Download la maternidad espiritual de maria: acontecimiento
Document related concepts
Transcript
Antonio de Jesús Larocca Grosso S.M.C. LA MATERNIDAD ESPIRITUAL DE MARIA: ACONTECIMIENTO, PERMANENCIA Y ACTUALIZACION DE SU PRESENCIA Submitted to the International Marian Research Institute, University of Dayton In Partial Fulfillment of the requirements for the Degree Doctorate In Sacred Theology with specialization in Marian Studies Director: Reverend Johann G. Roten, S.M., PhD., S.T.D. The Marian Library/International Marian Research Institute University of Dayton, OH, USA 2007 PRESENTACIÓN DE LA TESIS INTRODUCCIÓN. María como madre nuestra en la Iglesia de Cristo y como madre de los cristianos, se hace presente como dato de fe por su: singularidad, momento de actualización, relación, término, función, fin y características; acción, aceptación, amor, culto y visión de la vida1. El Concilio Vaticano II, aunque no utilizó la expresión en sí de maternidad espiritual de María, se abocó a la a la doctrina de la participación de María a la Redención pero con el concepto de maternidad espiritual. 2 Ha existido una cierta dificultad en la consideración de una acentuación teológica y espiritual como “madre nuestra” o sin Cristo o sin Iglesia. Esto debido a que, en ciertas corrientes teológicas y espirituales, se ha presentado una tendencia a explicar el contenido teológico de la maternidad espiritual de María con la misma expresión que le equivale lingüísticamente, dando así la impresión de una cierta ambigüedad con respecto a su origen, función y aplicación, inclusive a su contexto teológico. Varios teólogos han tenido la impresión de que la expresión se pueda prestar a distintas interpretaciones; 3 y en un sentido general el discurso se ha mantenido en el ámbito analógico entre maternidad de Cristo y de los miembros del cuerpo místico, que desemboca en la causalidad instrumental de su maternidad salvífica; es decir de María como Mater et Causa Salutis. A consecuencia de esto, sobre todo en Occidente, se ha 1 T.F. Hosanna en Stefano de Fiores y Salvatore Meo, Nuevo Diccionario de Mariología, Ed. Paulinas Madrid 1988, Voz: Madre Nuestra, 1207-1211. 2 Antonio María Calero, María en el misterio de Cristo y de la Iglesia, Editorial CCS/Madrid, 1990, 324; 321, cfr. 99: A. Rivera, Boletín bibliográfico sobre la Mediación, EphMar 24 (1974), 450; 321, cfr. 100: LG, nn. 60.61.62. 3 A. M. Calero, María en el misterio de Cristo…., 324: “Se usan, en efecto, indistintamente, los términos mediación, intercesión, corredención, maternidad espiritual, sin saber siempre exactamente a qué nos estamos refiriendo”. 1 evaluado el sentido cristológico de la maternidad de María y de allí se ha hecho desprender su significado eclesial, pero a veces a detrimento de su significado pneumatológico pleno correspondiente.4 Este vacío pneumatológico del culto y de la doctrina mariana, pudo a su vez dar lugar a un rechazo de la maternidad espiritual de María, sobre todo por aquellos que han considerado errada la apropiación de María de las funciones del Espíritu Santo por la mariología católica; 5 y un excesivo espiritualismo mariano devocional, basado en una maternidad de privilegios, desde una excesiva exaltación del rol de la creatura en la obra de salvación. 6 Esta supuesta dificultad ha podido llevar a un uso teológico y cultual impropio de la misma;7 y en consecuencia para algunos, con respecto al punto de la maternidad espiritual, para evitar mayores complicaciones; se ha considerado suficiente el contenido doctrinal de la Lumen Gentium y la declaración del título de “María Madre de la Iglesia” proclamado por Pablo VI el 21 de noviembre del 1964, queriendo poner así punto final al tema. Pero evidentemente el munus maternum de María sigue necesitando su mayor explicación a la luz del último magisterio y a la luz del contexto cambiante, lo cual amerita seguir profundizando sobre todo en el aspecto pneumatológico y con respecto a las orientaciones eclesiológicas actuales. 4 A. M. Calero, María en el misterio de Cristo….; 349, cfr. 245: H. Mühlen, El Espíritu Santo en la Iglesia, Salamanca 1974, 588-590: “La función del Espíritu Santo en la economía de la salvación debe considerarse como una cooperación en la obra redentora de Cristo…y…, la cooperación de María es, ante de todo y sobre todo, una cooperación con la cooperación del Espíritu Santo en la obra redentora del Hijo”. 5 Jaroslaw Jasanek, Principio Pneumatológico del Culto Mariano, SCRIPTA THEOLOGICA 35(2003/3), 890, cfr. 6: L. Marchand, Le contenue évangelique de la dévotion mariale, en Foi et Vie, 49(1951), 509521; A. Nikos Nissiotis, The Main Ecclesiological Problem of the Second Vatican Council, en Journal of Oecumenical Studies, 2 (1965), 31-62. 6 Alfonso Langella, Maria e lo Spirito, Nápoles, 1993, 226. 7 A. M. Calero, María en el misterio de Cristo….; 349, cfr. 245: H. Mühlen, El Espíritu Santo en la Iglesia, Salamanca 1974, 721, cfr. 250: “La conciencia popular proyecta tal vez en María experiencias que, ante todo y esencialmente son experiencias espirituales, es decir experiencias de la proximidad indecible del Espíritu Santo.”. 2 ACTUALIZACIÓN DE LA FE: ¿DÓNDE ESTÁ TU MADRE? La experiencia profunda de la persona que se puede definir presencial,8 invita a tomar en cuenta la presencia de los demás, así como a nosotros mismos; la madre lo vive haciéndose presente al niño, al mismo tiempo que le transmite con afecto espiritual el don de su vida a través de su presencia maternal, ofreciéndole el pecho y la leche materna, y logra suscitarle el sentido de su ser persona presente: el acto proactivo de la vida. Este acto personal materno-infantil implica una capacidad de recíproca presencia, que permite la autodonación (Juan Pablo II, Familiaris Consortii) y que tiene su origen en la persona misma y en su reciprocidad comunional esponsal, del cual se deriva la fecundidad y la generación filial; el misterio de Dios se revela presente y actuante en comunión con los hombres y las demás creaturas. Se puede entender la presencia de Cristo cabeza y la presencia maternal de María dentro de esponsalidad; la comunión de los santos, cuya presencialidad promueve la presencia del que se identifica y es fiel.9 Esto tiene una importancia fundamental en el proceso de personificación presencial, de presencialización de la persona humana, de personeidad. Cuando se habla de la existencia de Dios, se entiende la valoración desde el amor al prójimo y la importancia del ser personal, que no puede desentenderse de un razonamiento filosófico que lo lleve al teológico, así como el antropológico personalista lleva al discurso de la persona presente en Dios y en el prójimo como en sí mismo. “Mucho contribuye, finalmente, a esta afirmación de la presencia de Dios el amor fraterno de los fieles, que con espíritu unánime colaboran en la fe del Evangelio y se alzan como signo de 8 9 Es un neologismo personal que significaría persona con capacidad y conciencia de estar presente. Scout Hann, La cena del Señor. La misa, el cielo en la tierra, Ed. Patmos Madrid 20059, 149-150. 3 unidad”.10 Las evidencias primigenias del universo; estas leyes fundamentales de la vida, encuentran en el signo de la madre y del hijo la expresión de las promesas originales antes del mismo pecado, la fe nos revela claramente que la razón de la creación no contiene sólo un mensaje matemático sino también moral.11 Algunos autores hablan del principio maternal divino que superaría todo elemento de contradicción en un principio de continuidad relacional recuperado y entrelazado al modelo del principio, principio de equilibrio dinámico, procesual, dentro de lo espacial y temporal, pero de equilibrio inmanente dentro de lo eterno, un análogo del Logos, donado por Dios a su creación en la manifestación de su gloria como expresión de la gloria de su gracia; lo maternal de lo filial para cada hombre para siempre: “Si conocieras el don de Dios”12 “Él te habría dado agua viva”. Este sería la realización del don maternal de María para todos los hombres. El documento ¿Dónde está tu Dios? La fe crisitiana ante la increencia religiosa, 13 hace en general un análisis de la sociedad actual, sobre todo occidental europea, frente a la crisis de fe y el surgimiento de un neopaganismo. Hablando de la nueva religiosidad, habla de una religión del yo fuertemente espiritualizada, pero encerrada sobre sí misma, incapaz de abrirse al infinito, con un profundo narcisismo de una sociedad satisfecha de si misma, en una actitud de atonía religiosa, sin fundamentos ético-morales sustanciales. Existe una búsqueda de misticismo, sobre todo en las religiones orientales, acompañada por una despersonalización de Dios; el desafío del 10 Documentos del Concilio Vaticano II, Gaudium et Spes…, n. 21. J. Ratzinger, Dios y el mundo, una conversación con Peter Seewald. Las opiniones de Benedicto XVI sobre los grandes temas de hoy, Círculo de Lectores, Barcelona 2002 y 2005, 130-131. 12 Jn 4, 10. 13 Cardinal Paul Poupard y el Pontificium Consilium de Cultura, ¿Dónde está tu Dios? La fe crisitiana ante la increencia religiosa, 2004. 11 4 Dios tripersonal en relación con la personeidad (neologismo que se refiere a la personalidad persona) de cada ser, hace que la religión y la búsqueda religiosa se centre en el yo y pierda el sentido la religión del tú y del otro como parte de la definición del yo mismo. Al alejarse la relación de encuentro diálogo e presencia de amor con Dios en las relaciones esenciales de la Trinidad, origen del camino de salvación a través de las sucesivas alianzas establecidas con los hombres, se vacía la experiencia relacional con Cristo personal y personalizadora. La llamada a la vida interior de adhesión a los misterios de vida, de cruz y de resurrección, se aleja y se desvanece frente al llamado no egoísta de vivir la relación de presencia, encuentro y acontecimiento de amor entre Dios y la persona, en la persona. En los países desarrollados y no; el fenómeno de la globalización se extiende como modelo cultural post cristiano; y en muchos países del tercer mundo se vive, según el documento, entre tendencias de fe auténtica de eclesialidad local; comunidades y grupos y situaciones generalizadas, donde se unen experiencias de vida ritual cristiana percibidos más en su función cultural, o como expresión político social de lo histórico religioso correspondiente, donde se toma en cuenta el perfil cristiano porque hace parte de la herencia tradicional recibida, asumida y perpetrada a las nuevas generaciones. El texto habla de una exaltación del hombre en el centro del universo y repite una expresión de Juan Pablo II “…el intento de hacer prevalecer una antropología sin Dios y sin Cristo” con el peligro progresivo de abrir un campo para el libre desarrollo del nihilismo en la filosofía; del relativismo en la gnoseología y en la moral; y del pragmatismo y hasta del hedonismo cínico en la configuración de la existencia diaria.14 El documento percibe una progresiva limitación histórica de la presencia de los cristianos 14 Juan Pablo II, Ecclesia in Europa…, n. 9. 5 en el mundo, por la existencia de ex cristianos, diría también de ex católicos, decepcionados por la experiencia eclesial de testimonio, de administración de falta de ejemplaridad moral que muestran una desafección una descreencia. Al mismo tiempo se refiere al fenómeno de los recomençants, los que comienzan de nuevo y que regresan después de un tiempo de crisis religiosa. En este proceso de evangelización frente a la cultura de la increencia y de la indiferencia, la evangelización de las personas como personas a partir de la persona de Cristo, promueve un impulso regenerador que motiva a la iglesia a una actuación presencial dentro de la vida pública y privada, recordando las palabras de San Agustín: “Hasta el fin de los tiempos, entre persecuciones del mundo y los consuelos de Dios, la Iglesia continúa su peregrinación”. 15 Y esto la Iglesia lo busca de realizar en el seno de la sociedad pluralista, pero también dentro de sí misma, redescubriendo la forma de presentar la adhesión vivencial a los misterios de Cristo y de ella misma a partir del redescubrimiento de los valores relacionales de la presencialidad del encuentro y de acontecimiento, de forma que lo antiguo y lo nuevo se fundan en una sola acción vital. Los mismos medios de comunicación, que realizan técnicamente y tecnológicamente todo tipo de relacionabilidad del ser humano; toman en cuenta no sólo la imagen, la palabra, los gestos; sino también la presencia, como elementos que no se pueden descuidar en un proceso de evangelización que se inserta en las culturas de los pueblos, para no descuidar, frente al privilegio de la imagen, la realidad y el contenido de la fe que se vive. La Iglesia redescubre en sí misma el valor de las relaciones personales, sobre todo 15 S. Agustín, La ciudad de Dios, XVIII, 51, 2; En Obras Completas XVI-XVII, Trad., Santamaría y Fuertes, B.A.C. Madrid 1988. 6 en las parroquias, en las comunidades y en la realidad familiar, para poder manifestar el gozo de pertenecer a la Iglesia, familia de Dios. Dentro de este contexto, el documento finaliza con la presentación de la vía del amor, anticipando así el documento Deus Charitas est Roma 2006, de Benedicto XVI, sobre la globalización del amor como alternativa universal y particular para mantenerse firmes al frente de la lucha entre la cultura de la vida y de la muerte. Aquí se inserta la perspectiva de la profundización de la relación con la Madre de Dios, que permanece dentro de la crisis de relaciones y de relacionabilidad del ser humano actual. La relación recíproca, interpersonal, preactiva, presencial, de la madre, del hijo y de los hermanos; expresión al mismo tiempo de lo esponsal realizado en lo paternal referencial subyacente con su nexo cielo-tierra humanodivino, vida, muerte, salvación y perdición, presencia-ausencia; mantiene su validez a nivel persona individual y sociológico de masa y se presenta vigorosamente como propuesta de evangelización, inculturación y promoción humana, como una propuesta reintegradora unificante, llena de esperanza y consuelo para todos. JUSTIFICACIÓN. El propósito de este trabajo es el de valorar el recorrido doctrinal que concluye en el magisterio de Pablo VI y de Juan Pablo II en el cual se unifica el concepto y la expresión y la materia de culto correspondiente, para relanzar así la motivación sobre la temática de la maternidad espiritual de María, entendida como presencia maternal, a partir del Espíritu Santo y de su acción en cada uno, así como en la Iglesia. En María, el Espíritu fue el que determinó el modo de obrar a partir del misterio del Hijo y del misterio de la Madre; y de la singularidad de condición mujer, virgen y 7 fecunda. El Espíritu opera en la reciprocidad de la comunión y participación con el Padre y el Hijo, e introduce a María para introducirnos a todos en el misterio de unión, por la misma gracia operante en el misterio de la salvación. Por eso la acción del Espíritu le da a la maternidad su carácter integral interpersonal en función del Hijo y en función de los hombres de fe; hijos por adopción, y su característica de presencia ejemplar y ejemplarizante.16 El actual magisterio, partiendo de la experiencia tradicional de la Iglesia, orienta la atención de la doctrina hacia la profunda relación entre María y el Espíritu Santo, dentro de su maternidad, que abarca el misterio de la Encarnación y el de la Salvación. Ahora bien, para poder justificar una investigación sobre el tema de la maternidad espiritual de María, cuando parece que se ha dicho todo sobre esto, es útil comprender el presente contexto eclesiológico y el momento pastoral de encuentro cultural y social que se está viviendo en la dimensión antropológica, en el cual nace y se desarrolla la propuesta de trabajo, para así vislumbrar la actualidad de este tema. Una mariología sin la comprensión de la dimensión diacrónica y sincrónica que el Espíritu sugiere, sea en el aspecto histórico-salvífico como en el aspecto humano intra histórico, una mariología por ende no inculturada, 17 y que puede desencajar de la evolución que ha mantenido doctrinalmente desde el comienzo en el proceso de la jerarquización de la verdad,18 a la cual nos va ordenando el Espíritu en la consecución de la perfección; 19 y puede perder esa función hermenéutica que acompaña siempre la 16 Juan Pablo II, Encíclica, Redemptoris Mater, 25 de marzo del 1987, n. 44. C.E.L.A.M., Documento de la IIIª Conferencia General, del Episcopado Latíno Americano, de Puebla, 1979, n. 282, n. 446; Juan Pablo II, Exhortación Apostólica Post sinodal, Ecclesia in America, 1999, n. 11. 18 Documentos Concilio Vaticano II, Unitatis Redintegratio, 1964, n. 11. 19 Juan Pablo II, Catecismo de la Iglesia Católica, Librería Editrice Vaticana, 19922, n. 79 y n. 684. 17 8 historicidad de la Iglesia: “No se puede hablar de la Iglesia si no está presente María”;20 al mismo tiempo, la doctrina cristiana sin la mariología y la devoción mariana que se genera puede hacer del Evangelio una ideología; un racionalismo espiritualista y estéril.21 Por último la mariología nunca puede perder el sentido escatológico de sí misma, como hecho cristológico y eclesiológico; y la maternidad espiritual, oportunamente entendida y ubicada a nivel pneumatológico, como un nuevo Pentecostés, puede mantener el sentido peregrino que le pertenece a la proclamación e instauración del Reino entre nosotros,22 y llevar a la culminación del proceso de santificación dentro de la Iglesia y en cada creyente.23 STATUS QUAESTIONIS Para entrar en el ámbito de la discusión sobre la maternidad espiritual, es importante considerar la crítica planteada en los años 50 por los ambientes protestantes con respecto a la relación de apropiación María-Espíritu Santo de la Iglesia Católica;24 crítica que ha tenido tomarse en cuenta con respecto a este trabajo sobre la maternidad espiritual, entendida no sólo desde un punto de vista teologal, metafísico y ético, que es propio de la espiritualidad cristiana; sino en la relación en sí de María-Espíritu SantoIglesia que expresa su maternidad. La mariología como disciplina puede tener una 20 Pablo VI, Exhortación Apostólica, Marialis Cultus, 2 de febrero del 1974, n. 28; Doc. de Puebla, n. 291. Documento de Puebla…, n. 301. 22 Pablo VI, Exhortación Apostólica, Evangelii Nuntiandi, 8 de diciembre del 1975, n. 82; Doc. de Puebla, n. 303. 23 Doc. de Puebla…, n. 333. 24 J. Congar, Marie et l´Église chez les protestants, Et Mar BSFEM X, 1952, pp. 86-106; Gorsky Horst, Die Niedrigkeit seiner Magd: Darstellung und theologische Analyse der Mariologie Martin Luthers als Beitrag zum gegen wärtigen lutherisch-romisch-katholischen Gespräch, Frankfurt am Main; New Cork: P. Lang, 1987; F. Lambíasi, Maria al posto dello Spirito Santo?, en Rivista del clero italiano 74, 1993, 420-433. 21 9 metodología que reúna, según el sentido del nexus mysteriorum, varias claves de lectura y de desarrollo, entre las cuales la pneumatológica, sea en el aspecto hermenéutico bíblico,25 como en el aspecto doctrinal teológico.26 La pneumatología hacia María encaja con la antropología, la escatología y la eclesiología 27 y por lo tanto se vuelve una clave donde la María pneumatófora, pneumática y pneumatiforme, aclara y destaca la personeidad28 de la mujer de Nazaret, no como un sujeto objeto de su propia santificación, sino como una auténtica persona interactiva en el proceso de personificación y eclesialización propio y de muchos. Alfonso Langella29 en su reflexión del tema, recuerda entre varios autores de teología sistemática como F.X. Durrwell, A. Pizzarelli, J.C.R. García Paredes, G. Colzani,30 el aporte de E.Schillebeeckx, que reconoce para el futuro de la mariología la exigencia de “una mariología cristológico-pneumatológica desarrollada exclusivamente sobre una base neotestamentaria” donde se pueda conjugar no sólo el aspecto cristológico, sino también el aspecto eclesiológico en la reflexión a María.31 Langella explica que de la comprensión de la “llena de gracia” en clave pneumatologica, de la figura de María, se desarrolla la doble relación de la Virgen con el Espíritu: como una transparencia de la acción del Espíritu en su vida y como una pneumatoforía, entendida como una instrumentalidad pneumática, que suscita y fomenta 25 Mario M. Masini O.S.M., Lectura secondo lo Spirito dei testi biblico-mariani, 353-383 en: AA.VV., L’ Ermeneutica Comtemporanea e i testi biblico-mariologici, Marianum, Roma 2003. 26 Eliseo Tourón del Pie, Colocación y conexión de la mariología, en “La mariología nell´organizazzione delle discipline teologiche, collocazione e metodo”, Atti dell´8º Simposio Internazionale Mariologico, Roma 1990, 307-322. 27 Eliseo Tourón del Pie, Colocación y…, 307-334. 28 Neologismo personal que significa la personalidad del ser persona. 29 Alfonso Langella, Maria e lo Spirito Santo nella riflessione teologica degli anni 90 (1990-1996), Marianum LIX 1997, 431-464, además se puede encontrar una rica bibliografía sobre el tema de María y el Espíritu Santo al final del texto, 229-251. 30 Alfonso Langella, Maria e lo Spirito Santo…, 433, cfr.5-6-7-8-10. 31 Alfonso Langella, Maria e lo Spirito Santo…, 433, cfr. 10: E.Schillebeeckx-C. Halkes, María, ieri, oggi, domani, Brescia 1995, 48-54. 10 la acción del Espíritu en los otros; como una colaboración (1 Cor 3,9; 2 Cor 6,1). De esta manera con la contemplación de la acción del Espíritu Santo en la Virgen María, se puede evitar el desenfoque del rol de la creatura en la obra de la salvación, y así facilitar el diálogo ecuménico correspondiente.32 De allí se desprenden los carismas de María: la profecía en el Magníficat, la sabiduría (Lc 2, 19.51) y la maternidad espiritual (Jn 19, 25-27).33 De esta manera, para Langella, la pneumatología paralelamente a las otras disciplinas dogmáticas, entra “a pieno diritto nella mariología”. R. Casasnovas, citado por el autor en el mismo artículo,34 plantea que la relación María Espíritu Santo se manifiesta en la Encarnación, en el origen de la Iglesia y en la salvación del hombre; en los encuentros realizadores sea en el aspecto descendente como en el aspecto ascendente, por lo cual el misterio de Dios es dado a los hombres y de los hombres se devuelve a Dios. Ambos autores, Langella y Casasnovas, coinciden en afirmar que la mariología pneumatológica pone siempre de manifiesto la cooperación del Espíritu santificador y de María en las mediaciones cristológicas y eclesiológicas, de manera que se evidencia un encaje entre teología trinitaria, eclesiología, antropología teológica y escatología y en el plan de la vida cristiana: en la oración, en la vida moral y espiritual, en la vida sacramental y en el ecumenismo.35 Y esto, a nuestro criterio, sí puede reforzar la comprensión exacta de la maternidad según el Espíritu en María. En la mariología preconciliar, muchos autores han tratado el tema de la maternidad espiritual en los distintos tópicos correspondientes, pero dado que no son 32 Alfonso Langella, Maria e lo Spirito Santo…, 226. Alfonso Langella, Maria e lo Spirito Santo…, 435. 34 R. Casasnovas, Mariología y Pnuematología, en Ephemerides mariologicae 42 (1992), 363-371. 35 A. Langella, Maria e lo Spirito Santo…, 436, cfr. 19-20-21; del mismo autor, Maria e lo Spirito nella teologia católica post-conciliare, 1999, 167-225. 33 11 parte de nuestro trabajo, no vamos a profundizar en ellos, sino solo en un sentido general. Lo que se puede decir es que tratan el sentido tradicional haciendo un valioso aporte desde el punto de recolección y estudio patrístico; sobre todo del texto de Juan (Jn 19, 2527) y del magisterio de distintas épocas, donde directamente o indirectamente se menciona el tema. Pero indiscutiblemente con la maternidad espiritual, al igual que con la mediación, la corredención, la intercesión; emerge, desde un estudio de ellos, una realidad metodológica donde entra en juego un proceso largo de transposiciones mariológicas, cristológicas, eclesiológicas y pneumatológicas, que afecta pero no rompe, la unidad de la evolución doctrinal subsecuente a la evolución dogmática propiamente dicha. Recordaremos la historia de las distintas proposiciones dogmáticas en la primera parte del siglo pasado que se fueron alternando, intercalando con un proceso fuerte de discusiones y confrontaciones intra eclesiales. Por lo cual, a nuestro criterio, el aspecto mariológico-pneumatológico en la maternidad ha estado siempre presente, pero no evidenciado suficientemente. Quién sabe si el aporte antropológico teológico bíblico era necesario para la mejor identificación del rapport intra personal e interpersonal por el Espíritu Santo en el tema de la gracia, de la salvación y de la justificación El cuestionamiento hasta la solución doctrinal conciliar plantea el problema de la gracia de la justificación por la fe en Cristo Jesús y la cooperación a la gracia y los méritos, que es donde, a nuestro parecer, está verdaderamente ubicado en el tema de maternidad espiritual de Maria a partir de la revisión del Concilio Vaticano II; es bueno al respecto, interpretar lo que Sanders de forma crítica presenta, desde su visión protestante, sobre la 12 relación entre gracia y misericordia en el Judaísmo.36 Puesto especial tiene en nuestra investigación la posición del Padre T. Koehler S.M. cuyo aporte silencioso y sistemático se sustancializa en la continua investigación sobre la maternidad espiritual a lo largo de su rica producción pre conciliar y post conciliar, donde el autor se desarrolló hasta intuir fundamentalmente la relación entre causalidad instrumental y actuación del Espíritu en María y con María dentro de su maternidad espiritual.37 Por otra parte no se puede no mencionar a J.M. Salgado, 38 quien publicó un trabajo excelente sobre la maternidad espiritual, donde muestra una exposición histórica más bien afianzada sobre la presencia del concepto doctrinal con sus fundamentaciones bíblicas, patrística y magisterial. No se preocupa del aporte teológico de distintos autores y por eso busca, a nuestro parecer, una visión de conjunto que él logra en el sentido analógico del concepto de maternidad espiritual, ampliándolo hacia unas implicaciones neotomistas, que justifican la relación de la maternidad espiritual con el título devocional tradicional de María Mater Misericordiae; estudio que en sí no valora ni evidencia realmente la relación María-Espíritu Santo en la maternidad espiritual, a pesar de que lo trate en otros escritos anteriores.39 También Xavier Pikaza recuerda en esta línea de trabajo los aportes de H. Mühlen, D. Bertetto, H. Urs von Balthasar, de A. Amato, Stefano de Fiores, R. Laurentin, 36 “…and with the merits of those forefathers explicity in view, God treated their descendants more mercifully than they deserved”, S. Westerholm, Perspectives Old an New on Paul, Cambridge, 2004, cap. XVII, 246. 37 Mater Fidei et Fidelium, Collected Essays to Honor Théodore Köehler on His 80th Birthday, Marian Library Studies, A New Series, Volume 17-23, 1985-1991, University of Dayton, Ohio, Johann G. Roten S.M., “Affetto al suo piacer quel contemplante”, 30-31, 41. 38 J.M. Salgado O.F.M., La Maternité spirituelle de la Trés Sainte Vierge Marie, Studi Tomistici 36, Librería Editrice Vaticana, Roma 1990. 39 J.M. Salgado, Pneumatologie et mariologie. Bilan actuel et orientation posibles, en Divinitas 15 (1971), 421-453. 13 H.M. Manteau-Bonamy, L. Boff, entre otros;40 pero haciendo la salvedad que no siempre en ellos se manifiesta explícitamente esa linearidad entendida en nuestro trabajo de la maternidad espiritual hacia la maternidad según el Espíritu Santo, hecho que ha ido paulatinamente emergiendo a lo largo de la investigación en una relectura sistemática con orientación pneumatológica a nivel escriturístico, patrístico, tradicional y magisterial. Salgado de una manera consecuencial pone en evidencia la continuidad del magisterio hasta el último de Juan Pablo II, quien unifica a lo del largo del recorrido la doctrina la maternidad en el orden de la gracia y según el Espíritu, con la fe viva en el culto y la devoción a María. 41 Esta síntesis se manifiesta sobre todo en la Encíclica Redemptoris Mater (1987) con el tema de la presencia maternal de María, sobre la que se desarrolla la última parte de la investigación; y Salgado lo menciona sin mayor énfasis citando a J. Galot.42 Indudablemente muchos otros autores, entrelazados a eventos de la historia de la Iglesia y al magisterio, pueden ser recordados al respecto y sarán tratados en la investigación, lo importante es mantener los criterios de discernimiento que pneumatológicamente nos pueden ayudar a profundizar en este misterio de la presencia relacional materno filial, que se genera y se renueva continuamente haciendo de la Iglesia un continuo Pentecostés mariano. En este lapso histórico al cual hacemos referencia, la doctrina de los últimos 50 años post conciliar se hace imprescindible el criterio de la Dei Verbum, 43 donde Escritura, Tradición y Magisterio de la Iglesia están unidos y ligados de manera que no 40 Xavier Pikaza, María y el Espíritu Santo, S. T. Salamanca, 1981, 52-82. J.M. Salgado O.F.M., La Maternité spirituelle de la Trés Sainte…, 171, n. 44. 42 J.M. Salgado O.F.M., La Maternité spirituelle de la Trés Sainte…, 169, cfr. 5: J. Galot, Marie et le Mystère du Christ, en Esprit et Vie, n.9, marzo 1981, 134. 43 Documentos del Concilio Vaticano II, Dei Verbum, 1964, n. 10. 