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EL PROYECTO DE NACIÓN
DE LA SANTA SEDE*
José A. Alonso Herrero**
Resumo: uma característica comum dos partidos políticos católicos da América Latina
é sua referencia estrutural e explicita a Santa Sé no momento de elaborar seus
projetos de nação. Estes projetos variam em cada nação, mas seria impossível
medir e interpretar seus alcances e fisionomía sem ter em conta o funcionamento do Vaticano. A tarefa impostergável, assim, consiste em averiguar que tipo
de estado “sui generis” seria o estado papal. Nosso objetivo neste trabalho é
assentar algunas bases históricas e teóricas que nos permitam averiguar até
que ponto a Santá Sé é um estado democrático ou autoritário, bem como as
repercussões desta estrutura político-religiosa na América Latina.
Palavras-chave: Estado. Cidadania. Nação. Democracia.
E
n todos los países latinoamericanos la presencia del catolicismo es contundente e
innegable. Sería superfluo abundar en este dato histórico que se impone a simple
vista con sólo recorrer las plazas y avenidas de ciudades tan distantes como México, Lima, Sao Paulo, Buenos Aires, Bogotá y Quito para mencionar algunas
de las más destacadas. Asimismo es obvio asegurar que en cada país latinoamericano los habitantes católicos han generado y promovido distintos proyectos
de nación de acuerdo con los antecedentes históricos específicos de cada país.
La evolución histórica de México por ejemplo, adonde llegaron conquistadores
de la talla de Hernán Cortés junto con los primeros frailes franciscanos, es muy
distinta del proceso de conquista y evangelización que tuvo lugar en la Argentina
o en Chile. Admitidas las discrepancias obvias en países de tan variada geografía
–––––––––––––––––
* Recebido em: 08.12.2014. Aprovado em: 06.01.2015..
** Professor de la Universidad Autonoma de Puebla, México.
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y tan distintos antecedentes históricos, sí resulta pertinente rastrear los proyectos
de nación que impulsaron los católicos en cada nación.
Nuestro objetivo, sin embargo, no consiste en investigar los proyectos de nación generados en cada país de América Latina. Admitidas las diferencias que tales proyectos puedan presentar, el rasgo común de esos proyectos –según la
concepción formulada por los organizadores de la mesa – es que se trata de
proyectos elaborados “por actores colectivos e individuales que integran la
Iglesia Católica”. Abundan los escritos, más o menos recientes, que analizan
el comportamiento político de los católicos latinoamericanos. Scott Mainwaring y Timothy R. Scully (2010), por ejemplo, han investigado el proyecto de
nación de la democracia cristiana en América Latina. Al rastrear el índice analítico del libro se encuentran abundantes referencias a la democracia cristiana
en cada país del subcontinente, a la Iglesia Católica, a los partidos católicos,
a la doctrina social de la Iglesia, a la Iglesia Popular de América Latina junto
con la Teología de la Liberación, al catolicismo radical y al Concilio Vaticano
II. Sin embargo, no aparece ninguna referencia a la Santa Sede y cuando se
menciona el Vaticano no surge ninguna explicitación ulterior, sólo la lista de
los temas ya mencionados. En el caso concreto de México abunda la literatura
que ha investigado las tormentosas relaciones existentes entre el Estado Mexicano, el episcopado de México y la Santa Sede. Destaquemos, por ejemplo,
el artículo titulado “La Iglesia y el Estado de México” del historiador estadounidense Walter Lippmann (2004). El autor describe el papel desempeñado por
varios ciudadanos de Estados Unidos como intermediarios en el conflicto religioso que desencadenó la Guerra Cristera (1926-1929). Es obvio que en este
“diálogo” trilateral cada Estado defendía sus intereses. El gobierno de México
se mantuvo fiel a la Constitución de 1917. El gobierno de Estados Unidos “se
quejaba de ciertos artículos porque afectaban los reclamos de las compañías
petroleras”. Mientras que el arzobispo de México defendió su oposición a la
constitución anticlerical de 1917 porque “la doctrina de la Iglesia es inalterable, pues es una verdad revelada por Dios”. Lippmann, sin embargo, no sólo
subraya el aspecto religioso de la posición eclesiástica. El quid del conflicto,
señala, residía en que las leyes liberales mexicanas “habían alterado profundamente la política social de la jerarquía (católica)”. Política vaticana emanada,
claro está, de la Curia Romana. Se impone, por tanto, averiguar qué tipo de
Estado es la Santa Sede.
