
nomenclatura de la doctrina:
benigna con tu Unigénito!”, (Hilario Marín S.J., Doctrina Pontificia IV, Documentos Marianos, B.A.C.,
1954, 423);…“ad hanc fautricem unitatis…”.“Sanctissima Fautrix unitatis christianae. Maria mater et
virgo sanctissima cum homines universos in Calvario habuerit materno cordi commendatos….”; …”
unoquoque Spiritu aguntur”.
1880
ACTA ET DOCUMENTA CONCILIO OECUMENICO VATICANO II, APPARANDO, SERIES I,
(ANTEPRAEPARATORIA) VOL. IV, PARS I UNIVERSITATES ET FACULTATES IN URBE 2, 1960.
1881
DE PONTIFICIUM ATHENEUM ANTONIANUM: I. De spiritualis B.V. Mariae maternitatis
difinibilitate, 55-61
418
a) Sacrae Scripturi tesimonia 58: Gen 3, 15; Jn 19, 25-27; Ap 12, 1-17
b) De traditionis testimoniis 59: cita a Efrén Epifanio, Ambrosio, Jerónimo, Agustín,
Cirilo Alejandrino, Justino, Irenéo, Tertuliano, Origenes, Modesto de Jerusalén.
c) Theologica Ratio 60.1882
En el capitulo II se niega que la devoción mariana pueda ser más una dificultad
que una ayuda a la unidad de los cristianos.1883
La Universidad Pontificia de San Buenaventura unifica la maternidad espiritual de
María con su universal mediación y apoya la definición de María Madre de la Iglesia y
medianera, que favorecería según el documento, la unidad de todas las iglesias. 1884
También remarca la necesidad de valorar la importancia del papel de San José en la
misma misión maternal de María en la Iglesia.1885
1882
“…ut pote supernaturali foecundate virtute, concepit ac genuit, aluit atque usque ad eius obitum
materna in eum iura servavit. Post autem vital suae cursum, in qua meritorum fuit locupletata cumulo, cum
ad coelum evecta esst gloriosa, materni quoque muneris erga Filii sanguine redemptos initium fecit.
…quae beneficia obtineat, detque ómnibus gratias. At cum Christi gratia homines sic vivant ac renascantur
ut Filii Dei nominentur atque sint; has ob rationes Maria, cum huiusmodi sit gratiae vitaeque Mater et
imperatrix, vital quoque nostra spiritualis dicenda est mater. Nunc quia veritates ad divinam relate gratiae
auctoris maternitatem, necnon ad mirum relate harem gratiarum effectum sunt de fide, prout magisterio
ordinario et universali Ecclesiae doctrina probatur; logice doctrinam, quae Mariam hominum matrem teneat
spiritualem, esse implicite in supradictis revelatam praemissis dicamus oportet.
1883
” qualis Mariae in Ecclesia sit locus qualeve opus exerceat maternum videatur, atque pses…non irrita
tandem affulgeat.”. 61; 1 Utrum B. Virgo ad oecumenicum motum incitamentum sit 62; 2 Interponiturne
Maria quominus oecumenica actio habeatur 63. Reporta ACTA ET DOCUMENTA…, 64, cf. 9: el texto de
Maury P. Le protestantismo et la Vierge Marie, Paris 1950, 27 que la “constans doctrinae et marianae
incrementum pietatis obstaculum esse videtur pro nostra cristiana conscientia..”; “ ..ut Orthodoxi opinatur,
hoc idem sonata c ipsam comprimere revelationis oeconomiam”: Ibid., cf. 11 Soleviev W., Les fondaments
spirituels de la vie, Bruxelles 1932, 189; “Sunt eam praecipuam totius theologici systematis catholici
clavem teneant”: ACTA ET DOCUMENTA…, 65, cf. 15: Barth H. Dogmatique, vers. Gall. F Roser,
Genevae 1954, 132.
1884
DE PONTIFICIA FACULTAS THEOLOGICA S. BONAVENTURAE, en mariología et iosephologia
238-239, “ 9. Maternitas spiritualis et universales Mediatio B.V. Mariae. Habla de la consagración del
mundo al corazón de María factum universales mediationis gratiarum et spiritualis maternitatis marialis
asserunt….se afirma en la iglesia antigua, en oriente y occidente para que se logre definir Maria Mater
Ecclesiae ac mediatrice…facilius impetrari ac promoveri potest auspicata Ecclesiarum unio.”.
1885
Maternitas spiritualis et universales Mediatio B.V. Mariae ...., 10. De praecipua S. Iosephi dignitate ac
419
Por último la Facultad Teológica del Marianum hace una exhaustiva exposición
de las razones y conceptos acerca de la maternidad espiritual de María;1886 en específico
trata sobre María en el subcapítulo: De Beata Maria Virgine eiusque cultu en
adelante.1887 El documento se subdivide de la siguiente manera: una parte doctrinal: la
misión y los privilegios, y una parte cúltica práctica. La maternidad espiritual, aunque no
se le defina con esta expresión como en otros textos, es definida e insinuada de otras
formas y se puede ir despejando a lo largo del documento su presencia.
En la Pars Prima doctrinalis se reafirma el nexo físico, metafísico y moral de
María con Cristo, su especial trascendencia sobre lo creado con Cristo, su similitud con
Cristo, su esencialidad en la religión cristiana, y por último motiva hacia la comprensión
del singular oficio de madre universal.1888 Se invita a realizar una síntesis mariológica
mariana1889 y que florezca la devoción hacia “Maria Dei et omnium nostrum dulcissimam
matrem”.1890 Los elementos en relación con la maternidad espiritual sobresalientes del
documento son: 1) La Singularis B.Mariae V. Missio1891 presenta a Maria como madre de
Dios en el orden natural y madre de los redimidos en el orden sobrenatural.1892 2) Los
missione post B.V. Mariam in Ecclesia, 239.
ACTA ET DOCUMENTA, DE FACULTAS THEOLOGICA MARIANUM…, 450-470.
1887
ACTA ET DOCUMENTA, DE FACULTAS THEOLOGICA MARIANUM…, 450-451.
1888
“singulare officium Matris universales, sive erga Christum sive erga cristianos Christi membra, nec
non Mediatricis et universorum Reginae”.
1889
ACTA ET DOCUMENTA, DE FACULTAS THEOLOGICA MARIANUM…, 451.
1890
ACTA ET DOCUMENTA, DE FACULTAS THEOLOGICA MARIANUM…, 451.
1891
ACTA ET DOCUMENTA, DE FACULTAS THEOLOGICA MARIANUM…, 451-454.
1892
“Mater Dei in ordine naturali, Mater vero redemptorum in supernaturali. Matrem totius Christi tam
capitis quam membrorum”, ACTA ET DOCUMENTA, DE FACULTAS THEOLOGICA MARIANUM…,
452; “sociata est redemptoris….intima et indissolubili unione physica, metaphysica, morali una cum
Christo super omnes”, ACTA ET DOCUMENTA, DE FACULTAS THEOLOGICA MARIANUM…, 453;
“Maria vera mater cum Christi capitis cum mysticorum suorum membrorum. In hac duplici maternitate,
physica nempe et naturali erga Corpus Christi reale, supernaturali vero et mystica erga Corpus Christi
mysticum seu in maternitate tam erga Deum quam erga hominess, invenitur munus a Deo Mariae
concreditum, cui, una cum Christo Homine-Deo et Redemptore ab aeterno praedestinata fuerat.”, ACTA
ET DOCUMENTA, DE FACULTAS THEOLOGICA MARIANUM…, 453.
1886
420
Singularia B.Mariae V. privilegia ponen de manifiesto el cómo se justifica dentro de esa
mariología correspondiente1893 la actuación de la gracia y del Espíritu Santo en María,1894
lo cual la privilegia en su actuación maternal; 1895 y se refiere a S. Tomás, S.
Buenaventura, San Ambrosio y Pío XII.1896
La Pars secunda practica presenta las maneras recomendadas para vivir el culto a
la S.V.M:1897 Per veneratio, invocatio, amor, eo quod sit vera hominum mater, invocatio,
imitatio, devotio fructus. También el documento asevera que del culto a la Virgen María
manan beneficios espirituales y materiales a nivel personal, familiar social, doméstico
religioso y civil, tomado en Suarez.1898 Juan Damsceno decía que el culto a la B.V.M.
“cordi nostro ipsa respiratione cariorem esse debere eo quia vitae equivalet”.1899 San
Buenaventura dice: “Sicut enim per Ea Deus ad nos descendit, sic oportet ut nos per eam
ad Dominum ascendamus”.1900
Los documentos en general presentan la posibilidad de la definición de la
maternidad espiritual entre los puntos posibles a debatir, junto con el tema de la
mediación, que en varios momentos de los escritos es relacionada a la misma maternidad
1893
ACTA ET DOCUMENTA, DE FACULTAS THEOLOGICA MARIANUM…, 454-455.
“defina mente et corde in Deum” ACTA ET DOCUMENTA, DE FACULTAS THEOLOGICA
MARIANUM…, 455, cf.13.
1895
“una cum plenitudine gratiae Lc 1, 28,” ACTA ET DOCUMENTA, DE FACULTAS THEOLOGICA
MARIANUM…, 455, cf. 15.
1896
“plenitudinem omnium virtutum habuit et donorum Spiritus Sancti”, ACTA ET DOCUMENTA, DE
FACULTAS THEOLOGICA MARIANUM…, 455, cf.16: Pío XII, s. Ambrosio, S. Bonaventura, S. Tomás
de Aquino); “semperque inmunes fuit ab omni vel minima labe” ACTA ET DOCUMENTA, DE
FACULTAS THEOLOGICA MARIANUM…, 455, cf.17.
1897
ACTA ET DOCUMENTA, DE FACULTAS THEOLOGICA MARIANUM…, 455-459.
1898
ACTA ET DOCUMENTA, DE FACULTAS THEOLOGICA MARIANUM…, 458, cf. 37: en III Pars,
disp. 29, sect. III.
1899
ACTA ET DOCUMENTA, DE FACULTAS THEOLOGICA MARIANUM…, 458, cf. 40: PG 96, 699.
1900
ACTA ET DOCUMENTA, DE FACULTAS THEOLOGICA MARIANUM…., 458, cf. 43: Sermo de
Nativ. B.V.M. op. 9, 713 b. Ver las Adnotaciones 459-470.
1894
421
espiritual, sobre todo en lo que se refiere a la distribución de las gracias y la maternidad
en el orden sobrenatural. La forma explicativa más repetida es la maternidad de la cabeza
que se conecta con la maternidad de los miembros del cuerpo.
Está presente la definición de la maternidad de Jesús según el Espíritu pero poco
evidente la relación de la maternidad según el Espíritu y nosotros. El documento del
Marianum no expresa propiamente los términos de spiritualis maternitas como lo hacen
el Antonianum y el Buenaventura, que mas bien lo relacionan con la Asunción de María
y su misión en condición glorificada. Hay un interesante aporte de este último instituto
sobre la josefinología (aunque después no quede del todo correspondido en el documento
final, sólo aparece en la proclamación solemne del titulo de Madre de la Iglesia cuando
Pablo VI recuerda que a ella y a San Jose se les había encomendado, de parte de Juan
XXIII, los trabajos de las reuniones y la inclusión de la fiesta liturgica) en la evidente
preocupación de la recuperación del discurso antropológico con respecto a la paternidad
por adopción y la maternidad espiritual de María.
Se puede apreciar en todos los documentos un robusto sentido doctrinal referido a
la tradición y al mismo Magisterio, sobre todo de los últimos siglos, y al mismo tiempo se
aprecia el aporte dogmático de los distintos dogmas marianos y su nexo. Resulta evidente
la preocupación mariológica ecuménica, y la maternidad espiritual no escapa a la
cuestión. Pareciere que la propuesta es la explicación de María como mater unitatis en la
reunificación de los cristianos, pero no existe un estudio ecuménico dialógico apropiado.
Es de recordar que fue a partir del Concilio que se promueven oportunamente las maneras
422
de abordar el discurso mariológico para hacer más fácil el lenguaje de comprensión
recíproca.
En definitiva, la desvinculación de la expresión spiritual maternitas, fruto de la
teología espiritual anterior, con el contexto teológico correspondiente, ayuda a la
aclaración de la realidad en sí de la maternidad espiritual.
Está claro que fue un resultado el haberse dado cuenta que había que variar el
método de investigación propiamente hablando, donde la referencia fuese el hecho
ecuménico propiamente dicho. Pero existe una común actitud: María no se puede
transformar en causa de división si de verdad es nuestra madre.
C.2. EL CONCILIO VATICANO II Y SU DESARROLLO MARIOLÓGICO.
Benedicto XVIº en el 40mo aniversario del Concilio Vaticano II, quiso hacer una
evaluación acerca de la función histórica ecclesial del mismo Concilio.1901 Tomando de
fondo las razones que lo conllevaron, como la conciliación entre la religión dentro la
razón pura (Kant) y la fe, a la realización del mismo. Benedicto considera la división
que, a partir de allí y después con la revolución francesa, se fue dando entre IglesiaEstado, autonomía de la fe, tolerancia religiosa y represión, choque entre ciencias
religiosas y ciencias naturales, hasta alcanzar la formulación de una hipótesis de Dios y la
agudización del liberalismo radical, que desembocó a la formulación ideológica del
1901
Benedicto XVI, Publicación de los pasajes referidos al Concilio del discurso que dirigió el Sumo
Pontífice Benedicto XVI el jueves 22 de diciembre 2005, en la Sala Clementina, a los cardenales,
arzobispos, obispos y miembros de la Curia Romana, en el tradicional intercambio de felicitaciones
navideñas en recuerdo del 40mo aniversario del Concilio Vaticano II.
423
materialismo dialéctico histórico marxista y del positivismo y del evolucionismo
cientifico de la edad moderna.
Esto se vió acompañado por una discusión entre las diferencias sobre la
interpretación de las Sagradas Escrituras y el método histórico-crítico y la elaboración de
las verdades de la fe elaboradas por la Iglesia, que conllevaba a las relaciones entre
diferents religiones, y el espacio de convivencia y tolerancia real a realizarse entre los
hombres dentro de una sociedad abierta a su ideologías funcionales. El Concilio fue una
respuesta a esas miradas retrospectivas en una búsqueda concreta de soluciones que no
alteraran los valores de la tradición de la fe doctrinal, pero que sí pudieran ser respuestas
adecuadas.
Benedicto se plantea unas preguntas de revisión analítico crítica: “¿Cuál ha sido
el resultado del Concilio? ¿Ha sido acogido de manera adecuada? En la recepción del
Concilio, ¿qué es lo que ha habido de bueno, y qué es lo que ha sido insuficiente o
equivocado? ¿Qué queda por hacer?”.
1902
Para esto él plantea tres posibles
hermenéuticas: dos en confrontación y otra silenciosa, que ha sido y es la que da sus
frutos.1903 Esto implica el sentido del riesgo histórico de la Iglesia peregrina, que enfrentó
1902
Benedicto XVI, Discurso…., jueves 22 de diciembre 2005.
“Por una parte, se da una interpretación que quisiera llamar «hermenéutica de la discontinuidad y de
la ruptura»; con frecuencia ha podido servirse de la simpatía de los medios de comunicación, y también de
una parte de la teología moderna. Por otra parte, se da la «hermenéutica de la reforma», de la renovación
en la continuidad del único sujeto-Iglesia, que el Señor nos ha dado; es un sujeto que crece en el tiempo y
se desarrolla permaneciendo siempre el mismo sujeto único del Pueblo de Dios en camino. La
hermenéutica de la discontinuidad corre el riesgo de acabar en una ruptura entre la Iglesia preconciliar y
la Iglesia postconciliar… A la hermenéutica de la discontinuidad se le opone la hermenéutica de la
reforma, como la presentaron en primer lugar el Papa Juan XXIII en su discurso de apertura del Concilio,
el 11 de octubre de 1962, y después el Papa Pablo VI en el discurso de clausura del 7 de diciembre de
1965. Quisiera sólo citar aquí las famosas palabras de Juan XXIII, con las que esta hermenéutica es
expresada sin dejar lugar a equívocos, cuando dice que el Concilio «quiere transmitir pura e íntegra la
doctrina, sin atenuaciones o tergiversaciones», y sigue diciendo: «nuestro deber no sólo consiste en
custodiar este tesoro precioso, como si nos preocupáramos únicamente de la antigüedad, sino en
1903
424
con el Concilio Vaticano II el mayor proceso autoevaluativo reformista y renovador de la
Iglesia misma como tal. Benedicto también recuerda la importancia del principio de
continuidad histórica escatológica que es propia de la Revelación, de la tadición viva y
del magisterio: “Una cosa es el depósito de la fe, es decir, las verdades contenidas en
nuestra venerada doctrina, y otra la manera con que son enunciadas, conservando sin
embargo el mismo sentido y la misma amplitud”.1904
Como visión general del Concilio Vaticano II (1962-1965), Laurentin plantea que
fue un tiempo de transición y toma de conciencia que, después de una larga discusión
entre los distintos esquemas propuestos, utilizando términos bíblicos, patrísticos y
litúrgicos, reubica la persona de María entre Cristo y la Iglesia dentro del misterio de la
Salvación y la Comunión de los santos. A partir de allí los documentos Signum Mágnum
(1967) y Marialis Cultus (1974) de Pablo VI, vienen a complementar lo definido en el
capitulo VIII de la Lumen Gentium con respecto a la orientación cristológica y
pneumatológica del Concilio.1905
En un sentido general este magno evento eclesial fue un concilio de revisión de
metodología dogmática, y en específico mariológica, en sus relaciones cristológicas y
eclesiológicas y de sistematización doctrinal. 1906 Las normas que se entregaron a la
dedicarnos con voluntad firme y sin temor a la obra que exige nuestra época… . Por otra parte, se da la
«hermenéutica de la reforma», de la renovación en la continuidad del único sujeto-Iglesia, que el Señor
nos ha dado; es un sujeto que crece en el tiempo y se desarrolla, permaneciendo siempre el mismo sujeto
único del Pueblo de Dios en camino. La hermenéutica de la discontinuidad corre el riesgo de acabar en
una ruptura entre la Iglesia preconciliar y la Iglesia postconciliar.”,Benedicto XVI, Discurso…., Vaticano
el jueves 22 de diciembre 2005.
1904
S. Oec. Conc. Vat. II Constitutiones Decreta Declarationes, 1974, 863-865.
1905
“Marie car est toute relative au Christ et á l´Esprit Saint; q´elle soit plus ecclésiale, car Marie est
aussi toute relative á l´Église, selon une référence active de service qui est celle de la Servant du Seigneur.