41 14 puedan subsistir a solas cuando hablamos de doctrina.44 Muy bien se refiere a esto texto del magisterio, aún no explícitamente, Jean Marie Salgado en su obra dedicada a este tema de María y al Evangelio de San Juan.45 La Dei Verbum46 recuerda que los tres, singula suo modo contribuyen, bajo la acción del Espíritu Santo (sub actione unius Spiritus Sanctus), a la salvación de las almas. El trabajo arranca en este sentido a partir del aporte último magisterial del capitulo VIII de la Lumen Gentium;47se condensa en la Redemptoris Mater de Juan Pablo II48, cuyo eco se puede encontrar en el Catecismo de la Iglesia Católica;49 que remarca la relación lingüístico conceptual doctrinal de la definición de spiritual maternitas (la nueva maternidad) su bases bíblicas y tradicionales con la maternidad según el Espíritu en la Iglesia: “es su maternidad en el Espíritu Santo” 50,…”la maternidad espiritual, nacida de lo profundo del misterio pascual del Redentor del mundo” 51 ,…”Por consiguiente, María acoge, con su nueva maternidad en el Espíritu, a todos y a cada uno en la Iglesia, acoge también a todos y a cada uno por medio de la Iglesia.”52,…,”y la venera como 44 Juan Pablo II, Catecismo de la Iglesia Católica, Librería Editrice Vaticana, 19922, n. 97:”La Tradición y la Sagrada Escritura constituyen un único depósito sagrado de la Palabra de Dios...”; n. 100: “El oficio de interpretar auténticamente la Palabra de Dios ha sido confiado únicamente al Magisterio de la Iglesia, al Papa y a los obispos en comunión con él.”. 45 Jn 19, 25-27: “L´exégêse après le Concile, eut à rejondre le Magistère sur un terrain exploré par lui de longue date, en exploitant le texte de s. Jean en faveur de la Maternité spirituelle. On peut dire que le Magistère lui tendait la main. Aujourd´hui c´est le Magistère qui accepte la main tendue par l´exégèse…Théologiens et et exégètes doivent travailler sous la direction du Magistère et ne pas prétendre former un magistére parallèle” J.M. Salgado O.F.M., La Maternité Spirituelle de la Trés Sainte Vierge …., 173. 46 Documentos del Concilio Vaticano II , Dei Verbum..., n. 10. 47 Documentos del Concilio Vaticano II, Lumen Gentium, 1964, nn. 61-63. 48 Juan Pablo II, Enc. Redemptoris Mater…, nn. 43-47. 49 Juan Pablo II, Catecismo de la Iglesia Católica…, nn. 967-970. 50 Juan Pablo II, Enc. Redemptoris Mater…, n. 44a: “agitur de eius maternitate in Spiritu Sancto”. 51 Juan Pablo II, Enc. Redemptoris Mater…, n. 44b:”maternitas spiritualis, exorta e profundo mysterii paschalis Redemptoris mundi”. 52 Juan Pablo II, Enc. Redemptoris Mater…, n. 47b:”Qua-propter Maria, nova maternitate in Spiritu praedita, complectitur universos et unumquemque in Ecclesia, complectitur universos te unumquemque ope Ecclesiae”. 15 madre espiritual de la humanidad y abogada de gracia”.53 El principio de unidad por el Espíritu se refleja en la maternidad singular de María, que se mueve desde la Anunciación hasta Pentecostés; y se proyecta en la misma misión del Hijo y del Espíritu en la Iglesia. De esta forma la maternidad espiritual de María adquiere en relación profunda con la evangelización escatológica de la Iglesia transformándose en el modelo mismo “exemplar” de la maternidad, 54 que produce unidad, como relación materno filial movida por el Espíritu, presente en el misterio de la Iglesia “agitur de eius maternitate in Spiritu Sancto”.55 De esta manera lo ejemplar se entiende como tipificante, es decir, sería expresión y realización de la relación reciproca entre la persona y la persona del Espíritu Santo en la vida de la gracia. En la misma conclusión del documento56 Juan Pablo así relaciona la intercesión de María como madre espiritual en el camino-cambio original (en oposición al pecado original) de acercamiento del hombre a Dios entre caídas y levantadas cooperando en la divinización “Deificationem” del hombre con la humanización “Humanizationem” 57 del Hijo consubstancial al Padre, por obra del Espíritu. Y María se hace presente maternalmente entre estos dos misterios de la salvación: de la misma manera está presente en nuestra vida compartiendo el mismo Espíritu y el mismo Cristo: “Todo lo creado y, más directamente el hombre, no puede menos de quedar asombrado ante este 53 Juan Pablo II, Enc. Redemptoris Mater…, n. 47d:”ut matrem quidem hominum spiritualem et gratiae advocatam veneratur”. 54 Ver el significado del término en latín de toma origen en P.G. W. Glare, Oxford Latin Dictionary, Oxford Press 1996, p. 639, entendido como exemplar-aris n. con los significados posibles: original pattern, archetype, example for imitation; y en exemplum: n. 6: an example for imitation, according to the example on the model on the analogy of, applied to persons as objects of imitation. 55 Juan Pablo II, Enc. Redemptoris Mater…, n. 44. 56 Juan Pablo II, Enc. Redemptoris Mater…, nn. 51-52. 57 Juan Pablo II, Enc. Redemptoris Mater…, n. 51c: este término “humanización” se encuentra en el texto latín original del documento. 16 don, que ha llegado a ser partícipe en el Espíritu Santo”.58 Hacer un recorrido histórico-doctrinal no implica lo antológico sino lo procesual entre lo escriturístico y la tradición viviente que es la Patrística, el aporte teológico a través del tiempo y el magisterio; donde la relación María, Espíritu Santo, Iglesia se va paulatinamente ensanchando junto al significado de la maternidad.59 “La vergine Maria (é), Madre di Dio e Icona della Chiesa, Madre spirituale che intercede per i discepoli di Cristo e tutta l´umanitá”.60 METODOLOGÍA. CRITERIOS GENERALES: En este trabajo de investigación sobre la maternidad espiritual de María se ha tomado en cuenta el desarrollo magisterial post conciliar sobre el tema. La nota trinitaria, cristológica y eclesiológica de la mariología, así como la presenta la Marialis Cultus,61 hacen emerger la orientación pneumatologia y escatologica correspondiente para una mayor profundización de la maternidad espiritual.62 “La promessa e la realizazzione del dono dello Spirito si trovano cosí inquadrate nel loro ambiente proprio, l´escatología que va attuandosi; pneumatologia ed escatología son profundamente connesse come lo sono cristologia ed ecclesiologia, pneumatologia e cristologia. L´esaltazione, la glorificazione di Gesú e la comunicazione dello Spirito ai credenti sono inscindiblemente 58 Juan Pablo II, Enc. Redemptoris Mater…, n. 51c:“Tota creatura ac potentissimum homo facere non potest quin propter hoc donum obstupescat, cuius factus est particeps in Spiritu Sancto”. 59 Ver Achille M. Triacca S.D.B., Maria e la Chiesa in Eusebio Gallicano, Virgo Fidelis, C.L.V. Roma 1982, 341-293. 60 Juan Pablo II, Ut unum sint, 79, en Pablo VI, Exhortación Apostólica, Evangelii Nuntiandi, 8 de diciembre del 1975, vol. 14, n. 2835, 1662-1663. 61 Pablo VI, Exhortación Apostólica, Marialis Cultus, 2 de febrero del 1974, n.25. 62 Pablo VI, Exhortación Apostólica, Marialis Cultus…, n.27. 17 unite, formano lo stesso unico mistero”.63 También debido a la relación profunda con la devoción mariana tradicional de la Iglesia, el tema de la maternidad espiritual no puede quedar ajeno a los criterios generales dados por el mismo magisterio sobre la orientación para el culto mariano: el bíblico, el antropológico, el ecuménico, el litúrgico64. CRITERIOS PARTICULARES: A pesar de que se ha dicho mucho y se ha escrito mucho en el pasado sobre el tema de la maternidad espiritual; es importante poder valorar la dimensión pneumatológica de María después del aporte de la Lumen Gentium 65 que emerge en Pablo VI 66 y se expresa en la Redemptoris Mater. 67 Esta relectura refuerza la comprensión de la maternidad en clave escatológica,68 y a su vez ayuda a la comprensión teológica de la presencia espiritual-maternal de María en el contexto histórico eclesial que el mismo Juan Pablo II subraya. Esto ha ameritado un mayor estudio con el aporte teológico interdisciplinario y de la reflexión sobre el culto mariano correspondiente.69 CRITERIO BÍBLICO EXEGÉTICO A PARTIR DE JUAN 19, 25-27: 63 G. F.Gerraro, Lo Spirito e Cristo nel Vangelo di Giovanni, Brescia, 1984, 302; Cettina Militello, Maria con occhi di donna, 1999, 247-256. 64 MC, Pablo VI, Exhortación Apostólica, Marialis Cultus, n.29. 65 Documentos Concilio Vaticano II, Lumen Gentium…, n.56. 66 Pablo VI, Epistulae Emmo. P.D. Leoni Iosepho S.R.E. Cardinali Suenens, Mechliniensi-Bruxellensi Archiepiscopo, ob Marianum ex ómnibus nationibus Conventum peragendum, en -Acta Apostolicae Sedis67 (1975), 354-359. 67 Juan Pablo II, Enc. Redemptoris Mater…, nn. 44-47. 68 Juan Pablo II, Catecismo de la Iglesia Católica, Librería Editrice Vaticana, Edición en español de la Conferencia Episcopal de Estados Unidos, 19922, 778, tomado del Glosario, voz: Escatología: “La palabra griega eschatón que significa último. La Escatología a lo que se refiere a todo el campo de la fe cristiana que habla de las “postrimerías“, y de la venida de Jesucristo en el último día: nuestro destino humano, la muerte, el juicio, la resurrección de los muertos, el cielo, el purgatorio, y el infierno. Todas estas realidades se mencionan en los artículos finales del Credo” 1001, 1020-1050; cf. 2771. 69 Jaraslaw Jasianek, Principio pneumatológico del culto mariano, Scripta Theologica 35, 2003/3, 889-902. 18 En la Lumen Gentium 70 y en la Redemptoris Mater; 71 el Evangelio de Juan corresponde a la fundamentación bíblica y exegética más tradicional que se pueda encontrar para comprender desde la revelación la nueva maternidad de la Madre del Redentor: la maternidad espiritual, que nace de lo profundo del misterio pascual.72 Desde este texto se puede releer mariologicamente Juan, Lucas y Pablo y descubrir una posible interrelación, de tipo pneumatológica, intra sinóptica, sobre el tema de la maternidad espiritual de María a partir de dicha perícopa. Es necesario reportar la actual investigación que ha estimulado esta parte del trabajo. Algunos autores interpretan que es la influencia de la mujer del kerigma de Pablo, la mujer gynê de Galatas,73 la que ha influenciado las comunidades del discípulo amado y es al mismo tiempo el signo de la Nueva Eva que contiene en nuce la mariología que se despliega del kerigma joánico. Este elemento mariológico implícito en Pablo, recorre internamente todo el cuarto evangelio y el Apocalipsis.74 Este dato se puede avalado por el dato histórico, que desde la muerte del Pablo alrededor del 67, es que se desarrolla el ministerio de Juan en Asia Menor.75 De esta forma se han abierto elementos intratestamentarios que han aportado elementos de interpretación novedosos para este trabajo sobre la relectura de la exégesis bíblica tradicional sobre la maternidad espiritual a partir del Evangelio de Juan.76 Esta maternidad expresada en el cuarto evangelio recorre a lo largo de la historia 70 Documentos Concilio Vaticano II, Lumen Gentium…, n. 63. Juan Pablo II, Enc. Redemptoris Mater…, n. 44. 72 “Worlds of the text: 1. The world behind the text, 2. The world within the text, 3. The world in front of the text, 4. The world of the text itself”, en Bertrand A. Buby SM, A jorurney through revelation, a message for the New Millennium, Alba Hause New York 2000, 156. 73 Gal 4, 4-5. 74 Enrique De La Lama, La madre de Jesús en el Kerigma de Pablo, ScrdeM, Torreciudad Huesca España, Serie II, número III, año 2006, 129-130, cfr. 86: Javier Ibáñez-Fernando Mendoza, El Hijo de Dios, nacido de Mujer, Gal 4,4 en la Patrística griega de los siglos I y II, Estudios Marianos, 1998, 487-514; cfr. 87: Charles Harold Dodd, Interpretación del Cuarto Evangelio, Cristiandad, Madrid 2004, 22-24. 75 Jean Dauvillier, Les temps apostoliques, 1er siècle, en Gabriel Le Bras (dir.), Histoire du Droit et des Institutions de l´Église en Occident, t. II, 266-271. 76 Jn 19, 25-27. 71 19 de la Iglesia muchos autores, padres y doctores, que han sido inspirados a descubrir en este acto no sólo un hecho relativo a una piedad filial maternal sino como a un hecho de connotaciones enmarcadas bajo la acción del Espíritu Santo. La presencia maternal de María al pie de la cruz; su misión no sólo eclesial sino también pneumatologica, permanece de pie hasta que en el Espíritu y por Cristo se cumpla esta palabra de Juan (Jn 19, 25-27) de forma pleromizada. CRITERIO LITERAL: El contexto general del trabajo se encuadra en el desarrollo de la investigación mariológica que busca profundizar la relación arcana entre el Espíritu de Dios y la Virgen de Nazaret y su acción sobre la Iglesia.77 Por lo tanto se ha utilizado en este trabajo la parte bíblica correspondiente presente en la doctrina sobre la maternidad espiritual y asociado su uso a la explicación del término Spiritualis Maternitas y las demás expresiones citadas en los autores o textos correspondientes estudiados. También se ha hecho un excursus en distintos textos y autores y en el magisterio, tomando en cuenta la patrística y otros aportes de autores contemporáneos y modernos, siempre partiendo de la misma expresión. CRITERIO DOCTRINAL: La aclaración doctrinal en Juan Pablo II 78 sobre la esencialidad de la relación entre María y el Espíritu Santo en su maternidad integral de Cristo y de los cristianos, ha ayudado a lo largo de la investigación, a redescubrir y profundizar en la persona de 77 78 Pablo VI, Exhortación Apostólica, Marialis Cultus…, n. 27. Juan Pablo II, Enc. Redemptoris Mater…, n. 47. 20 María, con María y por María.79 Estas relaciones intra personales e inter personales se realizan, desde la presencia del Padre y de la presencia del Hijo y del Espíritu Santo ad intra y ad extra del misterio trinitario. Esto implica todo el discurso de la generación, educación y maduración de la persona,80 que se relaciona maternalmente y filialmente con el proceso en el orden de la gracia y según el Espíritu; como lo señala Juan Pablo II en su doctrina mariana, la cual se mueve desde la Lumen Gentium y Marialis Cultus. Plasmada por el Espíritu Santo, María es preparada para el gran misterio de salvación al cual es llamada como creyente, mujer, esposa y madre. Esta interacción espiritual de María con el Paráclito hace de ella la persona llena de gracia y totalmente influida por el Espíritu, que se desarrolla a la sombra de su propia misión maternal. A. Amato 81 explica que, con respecto al relanzamiento de la perspectiva pneumatológica, la reflexión y la praxis católica están intentando eliminar las exageraciones, estableciendo un discernimiento en los títulos que se han de reservar a la santísima Virgen, o mejor dicho, reubicarlos y profundizar su sentido dentro de la historia de la salvación, precisando los contenidos y profundizando las motivaciones y su uso litúrgico devocional. En este aspecto la recuperación del aspecto pneumatológico en la doctrina y en el culto ha podido ser interpretado como la manera de redimensionamiento de la mariología y de la devoción mariana. Sobre todo esta crítica ha sido fuertemente en 79 Luís Griñon de Monfort, Tratado de la verdadera devoción, 1 Edición Venezolana, III milliar, 2006, Las prácticas interiores, N. 257, 132-138. 80 Juan Pablo II, Catecismo de la Iglesia Católica, Librería Editrice Vaticana, Edición en español de la Conferencia Episcopal de Estados Unidos, 19922, 778, tomado del Glosario, voz: Persona Humana: “Individuo humano, hecho a imagen de Dios; no es algo, una cosa, sino alguien, una unidad de espíritu y materia, cuerpo y alma, capaz de conocer, de auto poseerse, y de libertad, que puede entrar en comunión con otras personas -y con Dios- (357, 362; cf. 1700). La persona humana necesita vivir en sociedad: un grupo de personas ligadas orgánicamente por un principio de unidad, que supera a cada una de ellas1879-“. 81 Stefano de Fiores y Salvatore Meo, Nuevo Diccionario de Mariología, Ed. Paulinas Madrid 1988, Angelo Amato, voz: Espíritu Santo, 684. 21 los ambientes protestantes y ortodoxos, que señalaban un reproche a la teología católica y hablaban de un vacío pneumatológico llenado por la figura de María involucrada en el plan de salvación; en su papel maternal en relación a la cooperación a la vida sobrenatural de los creyentes.82 La mismo Lumen Gentium en el capítulo VIII recoge muchos de los títulos que se refieren a María en su relación con los cristianos y los hombres en el aspecto cristológico y eclesiológico: mater membrorum Christi,83 matrem amantissimam,84 matrem hominum et fidelium,85 matrem viventium,86 mater nobis,87 mater nostram,88 matrem hominum,89 y el título Mater Ecclesiae.90 También no se han utilizado otros títulos correspondientes a la mediación materna como Adovocatae, Auxiliatricis, Auditricis, Mediatricis, 91 a pesar de que en el desarrollo teológico de la maternidad espiritual los conceptos se tocan y se relacionan entre sí. Desde el nivel Testamentario, Patrístico y Magisterial, se han evidenciado los títulos de Nueva Eva 92 y de Hija de Sión, 93 que reflejan el significado subyacente de la maternidad espiritual de María. Es Juan Pablo II quien se refiere a la expresión Madre Espiritual y Maternidad Espiritual; a lo que implica teológicamente: la nueva maternidad en el orden de la gracia y según el Espíritu Santo. 94 De esta manera se ha querido 82 Jaroslaw Jasanek, Principio Pneumatológico del Culto Mariano, SCRIPTA THEOLOGICA 35(2003/3), 889-902. 83 Documentos Concilio Vaticano II, Lumen Gentium…, n. 53. 84 Documentos Concilio Vaticano II, Lumen Gentium…, n.53. 85 Documentos Concilio Vaticano II, Lumen Gentium…, n.54. 86 Documentos Concilio Vaticano II, Lumen Gentium…, n.56. 87 Documentos Concilio Vaticano II, Lumen Gentium…, n.61. 88 Documentos Concilio Vaticano II, Lumen Gentium…, n.67. 89 Documentos Concilio Vaticano II, Lumen Gentium…, n.69. 90 Pablo VI en el discurso conclusivo de la IIIª sesión, el 21 de noviembre del 1964. 91 Documentos Concilio Vaticano II, Lumen Gentium…, n. 62, cfr. 16, 17. 92 Documentos Concilio Vaticano II, Lumen Gentium…, nn. 56, 63. 93 Documentos Concilio Vaticano II, Lumen Gentium…, n. 55. 94 Juan Pablo II, Enc. Redemptoris Mater…, nn. 44-47. 22 investigar la unicidad de la dimensión pneumatológica de los criterios cristológico y eclesiológico a la vez. Desde el mismo proceso evolutivo del estudio realizado, ha tomado consistencia la valoración del aspecto contextual histórico salvífico 95 e histórico eclesial, de la realidad operativa de esta dimensión ontológica; la presencia mediática maternal de María en la vida del creyente y de la historia de los pueblos cristianos. Esta conclusión abierta doctrinal, a la cual llega Juan Pablo II en la Redemptoris Mater; además de ser el elemento novedoso doctrinal valorado en este trabajo, reunifica el discurso filosófico teológico del personalismo en la maternidad de María y lo fusiona con el sentido del acto de fe personal operante desde esta categoría relacional. La presencia maternal de María no se concluye sólo en la apreciación escatológica de un acontecimiento histórico salvífico, sino que se abre al sentido pleno eclesial y personal de la maternidad-filiación, de unidad-comunión, que Ella propone a los discípulos hermanos-hijos, permanece y se actualiza continuamente. CRITERIO CULTUAL-LITÚRGICO. La unidad entre doctrina de la fe y devoción y culto mariano como expresión de la vida de fe, pueden encontrarse en la presencia en la liturgia de la maternidad espiritual de María.96 La importancia de la presencia de María en la liturgia es percibida por muchos 95 La palabra presencia se repite 310 veces en la Biblia de Jerusalén (Programa FINDIT.EXE). Juan Pablo II, Catecismo de la Iglesia Católica, Librería Editrice Vaticana, Edición en español de la Conferencia Episcopal de Estados Unidos, 19922 , 786, tomado del Glosario, voz Liturgia: “El significado original de la palabra es “obra, quehacer público” o servicio hecho en nombre del pueblo, o a favor suyo. Con la liturgia, nuestro Supremo Sacerdote continúa la obra de nuestra Redención a través de la celebración por la Iglesia del misterio Pascual mediante el cual Él consumó nuestra salvación: nn.10671069”. 96 23 autores. 97 El desarrollo doctrinal de la maternidad espiritual de María, y su sentido pneumatológico, además de ir apareciendo en la doctrina a lo largo de los siglos, 98 arranca indudablemente de una realidad vivida y celebrada ya en la primitiva Iglesia, que experimentó en la etapa prepascual y pospascual el sentido de su presencia. El sentido de esta tradición espiritual que se trasmitió y se canalizó en el mismo culto y doctrina de la maternidad divina de María, entendida como la realidad original y operante de la intercesión y protección maternal, que se celebraba desde el comienzo en el Misterio Pascual, estuvo asociada a esa su presencia como madre del Cristo-Pan, en la Eucaristía y en el sacrificio de la Cruz.99 Este hecho se ha comprendido por la presencia de María en Caná, al pie de la cruz y en el Apocalipsis por Juan y en Nazareth y en el Cenáculo por Lucas. A lo largo del trabajo, se va aclarando paulatinamente la valoración del criterio litúrgico, que acompaña el progresivo itinerario doctrinal de la maternidad espiritual; el cual se va dando de la lex orandi, lex credendi hasta la valoración completa de su presencia maternal operativa en la liturgia.100 Este criterio indudablemente puede abrir la puerta del sentido ecuménico espiritual de la maternidad de María, en su uso en la oración común que se pueda generar. 97 Mater Fidei et Fidelium ,Collected..., Thomas A. Thompson, “To live the Mystery of Christ with Mary”, The presence and role of Mary in Liturgy, 711-712. 98 Jaroslaw Jasanek, Principio Pneumatológico del Culto Mariano, SCRIPTA THEOLOGICA 35(2003/3), 898-901 . 99 Th. Köehler S.M., The Sacramental Theory in John 19, 26-27, Review of the University of Dayton 5 (1968), 53. 100 Stef. de Fiores y S. Meo, Nuevo Diccionario de Mariología, Ed. Paulinas Madrid 1988, L. Gambero, voz: Culto, 538: “La Historia enseña que la teología nace de la piedad y no viceversa”. 24 I CAPÍTULO EXÉGESIS BÍBLICA DE LA MATERNIDAD ESPIRITUAL EN EL NUEVO TESTAMENTO INTRODUCCIÓN. Para entender la maternidad espiritual de Maria y su relación con la Palabra, es necesario referirse al misterio de la Encarnación y de la Redención como los hechos fundamentales que la configuran, así como también estos mismos misterios definen lo básico del creyente cristiano, que busca su propio sentido de trascendencia en la comunicación con el misterio de Dios. Las Sagradas Escrituras revelan que en Maria se cumple la Palabra, y este dato al mismo tiempo también es posible porque Maria es la fiel acogedora, observadora y escuchadora de la misma Palabra, y es en fin la destinataria de la realización de las promesas. Por eso en este capítulo bíblico-exegético sobre la maternidad espiritual no se puede dejar de lado esta realidad profunda que configura la identidad personal de María, de su ser y creer, dentro de la historia de la salvación, y así evidenciar sus vetas vetero-testamentarias y sus relaciones neo-testamentarias.101 Este capítulo exegético ha valorado en las mismas Escrituras la integración entre el acto del ser persona en la fe y la condición de María madre y creyente; de manera que se evidenciara la realización de la Palabra así como Ella la vivió y la entendió al asumir el sentido pleno escatológico de su maternidad histórica y espiritual. 101 Salgado, Jean-Marie, La Maternité spirituelle de la très Sainte Vierge Marie: Écriture Sainte, tradition vivante (pères, magistère): considérations théologiques à la lumière de certains principes de Saint Thomas d'Aquin, Città del Vaticano: Pontificia Accademia di S. Tommaso e di Religione Cattolica: Libreria Editrice Vaticana, 1990. 25 El criterio exegético "Novum in Vetere latet et in Novo Vetus patet" de San Agustín, 102 por lo cual desde el comienzo la comunidad primitiva y después la Iglesia en su tradición recurrió en su catequesis al Antiguo Testamento,103 aclara la unidad en el plan divino entre los dos Testamentos, sobre todo por el uso de la tipología como prefiguración de lo que Dios fue realizando en la plenitud de los tiempos. Por esto el uso de la tipología 104 evidencia también el dinamismo del progresivo plan de Dios en las distintas etapas que conducen a la escatología final, en miras de la realización plena hasta que Dios sea todo en todos.105 La Iglesia se preocupa de refirmar la importancia del sentido pleno de la Escritura,106 manteniendo la relación interpretativa y la concordancia entre el sentido literal y el sentido espiritual, que a su vez se subdivide en alegórico, moral y anagógico "Litera gesta docet, quid credas allegoria, moralis quid agas, quo tendas anagogia. Para este capítulo se ha tenido que recurrir al uso de la interpretación de algunas figuras alegóricas que se relacionan con la maternidad espiritual, como por ejemplo la figura de la Hija de Sión.107 Esto también ayuda a examinar mejor el desarrollo de la explicación entre figura y persona que se mueve a lo largo de la antropología bíblica.108 También 102 Juan Pablo II, Catecismo de la Iglesia Católica: n. 129, cfr.107 :San Agustín, Quaestiones in Heptateuchum, 2, 73: PL 34, 623; Cf. Concilio Vaticano II, Dei Verbum, 16. 103 Catecismo de la Iglesia Católica, n. 128: cfr.104: 1Co 10, 6.11; Hb 10,1; 1 P 3,21. 104 Juan Pablo II, Catecismo de la Iglesia Católica, Librería Editrice Vaticana, 19922, Glosario, 800, voz “tipología”: “Reconocimiento de personas, sucesos y cosas en el Antiguo Testamento, que prefiguraban el cumplimiento del plan de Dios en la persona de Cristo, y por tanto le sirven de “tipo” (o prototipo). La tipología del Antiguo Testamento, que se esclarece en el Nuevo Testamento, que se esclarece en el Nuevo Testamento, muestra la unidad dinámica del plan divino” 105 Catecismo de la Iglesia Católica, n.130. 106 Catecismo de la Iglesia Católica, nn.115-119. 107 J. Ratzinger, La Figlia di Sion, la devozione a María nella Chiesa, Jaca Book, 1979: Il luogo biblico della mariología, 9-28. 108 J. Ratzinger, La Figlia di Sion…, 27, cfr. 14: H.U. v. Balthasar, Umkhenr im Neuen Testament, Internat. Kath. Zeitsch., 3, 1974, 481-491. El autor explica las diferentes personalizaciones de relación 26 esto ha ayudado a comprender mejor cómo relacionar a su vez el hecho maternal concreto personal de la Iglesia con respecto a María.109 El trabajo se concentra en dejar trasparentar lo que la Sagrada Escritura quiere decir sobre la realidad de la maternidad espiritual de María, y cómo Ella aparece llamada por Cristo en el mismo Espíritu desde la cruz a realizar maternalmente la misión del Hijo en la reunificación de los hijos dispersos de Israel. 110 De esta manera se evidencia la realidad de familia mesiánica, expresión de la Nueva Alianza, que profundiza la comprensión de la dignidad femenina y personal de María, 111 y ha ampliado el significado de la Madre-Virgen, integrada al contexto antropológico de la familia humana en su figura de madre, esposa, hermana e hija,112 inculturada en la realidad de mujer de Israel. Las principales figuras estudiadas en este capítulo han sido: 1) La figura de la mujer-madre: la nueva Eva. La figura de la mujer-madre está presente al comienzo y al final de la Sagrada Escritura;113 expresa el don de la vida que Dios comunica a los hombres y del cual ella es depositaria y promotora a la vez. El mismo nombre Eva que Adán le pone a la mujer después de la creación tiene que ver con lo que la singulariza frente al hombre y que le proviene directamente de Dios: la que vive la fecundidad para sí misma, para el hombre y para Dios; la madre de los vetero testamentaria de María, y en especial menciona el aporte de Balthasar en el proceso de la personalización como elemento constitutivo de la figura neo-testamentaria de la alianza explica las diferentes personalizaciones de relación vetero testamentaria de María, y en especial menciona el aporte de Balthasar en el proceso de la personalización como elemento constitutivo de la figura neotestamentaria de la alianza H.U. v. Balthasar, Der antirömische Affekt, Freiburg 1974, 153-187. 110 Aristide M. Serra, Maria nel misterio di Cristo secondo l'Antico Testamento, Roma: Pontifica facoltà teologica "Marianum", 1997; A.M. Serra, Maria di Nazaret: una fede in cammino,Torino: Paoline, c1993; A.M. Serra, Maria a Cana e presso la Croce : saggio di mariologia Giovannea (Gv 2, 1-12 e Gv 19, 2527), Roma: Centro di Cultura Mariana "Mater Ecclesiae," 1978. 111 Documento de IIIª Conferencia Episcopal Latino Americana C.E.L.A.M. de Puebla, (1979) n. 299, n. 844. 112 Mt 12, 50. 113 Gn 3, 20; Ap 21, 2. 27 vivientes.114 Eva, en su primer parto, salta de júbilo115 diciendo: "He adquirido un varón con el favor de Yahvé" y cuando de nuevo se junta con Adán genera a Abel, cuyo significado del nombre no es precisado en el texto bíblico como el de Caín, sino que lo adquiere posteriormente como prefiguración del Justo doliente. 116 Reemplazando a Abel, Adán genera otro hijo al cual le da el nombre de Set, que quiere decir "Dios me ha otorgado otro descendiente en lugar de Abel porque lo mató Caín".117 A pesar de ser una vocación, la mujer es relatada en el Génesis siempre en una actitud de continuo desafió frente a las adversidades de la vida a vencer: esterilidad, 118 incesto, 119 chantaje; 120 sólo Dios pone en el corazón de la mujer como del hombre ese deseo de la fecundidad: ”y los bendijo Dios y les dijo: Sed fecundos y multiplicaos”, 121 confrontándolo con la misma consecuencia del pecado original “Tantas haré tus fatigas cuantos sean tus embarazos: con trabajo parirás los hijos. Hacia tu marido irá tu apetencia y él te dominará”. 122 La maternidad representa la consecución de la historia de salvación y la realización entre las generaciones de las promesas mesiánicas, por eso Lía se atreve a decir: “Ahora esta vez mi marido se aficionara a mí ya que le he dado tres hijos. Y por eso lo llamó Leví”. 123 Así son numerosas las mujeres-madres que desarrollan su papel de fe en la 114 Desclée De Brouwer, Nueva Biblia de Jer…, Gn 3, 20. Gn 4, 1. 116 Heb 11, 4. 117 Gn 4, 25. 118 Gn 16, 1. 119 Gn l9, 30-38. 120 Gn 30, Is. 121 Gn 1, 28. 122 Gn 3, 16. 123 Gn 29, 34. 