De ahí que nuestro interés radique en esbozar un primer acercamiento a la Santa Sede
para averiguar si tal Estado también posee un proyecto de nación. Esta tarea
no puede apoyarse en una vasta bibliografía por el carácter “sui generis” del
Estado Vaticano. Cualquier buscador electrónico da amplia información sobre
la organización de la Curia Romana. Allí se nos anuncia que en el Romano
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Pontífice descansa “el ejercicio supremo, pleno e inmediato sobre toda la Iglesia”. Para ello cuenta con varios dicasterios que realizan su labor en nombre
y bajo la autoridad del Papa para el bien de todas las iglesias católicas. El
Papa, a su vez, se apoya en la Secretaría de Estado, así como en los diferentes
tribunales, en el Sínodo de Obispos y en las Comisiones Pontificias. Una de
estas Comisiones, por cierto, se dedica exclusivamente a América Latina hacia
donde envía mensajes desde 1961. En el año 2002, por ejemplo, el tema de los
mensajes giraba en torno a la familia y la vida en Latinoamérica.
PREGUNTAS E HIPÓTESIS DE TRABAJO
En contraposición al resto de las ponencias que versarán sobre los proyectos de nación en
los diferentes países de América Latina, nuestro interés específico se centra en la
Santa Sede o Estado Vaticano. ¿Cuál es el proyecto de nación de la Santa Sede?,
¿dónde se encuentra formulado?, ¿en qué época surgió y qué transformaciones
ha experimentado a lo largo de los siglos?, ¿cómo afecta tal proyecto y cómo
se refleja en los proyectos de los países católicos de América Latina?
La hipótesis básica es que el carácter “sui generis” del Estado Vaticano exige una comprensión ‘sui generis’ de su proyecto de nación. Por tanto, es preciso determinar con rigor qué es esa especificidad propia de la Santa Sede. El prerrequisito
obvio para responder a tales preguntas consiste, en primer lugar, en precisar
qué entendemos por proyecto de nación.
RASGOS BÁSICOS DE UN “PROYECTO DE NACIÓN”
Una primera definición es la ofrecida por Wikipedia: “un ejercicio ciudadano en el cual
los ciudadanos tienen la oportunidad de plantear sus expectativas y sueños…
sabiéndose parte protagonista en los cambios”. Pero de inmediato hay que
acatar con Bobbio (2008, p.1024) que esta referencia subjetiva del sentimiento
nacional es ilusoria. Su referencia objetiva es un estado. De ahí que la nación
en cuanto ideología de un tipo de Estado tenga como función el mantener un
comportamiento de fidelidad de los ciudadanos hacia el Estado. Bobbio subraya que esta idea de nación implica la existencia de un estado burocrático
centralizado. La nación así definida es impensable en la Edad Media (2008,
p. 1025), sólo surge con la Revolución Industrial. Bobbio no analiza los dos
tipos de Estado que han surgido con el proceso de industrialización al crearse
países centrales y países periféricos (WALLERSTEIN, 2011). Esta división es
clave para entender que no basta con afirmar, como lo hace Bobbio, que la revolución industrial generó un modo de producción capitalista, cuyos mercados
adquirieron dimensiones nacionales (y mundiales, añadimos) y, en consecuen97
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cia vinculó al Estado con una serie de comportamientos económicos, políticos,
administrativos y jurídicos nuevos.
A diferencia de Bobbio, por tanto, pensamos que a partir del siglo XVI no es posible
hablar sólo de un Estado Capitalista. Es imprescindible hablar de los Estados
en los países centrales y en los países periféricos. Reflexión aplicable también
al debate mencionado por Nohlen (2011, p. 143) sobre los tipos de sistemas
políticos: presidencialismo y parlamentarismo. En este sentido compartimos
la crítica de Nohlen a Linz quien realiza un análisis monocausal y afirma que
en América Latina la democracia se cayó por no haber parlamentarismo. De
ahí que Nohlen (2011, p. 145) recurra al neo-institucionalismo para realizar un
análisis pluri-causal de los diferentes tipos de presidencialismo al comparar,
por ejemplo, los casos de Chile y Argentina.
El análisis de la construcción del proyecto de nación también se ha realizado en México. Así Sergio A. Guajardo (s/d) afirma que el proyecto de nación de México surge de una base colonial, pero el sistema de castas estratificadas sólo
se resquebraja al final de la época colonial. Entonces los criollos de origen
español, resentidos por haber sido tratados como ciudadanos de segunda, se
apoyan en las ideas de la Revolución Francesa y de la Independencia de los
Estados Unidos para desencadenar las guerras de independencia en México.
Será en 1857 y en 1917 cuando se sentarán las bases para construir un México moderno. Al finalizar el siglo XX surgen en el horizonte mexicano dos
nuevos temas: la búsqueda de la democracia y la asimilación de la globalización neoliberal. Aunque, subraya este autor, la cuestión indígena sigue sin
resolverse.