En fin, que cette piété sois biblique, oecuménique et antropologique”, R. Laurentin, Siécle XX,
Dictionnaire de Spiritualité...., 475.
1906
Giuseppe Besutti, Lo Schema Mariano del Concilio Vaticano II, Roma Marianum 1966, 17-23.
425
comisión teológica el 30 de noviembre de 1960 fueron claras con respecto a la necesidad
de la Iglesia con la decisión de no presentar tratados cientificos: Había que omitir lo
anticuado o lo que ya era universalmente aceptado, no había que condenar errores
individuales a menos que fueran un peligro para la fe, no había que repetir anteriores
definiciones sin necesidad y brevemente, no había que introducir cuestiones discutibles o
inmaduras.
El primer documento se llamaba De Ecclesia et de Beata Virgine Maria, de 1962,
que viene de: De Maria mater Jesu et Ecclesiae 1961, cuando se decide autonomizar el
tema mariano se cambia por De beata Virgine Maria matre Dei et Matre hominum, la
mediación había sido mantenidad en todas las redacciones y por lo tanto se decidió
incluir un párrafo con la parte de los título marianos. El 23 de noviembre de 1962 se
presenta el esquema de Beata. Haec autem alma Parens quae cooperata est caritate ut
fideles in Ecclesia nascerentur...et mater dicitur. 1907 Luego vienen sucesivamente: el
segundo período, el tercer periodo, intervenciones en las congregaciones generales,
Stefan Wyshinsky 113, trabajo de revisión, primera votación, promulgación y
explicaciones de la Comisión Doctrinal. Bertetto afirma que el sentido general del
Concilio se centra en la maternidad universal de María; fisica hacia Cristo y espiritual
hacia los redimidos. 1908 Por varias razones aduce Bastero; 1909 por el hecho: La
universalidad de visión del pensamiento del Concilio, la disputas internas entre las dos
tendencias cristologicas y eclesiologicas sobre la cooperación de María en la redención,
1907
Leo XIILitt. Enc, Adiutricem populi, Roma 5 sept. 1895.
Bertetto D., Maria la Serva del Signore, Mariología, Nápoles 1988, 539-540.
1909
Bastero, Virgen Singular, 224
1908
426
la orientación eminentemente ecuménica del mismo Concilio y la redacción del
documento en el plan histórico Salvífico y el lugar que María ocupa en ello.
La interpretación de otros autores aún moviéndose en este sentido, afirma que el
tema central mariólogico fue la Nueva Eva,1910 que en definitiva es lo mismo. El Concilio
asume la frase de Benedicto XIV de que la Iglesia católica, instruida por el Espíritu
Santo, la venera como Madre amantísisma, con afecto de piedad filial (Bula Gloriosae
Dominae)1911 y lo presenta en la Lumen Gentium1912 cuando da razón de la función del
documento “Explicar tanto la función de la S. Virgen en el misterio del Verbo encarnado
y del Cuerpo místico cuanto los deberes de los hombres para con la Madre de Dios
Madre de Cristo y Madre de los hombres especialmente de los fieles”.
C.3. ESTUDIO DE LAS ACTAS, DEBATE CENTRAL E INTERVENCIONES DE
VARIOS OBISPOS.
Muchos estudios se han hecho sobre el Concilio en su conjunto y del desarrollo
propio del texto preparatorio y definitivo. Entre todos Besutti en general hace la
presentación objetiva de los acontecimientos del proceso progresivo de los esquemas, de
los textos mariológicos.1913 René Laurentin, estudiando a posteriori la documentación del
Concilio y las distintas actas puede apreciar1914 en la participación paulatina del Cardenal
Montini, la evolución misma de los distintos textos, hasta el definitivo y la proclamación
1910
Documentos del Concilio Vaticano II, Lumen Gentium…, LG n. 53.
Hilario Marín s.j., Documentos Marianos, B.A.C. 1954, 131, n. 212.
1912
Documentos del Concilio Vaticano II, Lumen Gentium…, LG n. 53.
1913
Besutti Giuseppe O.S.M., Note di cronaca sul Concilio Vaticano e lo schema De Beata Maria Virgine,
Marianum n. 26 1964, 1-42.
1914
René Laurentin, La proclamation de Marie "Mater Ecclesiae" par Paul VI : Extra Concilium mais in
Concilio (21 November 1964) : histoire, motifs et sens, , Brescia-Italia, Istituto Paolo VI, 1989, 313-353.
1911
427
como nuevo pontifice de Maria Madre de la Iglesia, como el hilo secuencial que lleva a la
integración de los distintos textos diferentes de las comisiones hasta la redacción final.
La postura de no proclamación dogmática por parte del Concilio, la orientación
ecuménica y la síntesis de la tradición y del magisterio correspondiente, con la base de
los textos seleccionados a nivel escriturístico, ayudaron primero al Cardenal Montini y
después Pablo VI a definir la linea teológica a seguir. Pareciera por el estudio de
Laurentin, que Pablo VI primero se inclina a favor de la prioridad de la maternidad
espiritual para explicar el conjunto emergente de las distintas intervenciones, inclusive las
propias, buscando de superar la condensación teológica sobre el término mediatrix poco
favorable al ecumenismo, sino que después le da el giro desde lo analógico conceptual, y
definitivamente usar las razones cristológicas para eclesializar la función mariológica
maternal.
De esta manera el nuevo título condensaba todo lo anterior, pero sobre todo reunía
el consenso de la confrontación entre los motivos internos de dicha maternidad: su
relación cristológica y eclesiológica con la mediación, la corredención y la intercesión de
María. Al mismo tiempo quedaba equidistante en la visión de la maternidad de María; sea
si la mirada arrancara desde María misma, o si fuera a partir de los fieles o en fin
tomando en cuenta la doctrina de la Mysticis Corporis, partiendo desde Cristo. Se
objetivizaba el contenido, el título, la definición. Entonces ¿Qué al finalmente había
ocurrido con la expresión Spiritualis maternitas de Maria? ¿Quedaba implicito, o
quedaba como el concepto analógico más exacto correspondiente a todo el conjunto que
428
lo sostenía, más que la misma definición de maternidad según el orden de la gracia por
obra del Espíritu? Pareciera que sí.
Por lo tanto el hecho de optar a favor del título de María como Madre de la Iglesia
desplazaba el peso desde una polémica dogmática no resolvible, dado que no era ese el
interés propuesto, hacia el peso de la tradición y de la doctrina donde el este título gozaba
de uso y notoriedad. Esta decisión sobre todo garantizaba que, en sí la maternidad
espiritual no quedara ni relegada, ni proclamada, y en definitiva la ubicaba en un contexto
teológico determinado social: la Iglesia. Una titulación ad intra para sostener la falta de
definición dogmática ad extra por las razones antes mencionadas del propio Concilio. A
partir de la intervención del 5 de diciembre del 1962 Montini va realizando sus
intervenciones al respecto.
Un puesto especial ocupa la intervención del Cardenal Wyshinsky el 16 de
septiembre del 1964 1915 sobre la maternidad espiritual de María, que a pesar de la
intención de algunos padres conciliares los cuales querían nombrar a María Madre de la
Iglesia, “...por un acto de común devoción nosotros confesamos la Maternidad espiritual
de María que por su corazón maternal, ayuda la vida sobrenatural en el cuerpo místico y
conduce a los hombres a la salvación eterna”.
Antonio Escudero en su trabajo sobre la mediación materna en el Concilio
Vaticano II,1916 en el etapa de discusión preparatoria,1917 toca tangencialmente el tema de
1915
René Laurentin, La proclamation de Marie "Mater Ecclesiae" 337-340.
Antonio Escudero Cabello, La cuestión de la mediación mariana en la preparación del Vaticano II, Las
Roma 1997, Tercera Parte: Cap. IV: El debate de la Comisión central preparatoria, .255-274.
1917
Recordaremos la discusión del 5 de junio-11 de octubre 1962, en específico el debate de la comisión
central preparatoria 20 de junio 1962 y el examen del esquema De Beata Virgine Maria Matre Dei et Matre
hominum en la octava congregación de la septima sesión de la comisión preparatoria.
1916
429
la maternidad espiritual así como se vino desarrollando el tema, y presenta la postura del
Cardenal Liénart sobre la maternidad espiritual y distribución de las gracias. Este
cardenal no aceptaba el título de mediatrix1918 porque veía más clara la relación entre la
maternidad espiritual (en orden a la gracia) con distribución de las gracias, que el mismo
papel de mediadora de la gracias, lo cual implicaba a su criterio una diferencia de
subjetivización del papel de María más relativo a su persona como tal que a su relación
con respecto al trabajo de la gracia en ella, en función de su maternidad divina y su
maternidad espiritual.1919
Pareciera que en la postura del cardenal (que posiblemente es de muchos)
existiera una razón explicativa metadogmática: en la presentación de la singularidad de
María como persona vendría antes la razón de su ser como tal en relación del ser divino
(maternidad divina por obra de la gracia) y después, o al mismo tiempo, la expresión de
su ser por su función de relación en la maternidad espiritual, hecho que la justificaría
cristológicamente y eclesiológicamente en la historia de la salvación; por lo tanto no sería
la función de su maternidad la que explicaría la posición mediática como expresión en sí
de la relación con la gracia: la función mediática de la relación entre las partes sería un
proceso de autonomización de la operación frente a los componentes de la misma y no el
hecho mismo en sí de la singular maternidad virginal de María (a modo de lectura
matemática, la relación de sumatoria expresada por el signo de suma no es más
importante que los números mismos que se están sumando, sin los cuales no se puede
1918
“Non placet attributio tituli Mediatricis Beatae Mariae Virginia, Matri Dei et Matri hominum”, en
Antonio Escudero Cabello, La cuestión de la mediación mariana…, 255, cfr. 108: AD II,II/IVº 777; AD
II,II/IVº 774.
1919
“Certo esserenda est Maternitas spiritualis Beatae Mariae Virginia et eius munus a Deo acceptum in
distributione gratiarum…Quod munus speciale in distributione gratiarum de Virgine Maria profiteautur
bonum est”, en Antonio Escudero Cabello, La cuestión de la mediación mariana..., 255, cf. 109: AD
II,II/IVº 774
430
realizar la operación aritmética) a menos que se adelantaría en esto la presencia actuante
ex opere operati, del Espíritu Santo que diversifica y personaliza a partir del Creador a la
creatura.
Entonces eso sería otra discusión: si es que hay que entender la maternidad de
María según el Espíritu de manera ambivalente, sea en el caso de la maternidad divina,
sea en el caso de la maternidad espiritual. De fondo es la comprensión de la Maternidad
de María, desde la actuación del Padre por el Hijo con el Espíritu Santo, dentro de la
procesión ad extra del misterio trinitario en el hombre y de la participación del hombre
en la distribución de las gracias. La objeción discute el alcance de la relación de las
procesualidades en la filiación divina y la filiación por adopción para la explicación de la
misma maternidad de María desde su condición singular, que es la virginidad mediática
que se desarrolla entre el ser y su conciencia del ser, del poder ser y del llegar a ser.
Esto sería el criterio ontológico con sentido pedagógico de Liénart, que poseería
la maternidad espiritual de María y no sólo la explicación de la pneumatologización del
ser, o mejor dicho, de la maternidad pneumática de María con respecto a Cristo y la
Iglesia, que justificaría en sí la mediación maternal. Es también la discusión sobre si
María participa de la redención subjetiva en los dos aspectos: la maternidad espiritual y
su entrega en la distribución de las gracias, según Escudero.1920
El Arzobispo Ruffini pone el acento sobre el texto De Beata, con respecto al
consenso de María, desde la Encarnación, hasta la hora de la pasión como beneficio para
1920
Antonio Escudero Cabello, La cuestión de la mediación mariana..., 255; por lo tanto la observación
del Cardenal hubiera excluido el léxico de la mediatio aplicado a María Antonio Escudero Cabello, La
cuestión de la mediación mariana...,. 256.
431
nosotros. Era enseñanza de Pío X y Pío XII, que María había concebido no sólo al Hijo
de Dios, sino también a todos los miembros de su cuerpo.1921 La intervención de Ruffini
se refiere a la encíclica Ad die illum de Pio X. Sobre el significado salvífico universal de
la mediación de María en la distribución de las gracia en este documento se puede
considerar el pie de nota Cf.116 en Escudero.1922
Pío Xº pone en evidencia la maternidad de Cristo redentor y cabeza en relación de
los miembros del cuerpo mistico y la unión entre la cabeza y el cuerpo ya desde el seno
de María, que implica la misma vida en la gracia que recibimos. La maternidad divina es
el fundamento de la maternidad espiritual.1923 Rufino además de utilizar el punto de la
encíclica de Pío Xº de la nota (9) del esquema De Beata: “..Unde, spiritali quidem ratione
ac mystica, et Mariae filii nos dicimur, et ipsa nostrum omnium mater est”1924, también
presenta la utilización del mismo pasaje en la doctrina de Mysticis Corporis de Pío XII y
el mensaje al Congreso Mariano de Canadá, 19 de junio de 1947, donde se vuelve a
proponer la doctrina de Ad die illum. 1925 Rufino no utiliza el término “maternidad
espiritual” por razón de la maternidad de Cristo y al mantener cuius mater effecta est,
1921
”Maria concepit non solum ut Filium Dei, cuius mater effecta est, sed ut Salvatorem omnium hominum
et capuz Corporis Mystici. Haec maternitas confirmata est a Christo in cruce moriente”, en Antonio
Escudero Cabello, La cuestión de la mediación mariana..., 256, cfr. 109: AD II,II/IVº 774-775.
1922
Antonio Escudero Cabello, La cuestión de la mediación mariana..., 257: cf. 116: V. Fumagalli, I
fundamenti Della dispensazione marianadi tutte le grazie nell´insegnamento di San Pio X, Marianum 27
1965, 398; C. Konings, Maria Mederverlosseres en de leer van Paus Pius X in ¨Ad diem illum¨, en Studia
Católica 25, 1949, 36-44; L. Pillet, Maria Mittlerin aller Gnaden nach den Lehramtlichen
Verlautbarungen von Leo XIII., Pius X., Pius XII. und Paul VI., Turín 1951; H. Pauels, Stein am Rhein,
Cristiana Verlag 1976.
1923
Antonio Escudero Cabello, La cuestión de la mediación mariana..., 257; V. Fumagalli, I fundamenti
Della dispensazione mariana di…, 398.
1924
Pius X, Litt. Encycl. Ad die illum, 2 feb. 1904: Acta Pii X, I, 152-153.
1925
Antonio Escudero Cabello, La cuestión de la mediación mariana..., 258, Cf. 122, G. Quadrio,
Academia Mariana Salesiana 5, 1962, 196-197.
432
acentúa el sentido de la maternidad divina, por la cual se realiza la otra maternidad. Aquí
el cardenal agrega la intepretación de Juan1926 que corrobora la posición.
Hubo consenso de parte de varios como Bea, Lefevre y Richaud sobre la
necesaria reflexión de los vínculos entre la maternidad divina y espiritual y la cuestión
del primer principio de la mariología. El Cardenal Montini, futuro Pablo VI, interviene
planteando otra utilización de términos dada la novedad del de Mediatrix. 1927 La
propuesta de Montini se refiere al texto De Beata de los Praenotanda al mismo texto, y
la relatio del presidente de la comisión. La maternidad espiritual se puede ver en el texto
según el comentario de la nota de pie de página de Escudero.1928
El Cardenal Ritter había afirmado: “Schema ergo componatur quod loquatur de
maternitate Mariae Virginia et physica et spirituali, sed non multum de mediatione in
redemptione obiectiva”; integra la mediación con el ámbito de la redención objetiva pero
se inclina al uso más moderado de la maternidad fisica divina y espiritual de María.1929 El
Cardenal Dulles presenta una interesante relación de aporte mariológico en la posición de
Wishinsky y de Wojtyla, que indudablemente lograron una importante influencia dentro
1926
Jn 19, 26-27
“Loquendum est potius, secundum ordinariam magisterio ecclesiastici rationem, de universali
maternitate spirituali Mariae Sanctisssimae ac de Eiusdem regalitate ac mirifica et benignísima
intercessione, non vero de mediatione”, en Antonio Escudero Cabello, La cuestión de la mediación
mariana..., 260, cf. 109: AD II,II/IVº 778.
1928
Antonio Escudero Cabello, La cuestión de la mediación mariana..., 260 cf. 130. También se puede
Podemos localizar en el esquema la maternidad espiritual: Mater hominum a Christo ispo indicatur (Cf. Io.
19, 26-27) junto a su nota correspondiente (Antonio Escudero Cabello, La cuestión de la mediación
mariana..., 260, cf. 109: AD II,II/IVº 758; 747.759;748).
1929
Antonio Escudero Cabello, La cuestión de la mediación mariana..., 261.
1927
433
de la discusión mariológica, y confirma el especial aporte sobre la maternidad espiritual
de María.1930
El texto definitivo sobre la maternidad espiritual se recoge de todo el capítulo 8
pero en específico queda establecida la Lumen Gentium. 1931 El autor, apoyando y
explicando los elementos doctrinales del título, en sus reflexiones plantea al final la
unicidad de la maternidad de María y de la Iglesia. Ambas tienen su fundamentación
bíblica1932 y la relación que se establece entre las dos por la comunidad mesiánica del
Antiguo Testamento personificada en Jerusalén1933 y también lo relaciona con la doctrina
de los padres que hablan de la maternidad de la Iglesia:
a) concibe con el semen espiritual, es decir con la virtud de Cristo y del Espíritu
Santo en la predicación, b) genera sus hijos con el bautismo que es el seno de la Iglesia,
c) alimenta sus hijos con la leche de la fe, con la predicaciones, la doctrina celestial, las
leyes, las exhortaciones, los sacramentos, en especial la Eucaristía.1934
En conclusión, para el autor, el título de Mater Ecclesiae proclamado por Pablo
VI, lejos de establecer una antinomía entre las dos, las explica en base a la maternidad
espiritual en orden a la via sobrenatural de la gracia que es común a María y a la
1930
Avery Robert Cardinal Dulles s.j., Mary since Vatican II: Decline and Recovery, Marian Studies 2001,
9-22.
1931
Documentos del Concilio Vaticano II, Lumen Gentium…, LG nn. 61-69.
1932
Antonio Escudero Cabello, La cuestión de la mediación mariana..., 261cf. 199: Mt 1-2; Luc 1-2, Jn 1;
Gal 4,4; cf. 200: Jn 19, 25-27 y la maternidad de la Iglesia, Antonio Escudero Cabello, La cuestión de la
mediación mariana..., 261cf. 201: Ap 12, 1-5 por la maternidad en orden al Mesías; 12, 17 por la
maternidad en orden al Cuerpo Místico; 261, cf. 202: Gal 4, 26.