115 28 historia de Israel después de Eva, considerada la primera y la más hermosa madre de Israel: Rebeca, Raquel, Lía, Deborah, entre otras.124 Aunque en el Nuevo Testamento no aparezca la expresión Nueva Eva relacionada con la Eva del Antiguo Testamento; se encuentra el comienzo in nuce de esta doctrina, posterior en los Padres, relacionada con la doctrina del Nuevo Adán. Es esencialmente la utilización del término Mujer que después del Génesis125 aparece en Juan y Pablo.126 2) La figura de la ciudad madre Jerusalén: es la sede del Rey, reúne toda la configuración de la madre que espiritualmente supera toda infidelidad a su propia misión,127 y será suplantada por la otra Jerusalén celestial que proviene de lo alto, que es la verdadera madre, 128 y desciende directamente de Dios. 129 Esta ciudad nueva es la Iglesia, que como madre engendra a sus hijos; es también toda comunidad cristiana particular,130 y se perfila en toda maternidad destinada a dar a Cristo la plenitud de sí misma para la reunificación de todos los hijos y pueblos dispersos,131 “desde Eva, madre de los vivientes, hasta la Iglesia, madre de los creyentes, pasando por María, madre de Jesús y de madre nuestra”.132 En el discurso exegético-bíblico existe entonces el uso de lo simbólico ejemplar en las figuras133 como personificación de los elementos sociales, históricos, geográficos, que pueden estar implicados con los acontecimientos históricos salvíficos. Existe una conexión entre Sión y Jerusalén como representación del resto del 124 Bertrand Buby SM, Mary of Galilee, Woman of Israel-Daughter of Zion, vol. II, Alba House 1989, 88122. 125 Gen 3, 15. 126 Jn 2, 1-12, Jn 19, 25-27, Ap 12, 1-17, Gal 4, 4-5. 127 Lc 19, 41-44. 128 Gal 4, 26. 129 Ap 21, 2. 130 2 Jn 1. 131 Ef 4, 13. 132 Armand Negrier y Xavier LeonDufour, Diccionario de Teología Bíblica…, 499, Ap 12, 1-17. 133 Pierre Grelot en X. León-Dufour, Vocabulario de teología Bíblica..., voz: Figura, 342-346. 29 pueblo que aspira liberación.134 La ciudad como conjunto social es comparada a la figura de la madre, y la ciudad de Jerusalén, por ser el lugar de los acontecimientos mesiánicos, es entendida como la ciudad madre. 135 María es también la madre escatológica, y recupera, como figura de la Iglesia-madre, la maternidad espiritual desechada por la Jerusalén terrenal al haber desechado a Cristo.136 San Pablo afirma la superación de la ciudad terrenal con la ciudad celestial realizadora de las promesas,137 y Juan afirma el jucio de Dios que alcanza a la ciudad terrenal de la Jerusalén histórica,138 y la de arriba, ella es nuestra madre, porque implica que no hay ciudad permanante para los hijos dispersos del nuevo Israel.139 En Maríamadre, Nueva Jerusalén, descansa la ciudad-madre de todas las iglesias. 140 La connotación mesiánica completa así el significado profundo de la maternidad de todos los pueblos por parte de Jerusalén. 141 Pero la primera que ha sido infiel a Cristo, rechazándolo, 142 es sustituida por la de arriba, 143 que desciende del cielo de junto a Dios.144 La ciudad nueva es la Iglesia-comunidad cristiana que comparte con Cristo el rechazo, el dolor de parto y la alegría final espiritual145 por haber dado a luz. Esta proyección final pasa por Maria para que la Iglesia adquiera el valor vivificante de la 134 E.G. Mori en Stefano de Fiores y Salvatore Meo, Nuevo Diccionario de Mariología, voz: Hija de Sión, 827. 135 Armand Negrier y Xavier LeonDufour en Xavier León-Dufour, Diccionario de Teología Bíblica, Herder, 199617, voz Ma d re, 498-499. 136 Lc 19, 41-44. 137 Gal 4, 26. 138 Ap 11, 2.8. 139 Pierre Grelot en Xavier León-Dufour, Diccionario de Teología Bíblica, Herder, 199617, voz Ciu d a d , 1 6 7 -1 6 8 . 140 José C.R. García Paredes, Mariología, B.A.C. Madrid 1995, 409. 141 2Sa 20, 19; Sal 87, 5. 142 Lc 13, 34; 19, 41-44. 143 Gal 4, 26. 144 Ap 21, 2. 145 Jn 16, 20s. 30 matemidad espiritual tipificada por Maria, por el designo amoroso de Dios, que así manifiesta la plenitud de su revelación entre los hombres. 146 En el camino hacia el Padre el sentido pleno correspondiente a la maternidad se manifiesta, además que en la vida de Cristo al comienzo en la historia de la Iglesia, como la maternidad gozosa y dolorosa de sus hijos, que según San Pablo, vive sin cesar su misteriosa fecundidad virginal y esponsal. 147 Así es que lo entiende S. De Fiores cuando define María como“micro historia de la salvación”,148 dado que en ella, como madre, se resume todo el recorrido histórico salvífico. C)La Hija de Sión: Como ya se ha reportado en el documento de Lumen Gentium capitulo VIII, después de ubicar a María en el contexto del misterio de Cristo y de la Iglesia, y relacionarla con la figura del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, 149 y especificar su connotación como Madre de Dios, madre de Cristo y de los hombres, en especial los creyentes; el texto presenta a María dentro la economía de la salvación como la Madre del Mesías preanunciada en el Antiguo Testamento. Los textos seleccionados 150 ponen de manifiesto la relación cada vez más clara entre la mujer Madre del Redentor y la promesa 151 de victoria sobre la serpiente; con la Virgen anunciada en los profetas, 152 donde la figura de la mujer está asociada a la figura del Hijo desde el comienzo. María es anunciada como la Excelsa Hija de Sión 146 Ap 12, 1-17. Armand Negrier y Xavier LeonDufour en Xavier León-Dufour, Diccionario de Teología Bíblica, Herder, 199617, voz Ma d re, 499: Gal 4, 19; 1Tes 2, 7s. 148 Stefano de Fiores, María madre de Jesús..., 62. 149 LG, nn.52 y 53. 150 LG, n. 55. 151 Gn 3, 15. 152 Is 7, 14; Miq 5, 2-3 Mt 1, 22-23. 147 31 en el evangelio de Lucas, 153 que en la plenitud de los tiempos engendra a aquel que asume la condición humana en la carne de María para la redención del hombre. 154 La Hija de Sión simboliza la población del Norte que se había refugiado en un sector nuevo al Norte de la ciudad de Jerusalén después de la caída de Samaria, y por lo tanto adquiere una simbología sociologicamente personificada de Hija relacionada a la ciudad Madre, dada la permanencia de la estirpe de David. Esta referencia también simboliza el resto mesiánico de Israel en la reunificación del pueblo dispersado y probado portador de la esperanzadora maternidad del futuro Rey Mesías. Lucas identifica a María con la Hija de Sión que aparece en Miqueas (Miq 1, 13 y 4,10) texto escrito en la segunda mitad del siglo VII antes de Cristo, y la referencia se extiende a la realización del embarazo y parto del esperado, cumplidor de las promesas: “Questa espressione, Figlia de Sion, sta a significara simbólicamente la parte nuova di Gerusalemme, a nord della cittá di David”. 155 Por primera vez en el magisterio el título de Hija de Sión es oficialmente atribuido a María. Ya varios autores dentro del trabajo de exégesis bíblica anterior al Concilio y desde el Concilio habían investigado las concordancias entre el Antiguo y Nuevo Testamento con respecto a la figura de la Hija de Sión. J.M. Salgado en su obra menciona a H. Cazelles para resaltar la relación entre el alumbramiento de la Hija de Sión y la maternidad Espiritual de la Virgen, que no deberían entenderse como 153 Nunzio Lemmo, Maria Figlia di Sion, a partire da Lc 1, 26, 38, Bilancio esegetico dal 1939 al 1982, Marianum XLV (1983) 175-258. 154 LG, n. 55. 155 René Laurentin, Maria nella storia della salvezza, Marietti Ed. Torino, 19783 , 11. 32 unos hechos aislados de vaticinios proféticos, sino consecuentes a una literatura funcional “du peuple de Dieu et de son organisme spirituel”, 156 que expresa la vitalidad del Pueblo de Dios acompañado por los profetas y los escribas en el camino de encuentro con las promesas de Dios en una progresiva realización, por acción del Espíritu que pasa por Israel, figurado en la Hija de Sión. Ella es la que da a luz al nuevo pueblo de Dios que es la Iglesia de Cristo, donde la vida del hombre se une a la vida de Dios. El discurso se articula sobre los dolores de alumbramiento en los profetas del Antiguo Testamento y la mujer parturienta que da luz a un hijo, que reúne a los hijos dispersos de Israel.157 Así la comprensión de esta figura femenina, esponsal y maternal con la lectura hermenéutica vetero-testamentaria se amplía por las referencias y concordancias centradas en la figuración de la Hija de Sión. 158 Aunque la expresión de maternidad espiritual como tal no aparezca en el Antiguo Testamento, se puede decir que su contenido es preanunciado en la figura de la Hija de Sión que revela la maternidad mesiánica, que incluye el Hijo del Hombre y la comunidad de los hijos reunificados, como condición del restablecimiento espiritual de la relación Dios-hombre.159 Se puede decir entonces que el tema de la maternidad espiritual en la exégesis clásico-tradicional en general parte del Proto Evangelio Gn 3, 15 que relaciona 156 Salgado J.M., La Maternité Spirituelle…, 18, cfr. 1: H. Cazelles, La fonction maternelle de Sión et de Marie, de ACMSD, t. VI,165-178. 157 Miq 4, 8 ss: Is 66, 7-8; 62, 2; 63, 16 que aclara y prepara el Ap 12, 5, 10-17. Estas correspondencias bíblica intertestamentarias se pueden apreciar en Desclée De Brouwer, La Nueva Biblia de Jerusalén…, 1832-1833. 158 J. Ratzinger, La Figlia di Sion, la devozione a María nella Chiesa, Jaca Book, 1979: a lo largo de todo el texto existe un desarrollo hermenéutico del tema de la Hija de Sión; J. Ratzinger, Maria, Chiesa nascente, San Pablo 1998, 53-59. 159 Bertrand Buby SM, Mary of Galilee..., 57-60. 33 María con Eva, la madre de los vivientes, y presenta sus fundamentos bíblicos en el Nuevo Testamento principalmente en la Anunciación, la Purificación y la muerte de Jesús. 160 Pero a partir de la valoración de María como Hija de Sión en la Lumen Gentium 161 se abre el compás interpretativo exegético-bíblico sobre la profundización de la comprensión de su maternidad espiritual desde el esquema mariológico del documento. 162 Esto ha llevado a una relectura especialmente de Lucas, Juan y Pablo; y algunos autores reconsideran el rol discipular, fraternal y maternal de María. 163 Para concluir esta presentación introductoria se ha trabajado a lo largo de este capítulo Iº siguiendo el desarrollo de la hilación maternal mariológica que emerge desde la exégesis actual, manteniendo el orden cronológico de los escritos neotestamentarios: en (A) se ha tratado la maternidad espiritual en el Evangelio de San Lucas especificamente, en (B) el Evangelio de San Juan, en (C) la Apocalipsis, en (D) San Pablo, y al final (E) se han dado las conclusiones del estudio. A. PRESENCIA DE LA MATERNIDAD ESPIRITUAL DE MARÍA EN EL EVANGELIO DE S. LUCAS. Entre los evangelios de la infancia164 destaca el de Lucas por la significativa presencia maternal de María. En el texto se desprende fácilmente el sentido natural de 160 Plan de formación teológica, María la madre del Señor, del Instituto de Teología a distancia, Madrid, 1986, 241. 161 Documentos del Concilio Vaticano II…, LG n. 55. 162 Documentos del Concilio Vaticano II…, LG n. 53, 61 y 63 y el título de María Madre de la Iglesia de Pablo VI. 163 Stefano de Fiores, María Madre de Jesús, Síntesis histórico salvífica, Salamanca 2003, 77-80; 8890, 369-371. 164 R. Laurentin, Maria nella storia della salvezza, Marietti 1978, 25. 34 la maternidad de Jesús. Al mismo tiempo muchos exégetas concuerdan al encontrar en la anunciación una referencia de la maternidad mesiánica conectada con la Hija de Sión,165 que se convierte en madre universal de judíos y de paganos, reunidos dentro del seno de sus murallas. 166 A pesar de la interpretación a favor de la relación con la maternidad mesiánica de María e Hija de Sión en el evangelio de S. Lucas, sobre todo en la cuarta y quinta década del siglo pasado,167 no existe una postura común sobre un simbolismo intencional de Lucas al respecto. 168 Para S.C. Napiórkowski no hay suficiente fundamento para afirmar que el evangelista se refiere a María como Hija de Sión; mientras que sí percibe en los escritos de Juan el comienzo del proceso de desarrollo del simbolismo mariano.169 El documento del Grupo de Dombes sí la presenta como vírgen hija de Sión,170 hija de Israel y la relaciona con Isaías,171 donde se compara el pueblo de Israel a una virgen con la vocación de ser esposa y madre de hijos a pesar de ser estéril. 172 El Documento de la Lumen Gentium la presenta como Hija de Sión, en relación al Antiguo Testamento;173 no hace referencia de ella en la Anunciación y la relaciona con la figura de la Nueva Eva en su cooperación maternal como madre de los vivientes.174 165 A. Serra, Nuevo Diccionario de Mariología…, voz: Biblia (Lucas), 319-320; H. Caselles, Fille de Sion et théologie mariale dans la Bible, BSFEM 21 (1964) 51-71. 166 Zacarías 2, 14-15; 9, 9-10; Sofonías 3, 14-17; Joel 2, 21-27; Mt 21, 5; Jn 12, 15-16; Lc 1, 28 33s; 1, 49a.54-55. 167 A. G. Hebert, G.A.F. Knight, M. Thurian, H. Sahlin en R.E. Brown y otros, María en el Nuevo Testamento, Ed. Sígueme 19862 , 130, cfr. 75. 168 A. Strobel y el mismo R. Brown en R.E.Brown y otros, María en el Nuevo Testamento…, 132, cfr. 79. 169 S.C. Napiórkowski, en el N.D.M…, voz: Ecumenismo, 651. 170 I Sam 2, 1-10. 171 Is 54, 1. 172 Grupo di Dombes, Maria nel disegno di Dio e nella comunione dei santi, Ed. Qiqajon 1998, 79, n.127. 173 Documento Concilio Vaticano II Lumen Gentium…, n. 55. 174 Documento Concilio Vaticano II Lumen Gentium…, n. 56. 35 A.1. LA ANUNCIACIÓN. El Evangelio de Lucas 175 relata, en el dialogo entre María y el ángel, su aceptación consciente de la maternidad mesiánica. El saludo kekharitomene, en el texto en latín “Ave gratia plena: Dominus tecum: Benedicta tu in mulieribus”,176 corresponde a otros saludos del Antiguo Testamento. 177 Domingo Muñoz León 178 precisa que el relato de la Anunciación en Lucas corresponde al paso del Antiguo al Nuevo Testamento: el Hijo de Dios es concebido por obra del Espíritu Santo y el perfecto kekharitomene lleva en sí mismo ya una indicación del cumplimiento mesiánico que la expresión “alégrate”, referida a la Hija de Sión y sucesivamente a María, y que contiene la dimensión histórico salvífica.179 R. Laurentín cree que el origen del material que se encuentra en el evangelio de la infancia de Lucas es la misma María, 180 lo que implicaría no sólo un referencia mariológica directa sobre el reporte original de los acontecimientos acaecidos, sino también la implicaciones escatológicas y el alcance universal de esa maternidad que la misma María, la comunidad primitiva y Lucas le podían dar.181 Esta relación implica 175 Lc:1.28. Biblia Sacra iuxta Vulgatam Clementinam, B.A.C. Madrid 1966, 1334. 177 En Gen 6, 8: Noe; en 2 Sam 15, 26 ss: David; en Ex 33, 12-17: Moises. 178 Domingo Muñoz León, Itinerario espiritual de María, P.A.M.I., De Trinitatis Misterio et Maria, Acta Cngressus Mariologici-Mariani Internationalis in Civitate Romae Anno 2000 Celebrati, 263-265. El autor recuerda además de I. de la Potterie, La figlia dii Sion. Lo sfondo bíblico della mariología dopo il Concilio Vaticano II: Marianum 49 (1987) 356-376, en el mismo pie de página 263, cfr. 20, varios autores que relacionan el “Alégrate” de Lc 1, 28 con So 3, 14-17; Jl 2, 21; Za 2, 14s; 9, 9s: S. Lyonnet, H. Caselles; L. Deiss; E.Mori. 179 A.M. Calero, María sierva de Dios Padre en el volumen Dios Padre y María, Estudios marianos 66 (2000) 111-147. 180 R. Laurentín, Ce que le recouvrement Lc 2, 41-52 enseigne sur Marie, Ephemerides Mariologicae, 43 (1993), 213-226. 181 A. Serra en NDM…, voz Biblia (Lucas) 333: el autor comenta esto en función del versículo L 2, 19 que se refiere a la visita de los Pastores a Belén y la interpretación desde el siglo IV al respecto que aclara en este punto la tradición de la Iglesia Apostólica (en la persona de sus pastores) según la cual tomó conciencia de que María era un trámite obligado para llegar a conocer los albores de la encarnación y sus alcances a la luz de la revelación pascual. 176 36 además la conciencia de que María podía tener no sólo la maternidad del Hijo que llevaba en su seno, además de la relación con el Padre182 y con el Espíritu; sino también el alcance trascendente de esa maternidad para la salvación de Israel. Aunque María no estuviese considerando a sí misma como el centro del misterio, sino al acto procreativo del hijo que podía e iba a tener, seguramente que ella meditaba en su conciencia el acontecimiento de las promesas mesiánicas, las cuales se entrelazaban y se integraban con el acontecimiento que ella estaba viviendo en primera persona, de la promesa personal de una maternidad desde lo alto. 183 Haciendo una reflexión antropológica que puede ayudar a interpretar el sentido interno del texto lucano, esta actitud interior implicaba para ella un acto de fe realizado en esas promesas al pueblo de Israel que se dilataban y se realizaban en su estructura personal, en el anuncio de su maternidad; es decir la auto-determinación y la auto-realización en ella misma desde el dinamismo de la persona en acción desde el acto de fe. 184 De otra manera no tendría sentido el uso de la referencia Inter.-testamentaria de la Hija de Sión que se desprende del evangelio de Lucas. Existe, según R.E. Brown, un patrón de anunciaciones, 185 por ejemplo como el caso de Moisés, que tienen una relación de significación que se refiere a una misión salvifica específica.186 Las siguientes expresiones que se conectan con la Hija de 182 Angelo Amato, María y la Trinidad, Secretariado Trinitario, 150, cfr. 5: A. Amato, Il Vangelo del Padre, Dehoniane, Roma 1992: “Espiritualidad mariana es, pues, ante todo vivir, como María y con la ayuda de María, esta realidad de amor filial en Dios, Padre nuestro.” 183 Domingo Muñoz León, Itinerario espiritual de María…, 266-267. 184 María José Franquet Casas, Persona, Acción y Libertad. La claves de la antropología en Karol Wojtila, Enunsa-España (1996), 198-230. 185 R.E.Brown y otros, María en el Nuevo Testamento…, 114-117. 186 J.M. Salgado, La Maternité Spirituelle..., 23, cfr. 4: M. Minguens, Servidora del Señor, ACMSD, t. IV, 73-110 a igual que A. Splinder, Knecht Gottes and Magd des Herrn, ACMDS, t. IV (1967), 37 Sión “Alégrate María…El Señor está contigo” y “no temas María”,187 son para varios autores una clara significación de un llamado a una vocación, a una elección, a un ministerio de salvación, cuyo destino final188 se entrelaza con el origen mismo de la persona, que equivaldría al pecado original sin gracia; pero que en el caso de Maria encuentra una originalidad diferente: una pulcritud de semilla humana por una redención obrada por Cristo desde su misma concepción. Para De Fiores el valor mariológico de la Anunciación se resume en cuatro esquemas de interpretación que no se contradicen entre ellos y que pueden ayudar a comprender a nuestro criterio el sentido maternal espiritual de María: el esquema del anuncio del nacimiento maravilloso, el esquema de vocación, el esquema apocalíptico y el esquema de Alianza que se precisa en María la Hija de Sión.189 Este hecho originante y original involucra todo el recorrido profético mesiánico que desemboca en la correspondencia intuitiva de Maria y se proyecta hacia delante a lo largo de su vida, asociada de esta manera misteriosa al misterio salvífico. 190 Un hallar gracia de índole salvífico de la Virgen de Nazaret, Hija de Sión, corresponde a un apropiación consciente de la gracia de la Inmaculada concepción por parte de la misma María, lo que va más allá del auto-conocimiento por parte de la madre de un simple concebir-nacimiento de un hijo. A. Feuillet retoma el tema de la restauración mesiánica en clave vetero-testamentaria recordando las palabras del ángel que se refieren al trono de David y al reino que perdura para 111-121. Lc 1, 28-30. 188 Lc 1, 35; 2, 48-51; Jn 2, 1-11, Jn 19, 25-27; Hechos 1, 14. 189 Stefano de Fiores, María madre de Jesús. Síntesis histórico salvífico, Ágape-España 2003, 93-97. 190 J.M. Salgado, La Maternité Spirituelle..., 24-25. 187 38 siempre, 191 encontrando la centralidad del mensaje lucano de la anunciación en la relación entre la maternidad de Maria y la obra salvadora y redentora realizada por Cristo, que abre la puerta a los hombres para que entren a hacer parte de la misma familia de Dios.192 Como observación, parecería que Salgado, en este estudio referido sobre la maternidad espiritual en la anunciación, no pone en evidencia suficientemente el rol del Espíritu Santo en relación a la plenitud de gracia de Maria, aunque se sobrentiende de parte del autor, que la operación de la encarnación es obra del mismo Espíritu.193 J. Ratzinger sobre este tema aclara mejor la diferenciación y explica la gracia entre lo que es relacionado a Dios mismo y lo que se puede entender como algo que proviene de Dios, dado que por estar María llena de gracia, esto implica una inhabitación, 194 que también se abre a la realización de la maternidad espiritual. 195 Ratzinger se refiere a la conocida cuestión medieval sobre la gracia y explica el porqué del rechazo a la tesis de Pedro Lombardo196 de parte de los doctores de la escolástica, como S. Bonaventura y Santo Tomás de Aquino. Siguiendo la postura doctrinal de Lombardo, se podía identificar directamente el amor-gracia con el Espíritu Santo, y esto daba por consecuencia que no era posible operar ningún cambio interno en el ser por 191 Lc 1, 32-33. J.M. Salgado, La Maternité Spirituelle..., 25, cfr. 6: A. Feuillet, Jesús et sa Mère d' après les récits lucaniens de 1' Enfance et d' aprés Saint Jean, Gabalda Paris, 1974, 119-120. 193 Definición de Gracia tomada del Glosario del Catecismo de la Iglesia Católica…, 781: “El don, libremente dado e inmediato por nosotros, que Dios nos concede para que respondamos a nuestra vocación de convertirnos en hijos suyos.”. 194 Juan Pablo II, Catecismo de la Iglesia Católica, Librería Editrice Vaticana 1992, Traducción al Español 1997, Glosario 20012, United States Catholic Conference, 166, n. 721 comentando el “Alégrate, llena de gracia” afirma: “María, la Santísima Madre de Dios, la siempre virgen, es la obra maestra de la Misión del Hijo y de la Misión del Espíritu Santo en la Plenitud de los tiempos. Por primera vez en el designio de la Salvación y porque su Espíritu la ha preparado, el Padre encuentra la Morada en donde su Hijo y su Espíritu pueden habitar entre los hombres.”. 195 J.Ratzinger, Maria, Chiesa nascente, San Pablo 1998, 57, cfr. 5. 196 Pietro Lombardo, Sententiae I, 17, c.1. 192 39 falta de una auténtica originalidad del mismo sujeto, incapacitado por sí mismo a la actuación recíproca a partir de la gracia. Ratzinger aclara que la gracia es una relación auténtica que se establece entre Dios y el hombre, y ve en eso su carácter esencial. Y Santo Tomás de Aquino aclara que si el Hijo de Dios fue predestinado y elegido para serlo con poder de santificar,197 poseyó la plenitud de gracia; y la Virgen María también la poseyó, dado que fue la persona más próxima al autor de dicha gracia:“hasta el extremo de recibir en sí misma al que está lleno de toda gracia y, al darlo a la luz, hacer llegar la gracia a todos”.198 G. Roschini oportunamente centra el discurso sobre el aspecto pneumatológico correlacionado al estado de gracia y aclara la presencia del Espíritu Santo en María en la Anunciación; presencia no sólo relacionada con la maternidad corporal sino también con la maternidad con respecto a los cristianos; su maternidad espiritual, debida a la mediación universal, en la plenitud de la gracia; y su perpetua virginidad en relación con la cabeza y los miembros.199 Comentando la presencia de la gracia y de la acción del Espíritu Santo en María, a partir del texto de la Anunciación del Evangelio de Lucas, también el texto del Catecismo precisa al respecto: que Él preparó a María con su gracia,200 realizó el designo benévolo del Padre.201 En María el Espíritu Santo manifiesta el Hijo del Padre; 202 por medio de María el Espíritu Santo comienza a poner en Comunión con Cristo a los hombres,203 y al término de esta misión del Espíritu María se 197 Rm 1,4. Santo Tomás de Aquino, Summa Theologica, Pars III, c.27 a.5, r.1. 199 En A. Amato, en NDM, voz Espíritu Santo, 702-703, cfr. 61: G. Roschini, Il Tuttosanto e la Tuttasanta, relazioni tra María e lo Spirito Santo, Parte II, 51-119. 200 Juan Pablo II, Catecismo de la Iglesia Católica…, 722. 201 Juan Pablo II, Catecismo de la Iglesia Católica…, 723. 202 Juan Pablo II, Catecismo de la Iglesia Católica…, 724. 203 Juan Pablo II, Catecismo de la Iglesia Católica…, 725. 198 40 convierte en la mujer Nueva Eva madre de los vivientes; madre del Cristo total.204 Las referencias bíblicas citadas en estos artículos del Catecismo se mueven a nivel Intertestamentario entre Sofonías y Zacarías205 y a nivel intra neo-testamentario, entre Lucas, Mateo, Juan y Pablo.206 El texto lucano de la Anunciación en definitiva se puede abrir a una perspectiva interpretativa que no se limita a la maternidad física, sino que se proyecta hacia una comprensión de la maternidad, por obra y gracia del Espíritu Santo en María, del Cristo-cabeza y del Cristo-miembros del cuerpo. El sentido interior del texto quiere no sólo poner en evidencia el orden natural del acontecimiento de la Encarnación en María, sino también el orden sobrenatural, según la ley del Nuevo Testamento, que expresa la gracia del Espíritu Santo que se da por la fe en Cristo,207 y que lleva en germen el significado de la maternidad espiritual de los hijos de Dios208 que creen en Él.209 A.2. LA VISITACIÓN La visitación de María a su prima Santa Isabel, presenta muchos elementos que pueden relacionarse con la maternidad espiritual, sobre todo si se toma en cuenta el paralelismo entre Zacarías y María, Isabel y María, Jesús y Juan el Bautista. Para Laurentín la anunciación a Zacarías expresa la justificación de la ley (Lc 1,6) mientras que la de María habla de la justificación de la gracia (Lc 1,28-30), y precisa que la idea es bastante paulina. 210 Entrando en la perspectiva de 204 Juan Pablo II, Catecismo de la Iglesia Católica…, 726. So 3, 14; Za 2, 14. 206 Lc 1, 26-38; Mt 2, 11; Rm 4, 18-21; Gal 4, 26-28; Jn 19, 25-27. 207 Santo Tomás de Aquino, S. T…, q. 106 a.1. 208 Jn 1, 13. 209 Ignacio de la Potterie, María en el misterio de la Alianza, B.A.C., Madrid 1993, 175-192. 210 R. Laurentín, María nella storia della salvezza…, 28. 205 41 la maternidad mesiánica, el autor dice que, a su criterio, más que una búsqueda por parte de María de un signo de comprobación ad intra, como respondiendo a una supuesta duda psicológica,211 indica un deseo de la manifestación del signo mesiánico ad extra, donde María comparte con Elizabeth y Zacarías lo que ella trae en su vientre escondido, es decir la gracia que trasmite el Espíritu Santo. Para De Fiores 212 el saludo de María provoca en Isabel una respuesta que expresa una relación de causalidad con la efusión del Espíritu. Esta presencia del Espíritu produce un júbilo escatológico y la profesión de fe en Cristo en Isabel y se puede equiparar a una confesión doxológica de su parte, que se traduce en la proclamación de tres títulos sobre María: “Bendita entre las mujeres”,213 “La madre de mi Señor”,214 “Bienaventurada aquella que ha creído”.215 María, como madre y creyente, está unida a la misión de su Hijo y transmite la Palabra del Hijo, y hace que el Espíritu se comunique a Isabel, que exulta en su maternidad llenándose del mismo Espíritu.216 El momento pneumático envuelve a los varios personajes del evangelio de Lucas y María expresa con gracia y alegría sus apuros de comunicarse movida por el mismo Espíritu, como los apóstoles lo hacen después de Pentecostés al salir rápidamente desde el Cenáculo a anunciar la efusión del Espíritu, 217 como expresión de la alegría mesiánica. 218 Esta expresión de la 211 R. Laurentin, Bulletin sur la Vierge Marie, en Revue des Sciencies philosophiques et theologiques, 54, 1968, 505. 212 Stefano De Fiores, María madre de Jesús…, 98-99. 213 Lc 1, 42. 214 Lc 1, 43. 215 Lc 1, 45. 216 Max Thurian, María, Madre del Señor, figura de la Iglesia, Hechos y Dichos, Zaragoza (1973), 101. 217 Hch 2, 1 ss. 218 A. Martinelli, Maria nella Bibbia, note critiche e delucidazioni, en Marianum 27, 1965, 293-393 en 42 acción del Espíritu Santo en Maria; de gracia y de alegría en el momento de la Encarnación y que se prolonga en la Visitación, es puesto en evidencia por el mismo Laurentin.219 Juan Pablo II comentando la Visitación afirma que María es como el Tabernáculo viviente al llevar a Jesús en su seno, e irradia su presencia a través de sus gestos y su voz, para que Isabel lo adore.220 El Grupo de Dombes interpreta la visitación como la escena de la contaminación de la alegría y del don del Espíritu Santo; y también la prontitud de María para llegar adonde Isabel, es la respuesta de su fe a la gracia recibida. 221 Maria de esta manera aparece directamente unida a la misión de su propio Hijo, así la palabra de la madre trasmite la palabra de su Hijo y comunica el Espíritu de Dios a su prima Elizabeth, de manera que ella sirve en forma interpersonal-instrumental en este acontecimiento de encuentro de las dos personas. 222 Isabel, al bendecir a María, reconoce en ella la fe en la Palabra anunciada y encarnada que la hace participar activamente en la liberación de Israel por obra de su Hijo.223 San Ireneo dice al respecto:”Maria obedeciendo fue causa de salvación propia y la de todo el genero humano” y “el nudo de la desobediencia de Eva fue desatado por la obediencia de María: lo que ato la virgen Eva por la incredulidad, la Virgen J.M. Salgado, La Maternité Spirituelle..., 26-27,cfr. 9. R. Laurentin, Structure et théologie de Luc I-II, Gabalda Paris 1957, 79, cfr.2 J.M. Salgado, La Maternité Spirituelle..., 27, cfr. 10. 220 Juan Pablo II, Carta Encíclica, Ecclesia de Eucaristía, 2003, n. 55. 221 Grupo de Combes, Maria nel disegno di Dio e nella comunione dei santi, Edizioni Qiqajon, Comunitá di Bose, 1998, 89, n.158. 222 M. Thurian, Marie Mère du Seigneur, figure de l' Eglise, Taizé ed 2, 1963, 99 en J.M. Salgado, La Maternité Spirituelle..., 28, cfr. 13. 223 Carlos Ignacio Gonzalez S.I., María Evangelizada y Evangelizadora…,109. 219 43 María lo desato por la fe”. 224 La pregunta sería: María pudo conscientemente remontarse hasta lo mas intimo de su corazón, con fe límpida y actitud atrevida y descubrirse a sí misma la verdad inscrita en ella misma, de su propia self conscience, que en ella no existía ninguna sombra de duda acerca de su negación al pecado, de su apertura al Espíritu, a la promesa mesiánica del Verbo, y de su fidelidad al Padre por la adhesión a la ley? Seguro que sí; por eso Maria recupera la actuación de Eva y se transforma en la madre de los vivientes, tal como lo dice S. Epifanio 225 de forma tal que muchos de los Padres reafirman que si la muerte vino por Eva por María vino la vida. 226 En esta comunicación del Espíritu Santo a su prima Isabel y a su hijo Juan, Salgado presenta a María como instrumento de salud: causa facta est salutis. Maria, instrumento del Espíritu en la historia de la salud, se encuentra con Isabel, y a modo de bisagra, es un abrazo simbólico entre el Antiguo y el Nuevo Testamento de dos maternidades de gracia dentro del mismo designio de salvación. Ignacio Calabuig comprende la visita de María a la casa del sacerdote Zacaría como un episodio salvífico en el cual el Espíritu Santo es el protagonista y es el proto-Pentecostés del Nuevo Testamento.227 En definitiva, es Cristo mismo, el resucitado, que trasmite en, con, por la maternidad de María, su santidad y su Espíritu a los que viven el camino de fe: “la redención es un don del Espíritu por el Hijo que une la humanidad al Padre y al 224 LG, n. 56, cfr. 6-7. LG, n. 56, cfr. 8. 