HACIA UN ESBOZO DEL PROYECTO DE NACIÓN EN LA SANTA SEDE
Este es el tema fundamental que hemos planteado desde un principio. Lo cual implica
determinar, en primer lugar, si la Santa Sede es un Estado o una simple organización burocratizada. Pero no es fácil delimitar este objeto político con
precisión, como veremos. El escritor católico estadounidense James Carroll
(2009), mientras explica por qué dejó el sacerdocio para convertirse en un escritor, discute en profundidad el axioma medieval: “Fuera de la Iglesia no hay
salvación”. Carroll alude al ‘americanismo’ condenado por el Papa León XIII,
quien definió a la Iglesia Católica Romana como “una institución perfecta”,
afirmación que tiene raíces tridentinas. En el siglo XIX el Papa Pío IX se encargó de añadir una nueva característica a esta institución. El Papa, hablando
excátedra, es infalible. Ya en 1832 el Papa Gregorio XVI había afirmado que
era falso y absurdo garantizar la libertad de conciencia (CARROL, p. 48).
Este es uno de los errores más contagiosos, proclamó. Con el paso de los años
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la Iglesia Romana repudió también la separación de la Iglesia y el Estado, la
libertad de prensa y toda política basada en derechos.
Desde nuestra perspectiva, lo importante es señalar que esta visión antimodernista
mantenida por los Papas hasta bien entrado el siglo XX hizo que en Europa
se identificara a la Iglesia Católica Romana como un “Estado” instalado en el
Antiguo Régimen. En consecuencia, surgieron los ataques contra la Iglesia
Romana desde los más diversos ángulos. Carroll sintetiza la respuesta de los
católicos romanos subrayando su consistente lealtad al Romano Pontífice con
más vigor que en Trento. Al finalizar el siglo XX, sin embargo, un Papa polaco y un inquisidor alemán rescataron la visión más antimodernista del Papado (RATZINGER, 2005). Los católicos arroparon al Papa como nunca antes.
Ambos se opusieron con vigor a Hans Küng, Leonardo Boff y el resto de los
teólogos latinoamericanos de la liberación (CARROLL, 2009, p. 264).
Carroll resume esta cruel persecución con una expresión sintética que abre el camino
hacia nuestro interés por el Estado Vaticano. Porque el escritor estadounidense
achaca este modo de proceder a “cierta burocrática lejanía”. No es necesario
recordar todas las oposiciones y ataques enarbolados al alimón por Juan Pablo
II y el entonces inquisidor Ratzinger. Pero lo que pretendemos ahora es comprender cuál es el asiento de esa burocracia. Porque no son sólo ambos Papas
–Juan Pablo II y Benedicto XVI- los responsables de estos comportamientos
antimodernistas. Ambos se asientan sobre una estructura de gobierno que es
preciso desenmascarar.
EL DESARROLLO DE LA CURIA Y DE LA BUROCRACIA VATICANA
El historiador católico Michael F.Feldkamp (2004) describe con toda precisión cómo
ha evolucionado la diplomacia vaticana desde la antigüedad hasta nuestros
días. Destacaremos sólo los momentos indispensables para comprender el papel actual de la Curia Vaticana y su incidencia en la elaboración de un proyecto
de nación. El rasgo central es que la autoridad eclesial se fue concentrando
progresivamente en las manos de los pontífices romanos al ser designados
como cabezas de la Iglesia Universal. Este proceso multisecular gracias al cual
el Pontífice Romano incrementa sin cesar un poder absoluto y permanente ha
sido sintetizado por Bruno Neveu en el prefacio del libro de Feldkamp. Destacan, en primer lugar, los “legados” que ya defendían la primacía papal en
los primeros concilios de la Iglesia Romana. Posteriormente surgen los ´vicarios apostólicos´ (FELDKAMP, 2004, p. 29) que intervienen para asegurar los
derechos de la Curia Romana frente a Constantinopla. Más tarde el papel de
Carlomagno es decisivo porque entonces se llegó a la fundación de los Estados Pontificios en 756. En la época de las investiduras – siglos XII y XIII- los
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“legados papales” ya podían deponer a los obispos “si se apartaban del Papa
legítimo” (FELDKAMP, 2004, p. 36). Aunque en el siglo XII los Papas de
Roma redujeron el poder de los arzobispos e incrementaron la centralización
de la Curia Vaticana.
Hacia 1500, en los tiempos de la Contrarreforma, surgen los “nuncios permanentes” y
se crea con León X (1513-1521) la red de nunciaturas que se convertirán en
el centro de la diplomacia vaticana por el papel que desempeñaron en la lucha
por mantener la unidad de la fe en contraposición con el naciente luteranismo.
El nuevo concepto, por tanto, son las “nunciaturas de la Contrarreforma”. Hasta el punto, insiste Feldkamp, que en el área alemana no es posible separar el
cometido eclesiástico del político en los nuncios.