1933
Antonio Escudero Cabello, La cuestión de la mediación mariana..., 261, cf. 203: Jer Lam 1,5; Ez 16,
20; Os 4, 5; Gal 4, 21-31.
1934
Sebastian Tromp. S.J., Corpus Christi quod est Ecclesia, Romae 1946, 36-39.
434
Iglesia,1935 por lo cual la maternidad espiritual de la Iglesia es una participación de la
maternidad espiritual de María, y no puede ejercerse sin el actual ejercicio de la
maternidad espiritual de María.1936
C.4. EL TÍTULO DE MADRE DE LA IGLESIA.
A su vez René Laurentin plantea un breve esquema de relación de Maria madre
de la Iglesia según las cuatros causas aristotélicas que son: material, formal, eficiente y
final:
1. María es causa material de Cristo; como Madre ella forma la materialidad del
cuerpo y de los cuerpos según la concepción virginal. María no puede ser la causa
material de la Iglesia ya que sería más bien de orden moral y espiritual, y menos de los
cristianos, sino sólo en un plan adoptivo, dado que el título Madre de la Iglesia presenta
un carácter espiritual, adoptivo y metafórico.
2. María no puede ser la causa formal de la Iglesia porque eso es el Espíritu Santo
en la medida que él ama la iglesia (amor trascendente).
3. María es la causa eficiente específica de su Hijo como toda madre. Él existe
por el consentimiento y su acción maternal. La asociación de María a Dios es causa
eficiente de la Iglesia por su consentimiento teologal en la Anunciación. Ella es causa
instrumental que se conjuga por comunión teologal.
1935
1936
D. Bertetto,….., 54.
D. Bertetto…, 62.
435
4. De la misma manera, María está integrada a Cristo por la finalidad salvífica
que se realiza en la Iglesia. Ella es madre de los fieles a un nivel moral adoptivo, que
manifiesta anterioridad y superioridad sobre los otros miembros de la Iglesia.
Por lo tanto, concluye el autor, que Pablo VI, de acuerdo a la tradición cristiana,
(al respecto Laurentin además cita a Y.Congar, quien no atribuye a los Padres una
intención específica de pensar en María un rol en la Redención y un rol de maternidad
espiritual y de causalidad en el orden de la gracia a favor de la Iglesia)1937 utiliza el título
de María Madre de la Iglesia por ser: Madre espiritual, madre y Hermana de los hombres,
Madre e hija de la Iglesia, identificada con la Iglesia como figura y tipo, miembro de la
Iglesia que continúa como extensión de Maria, extensión de su comunión con Cristo; más
que como engendrada por María, la iglesia es nacida del costado de Cristo, 1938 de la
espiración del Cristo que muere, 1939 resucitado, 1940 don del Espíritu Santo por estar
formalmente María asociada al acto generativo por el Testamento de Cristo.1941
Concluye Laurentin que la generación de la vida divina es obra trascendente de
Dios en el alma.1942 El autor puntualiza de esta manera que el título de María Madre de la
Iglesia es la consecuencia última del desarrollo de la doctrina conciliar y del pensamiento
de Pablo VI que, como se venía diciendo, mantenía su posturas a favor de la
interpretación eclesiológica de la maternidad espiritual de María, inclusive del término
como tal, por obvias razones ecuménicas, pero también por ser esto el concepto más de
1937
Y.Congar, Marie et l’ Iglise dans la pensée patrisque, en Revue des Sciencies philopiques et
theologiques, 38 1954, 3-38.
1938
«es née du coté du Christ», Jn 19, 34.
1939
Jn 19,30.
1940
Jn 20,22.
1941
Jn 19, 25-27.
1942
René Laurentin en, Paolo VI e i problemi ecclesiologici al Concilio, Colloquio internazionale di studio,
Brescia, 1989, 701-702.
436
acorde con la tradición y el magisterio. La preeminencia de la materidad sobre la
intercesión, la mediación y la corredención demuestra el punto metadogmático de la
doctrina conciliar. J. Ratzinger resume que, debido a la dicotomización subyacente en el
período del Concilio, entre el movimiento mariano que se originaba en La Salette,
Lourdes, Fatima, y había llegado a su ápex entre las dos guerras y en el pontificado de
Pío XII, y el movimiento bíblico y litúrgico dentro del ecumenismo emergente, la
introducción del título “Madre de la Iglesia” por Pablo VI no había logrado llenar el
vacío que se había generado entre la mariología eclesiocéntrica y la mariología en cuanto
tal, a partir de la votación del 29 de octubre 1963, que puso en dificultad a varios de los
padres conciliares portadores de la devoción mariana de sus respectivas iglesias
particulares.1943 Para Laurentin, la decisión respondió a muchos motivos, entre los cuales
las disitntas posiciones adoptadas por los cardenales a lo largo de la sesiones, y que
influenciaron enormemente el discurso mariológico y la decisión final.1944 Seguramente
se recuerda, entre varias, la intervención del Cardenal Wyshinsky el 16 de septiembre,
que precisó la importancia de la maternidad espiritual “non pas spécifiquement de Mater
Ecclesiae”.1945 Pareciera que quedara excluido algo de la fórmula o demasiado implícito,
como por ejemplo lo pneumático subyacente. En definitiva, Laurentin enmarca esta
declaración de “María Madre de la Iglesia” como una gran decisión pastoral ad intra
1943
J. Ratzinger, Considerazioni sulla posizione della mariología e della devozione mariana nel complesso
della fede e della teologia, cf.: http://www.harmoniae.com/holy_quee/maria_mariologia.htm Internett;
accessed 10 de mayo del 2006.
1944
R. Laurentin, Siécle XX, Dictionnaire de Spiritualité...., 354, en el texto cita a si mismo en La Vierge
au Concile, cit., 172-173; en el mismo texto Paolo VI e i problema eccl., ver Tadeus Pieronek, Le pape
Paul VI par la presse laique polanaise, 512-513.
1945
R. Laurentin, Siécle XX, Dictionnaire de Spiritualité...., 337-340.
437
ecclesia, de integración de María, con una proclamación glorificante, para poder
mantener abierto ad extra el diálogo ecumenico1946.
Para Anderson, Pablo VI quiso canalizar toda la labor del Concilio hacia esta
definición que no fue acogida plenamente por los Padres conciliares, sea por
intempestividad, sea por su simplificación de toda la tension controversial en la que se
había visto envuelto el proceso de organización magisterial del documento Lumen
Gentium; en realidad, sigiere el autor, los obispos no comprendieron la importancia de
relación escatológica que sopesaba sobre el sentido maternal de la Iglesia, sobre todo en
el proceso de transformación y renovación a la cual se veía sometida. 1947 Pablo VI,
cuando llega al final de la proclamación de María como madre de la Iglesia, ha hecho un
largo recorrido personal pastoral y de arbitraje magisterial dentro del Concilio, primero
como cardenal y después como Pontífice.
Bertetto ha recogido varias referencias, que proporcionalmente van creando la
expectativa hacia su pronunciamiento petrino.1948 También Anderson afirma que Pablo
VI toma en cuenta varios factores que lo llevan a esa definición: la presencia en las
Sagradas Escritura del concepto de Maternidad eclesial de forma rudimentaria; segundo,
el mismo concepto viene desarrollandos en los Padres; tercero, el título es utilizado
abiertamente en teólogos, santos y escritores hasta el siglo XX; cuatro, el título había
sido utilizado por los pontífices desde el 1700, y al fin el mismo Juan XXIII lo había
1946
R. Laurentin, Siécle XX, Dictionnaire de Spiritualité...., 374-375.
Anthony Anderson, Mary, Mater Ecclesiae: the solemn proclamation of Pope Paul VI, 1992 Brescia,
Italy: Istituto Paolo VI, 1989, 60-61, cfr. 118: Papa Pablo VI, Ecclesiam Suam, Boston Daughters, 1964, n.
9.
1948
D. Bertetto, Maria Mater Ecclesiae, Biblioteca Salesianum, S.E.I., 1965.
1947
438
usado por cinco veces.1949 El 11 de octubre del año 1963, en la Basílica Santa María la
Mayor, decía a los padres conciliares que María se fijara de la Iglesia que la reconoce
como Madre mística, hija y hermana.1950 En la conclusión de la segunda sesión, el 4 de
diciembre del 1963, el Papa, después de explicar que se está estudiando la cuestión
relativa al Schema Della Beata María Virgen afirma que conviene declarar este título.1951
Pablo VI desarrolla una explicativa catequesis mariana dedicada al tema al referirse a
María como Madre de Dios y Madre nuestra,1952 recordando San Agustín.1953
En la Audiencia General del 18 de noviembre 1964, anuncia la próxima
proclamación de María Mater Ecclesiae. 1954 Finalmente, en el solemne discurso de
conclusión de la tercera sesión del Concilio, el 21 de noviembre del 1964, proclama el
título.
Recuerda que es la primera vez que un Concilio Ecuménico desarrolla con
amplitud la doctrina mariana, para así dar a entender la intención del Concilio de mostrar
el rostro de la Iglesia en la persona de María, que de esa manera reafirma la esencialidad
mística que le corresponde en su eficacia santificadora en la unión con Cristo; unión que
1949
Anthony Anderson, Mary, Mater Ecclesiae…, 60.
“O Maria, vedi la Chiesa…per reconoceré a Te e Te celebrare sua mistica madre. …Fá o Maria che
questa sua e tua Chiesa nel definire se stessa, riconosca te per sua madre e figlia e sorella…”, de Juan
XXIII, en D. Bertetto, Maria Mater Ecclesiae…, 38, cf. 189: l.c., 35-36.
1951
“il riconscimento unanime e devotísimo del tutto privilegiato che la Madre di Dio ocupa nella Santa
Chiesa…cosí che del titolo Mater Ecclesiae potremmo onorarla, a sua gloria e a nostro conforto”, D.
Bertetto, Maria Mater Ecclesiae…, 39, cf. 191: l.c., 247.
1952
“ La Madonna puó essere considerata e onorata come Madre Della Santa Chiesa”, Pablo VI en la
Audiencia general del 27 de mayo 1964, en la Basílica de San Pedro.
1953
”Maria generó fisicamente il capo del Corpo Mistico, e la Chiesa genera spiritualmente le membra di
quel Capo che é Cristo” San Agustin, De Sancta Virg. 2 PL 40, 397.
1954
”…fu scelta per essere la Madre di Cristo, uomo Dio, secondo la carne e la Madre nostra
spiritualmente per la unione mistica che ci affratella a Cristo. Per questo stiamo lieti di annunciarvi che
noi termineremo questa sessione del Concilio Ecumenico,…(con) il titolo che bene le compete di Madre
Della Chiesa Mater Ecclesiae”, en D. Bertetto, Maria Mater Ecclesiae …, 40, cf. 193: Discorso Il saluto,
18 novembre 1964, in L’ Osservatore Romano, 20 novembre 1964, n. 270, p. 1, col. 4.
1950
439
no se puede pensar dividida de María, dado que el mismo Cristo la ha establecido así.1955
Pablo VI realiza una definición de contenido teológico, que si para algunos fue bastante
sorpresiva, en general satisface la necesidad de una respuesta que pesaba en el ambiente
sobre una posible definición dogmática acerca de María, en específico sobre la
mediación, la maternidad espirtual, la corredención.
Al mismo tiempo, respondiendo a una larga tradición viva de la Iglesia sobre este
título y su significado profundo, corona la prolongada actividad de renovación
mariológica y todo el esfuerzo magisterial al respecto. Pablo VI logra un feliz connubio
entre la Mariología y la Eclesiología y la reubica con respecto a la Cristología dogmática.
Bertetto completa su relación sobre el tema y recuerda alguna otra intervención
del Pontífice, al respecto de los cuales se recuerda el discurso del 2 de febrero 1965, que
aclara el sentido relacional de la maternidad de María.1956 Anthony Anderson,1957 en su
trabajo hablando de la posición de los padres Pozo y Laurentin, afirma que en realidad no
existiría dentro de la Lumen Gentium una clara nota sobre una enseñanza acerca de la
maternidad de la Iglesia y de María;1958 en realidad, según el autor, se habla mas bien de
ejemplaridad de María como tipo de la Iglesia.1959 Según Anderson, hay otra enseñanza
importante en el Concilio que es sobre la maternidad espiritual de María: la maternidad
1955
”E la conscenza della vera doctrina católica su Maria constituirá sempre una chiave per l’ esatta
comprensione del mistero di Cristo e Della Chiesa” 1955...”essendo madre di coluí che fin dal primo istante
dell’ Incarnazione nel suo seno verginale, ha unito a sé come Capo il suo Corpo Mistico che éla Chiesa.
Maria dunque, come Madre di Cristo, é Madre anche dei fedeli e dei Pastori tutti, cioé Della Chiesa “, en
D. Bertetto, Maria Mater Ecclesiae …, 41.
1956
“E non daremo noi il titolo di Madre della Chiesa che abbiamo riconosciuto como debito a Maria
Santísima, in questo preciso momento Della maturazione della doctrina sulla Chiesa, il senso di Madre dei
cristiani, di Madre espirituale nostra, perché Madre naturale di Cristo, nosotro capo e nosotro
redentore?”, en D. Bertetto, Maria Mater Ecclesiae…, 44-45, cf. 194ª: Dal Discorso La ceremonia, 2 di
febbraio 1965, en el Osservatore Romano, 3 febbraio 1965, n. 27, p.1, col. 3.
1957
Anthony Anderson, Mary, Mater Ecclesiae: the solemn proclamation of Pope Paul VI, 1992 Brescia,
Italy: Istituto Paolo VI, 1989.
1958
Anthony Anderson, Mary, Mater Ecclesiae…, 87-88.
1959
Anthony Anderson, Mary, Mater Ecclesiae…, 88, cfr. 176: LG nn. 63-65.
440
sobre cada cristiano está presente en la Lumen Gentium; 1960 al respecto habla de
Marceliano Llamera, quien definió que si el Concilio de Efeso había sido el Concilio de
la proclamación de la maternidad divina de María, el Concilio Vaticano II había sido el
Concilio de la maternidad espiritual de María.1961 Pero insiste Anderson, que en realidad
el Concilio no logró atender a las dos tendencias, cristotípica y eclesiotípica, que habían
confluido en el documento conciliar;1962 como el mismo Pablo VI lo afirma.1963 A pesar
de todo, los padres conciliares hicieron una oposición creativa al respecto a favor de una
honesta mariología y esto permitió una profunda coexistencia entre las dos corrientes
conciliares.1964 Este hecho se puede comprender desde el título mismo del capítulo octavo
que dilucida, entre el misterio de Cristo y de la Iglesia, la luz interna soteriológica y
eclesiológica, que a su vez ilumina la realidad de María1965 en su presente y continua
actividad intercesora.1966
Por lo cual María, por lógica y por doctrina, es definida “Madre de la Iglesia”.1967
Pablo VI promulgó lo que el mismo texto magisterial venía diciendo al respecto, a pesar
de que según los comentaristas del Concilio han reportado, tal decisión proclamativa
causó tensiones al mismo Concilio,1968 sobre todo por la intempestividad de la misma
decisión.1969 Este acto fue considerado como un acto decisional magisterial que no quería
1960
Documentos del Concilio Vaticano II, Lumen Gentium…, nn. 61-62.
Anthony Anderson, Mary, Mater Ecclesiae…, 88, cfr. 178: Marceliano Llamera, O.P., María Madre
Nuestra Espiritual, Concilio Vaticano II: Comentarios sobre la constitución sobre la Iglesia I: 999.
1962
Sobre todo en el numeral LG n.54.
1963
Documentos del Concilio Vaticano II, Lumen Gentium…, n.54, cfr. 4: Pablo VI, Aloc. En el Concilio
del 4 de diciembre de 1963: A.A.S. 1964, 37.
1964
C. Pozo, Maria en la obra de la salvación…, 56.
1965
Anthony Anderson, Mary, Mater Ecclesiae Anderson …, 89, cfr. 180: LG nn. 56-59, 69.
1966
Anthony Anderson, Mary, Mater Ecclesiae Anderson…, 89, cfr. 183: LG nn. 68-69.
1967
Anthony Anderson, Mary, Mater Ecclesiae Anderson…, 90.
1968
Anthony Anderson, Mary, Mater Ecclesiae Anderson…, 91-95.
1969
Anthony Anderson, Mary, Mater Ecclesiae Anderson…, 92, cfr. 184: Insegnamenti di Paulo VI, 16 vis
Vatican City: Libreria Editrice Vaticana, 1964, 2: 662-664.
1961
441
opacar la conciliaridad del momento, sobre todo en el aspecto del cuidado ecuménico, y
al mismo tiempo un acto devocional profundo del mismo pontífice.1970
Posiblemente ocurre una conciliación extra cathedra de las dos tendencias,
cristotípica y eclesiotípica, para reafirmarlas e integrarlas más en función escatológica y
soteriológica a la vez. Según Anderson, se pudiera decir que la praxis y la doxa
mariológica nunca estuvieron ausentes del Concilio en todo su conjunto. Así como el
Papa Juan XXIII, que había hablado de la Iglesia Madre y Maestra (Mater et magistra),
no estaba distante de esta visión eclesial de la maternidad pastoral de la Iglesia, así
también la posterior definición de María madre de la Iglesia por parte de Pablo VI, ayudó
a que se tipificara y se personalizara con María la realidad de la praxis y de la doxa de la
misma realidad de la Iglesia-Madre. 1971 Balthasar hablaría de una conexión histórico
teológica del principio Mariano con el principio Petrino que se sostienen recíprocamente.
El estudio más actualizado es el de Ermanno Toniolo, 1972 que presenta la
progresiva formación del texto a partir del modelo inspirador, que fue el esquema
servitiano,1973 la redacción del primer esquema De Beata,1974 en el segundo esquema De
Beata, hasta la redacción del capítulo VIII de la Lumen Gentium; 1975 el estudio
comparativo sinóptico de las ochos redacciones, del capitulo y de las notas.1976 Haciendo
una atenta lectura se puede descifrar el progresivo paso de la maternidad espiritual, desde
1970
Anthony Anderson, Mary, Mater Ecclesiae Anderson…, 95, cfr. 191: Gerard Philips, La Iglesia y su
misterio en el Concilio Vaticano II: Historia, texto y comentario de la Constitución Lumen Gentium, 2 vis
Barcelona Herder, 1969, 2: 364.
1971
Anthony Anderson, Mary, Mater Ecclesiae…, 98, cfr. 195.