226 LG, n. 56, cfr. 9. 227 Ignacio M. Calabuig O.S.M., Maria donna dello Spirito, en Pontificio Consiglio Della Cultura, Atti Della Terza Seduta Pubblica, Maria, Icona e modello del´umanitá redenta da Cristo, Vaticano 7 de noviembre del 1998, L.E.V., 36. 225 44 Hijo”. 228 A.3. LA PRESENTACIÓN San Bernardo es el primero que habla del aspecto sacrificial oblativo de la presentación en el Templo;229 retomado por M.J. Scheeben, 230 y exegéticamente por M. Schmaus;231 J.M. Salgado hace cotización de las tres.232 La referencia al hecho en sí se mueve entre la purificación de Maria y la presentación del Niño en el Templo. El Antiguo Testamento plantea en el libro del Éxodo233 y en Levítico234 el rito de la primogenitura y de la madre parturienta, relacionado con la anámnesis salida de Egipto y de la plaga de los primogénitos, que afectó al Faraón y a su pueblo. Tiene su carácter consecratorio, oblativo, que constituye el acto en sí de presentación con respecto al bebé. Respecto a la madre hay que considerar el sentido de purificación de la parturienta, la cual al igual que en sus reglas; como en el caso del derrame del semen masculino, debe ser purificada, por ser considerado perdida de la vitalidad; por medio de ritos se debe restablecer su integridad y con eso su unión con Dios.235 Jesús, acompañado por su madre, muestra a María intimamente asociada al rito no sólo de purificación, sino también de ofrecimiento.236 La presentación 228 H. Cazelles, Mariologie el théologie, Ephemerides Mariologicae (1970), 88 en J.M. Salgado, La Maternité Spirituelle..., 28, cfr. 16-17. 229 San Bernardo, Sermo 2 in Purificatione, PL 183, col 368 BC; Sermo 3 in Purificatione PL 183, col 370 D, donde se comenta el texto Lc 2, 22-24. 230 M.J. Scheeben, La Mère Virginale du Sauveur, Desclée de Brouwer 1953, 182-187; 189-190. 231 M. Schmaus, De oblatione Iesu in Templo, ACMSD, t. IV, 287-295. 232 en J.M. Salgado, La Maternité Spirituelle..., 28-29, cfr. 18-20. 233 Ex. 13, 11-16. 234 Lev 12, 6-8. 235 Desclée De Brouwer, Nueva Biblia de Jerusalén revisada y aumentada, Bilbao 1999, 138, ver pie de página del libro de Levítico, capítulo 15. 236 Voz: Presentación en José Aldazabal, Vocabulario Básico de Liturgia, Bibl.Lit. Madrid (1996), 267268. 45 de la víctima y ofertorio implica que la Vírgen está presente y operante, 237 es decir, expresa su participación por su unión al Hijo, entre presentación y misterio pascual.238 Las ofrendas son presentadas con intención oblativa, no sólo como algo funcional y práctico, sino también simbólico; a modo de preparación e incorporación por nuestra participación a la ofrenda sacrificial que de sí mismo hizo Cristo en la Cruz y que se actualiza en nuestra Eucaristía.239 El Misal Romano explica que la preparación de las ofrendas equivale a lo participativo “es de alabar que el pan y el vino lo presenten los mismos fieles”.240 María está presente como la madre oferente que presenta a su propio Hijo como víctima propiciatoria y se dispone a realizarlo dentro de la misma intención salvífica de Dios para todos, en un sentido no sólo individual, sino como persona collectiva, y expresando una consubstancialidad en conformidad de su voluntad con la voluntad del Padre.241 María vive su libre consentimiento no sólo como Madre de Cristo sino como madre de los hombres. Esta reflexión se puede entender si se aclara como una lectura pascual, a posterioris, de parte de Lucas, del acontecimiento sobre la presentación de Jesús, asociado a María en Jerusalén-Templo y en Jerusalén-Calvario. María participa maternalmente del misterio eucarístico en estos dos momentos relevantes. Juan Pablo II 237 Lc 2, 34-35; Jn 19, 25-27. G. Meaolo, NDM…, Voz: Presentación del Señor, 1655-1662. 239 Sagrada Congregación de Ritos y el Consilium sobre el culto del misterio eucarístico, Instrucción Eucharisticum Mysterium, 25 de mayo de 1967, documento aprobado por Pablo VI, n. 12: “los fieles..dan gracias a Dios y ofrecen la hostia inmaculada no solamente de las manos del sacerdotes sino en unión con él”,…, “Esto se explicará a los fieles para que participen activamente en la misa con la adhesión interior del espíritu y con la participación exterior de los ritos.”. 240 Misal Romano, Texto Unificado en lengua Española del Ordinario de la Misa, Coeditores Litúrgicos, 1990, n. 49, 42. 241 M. Schmaus, De oblatione…, 293-294. 238 46 afirma que María en la Presentación vive una especie de “Eucaristía anticipada”, es decir, una comunión filial-maternal, personal-colectiva, de carácter espiritual de deseo y ofrecimiento, que culminará en la unión con su Hijo en la pasión y se manifestará en el periodo post-pascual en la participación de la celebración eucarística, presidida por los Apóstoles, como memorial de la pasión para la comunión con todos nosotros.242 A.3.a. RELACIÓN DE LA PRESENTACIÓN-OFRECIMIENTO CON LA LEY. Jesús, primicia de la humanidad, se ofrece a su Padre por las manos de María, su madre, 243 y da su pleno valor a las prescripciones de la antigua ley. 244 Este acontecimiento se relaciona con el libro de los Números donde se plantea al respecto:245 “Los primogénitos...son para mí, Yo, Yahweh"; “son donados a mí ... en lugar de todos los que abren el seno materno,,, los he tornado para mí... los consagré...”. 246 El texto se refiere el día cuando Yahweh hirió a todos los primogénitos de Egipto, por lo cual tomó los levitas para sustituirlos a los primogénitos de los hijos de Israel. Este párrafo netamente sacerdotal pone en evidencia en primer lugar todo el significado de la acción correlativa de la presentación: Dios se apropia de lo que le pertenece por sustitución, dado que él mismo renueva la sustitución con su propio Hijo a la manera de Abrahán e Isaac. Inaugura la acción sacerdotal por sustitución, en cambio de, al igual de las ofrendas; poder conmutativo de las mediaciones entre el plan espiritual y el plan material y de las transacciones, donde permanece el valor a pesar del 242 Juan Pablo II, Ecclesia de Eucharistia…, n.56. Lc 2, 22ss. 244 Charles Hauret en X. León-Dufour, Vocabulario de Teología Bíblica…, 719, voz: Primicias. 245 Num 3, 13. 246 Num 8, 16. 243 47 cambio. Segundo, asocia este poder de sustitución restaurativa al servicio sacerdotal levítico con dos finalidades: servicio en nombre de los hijos de Israel en la Tienda de la reunión y expiación para que los israelitas no incurran en castigo por aproximarse, acercarse al Santuario. Tercero establece el valor de sacrificio perpetuo que desemboca en el sacrifico de Cristo y del valor eucarístico del mismo alimento que perpetúa la presencia de Cristo en el acto de ofertorio y consagración de las ofrendas. Los valores del sacerdocio en el Antiguo Testamento, al quedar cumplidos en Jesús, al mismo tiempo son superados, dado que Cristo mismo es la revelación suprema de la Palabra entendida como sacrificio-sacerdote-víctima-altar.247 En el rito de la Presentación se puede vislumbrar el anticipo del hecho sacrificial que queda justificado por su fin, y que prepara al mismo tiempo las personas participantes al acto junto a las ofrendas. 248 Así como María participa, al igual que Juan, las piadosas mujeres, y el centurión al único sacrificio histórico del Señor, así también ella participa de la presentación de ofrendas en el Templo, unida a su Hijo. Es la participación maternal que abre la participación filial espiritual de todo creyente, 249 que aprende a ofrecerse a sí mismo al ofrecer la hostia inmaculada no sólo por las manos sacerdotales sino juntamente con él.250 En el Libro de los Numeros251 Yahweh promete a Aarón que serán suyos y de sus hijos todos los primogénitos de los hombres y de los animales impuros y 247 Agustín George S.M. en X. León-Dufuor, Vocabulario de teología bíblica…,817, voz Sacerdocio. Johann Auer, Sacramentos Eucaristía, Tomo IV Herder, 19873, 229-232. 249 Johann Auer, Sacramentos Eucaristía…, 284. 250 Documentos del Concilio Vaticano II, Sacrosantum Concilium…, n. 48. 251 Num 18, 15. 248 48 las ofrendas hechas en nombre de Dios. Las ofrendas devueltas en oblación son sagradas y son para la alimentación de varones,252 como valor anticipatorio del sacrificio eucarístico. Al mismo tiempo establece el rescate al mes de nacido. Con respecto al primogénito de vaca, oveja y de cabra no hay rescate sino que son considerados sagrados, y explica el cómo del por qué y del para qué al derramarse como sangre sobre el altar por su grasa arde “como manjar abrasado en calmante aroma”.253 Esta carne es compromiso de unión:“Te la doy a ti y a tus hijos y a tus hijas ... Alianza de sal para siempre..”. 254 Por último, al interiorizar el proceso de purificación frente al peligro de la exteriorización del culto que no corresponda a una verdadera actitud interior, Jesús internaliza el valor de lo puro en el sacrificio, de manera que se desarrolle una respuesta interactiva bajo la acción del Espíritu y por la gracia que él nos da. Esto es el sacrificio que consigue la aceptación de Dios. La perícopa de Juan 255 aclara completamente el significado interno de Lucas 256 al respecto, ubicando en la maternidad espiritual de Maria la verdadera actuación del creyente que recibe la Palabra y la encarna. Juan Pablo II al presentar a María como mujer eucarística recuerda que en continuidad con la fe de María en el misterio Eucarístico “se nos pide creer que el mismo Jesús Hijo de Dios y de María se hace presente con todo su ser humano-divino en las especies del 252 Desclée De Brouwer, Biblia de Jerusalén..., 177, cf. 18,9: Porque Dios es quien produce lo que se ofrece -oblación-, o el es a quien se le ha defraudado Lev 5, 15s. 253 Lo que se le devuelve, en latín hay la posible relación etimológica del acto cultual reddere-redd + meros = redimere, restauración que produce satisfacción del hecho negado que presupone lo negado devuelto. 254 M. Schmaus, De oblatio Iesu in Templo, ACMSD, t. IV, 290-291. 255 Jn 19, 25-27. 256 Lc 8, 21 y 11, 27-28. 49 pan y del vino”.257 Y así como María vivió en el Templo con el anciano Simeón el preanuncio del drama de su hijo crucificado en una comunión progresiva de deseo y de ofrecimiento,258 así también los creyentes participan como hijos espirituales del deseo y ofrecimiento de sus sufrimientos en los del Señor y con María. Según J. Auer, para los teólogos griegos ese hacerse: fieri: ghignestai, de la fórmula eucarística, tiene su analogía histórico salvífica en la encarnación del logos,259 lo que implica una realidad generativa espiritual a partir de la relación materno-filial de la Encarnación y que se ofrece en la Presentación en el Templo y que al final se prolonga al pie de la cruz, entre Jesús, María y Juan.260 Juan Pablo II, hablando del sacrificio de las dos tórtolas presentadas por María y José, afirma que es un preludio del sacrificio de Jesús, y que implica la verdadera presentación,261 donde la madre quedaría asociada al Hijo en la obra de la redención.262 A.3.b. LA MATERNIDAD ESPIRITUAL DE MARÍA Y EL SACERDOCIO DE CRISTO. Lucas en la presentación del niño y la purficicación de la madre utiliza de forma novedosa el sentido del cumplimiento de la Nueva Alianza cuando desplaza 257 Juan Pablo II, Ecclesia de Eucharistia…, n. 55. Juan Pablo II, Ecclesia de Eucharistia…, n. 56. 259 Johann Auer, Sacramentos Eucaristía…, 216. 260 Documentos del Vaticano II, Lumen Gentium…, n. 61. 261 Lc 2, 22. 262 Giovanni Paolo II, La catechesi mariana di Giovanni Paolo II, Quaderni de L´Osservatore Romano, 39, Cittá del Vaticano 1998, 19 dicembre 1996, La Profezia di Simeone associa Maria al destino doloroso del Figlio, 143-144. 258 50 hacia Cristo la función plenamente sacerdotal. Él es el cordero sin mancha y el pastor que unifica por el poder de su espíritu a las ovejas, hecho que pone en evidencia el sentido restaurativo universal y ministerial que asocia a la madre y al Hijo y a todos nosotros en la presentación purificación escatológica. La figura de Maria tipifica la acción reconocida del nuevo pueblo sacerdotal, que de esta manera ofrece lo que proviene de Dios, y se une al nuevo sacerdocio ministerial en la consagración y en la comunión eucarística anticipada en su propia carne de mujer Madre, Hija de Sión en quien se cumplen las promesas; la Nueva Eva recreada por Cristo. En el caso de Jesús no se da el rescate por el padre sino por la madre, al ser por no ser de semilla de hombre, sino de madre rescatada, no como persona individual, sino como persona colectiva.263 Como elemento comparativo es interesante el criterio del Evangelio de Mateo,264 el cual pone en evidencia que para los sacerdotes del Templo el pago a Judas por vender a Jesucristo de los treinta siclos de plata corresponde al pago del hijo esclavizado265 y no del hijo rescatado, a diferencia del que María y José realizan en el Templo como lo anticipa proféticamente266 refiriéndolo al Mesías. 267 Esto subraya que en la presentación se cumple la función soteriológica personal y colectiva de las palabras del ángel a María sobre el destino final de su hijo en la salvación de los hombres y no el sentido del pago de su sacrificio. El sentido de la presentación se cumple con la asociación de la madre y del Hijo que responde a la aplicación de la ley sin contradecirla, pero si logrando superarla en su cumplimiento, 263 M. Schmaus, De Oblatio..., 294. Mateos 26, 15. 265 Gn 37, 28. 266 Za 11, 12s. 267 Mt 27, 3-10. 264 51 unificando el sentido del pago de la madre con el del hijo. 268 Por eso se puede decir: "Purgatio autem pertinet ad Mariam et Jesum".269 La purificatio se referiría al rito sacrificial, símbolo del regreso al Padre, y también de la iniciación pneumática de la circuncisión del corazón, símbolo de la consubstancialidad que se manifiesta a partir de la gratia connubii, esponsal, del día de la alianza, donde se prefigura lo que va a acontecer en la cruz: “Hic praefiguratur compassio Mariae cum filio in Croce".270 Este pasaje de Lucas adquiere así su pleno significado a la luz de la lectura de Juan.271 Maria es presentada como la madre de los hombres que libremente ofrece el hijo ofreciéndose a Dios y asociándose a él con la profecía del anciano Simeón.272 El autor concluye que Textus Lucae principaliter testificatur messianitatem Jesu. 273 La perícopa muestra continuamente la presencia del Espíritu en el Anciano y en la profetisa Ana:“... y estaba en el Espíritu Santo. Le había sido revelado por el Espíritu santo...movido por el Espíritu vino al Templo”.274 El autor del Evangelio evidencia el rol del Pneuma que coopera a la redención para que realmente la presentación adquiera el significado escatológico y soteriológico de la plenitud de los tiempos en la maternidad mesiánica de María y en el mesianismo de Jesús. 275 Esta especial connotación pneumatológica, que también tiene que ver con la predicción de la espada en el corazón de María:“os purificaré y os daré un 268 Gal 4,4-5. M. Schmaus, De Oblatio..., 291. 270 M. Schmaus, De Oblatio..., 295. 271 Jn 19, 25-27. 272 Lc 2, 35. 273 M. Schmaus, De Oblatio..., 295. 274 Lc 2, 25-26. 275 Sobre el sentido de relación entre el Hijo y el Espíritu en la filiación por adopción y el misterio de la encarnación redentiva en la Iglesia en el mundo actual por María ver Karol Wojtila, Signo de Contradicción, B.A.C. Madrid 1977, 74-77. 269 52 corazón de carne”,276 en la perícopa de la presentación en el Templo, presente en el Evangelio de Lucas, 277 se puede interpretar, en un sentido espiritual, como una demostración exegética que el autor da por medio de la presencia actuante del Espíritu; de manera que se satisfaga la necesaria expectativa de la realización del cumplimiento de las promesas mesiánicas del ámbito griego y judío donde se desarrolla la evangelización.278 También se puede explicar la intención de Lucas en la redacción de los textos como un quererse diferenciar del contexto judeo-cristiano a quien posiblemente se refiera indirectamente y que no acaba de entender, a diferencia de Pablo, el valor interpretativo de la existencia de una escatología intermedia con respecto al tiempo de los gentiles. 279 Lo seguro es que la asociación de Maria a Cristo en la presentación al Templo tiene una riqueza insondable con respecto a la progresiva comprensión de la maternidad espiritual de Maria dentro de la economía salutis. Los textos evangélicos también reportan de alguna manera las experiencias de las distintas comunidades de los diferentes apóstoles, 280 y hay que analizarlo también desde esta perspectiva contextual que le corresponde. A.3.c. LA PROFECÍA DE SIMEÓN 276 Ez 36, 26; y 37, 1-14. Lc 2, 35. 278 La asphaleia o seguridad y solidez se puede traducir en Lucas como la auténtica garantía de la fe recibida y trasmitida E. Käsemann, Probleme der neutestamentlichen Arbeit in Deutsch-land, en Die Freiheit des Evangeliums und die Ordnung der Gesellschaft, BEvT 15, Munich 1952, 220. 279 Para explicar esta interpretación ver E. Käsemann, citado por J. A.Fitzmyer: Joseph A. Fitzmyer, El Evangelio Según San Lucas, I Introducción General, Ed. Cristiandad Madrid 1986, 46: “Lucas ha sustituido la perspectiva escatológica del cristianismo primitivo por una historia de salvación; no se puede escribir historia de la Iglesia si se espera el fin del mundo como un acontecimiento inminente”; por lo tanto para Lucas, “la esperanza apocalíptica, es decir escatológica, deja de ser una realidad de importancia decisiva” (The Problem of the Historical Jesús, 28). 280 Raymond E. Brown, Las Iglesias que los Apóstoles nos dejaron, Descleé de Brouwer, Bilbao 1998 3 , 17-40. 277 53 Según Salgado, la espada en el corazón de María, denominada como la transfixión de María, hay que entenderla como la representación de la participación maternal de María a la pasión de Cristo.281 La figura de Cristo clavado en la cruz es completada por la figura de María, que con el Hijo al pie de la cruz es unida por el Espíritu en el mismo amor del Padre por la humanidad. Sin quitar ni agregar nada es relatado un único gesto de amor sacrificio: la pasión de Cristo y la compasión de Maria.282 Feuillet considera el evangelio lucano de la presentación como uno de los textos más extraordinarios del Nuevo Testamento sobre la Madre de Cristo.283 A. Valentín considera que los estudios de Feuillet sobre la perícopa tienen que ver con los anteriores aportes de A. de Groot.284 El autor francés presenta esta íntima asociación que se refleja en una lectura mariológica del Evangelio de Lucas con el de Juan, donde se comprende la relación entre las profecías con las palabras del anciano Simeón a la luz de los acontecimientos cruciales que unen los sufrimientos de María a la historia de la salvación a los de su Hijo: pasión y compasión.285 Esto ha sido retomado por A. Serra que desglossa en la profecía de Simeón tres elementos: Jesús signo de contradicción, Israel frente a Cristo, y el alma de María traspasada por una espada, entendida como Palabra de Dios.286 281 J.M. Salgado, La Maternité Spirituelle..., 31, cfr. 21: donde se citan J. Galot, A. Feuillet, P. Benoit, S. Garofalo. 282 J. Galot, Marie dans l´Evangile, París-Louvain 1958, 63-65. 283 A. Feuillet, Le jugement messianique et la Vierge Marie dans la prophétie de Simeón (Lc 2, 35) en Studia mediaevalia et mariologica, Romae, 1961, 423-447. 284 A. Valentini, “Una Spada trafiggerá la tua vita”, Theotokos, Anno VI-1998-n. 1, 11, cfr. 22: A. de Groot, Die schmerоzhafte Mutter und Gefährtin des göttlichen Erlösers in der Weeissagung Simeons (Lk 2, 35), Kaldenkirchen 1956. 285 A. Feuillet, L´ épreuve prédite à Marie par le vieillard Siméon, Lc 2, 35. A le rencontre de Dieu, Memorial A. Gelin, X. Mappus, Le Puy 1961, 243-263. 286 A. Serra, en NDM…, voz: Biblia (Lucas), 335-339. 54 El tercer elemento especificamente asocia a María con Israel como Hija de Sión; según el esquema también utilizado en el Magnificat de una alternación entre lo individual 287 y lo colectivo, 288 que busca poner en evidencia la función maternal de María en la acogida de la Palabra que penetra como una espada el corazón;289 que une en la fe el destino de la madre al del hijo, y esta unión se transforma en un itinerario de obediencia a la llamada divina “a fin de que queden al descubierto las intenciones de muchos corazones”.290 La maternidad espiritual de María queda manifiesta en esta asociación a su pueblo Israel y al Nuevo Israel: la Iglesia, expresada en el maternal acompañamientopresencia a partir del proceso interior y testimonial del creyente-hijo espiritual. 291 La revista mariológica Theotokos hace unos años ha dedicado una edición al tema de la Presentación y de la espada en María, 292 donde se recoje en varios puntos de los artículos una rica bibliografía sobre este aspecto de la maternidad espiritual de María. G. Rossé prefiere interpretar el significado de la perícopa en función más bien individual que colectivo como Hija de Sión a diferencia de Benoit,293 citado por Salgado y por el mismo Rossé; para el autor María nunca es vista como una figura colectiva en el tercer evangelio, sino más bien se debe considerar en su individualidad. Ella se puede comprender asociada al destino del Hijo como Madre del Mesías y comparte con Él la hostilidad a lo largo de su vida y en la vida de la Iglesia: “Todo 287 Lc 1, 46-49. Lc 1, 54. 289 Ez 14, 17; Za 12, 10; Ef 6, 17; Hebreos 4, 12; Ap 2, 12.16; 19, 15.21. 290 Lc 2, 35. 291 A. Serra, NDM ..., 338-339. 292 “Una Spada trafiggerá la tua vita”, Theotokos, Anno VI-1998-n. 1: A. Valentini, G. Rossé, E. Pierini, S. Rosso, M. Farina, M. Filzi Curtoni, W. Ruspi, A. Carfagna. 293 P. Benoit, Exégése et Théologie, III, Cerf, París 1968, 216ss. 288 55 rechazo que recibe el Mesías de parte de Israel - también aquellos postpascuales – traspasará el corazón de la madre del Mesías”294. Para Rossé María comparte el dolor de su Hijo maltratado en el sentido histórico salvífico y por lo tanto acompaña su destino. El dolor del corazón equivale a los dolores propios del parto espiritual, como lo puede dejar entender el uso de diferentes términos en el texto griego que traducen la palabra corazón-alma referida a María en el mismo evangelio de Lucas:295 kardia296 y psyché.297 El hecho que la misma perícopa lucana utilice kardion, referida a los corazones de los que van a vivir el descubrimiento de sus intenciones íntimas relacionada a la vivencia en la psyché de María unida al sufrimiento del Hijo, puede estar indicando una íntima asociación materno-filial por obra del Espíritu que prolonga su acción y presencia escatológica en la filiación espiritual de otros. Descartando la interpretación de la espada de la duda y de la incredulidad de Orígenes,298 esta es la exégesis más difundida desde la antigüedad hasta hoy en día.299 A.4. JESÚS EN EL TEMPLO El momento de María y el hallazgo de Jesús en el Templo parece concluir la 294 H. Schürman, Das Lukas-Evangelium I. Herders Theologischer Kommentar zum Neuen Testament, Herder, Freiburg 1969, 130 en G. Rossé, Approcci Esegetici, en Theotokos 1998, n. 1, 28, cfr. 48. 295 J. M. Alonso, NDM…, voz: Inmaculado Corazón, 942. 296 Lc 2, 19. 297 Lc 2, 35. G. Harder interpreta el sentido de la palabra Psyché dentro de su raíz religiosa en contraposición a la corporeidad. Se trata de una vivencia oculta, interior del alma: G. Herder, en Lothar Coenen-Erich Beyreuther- Hans Bietenhard, Diccionario Teológico del Nuevo Testamento, vol. I, Ed. Sígueme Salamanca 1990, voz: Alma (Psyché) 98. 298 Orígenes, In Luc. Hom. 17, PG 13, 1845. 299 A. Valentini, en “Una spada trafiggerà la tua vita”, Theotokos…, 11. 56 construcción en paralelo de los anuncios y cumplimientos de los dos primeros capítulos de Lucas en los episodios y de los elementos descritos, según el criterio de muchos autores.300 También se interpreta esta escena de Jesús entre los doctores con la ceremonia del bar Mitzwah de iniciación a la ley301. M. Semerano reporta la opinión de Galot sobre la auto conciencia de Jesús de su filiación.302 A criterio de J. Galot303 el episodio del Evangelio de San Lucas del Niño perdido y hallado en el Templo 304 expresa no sólo un sentimiento propio de una madre y de un padre angustiados, sino que para María es un momento dramático que preanuncia y la prepara para el momento de la Cruz. Así como Maria educa a Jesús hacia su propia pertenencia a la fe y al culto del pueblo Judío, así también Jesús educa a María a la preparación de su pasión y el espíritu va suscitando en ella la progresiva capacidad de oblación operante en su propio corazón de madre y de creyente. Salgado lo menciona pero lo precisa como una insinuación del Galot,305 con respecto a la asociación de la Virgen al sacrificio redentor. La desaparición del Hijo y su reencuentro en el Templo para cumplir con la voluntad del Padre equivale al gesto de la pasión que encuentra en la Cruz su 300 A. Valentín, Approcci esegetici a Lc 2, 41-52, en Theotokos, A Gerusalemme per la Pascua (Lc 2, 41-52), Anno VI-1998-n.2, 337-338, cfr 1: M. Dibelius, Die urchristliche Überlieferung von Johannes dem Táufer, Göttingen 1911, 67; E. Burrows, The Gospel of the Infancy and other Biblical Essáys, London 1940, 5s; E. Galbiati, La circoncisione di Gesú Lc 2, 21, BibOr 8 (1966), 38-40; cfr. 2: S. Lyonnet, Le récit de l´Annonciation et la maternité divine de la Sainte Vierge, en Ami du Clergé 66 (1956), 6; R. Laurentin, Structure et théologie de Luc 1-2, París 1956, 32s. 301 J. A. Fitzmyer, El Evangelio según Lucas, II Traducción y Comentario, Capítulos 1-8, 21, Ed. Cristiandad, Madrid (1987), 281. 302 Marcello Semerano, Rivelazione di Jesús e fede di Maria, Theotokos 1998-n.2…, 439. 303 J. Galot, Marie et le Mystere du Christ, en Esprit et Vie, n. 9, 5 mars 1981, 131-132. 304 Lc 2, 41-52. 305 J. Salgado, La maternité spirituelle…, 32. 57 máxima expresión de entrega bajo la aceptación dolorosa de la madre.306 Es evidente que la insinuación de Galot puede tener significado y contenido y se aproxima a la lectura de Juan,307 donde el sentido soteriológico y escatológico dan el valor correspondiente a los protagonistas y a los lectores: el Hijo perdido y hallado en el valor de la cruz, la madre que por el Hijo halla el valor de su dolor en el nuevo hijo adquirido, y los creyentes que se encuentran a sí mismos incluidos entre el dolor de María, el dolor del Cristo y el dolor del discípulo amado. La iconografía de la Virgo dolorosa al pie de la cruz y la liturgia bizantina con la numerosas Staurotheotakia del siglo VI308 hacen comprender y transmiten esta interacción interpersonalizante309 que se refleja en el valor del memorial que sigue aconteciendo. Al personalizar Jesús su propia autoafirmación y auto proclamación como Hijo de Dios Padre, reafirma la condición de María como Madre, sin negar la paternidad por adopción de José, y abre así la condición de adopción filial espiritual a partir de la Pascua en Jerusalén en esta iniciación a la Nueva Ley inaugurada por Jesús adolescente. Las angustias de María por el niño perdido y hallado en el Templo expresan la iniciación a la participación pascual de María en la generación filial espiritual de los discípulos que, también como ella, guardaban en el corazón Cristo-Palabra revelada, pero nada entendían310 de la revelación del tercer anuncio de la pasión311 y de la muerte en cruz de 306 J. Galot, Marie et le Mystere du Christ, en Esprit et Vie, n. 9, 5 mars 1981, 131-132. Jn 19, 25-27. 308 J. Ledit, Marie dans la liturgia de Bysance, París 1976, 194-208.209.220 en E. Testa, NDM…, voz: María de Nazaret, 1254, cfr. 52. 309 Neologismo personal que significa un acción interactuante entre varias personas. 310 R.E. Brown, María en el Nuevo Testamento…, 160. 311 Lc 18, 34. 307 58 Cristo.312 A.5. CONCLUSIÓN DEL EVANGELIO DE LUCAS. A lo largo de esta lectura inter-testamentaria e intra testamentaria 313 del Evangelio de Lucas se ha podido encontrar la presencia continua no sólo de la maternidad física de María sino también de la maternidad espiritual, sobre todo por la relación pascual que emerge entre la primera anunciación del ángel Gabriel y la segunda anunciación de Simeón dentro del ciclo de paralelismos propios de Lucas. Se puede hablar de una lectura pascual de los acontecimientos de la infancia narrados por Lucas, lectura-narración que, seguramente por el orden cronológico de los sucesos salvíficos, es ubicada después de la Pascua, en Pentecostés, así como lo relata el libro de los Hechos.314 El relato del mismo Lucas implica la presencia de María en la comunidad jerosolimitana en su condición de creyente, discípula y madre, que según Brown puede responder a un acuerdo Lucas-Juan al respecto.315 Tampoco hay que excluir una posible influencia del acontecimiento de la muerte-asunción de la Virgen, hecho que de una cierta manera pudo también motivar este acuerdo entre el discípulo amado, los discípulos de las comunidades y Lucas, acompañante de Pablo. Brown afirma al respecto: “Claramente hay continuidad entre los varios discípulos de la historia 312 Lc 24, 25. Antonio M. Artola y José Manuel Sanchez Caro, Introducción al estudio de la Biblia. 2 Biblia y Palabra de Dios, Institución San Jerónimo-Verbo Divino, España1989, Cap. X Part. II, La Interpretación de la Sagrada Escritura en el interior de la misma Biblia, 248-253 y Cap. XII Part. III, Hermenéutica de la Biblia: lectura en el Espíritu, 328-354 314 Hech 1, 14. 315 R.E. Brown, María en el Nuevo Testamento..., 170-174. 