Otro proceso paralelo a la proliferación de las nunciaturas es el desarrollo de la CURIA
PAPAL. Con la novedad, subraya Feldkamp (2004, p. 56), de que según el
Derecho Canónico “los nuncios actuaban como representantes del Papa, pero
sometidos primero al nepote del Papa y después al secretario de Estado”1. Más
conocidos son los avatares de la Santa Sede posteriores a las guerras de independencia en América Latina. Aunque en el siglo precedente (1625) surge una
institución conocida como “PROPAGANDA FIDE” cuyo objetivo primordial
es todo el mundo. Es decir, desde el siglo XVII la Iglesia Romana universal
extendida por todo el orbe se convierte en tarea intraeclesiástica, incluidos obviamente los territorios de ultramar dominados en aquella época por las potencias coloniales europeas. La Paz de Westfalia (1648), a pesar de las protestas
papales, debilita la actividad de los nuncios como mediadores internacionales
y propicia un clima de tensión intraeclesiástica, cuando proliferan las pugnas
entre las organizaciones religiosas, particularmente en contra de los jesuitas.
En resumen, sintetiza Feldkamp (2004, p. 71), tras Westfalia los intereses del
papado ya no serán de naturaleza estrictamente espiritual. Además el impacto
de la Revolución Francesa intensifica la reducción de la autoridad papal y de
sus emisarios en los países europeos colonizadores. En la periferia latinoamericana la Iglesia Romana reconoció gradualmente a los nuevos países con
el objeto de obtener nuevos derechos y libertades. La situación de la Curia
Vaticana cambia radicalmente en 1870, año en el que se proclama el dogma de
la infalibilidad pontificia, pero también año en el que desaparecen los Estados
Pontificios. La situación se mantuvo hasta 1929, cuando el dictador Mussolini
concede la Ciudad del Vaticano al Papa Pío XI2.
Unos años antes, pero ya en el siglo XX, pasó al primer plano con el Papa Pío X la
tarea de regir a la Iglesia universal, aunque ya desde 1622 la PROPAGANDA
FIDE había llevado a cabo este cometido. Pero antes de iniciar la discusión
teórica sobre la verdadera naturaleza política de la Santa Sede es necesario
aludir a los cambios introducidos en el CODEX IURIS CANONICI en 1917
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y 1983 que afectan directamente a los nuncios vaticanos. Feldkamp (ibídem:
79) menciona tres tipos de legados pontificios. El tercer tipo se refiere a los
“nuncios apostólicos” que tenían un doble carácter: mantener las relaciones
diplomáticas entre la Santa Sede y los gobiernos respectivos y, en segundo lugar, supervisar la vida eclesiástica de su territorio de jurisdicción, enviando al
Papa los correspondientes informes. Además, en este mismo rubro los llamados “internuncios” disfrutan en el plano internacional el rango de un ministro
plenipotenciario.
Para penetrar aún más en el proceso de globalización desnacionalizante, emprendido
por la Santa Sede desde 1622, es útil recordar (ibidem: 80) que desde 1917 los
“legados pontificios” – aunque no sean obispos – preceden en rango a todos
los obispos locales que no sean cardenales. Finalmente, la diferencia entre los
códigos de 1917 y 1983 consiste “en que las tareas intraeclesiásticas de los
legados pontificios se consideran ahora claramente prioritarias respecto de su
función de representantes diplomáticos de la Santa Sede ante los gobiernos”
(énfasis añadido).
RASGOS ESENCIALES DEL ESTADO VATICANO
El desarrollo histórico esbozado por Feldkamp muestra la evolución de una institución,
asentada en Roma, que paso a paso adquiere un aspecto cada vez más centralizado y más burocratizado. Sin embargo, no es fácil dictaminar hasta qué punto la
Santa Sede es un auténtico Estado. Sólo así podremos averiguar si el Estado Vaticano tiene un proyecto de nación y cuáles son sus características estructurales.
El destacado jurista inglés Geoffrey Robertson (2012) nos ofrece un análisis riguroso
de este tema. Todo surge en el contexto de la crisis que sufre la Iglesia Católica Romana ocasionada por las revelaciones de abuso sexual perpetrado por
sacerdotes católicos en todo el mundo (ATHIÉ, 2012). La postura del abogado
inglés al respecto es contundente: “la pretensión de impunidad alegada por el
Papa por el hecho de ser jefe de Estado – es decir, de la Santa Sede, - exhibida
por la administración de Bush en los tribunales estadounidenses, debía ser
objeto de un serio cuestionamiento por basarse en un escuálido acuerdo con
Mussolini en 1929” (ROBERTSON, 2012, VII).