1972
Ermanno Toniolo, La Beata Maria Vergine nel Concilio Vaticano II, Roma, 2004.
1973
Ermanno Toniolo, La Beata Maria Vergine nel Concilio…, , 40 44.
1974
Ermanno Toniolo, La Beata Maria Vergine nel Concilio…, 45-88.
1975
Ermanno Toniolo, La Beata Maria Vergine nel Concilio…, 183-340.
1976
Ermanno Toniolo, La Beata Maria Vergine nel Concilio…, 347-438.
442
una perspectiva de privilegios, a una maternidad eclesiológica y cristotípica, como
aparece al final del documento aprobado.
C.5. CONCLUSIÓN.
El documento final del capitulo VIII de la Lumen Gentium expresa y concretiza
todas las expectativas, menos las dogmáticas, que, por una previa posición ecuménica
asumida pastoralmente, no podían darse. Se plantean entonces unas conclusiones que
abren el compás a una serie de cuestiones mariológicas abiertas que en los años sucesivos
al mismo Concilio se ha buscado de responder:
a) el cuestionamiento teológico de que si la maternidad espiritual de María, como
tal, pertenezca a la teología espiritual de sí misma, y por lo tanto más relacionada al culto
y a la religiosidad popular, o entra escatológicamente y pneumatológicamente en el
ámbito de la reflexión eclesiológica sistemática.
b) la necesidad de la profundización de un método mariológico ecuménico, que
prácticamente se inaugura en la Lumen Gentium cuando recupera la ubicación
equidistante de María entre el misterio de Cristo y de la Iglesia, y que tome más en cuenta
la hermenéutica bíblico-exegética de la historia de la salvación, la relación con la
tradición, el magisterio, la reforma litúrgica promovida por el mismo Concilio, en la
conexión con todas las verdades de la fe.
c) la importancia de la definición propiamente dada de la maternidad espiritual
como maternidad en el orden de la gracia, a partir de la cual se pueda explicar la relación
443
con el Espíritu y sea así más comprensible la comprensión de la mediación subordinada
de María y su cooperación.
De todas maneras la valoración y el reconocimiento que se hizo de la devoción a
María en el documento como Madre de Dios y Madre espiritual salvó la necesidad
teológico-pastoral de no dejar María de lado a su contexto original, el eclesial, sin alejarla
del cristológico, y pareció canalizar las expectativas de un posible intervento dogmático
esperado por muchos sobre este tema. De allí, a pesar de todo, se pudo desprender el
trabajo posterior, que se ha hecho y se sigue realizando, desde la interpretación del
tradicional del camino de espiritualización, con el aporte antropológico, el bíblico, el
tradicional patrístico, el liturgico y el ecuménico. Así quedó abierta la posibilidad a la
progresiva comprensión del proceso de divinización-santificación mariana en la persona
y de la Iglesia que el magisterio posterior ha ido aclarando cada vez más.
Ambas tendencias, la eclesiotípica y la cristotípica del Concilio, quedaron
ensambladas en el título de María madre de la Iglesia, con un acto conciliatorio petrino
(en su doble vertiente de conciliarista entre las partes y de concilio colegial), aunque fue
posiblemente hecho de manera insuficiente con respecto a la maternidad según el
Espíritu, que a su vez queda clara para la maternidad de la Iglesia, pero menos aclarada
con respecto a la misma maternidad de Cristo por obra del Espíritu y de los creyentes por
obra del Espíritu. La conjugación del acto generativo por la Gracia y por el Espíritu,
queda comprensible con respecto al misterio de la Iglesia, pero en María queda velado y
abierto a futuras apreciaciones doctrinales, sobre todo ecuménicas al respecto.
444
D. ETAPA POST-CONCILIAR EN EL DESARROLLO DE LA DOCTRINA DE LA
MATERNIDAD ESPIRITUAL.
A partir del Concilio Vaticano II la maternidad espiritual paradigmáticamente
queda vislumbrada y parcialmente desvelada para que progresivamente muestre su rostro
de Madre, para mostrar el Hijo a los hijos y a los hijos el Hijo; hasta que se cumpla el
acompañamiento fiel y maternal a las familias de todos los pueblos, creyentes y también
los que lo ignoran, hasta la glorificación trinitaria exhaustiva.1977 En el período después
del Concilio se presentan elementos de tinta progresista, como la desmitologización por
el movimiento feminista, con respecto a la realidad histórica de la concepción virginal
provocada por una culpabilización de la sexualidad, con valorización exagerada o una
depreciación de la virginidad.
El mismo movimiento feminista, además promueve, como de una cierta manera
lo sugiere Pablo VI en la Marialis Cultus, la búsqueda de una antropología más real de lo
femenino-maternal a partir de una María virgen-madre y esposa, menos pasiva y
frustrada, y recupera el sentido de personalización partiendo de la figura de la Hija de
Sión con un tipo de lucidez,1978 de iniciativas,1979 de libertad, de creatividad profética y
carismática reflejada en el Magnificat. 1980 De esta manera, aunque el autor no lo
menciona, queda abierta la cuestión de la maternidad espiritual de Maria con respecto a
una actualización antropológica cristiana que no prescinde de una realidad ético moral y
del rol metafísico de lo femenino y de lo maternal subyacente al hecho en sí y la relación
1977
Documentos del Cocilio Vaticano II, Lumen Gentium…, n. 69.
Lc 1, 34, Jn 2, 3
1979
Lc 1, 39; 2, 1-4.
1980
Lc 1, 38.
1978
445
pneumatológica que reviste esta relación del ser personal. Laurentin cita entre otros el
movimiento de liberación;1981 el regreso a la tradición religiosidad popular mariana,1982 la
tendencia a la teología de la fe,1983 la estética teológica de la via pulchritudinis de H. Urs
Von Balthasar, y presentada por Pablo VI en el congreso mariológico de 1975, que
plantea el valor del principio mariológico eclesial y el movimiento pneumatológico, en el
cual se puede hacer un mayor énfasis debido al tema del trabajo.
D.1. LA MATERNIDAD ESPIRITUAL EN PABLO VI
Ya en la apertura mariológica de Juan XXIII Pablo VI encuentra las raíces de su
histórica proclamación el 21 de noviembre del 1964.1984 Para Anderson el título es el
resultado de todo un proceso doctrinal, que no sólo pone en evidencia la realidad de la
relación entre Maria y la Iglesia, sino también sino la comprensión de la relación en sí.
Ya el mismo Juan Pablo II, sucesor de Pablo VI indica en la subsiguiente publicación de
la Redemptoris Mater, las razones de fondo del magisterio de Pablo VI, al cual se le debe
el desarrollo y la culminación del Concilio Vaticano II.1985
1981
R. Laurentin, Siécle XX, Dictionnaire de Spiritualité...., 478: rol liberacionista de María en el
Magnificat en G. Gutierrez, Spiritualité de la libération. Perspectives, Trad. Franc. Bruxelles, 1974, 211 y
J. Molmann, Die Sprache der Befreiung, Munich, 1973, ch. 3.
1982
R. Laurentin, Siécle XX, Dictionnaire de Spiritualité...., 479; del mismo autor, Vraies et fausses
apparitions dans l´Église, París, 1973.
1983
Estas reflexión revaloriza a María en el camino de la fe y como objeto de fe, ver Harvey Cox, The
seduction of the Spirit, New York, 1973,177; trad. Franc. París, 1976.
1984
Anthony Anderson, Mary, Mater Ecclesiae…, 59-60.
1985
“Poco después del Concilio mi gran precedesor quiso volver a hablar de la Vírgen Santísima
exponiendo en la Carta Encíclica Christi Matri y más tarde en las Exhortaciones Apostólicas Signum
mágnum y Marialis Cultus los fundamentos y criterios de aquella singular veneración que la Madre de
Cristo recibe en la Iglesia, así como las diferentes formas de devoción mariana-litúrgicas, populares y
privadas- correspondientes al Espíritu de la fe”, Juan Pablo II, Enc. Redemptoris Mater, L.E.V. 1987 ed.
En españ., 6, n. 2, cfr. 5: Pablo VI, Carta Enc. Christi Matri, 15 de septiembre de 1966: A.A.S. 58 1966
745-749; Exhort. Apost. Signum Mágnum 13 de mayo 1967: A.A.S. 59, 1967, 465-475; Exhort. Apost.
446
Era evidente la preocupación general de que la revisión orgánica desarrollada;
necesitaba una pista de despliegue y de aterrizaje para poder movilizar el gran proceso ex
novo que el Espíritu había motivado en la Iglesia; sobre todo con respecto a la devoción y
culto mariano, que había empezado a sufrir un proceso de reorganización litúrgica e
interdisciplinar en su metodología. El hecho que la religiosidad popular se viera
cuestionada en sus posibles maximalismos anteriores y sus prácticas, en una búsqueda de
racionalización fideística que no cayeran en un minimalismo exacerbado de tipo
protestante, hizo que se abriera la necesidad de una explicación magisterial y pastoral que
indudablemente ofreció una orientación y criterios para el paso de una transposición
teológica, sobre todo que este proceso de renovación no afectara la tradicional y
espontánea adhesión del pueblo de Dios a la singular veneración a la madre de Dios y
Madre de los creyentes, que seguía permaneciendo en el alma de los fieles, expresión a lo
profundo de su depositum fidei et spei.
Para Salgado, Pablo VI hace un aporte intrínseco y uno extrínseco a la maternidad
espiritual de María con la proclamación del 21 de noviembre. Todos los autores a decir
de él consideran que el título de madre de la Iglesia es una prolongación de la doctrina
sobre la Maternidad divina de María.1986 Roschini, citado por Salgado por ejemplo, ante
todo reafirma que esta definición es prolongación de la verdad dogmática de la
maternidad divina según la doctrina tradicional, y, en referencia a la relación teológica,
entre su maternidad eclesial y la maternidad de Cristo, plantea dos posibles objeciones
con respecto al título de Madre de la Iglesia, a las cuales él mismo responde: una es que
Marialis Cultus, 2 de febrero de 1974: A.A.S. 66, 1974, 113-168.
G. Roschini, Maria SS. Solemnemente proclamata da Paolo VI Madre Della Chiesa, en Marianum
1964, 328-330.
1986
447
si María es miembro de la Iglesia, es decir, hija de la Iglesia, cómo puede ser madre de la
misma. A esta objeción, él afirma que María es madre de la cabeza pero es hija de la
cabeza, que es el Redentor, y no de la Iglesia, porque ha recibido de él la gracia y no por
la Iglesia. Con respecto a la Iglesia, cuerpo místico de Cristo, no es hija sino madre de la
Iglesia “madre se entiende espiritual en el orden sobrenatural de la gracia”.1987
La segunda objeción es que si es madre de la Iglesia ¿cómo es miembro de ella?
La respuesta se encuentra para Roschini en un hecho trascendental, al referirse a ella
como el cuello del cuerpo, Pío X la está configurando de manera singular, sin excluirla,
sino integrándola entre la cabeza y el mismo cuerpo. De esta forma Roschini avala la
fundamentación teológica del título. Salgado también se refiere a G.Geenen, quien
plantea que la maternidad de la Iglesia de María depende de la maternidad divina, dado
que ella es “Mater gratiae” quam gratiam Deus in Ecclesia per Mariam dispensat”.1988
Para Salgado Pablo VI se refiere más a la maternidad de la gracia que la misma
maternidad divina, y cita al respecto a Nicolás, que dice lo mismo,1989 al asociarla de
manera tan íntima al misterio de Cristo en la relación maternal filial. 1990 El aporte
extrínseco de Pablo VI a la maternidad espiritual en la proclamación del título, fue el
carácter de oficialidad que él le dio al hacerlo Magisterio extraordinario con la
aprobación de los Padres del Concilio, que no llega a ser una proclamación de fe, ni
tampoco un acto de Magisterio Ordinario, sin embargo llega a tener un excepcional valor
1987
G. Maria SS. Solemnemente proclamata da Paolo VI Madre Della Chiesa…, 330, cfr. 70: De Lubac
H., Meditazione sulla Chiesa, 413-414: “Se si é poputo talvolta non senza esagerazione dirla sua figlia
(Della Chiesa), con maggiore veritá la si dovrebbe chiamare invece sua madre”.
1988
G. Geeenen, Mater Ecclesiae in doctrina Pauli VI, en Marianum 1964, 341; a igual también cita a G.
Philips que también está de acuerdo con la misma interpretación del texto del título, en J.M. Salgado, Le
Maternité Spirituelle…, 163, cfr. 48.
1989
M.J. Nicolas, Introduction á nos travaux sur la Vierge et l’ Eglise, en EtMar 1951, 9.
1990
J.M. Salgado, Le Maternité Spirituelle…,164.
448
dogmático 1991 . Otro documento importante es la Carta Apostólica Signum Mágnum,
donde Pablo VI reafirma el valor de la maternidad espiritual de María, “socia in Nova
…Oeconomía” relacionada con su regalidad en el cielo después de la Asunción.1992
Salgado puntualiza que Pablo VI se expresa a favor de María, que al participar
del sacrificio de la cruz, es causa de nuestra redención y queda asociada de manera íntima
al misterio de la cruz y amerita ser proclamada como madre de la humanidad, por lo cual
Pablo VI invita a tener fe en esta verdad.1993 Para algunos autores eso fue considerado un
acto de piedad meridional de parte de Pablo VI, sin un gran valor de importancia
teológica o doctrinal. 1994 Lo que se le puede estar escapando a estos autores es la
importancia de la reafirmación magisterial y pastoral de parte de Pablo VI del sensum
fidei, en los fieles sobre el tema de la maternidad espiritual, para que no se rompa en el
proceso de renovación eclesial la devotio y subsecuentemente el aporte teológico.
Pablo VI también promueve la recuperación de una definición del símbolo de la
fe ampliado con un gran sentido ecuménico y el punto mariológico no puede quedar
limitado en su ampliación a partir de la doctrina de la Lumen Gentium y de la misma
proclamación de Madre de la Iglesia, que refleja el sentido de la maternidad espiritual
como parte del acto fideístico de la Iglesia, que de esta manera queda vinculado con el
1991
J.M. Salgado, Le Maternité Spirituelle…, 165, cfr. 54: Roschini en el mismo artículo del Marianum
1964, 306-307: en especial el episcopado polaco y el mexicano habían solicitado una declaración explicita
de la función materna de María sobre el pueblo cristiano.
1992
Pablo VI, Carta Apostólica Signum Mágnum del 13 de mayo del 1967 A.A.S. 1967, 467-468; Missale
Romanum, die 15 Septiembre, Super Oblata, en J.M. Salgado, Le Maternité Spirituelle…, 166, cfr. 55.
1993
B. P. Margierie, La maternité spirituelle de Marie et les Liturgia de l ‘ Eglise Catholique, Ephemeridae
Mariologicae 1975, 62-65, en J.M. Salgado, Le Maternité Spirituelle…, 167, cfr. 57b.
1994
E. Schillebeeckx, L’ Eglise du Christ et l’ homme d’ aujourd’ hui selon Vatican II, Paris 1965, 164165, citado por Laurentin, Bulletin sur le Vierge Marie, RSPT 1968, 481, nota 11.
449
mismo acto de adhesión fideística de María madre, de la fe y madre de los fieles.1995
Ignacio M. Calabuig, en el comentario que hace a la Exhortación Apostólica sobre el
Culto Mariano de Pablo VI, 1996 hace una presentación del documento donde pone a
relucir los elementos de relación entre la realidad de la maternidad espiritual de María y
el ejercicio de ella y el culto que se desarrolla a partir de la propia experiencia de la
Iglesia de la presencia actuante maternal de María.
Específicamente, evalúa los elementos contextuales de las razones que llevaron a
Pablo VI frente a la generalizada crisis post conciliar que afectó el culto y la devoción
mariana. Al mismo tiempo pone en relieve cómo la Marialis Cultus sobre todo ha
determinado también una canalización de la devotio, evitando todo maximalismo y
minimalismo anterior, pero sobre todo reforzando y reorientando la misma investigación
mariológica a futuro. Recuerda los momentos más sobresalientes, sobre todo la
participación y colaboración de María a la obra de la salvación desde su función
maternal, hecho que la Iglesia lo experimenta y lo celebra.
Calabuig recuerda dos puntos en especial del texto propio de la Marialis
Cultus.1997 La Iglesia traduce las distintas relaciones que la unen a María en: diferentes y
eficaces; también en actuaciones cultuales: en veneración, cuando reflexiona sobre la
maternidad del Verbo por obra del Espíritu Santo y en una actitud de amor ardiente,
cuando considera su maternidad espiritual 1998 hacia todos los miembros del Cuerpo
1995
ACTA PAULI PP. VI SOLLEMNIS PROFESSIO FIDEI A Paulo VI Pont. Max. pronuntiata ante
Basilicam Petrianam die XXX mensis Iunii anno MCMLXVIII, anno a fide vocato, et saec. XIX a martyrio
SS. Petri et Pauli App. Completes: “14.
1996
Pablo VI, Esortazione Apostolica sul Culto Mariano, Marialis Cultus, Introduzione de Ignacio M.
Calabuig, Milano 1996, 7-39.
1997
Pablo VI, Marialis Cultus…, n. 22.
1998
Pablo VI, Marialis Cultus…, n. 37.
450
Místico de Cristo. 1999 María no aparecerá como una madre replegada sobre sí misma,
sobre su propio Hijo con un sentido de celos o de posesividad, sino como una mujer que
con su acción favoreció la fe de la comunidad apostólica en Cristo2000 y cuya función
maternal
se
dilató
asumiendo
en
el
Calvario
las
dimensiones
universales
correspondientes. También el autor refiere la importancia de la Marialis Cultus en la
reafirmación del texto de la Lumen Gentium, pero también a su proyección innovadora,
que sirvió de base para la edición del Misal-Leccionario Mariano en 1986, sobre todo con
los elementos: Trinitario, Cristológico, Eclesiológico y Pneumatológico y con los
criterios: Bíblico, Antropológico, Litúrgico y Ecuménico, que propone en la renovación
de la devoción y culto hacia María.
En el fondo, la liturgia, así como celebra las verdades fundamentales de la unión
de María con Cristo, al mismo tiempo valora y fortalece la comunión de los fieles dentro
del desarrollo de una verdadera piedad personal y eclesial para María, totalmente
asociada a Cristo y unida a la Iglesia.2001
Dice Calabuig que en la liturgia se refleja toda la doctrina y la operatividad de la
fe en función de lo recibido y trasmitido;2002 y reafirma la presencia operante y operativa
que actúa; junto con los Apóstoles vive el misterio de Cristo: “ ..,fa che la tua Santa
Chiesa, associata con Lei Maria alla passione del Cristo, participi alla gloria della
Resurrezione”.2003 La celebración del culto mariano en la liturgia universal reafirma el
sentido escatológico de la vida de María asociada a la de Cristo y de la Iglesia naciente,
1999
Pablo VI, Marialis Cultus…, nn. 22, 64.