313 59 jesuánica y la comunidad creyente de la historia eclesiástica”.316 Aunque no sea esta la intención del autor el esclarecer el papel maternal de María en su última etapa de vida, preludio de la misión celestial después de su fallecimiento, se puede ver un presupuesto justificativo que apunta al reconocimiento, valoración y testimonio de la maternidad espiritual de María entre Nazareth-Templo-CenáculoCalvario. Gougel, citado por el mismo Brown, excluye toda participación de María en la Iglesia, ya que estima el texto de Hechos como una interpolación añadida posteriormente.317 De todas maneras se mantiene la propuesta interpretativa de que los textos lucanos pueden estar presentando una hermenéutica integradora personalista y personalizante de María de origen pascual, ubicada en su contexto histórico-salvífico, que valora la dimensión pneumatológica y escatológica y evalúa el sentido de los acontecimientos anteriores cristológicos, a la luz de los posteriores de matiz eclesiológica. Stefano De Fiores, de modo sintético, presenta las siguientes consecuencias mariológicas de los capítulos 1 y 2 de Lucas: a) María es llamada a formar parte del plan divino con la misión particular desde su maternidad para la salvación del pueblo.318 Esto confiere una característica universal a la concepción y nacimiento del Hijo de María, válido para todos en referencia al Cristo total; b) Al llamado de Dios María responde con un sí total y ejemplar comparable a la fe de Abraham, padre de los creyentes, por lo cual puede ser consecuencial referirse a María como madre en la fe de los creyentes. El papel 316 R.E. Brown, María en el Nuevo Testamento...,173. R.E. Brown, María en el Nuevo Testamento..., 172, cfr. 185: M. Goguel, La naissance du christianisme, 1946, 141. 318 Is 41, 8-9; Jos 24, 29; Ex 14, 31. 317 60 personal de María tuvo en ese instante un papel fundamental para la humanidad conforme a la ley universal de la historia de la Iglesia;319 c) María es valorada en Lucas como tema teológico según modelos vetero-testamentarios con relatos de vocación histórico-salvífica, personificada en la Hija de Sión y glorificada; 320 d) los elementos lucanos sobre María evidencian un comienzo del culto de veneración a María en la comunidad cristiana.321 Esta veneración, obviamente tomaba en cuenta no sólo el hecho de la maternidad divina, sino la experiencia de filiación espiritual de los discípulos en su relación directa con la madre de Jesús. Por lo tanto, desde lo que hoy se define la nueva orientación del culto a María del dato bíblico, antropológico, litúrgico y ecuménico, 322 se puede hablar que en los dos primeros capítulos de Lucas está presente de forma elemental, simétrica y diacrónica, el entramado escriturístico, que unido al de Juan, muestra la maternidad según el Espíritu de María, así como los apóstoles y los discípulos lo pudieron vivir, experimentar y transmitir. Se puede concluir que la maternidad divina de María es presentada en Lucas concomitantemente a la maternidad espiritual de María, o mejor dicho como una maternidad según el Espíritu, por su innegable relación mesiánica-escatológica que contiene y expresa en una comunidad que se abría a la reflexión sobre el tiempo de los gentiles. B. MARÍA EN EL EVANGELIO DE JUAN. 319 Stefano De Fiores, María madre de Jesús…, 108, cfr. 167: Brown et al., María en el Nuevo Testamento…, 570. 320 N. Lemmo, Maria figlia di Sion, a partire da Luca 1, 26-38. Bilancio exegetico dal 1939 al 1982, en Marianum 45 (1983), 175-238. 321 J. Ernest, Il vangelo secondo Luca. Parte prima, Pideia, Brescia 1983, 111. 322 Pablo VI, Exhortación Apostólica, Marialis Cultus, 2 de febrero del 1974, n. 29. 61 Tradicionalmente el Evangelio de Juan en las escenas de Caná, 323 del Calvario 324 y el Cap. 12 del Apocalipsis, han sido referidas a la maternidad espiritual colocada en la maternidad física de María, 325 sobre todo han sido utilizadas para comprender, en base a las Sagradas Escrituras, la intercesión, mediación y corredención que expresan su condición y función maternal. 326 Además de estos, otro texto de Juan, 327 de forma indirecta, puede ser interpretado en este mismo sentido, como referencia que puede ayudar a comprender el valor conjunto de las perícopas joánicas con respecto a la maternidad plena de María. 328 En específico con respecto a la síntesis de la interpretación del Juan 19, 25-27 se remite principalmente a los trabajos de T. Köehler S.M, 329 de H. Barré, 330 de A. Serra, 331 B. Buby, 332 I. de la Potterie. 333 La ulterior elaboración de la investigación se refiere a los otros capítulos correspondientes a la Patrística, el Magisterio y la investigación mariológica de este trabajo. 323 Jn 2, 1-12: Juan Pablo II, Carta Apostólica, Redemptoris Mater, 25 de marzo del 1987, n.21; A. Serra, E c´era la madre di Gesú…Saggi di esegesi biblico-mariana (1978-1988), Ed. CensMarianum, Roma 1989, 285-321. 324 Jn 19, 25-27: Th. Köehler, Les principales interprétations traditionelle de Jn 19, 25-27 pendant les douze premiers siècle, Etudes Mariales 16, (1959) 119-155; Maria Marcelina Pedico, Il culto dell´Addolorata oggi, 145-214, en Maria presso la croce volto misericordioso di Dio per il nostro tempo, Atti del 3º Convegno mariano delle Serve di Maria Riparatrici Rovigo, 12-15 settembre 1995, Centro Mariano Beata Vergine addolorata 1996, V.V. A.A. 325 S. Cipriani, voz: Madre Nuestra en NDM…, 1201. 326 Köehler T., Maternité spirituelle de Marie, en Manoir, H. Du, Maria, París 1949, t. I, 591-592. 327 Jn 1, 12-13. 328 J. Salgado, La maternité spirituelle…, 33-34. 329 T. Köelher S.M., Les principales interprétations tradicionellede Jn 19, 25-27 pendant les douze premiers siécles, en Et Mar 16 (1959), 119-155. 330 H. Barré, La maternité spirituelle de Marie dans la pensée médiévale, en EtMar 16 (1959), 87118. 331 A. Serra, NDM…, voz Biblia (Juan), 358-368; 379-385. 332 B.Buby S.M. Mary of Galilee, Mary in the New Testament, vol. 1, 1999, 109-163. 333 I. de la Potterie, Maria en el misterio de la Alianza, B.A.C. 1993, para Caná: 195-251, para el Calvario: 255-274, para el Apocalipsis: 285-312. 62 B.1. “EL CUAL NO FUE GENERADO EN SANGRE...” (JN 1, 12-13). Con respecto al prologo de Juan, De Fiores citando R. Schnackenburg, 334 analiza que éste relata los tres momentos de la existencia del logos: 1) su origen en unión con el Padre, su presencia en la creación, en el mundo, 335 2) el rechazo y la aceptación de aquellos que lo reciben y acogen por ello la filiación divina, 336 y 3) la encarnación del Verbo por lo cual nos hacemos partícipes y discípulos en gracia y verdad. 337 En los primeros siglos circuló la lectura en sigular de la perícopa joánica338 pertenenciente al prólogo. Tertuliano, según De La Potterie, acusaba a los valentinianos del cambio del texto al plural “para poder fundar en él su doctrina gnóstica del renacimiento como espirituales o perfectos”. 339 C.I. Gonzalez reporta a A. Serra sobre la influencia de los valentinianos en el cambio 340 y él plantea la hipótesis de una espiritualización del texto por motivos desconocidos, quién sabe si es para diferenciar entre la virginidad en la concepción real de la carne de Cristo, que se convertiría en la concepción espiritual de los fieles por la fe bautismal. Al mismo tiempo reporta diferentes posiciones de aceptación o rechazo por el uso del texto en 334 S. de Fiores, María madre de Jesús…,111, cfr. 177: R. Schnackenburg, Il vangelo di Giovanni, Paideia, Brescia 1974, I, 275-356 (El evangelio de San Juan, 4 vols. Herder, Barcelona, 1980-1987). 335 Jn 1, 1-9. 336 Jn 1, 10-13. 337 Jn 14-18. 338 Jn 1, 12-13: “Pero a todos los que la recibieron les dio poder hijos de Dios, a los que creen en su nombre; la cual no nació de sangre, ni de deseo de carne, ni de deseo de hombre, sino que nació de Dios”. La versión al singular aparece en Justino, Hipólito, Ireneo y Tertuliano y todos los manuscritos griegos del siglo II y anteriores al códice griego s. IV S. de Fiores, María madre de Jesús…,111, cfr. 177: R. Schnackenburg, Il vangelo di Giovanni, Paideia, Brescia 1974, I, 275-356 (El evangelio de San Juan, 4 vols. Herder, Barcelona, 1980-1987). 339 I. de la Potterie, María en el misterio de la Alianza…, 133-134, cfr. 8: Tertuliano, De carne Christi, 19, 12 CCL, 2, 907. 340 A. Serra voz: Vergine, Nuovo Dizzionario di Mariologia…, 1431. 63 singular. 341 Dice S. de Fiores, apoyándose en De La Potterie,342 que la triple negación del v. 1, 13: “…no nació de efusión de sangre, …ni de deseo de carne, …ni de deseo de hombre”, referencia aplicable a María según Lc 1, 34, desmiente el hecho de que Juan centre el prólogo sólo en en la encarnación, por lo cual ignoraría la concepción virginal. 343 Pero si se entiende el texto joánico en ambas versiones, al singular y al plural; no sólo en función cristológica con respecto a la concepción y al nacimiento, ambos virginales, de Jesús, sino también eclesiológica, con respecto a los que creen en Él; se puede hipotizar la presencia entonces en el v. 1, 13 de la dimensión maternal de María suyacente al texto en función de Cristo y de sus discípulos. Esta dimensión mariológica mantendría entonces el hilo del discurso del prólogo como una función a modo de articulación pneumatológica entre las dos vertientes, cristológica y eclesiológica, y entre las dos concepciones-maternidades según el mismo Espíritu y no según la carne. 344 Salgado propone con Galot y otros una lectura utilizando un paralelismo intratextual, usando también otros pasajes de Juan. 345 La perícopa define quiénes son por la forma como nacen los hijos de Dios: no de la sangre ni por adopción sino por ser de Dios. Y en Juan 3,3, Jesús le explica a Nicodemo que hay que renacer de nuevo desde lo alto, en el Espíritu, creando un subsecuente paralelismo con el sufrimiento 341 Carlos I. Gonzalez S.I., María evangelizada y evangelizadora…, 147, cfr. 197: a favor J. Galot, Braun, Boismard, Dupont, Mollat; cfr. 198: en contra R. Brown, R. Schnackenburg. 342 S. De Fiores, María madre de Jesús…, 112, cfr. 180: De La Potterie, Maria nel misterio…, 131. 343 Stefano de Fiores, María madre de Jesús…, 112. 344 Jn 3, 3-9. 345 J.M. Salgado, La Maternité Spirituelle..., 33, cfr. 22 y 23: como Jn 1, 12-13. 64 del parto relacionado con su resurrección,346 para poder enviar su espíritu.347 D. Crossan, habla de la causalidad ejemplar del alumbramiento virginal de Jesús para explicar el arquetipo del alumbramiento espiritual de los hijos de Dios por Maria. 348 La concepción y el nacimiento virginal del Hijo de Dios son el modelo original del nacimiento espiritual de todos nosotros; y así como en María, Nueva Eva, se da el misterio de la Encarnación del Verbo de Dios, también en ella se da la participación al nuevo nacimiento y a la nueva vida, que es divina. Jesús se hace uno en nosotros, no por voluntad de hombre, ni por voluntad de sangre, sino por voluntad de mujer, que decididamente asumió en la compasión maternal su compromiso por Cristo y por los miembros unidos a Él. En el mensaje evangélico de Juan, María se puede ver como el signo para los creyentes, del que vive la gracia y participa de ella; y su realidad personal encuentra en Jesús la causa eficiente fecundante de su participación como creyente, mujer, virgen, esposa y madre al misterio divino encarnado. Si se considera el criterio de S. de Fiores acerca de las aproximaciones tipicamente litúrgicas a la figura de María,349 se puede plantear, que no sólo el evangelio de Lucas en las palabras de Isabel a María nos descubre una mariología doxológica como expresión de una incipiente veneración cristiana a María, 350 sino también el mismo evangelio de Juan en su 346 Jn 16, 21s. Jn 16, 7. 348 D. Crossan, The marian significance of John 1, 12-13, ACMSD, t. V (1967), 99,; B.J. Les Frois, The Spiritual Motherhood of Mary in John 1, 13, CBQ Octubre 1951, 430ss, en J.M. Salgado, La Maternité Spirituelle..., 33, cfr. 23. 349 S. de Fiores, María la madre de Jesús…, 305-311. 350 H. Schúrmann, Il vangelo di Luca. Parte prima, Paideia, Brescia 1983, 90. La idea de Schúrmann es que el evangelio del infancia (Lc, 1-2) acarrea una construcción narrativa tipo haggadà tardojudía inspirada por la fe en los orígenes divinos de Jesús que además es asumida en la 347 65 conjunto, puede ser considerado un reflejo espontáneo que recoje el reconocimiento celebrativo inicial sobre la colaboración salvífica de María a la obra de su Hijo. Juan Pablo II lo presenta en el documento sobre la Eucaristía, al hablar de María como la mujer del Cenáculo en la institución de la Eucaristía y en Pentecostés. Entonces el Prólogo de Juan se puede entender también como la presentación de forma integrada de realidad del Verbo-nueva creación en la filiación divina y la filiación adoptiva como preanuncio del tema correlacional de la segunda maternidad a desarrollar en Caná y al pie de la cruz. Si De Fiores plantea con respecto a la celebración de María en la Iglesia la circularidad interna interdependiente entre misterio-símbolo-reflexión teológica que implica una hermenéutica bíblica unitaria,351 y declara la presencia continua litúrgica de María. Se puede entonces argumentar a favor de que la tradición oral y escrita se refieran también a una posible realidad doxológica de las comunidades joánicas, que además celebraban, de manera elemental en la maternidad plena de María, la unión de la celebración del misterio Cristo y de la Iglesia.352 confesión de esa fe dentro de la celebración litúrgica. S. de Fiores, María la madre de Jesús…, 305. 352 S. de Fiores, María la madre de Jesús…, 311. En este caso la realidad de María según De Fiores se interpreta de tres maneras: 1) tipifica, ejemplifica el modus operandi divino en cada uno de nosotros, que es propio del lenguaje simbólico actuante en al realidad de la fe mediante el conocimiento y el amor cfr. 88: R. Garrigou-Lagrange, La Madre del Salvatore e la nostra vita interiore, LEF, Firenze 1954, 284-289 (La madre del Salvador y nuestra vida interior, Rialp, Madrid 1990); 2) enseña sobre el hecho originante eclesial y justifica la presencia operativa de María según el orden de la gracia en la participación causal de la pasión-compasión en la regeneración de los hijos de Dios: cfr. 89: A.Lhoumeau, La vita spirituale alla scuola del beato Luigi Maria Grignon di Monfort, SEI, Torino 1930, 187; V. Macca, Maria Santissima, en Dizionario enciclopedico di spiritualitá, Studium, Roma 1975, 1133; 3) pone en evidencia por la asunción de la Virgen la realidad pneumática del cuerpo glorioso no sometido a las leyes de la materia y su actuación maternal según el Espíritu a partir de su condición celestial a lo largo de la historia de la Iglesia: cfr. 90: A. Pizzarelli, La presenza di María nella vita della Chiesa. Saggio d´interpretazione pneumática, Paoline, Cisinello B. 1990, 135-181; Id. Presenza, en NDM, 11611169. 351 66 Pero la articulación de este paso catequético-mistagógico-celebrativo empieza a conformarse aproximadamente a partir del núcleo de la fe353 en la segunda mitad del siglo I y va creciendo en los escritos de los doctores de la Iglesia paulatinamente entre los siglos II y III, en la medida que el cristianismo se expande y se confronta a diferentes contextos socio-culturales de la época. En realidad es a partir de la predicación apostólica y de los datos catequéticos emergentes de la tradición escrita y la oral, que se viene delineando la doctrina cristológica y eclesiológica de los primeros padres, como Justino, con respecto a la encarnación que señala el nexo entre tipología e historia de la salvación y la redención y como Ireneo con el plan de la recapitulación.354 María, con su obediencia, fue causa de salvación para ella misma y todo el género humano. La perícopa de Juan, como expresión de la nueva creación en Cristo, 355 presenta en el prólogo el nuevo génesis con el nuevo Adán y la nueva Eva, y formula en germen lo que después se desarrolla en Ireneo, no por relación tipológica sino por contraste. 356 Con la recirculatio o asunción de Eva por María, Ireneo abre la comprensión de María como causa salutis y la doctrina del papel maternal de María dentro de la salvación.357 C.2. LAS BODAS DE CANA 2,1-11.12 El evangelio Juan reporta que María está presente en las Bodas de Caná358 353 Jean Daniélou, Mensaje evangélico y cultura helenística, siglos II y III, Ed. Cristiandad, Madrid 2002, 157, cfr. 1: J.H. Kelly, J.N.D., Early Christians Creeds, 33, London: Longmans, Gree and Co. (1972), 130. 354 Ireneo, Adversus Haereses, III, 21, 10. 355 Jn 1, 3. 356 Jean Daniélou, Mensaje evangélico y cultura helenística…, 177. 357 Jean Daniélou, Mensaje evangélico y cultura helenística…, 157-181. 358 Jn 2, 1-11.12. 67 como al pie de la cruz.359 La manera singular de designarla como mujer va más allá de ser una simple expresión de piedad filial, sino conjuga un significado especial que entre las dos perícopas joánicas se desprende: la maternidad espiritual de la Madre de Cristo.360 S. Cipriano, analizando el fundamento bíblico de María Madre Nuestra, presenta ambos textos y el de Apocalipsis cap. 12 por su significado correlativo a esta maternidad.361 De la Potterie 362 encuentra dos puntos de convergencia entre Caná y el episodio de la cruz: primero la designación de María como mujer, teniendo de fondo las profecías vetero-testamentarias de la Hija de Sión con su significación mesiánica; y segundo, la referencia sobre la llegada de “la hora” de su muerte y glorificación, que era la misma hora del cambio del agua en vino y que además iba a ser la hora del reconocimiento de que tenía por madre a aquella de la que nació en cuanto mortal. 363 Según el mismo De la Potterie, no sólo se puede vislumbrar la figura de la Nueva Eva subyacente a Caná, sino que además se puede interceptar la figura mesiánica de la Hija de Sión.364 Esto conlleva al autor a definir la doble función de María en Caná como 359 Jn 19, 25-27. Desclée De Brouwer, Nueva Biblia de Jerusalén, revisada y aumentada, Bilbao 1998, pie de nota: 19, 27, 1583. 361 S. Cipriani, NDM…, voz: Madre Nuestra, 1201-1202. 362 I. De la Potterie, María en el misterio de la Alianza…, 258. 363 San Agustín, In Ioannem, 119, 1. 364 De la Potterie, María en el misterio de la Alianza…, 247, cfr. 141 cita también al J.P. Michaud, Marie et la femme selon Saint Jean, Êglise et théologie 7 (1976), 379-396 que escribe al respecto: “María es vista así en el interior de una gran corriente mesiánica femenina. Junto a la corriente mesiánica masculina (cf. las figuras de Moisés, del profeta, del Mesías, del Servidor, del Hijo del hombre), que desemboca en Jesucristo, hay una corriente mesiánica inferior, aunque paralela, que prepara la comunidad mesiánica (una corriente vinculada a los temas de la ciudad de Sión, de Jerusalén). Juan quiere darnos a entender aquí que esta corriente desemboca en María”. 360 68 madre y esposa. 365 Si Jesús es el esposo concreto de Israel, la esposa no puede reducirse a un plan figurativo simbólico, sino que debe mantenerse en el plan histórico concreto del esposo. 366 Aparte que se puede entender el misterio de las bodas en el plan místico interpretativo, Juan pone en evidencia lo que acomuna María a Jesús en la colaboración al plan de salvación: su condición virginal mesiánica y escatológica, que le permite adoptar la verdadera actitud de la Alianza en la obediencia a Dios en Cristo.367 Según el autor se sugiere en Caná la maternidad espiritual de María; 368 y al pie de la cruz se proclama de manera explicita.369 ¿Se puede hablar entonces de una correlación entre Caná y el Calvario y Apocalipsis? Para Salgado 370 en el IVº Simposio Internacional Mariológico, MarianumDehoniane, Roma-Bologna del 1984, los estudiosos estuvieron de acuerdo en afirmar que el sentido literario primero de la perícopa de Juan sobre María al pie de la cruz371 es la afirmación de la maternidad espiritual de María; y también coincidieron en que este texto sobre la presencia de María en el Calvario toma una especial significación a la luz de las Bodas de Caná, y la mujer del Apocalipsis; esta relación intra-neo-testamentaria se puede tomar, en un sentido general, como la interpretación exegética de la maternidad espiritual. El Padre J.P. Michaud analiza que el uso del término mujer no responde a un 365 De la Potterie, María en el misterio de la Alianza…, 248 cita al respecto a E. Przywara, Christentum gemäss Johannes, Nuremberg 1954, 67. A partir de la perícopa de Caná este teólogo alemán ofrece una visión global de todo el evangelio de Juan, y claro interpreta exhaustivamente el sentido maternal espiritual de María en Caná. 366 De la Potterie, María en el misterio de la Alianza…, 247. 367 De la Potterie, María en el misterio de la Alianza…, 248. 368 De la Potterie, María en el misterio de la Alianza…, 249. 369 De la Potterie, María en el misterio de la Alianza…, 250. 370 J. Salgado, La Maternité spirituelle…, 34. 371 Jn 19, 25-27. 69 sentido de falta de respeto de parte de Jesús, sino que es una expresión mariologicomesianica que utiliza Juan en sus escritos, sin detrimento alguno del papel que el autor puntualiza con respecto a la realidad de la Pascua. Se plantea como propia de Juan una palabra que caracteriza el autor del Evangelio, un término joánico y que se usa a manera de inclusión “como procedimiento literario que consiste en limitar un conjunto desde su dos extremidades, comienzo y fin, por similitud de términos o de ideas que ofrece un cuadro de tipo interpretativo".372 La coincidencia de la figura y de la palabra mujer en el libro del Génesis 373 y en el libro de Apocalipsis 374 y el significado del contenido de la mujer parturienta se abre en el Génesis a partir de las promesas salvíficas y se cierra en el Apocalipsis con el cumplimiento mesiánico escatológico.375 Entre el comienzo y el final de las Sagradas Escrituras se mantiene la misma expresión en algunos de los profetas 376 y en el Evangelio de Juan 377 se reutiliza el término mujer que sostiene el contenido kerigmático mariológico, cristológico y eclesiológico de todo el conjunto. María, la mujer desde el Génesis hasta el Apocalipsis, acompaña la revelación del diseño salvífico de Dios para la humanidad.378 Michaud afirma que a partir de una visión global el Apocalipsis antecede el 372 Jean-Paúl Michaud S.M.M., Le signe de Cana et sa portee mariologique, ACMSD, 1967 Roma, t. V, 51, cfr. 39 en J.M. Salgado, La Maternité Spirituelle..., 35:allí se presenta el procedimiento relacionado al lenguaje semítico de los evangelios en especifico en San Juan,. También ver M.J. Lagrange, Evangile selon Saint Jean, Paris Gabalda Editor, 1925, XCLX: " Un ou plusieurs mots qui ont ouvert la péricope se retrouvent à la fin ". 373 Gn 3, 15. 374 Ap 12, 1-17. 375 Desclée De Brouwer, Nueva Biblia de Jerusalén…, 1821-22. 376 Is 66, 7; Miq 4, 9-10. 377 Jn 2, 1-11 y Jn 19, 25-27. 378 Juan Pablo II, Redemptoris Mater…, n. 47. 70 cuarto evangelio, 379 pero también se puede decir que, a la luz de las actuales investigaciones,380 la figura de la mujer incluida en los textos expresa más bien una reflexión escatológica-eclesiológica madurada a partir de la experiencia asuncionista iluminada directamente por los episodios de Caná y de la Cruz como signo. 381 Este signo para las comunidades perseguidas ha siempre expresado el contenido esperanzador del libro de la Revelación.382 Si Cristo es el motivo de la esperanza de todos sus discípulos por su resurrección y victoria sobre la muerte y el mal, María al ser mencionada en el evangelio de Juan como la madre de Jesús,383 es mostrada como la madre de los mismos discípulos de Jesús. Dicho signo se encuentra en el momento del Calvario para presentar un hecho intencional de Jesús reconocido por Juan, y que hace parte de la misma predicación apostólica: ubicar a María, incluirla, dentro del misterio y no al margen del mismo. Con María asociada maternalmente a su Hijo Jesús se puede observar la continuidad de la presentación del vínculo maternalfilial comenzando con el libro del Génesis384 y finalizando con el libro de Apocalipsis, como un principio y fin de todo un itinerario referible a Cristo Alfa y Omega .385 De Fiores afirma al respecto que el papel de María es un verdadero papel 379 Jean-Paúl Michaud S.M.M., Le signe de Cana et sa portee mariologique, ACMSD, 1967 Roma, t. V, 51, cfr. 39 en J.M. Salgado, La Maternité Spirituelle..., 36. 380 A. Serra, Echi di Apocalisse 12 nel Transitus Mariae?, Theotokos VIII (2000) 245, cfr. 1: el autor cita B. Bagatti, L´interpretazione mariana di Apocalisse 12, 1-6 nel secolo II, en Marianum 40, (1978), 153-159 381 Catecismo de la Iglesia Católica…, 972: cfr. 517: Lumen Gentium, n. 68. 382 Catecismo de la Iglesia Católica…, n. 64. 383 Jn 2, 1.3.5..12; 6, 42; 19, 25-26. 384 Gen 3, 15. 385 Maria Ko Ha Fong, Lectio Divina su Gv 2, 1-12, en Theotokos, Anno VII- 1990-, n. 1 154: “Inserita in Cristo, l´Alfa e l´Omega il primo e l´ultimo, il principio e il fine (Ap 22, 13), e la ricapitulazione di tutte le cose (Ef 1, 10), Maria participa anche a questa pienezza di presenza nel progetto salvifico”. 71 primario que se mueve entre la fórmula de la alianza en el monte Sinaí386 y el misterio pascual.387 La perspectiva pascual orienta la comprensión de la ironía divina388 “Qué tengo yo contigo mujer”389 que implica, a criterio de De Fiores, el paso de un plano inferior a un plano superior y espiritual, típico del modo de expresarse de Jesús en el evangelio de Juan,390 como el paso a una economía de salvación que declara el límite de las instituciones judías. El significado y la realidad de la maternidad espiritual cobra así la plena dimensión que le corresponde como parte de la recapitulación final de todo en Cristo.391 Juan Pablo II recuerda el sentido mistagógico eucarístico de las Bodas de Caná como una anticipación de su institución pascual, al igual que la multiplicación de los panes.392 La participación en el misterio de María se puede incluir en el desarrollo que Juan Pablo establece con la presencia de María en el misterio eucarístico. Este punto se desarrollará en sucesivos capítulos del trabajo. B.3. MARÍA AL PIE DE LA CRUZ Jn 19,25-27. 386 Ex 19, 3-8; 24, 3-7. S. De Fiores, Maria madre de Jesús…, 113-115. 388 De Fiores, Maria la madre de Jesús…, 115: Al respecto De Fiores cita la “teoría de la separación” que marcaría el rechazo de Jesús a toda vinculación natural con la madre. A esta interpretación él autor contrapone el significado profundo de María que acompaña a Jesús y a los discípulos a Cafarnaúm que daría pie más bien a una perspectiva de diferenciación-subordinación dentro de una visión mediática cristológica y mariológica. 389 Jn 2,4. 390 Stefano de Fiores, Maria madre de Jesús…, 115, cfr. 189: Referimos el texto de De Fiores bastante explicito: “Este cambio de planos aparece numerosas veces en las palabras de Jesús: del templo de su cuerpo Jn 2, 19-22, del nacimiento físico al espiritual 3, 3-4, del agua del pozo al manantial de la vida eterna 4, 13-14, del pan que nos sacia al pan de vida 6, 26-27”. 391 I. De La Potterie, María en el Misterio de la Alianza…, 250-251;306-311. 392 La Catechesi Mariana di Giovanni Paolo II, A Cana Maria induce Gesú a compiere il primo miracolo, Audienza Generale del 6 di marzo 1997, Quaderrni de L´Osservatore Romano, Cittá del Vaticano 1998, 159. 387 72 A criterio de Salgado el evangelio de Juan393 representa la máxima revelación hecha en nombre del Padre por Jesús, entendido así como el profeta por excelencia. Los primeros XII siglos desarrollan una vasta producción acerca de esta perícopa y en la búsqueda de su pleno significado.394 Para Serra la reciprocidad en este párrafo entre la mención de Maria como madre y como mujer expresa la intención del autor del Evangelio de notificar la importancia de la maternidad de Maria en sus más amplias condiciones: la de reunir a los hijos dispersos de Israel en el Cristo-Templo dentro de lo que es la cultura post-exílica vétero-testamentaria. María llega a su máxima expresión de la maternidad en el sentido mesiánico escatológico como la madre Sión-Jerusalén. María no es sólo la madre de Cristo en donde se realiza la perfecta unión entre el Padre y el Hijo por el Espíritu, sino que además es aquella en donde se realiza la perfecta unión por la fe, con la fe de ella misma como madre. María y los nuevos hijos por la fe se unen en el Templo de la persona de Cristo y así es que ella es declarada madre de la Iglesia. 395 Según el análisis de Serra, Jesús realiza un discurso profético de cierre, conclusivo: telein, telestai, que finaliza una acción empezada; que no se termina ni se cierra sino que se concluye para quedar abierta al infinito, en un pleno significado profético que ha llevado a buen fin y perfeccionado algo que nunca se acaba; el sentido del memorial sacrificial que cumple con la voluntad del Padre, pero que queda abierto a la acción del mismo Padre y que seguirá actuando hasta el final de las cosas, cuando 393 Jn 19, 25-27. Th. Köehler, Les principales interprétations traditionelles de Jn 19, 25-27, pendant les douze premiers siècles, en La Maternité Spirituelle, I, BSFEM, 1959, 119-155. 395 A. Serra, Contributi dell´Antica Letteratura Giudaica per l´Exegesi di Giovanni 2, 1-12 e 19, 2527, Herder (Roma) 1977, 404-406; A. Serra, Maria a Cana e preeso la Croce, Centro di Cultura Mariana, Mater Ecclesiae, Roma (1978) , 89-91. 394 73 todo será resumido en él, como Hijo, para entregarlo al Padre.396 En esta función de generación del Hijo del Padre por obra del Espíritu, María se ubica según A. Serra en la acción participativa por iniciativa de Jesús, que la asocia como madre de los hijos dispersos de Dios; 397 En María Jesús indica la personificación de la nueva Jerusalén: He aquí a tus hijos reunidos juntos (Is 60, 4, Setenta), ahora Jesús dice a su madre: Mujer, he ahí a tu hijo (Jn 19, 26)”. B.3.a. EL ESQUEMA DE REVELACIÓN EN LOS VV. 26-27 Se puede hablar de un esquema que acontece en Juan después de la entrega de la madre. Este esquema queda como la estructura verbal de una acto, que a pesar de ser el punto final del drama de Jesús, expresa al mismo tiempo una continuidad inacabada, en la acción prolongativa teleológica que Él determina, que es justamente la maternidad espiritual de la nueva parturienta al pie de la cruz. Este estilo de esquema en la revelación utilizado por Juan, así como lo precisa Feuillet; como la presentación de un acontecimiento ya ocurrido pero estigmatizado en las palabras de Jesús en la cruz,398 es también reconocido por Serra: “II veggente termina con delle parole che rivelano un aspetto nuovo, una funzione della persona vista: aspetto o funzione fino allora rimaste ignoti, e manifestati agli altri da colui che vede”. 