De ahí que el Estado Vaticano deba abandonar el argumento de que “disciplinará a los
sacerdotes pederastas conforme al Derecho Canónico”. Si la Santa Sede es un
auténtico Estado, su comportamiento terminará por ser sometido a investigación por el fiscal de una corte internacional. Ya que ante las múltiples denuncias
de abuso sexual la respuesta de la Santa Sede ha consistido en exigir que “todas las denuncias de abuso sexual se procesaran bajo el máximo secreto y conforme a un Derecho Canónico obsoleto, ineficaz y no punitivo” (ibídem: VIII).
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Sería superfluo e incluso descaminado el detenerse siquiera a mencionar las innumerables acusaciones que han surgido sobre todo en varios países del centro capitalista y en la periferia latinoamericana. Antes de examinar las “pruebas de
estadidad” en el capítulo quinto, Robertson acude al Tratado de Letrán en
el capítulo cuarto. Porque gracias a este tratado la Santa Sede afirma que no
debería el mismo tratamiento que las demás religiones debido al argumento
de que “el Vaticano es diferente porque constituye el gobierno de un Estado
soberano” (ibídem: 84).
Baste por el momento con recordar todos los graves acontecimientos que llevaron a la
confrontación del Papa Pío IX con los republicanos italianos y que desembocaron en la declaración de la infalibilidad pontificia en el Concilio Vaticano
I (1870). Robertson escruta las pruebas de “estadidad” de la Santa Sede en
el capítulo quinto. El punto de partida es el Artículo I de la Convención de
Montevideo sobre Derechos y Responsabilidades de los Estados (1933). En
síntesis, el Estado como persona de Derecho Internacional debe reunir los
siguientes requisitos no exhaustivos:
a) Población permanente.
b) Territorio determinado.
c) Gobierno.
d) Capacidad de relacionarse con los demás Estados.
Robertson, apoyado en la “teoría declaratoria” (ibídem: 100) la cual establece que no
deberían permitirse intromisiones en una cuestión de derecho internacional,
procede a examinar el caso del Estado Vaticano. Los dos primeros requisitos
no exigen mayor detenimiento. El Estado Vaticano no es más que un palacio
y una basílica rodeados de museos y jardines. Las oficinas del Vaticano y de
la Curia se localizan en Italia. Los turistas que acuden a Roma visitan al Papa
como jefe de la Iglesia Vaticana y no como jefe de Estado (ibídem: 101). En
cuanto a la población, sólo varios cientos de personas que viven dentro de la
ciudad del Vaticano pueden recibir la “ciudadanía” de parte del Papa. Para
estos dignatarios eclesiásticos o funcionarios tal situación no significa una
residencia permanente. En resumen, las personas del Vaticano no constituyen
un “pueblo”, sino una burocracia católica temporal (ibídem: 103).
Tampoco el Estado Vaticano tiene nada de territorial. En síntesis, apunta Robertson, el
Palacio del Vaticano no tiene ciudadanos y los servicios básicos los proporciona Italia. La ciudad del Vaticano, de gran importancia histórica y cultural,
tampoco satisface el segundo requisito de “estadidad”. Pero el tercer requisito
merece atención más detallada. Nos referimos al gobierno que consta de un
propietario (el Pontífice) y un consejo de gobierno (la Curia). Ambos constituyen la Santa Sede. Pero afirmar que la Santa Sede se convirtió en un Estado
en 1929 (ibídem: 105) “resulta impreciso porque la Santa Sede no 3gobierna
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un palacio, sino que existe para gobernar la Iglesia mundial”. En síntesis, el
Vaticano es un apéndice de la Iglesia porque los ingresos del Vaticano provienen del turismo y de la colecta anual del “Óbolo de San Pedro”. La aclaración
más pertinente, teniendo en cuenta la Convención de Montevideo, es que un
Estado debe conducir con independencia sus asuntos internacionales. Pero el
verdadero gobierno de la ciudad del Vaticano es la Comisión Pontificia, la cual
no se encarga en absoluto del ámbito internacional porque esta responsabilidad recae en la Curia Romana por constituir el órgano gobernante de la Iglesia
Mundial. En conclusión, las restantes funciones gubernamentales (defensa,
hospitales, transportes, etc.) las organiza el gobierno italiano. Mientras que la
única ley del área es el Derecho Canónico, cuyas disposiciones no atañen a
estos rubros.
LA ESPECIFICIDAD DEL PROYECTO DE NACIÓN DE LA SANTA SEDE
El camino más directo para detectarlo analíticamente consiste, en nuestra opinión, en
acercarnos a la Curia Romana en cuyos dicasterios se apoya el Romano Pontífice para gobernar a la Iglesia Vaticana. Más que detenernos en escrutar el
funcionamiento de cada dicasterio será más conducente, en un primer momento, el acercarnos a la estrategia diseñada por el cardenal Tarcisio Bertone.