Jn 2, 1-12
2001
Scott Hahn, Letter and Spirit : from written text to living Word in the liturgy, Doubleday New York
2005, 33-52.
2002
Pablo VI, Marialis Cultus…, n. 54.
2003
Pablo VI, Marialis Cultus…, n. 54, cfr. 21: Missale Romanum, die 15 de septiembre, Collecta.
2000
451
incluyendo su Inmaculada Concepción hasta su Asunción gloriosa, como signo de
credibilidad y de esperanza futura de todo el pueblo de Dios.2004 H. Chavannes, desde su
visión ecuménica, recuerda al respecto la importancia de la presencia escatológica de la
asunción de María en orden a la Ascensión del Señor, acontecimiento que la Iglesia
siempre ha celebrado en su oración, dirigiéndose a Ella de esta manera: “Sancta Maria,
Mater Dei, ora pro nobis peccatoribus, nunc et in hora mortis nostrae”.2005
Dentro de la vida de la Iglesia, y más en las casas de vida consagrada, el Marialis
Cultus sigue ejerciendo una fundamental referencia doctrinal para la renovación del culto
sobre todo en el aspecto de la función maternal de María.2006 Por ultimo también recupera
el valor antropológico de la mujer con María, haciendo del femenino y de lo maternal el
hecho de reorientación antropológica2007 para una correcta renovación del culto y de la
evangelización actual.2008
Prácticamente Pablo VI canaliza la cuestión de la mediación de la maternidad
espiritual de la corredención en la declaración de la María madre de la Iglesia y desde
allí, abre un camino de entendimiento eclesiológico y pneumatológico para ulteriores
profundizaciones; de esta forma no agota el discurso, aunque para varios autores sí; y
deja una brecha de interpretación abierta en el Marialis Cultus, que después es recogido
por Juan Pablo II en documento de Chestokowa.
2004
Documentos del Concilio Vaticano II, Lumen Gentium…, n. 69.
H. Chavannes, Marie et les dernierers temps: point de vue dogmatique, EtMar 1986, 121.
2006
William Joseph Chaminade, The Blessed Virgin Mary in the teaching of the Second Vatican Council,
Pope Paul VI, [s.l.]: Marianist Resources Commission, [1967?] [s.l.]: Marianist Resources Commission,
1967?.
2007
Romeo Concetta, Promozione del femminile nella funzione storico-salvifica e nei privilegi di Maria:
alla luce del Cap. VIII della costituzione dogmatica "Lumen Gentium" e dell'esortazione apostolica
"Marialis Cultus", Roma: ex aedibus Pontificiae Facultatis Theologicae "Marianum", 1989.
2008
Domenico Bertetto, La Madonna nella parola di Paolo VI, Roma: Libreria Ateneo Salesiano, c1980, 2.
ed., aggiornata fino alla fine del pontificato di Paolo VI.
2005
452
D.2. MATERNIDAD ESPIRITUAL EN EL MOVIMIENTO PNEUMATOLÓGICO
POST CONCILIAR.
Relacionado con la postura protestante, 2009 un cierto ámbito católico 2010 autocriticó a la Iglesia por haber utilizado en la devoción católica de los últimos siglos la
atribución de las funciones del Espíritu Santo a María. Esta actitud de revisión sana
implicó no vaciar a María de su misma realidad mariológica, sino todo lo contrario,
reconducirla a la relación esencial con el mismo Espíritu,2011 según expresó el mismo
Concilio Vaticano II, subrayando la relación María y Espíritu Santo según San Lucas2012
en la Constitución Lumen Gentium 2013 y el Decreto sobre la actividad misionera de la
Iglesia n. 4. El autor hace referencia a Maximiliano Kolbe (+1941) que habla de María
con respecto a su relación con el Espíritu Santo, explicando una quasi encarnación del
Espíritu en María, y de su transparencia en el Espíritu, así como lo entiende H. ManteauBonamy;2014 interpretaciones que de esa manera buscan poner en evidencia también la
maternidad según el Espíritu en María Inmaculada.2015
Dentro de la experiencia de la Renovación Carismática, el movimiento
Pentecostal Católico, 1967; María es presentada como prototipo carismático a partir de la
relación Anunciación proto-Pentecostés cuando María vive el misterio de la Encarnación
2009
L. Marchand, Foi et Vie, t. 49, 1951, 509-521.
Y. Congar referiendose a él y a otros, Marie et l´Église chez les protestans, Études Mariales, 1952, 91.
2011
R. Laurentin, Esprit Saint et théologie mariale, NRT, T. 89, 1967, 26-42.
2012
Lc 1, 35 y Hechos 1, 14.
2013
Documentos del Concilio Vaticano II, Lumen Gentium…, LG n. 59.
2014
H. Manteau-Bonamy La doctrine mariale du P. Kolbe, Paris 1975.
2015
H. Manteau-Bonamy La doctrine mariale du P. Kolbe, 478.
2010
453
y de su maternidad según el Espíritu y el Pentecostés propiamente dicho donde María
sigue maternalmente presente en la Iglesia naciente en la venida del Espíritu Santo.2016
E. LA MATERNIDAD ESPIRITUAL EN EL ÚLTIMO MAGISTERIO: JUAN PABLO
II.
Para comprender la relación María-Juan Pablo II es necesario arrancar desde la
motivación ad intra de Karol Wojtyla; su cultura e historia personal que hicieron del él el
Papa de la Virgen, como se escuchaba en el pueblo de Dios; o mejor dicho, aquel que
vivió fuertemente su vida, vocación y servicio desde una dimensión materno-filial. Su
profunda adhesión al personalismo no fue sólo fruto de un esmerado esfuerzo académico
intelectual, sino fruto de lo experiencial del hombre que ha descubierto su valor de
persona desde la esencia de la persona divina encarnada en el hombre; persona en María,
la mujer persona. En la misma Redemptoris Mater2017 explica no sólo el por qué de las
circunstancias que los empujaron a volver sobre el tema como su predecesor Pablo VI,
sino que además explica que lo hace desde la perspectiva del año dos mil y de la
celebración del nacimiento de María asociado al nacimiento de Jesús, hecho que indicaría
la personal y pastoral intención de confiar a ella, y a su ministerio o función maternal, el
misterio escatológico encontrado de la Iglesia en camino de plenificación histórico
salvífica, abierta hacia los nuevos horizontes.
2016
2017
R. Laurentin, Pentecötisme chez les catholiques, Paris, 1974, ch. 10: Marie prototype charismatique.
Juan Pablo II, Enc. Redemptoris Mater…, n. 3.
454
Esta confianza o affidamento materno filial, a su vez expresión de una conciencia
esponsal pastoral de su sentido de pertenencia eclesial, recorre todo el camino de su
magisterio; el extraordinario y ordinario; y que coincide con la necesidad de poner en
relieve la presencia singular de María, que como madre acompaña. La maternidad
espiritual de María emerge en su trabajo como el hilo conductor, que a partir de sí mismo
lo une y lo guía hacia Cristo, en la Iglesia desde su ministerio petrino. 2018 No es la
intención de este trabajo recoger todo su producción extensa, sino lo que es evidente y
explícito, sobre todo en el uso posterior que se le está dando para el camino teológico del
tema.
La mariología de Juan Pablo II, fruto de una especial experiencia personal filial de
la presencia maternal a María vivida a lo largo de su existencia, gira sustancialmente al
propio lema de su pontificado “Totus tuus”, que significa no sólo una secreta motivación
interior devocional, sino una adhesión completa de unidad interior y exterior moral
espiritual y existencial de la persona en la plena afirmación de su ser: la consagración
personal y social al misterio de la cruz vivido con María al pie de ella en presencia del
discípulo amado, el affidamento a María que vive la obediencia de la fe y es signo de un
amor recíproco interpersonal, representado y vivido en el sacrificio de la cruz.
Este triángulo de la alteridad interpersonal, que se resume en la significación de la
maternidad espiritual como el servicio a la vida; hace de su mariología un himno a esta
maternidad espiritual y divina perteneciente al mismo secreto confiado a los hombres de
2018
“La Chiesa possiede accanto al profilo petrino, un insustituible profilo mariano: il primo manifesta la
missione apostolica e pastorale affidata da Cristo il secondo esprime la sua santitá e la sua totale adesione
al piano divino della salvezza. Questo legame tra due profili della Chiesa, quello mariano e quello petrino,
é dunque stretto, profundo e complementare.”,Giovanni Paolo II, Discurso a la Curia Romana, en
Insegnamenti X/3 1987, 1484.
455
buena voluntad: el misterio de la vida confiado a la conciencia humana por Jesús Hijo a
María la Madre y a los seguidores hijos de Dios por adopción, unidos en la manifestación
del reino del amor.2019 Allí se encuentran todos los bienaventurados: los pobres, los que
sufren, los perseguidos, los limitados, los incomprendidos y sobre todo los hijos de la
mujer, a los cuales perseguidos por el dragón le sale al encuentro la mujer, virgen, esposa
y madre, que los acoge y es acogida en signo de liberación y reconciliación entre Dios y
los hombres, del hombre con el otro hombre y consigo mismo.2020
Juan Pablo II descubre en el papel de la madre y del hijo la relación recuperada y
recreada del primer hombre y de la primera mujer, que fracasaron en el designo de Dios,
encomendando esa economía salutis, donde María llena de gracia, santificada por el
Espíritu, es la conciencia, memoria y presencia maternal de la Iglesia Peregrina. Es
importante remarcar el marco filosófico existencialista de Juan Pablo en la Universidad
Católica de Polonia con la escuela tomística de Lublín, donde estudió y participó
activamente. Esta experiencia indudablemente definió la visión antropológica del
pontífice. Andrew N. Woznicki 2021 hace un importante enlace filosófico-teológico de
Juan Pablo, evidenciando el carácter cristiano del verdadero humanismo europeo y
enfatizando el valor del amor como expresión de la dignidad humana.
La metafísica estructura del hombre como persona se manifiesta en la
subjetividad del ser y en el auto conocimiento de si mismo. La fenomenológica
experiencia del ente como persona humana, lleva al autor a analizar cómo Juan Pablo II
2019
Johann Roten S.M., John Paul: a pope for Mary, The Marian Library NewsLetter n. 49-50, Summer
2005.
2020
Juan Pablo II, Carta Encíclica Evangelium Vitae, 25 de marzo del 1995, 102-105.
2021
Andrew N. Woznicki, Karol Wotyla´s Existencial Personalism, Mariel Publications 1980.
456
relaciona la causalidad y la persona, Acto Actuante, y el ser persona: el amor y su
realización, como responsabilidad, como mutua autodonación en la procreación y en la
vivencia del amor. Esto sería fruto, según el autor, de una reinterpretación de la axiología
tomística del sentido básico del valor de la participación y la alienación; la libertad y la
trascendencia del ser en la praxis transitiva y no transitiva.
E.1. LA MARIOLOGÍA DE JUAN PABLO II.
Para entender el pensamiento mariológico de Juan Pablo, aparte de relacionarse
con los elementos biográficos propios que evidencian una sincera y auténtica devoción
mariana personal, es necesario tener una visión de conjunto de su pensamiento y pastoral.
En general es mejor revisar autores post mortem que pueden tener una visión más
distanciada de los hechos, a pesar que todavía se percibe, a poco tiempo de su
desaparición física, una enorme presencia doctrinal y pastoral que la Iglesia ha recibido
de él. Boguslaw Kochaniewicz O.P ha intentado una buena síntesis y análisis mariológica
al respecto.2022
El autor menciona al comienzo de su artículo varios autores y publicaciones
consultadas.2023 La producción mariológica de Juan Pablo es considerable e su número de
alocuciones, discursos, sermones, catequesis2024 y documentos. La intención no sería de
2022
Boguslaw Kochaniewicz O.P., Specificity and Originality of Pope John Paul II´s Mariology,
Angelicum 82 2005, 267-286.
2023
Artículos: Marianum 50, 1988, 52, 1989; Ephemerides Mariológicae 38 1988, 39 1989; Estudios
Marianos 54 1989, 61 1995; Salvatoris Mater 4 2003 nr. 3.
2024
La maternidad espiritual está presente en las Catequésis marianas de Juan Pablo II: Presencia de María
2en el origen de la Iglesia, Audiencia General 6, IX-1995, 22; El rostro materno de María en los primeros
siglos, Audiencia General 13, IX-1995, 23; El rostro de la madre del Redentor, Audiencia General 25-X-
457
hacer una recopilación de todos; sería otro trabajo adicional, sino dar el sentido específico
teológico doctrinal sobre la maternidad espiritual que de sus escritos se desprende de
forma comparativa, por lo cual es suficiente la revisión comparada de esos artículos
recomendados en los pie de página mencionados.
Básicamente Juan Pablo se refiere a la mariología del Concilio Vaticano II, como
se puede ver en los trabajos publicados;2025 para Juan Pablo, el Concilio presenta una
respuesta a las necesidades e interrogantes del hombre actual y por lo tanto es necesario
partir de ello, sobre todo si se quiere entender la vocación; es puntual la referencia a la
Virgen María, su rol en el plan salvífico y y con respecto a la Iglesia.2026 Según el autor
María es presentada como cercana al pueblo de Dios, presente en la historia de los
pueblos y de la fe de los creyentes.
La sistematización que él propone con respecto a una visión de conjunto
mariológica presenta los siguientes elementos constitutivos: Una perspectiva histórico
salvífica a partir de la peregrinación de la fe de María desde la Anunciación en el
1995, 29; María en la experiencia espiritual de la Iglesia, Audiencia General 15-XI-1995, 36; Influencia
de María en la vida de la Iglesia, Audiencia General 22-XI-1995; Finalidad y método de la exposición de
la doctrina mariana, Audiencia General 3-I-1996, 56; Maria Nueva Eva, Audiencia General 18-IX-1996,
n.3, 136; La Virgen María cooperadora en la obra de la Redención, Audiencia General 9-IV-1997, 183;
Mujer he ahí tu a Hijo, Audiencia General 29-IV-1997, 185; He ahí a tu madre, Audiencia General 7-V1997.187; María y el don del Espíritu, Audiencia General 28-V-1997, 195; La asunción de María, verdad
de fe, Audiencia General 2-VII-1997, 202; María reina del universo, Audiencia General 23-VII-1997, 207;
Modelo y madre de la Iglesia, Audiencia General 30-VII-1997, 215; María tipo y modelo de la Iglesia,
Audiencia General 6-VIII-1997, 216; La virgen María, modelo de la maternidad de la Iglesia, Audiencia
General 13-VIII-1997, 219; La virgen María, modelo de la virginidad de la Iglesia, Audiencia General 20VIII-1997, 221; María madre de la Iglesia, Audiencia General 17-IX-1997, 231; La intercesión celestial de
la madre de la divina gracia, Audiencia General 24-IX-1997, 235; María Mediadora, Audiencia General
1-X-1997, 238; La oración a María, Audiencia General 5-XI-1997, 255, en Juan Pablo II, La Virgen María
Prólogo de Mons. Francisco Alvarez, , Ed. Palabra Madrid 1998.
2025
A. Nachef, Mary´s Pope John Paul, Mary and the Church since the second Vatican Council,
Wisconsin 2000, 268.
2026
John Paul II, Homily in the Marian Shrine of Jasna Gora, Czestochowa 4, 06, 1979. L´Osservatore
Romano, English version O.R.E. n.24 586, 11 de junio 1979, 11, en Boguslaw Kochaniewicz O.P.,
Specificity and Originality of …, 268, cfr. 5.
458
Calvario y en el Cenáculo. 2027 Esto implica dos puntos sobresalientes: primero la
participación personal de María, que sea en la vida doméstica como en su seguimiento de
Cristo, se va conformando a un verdadero discipulado;2028 y segundo, la cooperación de
María al sacrificio de la Cruz con su consentimiento a la inmolación de la víctima, que
era su propio Hijo;2029 lo que significa que su participación fue subordinada al mismo
sacrificio de la cruz; este hecho la Iglesia lo ha siempre distinguido y profesado;2030 de
aquí el carácter único de la participación maternal de María.2031
E.2. PUNTOS TEOLÓGICOS PRINCIPALES EN RELACIÓN A LA MATERNIDAD
ESPIRITUAL:
ECUMÉNICO,
ANTROPOLÓGICO,
CONTEXTUAL
Y
ECLESIOLÓGICO.
La perspectiva dominante, que según Kochaniewicz existe en Juan Pablo, es la
ecuménica; y refiere lo que el Patriarca de Constantinopla Dimitiros I pronunció en
Roma, confirmando que la Mariología podría ocupar un punto central en el diálogo
ecuménico con las Iglesias Ortodoxas por el patrimonio teológico y dogmático en común
sobre la persona de la Bienaventurada Virgen María; lo que representa un eje de unidad y
2027
Juan Pablo II…, RM nn. 12-13-14, en Boguslaw Kochaniewicz O.P., Specificity and Originality of…,
268, cfr. 5: 269, cfr. 9-10-11-12.
2028
Juan Pablo II, Carta Apostólica, Mulieris Dignitatem n. 4; Homilía en Efeso 30, 11, 1979 en ORE n.50
(611) 10 de diciembre 1979 p.7; L. Sartori, Storia Della Salvezza e storia dell´umanitá nellÉnciclica
Redemptoris Mater, Marianum 51 (1989)19-32), en Boguslaw Kochaniewicz O.P., Specificity and
Originality of…, 269,cfr.14.
2029
LG n. 58.
2030
Juan Pablo II, Alocución en el Santuario Mariano de Jasna Gora Czestochowa, 19, 7, 1983 en ORE n.
27(1983) 4 de julio 1983, p. 6, en Boguslaw Kochaniewicz O.P., Specificity and Originality of…, 270, cfr.
18.
2031
Boguslaw Kochaniewicz O.P., Specificity and Originality of…, 270, cfr. 18.
459
de unificación en las dos partes separadas.2032 En la Redemptoris Mater, Juan Pablo II
además de hacer referencia a distintas iglesias orientales, habla en especial de diferentes
autores,2033 y también refiere la amplia tradición iconográfica espiritual y mística de las
representaciones distintas de la Virgen María, con especial mención del acto de regreso
de ícono de Nuestra Señora de Kazan a Rusia,2034 cuyo valor semántico religioso por su
historia y lo que representa, es símbolo de la profunda unidad de Oriente y Occidente.2035
Con respecto al diálogo ecuménico con las confesiones protestantes, Juan Pablo utiliza
una mariología de carácter profundamente bíblica, hecho que lo diferencia de sus
predecesores, en especial según el autor, con respecto a la explicación de los dogmas de
la Inmaculada Concepción y de la Asunción.