399 Así, la construcción de esta perícopa joánica en el episodio de la cruz,400 y 396 Jn 12, 28-20. A. Serra, en NDM…, voz Biblia (Juan), 363. 398 M. Feuillet, Jésus et sa Mère d´après les récits lucaniens de l´enfance et d´après saint Jean, París, Gabalda, 1974, 135-138, citado en J.M. Salgado, Le maternité Spirituelle..., 43-45: “une déclaration qui dépasse nettament l´objet de la vision matérielle, car elle dévoile le mystère dúne misión et d´une destinée” (cfr. Jn 1, 29 sq.; 1, 35sq.; 1, 47);….. (cet épisode) “ne raconte pas la création de qualque chose de nouveau, mais la simple révélation d´une réalité déjà existante.”. 399 A. Serra, Contributi…, 419-422; A. Serra , Maria a Cana…, 89-91. 397 74 sus conexiones con Caná y la mujer del Apocalipsis, define la secuencia de una serie de hechos salvífico-escatológicos relacionados a la misma persona de María, no sólo antes de la cruz, sino también después de la resurrección. Este plan de revelación expresa en sí la realidad maternal de un parto doloroso extendido a los discípulos, parto querido, asumido y propiciado por Cristo en la cruz. Pero al mismo tiempo este tipo de esquema muestra una profundización de los efectos del misterio pascual: pasión-muerte-resurrección, en los personajes involucrados al pie de la cruz: Juan y María. Con respecto al discípulo amado (Juan), León XIII claramente lo describe de esta manera: “En la persona de Juan, según el pensamiento constante de la Iglesia, Cristo quiere referirse al género humano y particularmente a todos los que habrían de adherirse a Él con la fe”.401 Con respecto a este estudio sobre la maternidad espiritual de María es importante profundizar las implicaciones del misterio pasión-muerte-resurrección de Cristo en relación a María. Se puede decir que en Juan existe la traza de una tradición preevangélica que no es sólo detectable por la cuestión de las mujeres presentes, 402 sino también de manera circunscrita a la presencia de María y del discípulo al pie de la cruz; es posible que el autor quiso poner en evidencia un dato que más de ser histórico es histórico-salvífico. Esto pone en evidencia la lectura dentro del acontecimiento pascual del Hijo, que se prolonga e incluye a María y al discípulo amado; también la realidad de su maternidad 400 Jn 19, 25-27. León XIII, Encíclica, Adiutricem populi, 5-9-1895, en Tondini Roma (19542), 222-223. 402 R.E. Brown, María en el Nuevo Testamento…, 201-203. 401 75 espiritual querida por el mismo Cristo y que alcanza las características escatológicas propias de la misión maternal celestial a Ella confiada. 403 La presencia de este factor prolongativo extensivo del misterio pascual en María que se recoje de las palabras de Jesús a partir de este esquema revelativo, a nuestro criterio, también puede estar hablando en el autor del cuarto evangelio, y posible testigo del momento final de la vida de María, sobre el influjo posterior de lo que fue la muerte-asunción de María. De cierto en las Sagradas Escrituras, sobre todo en Juan, existe una progresiva comprensión y presentación de la maternidad y de la función dilatada de María, y paralelamente una expresión paulatina de la fundamentación del culto a María entre los discípulos.404 Cuánta importancia para el tema de la maternidad espiritual de María en su génesis pudo tener el acontecimiento de la asunción de María no se puede definir a ciencia cierta; lo que sí se puede diferenciar, entre el evento en sí que acontece después de Pentecostés, última referencia testamentaria de la vida terrenal de María entre sus discípulos, 405 y la figura de la mujer del Apocalipsis, de posible interpretación mariológica y eclesiológica; un espacio de tiempo hermenéutico que puede estar hablando de la presencia de un acontecimiento que en definitiva, junto a la maternidad física de María, establece un punto de comienzo descriptivo y figurativo de una maternidad de función mesiánica y escatológica. A partir de las Escrituras ninguno de los Padres pone en duda la unión del destino 403 Concilio Vaticano II, Documento Lumen Gentium …, n.62. A. Müller, Reflexiones teológicas sobre María Madre de Jesús. La mariología en perspectiva actual, Madrid, Cristiandad, 1985, 50-59. 405 Hechos 1, 14. 404 76 de María al de su Hijo.406 A este evento le fue dado un valor pascual como lo expresa en sus homilías también el Damasceno,407 heredero de la primera tradición, hombre discreto y reservado en el empleo de las fuentes, en especial los apócrifos, pero que no menoscabó en sus fuentes la tradición oral y el culto mariano de su propia época. Serra correlaciona en la mujer del Apocalipsis, entendible como la mujer en dolores de parto, a la María en su Transitus, también en un parto doloroso,408 a su vez equiparable a los gritos de dolor de la madre al pie de la cruz como expresión-testimonio de la prolongación del hecho pascual de Cristo a María y a toda la Iglesia. B.3.b. LA TÚNICA INDIVISA. Precede la narración de la madre al pie de la cruz409 el hecho de que los soldados romanos se reparten las ropas de Cristo y la túnica inconsutil. González ubica el reparto de los vestidos entre los cinco pasos o actos de esta narración de la pasión de Cristo en Juan, que para el autor denotan la consumación de la hora de Jesús dentro de dos contextos esenciales: 1) el cumplimiento de las Escrituras y 2) la donación del Espíritu con la consumación eclesial que implica la entrega de los sacramentos con la sangre y el agua manados de su costado.410 El elemento de la túnica indivisa y el hecho que fuera de una pieza de arriba abajo es notificado como indicio de una función sacerdotal, dado que así tenía que ser la vestimenta del sumo sacerdote; 411 que para esa época había profetizado la conveniencia de que muriera uno sólo para la reunificación de los hijos 406 Carlos Ignacio Gonzalez S.J., María en los Padres Griegos, C.E.L.A.M., México 1993, 221. S. Juan Damasceno, Hom. III in Dormitionem 5: PG 96, 757-760. 408 A. Serra, Echi di Apocalisse 12 en Transitus Mariae…, 248-249. El autor propone una lectura confrontada de los textos entre Ap 12, 2 y Transito R, 12. 409 19, 23-24. 410 C.I. Gonzalez S.I., María Evangelizada y Evangelizadora…, 164-165. 411 D.D.B., Biblia de Jerusalén…, 1582, pie de nota Jn 19, 23 . 407 77 dispersos.412 Mateos y Barreto presentan el reparto de la ropa de Jesús en función del simbolismo relacionado con la comunidad universal.413 El corte del manto en cuatro partes representa los cuatro puntos cardenales y significa la tierra entera por lo cual se indica que la extensión del Reino y la salvación van a abarcar la tierra entera, pero la unidad del reino, al quedar intacta la túnica, implica que va a permanecer. Según los autores el manto, como en el caso de Elías con Eliseo,414 transmite el poder del Espíritu, por lo cual el tema del vestido-herencia, manto-túnica, son símbolos que expresan el Espíritu que Jesús comunica con su muerte. La perícopa de María y del discípulo al pie de la cruz interpola las otros dos; la de la túnica indivisa y la de la entrega del Espíritu; lo que implica cristologicamente que la herencia de Cristo es para todos los pueblos por el manto dividido, y al mismo tiempo señala la unidad del Espíritu que reciben por la túnica indivisa.415 A nivel mariológico se puede interpretar que María, por estar presente maternalmente en el acto del sacrificio del Calvario, participa del proceso de integración de todos los pueblos y de unidad, por el mismo Espíritu, en la reunificación de los hijos dispersos de Dios. Esta construcción puede estar significando, no sólo como la interpretan Mateos y Barreto, en función de la concepción de Juan sobre de la vida de las comunidades basadas en la participación del mismo amor y Espíritu de Cristo,416 sino 412 Jn 11, 52. J.Mateos y J. Barreto, El evangelio de Juan, Madrid, Cristiandad, 19822, 810-811. 414 1 Re 19, 20; 2 Re 2, 1-15. 415 J.Mateos y J. Barreto, El evangelio de Juan…, 811-812. 416 J.Mateos y J. Barreto, El evangelio de Juan…, 812. 413 78 también en el sentido de la dimensión mariana de este tipo de visión eclesial.417 Para Brown estos elementos o episodios menores del reparto de los vestidos de Jesús no son insignificantes sino que cobran un valor dentro la unidireccionalidad del discurso, sobre todo centrados en el elemento de la presencia y de la entrega de María y del discípulo amado al pie de la cruz, que es el versículo que ilumina el conjunto. Esta correlación de contenidos dentro de una continuidad discursiva pone en evidencia una unidad de significado,418 que a su vez refleja una unidad del signo que se revela en la unidad de los personajes del acontecimiento al pie de la cruz entre sí y con el misterio pascual sacrificial, prefigurado en el episodio de Caná, 419 que es la acción que está viviendo junto a la entrega. Esto prácticamente introduce el tema de la reunificación en Cristo con María que se puede deducir del ulterior desarrollo exegético de texo joánico. B.3.c. LA PRESENCIA DE MARÍA Y EL PAPEL DE MARÍA RESPECTO A LA “REUNIÓN DE LOS HIJOS DISPERSOS DE DIOS”. Poner Serra la frase en Juan “profetizó que Jesús iba a morir por la nación” y “para reunir en uno los hijos de Dios dispersos” 420 leída en relación con la perícopa al pie de la cruz, confiere un significado no sólo singular, al término “mujer” dado a María por Jesús, sino también una resonancia comunitaria. 421 El significado de pueblo desarraigado y disperso en la historia de Israel 422 tiene que ver con el proceso de 417 I. De la Potterie, María en el misterio de la Alianza…, 274-281. R.E.Brown y otros, María en el Nuevo Testamento…, 200. 419 I. De la Potterie, María y la Santísima Trinidad…, 39s citado de esta manera incompleta en C.I. Gonzalez S.I., María Evangelizada y evangelizadora…, 165, cfr. 235. 420 Jn 11, 51-52. 421 A. Serra, NDM…, 361. 422 Dt 30, 3 y Jn 10, 16. 418 79 conversión y vuelta del destierro y conversión a Dios, 423 con la promesa de quedar reunificado bajo el callado de un sólo pastor, por la mediación de uno sólo,424 mediante un nuevo pacto donde se beneficiarán todos incluyendo los paganos 425 y tendrán un espíritu nuevo.426 Eso implica para Serra,427 dentro de la tradición antigua judía, el significado de la restauración del Templo y de la ciudad madre de Jerusalén, que trasladado a su significación espiritual al pie de la cruz, encuentra en María, figura de la Hija de Sión y de la madre que cobija a sus hijos dispersos, la plena configuración dentro del esquema revelativo que presenta la perícopa.428 En María, Jesús presenta la personificación de la nueva Jerusalén –madre es decir la Iglesia. Serra paraleliza el sentido de Isaías “He aquí a tus hijos reunidos juntos” 429 con el sentido de las palabras de Jesús a María “Mujer, he aquí a tu hijo”.430 En la Plegaria Eucarística IIIº del Misal Romano se encuentran estas formulaciones textuales que indican la relación entre el acto sacrificial pascual y la formación-reunificación por el Espíritu de los miembros-hijos dispersos que van a conformar el cuerpo de Cristo. 431 J. Feuillet, hablando en este sentido de la misma 423 Dt 30, 6; Ez 37, 1-4; Dt 32, 39; Tob 13, 1.3.5… . Jer 23, 5; 30, 9; Ez 34, 23-24. 425 Is 14, 1; 60, 3-4; 66, 18, -21. 426 Ez 36, 26-27. 427 A. Serra, NDM…, 361-362. 428 A. Serra, Le madri d´Israele neel´antica letteratura giudaica e la madre di Gesú. Perspective di ricerche, en Il Salvatore e la Vergine Madre. La maternitáá salvifica di María e le cristologie contemporanee, Marianum-Dehoniane, Roma- Bolonia 1981, 344-356. 429 Is 60, 4. 430 Jn 19, 26. 431 Misal Romano, Plegaria Eucarística IIIº: (CC) “…para que fortalecidos con el Cuerpo y la Sangre de tu Hijo y llenos de su Espíritu Santo, formemos en Cristo un solo cuerpo y un solo Espíritu”; ...,(C3+) “Reúne en torno a Ti, Padre misericordioso, a todos tus hijos dispersos por el mundo”.Misal Romano, Plegaria Eucarística IIIº: (CC) “…para que fortalecidos con el Cuerpo y la Sangre de tu Hijo y llenos de su Espíritu 424 80 maternidad espiritual con respecto a la perícopa de Juan,432 dice que el alumbramiento metafórico del Gólgota reconoce en Maria, llamada por su Hijo “mujer” y no “madre”, representa la esposa de Yahvé; la hija de Sión a la cual le atribuye la maternidad metafórica supranatural que los profetas habían predicho con Sión en función de los hijos dispersos de Dios. B.3.d. EL DISCÍPULO QUE AMABA A JESÚS. Juan representa a aquellos que son discípulos amados por practicar los mandamientos; son los que en la cultura post exílica habitan en Sión, viven como Sión, espiritualmente unidos al Padre y al Hijo. Esto se puede ver como una interpretación simbólica de Juan que inaugura la creación de la familia mesiánica en el Calvario, en la hora de Maria que es la hora de Jesús, que es la hora de la Iglesia, la Eva Mesianica, la Hija de Sión realizada.433 Queda relativamente explicado el paso desde Hija de Sión a Nueva Eva y si es interpretable como un paso pre-pascual a post-pascual o viceversa o nada de eso. Ambas figuras se conjugan en una explicación integrada entre la acción cristológica y la acción pneumatológica que en Maria se dan concomitantemente de manera escatológica, como en la Iglesia, que a partir de ella, es donde se conjugan la unión de Cristo y la unión del Espíritu. El autor percibe algo que va más allá de la misma resurrección de Cristo; aprecia un elemento a se que mantiene una estrecha conexión con la pasión de Santo, formemos en Cristo un solo cuerpo y un solo Espíritu”; ...,(C3+) “Reúne en torno a Ti, Padre misericordioso, a todos tus hijos dispersos por el mundo”. 432 Jn 19, 25-27. 433 Is 66, 7-14. 81 Cristo la cual lleva a la resurrección, pero al mismo tiempo desvela una presencia revelativa que dilata el hecho en sí, o mejor dicho lo extiende, lo abre a una realidad nueva desconocida en la Pascua. Feuillet se respalda con el trabajo de M. De Goedt 434 que le permite a Serra concluir que es “una revelación hecha a nombre del Padre por Jesús el Profeta por excelencia” que implica estar presenciando de algo novedoso, más que una revelación de algo que ya estaba existiendo. 435 Salgado presenta este esquema revelativo, junto a los autores citados, 436 como la relación entre la maternidad espiritual de María y la de la Iglesia. Pero esto es la consecuencia conceptual de un algo, que repito, pareciera más aun realístico y supranatural que el mismo concepto de una realidad subyacente. Un hecho que completa el misterio histórico-salvífico donde el destino de María y de la Iglesia quedan totalmente asociados al destino final de Cristo. La relación de asociación queda en la personificación de la maternidad que genera filialidad mas allá de lo físico y el hecho histórico se preanuncia en la posible toma de conciencia apostólica de la Asunción de María como madre. El hecho devocional que presenta a María como madre de nuestro Señor en la primera literatura apócrifa, 437 y más tardiamente en el 434 M.De Goedt, Un schema de Revelación dans le Quatrieme Evangile, New Testament Studies, 8 1962, 142-150: La maternite Spirituelle de Marie, BSFEM, 1958, 35ss: Bases bibliques de la Maternite spirituelle de Notre Dame. Serra comenta en el NDM…, 382, que Este artículo de De Goedt ha sido acogido favorablemente por los estudiosos de varias confesiones cristianas. 435 A. Serra, Contributi…, 419-422, en J.M. Salgado, Le Maternité Spirituelle…, 45: “Revelatión faite au nom du Pere par Jesús le Prophete par excellence”. Salgado refiere en francés la frase que él atribuye a Serra. 436 Goedt, Feuillet, Serra en J.M. Salgado, La maternité Spirituelle…, 40-47. 437 Libro de San Juan Evangelista (El Teólogo) del siglo IV o antes en Aurelio de Santos Otero, Los Evangelios Apócrifos, Edición crítica y bilingüe, B.A.C. Madrid, 2003, , 576 y Acta Iohannis atribuidos a Leucio del siglo III o II, 575. Con respecto al Libro de San Juan, Hans-Joseph Klauck, Los Evangelios apócrifos, una introducción, Sal Terrae 2006 , 290-291, destaca dos elementos peculiares: uno la posición central de Pedro como portavoz y de Juan como narrador dabido a su especial cercanía a María, y el & 7 que cita especialmente Jn 19, 26s. Más adelante explica que las dos casas marianas Belén y Jerusalén citadas en el texto apócrifo & 4 y & 32, 82 Libro de Juan, Arzobispo de Tesalónica que mantiene relación con el texto de Ps. Melitón del final del IV siglo, 438 convalida y es subsecuente a este otro mencionado. Lo demás quedaría envuelto en el misterio que le pertenece. De la Potterie señala la importancia del uso del verbo griego lambano, 439 al igual que M. Balague,440 en el sentido de acoger más que de agarrar o prender, y que se confronta con el significado de la reunión de los hijos dispersos, generando, a un nivel más allá de un análisis filológico y literario con el termino ta idia, un sentido de pertenencia espiritual más bien que de posesión física o lugar de vida compartido.441 Este tipo de lectura pertenece al sentido de pureza interior que desde la comprension de la fe alumbra el valor interno de las expresiones. El término “discípulo”, mathetes, indica el nuevo discipulado instituido por Jesús con respecto al anterior vetero-testamentario, 442 discipulado fundado en el seguimiento de Cristo mismo y no en el aprendizaje para autonomizarse en calidad de nuevo maestro, como era dentro de la costumbre rabínica, y el adjetivo “amado” completa el significado preciso al respecto, que refleja la misma relación de calidad entre Jesús y su madre; “eran lugares de peregrinaciones de gentes enfermas. Pero “la principal tarea de María no son las curaciones, sino la intercesión. Poco a poco va asuminedo el papel de mediatrix (cf. especialmente los && 40-42)”. Aunque no sea expresamente esta la inteción del autor, sí se puede decir que Klauck introduce implicitamente la realidad de María como madre nuestra, por se Madre de Dios y por estar relacionada al discípulo Juan, al mencionar su mediación Klauck maternal intercesora en este apócrifo asuncionista. 438 Aurelio de Santos Otero, Los Evangelios Apócrifos..., Libro de Juan, Arzobispo de Tesalónica, Parte VIII, 621 y parte IX, 623. 439 J.M. Salgado, Le Maternité Spirituelle…, 46. 440 M. Balague, La hora de Maria, Ephemerides Mariologicae, 1973, 1-2, 137. 441 I. De la Potterie, Et à partir de cette heure, le disciple l' accueillit dans son intimité Jn 19, 27b, Marianum 1980, 84-125. 442 A. Feuillet, P. S.S., voz discípulo, en X. Léon-Dufour, Vocabulario de Teología Bíblica, Herder 1996, 250-251. 83 relación obviamente cargada de amor. La acogida de la madre en sus ta idia 443 implica una acogida de carácter amoroso de parte del discípulo más alla de lo material, precisamente en el sentido que el adjetivo amado del término discípulo implica: es dentro de un proceso mistagógico que el discípulo ha aprendido a amar en función de Cristo y de la misión que implica, es decir en calidad de discípulo,444 y no por ser un simple seguidor, que recibe de su líder un acometido piadoso moral de protección maternal . B.3.e. EL SENTIDO SACRIFICIAL DE LA PERÍCOPA. Esta nueva conjugación María-Juan, que se establece en sintonía entre el banquete sacrificial del cenáculo y el momento al pie de la Cruz en presencia del Jesús muriente, 445 genera la dimensión espacio temporal que determina el gesto de la Nueva Alianza, el cual se renueva cada vez que acontece, lo que desde la realidad lo evoque, es decir, sea en la liturgia del acto formal de la redención, sea en la realidad histórico-salvífica de cada persona.446 Lo puro dentro de la vida de Israel, además de ser la manera cultual de acercarse a lo sagrado y así aproximarse a lo divino, se logra por medio de las actitudes morales, dado que la visión de la creación es buena 443 I. De la Potterie, María en el misterio de la Alianza…, 270-274. Groupe de Dombes, Marie dans le dessein de Dieu et la communion des saints, Bayard, París, 89. Según el texto citado el documento advierte una gradación teológica que parte de María Madre de Jesús, pasa por María Mujer y llega a María madre de los discípulos, maternidad nueva de orden distinto a la primera y que es proclamada por la Iglesia como tal. 445 A. Amato, NDM…, voz Eucaristía, 723. La presencia de María en el Cenáculo en la última cena según A. Amato, citando Laurentín, no se puede excluir de modo absoluto por dos razones: 1) en Jn 19, 26s María se encontraba en Jerusalén precisamente por aquellos días; 2) según el uso judío de la cena pascual, correspondía a la madre de familia, en este caso María, encender las lámparas: A. Amato, voz Eucaristía, NDM…, 723, cfr 17: R. Laurentín en Marie et l´Eucharistie. Introduction et problématique, Études Mariales, ,36-37 (1979-1980), 17s. 446 Misal Romano, Plegaria Eucarística III, 1-CP “Aclamad el Misterio de la redención. Cada vez que comemos de este pan y bebemos de este caliz, anunciamos tu muerte, Señor, hasta que vuelvas”. 444 84 y no dualista. Es la comunidad santa que realiza su pureza 447 inclusive marcando hechos físicos que mantengan la persona lejos de la inmundicia de la idolatría y del paganismo. 448 Los sacrificios expiatorios borran las impurezas contraídas. 449 Los profetas proclaman la purificación interior de los labios y del corazón 450 como parte de las promesas mesiánicas; los salmos lo proclaman “Oh Dios crea en mí un corazón puro”.451 La tendencia legalista contrasta con Jesús, que invita a una auténtica pureza interior452 y se opone inclusive a los espíritus considerados impuros.453 Cristo sustituye los ritos incapaces de purificar interiormente con la eficacia de su propio sacrificio454 en la cruz, que continuamente se actualiza para que la Iglesia sea santificada y purificada por el baño de las aguas brotadas desde el manantial pascual, 455 y permanezca asociada sin mancha de pecado a Jesucristo Resucitado. 456 Posteriormente con Pablo457 se explica el paso de desdoblamiento desde el plan ritual al plan de la salud espiritual para ser cada uno sacrificio acepto a Dios, una conciencia pura, 458 con frutos espirituales de santidad por el Espíritu Santo.459 La pureza moral se transforma en el plan intermedio de escatología diaria del cristiano 447 Lev 11-16. Dt 23, 13s. 449 Lev 16. 450 Ez 36, 25s; Sof 3,9; Is 35, 8; 52, 2. 451 Sal 51, 12. 452 Mc 7, 14-23. 453 Lc 9, 42. 454 Heb 9 y 10. 455 Ef 5, 26. 456 1Pe 3, 21s. 457 Ladislas Szabó S.I., , Puro, en X. León Dufour, Vocabulario de Teología Bíblica…, 752-755. 458 2Tim 1,3. 459 1 Tes 4,7s. 448 85 hasta el reencuentro final cuando Cristo vuelva.460 El nacimiento y la vida de la Iglesia se da cuando Cristo pasa de la muerte a la vida de este mundo al Padre;461 y de su costado mana sangre y el agua por la lanzada,462 que simbolizan el sacrificio de Cristo y el Espíritu que mueve la Iglesia, y al mismo tiempo el bautismo y la Eucaristía que la vivifican.463 Su cuerpo traspasado es el Templo nuevo del cual brota el agua viva.464 Su muerte anuncia ya el don del Espíritu en la tarde de la Pascua.465 L. Devillers ve en la entrega del espíritu, paredôken to pneuma,466 un significado más preciso al respecto: trasmitió el Espíritu.467 El mismo autor interpreta una relación directa con los que dan la sepultura al cuerpo de Jesús; José de Arimatea y Nicodemo; con un significado especial: los jefes religiosos no habían entrado en el lugar del jucio de Jesús para no contaminarse y poder así comer la Pascua,468 por lo cual José y Nicodemo “aquel que anteriormente había ido a verle de noche”, al enterrar a Jesús, se habían auto-excluido de la Pascua judía. La presencia de Nicodemo implica entonces el nacimiento en el Espíritu,469 mientras que la presencia de José de Arimatea puede implicar el reconocimiento de la regalidad sacerdotal de Cristo. El lugar de Arimatea tiene un significado importante en la tradición vetero-testamentaria: Arimatea es la patria de Samuel y del noble José del Evangelio;470 460 Flp 1, 10. Jn 13, 1. 462 Jn 19, 34s. 463 Paul Ternant P.B., Iglesia, en X. León Dufour, Vocabulario de Teología Bíblica…, 409. 464 Jn 19, 34 que recuerda Ez 47, y Za 14, 8. 465 Jn 20, 22. 466 Jn 19, 30. 467 L. Devillers, Juan un relato en dos tiempos, en Michel Quesnel y Philippe Gruson , La Biblia y su cultura, Jesús y el Nuevo Testamento, Sal Terrae, 2002, 437. 468 Jn 18, 28. 469 Jn 3, 1-3. 470 Mt 27, 25; Mc 15, 43; Lc 23, 50-51; Jn 19, 38. 461 86 por lo cual se identifica con la ciudad de Rāmāh, o Rāmātāh o Ramathaim, en la montaña de Efraím.471 La importancia de esta referencia es que asocia el lugar de proveniencia del discípulo José con la tradición del lugar donde Samuel residía y juzgaba a Israel y donde edificó un altar a Yahweh.472 Según el texto citado esta misma ciudad es asociada a la de José en la sepultura de Jesús. El lugar de orígen del discípulo del entierro y de la unción recuerda la unción de David hecha por Samuel que se conecta con la unción de Cristo y el rechazo de Saúl como rey. Eligieron a Jesús y lo honraron como a un rey,473 es decir, habían participado de la Pascua verdadera, a diferencia de los jefes religiosos del Sanedrín, que no se reconocen en el letrero puesto por Pilato que lo define como Rey de lo Judíos y siguen participando, al contrario, de la Pascua judía.474 Es significativo el dato de la unción de una mezcla de mirra y áloe que recuerda los dones ofrecidos por los magos.475 En ambos acontecimientos, en Belén y en el Calvario, están presentes Jesús y María. Con respecto a José, que representa la legalidad del nacimiento de Cristo por ser padre legal y descendiente de David, ungido por Samuel, su nombre coincide con el nombre del discípulo proveneiente de Arimatea, que entonces representaría la 471 , E. Garrigo, Enciclopedia de la Biblia, vol. 1, S.A. Barcelona, 1963, voz: Arimatea, 710-711; voz: RĀM, vol VI, 93-95. El texto afirma además que la identificación arquelógica de Rāmāh de Samuel y de Arimatea con Rentīs ya era afirmada por Eusebio y San Jerónimo (Onom., 32, 22-23); Heinz Obermayer y Otros, voz: Arimatea, Diccionario Bíblico Manual, Ed. Claret 1974, 33. Este otro texto afirma que corresponde Arimatea , población de Judea, probablemente a la actual Rentis. 472 1 Sam 19, 19, 19, 22.23, 2, a,b; 20 1; 25, 1; 28, 3. 473 Jn 19, 40. 474 Jn 19, 19. 475 Mt 2, 11.. D. D.B., Nueva Biblia de Jerusalén…, 1424-1425. El texto en el pie de página correspondiente a Mt 2, 11 dice que: “Riquezas y perfumes de Arabia Jr 6, 20; Ez 27, 22. Los Padres ven simbolizados en ellos la Realeza oro, la Divinidad incienso y la pasión mirra de Cristo. La adoración de los Mgos da cumplimiento a los oráculos mesiánicos sobre el homenaje de las naciones al Dios de Israel, ver Nm 24, 17; Is 49, 23; 60, 5s; Sal 72 10-15”. 87 continuidad del ámbito legal de reconocimiento regio sacerdotal de Cristo. La presencia de María y de José implica la trasladación al significado de la maternidad y paternidad a la realidad de la bodas mesiánicas que también se vislumbra en las exequias de Jesús por la unción con mirra y áloe, entre otros perfumes, del cuerpo y del sepulcro como era costumbre hacerse del amado y del lecho esponsal, así como lo refiere el autor del Cantar de los cantares.476 Esto se puede deducir del dato de que los aromas además tienían un marcado carácter nupcial en la cultura judía.477 También el sentido nupcial del Cantar de los Cantares evoca la perfección de la otra Alianza-promesa anunciada por los profetas.478 El hecho que en los sinópticos se atribuya a Nicodemo y José la preparación y de la unción y no a las mujeres,479 implica el carácter discipular de realización mesiánica de la sepultura y el reconocimiento del paso de la pascua judía a la pascua de Cristo. La presencia de María implícitamente significaría dentro de esta relectura la maternidad esponsal entre Caná y el Calvario, que expresa y figura la Iglesia esposa de Cristo y madre, Mujer e Hija de Sión, de los hijos dispersos de Dios, que no sólo se cuentan entre los judíos convertidos, sino también entre los paganos abiertos a la conversión, representados por los Magos en Belén480 y presentes por la referencia a la mirra. B.3.f. MARÍA Y LAS MUJERES AL PIE DE LA CRUZ. La presencia de María al pie de la cruz y las palabras de Jesús tradicionalmente 476 Ct 4, 14. J. Mateos- J. Barreto, El evangelio de Juan…, 835-836; Raimundo García o.f.m., Temas Bíblicos, Ed. Tarvenca, Venezuela (19953), 81. 478 Annie-Marie Pelletier, El Cantar de los Cantares, en Michel Quesnel y Philippe Gruson, La Biblia y su cultura, Antiguo Testamento, Sal Terrae, Santander 2002, 491-495. 479 Mc 16, 1; Lc 23, 65. 480 Mt 2, 11. 477 88 parecen ser lo correspondiente a un dato de piedad filial de carácter moral que implica la preocupación de Jesús de no dejar desamparada su madre.481 González considera esta visión como insuficiente para justificarla como un elemento familiar biográfico,482 pero que en realidad no explica del todo una escena narrada “en estilo litúrgico y con un sentido espiritual, místico y cristológico”, donde Jesús primero confía el discípulo a la madre y no viceversa.483 Al quedar María incluida en el misterio de la Cruz en el Evangelio de Juan,484 se puede entender una intención especifica del autor en ubicarla, o por lo menos en reconocer su presencia allí, a diferencia de los demás evangelios que no la tratan junto a las demás mujeres. 485 Parecería extraña la diferencia o más bien se puede entender sustancial. Brown y sus colaboradores 486 explican, al igual que en Caná, la posibilidad de la existencia de una tradición pre-evangélica que se refiere a la presencia de las mujeres en la escena al pie de la cruz en los sinópticos y en Juan. María Magdalena se mantiene en los tres listados.487 De todas manera el autor define que las tres mujeres hacían parte posiblemente de una lista de una antigua tradición fijada. Ahora, ¿La presencia de María junto al discípulo amado queda en Juan añadida o es parte de la supuesta tradición pre-evangélica? En realidad parece que la interpretación a nivel evangélico de Brown se inclina hacia la 481 Th. Köehler S.M., Les principales interprétations traditionelle de Jn 19, 25-27 pendant les douze premiers siècles, en Et Mar 16 (1959), 119-155. 