Como diseñador de la diplomacia vaticana Bertone4 emitió un documento que
sintetiza la visión actual de la diplomacia vaticana (ver nota 2). El título es
el mejor compendio de la estrategia reciente de la Santa Sede: “la diplomacia
pontificia y la libertad religiosa” (ver nota 1). En el inicio Bertone explicita
los cimientos de su estrategia: la libertad religiosa fue enseñada por el Papa
Juan Pablo II y su asesor teológico, el entonces cardenal Ratzinger. Nacida en
Roma, esta estrategia resonará en todos los episcopados nacionales del orbe
entero porque, según Bertone, la diplomacia vaticana se encargará de promover este derecho, que además de ser un pilar de la sociedad moderna se apoya
en la “verdad dogmática” de la Iglesia Romana.
¿Cuál es el objetivo principal de la diplomacia vaticana? El mismo Bertone lo describe:
“defender y promover la libertad religiosa en todo el mundo”. Por cierto, no se
trata de la “libertas Ecclesiae” del siglo XI, sino de respeto al derecho de la
libertad religiosa defendido en el Concilio Vaticano II (1962-1965). Bertone
se encarga de aclarar los términos del debate: por una parte, la “libertad religiosa”, cuyo titular es la persona humana relacionada con el Estado y que es
propia del orden natural. Mientras que la libertas Ecclesiae, que es propia del
orden sobrenatural y se reconoce por la revelación, “requiere que la sociedad
civil respete la identidad propia de la Iglesia y que la permita desarrollar su
misión”. El titular de esta libertas Ecclesiae, aclara Bertone, es la Iglesia Ro103
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mana en cuanto institución enfrentada al Estado civil. Más aún, insiste Bertone, esta ´libertas Ecclesiae´ requiere que la sociedad civil respete la identidad
propia de la Iglesia Romana y que la permita desarrollar su misión. El mismo
cardenal italiano desgrana varios derechos nacidos de la libertas Ecclesiae:
a) La inmunidad a medidas coercitivas que impidan a la Iglesia Romana
regirse según sus propias normas.
b) No ser impedida la Iglesia Romana para educar y nombrar a sus ministros.
c) No ser impedida para enseñar su propia fe.
El cardenal Bertone observaba el panorama político-religioso mundial y percibía múltiples atentados contra esta libertas Ecclesiae. Precisamente la tarea central
de la diplomacia de la Santa Sede consiste en promover acciones capaces de
contrarrestar los ataques a la libertas Ecclesiae. La estrategia diseñada por
Bertone se deriva del propio Papa Benedicto XVI, antes Cardenal Ratzinger,
quien había trazado una mirada panorámica global desde el Estado Vaticano
para detectar que los creyentes eran tratados como ciudadanos de segunda.
Estos ataques, consideraba Benedicto XVI, causaban graves heridas a la dignidad y la libertad del “homo religiosus”.
Antes de comentar los medios sugeridos por Bertone para que la diplomacia vaticana
pueda contrarrestar los ataques recientes al “homo religiosus” es pertinente
profundizar en la ideología elaborada durante décadas por Joseph Ratzinger.
EL CARDENAL RATZINGER COMO FUENTE INSPIRADORA DEL
CARDENAL BERTONE
Un somero recorrido de las conferencias pronunciadas por Joseph Ratzinger (2005) a
lo largo de cincuenta años permite descifrar las raíces teóricas y políticas del
discurso de Tarcisio Bertone. Dada la posición de ambos personajes en la estructura del poder en la Curia Romana, las afirmaciones político-religiosas de
Ratzinger se convierten en la base firme de la estrategia expuesta por Bertone.
En efecto, una preocupación obsesiva de Ratzinger, elaborada como crítica a
las interpretaciones de la colegialidad surgidas en la Iglesia Romana a partir
del Concilio Vaticano II (CASASNOVAS-BRÍA, 1968)5 fue la de construir,
paso a paso, una interpretación integral del poder en la Iglesia Romana firmemente anclada en el primado papal (WILLS, 2000, p. 162). En primer lugar,
Ratzinger (2005, p. 125) critica tanto el monoteísmo islámico –que ha perdido
poder desde el siglo XVIII, afirma-, como el marxismo, al que califica como
la antítesis más radical de la Europa de cuño cristiano. En cuanto a Europa,
Ratzinger considera que la crisis actual europea se deriva del olvido de los
fundamentos religiosos, cuya consecuencia es haber caído bajo el dominio
(Herrschaft) de la anarquía6.