El autor también refiere a M. Thurian, quien vislumbra en esta perspectiva los
conceptos utilizados por Juan Pablo de de la predestinación y de la elección de María
desde el comienzo; un tema que facilita el discurso con los Protestantes, entendido no por
via negationis, preservación del pecado, sino por via afirmationis, de la santificación y de
la plenitud de la gracia, de manera que se entiende mejor el sentido de la prioridad de la
gracia.2036 El otro elemento considerado por el autor es la fe de María que precede la fe
de la Iglesia Apostólica y es modelo para la misma Iglesia Peregrina, este tema ha tenido
2032
Juan Pablo II, Discurso a los Cardenales y oficiales de la Rota Romana, 22, 12, 1987) O.R.E. n.
2(1021) 11 enero 1988, p.8, en Boguslaw Kochaniewicz O.P., Specificity and Originality of…, 270, cfr.
20.
2033
Boguslaw Kochaniewicz O.P., Specificity and Originality of…, 271. El autor pone las referencias en
específico de S Juan Damasceno, S. Andrés de Creta, S. Germano de Costantinopla, Severiano de Gabala,
S. Sofronio de Jerusalén, S. Juan Crisóstomo, S. Efrén, Basilio de Selucia, S. Epifanio, Antipatro de Bostra,
Gregorio de Narek, Orígenes, cfr.: 24-35 que a su vez se refieren en la RM n.: 3,7,10,8; pareciera que allí es
donde se pudiera trabajar en función de un estudio del supuesto eje sobretodo en la comprensión de la
mayor comprensión de la Theotókos en clave también pneumatológica y escatológica.
2034
Juan Pablo II, Roma 25 de agosto 2004: The Marian Library Newsletter n. 49-50 Summer 2005, 1-3.
2035
Juan Pablo II, Roma 25 de agosto 2004… . Es con respecto a la oración compuesta por Juan Pablo.
2036
M. Thurian, Redemptoris Mater segno di unitá e dialogo, en Jesús, n. 5 Maggio 1987, p. 18, en
Boguslaw Kochaniewicz O.P., Specificity and Originality of…, 272: cfr. 37.
460
un eco en el ambiente protestante; cita varios autores. 2037 También el tema de la
mediación de María es abordado para una mayor explicación ecuménica, poniendo en
evidencia el elemento subordinado al de Cristo, de manera que no se obscurezca la
mediación de Cristo; 2038 para el diálogo es válido el elemento cristocéntrico de la
mediación de María; 2039 también el desglosamiento, sin usarlo directamente, del título
Corredentora en la Redemptoris Mater: Socia Redemptoris, Cooperatrix Redemptionis,
ayuda al discurso de encuentro, poniendo en evidencia la esencia, la condición y la
función de Madre en cada uno de los otros títulos Mulierir Dignitatem.
El autor lo define como una intención de no crear una fricción o una cierta
general confusión y menor entendimiento de parte de los no católicos. Por último Juan
Pablo invoca a María como Mater Unitatis confiándole a ella el proceso de unificación
dado que él confía que la Virgen va a cumplir este mandato de Cristo en al Cruz.2040 Así
Juan Pablo II completa la labor del anterior magisterio dando a la mariología esa interactivada complementaria con las demás disciplinas en el proceso de valoración
ecuménica desde María. Juan Pablo ve a María no sólo como creyente, la madre del
Salvador, sino como mujer, y por lo tanto la describe como madre, esposa y virgen, desde
su visión filosófico-personalista en la Carta Apostólica Mulieris dignitatem.
2037
E. Llamas, Dimensión y valores ecuménicos de la Encíclica Redemptoris Mater, Estudios Marianos 54,
1989, 235; F. Courth, La tensión ecuménica Della Redemptoris Mater, en AA.VV. Redemptoris Mater
Contenuti e prospettive dottrinali e pastoral, Roma 1988, 159-176; J. Willebrands, L´encíclica
Redemptoris Mater nel cammino verso l´unitá di tutti i cristiani RM 29-30, Seminarium 38, 1987, 534-540,
en Boguslaw Kochaniewicz O.P., Specificity and Originality of…, 272, cfr. 38.
2038
Juan Pablo II, Enc. Redemptoris Mater…, nn. 38-39, en Boguslaw Kochaniewicz O.P., Specificity and
Originality of…, 273, cfr. 41-43.
2039
Boguslaw Kochaniewicz O.P., Specificity and Originality of…, 273, cfr. 44: vuelve a citar a F. Courth.
2040
Juan Pablo II, Homilía en Efeso, 30, 11, 1979, en O.R.E. n. 56 611, 10 de diciembre 1979, 7, en
Boguslaw Kochaniewicz O.P., Specificity and Originality of…, 273, cfr. 46.
461
El autorealizarse de la persona es propio del sincero acto de donación de sí.2041 Si
la presencia de Dios significa para Él hacia nosotros un donación total de sí mismo
prometida de antemano; y la encarnación redentiva en María se efectúa como el don de la
presencia de Cristo entre nosotros, acto de total gratuidad de su acto entre nosotros,2042
también en María, donde se cumple la voluntad del Padre en acoger en su seno la palabra
divina, se da la plenitud de la presencia de Dios en sí. Se realiza en ella la plena expresión
de su ser femenino, que se dona a si misma para la realización del plan divino en esta
correspondencia de amor recíproco virginal, esponsal y maternal.
Esta trilogía de la mujer encuentra así para Juan Pablo su significación en la
madre que es la total manifestación del Verbo; y si el Verbo es la manifestación del Uno
y Trino, entonces en esta categoría es que se manifiestan las otras dos y la plenitud del ser
femenino. Así este principio antropológico se fusiona con la filosofía personalista y
muestra la comprensión plena de la dignidad de la mujer en su condición de esposa,
virgen y madre. En María se realiza su vocación en su ser virgen y madre de Cristo,2043
alcanzando la plena dimensión de lo vocacional en su propia feminilidad.2044
Otro elemento primordial de la mariología de Juan Pablo es la novedosa forma
doctrinal de mostrar la orgánica conexión entre las distintas verdades de la fe a diferencia
2041
Juan Pablo II, Carta Apostólica, Mulierir Dignitatem…, n.7; Scola La visión antropológica del rapporto
uomo-donna: ilsignificato dell´unitá dei due, AA.VV. Dignitá e vocazione Della donna. Per una lectura
Della Mulieris Dignitatem, Quaderni dell´Osservatore Romano 9, Cittá del Vaticano 1989, 91-103; M.
Navarro Puerto, Vocación y dignidad de la mujer en el n. 46 de la R.M., Marianum 51 1989, 188-228).
Boguslaw Kochaniewicz O.P., Specificity and Originality of…, 273cfr. 47.
2042
Marc Francois Lacan O.S.B., voz: Presencia de Dios, en X. León Dufour, Vocabulario de Teología
Bíblica, Herder 1967, 634-635.
2043
: Boguslaw Kochaniewicz O.P., Specificity and Originality of…, 274, cfr. 48: Juan Pablo II, C. Ap.
Mulieris Dignitatem, Roma 15 de agosto del 1988, n.17; cfr. 49: n. 18; cfr. 51: n. 20; cfr. 52: n. 27; cfr. 53:
n. 30.
2044
Juan Pablo II, Homilía en el Santuario Mariano de Suyapa el día 8, 03, 1983, O.R.E. 17 (781), 25 de
abril 1983, 9-10, en Boguslaw Kochaniewicz O.P., Specificity and Originality of…, 274, cfr. 54
462
de la mariología anterior al Concilio Vaticano II, ubicando a María entre el misterio de
Cristo y de la Iglesia, y así ubicándola en la Historia de la Salvación y revelando el nexus
mysteriorum.2045 Esta contextualización de la mariología presenta en Juan Pablo II, para
el autor, una perspectiva trinitaria; en específico con una dimensión pneumatológica, y
que desemboca en una Maternidad en el Espíritu.2046
La perspectiva trinitaria se remite a la Lumen Gentium, que Juan Pablo utiliza
desde la centralidad de María entre el misterio de Cristo y de la Iglesia, desde donde él
desarrolla su visión mariológica de conjunto, en específico se refiere al comienzo del
mismo,2047 como una presentación de ella relacionada al misterio trinitario dentro de la
economía de la comunicación a la raza humana.2048 Para Juan Pablo, así como Cristo es la
revelación del misterio trinitario a los hombres; así María es la que ayuda al
descubrimiento y a la comprensión del mismo misterio en ella, portadora y reveladora al
mundo de Cristo.2049
Es mediante el misterio de la Encarnación que se introduce y proyecta a María en
el misterio trinitario,2050 por lo cual Juan Pablo la define como Templo de la Trinidad,
Hija predilecta del Padre, Madre del Hijo y Esposa Sagrario del Espíritu Santo; el templo
donde la gloria de la Trinidad reside, el lugar de residencia de la Santísima Trinidad;2051
2045
Boguslaw Kochaniewicz O.P., Specificity and Originality of…,274.
Boguslaw Kochaniewicz O.P., Specificity and Originality of…, 274-277.
2047
Documentos del Concilio Vaticano II, Lumen Gentium…, nn. 52-53-54.
2048
Juan Pablo II, Audiencia General 10.01. 1996, Theotokos, Woman, Mother Disciple, a Cathechesis on
Mary, Mother of God, Boston 2000, pp. 58-59, en Boguslaw Kochaniewicz O.P., Specificity and
Originality of…,275, cfr. 55.
2049
Boguslaw Kochaniewicz O.P., Specificity and Originality of…, 275.
2050
Juan Pablo II, Carta a las personas consagradas, O.R.E., n. 24 (1043) 13 de junio 1988, p.1)
Boguslaw Kochaniewicz O.P., Specificity and Originality of…, 275, cfr. 57.
2051
Juan Pablo II, St. Catherine, teacher of the true Marian Piety. Angelus message of 14.09. 1983, ORE n.
38 (650) 22 de septiembre 1980, 2, cfr. 59: Mary´s comunion with the trinity is most special. Before the
Angelus prayer, 29.05.1983, O.R.E. n. 23 (787), 6 de junio 1983, 2, en Boguslaw Kochaniewicz O.P.,
2046
463
por lo cual entre María y las tres personas divinas existe un vínculo único y personal.2052
La dimensión pneumatológica explica para Juan Pablo, según el autor, la elección
extraordinaria de María dentro del plan salvífico de Dios. Por la acción de Espíritu Santo,
Maria llena de gracia, refleja un parecido con su Hijo;2053 y esta semejanza es la fuente de
la riqueza espiritual de María: es santificada y es preparada por el Espíritu para la
encarnación.2054
Juan Pablo II expresa esta relación particular con otra expresión propia de L.
Grignon de Monfort y de S. Maximiliano María Kolbe que el Papa hace suya: Sponsa
Spiritus Sancti.2055 Esta relación de María con Cristo en el Espíritu Santo lleva a Juan
Pablo a dedicarse de manera especial a la Maternidad de María en el Espíritu Santo.
Según Kochaniewicz, Juan Pablo II, después de la utilización previa al Concilio de la
figura de María como mediadora de todas las gracias, prefiere orientar su lenguaje
teológico hacia María presentada como madre espiritual de la Iglesia.2056
En realidad Juan Pablo no deja de explicar esta maternidad según el orden de la
gracia, sino que le agrega el valor de persona y de la madre en función de la acción del
Espíritu Santo en ella y la define como maternidad de acuerdo al Espíritu y maternidad en
Specificity and Originality of…, 275, cfr. 58: Homily of the Pope John Paul II on the feast of Assumption
15.08.1980, ORE n. 35 (647), 1 de septiembre 1980, 3; Message of Mary´s maternal love 13.05.1982, ORE
n. 20 (734), 17 de Mayo 1982, 1, en Boguslaw Kochaniewicz O.P., Specificity and Originality of…, 275,
cfr. 60.
2052
Juan Pablo II, General Audience 18.04.1990, The Spirit Giver of Life and Love. A catechesis on the
Creed, Boston 1996, 204, en Boguslaw Kochaniewicz O.P., Specificity and Originality of…, 275, cfr. 62.
2053
Juan Pablo II, Homilía en al Catedral de Frascati, 8.09.1980, O.R.E. n. 39(651), 29 de septiembre
1980, 2, en Boguslaw Kochaniewicz O.P., Specificity and Originality of…, 276: cfr. 63.
2054
Juan Pablo II, General Audiencia 15.05.1996, ORE n. 20 (1441) 15 de mayo del 1996,11; Juan Pablo II
General Audiencia 4.04.1990, 2-12, en Boguslaw Kochaniewicz O.P., Specificity and Originality of…,276,
cfr. 64, cfr. 65.
2055
Boguslaw Kochaniewicz O.P., Specificity and Originality of…, 276, cfr. 66.
2056
Boguslaw Kochaniewicz O.P., Specificity and Originality of…,, 276.
464
el Espíritu. 2057 Esto significa para el autor, que esta maternidad pone en evidencia la
participación en el poder del Espíritu Santo y hace considerar la relación entre su
fecundidad espiritual y el Espíritu que la origina en ella. 2058 Dentro del contexto
mariológico de Juan Pablo, evidentemente tiene relevancia el nexo entre María y la
Iglesia, como María primera Iglesia. Su pensamiento se caracteriza por evidenciar a
María como madre de la Iglesia y para María, como modelo de la Iglesia, a partir de la
presencia continua de María en los acontecimientos de la vida de Jesús y de la primitiva
comunidad, sobre todo en la realización de la Eucaristía y en la oración común;2059 por lo
cual se detecta que María acompaña la Iglesia en el tiempo y en el espacio y precede la fe
de los apóstoles a lo largo del camino; de manera que ella adelanta el proceso de
eclesialización. 2060 Así María es definida por Juan Pablo como memoria viva de la
Iglesia, dado que guardaba todas las cosas en su corazón; 2061 da comienzo de esta
amanera a la memoria operante de la Iglesia para celebrar las grandes cosas que el Señor
ha realizado en ella.2062
E.3. LA MATERNIDAD ESPIRITUAL, LA DEVOCIÓN DEL ROSARIO Y LA
DIMENSIÓN PASTORAL DE JUAN PABLO II.
La Carta Apostólica sobre el Rosario de la Virgen María se concentra en la
contemplación maternal de María del rostro de Cristo, basada en la contemplación filial
2057
Juan Pablo II, Enc. Redemptoris Mater…, n. 21; n. 43, en Boguslaw Kochaniewicz O.P., Specificity
and Originality of…,., 276: cfr. 68; cfr. 69.
2058
Juan Pablo II, Homilá en la Misa en Fátima 13.05.1982, O.R.E. n. 20 (734), 17 de Mayo 1982,.1; cfr.
71: RM n. 43; Carta a los sacerdotes en 1987, n.13, O.R.E. n.15, 13 de abril 1987, 23, en Boguslaw
Kochaniewicz O.P., Specificity and Originality of…, 276: cfr.70.
2059
Boguslaw Kochaniewicz O.P., Specificity and Originality of…, 276: cfr.73.
2060
Boguslaw Kochaniewicz O.P., Specificity and Originality of…, 276: cfr. 75.
2061
Lc 2, 51.
2062
Boguslaw Kochaniewicz O.P., Specificity and Originality of…, 276: cfr.77.
465
de él, como fuente de meditación, vida interior y espiritual del cristiano de todos los
tiempos; en especial por la oración en, por y con la familia, y por la paz del mundo y de
los pueblos. También Juan Pablo II se concentra a explicar el modus orandi del mismo
Rosario: vivr desde el corazón de María los misterios de Cristo para poder entrar en la
experiencia viva de la comunión con el Señor.2063
Explica la insuficiencia de la contemplación de todos los misterios y la razón de su
decisión de crear los misterios luminosos,2064 para poder mejor comprender por medio del
corazón de Jesús el océano de felicidad y luz, de sufrimiento y de gloria que se
desprenden;2065 su profundidad y alcance.2066 En este sentido Juan Pablo II invita a entrar
en una atención interior que no puede reducirse a un mero acto exterior de devoción sino
que tiene que ser transformativo en el sentido trascendental. El sentido de la vida del
cristiano es vivir en Cristo con María. La repetición del Ave María es el proceso de
conformación moral y espiritual de la vida cada vez más a Cristo, hasta llegar a repetir la
frase de Pablo, es Cristo quien vive en mí.2067
Por último, el autor en la dimensión pastoral2068 pone en evidencia, además de un
nexus mysteriorum en el sentido doctrinal, también en el sentido celebrativo y
escatológico, histórico, profético, de las mariofanias; “las doxofanías”,2069 que bien se
2063
Boguslaw Kochaniewicz O.P., Specificity and Originality of…, 283.
Juan Pablo II, Carta Apostólica Rosarium Virginis Mariae, n. 19, en Boguslaw Kochaniewicz O.P.,
Specificity and Originality of…, 283, cfr. 103.
2065
Juan Pablo II, Carta Apostólica Rosarium Virginis Mariae, n. 19, en Boguslaw Kochaniewicz O.P.,
Specificity and Originality of…, 283, cfr. 104.
2066
Boguslaw Kochaniewicz O.P., Specificity and Originality of…, 283, cfr. 105: S. De Fiores, Rosarium
Virginia Mariae, Novitá e approfondimenti, en Theotokos 10 2002, n. 2 389-425 y así progresivamente
llegar a la santidad de vida 284, cfr. 106: Rosarium Virginia Mariae n. 26.
2067
Gal 2, 20.
2068
Boguslaw Kochaniewicz O.P., Specificity and Originality of…, 284.