482 C.I. Gonzalez, María Evangelizada y Evangelizadora…, 165. 483 A. Feuillet, La maternidad espiritual de María en Jn 19, 25-27, Sel teol 12 (1964), 303s. 484 Jn 19, 25-27se. 485 Mt 27, 55-56; Me 15, 40-41; Lc 23,40. 486 R.E. Brown y otros, María en el Nuevo Testamento…, 200-210. 487 Mc 15, 40, Mt 27, 56 y Jn 19, 25. En Lc 23, 49 no hay nombres aunque se puede hacer una referencia a Lc 24, 10. 89 comprensión de una historicidad del hecho indicado por Juan, más por su correlación sincrónica bajo el sentido histórico salvífico que expresa, que por el hecho en sí cronográfico y diacrónico que allí también se relata. Por lo cual, aunque el autor del cuarto evangelio no fuera el mismo discípulo amado, hecho que entonces podría justificar el cambio de enfasis exegético, no se negaría el sentido histórico-teológico que irrumpe con la presencia relatada de María y de Juan y que el texto pone en evidencia. Brown concluye el punto anotando que quizá la razón de la presencia de María y del discípulo amado, implicaría que reconozca la intención de Jesús de hacer entender que todo se ha cumplido y que “la consumación de su obra está exigiendo la creación de la comunidad cristiana”.488 Esto significa para Brown y los demás colegas que el relato de Juan tiene una interpretación específica: presentar un simbolismo primario mariano relacionado a un discipulado en función de la creación de una familia escatológica eclesial más que con un simbolismo segundario de María Israel-Sión o nueva Eva.489 A pesar de estas diferencias Brown comenta que en el período imendiatamente posterior al Nuevo Testamento, se desarrolla el simbolismo que se atribuyó a María con respecto a la figura de la Iglesia y de Eva. La presencia de las mujeres cerca de la cruz en los sinópticos no incluye la presencia del discípulo amado y esta ausencia del discípulo amado no mencionado en los otros relatos tampoco explica algo acerca de la presencia o ausencia de la figura de la madre que sólo es mencionada en Juan y no en los otros evangélios. En realidad la presencia maternal de María puede ser implícitamente bien 488 489 R.E. Brown y otros, María en el Nuevo Testamento…, 205. R.E. Brown y otros, María en el Nuevo Testamento…, 210. 90 comprendida entre el grupo de las otras mujeres acompañantes, familiares, sin la necesidad de ser mencionada específicamente. Laurentín, citando a A. George, explica el silencio de los sinópticos sobre la presencia de María en el Calvario por el interés histórico de mencionarlas dado que serían los primeros testigos de la resurección.490 Según este criterio no era necesario mencionar a María, dado que una madre no podía testificar juridicamente por su propio hijo. Las mujeres están también presentes según la costumbre de quien podía estar en el momento del suplicio y en el deceso del condenado para el rescate del cadáver, para la preparación del entierro y para los oficios fúnebres.491 En Juan la Magdalena prioriza este papel de proto-apostol testigo de la resurrección,492 a pesar de no ser aquella a la cual se le entregua el cadáver y tampoco al discípulo amado. Sabemos que José de Arimatea, que era discípulo de Jesús como dice el texto de Juan, 493 había conseguido el permiso para eso y que también Nicodemo estuvo acompañando. Significa entonces un valor superpuesto a la simple escena de dolor y de drama, un redoblamiento de planos atributivos que cargan la escena. El servicio de goel le corresponde a María por ser la madre que ya había sido rescatada por su propio Hijo y que por lo tanto ya estaba libre en Cristo y podía a su vez recuperar a su Hijo muerto a cambio del otro hijo adquirido al pie de la cruz, que aún estaba vivo, así Cristo rescata a toda la humanidad incluyendo a su propia madre y la 490 R. Laurentín, Maria nella storia della salvezza, Marietti Ed. (1978), 40. En el umbral, Muerte y Teología en perspectivas de mujeres, E. D.D. Bilbao 2006, V.V.A.A., Isabel Gómez-Acebo, Mujeres y ritos funerarios en Palestina, 136-142; Marinella Perroni, Murió y fue sepultado. La contribución de las discípulas de Jesús a la elaboración de la fe de la resurrección,164-178. 492 Jn 20, 11, 18. 493 Jn 19, 38-39. 491 91 adquiere por su Padre, y triunfa sobre la muerte y el pecado para entregarle, con su madre y el discípulo amado, el Espíritu que da la vida y condenar definitivamente al príncipe de este mundo. La diferencia es marcada por la singularidad maternal de María que Cristo pluraliza entregándola a todos. María no es sólo la nueva Eva por el designo divino de la regeneración de la gracia que la sustituye a la primera Eva o la recapitula en Cristo con respecto al pecado de desobediencia, sino también porque como Eva, recibe con el embarazo de Set otro en cambio del Abel perdido. 494 El dolor de Eva también alcazaba a Caín y la satisfacción del nuevo embarazo calma el doble dolor de la madre por el hijo matado y por el hijo asesino. El corazón de María sufre por el Hijo de Israel matado y por los otros hijos de Israel que lo matan y por los que están afuera de la esperanza de Israel a los cuales también Dios hace herederos de la misma salvación. María recibe a Juan por Jesús y también para ella se cumple el designo de rescate-recompensa del reddere devuelto al cien por uno al ser transformada en la madre espiritual de todos. B.3.g. IMPORTANCIA DE Jn 19,28. A nivel descriptivo Laurentin plantea que en las sietes escenas en la estructura del Calvario: Crucifixión, la inscripción de Pilato, la división de la túnica, Jesús y su madre, muerte de Jesús, la lanzada, la sepultura,495 el elemento central es el “y sabiendo Jesús que ya todo estaba cumplido”, consecuencia de la hora indicada por Jesús en 494 495 Gn 4, 25. R. Laurentín, Maria nella Storia…, 41. 92 Caná de Galilea, que a su vez se conecta a la perícopa anterior “Y desde aquella hora el discípulo la acogió en su casa”. Esto manifiesta que Jesús está conciente de añadir un elemento novedoso a la obra de la redención.496 El todo del cumplimiento es en relación a lo que Él ha venido revelando y obrando en función de lo que el Padre le ha encargado realizar.497 El hecho que la misión encargada a los discípulos arranque en Pentecostés después de la entrega de la madre, su madre, al discípulo amado como hijo y viceversa, se puede comparar con una acción de reciprocidad que sugiere un envío del Espíritu Santo. 498 A. Amato 499 conviene en decir, que Jesús después de haber entregado su madre a Juan y Juan a su madre, entrega el espíritu, el agua y la sangre; es decir, ofrece los dones del Espíritu y de los sacramentos.500 Esto evidencia el otro elemento presente: la dimensión sacramental de María y del discípulo al pie de la cruz. Para Laurentín estas palabras de Jesús sólo revelan y manifiestan y no se pueden entender como la realización de una operación de lo que significan, es decir que no llegan a ser palabras eficientes para ser un sacramento.501 González,502 con respecto a este punto del texto, recuerda a A. Feuillet y a Bultmann, que ven una estrecha relación 496 A. Serra, NDM…, voz: Biblia (Juan), 359. Jn 5, 36. 498 R.E. Brown y otros, María en el Nuevo Testamento…, 205. El autor, haciendo una lectura comparativa de Jn 19, 30 con 19, 34 a la luz de 7, 38-39, plantea que “ A menudo se ha observado que para Juan la elevación de Jesús sobre la cruz es parte de su retorno al Padre, y Pentecostés se anticipa sobre la cruz en referencias simbólicas al Espíritu”. 499 A. Amato, NDM…, voz: Eucaristía, 723. 500 Jn 19, 30.34. 501 Estas palabras en Jn 19, 25-27 parecen mantener, para algunos autores actuales, como se verá más adelante, una cierta característica de lo que se entiende por un sacramental en la Iglesia. Según el Glosario del Catecismo de la Iglesia Católica…, 798, la palabra Sacramental se explica de la siguiente manera: “Signos sagrados, que tienen un cierto parecido con los Sacramentos, mediante los cuales se significan y obtienen algunos efectos espirituales por intercesión de la Iglesia (CIC. 1667)”. 502 Carlos Ignacio Gonzalez, María evangelizada y evangelizadora…,172-173. 497 93 entre el comienzo y el final del relato de la pasión en Juan de manera que el telos y el telestai en griego anuncian el fin, en el sentido de la finalidad u objetivo, al igual como la hora indica el cumplimiento, no como duración de tiempo, sino como meta de una misión; así como se dice de una mujer que está a punto de dar a la luz, que le ha llegado su hora.503 La obra mesiánica de Cristo sólo se cumple en presencia de la madre, que es la misma que lo ha motivado y de paso va junto con el encargo de asumir maternalmente la comunidad naciente. A. Feuillet dice claramente: “La despedida de Jesús a su madre constituye el telos (la cima) de las obras que hizo Jesús por amor a los suyos”.504 “Para que se cumpliese la Escritura” Jn 19, 28, el verbo empleado, teleyum, reemplaza el común plerum y el contexto insiste en la consumación del hecho Jn 19, 30. Entonces se entiende que el cumplimiento de la historia de la salvación tiende como a su fin hacia el sacrificio de Cristo y no se agota sólo en el misterio de la encarnación. El cumplimiento va más allá de lo prometido, por lo tanto no se puede hablar en función de continuidad entre el AT y el NT con respecto al cumplimiento de las promesas de la ley y de los profetas, sino que el hecho rebosa, y se refiere a un paso hacia un nivel superior que implica diferencias y rupturas. Vanhoye505 habla de esta triple relación de semejanza, diferencia, superioridad que está implícita en Juan y que se puede observar mejor en Pablo; una comparación entre Cristo y Moisés,506 entre el 503 Jn 16, 21. A. Feuillet, La maternidad espiritual de María en Jn 19, 25-27, Sel teol 12 (1964), 304, donde conecta esta interpretación con Jn 13, 1 y 15, 13. 505 Albert Vanhoye S.I., Cumplir, en Vocabulario de Teología Bíblica…, 214-215. 506 Heb 3, 1-6. 504 94 sacerdocio nuevo de Cristo y el antiguo de Moisés,507 el culto antiguo y el sacrificio de Cristo.508 Pero el autor añade que en el Nuevo Testamento, además de darse la misma realización, ocurre también una revelación; de manera que con las mismas palabras antiguas se da una síntesis de lo anterior y se alcanza un significado novedoso y pleno. El cumplimiento acarrea su propio sentido escatológico hasta el final de los tiempos,509 por lo cual desde la óptica de Juan la presencia maternal de María al pie de la cruz adquiere una significación extensiva que acompaña, propicia, favorece el mismo proceso de culminación final de los discípulos, nuevos hijos dispersos del nuevo Israel que implica la Iglesia, en su realidad progresiva de unificación y reunificación plena en, con, por Cristo.510 También la maternidad de María en la reunificación de los hijos dispersos en Sión-Jerusalén es expresión de las promesas hechas por los profetas de una Nueva Alianza.511 Este pacto nuevo tiene sentido en la cruz, que a su vez se reconecta con la Alianza del Sinaí y la alianza de las bodas de Caná. Las dos Alianzas son mencionadas por Pablo en Gálatas.512 Esto para A. Serra es la misma orientación en la cual coinciden Juan,513 el Targum514 y Pablo515 por lo cual la Alianza del Sinaí es el polo retrospectivo de la maternidad escatológica Sión-Jerusalén.516 Por lo tanto Serra afirma que Jn 19, 507 Heb 5, 1-10; 7, 11-28. Heb 9, 1-14. 509 Mt 24, 3. 510 1 Cor 15, 23s. 511 Jer 31, 31; Ez 34, 25; 37, 26; Is 54, 10. 512 Gal 4, 21-31. 513 Jn 19, 25-27. 514 Ct 8, 5. 515 Gal 4, 21-31. 516 A. Serra, Contributi…, 418. 508 95 25-27 es una fórmula de Alianza.517 Así, dentro del contexto de la alianza, la figura del discípulo amado que acepta la Palabra de Jesús dentro de un esquema revelativo y de toma de acuerdos, al igual que la figura de la madre que acepta las palabras del Hijo,518 representa en general a todos los creyentes en Cristo con María, madre de la Iglesia naciente, entendida como la comunidad-familia a quien ella reúne como hijos dispersos, judíos y gentiles, bajo la Nueva Alianza en el espíritu del Cristo muriente.519 Esta maternidad espiritual es directamente dirigida a Juan y tiene una dimensión social ético-moral que también se le puede adjudicar.520 La maternidad es personalizada y está dirigida en la cruz al discípulo amado, también entendido como el ejemplar de todos los modelos discipulares, con función típico representativa.521 Se puede concluir que esta reunificación maternal-filial de los hijos dispersos también se puede referir a lo que es el proceso de unificación del ser personal roto por el pecado y reintegrado por la gracia que genera el seguimiento de Cristo,522 hecho que implica el valor unitario del ser persona discípulo del Señor en su dimensión socio histórico salvífica, proceso de la maduración de la imagen y semejanza del ser humano salvado por Cristo; es decir, el 517 A. Serra, Contributi…, 419. A. Serra, Contributi…, 419. 519 Jn 10, 16; 12, 32. Ver al respecto A. Serra, Contributi dell´antica letteratura giudaica per l´esegesi di Giovanni 2, 1-12 e 19, 25-27, Roma Herder 1977, 402-404. 520 Le Déaut R. , Aspects de l´intercession dans Judaïsme ancien, en JStJud 1 (1970), 35-57; Gutierrez P., La paternité spirituelle selon Saint Paul, Paris (1968), en A. Serra, Contributi della antica letteratura giudaica…, 407, cfrs. 76-77. Este autor citado por Serra presenta a Pablo que se declara a si mismo como padre de la comunidad generada por él a la vida cristiana 1 Cor 4, 15; 1 Tes 2, 7.11. Serra sugiere profundizar la investigación te textos extra bíblicos judaicos para comprender el alcance de la maternidad y de la paternidad espiritual en esa cultura, dado que la tradición judaica asigna también al rol de la madre y del padre espiritual la función de merecer a favor de sus hijos y por estos méritos interceder por ellos. 521 A. Serra, Contributi dell´antica letteratura giudaica…, 413, cfr. 98: Según Serra en la LG 58 no aparece esta interpretación del discípulo amado en función de otros dado que la Comisión encargada descarta en la redacción definitiva la expresión de esta tipología fidelium figurae: “…non certo constat nec ex sacro texto, nec ex documentis Traditionis”, Besutti G. Nuove note di cronoca sullo schema mariano al Concilio Vaticano II, en Mar 28 (1966), 148. 522 Se puede utilizar para esta lectura personalizada la parábola del Hijo pródigo en Lc 15, 11-31 518 96 proceso espiritual-corporal de la filiación por adopción divina del cual habla también Pablo.523 María queda así asociada, por voluntad de Cristo y por adhesión personal y caritativa, al mismo misterio pascual cuando estaba a punto de obrarse el nuevo nacimiento de los hombres en Cristo. 524 María, al pie de la cruz, cumple con la colaboración al nacimiento y al desarrollo de la vida divina en la generación y educación de los hermanos del primogénito; 525 y en esto consiste esencialmente la maternidad espiritual de María. B.3.h. CONCLUSIÓN DE Jn 19,25-27. Partiendo de la interpretación tradicional de la maternidad espiritual de María desde el comienzo, la elaboración exegética sobre el tema se ha relacionado con el evangelio de Juan. 526 Si prácticamente la mayoría de las referencia mariológicas bíblicas se han podido relacionar con esta perícopa se puede concluir que existe la presencia de una hilación mariológica progresiva entre los evangelios de la infancia, especificamente en Lucas, que a su vez tiene una correlación con los otros sinópticos, y el evangelio de Juan.527 La comprensión de la maternidad espiritual de María resulta fortalecida y aclarada con el aporte intra-neotestamentario que a su vez se refiere a los elementos sobre todo realcionados con la Hija de Sión del Antiguo Testamento. 523 Jn 19, 25-27; Gal 4, 4-6 y Rom 8, 2. V. Macca, María Santísima, en Ermanno Ancilli, Diccionario de Espiritualidad, Tomo II, Herder Barcelona 1987, 540-541. 525 Documentos del Vaticano II, Lumen Gentium…, LG n. 63. 526 Jn 19, 25-27. 527 Jn 2, 1-12 y Jn 19, 25-27. 524 97 Al mismo tiempo se ha podido verificar esta reciprocidad entre los textos joánicos 528 en clave de lectura hermenéutica sobre la maternidad espiritual con el Apocalipsis, 529 que indica el paso desde la misión cumplida entre la Galilea de los gentiles y la Jerusalén de Judea hacia la apertura misional con el mundo greco-romano y pagano a partir del libro de los Hechos y del mismo Apocalipsis.530 Esto indica el elemento de la presencia y de la continuidad de la maternidad espiritual de María que culmina en la cruz y desde el Calvario se prolonga en la vida de la Iglesia y de los cristianos. Desde allí se puede comprender, sobre todo por la palabra mujer, el elemento de continuidad y de novedad en la transformación histórico salvífica, que se encuentra en el libro del Génesis 531 y Juan 532 ; esto implica el sentido de recapitulación final en la maternidad espiritual de María como Nueva Eva en la nueva creación que se le asigna a este término. También se ha podido apreciar a lo largo de este estudio, por los elementos analizados internos, por sus nexos intra-neotestamentarios, el tono unitario de un discurso mistagógico y litúrgico del acontecimiento al pie de la cruz, donde el elemento maternal mariológico queda incluido, valorado y relacionado con la realidad de Cristo y de la Iglesia. Se puede hablar inclusive de una dimensión sacramental del acontecimiento presencial de María y del discípulo al pie de la cruz. En esta perícopa queda evidente la 528 Jn 2, 1-12 y Jn 19, 25-27. Ap 12, 1-17. 530 Hch 1, 14. 531 Gn 3, 15. 532 Jn, 2, 1-12; Jn 19, 25-27. 529 98 restauración antropológica soteriológica de la esponsalidad-maternal, 533 figura de la Iglesia, a favor de la persona femenina, que es María, asociada a lo masculino por el nexo parental o de parentezco personal que cabalga entre ser hija, madre y esposa a la vez, frente al misterio divino encarnado y redentor. Existe a partir del nexo por la solución de continuidad de texto entre Jn 19 25-27 y Jn 19,28, la presentación de la dimensión pneumatológica y escatológica de la presencia de María y de Juan al pie de la cruz, que reciben la exhalación del Espíritu de Cristo.En fin, al pie de la cruz ocurre con María la realización plena de la Nueva Promesa como figura de la Hija de Sión-Jerusalén que presencia y favorece la reunificación maternalfilial de los hijos dispersos de Dios.534 C. MARÍA EN EL APOCALIPSIS 12,1-17. Laurentín presenta la interpretación sobre la mujer del Apocalipsis relacionada con la doble maternidad con respecto a Cristo y el pueblo de Dios, sobre todo con referencia a Isaías;535 para el autor en la Biblia no se pueden dividir los planos de interpretación que en un cierto sentido marchan juntos: lo mariológico y lo eclesiológico, en las distintas etapas del plan de salvación, es decir, Israel, María y la Iglesia.536 Laurentin conecta Génesis Gn 3, 15 con Ap 12, 9. 13.17 respecto a 533 I. De La Potterie, Antropomorfismo e simbolismo del linguaggio biblico sulla relazione uomo-donna, en V.V.A.A., Dignitá e vocazione della donna, L.E.V. Cittá del Vaticano 1989, 115. 534 Si es cierta la hilación mariológica que arranca desde Juan 19, 25-27 en el desarrollo de la interpretación hermenéutica y exegética de la maternidad espiritual de María es posible decir entonces también, como una hipotesis que puntualiza y deja abierto el discurso, que en el uso del término mujer colateral al de la Apocalipsis, Pablo y Génesis puede existir el influjo retroactivo y subyacente, sobre los textos juánicos, al lado del elemento pascual de Cristo, el elemento muerte-resurreción-asunción de María que marca en el uso del término entre el evangelista y el autor de Apocalipsis la continuidad de su misión maternal recibida al pie de la cruz y trasladado al lugar del cielo contexto escatológico del signo de la mujer parturiente con su significación eclesial que le corresponde. 535 Is 66, 8-9. 536 R. Laurentin, Maria nella storia Della salvezza…, 42. 99 las tres figuras claves: La serpiente, la mujer y la descendencia. Pero al mismo tiempo apunta al tema paralelo de “parirás tus hijos en el dolor”.537 Por último el mariólogo evidencia en Apocalipsis 12 la realidad de las dos maternidades con respecto a Cristo y al pueblo de Dios, sus hijos, que serían los discípulos en referencia al discípulo amado. 538 Este pasaje se presta a la interpretación cruzada mariológica y eclesiológica entre la mujer de la Apocalipsis, la asunción de María reflejada implícitamente en esta figura y la expresión del significado mistagógico de su maternal espiritual y celestial a partir de allí. Algunos autores539 descubren la fundamentación bíblica de la doctrina de la Asunción de María en la descripción de la Apocalipsis. 540 A nivel magisterial La Munificentissimus Deus de Pío XII (1950) textualmente afirma: “Además los doctores escolásticos, no sólo en las variadas figuras del Antiguo Testamento, sino en aquella mujer vestida de sol que el Apóstol Juan contempló en la isla de Patmos (Ap. 12,1ss), vieron significada la Asunción de la virginal Madre de Dios”,541 lee el capítulo 12 de la Apocalipsis y lo relaciona con la Asunción en el sentido cristológico, de la Nueva Eva unida a Cristo Nuevo Adán en la lucha contra el 537 R. Laurentin, Maria nella storia Della salvezza…, 43-45: El autor subdivide el punto en: a) En los profetas: El parto gozoso de la Hija de Sión Is 54, 1; Gal 4, 27; cfr. Lc 1, 26-30; El parto doloroso de Sión-Jerusalén Is 26, 17-18; 66, 7-14; Miq 4, 9-10; Jn 16, 21 y 19, 25-27; cfr. Lc 23, 28; b) El parto doloroso de la Apocalipsis 12 se refiere al del Calvario Jn 16, 21 y 19, 25-27 que sería el parto del nuevo pueblo de Dios en la redención. 538 Jn 19, 25-27. 539 Candido Pozo S.J., María en la obra de la salvación, B.A.C., Madrid 1990, 314, cfr. 3: M. Jugie, Assomption de la Sainte Vierge: Du Manoir, Maria t. I, 627-630. También Feuillet, a.c.: Du Manoir, Maria, t. VI, 64s. 540 Ap 12, 1. 541 Pío XII, Bula Dogmática Munificentissimus Deus, Roma 1 de noviembre del 1950, n. 27: “A praetera scholastici doctores non modo in variis Veteris Testamenti figuris, sed in illa etiam Muliere amicta sole, quam Ioannes Apostolus in insula Patmos (Apc. 12, 1 sq.) contemplatus est, Assumptionem Deipara Virginia significatam viderunt.”, en J. M. Bover S.I., La Asunción de María, B.A.C. Madrid 1951, 452-453 100 demonio.542 Años más tarde, el Concilio Vaticano II en el documento Lumen Gentium, 543 añade la lectura eclesiológica de la Asunción de María a partir de la misma perícopa y explicita que después de su Asunción a los cielos, no abandonó esta función de la maternidad en la economía de la gracia para alcanzar por su maternal intercesión los dones de la salud eterna.544 Laurentin difiere de esta afirmación porque considera que Pío XII no había considerado este pasaje del Apocalipsis como una prueba de la Asunción sino que más bien lo utiliza simbólicamente en la liturgia.545 Es importante recalcar que la función simbólica va más allá del hecho alegórico abstracto que implica y eleva la figuración al nivel de la ejemplaridad tipificante del signo maternal, actuante.546 C.1. LA MUJER. Para Salgado se pueden encontrar en los autores varias alternativas con la interpretación de la mujer vestida de sol de la Apocalipsis 12: un grupo que lo refiere al pueblo de Dios, es decir a la Iglesia, sin ningún tipo de relación mariológica; otro grupo lo interpreta también como figuración del pueblo de Dios, pero le da una connotación mariana; y finalmente un grupo que encuentra la persona de María totalmente asociada a la figura del Apocalipsis. 547 542 Sería interesante al respecto añadir este elemento en la oración de exorcismo de León XIII que no menciona este elemento dogmático mariológico en su formula. 543 Documentos del Concilio Vaticano II, Lumen Gentium…, n. 68. 544 Cettina Militello, Mariología, Piemme, Monferrato 2002 5, 86-87. 545 R. Laurentín, Maria nella storia de la salvezza…, 44: en la nueva misa celebrada en el día de la definición dogmática el Introito corresponde a Ap 12, 1. 546 J.M. Salgado, La maternité Spirituelle…, 55, cfr. 53: Th. Kóehler, Maria Mater Ecclesia, en BSFEM (1953) 139, 141, 144, 146, 152. 547 Salgado J.M., La Maternité Spirituelle…, 47-49.Ver en especial las notas de pie de página 32 y 33. 101 Con respecto al primer grupo se habla de un personaje alegórico y de una madre mística y que tiene una figuración eclesial,548 que bien se puede referir a los últimos tiempos, a la personificación de la comunidad teocrática del Antiguo Testamento que genera a Cristo, 549 o la aproximación del signo de la mujer con la Asunción;550 a las dos Alianzas al mismo tiempo.551 Según Salgado, en este articulo los autores contemporáneos (estamos hablando de 1965) pueden tener la tendencia exegética buscando un sentido figurativo, secundario espiritual, otros buscando un sentido más profundo, y otros donde la exégesis mariana se mantiene en un nivel secundario y subordinado.552 La posición de Salgado se inclina por la orientación mariológica de cara a la eclesiológica dado que las dos específicas razones se sobreponen una a la otra pero son dos momentos de un mismo designio de gracia: Maria y la Iglesia. Esto no implica el ocultamiento de la interpretación primera a favor de la interpretación segunda, 553 por lo tanto María, la mujer vestida de sol con las doces estrellas en la cabeza, es entendible al mismo tiempo como el arquetipo de la Iglesia. 554 Dentro de la patrística se da a partir de Epifanio, siglo IV, con Oecumenes siglo VI, Pseudo Epifanio VI VII 555 y anteriormente a ellos, Ireneo, 556 que lo hace relacionar con S. 548 Fillion L.C. La Sainte Bible VIII, Paris 1989, 839. La Sainte Bible, ed. Lienart, Paris 1951, 308. 550 Poirer L., Le chapitre douzieme de l' Apcalypse fair-il allusion a l' Assomption? En Studia Mariana 4, Montreal 1948, 101. 551 Boismard M.E., L' Apcalypse B.J. ED 3 Paris 1959, 57 note d. 552 J. M.Salgado, Le Chapitre XII de l' Apocalypse a la lumiere des procedes de composition litteraires de Saint Jean, ACMSD, 293-295. 553 Y. M. Congar, Marie et l´Eglise, RSPT (1954), 35, en J.M. Salgado, La Maternité Spirituelle…, 22, cfr. 3. 554 Más adelante en el trabajo se explicará la importancia de la significación personal para dar lugar a la realización de su función eclesial. 555 Salgado J.M., La Maternité Spirituelle…, 48: estos datos son dados por el autor. 556 Braun F.M., La femme vêtue de soleil Ap XII, RT 1955, 642, Ireneo de Lyon, Contre les hérésies, libro 549 102 Policarpo, discípulo de San Juan con respecto a la raíz común de esta interpretación exegética. 557 Entendiendo el sentido de la inclusión que se planteaba anteriormente como método de construcción alegórico simbólico las tres lecturas, 558 pueden quedar vinculadas entre si y formar una articulación hermenéutica, dentro de una exégesis interpretativa a partir de Juan, del sentido simbólico del comienzo y del final de la Sagrada Escritura.559 Lo primero y lo último pueden estar jugando a una clave de lectura simbólica que es el alfa y el omega, es decir Cristo mismo y la obra de salvación revelada a la Iglesia; 560 esto es lo que puede abrir los sellos y el libro y darle el significado auténtico al texto revelado entre Génesis y Apocalipsis; es el misterio pascual.561 Buby cita a E. Corsini al respecto de esta afirmación pero critica el sentido excesivo escatológico de la interpretación y aboga por la mayor tradición eclesial que habla a favor de una interpretación eclesial y de una acomodación eclesial del texto. 562 La imagen del libro cerrado hasta la comprensión que los tiempos puede dar el sentido escatológico final le da plena vitalidad al signo. De todas maneras, si la Iglesia es antes mariana que petrina, porque la fe de María precede III, c. 23, 7. Luigi Gambero, Maria nel pensiero dei Padri Della Chiesa, Ed. Paol. 1991, 46, cfr.3: Ireneo da testimonianza directa de haber tenido contactos con un presbítero (posiblemente Policarpo u otro) que a su vez había conocido a los Apóstoles: Ireneo, Haer. 4, 27, PG 7, 1056. 558 Gen 3, 15; Jn 19, 25-27, y Ap 12, 1-17. 559 Frédéric Manns, Esegesi di Gv 19, 25-27, en Theotokos, La madre di Gesú presso la croce, Anno VII-1990- n. 2, 333-338. 560 Ver el mismo capítulo la referencia en Maria Ko Ha Fong, Lectio Divina su Gv 2, 1-12…, 60, cfr. 367. 561 B. Buby SM, Mary of Galilee…,145. 562 Eugenio Corsini, The Apocalypse the Perennial Revelation of Jesus Christ, translated by F.J. Moloney, S.D.B., (Wilmington, Delaware: Michael Glazier, 1983) 17-21. 557 103 cronológicamente a la fe de Pedro, significa también que el signo mariológico precede el signo eclesial que representa Pedro, dado que, a razón de lógica, esta última es originada después de María misma y no viceversa: María no se origina de la Iglesia. Para penetrar más profundamente el sentido de la escritura hay que tomar en cuenta las imágenes y símbolos presente en el capítulo XII. Además de la figura del Dragón, dentro de la confrontación con Miguel y de los Ángeles y los demonios, hay una referencia directa a la figura de la mujer y del hijo varón y de la descendencia de ella que puede ayudar a la interpretación mariológico-eclesiológica del texto en cuestión.563 De Fiores centra el discurso sobre la mujer vestida de sol que sintetiza la figura de la mujer iglesia con referencia a María como madre del Mesías y diferencia entre la mujer en relación al pueblo mesiánico, Sión convertida en Iglesia, y la mujer madre además de Jesús, figura de la Iglesia.564 Vanni se abre más bien a la reflexión sobre la experiencia apocalíptica de la asamblea eclesial donde la gran señal contrapuesta a la señal del mal presenta al Cristo engendrado por la Iglesia y al camino esperanzador por el desierto;565 y Brown con su equipo, además de hacer un significativo aporte sobre las posibles fuentes y de la narración, diferencia un significado primario entre Israel, la Iglesia o ambas, se plantea 563 Equipo “Cahiers Evangile”, El Apocalipsis, Cuadernos Bíblicos n. 9, Verbo Divino 19803, 27-28; B. Buby, Mary of Galilee…, 154-155; I. De la Potterie, Maria en el misterio de la Alianza…, 292-306; A. Serra, NDM…, voz: Biblia (Apocalipsis), 368-378, R. Laurentín, Maria nella storia della salvezza…, 4145; C.I. Gonzalez, María evangelizada y evangelizadora…, 173-179; R.E. Brown, María en el Nuevo Testamento…, 211-229;“Un grande segno en el cielo”, Theotokos, Anno VIII -2000- n. 1: G. Biguzzi, C.Corsato, S. Rosso, U. Casale, L, Sebastián, M.G. Masciarelli, E. Bianchi, M. Soranzo, A. Serra, M.Ko Ha Fong.. 564 S. De Fiores, María madre de Jesús…, 122-125. 