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La superación de esta crisis de Europa será posible cuando se recupere la herencia
cristiana, nacida de la síntesis entre la fe de Israel y el espíritu griego (ibídem:
129). En efecto, el gran aporte griego, como apunta Ratzinger, es “el descubrimiento de la democracia entendida como “un mecanismo de producción
por parte de las mayorías, pero que debe permanecer bajo el dominio de la ley
(NOMOS, en el original)”. A esta perspectiva grecolatina se opone la herencia
de la modernidad (ibídem: 132),cuya ambivalencia descansa en el hecho de
“haber desconocido las raíces de la libertad, lo cual desembocó en una emancipación de la Razón, que contradice a la esencia de la razón humana al convertirse desde dentro en una Razón atea y, por eso, se convierte en irracional”.
¿Cuál es la solución propuesta por Ratzinger para contrarrestar esta herencia
de la modernidad europea? Ratzinger propone dos tesis que, en nuestra opinión, son difíciles de emparejar (ibídem: 133):
a) Se deben tomar de la modernidad europea “la separación relativa de la Iglesia y del Estado, la libertad de conciencia, los derechos humanos y la propia
responsabilidad de la razón”, pero al mismo tiempo
b) Hay que conservar, en contra de la radicalización modernista, la fundamentación de la Razón en el temor de Dios y los valores morales básicos que se
derivan del credo cristiano.
En México, estas definiciones y prescripciones del Cardenal Ratzinger y retomadas
por el Cardenal Bertone no cayeron en saco roto7 (BARRANCO, 2007, p. 42).
En la visita ad limina del año 2005, el Papa Ratzinger manifestó a los obispos
mexicanos reunidos en Roma que “la Iglesia Católica Mexicana debería seguir
siendo tutelar de los valores morales de la nación”. Como es sabido esta tutela
eclesiástica se refiere a la píldora, el aborto y la homosexualidad. Barranco
añade acertadamente (2007, p. 42) que en su afán por construir una sociedad
alternativa la Jerarquía mexicana ha introducido modalidades recientes englobadas bajo un concepto referencial denominado “libertad religiosa” (BLANCARTE, 2005). ¿Qué implica este cambio? La explicación de Barranco es que
consiste en la pretensión de reformar la Constitución Mexicana introduciendo
el concepto catolizado de “libertad religiosa”. Podemos preguntarnos: ¿qué es
un concepto catolizado? Barranco lo explicita: “es ir más allá de la libertad de
creer o no creer… (hacia) la libertad religiosa que abarcaría la capacidad de
maniobra societal y de acción política de la propia institución religiosa”. Según
el obispo Carlos Aguiar Retes, citado por Barranco, libertad religiosa requiere
garantizar la libertad de creencia y de culto, lo cual es “apenas una pequeña
parte de la verdadera libertad religiosa, como estipula la ONU”. Hasta dónde
puede llegar esa búsqueda de la libertad religiosa fue aclarado por el Cardenal
Norberto Rivera al convocar a los católicos mexicanos a la desobediencia civil
como provocación al Estado laico mexicano. La razón según este prelado es
105
, Goiânia, v. 13, n. 1, p. 95-109, jan./jun. 2015.
que “cuando un gobierno se opone abiertamente a los derechos humano fundamentales, entonces hay que negarle la obediencia… si los lineamientos de las
autoridades se oponen a los derechos divinos…sancionados por la sentencia
de Jesús: ´Dad a Dios lo que es de Dios” (BARRANCO, 2005).
En definitiva, para entender en qué consiste esa “concepción clericalizada de la libertad
religiosa” mencionada por Barranco debemos recurrir a la estrategia diseñada
e impuesta por los cardenales Ratzinger y Bertone desde la Santa Sede.
CONCLUSIÓN
La libertad religiosa, predicada hoy día por el episcopado mexicano, es el eco fiel de
las directrices impuestas por Bertone y Ratzinger, líderes auténticos de la estructura inflexible de la Curia Vaticana. Esta política intransigente del Estado
Vaticano, obedecida por todos los episcopados mundiales, es un fiel indicador
del proyecto de nación de la Santa Sede. En definitiva, bajo el manto de una
terminología conceptual más almibarada permanece la misma intransigencia
frente a la modernidad secularizada que estuvo vigente en tiempos de Pío IX.
La gran diferencia consiste en que la modernidad, repudiada por Ratzinger,
hoy día es enarbolada por una institución mundialmente respetada como son
las Naciones Unidas y por un género, el femenino, cada vez más consciente de
sus derechos y más capaz de luchar por la transculturación de género.
THE PROJECT OF NATION BY VATICAN
Abstract: a characteristic common within Catholic partisan in Latin America is your
structural and explicit reference to Vatican in elaborating its projects of Nation.