2069
“Los evangelios son doxofanías, sobretodo entre ls sinópticos, el de Lucas…, desde la Anunciación Lc
1, 35, en la transfiguración Lc 9, 32-35, hasta la crucifixión Lc 24, 26”…,…“En el Nuevo Testamento la
2064
466
pudieran llamar doxofanías mariológicas en su función eclesial de presentar a Cristo y a
la Iglesia de Cristo, que se hace percibible en los santuarios marianos. El dato revelador
que se entiende desde la evolución dogmática es asociado a la correspondencia entre
doctrina, apariciones y devoción: tradición escrita, tradición oral y tradición históricosalvífica de los acontecimientos antes y después de Pascua, y antes y después de la
Asunción. El dato histórico salvífico no sólo contiene el hecho pascual histórico de
Cristo, sino que se prolonga cristológicamente y eclesiológicamente en el misterio
pascual de la asunción de María. Ella es percibida esencialmente como una persona
culturalmente resucitada y asunta, desde su honda dimensión realizada en el espíritu de
Cristo, su maternidad divina y eclesial. María es percibida como la que ha creído, y por lo
tanto es proclamada como bienaventurada. La fe de María es la fe de la Iglesia. De allí
que su conciencia personal femenina, que es la conciencia de la Iglesia, es percibida y
experimentada por el pueblo de Dios como maternidad espiritual en su nexus familiaris
mysteriorum. Y esta percepción del sensum fidelium sobre María, que la hace percibir
como mater fidei, y la presenta como mater fidelium, es acompañada por el contenido de
las mariofanías y por la presencia maternal en las devociones relacionadas a sus
santuarios, y de manera más mezclada en la religiosidad popular.
El acontecimiento guadalupano y coromotano de evangelización latinoamericana, a
partir de una lectura inculturada, es un modelo de comprensión del proceso histórico
salvífico de la Iglesia peregrina, unida filialmente y escatológicamente a María. Es
doxología tiene por centro a Cristo”…”las doxologías jalonan el progreso de su mensaje Act 11, 18; 13,
48;21, 20, como van puntuando las exposiciones dogmáticas de Pablo Gál 1, 3ss.”, Donatien Mollat S.I.,
voz: Gloria, en X. León Dufour, Vocabulario de Teología Bíblica, Herder 1967, 316-318.
467
notoria, según el autor, la intención pastoralista de Juan Pablo dentro de sus escritos y
enseñanzas marianas en los siguientes elementos:
1. Uso de un lenguaje contemporáneo
2. Valoración del sentido de la realización de si mísma como el don de sí mismo a
los demás
3. María es presentada como una persona y no como una idea teológica, que
acompaña los discípulos de Cristo de todos los tiempos en la peregrinación de la
fe, como mater fidelium mater fidei.
Las conclusiones del autor apuntan a evidenciar un trabajo de conexión con la
doctrina del Concilio Vaticano II y con las otras áreas teológicas. Está claro que desde la
espiritualidad personal mariana, Juan Pablo desarrolla una teología de lo santuarios de la
presencia espiritual mariana de carácter eclesial, que se percibe en los santuarios.
También se evidencia en la exégesis bíblica de Juan Pablo la valoración de Juan al pie de
la cruz,2070 relacionado con Caná,2071 y la perícopa de Hechos;2072 la dimensión personal
y eclesial de la maternidad espiritual. A pesar de la profunda crisis que se vivió después
de Vaticano II, entre 1964 y 1974, a criterio del autor, Juan Pablo recupera desde su
propio testimonio el lugar mariológico y mariano que escatológicamente y eclesialmente
corresponde en esta etapa de evolución doctrinal.
2070
Jn 19, 25-27.
J 2, 1-12.
2072
Hechos 1, 12-14.
2071
468
E.4. LA ESPIRITUALIDAD DE LA CONSAGRACIÓN PERSONAL-ECLESIAL Y
LA PRESENCIA MATERNAL DE MARÍA EN JUAN PABLO II.
Reflexionando en el misterio del Cenáculo y María; Juan Pablo opina acerca de
esta maternal presencia de María que se realiza a lo largo de la Historia de la Iglesia en su
maternal intercesión.2073 Esta presencia misteriosa y silenciosa se hace evidente como una
de las características de la Iglesia naciente. 2074 Para el autor esta presencia de María
garantiza el depósito de la fe como continuidad histórica de la autenticidad de la
revelación confiada a los discípulos y a los apóstoles desde el comienzo. Esto hace que la
Iglesia como misterio se apoya en el principio petrino que expresa la sucesión Apostólica
y en el principio mariano que garantiza la autenticidad de la doctrina de la fe; inclusive en
este sentido María, con su dimensión personalizante, precede a la fe de Pedro; es decir, a
la dimensión institucional de la Iglesia.2075
La maternidad de la Iglesia, atribuida y proclamada por Pablo VI al final de
Concilio, 3ª Sesión, el 21 de noviembre de 1964, es utilizada ampliamente por Juan Pablo
y relacionada esencialmente con el texto de Juan;
2076
y emerge del definitivo
cumplimiento del misterio Pascual del Redentor.2077 Al pie de la cruz María da comienzo
a esta maternidad eclesial. 2078 Su maternidad espiritual es una continuación, una
prolongación de su divina maternidad.2079 Esta interpretación de las palabras de Jesús son
2073
Boguslaw Kochaniewicz O.P., Specificity and Originality of…, 276.
Boguslaw Kochaniewicz O.P., Specificity and Originality of…, 276, cfr. 79.
2075
Boguslaw Kochaniewicz O.P., Specificity and Originality of…, 276: cfr. 80.
2076
Jn 19, 25-27.
2077
Juan Pablo II, Enc.Redemptoris Mater…, n. 23, en Boguslaw Kochaniewicz O.P., Specificity and
Originality of…, 278,cfr. 81.
2078
82
2079
Boguslaw Kochaniewicz O.P., Specificity and Originality of…, 278.
2074
469
constitutivas de la maternidad espiritual; son otro elemento novedoso de la Mariología de
Juan Pablo II.
Queda poco claro que si la maternidad espiritual es en sí al mismo tiempo la
maternidad eclesial o es una parte de la otra en el sentido diacrónico o ambas son
expresión de una dinámica procesual que refleja la formación personalizante y la
formación eclesializante del sujeto María en proceso. Siguiendo la orientación de la
Lumen Gentium, María también es presentada por Juan Pablo como modelo de la Iglesia,
sujeto tipificante y por lo tanto modelo esencial, no sólo a imitar sino conformante y
normativo por su realidad ontológica, ético-moral y pneumatológica.2080 Este modelarse
se realiza a partir dentro del contexto de las virtudes teológicas de fe, esperanza y caridad
que María vive y desarrolla, demostrando que, para todo discípulo que actúa en Dios,
nada es imposible.2081
Toda esta reflexión de la doctrina mariológica de Juan Pablo muestra unos nexos
en el ámbito metodológico propio de la revelación: la percepción de unas analogías entre
María y la Iglesia que el Papa utiliza en su magisterio.2082 El concepto de maternidad
espiritual se puede vislumbrar a partir de la predicación de la Palabra de Dios y en la
celebración de los sacramentos que generan nuevos hijos para la Iglesia.2083 Para el autor
esta comparación analógica que utiliza Juan Pablo de acorde a la tradición demuestra que
la influencia maternal de María hace más comprensiva la maternidad de la Iglesia de una
forma real y personal.
2080
Juan Pablo II, Enc. Dominum et Vivificantem, Roma 18 de mayo 1986, nn. 52-55.
Boguslaw Kochaniewicz O.P., Specificity and Originality of…, 279, cfr.: 84.
2082
Boguslaw Kochaniewicz O.P., Specificity and Originality of…, 278.
2083
Boguslaw Kochaniewicz O.P., Specificity and Originality of…, 279, cfr. 86.
2081
470
La otra analogía es con respecto a virginidad de María y de la Iglesia; “La Iglesia
no posee una virginidad en el cuerpo de todos sus miembros, pero posee una virginidad
en el Espíritu (la virginitas mentis)”.2084 La virginidad de María es espiritual y física,
porque ella concibió a Cristo por obra del Espíritu Santo, y de la misma manera por el
Espíritu concibe los hijos nacidos de la Iglesia, que físicamente en cada época
constituyen el aspecto social e histórico de la misma. La espiritualidad mariana y la
devoción mariana son también tratadas de manera diferenciada por Juan Pablo II.2085 De
por sí Juan Pablo trata la espiritualidad mariana no de manera independiente, por fuera de
Cristo y de toda la espiritualidad cristiana; es decir dentro de la vida en Cristo, por eso
tiene un perspectiva cristológica, es decir ubicándolo como el lugar de María en la vida
discipular, 2086 y también como la dimensión mariana de la vida de los discípulos de
Cristo,2087 de relación directa entre el Hijo y la Madre y la Madre con el hijo.
Esta relación de discipulado propio de Cristo materno filial 2088 y fraternal, de
seguimiento y de entrega y no de discipulado de la escuela rabínica tradicional,2089 es lo
que puede dar a entender el concepto espiritual de “affidamento” a María. Este
affidamento–confianza propio de la espiritualidad de Monfort, explica el paso de
interiorización de la relación con María, porque las palabras de Jesús muriente invitan a
Juan a recibir a María en su propia vida, lo que implica el abrir ese espacio interior para
dar cabida a la presencia de ella en la vida interior del creyente.2090 Es un terminus a quo
2084
Boguslaw Kochaniewicz O.P., Specificity and Originality of…, 279, cfr. 87.
Boguslaw Kochaniewicz O.P., Specificity and Originality of…, 279.
2086
Boguslaw Kochaniewicz O.P., Specificity and Originality of…., 280, cfr. 89.
2087
Boguslaw Kochaniewicz O.P., Specificity and Originality of…., 280, cfr. 90.
2088
Boguslaw Kochaniewicz O.P., Specificity and Originality of…, 280.
2089
Se puede ver el sentido diferente del discipulado en la tradición rabínica y en Jesús, en Dictionary
Concordance, to the American Bible, Iowa Falls ia U.S.A.1970, 135-136.
2090
Boguslaw Kochaniewicz O.P., Specificity and Originality of…., 280, cfr. 92.
2085
471
primero y terminus ad quem, que Juan Pablo II diferencia como un acto descendiente de
Cristo, que es la consagración, y un acto ascendente del discípulo, que es el affidamento,
el segundo depende del primero.2091
Juan Pablo define esta acción de Cristo, que se desarrolla entre Jesús María y el
discípulo, que obedece a las palabras de Jesús transformándose en hijo y en hija de
María. Lo descendente y lo ascendente de la propuesta de Monfort propone la
consagración con un perfil mariano con una finalidad cristocéntrica, mientras que Juan
Pablo lo presenta como un acto que sale de Cristo como consagración y vuelve a él como
affidamento o acto de confiada entrega, de confianza absoluta. Con respecto a los
santuarios, se puede decir que Juan Pablo desarrolla una teología propia de los santuarios
como sostienen algunos teólogos.2092
El papa llega a definir los santuarios: lugares de la presencia de María2093 por su
presencia en el misterio de Cristo y del misterio de la Iglesia; elemento que a su criterio
emerge de la doctrina del Concilio.2094 Gracias a esta radiante presencia de María, los
santuarios dedicados a ella ejercen una atracción especial hacia los cristianos, aunque en
realidad, según el autor, Juan Pablo no llega a explicar sino sólo a definir esta misteriosa
radiación y cómo ocurre esta misteriosa coincidencia atractiva entre los discípulos de
Cristo.2095
2091
Boguslaw Kochaniewicz O.P., Specificity and Originality of…,281, cfr. 93.
E. Llamas, La Encíclica Redemptoris Mater y la teología del Santuario, AA.VV. Redemptoris Mater
contenuti e perspettive dottrinali e pastorali, Roma 1988, 191-218, en Boguslaw Kochaniewicz O.P.,
Specificity and Originality of…, 281, cfr. 95.
2093
Juan Pablo II, Enc. Redemptoris Mater…, n. 48.
2094
Juan Pablo II, Enc. Redemptoris Mater…, n. 48.
2095
Boguslaw Kochaniewicz O.P., Specificity and Originality of…282, cfr. 97.
2092
472
Si es cierta la realidad de María como ícono signo escatológico de la Iglesia
peregrina, el signo adquiere fuerza y vigencia en el misterio de la gracia de filiación, que
se da cuando la gracia encuentra el lugar eclesial de su manifestación personal, activando
la motivación de realización del acto redentivo de Cristo “Prendado está el rey de tu
belleza”;2096 por lo cual el esplendor de la verdad se vuelve radiante en María y ella
resplandece en la Iglesia. Es lo que en la vida mística se definiría asimilación (asimilatio)
que produce la identificación (identificatio) en María. Es el misterio de la doxofanía de la
relación materno-filial que expresa la presencia de Cristo en la presencia de María y en la
presencia de María la presencia de la Iglesia como conjunto y como individuo-persona,
que entonces implica que es el acto de la glorificación progresivamente cumpliéndose
como la gloria del hombre devuelta a Dios por el Espíritu de Cristo actuante desde la
Iglesia. Juan Pablo II define esta presencia de María como activa, solícita misteriosa y
eficaz, tutelar y discreta.2097 Sería lo que dice Balthasar el Sentire Ecclesiam y el sentirse
Iglesia…El punto de arranque que explica Juan Pablo es la presencia de María en el
cenáculo; desde allí María permanece en presencia constante dentro de los santuarios a lo
largo de la historia de la Iglesia, una presencia histórica encarnada, en comunicación con
la de Cristo y de los cristianos, en la historia de los individuos y de toda la humanidad2098.
En este sentido se pueden entender los santuarios como lugares de inculturación
donde se desarrolla el proceso de Encarnación-inculturación-Evangelización en ese
sincronismo del acto de fe del creyente, que percibe el influjo de la presencia de María de
forma especial. Si tomamos en cuenta el significado profundo de la figura de María, así
2096
Salmo 44.
Boguslaw Kochaniewicz O.P., Specificity and Originality of…, 282, cfr 100.
2098
Boguslaw Kochaniewicz O.P., Specificity and Originality of…, 282, cfr. 101.
2097
473
como lo describe Pablo VI, creatura oyente, oferente virgen etc. Esto promueve la
comprensión de María como una creatura viva totalmente asociada al misterio de Cristo y
de la Iglesia y al culto de adoración y veneración que se desarrolla a partir de ella.
Es un acto de adoración continua de María, a partir del cual se desarrolla la
oración de glorificación y de intercesión de ofrecimiento de María, siempre asociada al
misterio de su unidad maternal virginal con Cristo, siempre presente en el misterio
pascual de la Eucaristía. Juan Pablo II reconoce en esto la especial presencia de María,
que a su parecer es el aspecto emergente de la mariología del Concilio Vaticano II.2099
Gracias a esta especial presencia de María, los santuarios a ella dedicados son lugares de
glorificación, intercesión veneración en la actitud de súplica de parte de los fieles. Esta
presencia, Juan Pablo la describe con estas características: activa, solícita, misteriosa y
eficaz, tutelar y discreta.2100
En que sentido ¿se puede hablar de la presencia de María según Juan Pablo II? A
partir de la experiencia del los ortodoxos con la teología de los íconos, el Pontífice asocia
esta presencia de María al Cenáculo, que se renueva en la experiencia de su presencia en
los santuarios: ella es el punto de relación entre estos dos eventos históricos (la
sincronicidad de los eventos dentro de su diacronía) ella está contemporáneamente
presente en ese sentido en la historia de la Iglesia, en la historia de cada hombre y de la
2099
Juan Pablo II, Enc. Redemptoris Mater, n. 48, cfr. 97: Homilía en Fatima, en Boguslaw Kochaniewicz
O.P., Specificity and Originality of…, 282, cfr. 96.
2100
Juan Pablo II, Homilía en el el Santuario de Jasna Gora, Czestochova 4.06.1979. en O.R.E. n 24 (586)
11 de junio 1979, p. 11 vers. Inglés, en Boguslaw Kochaniewicz O.P., Specificity and Originality of…,
282, cfr. 99-100.
474
humanidad.2101 Así como María estaba unida en oración con los discípulos, sigue estando
en oración con la Iglesia Universal y con cada creyente en los santuarios.
Ella ahora está en continua oración al Espíritu Santo que puede transformar los
corazones humanos. El sentido de comunidad de vida que se desprende de la oración en
conjunto al Espíritu Santo en el Cenáculo hace percibir el sentido de continuidad que la
Iglesia vive. Esta dimensión eclesial de la presencia de María, a criterio del autor, sería
otro aporte de la mariología de Juan Pablo II. 2102 A partir de la reflexión sobre la
presencia eclesial, de María se puede desprender una necesidad de profundización para
aclarar más su significado, según el principio mariológico de su maternidad: un principio
de continuidad frente al principio de contradicción del misterio de iniquidad y este
principio de continuidad se manifiesta como presencia continua del ejercicio de esta
misma maternidad divina dentro del misterio actuante de Cristo, signo de contradicción
que rompe el principio de contradicción por su propia continuidad establecida por la
encarnación redentiva. En esto María queda unida al misterio de su contradicción o
paradoja maternal.
E.4.a. LA PRESENCIA MATERNAL Y LA MEDIACIÓN, ASPECTO RESALTANTE
DE LA REDEMPTORIS MATER.
El tema de la presencia maternal emerge como el aspecto novedoso que
caracteriza la encíclica de Juan Pablo: “Maria adest in Ecclesiae missione, adest in opera
2101
Juan Pablo II, Discurso a los miembros de la Comisión para el Año Mariano en 1.02. 1988, en O.R.E.
n. 8 (1927) 22 de febrero 1988, 5, en Boguslaw Kochaniewicz O.P., Specificity and Originality of…,
Kochaniewicz…, 282, cfr. 101.
2102
Boguslaw Kochaniewicz O.P., Specificity and Originality of…, 282.
475
Ecclesiae missione, adest in opera Ecclesiae quae ipsius Filii Regnum inducit in
mundum. Quae Mariae presentia pluribus hac aetate modis profertur, haud secus ac
totam per Ecclesiae historiam”.2103 Un recurso que responde a las exigencias de la nueva
evangelización, nueva en sus modos y expresiones, donde se buscan caminos dialógicos y
dialogantes para profundizar y facilitar la comprensión del misterio de María entre Cristo
y la Iglesia: “Ecclesia enim conspicit…Beatam Dei Genitricem in mysterio salvifico
Christi atque in mystero sibi proprio…” ; “…eam conspicit materno more praesentem in
multiplicibus et implicatis quaestionibus harumque participem, quaecum vita singolorum,
familiarum, nationum his temporibus conectuntur; eam conspicit ut auditricem populi
christiani in luctatione indesinenti inter bonum el malum, ne ille cadat aut ut si cecidderit
surgat”. 2104 Ya el trabajo investigativo de Pizzarelli había abierto el discurso de la
importancia de la presencia pneumática materna de María, casi contemporáneo a la
publicación de la Redemptoris Mater.2105
De Fiores, por su cuenta había planteado, siguiendo Laurentin sobre el tema de la
presencia de María, que se podía hablar de María como principio correlacional, o
paradigma correlacional, como una categoría relacional. 2106 Dentro de su etimología
2103
Juan Pablo IIº, Carta Enciclica Redemptoris Mater, 25 de marzo de 1987, A.A.S. LXXXVII, 4, 361434, n. 28: “María está presente en la misión y en la obra de la Iglesia que introduce en el mundo el
Reino de su Hijo. Esta presencia de María encuentra múltiples medios de expresión en nuestros días al
igual que a lo largo de la historia de la Iglesia”.