These projects are variable to each nation. We couldn’t be to measure and interpret its reaches e physiognomy no reconsidering the machinery developed by
Vatican. One important task, then, is find out the kind of State “sui generis” that
is Vatican. My objective in this work is discuss some historical facts and theoretical approaches that point how Santa is a democratic state or how is authoritarian state, also the impact in political-religious structure in Latin America
continent.
Keywords: Sate. Civil Rights. Nation. Democracy.
Notas
1 En este contexto Feldkamp cita el siguiente comentario del jurista Friedrich Carl von Moser
en 1788:
“…durante los dos últimos siglos Italia nos ha enviado ateos, seguidores de Maquiavelo,
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, Goiânia, v. 13, n. 1, p. 95-109, jan./jun. 2015.
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pecados italianos (se refería a las enfermedades de transmisión sexual) y jesuitas; lo
bueno y malo que además hemos recibido han sido las naranjas amargas, la lotería,
los castrados y nuncios papales. Ninguno de estos productos nos ha salido más caro
a nosotros (los alemanes) que estos últimos (es decir, los nuncios), ya que han robado a
Alemania no sólo su dinero, sino…la sensatez y la libertad”. Moser concluía: “Así pues,
hay que considerar a los nuncios como un linaje de personas a las que es lícito echar mano
sin ofender al Papa, un tumor del cuer po eclesiástico… que podemos quemar, cortar y
extirpar…”.
Razones de espacio impiden mencionar la disputa originada en Alemania entre el Papa León
XIII y el canciller Otto von Bismarck, cuando la clásica diplomacia europea propició la
superación de la KULTURKAMPF de ma nera aceptable para ambos contendientes.
Un índice de los ingresos mundiales recaudados por la Santa Sede por medio del Óbolo
de San Pedro son los 20,000 (veinte mil) dólares anuales enviados por el futuro Cardenal de
Nueva York, monseñor Francis Spellmann. Como anota Jason Berry (2012, p. 86-87), los
‘obispos constructores’ estadounidenses, aunque de origen irlandés, “se veían a si mismos
a través del prisma de la Iglesia Medieval: el obispo como señor benevolente y los laicos
como vasallos. Mientras los católicos prosperaban en una sociedad pluralista…los obispos
del siglo XX moldea ron una idea antigua del poder, una visión insular del mundo, sorprendente tanto por su prolongada permanencia como por su papel catalizador en la crisis
financiera”.
Bernardo Barranco, sociólogo de la religión mexicano, anunciaba (La Jornada, México, 23
ago. 2006) que la llegada de Bertone a la Curia Vaticana prometía cambios significativos
en la estructura y en la política del Vaticano. La primera fue aceptar la renuncia de Joaquín
Navarro-Valls, del Opus Dei, como director de la oficina de prensa del Vaticano. El aporte
de Navarro-Valls fue introducir al interior de la Santa Sede el concepto de que los grandes
medios comunicativos son ante todo empresas que producen mercancías llamadas noticias.
El reportaje de ambos autores sobre la experiencia surgida en Holanda a raíz del Concilio
Vaticano II expone “ el paso de la sacralización a la desacralización en este país, en el que
se parte de una auténtica cristiandad, con un dominio clerical plenamente aceptado, un
humanismo al servicio de la Iglesia, siempre bajo la orientación de los obispos, creyendo
que estas formas constituyen una realización humanística legítima”(ib.:98).
Recientemente Immanuel Wallerstein (2011, p. 221) ha ofrecido una interpretación más lúcida:
“Once upon a time in Europe there was only one knowledge culture… Rather, there was
a continual struggle as to who would control this single knowledge. In medieval Europe,
the Church laid claim to being the ultimate arbiter of knowledge. It claimed a privileged
access to God´s truth…The creation of the modern world-system was accompanied by a
long effort of nontheologians to liberate themselves from de heavy hand of the Church”.
Unos años antes el periódico MILENIO SEMANAL (21 abr. 2002) se refería a EL TRAFALGAR DEL EPISCOPADO CATÓLICO. “En suma, dice el rotativo, el episcopado católico
considera todavía, casi un siglo y medio después de las Leyes de Reforma, que el clero goza
o debería gozar de una especie de ‘fuero’ eclesiástico que lo pusiera por encima de la leyes
civiles, como sucedía antaño, en la época colonial”. Pocos años después Miguel Ángel
Granados Chapa expresaba la misma opinión en la columna titulada “Desobediencia y
Objeción” (REFORMA, p. 2006). Opinión compartida por el periodista Jorge Fernández
Menéndez (MILENIO, 2004, julio,1), quien aseguraba que el presidente Fox para contar
, Goiânia, v. 13, n. 1, p. 95-109, jan./jun. 2015.
con el apoyo de la Iglesia Católica estaba dispuesto a cumplir todos los compromisos
adquiridos antes de comenzar su mandato en el año 2000.
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