2104
Juan Pablo IIº, Carta Enciclica Redemptoris Mater…, n. 52: “En efecto la Iglesia ve…a la
Bienaventurada Madre de Dios en el misterio salvífico de Cristo y en su propio misterio; …., la ve
maternalmente presente y partícipe en los múltiples y complejos problemas que acompañan hoy la vida de
los individuos, de las familias y de las naciones; la ve socorriendo al pueblo cristiano en la lucha incesante
entre el bien y el mal, para que no caiga o, si cae, se levante.”.
2105
Angelo Pizzarelli, La presenza di Maria nella vita della Chiesa: saggio d'interpretazione
pneumatologica, presentazione di Stefano De Fiores Cinisello Balsamo-Italia, Edizioni Paoline, c1990.
2106
Stefano De Fiores, La presenza di María nella vita Della Chiesa, Marianum LI 1989, 110-144: ver en
específico 142_143, cfr. 76: R. Laurentin, Le probléme de la médiation de Marie dans son développement
historique et son incidente aujourd´hui, en A.A.V.V., Il ruolo di María nell´oggi Della Chiesa e del
mondo. Simposio mariologico (Roma, ottobre 1978), Edizioni Marianum-Edizioni dehoniane, RomaBologna 1979, 4.
476
latina se encuentra una explicación que expresa su sentido relacional, inmanente,
comunicacional que implica, 2107 en su sentido original analógico, dimensión de la
persona que va más allá de lo espacio temporal y que abarca lo comunicacional, lo
interpersonal, el intercambio y que nace de la “conciencia de que alguien está conmigo”,
por lo cual es una realidad sensorial pero abierta a lo espiritual, es una categoría de lo
trascendente de la persona.
Dentro de este campo de presencialidad de lo espiritual se sitúa a María. Martínez
de una vez ubica en las Escrituras la figuración que Dios hace para que se conozca a la
Madre de Cristo. Siguiendo a Laurentin y Guerra, la define como la carismática por
excelencia, porque acogió el don del Espíritu Santo para formar el cuerpo del Hijo de
Dios.2108 Este don del Espíritu en María es la Kejaritomene colmada de gracia o colmada
de carismas.
María está presente en los diferentes contextos de la doctrina: en los textos
bíblicos, en los testimonios históricos de la presencia de María; hay la presencia de María
en los Padres de la Iglesia; también la presencia de María en la Edad Media; en la Edad
Moderna al siglo XX y en el magisterio. Al final presenta varias interpretaciones
teológicas sobre la presencia en especial a las catalogadas por Pizarelli.2109 Pero es B.
Billet el que ha buscado entre otros una buena explicación a partir de la Redemptoris
2107
Catiglioni Mariotti, Vocabulario della Lengua Latina, Loescher Torino, 1966: praesum, es, fui, esse,
intran. Que significa 1) presidir estar a la cabeza gobernar, 2) presidir un actividad, atender un trabajo, ser
experto, 3) ser el principal responsable, 4) proteger, 1142; praesens, entis es adjetivo participativo con
significados: 1) presente, actual, visible evidente, 2) inmediato, pronto eficaz, 3) resuelto energico capaz, 4)
favorable y propicio (en el culto) 1138). Juana María Martínez, Presencia e influjo de María en nuestra vida
teologal: testimonio y teoría, EphMar 55, Fasc. IV 2005, 449-465. Este autor analiza el valor de la noción
de presencia en Gabriel Marcel (cfr. 1: Troisfontaines R, La notion de présence chez G. Marcel, en
Existentialisme chrétien, París, 1947, 203-267.
2108
Laurentín R., Les charisme de Marie, EphMar vol. XXVIII, Madrid, 1978, 435-441; Guerra M.G.,
María primera carismática en la Iglesia, en EphMar vol. XXVIII, Madrid, 1978, 323-337.
2109
Guerra M.G., María primera carismática…, 463-465.
477
Mater, hecho que él realiza fuera de la publicación de la P.A.M.I., publicación que se ha
venido utilizando en este estudio referencial hasta ahora, hecho que implica que la
asimilación de la expresión y su correlación con la maternidad espiritual de María no fue
acogida como categorial desde un comienzo sino que fue aceptado implícitamente.
Billet ha realizado, a partir del pensamiento de Juan Pablo, una buena
investigación sobre el punto, sobre todo en su conexión con el discurso mediático y la
relación de la maternidad espiritual de María y la relación con el Espíritu Santo.2110 Por lo
tanto, con respecto a esta expresión “presencia maternal” utilizada por Juan Pablo, Billet
observa que es un recurso filosófico del concepto de presencia asociado al ámbito
antropológico-teológico que cualifica lo maternal. En la encíclica, Juan Pablo repite el
término distintas veces como indicando una lectura específica,2111 y a su vez lo asocia a la
mediación a partir del Lumen Gentium;2112 dando así a entender que la mediación es una
mediación de presencia maternal, que se vuelve activa y ejemplar bajo la acción del
Espíritu Santo.
La mediación de la presencia maternal entendida como presencia de María en el
Espíritu y presencia del Espíritu en María, explica que el modus operandi del misterio de
la encarnación y de la maternidad espiritual es la maternidad, de forma que se puede
entender como un modo relacional, modo de correspondencia, modo de presencia. Por lo
tanto, la presencia designa una realidad en el plan divino.2113 El sentido de la presencia se
da normalmente desde la certeza que percibimos de estar presentes a la presencia íntima
2110
Mater Fidei et Fidelium, Collected Essays to honor Théodore Köehler on his 80th Birthday, Marian
Library Studies, vol. 17-23, University of Dayton OHIO, 1985-1991: Bernard Billet, Mediation et presence
maternelle de Marie selón l´Esprit dans l´Encyclique “Redemptoris Mater”, 733-744.
2111
Juan Pablo II, Enc. Redemptoris Mater…, nn. 1, 2, 3, 5, 8, 19, 21, 24, 25, 26, 27, 28, 31, 33, 35, 38, 42,
44, 47, 48, 49, 52.
2112
Documentos del Concilio Vaticano II, Lumen Gentium…, n. 62.
2113
B. Billet, Mediation et presence maternelle…, 734.
478
de otro, en este caso en la presencia maternal de María, como un acontecimiento interactuante. Se pudiera hablar de la psicología del sentimiento, pero también de una
espiritualidad del sentimiento, que se relacionaría con el don de la piedad, espiritualidad
del sentimiento amoroso o misericordioso en la caridad, del sentimiento de confianza en
la fe, del sentimiento de la alegría en la esperanza.
Según Billet, en Juan Pablo la mediación es una forma particular de presencia,2114
que supone una situación de presencia conciliadora entre dos personas en desacuerdo,
que responde a la actividad, a la dignidad y al grado de afinidad en común con el uno y
con el otro y que facilita el servicio de intermediario. La presencia es como un elemento
contextual y contextualizante en lo esencial y en la forma. La mediación es una forma de
presencia; la categoría de mediación es útil para una nueva lingüística conceptual, más
bíblico-doxológica que retórico-categorial. María se ubica en el medio y no desde
afuera,2115 por lo cual su presencia es esencialmente maternal,2116 y se relaciona a la fe de
la Iglesia. Tanto la mediación como la presencia no pueden existir y no se pueden ejercer
sin la acción concreta del Espíritu Santo.
En realidad, para Billet falta de haberse dado de cuenta de este componente
esencial de la mediación de María y la referencia de la Redemptoris Mater al Espíritu
Santo, hecho que algún teólogo en vez de evidenciarlo como positivo han podido
lamentarlo en nombre del ecumenismo, justificando que es demasiado compleja y difícil
esta explicación. Billet más bien invita a no decaer de esta posible iniciativa teológica de
Juan Pablo para poder mejor entender y aclarar la cooperación de María a la obra de la
salvación en las diferentes formas de su presencia y mediación maternal.
2114
B. Billet, Mediation et presence maternelle…, 735.
Juan Pablo II, Enc. Redemptoris Mater…, n. 21.
2116
Juan Pablo II, Enc. Redemptoris Mater…, n. 38.
2115
479
E.4.b. LA MATERNIDAD NUEVA DE MARÍA PRESENTE EN EL PLAN DE
SALVACIÓN.
María está adelante del evento de la historia de la salvación y no por detrás, es
una presencia activa y pasiva;2117 activa como iniciativa que es actuante, y pasiva porque
está allí sin objeciones, desde dentro, entrañable, que se involucra y no es neutra; lo que
implica en un sentido pneumatológico, su presencialidad sincrónica y diacrónica, es decir
contemporánea.
Su presencia expresa el hoy perdurable que representa el paso del misterio desde
el ámbito del pecado original general de la humanidad al ámbito de la preparación de las
promesas, el judío, al ámbito de la realización de las mismas que es el ámbito cristiano, y
anticipa el paso hacia al ámbito final, que es el humano universal al final de los últimos
tiempos. En este sentido María, como Madre del Hijo y de los hijos por adopción, hace
parte presencial del secreto revelado y revelante y en revelación ultimada: una presencia
escatológica que se puede entender como una historicidad de un memorial inacabado, de
acción prolongada, don de presencia. La Redemptoris Mater2118 recuerda en la liturgia de
Adviento, que se designa a María en ese preceder antes de Cristo y antes de la llegada
final de la parusía, como presencia final.2119
Desde la presencia de Cristo se da el hecho de que Dios se hace presente a María.
Ella así participa de la gracia salvífica y de la gracia santificante. Su presencia pasa
desapercibida a sus contemporáneos;2120 acción silenciosa de la presencia-ausencia, como
2117
B. Billet, Mediation et presence maternelle…, 375.
Juan Pablo II, Enc. Redemptoris Mater…, n. 3.
2119
B. Billet, Mediation et presence maternelle…, 376.
2120
B. Billet, Mediation et presence maternelle…, 376.
2118
480
la hija de Sión escondida, 2121 la mujer exenta del pecado. Jesús recibe de María la
naturaleza humana bajo la acción del Espíritu Santo y así se hace igual a los hombres
para que los hombres recibieran el Espíritu de adopción. El misterio de la encarnación es
el cumplimiento supremo de las promesas de Génesis2122 llevado a cabo2123.
La analogía explicaría la realización de un acto del Verbo desde su ontológica
razón de ser y desde su pneumatológica razón de actuar, por lo cual ¿se puede entender
que la analogia entis sería en función de Cristo y la analogia fidei en función de la
Iglesia? El principio de causalidad esconde un principio de equilibrio entre las partes, de
equidad, de magnaminidad del mismo principio original, que no es sólo del Creador y del
Hijo, sino también del Espíritu que relaciona y determina la confluencia en sí de los otros
dos, para que al final la obra del Hijo vuelva al Padre. Billet no lo aclara pero queda un
interrogante a entender más adelante.
El ángel saluda a María con una bendición única, que la diferencia de las demás
bendiciones espirituales como la llena de gracia, para indicarle no sólo el camino
maternal, sino la generación del Hijo de Dios. Esto determina en María una respuesta de
obediencia y de fe; el Hijo del Padre, que sin duda es generado por obra del Espíritu
Santo y por eso será santo.2124 Por esto el misterio de Cristo y de su Madre resplandecen a
plenitud en el horizonte de la fe de la Iglesia2125 y María es celebrada y reconocida como
la paridora de Dios en el Concilio de Efeso (431) y el Hijo de Dios se vuelve uno de
nosotros.2126
2121
Juan Pablo II, Enc. Redemptoris Mater…, n. 3.
Gn 3, 15.
2123
Ef 1, 45, en Juan Pablo II, Enc. Redemptoris Mater…, n. 11.
2124
Juan Pablo II, Enc. Redemptoris Mater…, n. 42; n. 9, ver relación con LG n. 63.
2125
B. Billet, Mediation et presence maternelle…, 737, n. 4.
2126
Documentos del Concilio Vaticano II, Gaudium et Spes…, n. 22 y Juan Pablo II, Enc. Redemptoris
Mater…, n. 4.
2122
481
Por esto la maternidad divina de María es un don de Dios de su vida que Él
mismo realiza para la obra de salvación, es como el ápex, el vértice de todas las
donaciones de gracia en la historia del hombre y de toda la creación. María en la
encarnación es el don de gracia que le permite anteceder a todas las criaturas celestiales y
terrenales;2127 María se transforma así en la agraciada por el don de la gracia, por lo cual
se vuelve ella misma don de sí misma, de toda su persona para los designios de
salvación. 2128 De esta forma la actitud maternal de María se encuentra profundamente
enlazada con la nupcialidad interior como Sierva del Señor, y constituye el sentido
fundamental de la mediación que la Iglesia le reconoce.2129
La mediación de María está totalmente relacionada a la vez con su condición
física, personal y maternal. Esta fase une íntimamente María Virgen al Espíritu Santo.
Billet observa que entonces, en el plan ontológico, María está directamente relacionada a
la realidad misma de la unión de las dos naturalezas en la persona de su Hijo.2130 Es una
apertura total a la persona de Cristo por el Espíritu.2131
En María se realiza el misterio de la encarnación y la unión de orden hipostático
del Hijo,2132 por lo cual adquiere una dignidad especial por encima de todo lo creado y
presente en el misterio de Cristo desde antes de la fundación del mundo y en el misterio
de la adopción de hijos en el hijo;2133 de manera que la encarnación del Hijo se prolonga
en el misterio de la Iglesia cuerpo de Cristo,2134 por lo cual es la madre espiritual de todos
2127
Juan Pablo II, Enc. Redemptoris Mater…, n. 9, cfr 23: LG n. 53.
B. Billet, Mediation et presence maternelle…, 738, nn. 39 y 9.
2129
B. Billet, Mediation et presence maternelle…, 738, n. 39 cfr. LG n. 62.
2130
Juan Pablo II, Enc. Redemptoris Mater…, n. 39.
2131
Juan Pablo II, Enc. Redemptoris Mater…, n. 38.
2132
Juan Pablo II, Enc. Redemptoris Mater…, n. 9, en B. Billet, Mediation et presence maternelle…, 738.
2133
Juan Pablo II, Enc. Redemptoris Mater…, nn. 1-7.
2134
B. Billet, Mediation et presence maternelle…, 738, Juan Pablo II, Enc. Redemptoris Mater…, n. 5.
2128
482
los hombres2135 y madre en el orden de la gracia.2136 Esta maternidad se caracteriza por
estar incluida en el proceso de peregrinación de la fe a partir de la Anunciación, sometida
a la luz interior del Espíritu Santo,2137 oscura y dolorosa,2138 dentro del marco del Reino
de Dios y enlazada a la paternidad de Dios.2139
E.4.c. DESARROLLO DE LA PRESENCIA MATERNAL EN SU FASE TERRENAL
Y CELESTIAL.
Con Juan Pablo se pueden diferenciar dos fases de la presencia de la maternidad
espiritual de María: una terrenal que acompaña a Cristo y sus discípulos y una celestial
después de su gloriosa asunción. Se puede decir que la maternidad nueva de María
adquirida al pie de la cruz se llena de solicitud para la salvación de los hombres,2140 y por
eso ella obtiene de su Hijo, el milagro del cambio del agua en vino; de allí él inaugura su
hora, que perdura; madre conciente e intercesora y mediadora de las necesidades de los
hombres, se ubica en el medio. En Caná se da un anticipo de la efusión del Espíritu
Santo;2141 un primer anuncio de la mediación mariana toda dirigida a Cristo.2142 Una
maternidad basada en la escucha y en la obediencia a la palabra, lo que implica el papel
mediático del don de la fe orientada por el Espíritu.2143
E.4.c.1. AL PIE DE LA CRUZ Y EN EL CENÁCULO.
2135
Juan Pablo II, Enc. Redemptoris Mater…, n. 20.
Juan Pablo II, Enc. Redemptoris Mater…, n. 39.
2137
Juan Pablo II, Enc. Redemptoris Mater…, n. 20.
2138
Juan Pablo II, Enc. Redemptoris Mater…, n. 16.
2139
Juan Pablo II, Enc. Redemptoris Mater…, n. 20.
2140
Juan Pablo II, Enc. Redemptoris Mater…, n. 21.
2141
Juan Pablo II, Enc. Redemptoris Mater…, n. 21: Prefacio de la misa 9, La Virgen María a Caná, del
Misal Mariano n.8, en B. Billet, Mediation et presence maternelle…, 739, cfr 3.
2142
Juan Pablo II, Enc. Redemptoris Mater…, n. 21.
2143
Juan Pablo II, Enc. Redemptoris Mater…, n. 20.
2136
483
Billet define en las Redemptoris Mater dos tipos de mediación y de presencia de
María al pie de la cruz a la hora de pasar de este mundo al Padre,2144 en relación a Cristo
y a la humanidad. Existe una asociación de María a la pasión de su Hijo como Nueva
Eva, tipo mediación ascendente, según el sentido de cooperación desde su fe y amor a la
salvación. Y está desde el otro lado Cristo, que de manera descendente establece la
misión maternal en la medida misma de la humanidad rescata por él en María.2145 Así se
establece el sentido de cumplimiento de la hora de la promesas de Génesis,2146 de manera
que quedara subsanada desde raíz la realidad del mal del pecado y de la muerte.2147
María aporta, con su participación al sacrificio de Cristo por su presencia creyente
y amante, la contrapartida a la desobediencia y a la incredulidad del pecado original;2148
así María es Nueva Eva y madre de los vivientes. Esta asociación de María se
fundamenta en un consentimiento de amor de María hacia Cristo y de María hacia
nosotros,2149 que es la explicación de la espada traspasante al corazón; fuerte es el amor
como la muerte; del amor a la Palabra que punzante y dolorosa atraviesa hasta donde se
separa el tendón del hueso, una verdadera participación amoroso-dolorosa con la kenosis
de la fe, 2150 que es el mismo consentimiento de amor desde la anunciación. 2151 Billet
retomando Juan Pablo insiste en esta generosa asociación de María que así expresa desde
esta cooperación la mediación subordinada a la mediación de Cristo2152 como un nuevo
2144
Jn 19, 25-27 2,4; 13,1.
B. Billet, Mediation et presence maternelle…, 740.
2146
Gn 3, 15.
2147
Juan Pablo II, Enc. Redemptoris Mater…, n. 20.
2148
Juan Pablo II, Enc. Redemptoris Mater…, n. 19.
2149
B. Billet, Mediation et presence maternelle…, 741, LG 58 y Juan Pablo II, Enc. Redemptoris Mater…,
n.