565 Ugo Vanni, Apocalipsis, Verbo Divino (1985), 151-159. 104 directamente si hay referencias mariológicas en el pasaje del Apocalipsis 566 o es principalmente eclesiológico.567 C.2. EL HIJO VARÓN. El texto habla del parto de un hijo varón. Para De La Potterie, partiendo del aporte de Corsini en su estudio sobre el comentario a la Apocalipsis de Orígenes, 568 este texto expresa que el centro interpretativo es a partir del misterio pascual y no del mero significado escatológico y que no se refiere al momento de la encarnación sino al de la resurrección de Cristo y del nacimiento de la Iglesia. 569 Por lo cual se puede entender una interpretación individual del Hijo, cuya función soteriológica es colectiva, 570 para poder entender la interpretación colectiva de la figura personal de la mujer, cuya función escatológica es colectiva. 571 G. Biguzzi 572 muestra una enriquecedora presentación de bibliografía sobre el punto, sobre todo relacionada con las razones que no favorecen una interpretación personal. 573 Salgado a su vez 574 se reconduce al pasaje de Isaias 575 para resaltar el aspecto colectivo de la expresión 566 Ap 12, 1-17. R.E. Brown, María en el Nuevo Testamento…, 220-229. 568 E. Corsini, Apocalipsis prima e dopo, Turín S.E.I. 1980. 569 I. De la Potterie, Maria en el misterio de la Alianza…, 287-305. 570 Jn 11, 47-52. 571 I. De la Potterie, María en el misterio de la Alianza…, 299-300. 572 G. Biguzzi, La donna, il drago, il Messia, Theotokos, Anno VIII- 2000- n. 1, 48-53. 573 H. Gollinger, Das “Groβe Zeichen” von Apokalypse 12 (Stuttgarter Biblische Monographien 11), Stuttgart 1971, 98-100; 151-156. La rezones del autor están relacionadas con el vocabulario de parto que no es usual en el NT, en Ap 12, 5 no hay puesto por el Jesús histórico, el parto ocurre en el cielo y no en la tierra, las palabras de guerra y de confrontación no son idóneas para un supuesto ambiente de parto como Belén, la ascensión no está de acorde con el ámbito de salvación, el Apocalipsis se ocupa de hechos futuros y no pasados, la presentación con palabras de juicio y gobierno tienen que ver más con un significado judicial y escatológico que exclusivamente cristológico. 574 J.M.Salgado, La Maternité Spirituelle..., 49-56. 575 Is 66, 7. 567 105 “hijo varón” que detendrá el poder con cetro de hierro y que con su sangre como cordero será causa de salvación para los demás. El contexto mesiánico abre la perspectiva del género singular para pluralizarlo a partir del aspecto soteriológico que asume.576 Se puede tranquilamente referir a un texto de tipo profético. C.3. EL DRAGÓN. Lo que se contrapone al signo de la mujer parturienta en el cielo y al signo del Hijo varón es el signo del dragón “drakon megas purros” .577 Biguzzi correlaciona los tres signos; dos positivos y uno negativo. Los dos primeros, el de la mujer y el del hijo, son cercanos en el mismo capítulo; el tercero se repite en el cap. 15, 1; lo que implica no sólo la crecanía sino la unidad simbólica de los primeros dos.578 La figura del dragón presenta la personalización del género del mal, así como lo cita el Génesis,579 que a su vez se relaciona con la alegoría simbólica de la antigua serpiente que se vuelve o que es el mismo dragón. Esto se equipara a un animal 580 que puede corresponder en el simbolismo mitológico referido a la memoria de algún animal antdiluviano, significando el caos 576 Sal 2,Hec 13, 32-34; 4, 24-30; Heb 1, 5; 5,5; Ap 19, 15. Ap 12, 3. 578 G. Biguzzi, La donna, il drago e il Messia…, 48. 579 Gn 3, 15. 580 Puede corresponder a la memoria ontogenética, que queda representada en lo arquetipal del proceso, en la configuración del mito subyacente al signo: L. Pinkus, NDM…, voz Mito, 1345-1347. Por ejemplo tomando literalmente la relación descriptiva de Ap 12, 9 entre “el gran dragón y la serpiente antigua y el llamado diablo y Satanás” se puede aproximar a una figura correspondiente al fósil del Archaeopteryx que vivió hace millones de años y que ha sido por mucho tiempo considerado el punto entre el reptil y el ave volador, posiblemente carnívoro, cuyo recuerdo se asocia al mito y al signo: Patricio Dominguez Alonso, Ángela C. Milner, Richard A. Ketcham, M. John Cookson, Timothy B. Rowe, The aviar nature of the brain and inner ear of the Archaeopteryx, Nature 430 (05 August 2004), 666 - 669; Helen Pilcher, Flying dinosaur had bird brain, en Nature News: All about Archaeoptryx, de Chds-Nedin, 1999-2002; o lo que menciona G. Bizuzzi sobre la figura del dragón de siete cabezas presente en la literatura del Oriente Antiguo, textos ugaríticos, semítico, babilonense, en La donna, il drago e il Messia, Theotokos Anno VIII-n.1, 38-39, cfrs. 43 y 44. 577 106 primitivo frente a la acción de la gracia del plan de salvación, donde la figura de la mujer queda integrada en su dimensión eclesiológica con resonancia mariológica.581 La utilización de la imagen del dragón va mas allá de la simple configuración técnica; se plantea como la contradicción entre las fuerzas del mal y el poder de Dios, una teogonía propiamente dicha que corresponde al hebreo tannin, 582 que los LXX tradujeron desde nahsh, serpiente, pero que simbólicamente quiere decir el mal en su forma arcaica, original, en arche, 583 antes de la creación del hombre, y que se equipara a Satanás, que quiere decir diablo, diaballo “el que se atraviesa”. 584 La lucha que se establece es frontal y es personalizada contra la mujer parturienta y sus descendientes, lo que puede implicar un enemigo personal individual o una colectividad relacionada al mal de hombres y de ángeles. En este sentido los semitas pasan con mucha facilidad del individuo a la imagen colectiva, 585 pero también cita Braun que no se opone a esta visión con respecto al filius masculus, 586 lo cual significa que la mujer puede se Maria y la Iglesia al mismo tiempo. La presencia de Miguel “Quien como Dios” entra en la literatura apocalíptica judía587 y está además en el Nuevo Testamento, en la carta de Judas,588 en relación al altercado entre Miguel y el Diablo disputándose el cuerpo de Moisés,589 como si fuera un 581 B. Buby S.M., Mary of Galilee, vol. I: Mary in the New Testament,158. Romeo A., Letteratura apocalíptica, en la Enciclopedia Católica I, Citta del Vaticano 1948. 583 Gen 1, 1. 584 Vigouroux. F. art. Diable, en DB, II, 1899, col 1400, en J.M. Salgado, La Maternité Spirituelle..., Apoc. XIL..., 319, cfr. 102. 585 J.M. Salgado, Apoc. XII à la lumière des procédés littéraires de St. Jean, Maria in Sacra Scriptura, A.C.M.S.D. vol. Vº, 327, cfr. 125 : citando Feuillet A., Études Johanniques, 310. 586 F.M. Braun, La Mèredes Fidèles, Casterman-Tournai.Paris 1954, 143. 587 Dan 10, 13.21. 588 Judas 9-10 589 Texto Apócrifo, Asunción de Moisés, citado en D.D.B., Biblia de Jerusalén…, 1815, pie de página correspondiente al versículo 9 que a su vez remanda a Dn 10, 13+. 582 107 rapto en el lenguaje bíblico tradicional, la respuesta involucra todas las fuerzas divinas y humanas y la superación de todos los estados físicos, espirituales. El pueblo de Dios se identifica con un Mesías individual, con una mujer individual y con una Iglesia hecha por individuos que gozan de una realidad personalizante, que es la Iglesia fundada en la persona de Cristo. Por lo tanto dentro de la economía de la salvación, Maria ocupa un lugar especifico de interrelación con el Hijo en un mismo designo de gracia que corresponde a dos momentos: Maria y la Iglesia. 590 La dinámica de confrontación y de contradicción entre el bien y el mal a lo largo del camino y hacia el final, implica la figura del dragón que se opone a la figura de la mujer, del Hijo y del resto de sus hijos que son los que guardan los mandamiento de Dios y mantienen el testimonio final. 591 Este doble signo distingue la realidad de los verdaderos fieles que reproducen la imagen del Hijo.592 C.4. LA FIGURA DE LA MUJER-MADRE ENTRE JUAN 19, 25-27 Y APOCALIPSIS 12,1-17. María es el pueblo mesiánico, es decir Sión convertida en Iglesia. Ap 12 y Juan 19 presentan tres elementos de continuidad: Insistencia en llamar mujer la figura femenina presente en el texto, la referencia a los otros hijos, y la realidad de la maternidad espiritual ligada al Calvario.593 La unidad entre los dos pasajes es puesta de manifiesto 590 J.M. Salgado, La Maternité Spirituelle..., 51, cita un criterio de Congar acerca del designio de gracia que se da en dos momentos, siendo el primero desicivo en el desarrollo del segundo. También en el pie de página cfr. 42 cita varios autores al respecto: J.F. Bonnefoy, M.J. Nicolas, J. Galot. 591 Ap 12, 17. 592 Rm 8, 29. 593 A. Felillet, Le Messie et sa Mère d´après le chapitre XII de l´Apocalypse: RB 66 (1959), 303-304, en I. 108 por Feuillet, quien habla de una tradición presente joánica común al Evangelio y al Apocalipsis, que plantea un alumbramiento metafórico vinculado con la cruz y un modelo de filiación de Jesús para poder ser hijos espirituales como el discípulo amado. María al pie de la cruz es imagen y madre en el nacimiento del nuevo pueblo de Dios. En Apocalipsis la mujer tiene un significado eclesial y mariano a la vez.594 De la Potterie a su vez recuerda que este nexo mariológico que se fundamenta al pie de la cruz expresa además en el Apocalipsis el cumplimiento final de reino se vislumbra en el signo de las doces estrellas, que son símbolo del Antiguo y Nuevo Testamento en su perfección escatológica.595 Aquí se refleja el problema de la comprensión de la Anástasis-Resurreción. El cumplimiento da sentido pleno de sí mismo no sólo proyectando hacia atrás del evento Cristo, sino también hacia el presente y el futuro. El ritmo lo da el símbolo en la prolongación del presente hacia atrás y hacia delante, por lo cual la revelación tiene un sentido de cumplimiento en lo diacrónico, en el cumplimiento de lo que es el presente actuante sincrónico.596 Por esto el Ap 12 a la luz de Juan explica este alumbramiento metafórico que une cruz y Apocalipsis, que ocurre en el cielo. De la Potterie recuerda al respecto la liturgia asuncionista de la tradición monástica y cita a Gerhoh de Reichersberg que María al pie de la cruz es: “Ecclesiae sanctae nova inchoatio: María es el primer comienzo de la Iglesia santa”. 597 En María, Hija de Sión, se da concomitantemente la realización del Antiguo Testamento y del Nuevo en la De la Potterie, María en el Misterio de la Nueva Alianza…, 306, cfr. 30. I. De la Potterie, María en el misterio de la Alianza…, 307. 595 J. McHugh, La Mère de Jésus dans le Nouveau, París, Cerf, 1977, 464 I. De La Potterie, María en el misterio de la Nueva Alianza…, 296, cfr. 16. 596 G. Durand, L´imagination symbolique, París 1964, 135, en I.De La Potterie, María en el Misterio de la Alianza…, 217, cfr. 51. 597 I. De la Potterie, María en el misterio de la Alianza…, 305. 594 109 configuración de la Iglesia y por eso se puede definir como símbolo de la Iglesia.598 Como ya ha dicho E. Corsini al plantear que hay que leer todo el Apocalipsis en clave pascual, justamente pone en evidencia el nexo mariológico entre Juan, la mujer al pie de la cruz cruz y la señal de la mujer.599 Este simbolismo acompaña el pendularismo oscilante entre la época de la patrística que ve en la mujer del Apocalipsis la figura de la Iglesia, interpretación eclesiológica, y en la tradición medieval la interpretación mariológica.600 Es decir, que el movimiento pendular arranca de la figura de María que pasa de ser un signo individual a un signo colectivo y ayuda a comprender la dilatación personal del ser madre personal de Cristo al ser eclesialmente hablando madre personal espiritual de los hijos de Dios.601 Lo que subraya De La Potterie es la importancia de la visión unitaria sobre este pasaje del Apocalipsis a pesar de que no se profundice ulteriormente al respecto de este texto. De todas maneras en un sentido general se ha atribuido a este párrafo del Apocalipsis una valor primariamente eclesiológico con resonancia mariológica y al evangelio de Juan, en Caná y el Calvario, una interpretación mariológica con resonancia eclesiológica, dado que el mismo evangelista la define como la madre de Jesús al pie de la cruz.602 En el fondo de la cuestión mariológica y eclesiológica en Apocalipsis603 se 598 J. McHugh, La Mère de Jésus…, 467. E. Corsini, The Apocalypse, U.S.A. translated by F. Moloney S.D.B., 1983, 223-225: El símbolo de la mujer está indicando la simbolización de Israel yde la humanidad, símbolo que reaparece al final del libro Ap 21, 9 como esposa mujer del Cordero que no permanece para siempre en el desierto sino en la montaña que es el Monte Sión espiritual. La que queda inmovil en el desierto y muere espiritualmente es la prostituta Ap 17-18. 600 I. De la Potterie, María en el misterio de la Alianza…, 288-289. 601 I. De la Potterie, María en el misterio de la Alianza…, 300. 602 I. De la Potterie, María en el misterio de la Alianza…, 310. 603 Mario Masini, Una Rassegna di interpretazioni di Apocalisse 12, Marianum LXII nn. 157-158 Roma 2000, 263-269. 599 110 puede ver una construcción presente en Juan concomitante entre lo individual y lo colectivo del mismo misterio de la nueva Alianza que se realiza en la Hija de Sión,604 por lo cual la Iglesia Madre es mariana y cristiana a la vez, porque se identifica con Cristo objeto ético moral de la fe y con María como el modo de obrar en la fe en Cristo movido por el mismo Espíritu. Significa que lo colectivo no opera por encima de lo individual sino que promueve lo personal y lo ayuda a configurarse eclesialmente en la misma medida que se nutre del espíritu que lo sostiene en la adherencia-alianza interna del don de la fe. Esto hace entender la gran continuidad de la presencia de María en el misterio de la Alianza en la figura realizada en María, con María y por María de la Mujer, en la clave interpretativa de la Hija de Sión, que explica la unión de la madre con su Hijo respecto a su trascendencia mesiánica y el carácter espiritual del reino al que se accede por la fe. Este punto resaltado por De La Potterie al final de su presentación 605 es reseñado por De Fiores, que recuerda el aporte católico de Coppens, Laurentin, Cazelles y Feuillet; y protestante, de Sahlin y del anglicano Herbert en el origen de la tipología de María Hija de Sión.606 Esta correlación de la mujer en la Nueva Alianza con la Hija de Sión en Juan explica la maternidad espiritual de María607 y encuentra en la cruz su conexión álgida con la plenitud de la maternidad espiritual; su madurez, donde María, además de enseñar a mirar como madre al crucificado De La Potterie plantea el cómo la madre de Jesús ejerce 604 B. Buby SM, A journey through Revelation, Alba House Ed. Paul. 2000, 79-82. I. De la Potterie, María en el Misterio de la Alianza…, 313-315. 606 S. De Fiores, María Madre de Jesús…, 210, cfr. 252: además recuerda la reseña de Nuncio Lemmo, María figlia di Sion a partire da Lc 1, 26-29. Bilancio esegetico dal 1939 al 1982, en Mar 45 1983, 175258. 607 I. De la Potterie, María en el Misterio de la Alianza…, 256-281. 605 111 su función de madre del discípulo amado y de los demás en la Iglesia. Lo explica con el versículo 19, 31-37 cuando dice: “Ellos miraban al traspasado”, quiere decir los estaban al pie de la cruz, es decir María y Juan,608 que además se compromete a acompañar al discípulo de toda época a estar en la cruz junto a Cristo como ella lo hijzo, es decir que todo discipulado implica una presencia maternal pascual de María.609 Entonces esta maternidad en la condición terrena de María de Nazaret, en su existencia en Palestina, que maduró en la cruz en Jerusalén, es la misma que se da a partir de su propia muerte y ejercida después desde el cielo como lo puntualiza Apocalipsis 12 en conexión con Juan al pie de la cruz.610 ¿Esta maternidad puede referirse a un hecho histórico trascendental referido implicitamente en los textos neotestamentarios sobre todo en Juan o es solo fruto de una especulación teológica por acomodación de una tradición postpascual de tipo más bien apócrifa? Fréderic Manns estudioso del manuscrito Vaticano Greco 1982 sobre la Dormición de María,611 está convencido de que el autor anónimo de R proviene de una iglesia judeo-cristiana sensiblemente influenciada por la tradición joánica y que redactó su escrito entre el final del siglo II y el comienzo del siglo III; 612 se puede también argumentar que el mismo acontecimiento de la muerte-asunción de María 613 pudo 608 I. De la Potterie, María en el misterio de la Alianza…, 279. Carlos G. Alvarez, María discípula de Jesús y mensajera del Evangelio, Celam y Paulinas, 2006, Cap. V: Este texto presenta a María en Juan como la Discípula comprometida en el don maternal de la Pascua, 89-105. 610 Felix Ochayta Piñeiro, El concepto integral de la Maternidad divina según la Redemptoris Mater, Estudios Marianos 61 (1995), 144-147: en RM 23, 3; Domiciano Fernandez CMF, María y el Espíritu Santo en la Redemptoris Mater, Estudios Marianos LIV (1989), 131; Gaspar Calvo Moralejos CMF, La maternidad nueva de María en la Redemptoris Mater, Estudios Marianos LIV (1989), 188-191. 611 Manuscrito definido como el Vaticano greco 1982, abreviado en R = Romano, ff. 181-189v. 612 F. Manns, Le récit de la Dormition (Vatican grec 1982). Contribution à l´étude des origenes de l´exégèse chrétienne, Franciscan Printing Press, Jerusalem 1989, 254pp. 613 Esto pudo acaecer después de Pentecostés y más o menos anterior o posterior a la fecha probable del 609 112 propagar su influencia, a partir de su momento histórico, también a los ambientes de los autores de los evangelios, en especial del cuarto y del Apocalipsis. Esta sobreposición cronografica puede tener sentido y ayudar a explicar que el esquema revelativo de Juan utilizado al pie de la cruz presenta también un elemento relacional con el acontecimiento asuncionista que facilitaría la comprensión final de la recapitulación en Cristo con María de los hijos dispersos de Israel y de ende la significación de su maternidad espiritual ejercida primero a nivel terrenal y después a nivel celestial. D. SAN PABLO Y MARÍA. Aunque parezca relativamente concentrado lo que se refiere a la figura de María en la Carta a los Gálatas, 614 muchos autores hablan cada ves más de una presencia mariológica a lo largo de varias referencias paulinas. En esta parte del trabajo se ha querido sistematizar lo encontrado y presentar un ulterior desarrollo teológico exegético con respecto a la misma carta615 sobre la maternidad espiritual de María en Pablo. D.1. ¿CONTACTOS ENTRE LA MUJER EN GEN 3,15 CON AP 12,1-17 Y GAL 4,4? Ya se ha mencionado la serie de contactos entre Apocalipsis y Génesis 616 especialmente con respecto al linaje de la mujer que se puede interpretar en función personal y colectiva a la vez y que se relaciona con la confrontación con la serpientedragón y la aparición del Mesías.617 La figura de la mujer dentro de la terminología bíblico-judaica puede estar representando, sea la ciudad de Jerusalén, sea al pueblo primer Concilio de Jerusalén. Gal 4, 4. 615 Gal 4, 21-31. 616 Ap 12 y Gen 3, 15. 617 A. Serra, voz Biblia (Apocalipsis), NDM…, 368-369. 614 113 elegido. Esto permite plantear que la mujer citada en el Génesis y su descendencia se pueden entender como la comunidad de Israel que se mueve hacia la redención mesiánica junto a su Mesías, y este planteamiento no dista de la mujer descrita en el Apocalipsis. Esta presentación a su vez se relaciona con la de la cruz 618 y remanda a la relación entre Calvario y Caná619 con respecto a las bodas mesiánicas que implican la madre de Jesús y la nueva comunidad,620 imagen que se dilucida al contacto con los evangelios de la infancia, que a su vez presentan contactos con el Antiguo Testamento. 621 Toda esta lectura circular remite de fondo a las profecías que paulatinamente han cobrado significado en Israel y que desembocan en el horizonte del cumplimiento de la figura sintética ideal de todo el pueblo antiguo de Dios que es la Hija de Sión622 o la Madre Jerusalén que convoca los hijos del exilio entorno a ella para reconfigurar el nuevo pueblo de Dios sobre el monte de Israel.623 Se apunta así hacia la visión de conjunto histórico-salvífico a través de las distintas perícopas marianas, que con sus respectivas unidades internas que la componen se presentan como piezas de un mosaico más amplio cuyo centro es Cristo el resucitado en el anuncio original y kerigmático de la formula pre-paulina “Jesús es el Señor”,624 acompañado en su trayectoria por María como madre-discípula y mujer de 618 Ap 12, 1-17 y Jn 19, 25-27. Jn 19, 25-27 y Jn 2, 1-12. 620 I. De la Potterie, María en el Misterio de la Alianza…, 258-265. 621 Gen 3, 15, Is 7, 14, Miq 5, 2. 622 Sof, 3, 14-15; Za 2, 14; Rt 2, 4. 623 I. de la Potterie, La Passion de Jesús selon l´évangele de Jean, Texte et Esprit, (Lire la Bible, 73) París Cerf, 1986, 28. 624 Rm 10, 9; 1Cor 12,3; Flp 2, 11 72, citados desde esta perspectiva en S. De Fiores , María madre de Jesús…, 72. El autor lo menciona relacionándolo con la mención indirecta de María en la corriente 619 114 fe.625 Ella, a partir del misterio de la encarnación, en el momento pascual culmina como madre de todos los discípulos de todos los tiempos.626 Después de la resurrección ya la presencia María es mencionada en la comunidad judeo-cristiana de palestina;627 no sólo desde una perspectiva histórica como miembro, sino desde una perspectiva eclesiológica a partir de una titulación cristológica.628 Es en el segundo período (5063) que la predicación de Pablo toca y presenta a María 629 en su teología misional dentro de una supuesta brevedad mariológica que se atribuye no a un silencio sino a un cristocentrismo del resucitado y no del Jesús de Nazaret.630 La utilización de la expresión nacido de mujer se puede considerar la única referencia mariológica en Pablo y es considerada la primera en los escritos del Nuevo Testamento, aunque es acompañada y precedida por las tradiciones que desembocan en los evangelios de la infancia y en los Hechos.631 El hecho de que el término mujer se repita en las citas más importantes tomadas en consideración de los escritos joánicos en relación a la maternidad mesiánica y escatológica de María, y tenga estos contactos vetero-testamentarios, hace surgir la pregunta de si podemos hablar primero de unos helenística que al resaltar el ho Kyrios de su cultura esta valorando al mismo tiempo a la acción divina creadora en la maternidad de determinadas mujeres del AT. Ver el pie de página correspondiente 57: W. G., La teologia del Nuevo Testamento. Gesù Paolo, Giovanni, Paideia, Brescia 1976, 149. 625 Carlos G. Alvarez, María discípula de Jesús y mensajera del Evangelio, Celam y Paulinas, 2006, 21-34; 35-50; 51-88; 89-106. 626 A. Serra, voz Biblia, NDM…, 378-379. 627 Hch 1, 14. 628 S. De Fiores, María madre de Jesús…, 71. 629 Gal 4, 4-5 de manera directa y Rm 1, 2 como lo menciona el mismo S. De Fiores, María la madre de Jesús…, 70-75. 630 G. Barbaglio, Maria nel Nuevo Testamento, en Maria nostra sorella, ed. de la Federazione delle chiese evangeliche in Italia, Com-Nuovi tempi, Rona 1988, 37, en S. De Fiores, María madre de Jesús…, 74, cfr. 62. 631 S. De Fiores, María madre de Jesús…, 74. 115 contactos entre Pablo y Juan y al mismo tiempo de si existe una relación entre la doctrina paulina con la joánica referida a la maternidad espiritual y la doctrina de la recapitulación de Pablo y la doctrina de la gracia. Para González existe una íntima conexión entre la teología de los hijos de la mujer desarrollada en Apocalipsis 632 y la eclesiología de Pablo, que ve la inseparabilidad de Cristo resucitado, como Cabeza, y de la su Iglesia, como Cuerpo; teología que parte de la experiencia radical de su conversión: “Saulo, Saulo, ¿Por qué me persigues?”,633 cuando en realidad perseguía a los discípulos de Jesús.634 Esto pudiera también dar un significado al para qué, más que un por qué, de la progresión del dato mariológico que se detecta en la lectura hermenéutica desde Marcos hasta Juan y que culmina en Apocalipsis simbólicamente y en Pablo sintéticamente. Esta lectura muestra una paulatina toma de consciencia cristiana, cuyo motor no pudo ser fruto sólo de la maduración histórica eclesiológica constante de la comunidad primitiva por los acontecimientos que se fueron dando. Recordaremos la diáspora, el primer Concilio, el martirio de Estaban y de Santiago; la conversión de Pablo y su ministerio con sus viajes misioneros entre los cuales Éfeso; la ida a Roma de Pedro desde Antioquía y de Pablo en cautividad, entre otros. Pero también influenciaron otros acontecimientos postpascuales directamente relacionados a la revelación, como la Ascensión y Pentecostés, que hacen ver el lugar de consideración que tenía María como madre de Jesús y madre-hermana de los 632 Ap 12, 17. Hechos 9, 4. 634 C.I. Gonzalez S.I., María, Evangelizada y Evangelizadora…, 176, cfr. 258. 633 116 discípulos unidos en el mismo espiritu de oración, a la espectativa del cumplimiento de la promesa de recibir el Espíritu desde lo alto donde Jesús había ascendido glorificado. 635 Después de este acontecimiento un gran silencio mariológico impactante. Para el estudio de la maternidad espiritual de María, es decir de la maternidad que trascienda el puro estado físico histórico, se abre un punto. 636 No queda explícito lo que ocurre con la Virgen María después de Pentocostés y de la real prosecución de su maternidad dentro de la comunidad. Sólo tenemos el aporte de los Apócrifos sobre el Tránsito de María, la tradición y el estudio arqueológico de los lugares santos. La pregunta es: si su asunción es un dogma de fe, cuál es entonces su lugar en esta investigación sobre la maternidad espiritual, que es un hecho que implica el estado glorificado de la persona actuante de forma permanente. Una forma viable de encontrar una respuesta exegética es suponer y descubrir en los textos neotestamentarios este destino glorioso de María presente, como incluido en la conciencia general de la comunidad primitiva, y de manera indirecta subyacente en los datos que fueron redactados a la luz de los acontecimientos prepascuales como Nazaret, Cana, Calvario. Sólo así se le puede considerar como un punto de referencia esencial para la comprensión de la figuración eclesial de María, madre glorificada, a partir del último acontecimiento, relatado en los Hechos, en el 635 Hech 1, 1-14. A nuestro criterio hay que estar atentos en la reflexión mariológica sobre la maternidad espiritual no descuidarse en investigar el posible impacto, al interior de la primitiva comunidad, de la muerte de María. Se puede correr el riesgo de que este acontecimiento pueda quedar como un elemento a sé, como si fuera una consideración añadida, por lo cual hay que mirar el posible influjo que la muerte y la asunción de Maria pudo tener en el desarrollo de la comprensión y de la veneración a María no solo Madre de Dios sino también como de la Madre de todos unida al Hijo glorificado. Al respecto es importante si se le puede revisar si fue un dato recogido desde la perspectiva de muerte resurrección de Cristo que implica el nacimiento nuevo y maternidad nueva de la filiación adoptiva. 636 117 Cenáculo, en Jerusalén. A partir de esta consideración la perícopa de Pablo en Gálatas637 en relación con Apocalipisis 638 adquiere un significado profundo por su ubicación histórica entre los escritos y por el sentido histórico salvífico que presenta en la adopción filial y vinculación escatológica del tiempo Encarnación-Redención; 639 y de una forma u otra puede ser portadora del conocimiento del dato asuncionista, que adquiriría un significado importante en la comprensión de la maternidad espiritual de María, durante su vida terrenal y en su vida celestial. Es decir que la maternidad espiritual adquiere una importancia para la comprensión del nexo entre la maternidad de Jesús y la maternidad eclesial y la Iglesia Madre, porque es la maternidad que se da en la Anunciación, en el Templo, en Caná, en el Calvario, en Pentecostés y que se pleromiza en la misión maternal celestial. Sin la maternidad espiritual queda incomprendible el significado asuncionista como dogma de fe en el Resuscitado resucitador, que ha resucitado a María en cuerpo y alma para pleromizar su significado maternal-filial de la salvación.640 Si la maternidad espiritual de María fuese un concepto a se, adquirido desde fuera del contexto histórico salvífico y sin conexiones teológicas posibles, no sería un elemento válido en la doctrina cristiana, así como si la Asunción fuera un hecho esclusivamente mariano y sin implicaciones cristológicas y eclesiológicas, tampoco lo sería. Por eso es 637 Gal 4, 4-5. Ap 12, 1-17. 639 S. De Fiores, María madre de Jesús…, 75. 640 Salvatore M. Perrella, La Madre di Gesú nella conscienza ecclesiale contemporanea, Saggi di Teologia, Pontificia Academia Mariana Internationalis, Cittá del Vaticano 2005, 376-382. 638 118 mencionada la presencia maternal de María como la madre de Jesús en los Hechos,641 mención que en este sentido parece querer dar una continuidad a los acontecimientos pascuales. A su vez Pablo incluye a María en su doctrina, no como un dato exclusivo cronológico, ni como un concepto como tal, sino en su significado mesiánico escatologico pleno.642 Se puede suponer por lógica, aún sin pruebas feacientes al respecto, que la maternidad espiritual de María entonces pudo además ser un hecho vivencial experiencial de la antropología realizada en su plenitud en María,643 que Pablo en Gálatas quiso en parte compartir dentro de la enseñanza sobre la resurreción de Cristo y sobre el bautismo como nacimiento en el Espíritu de adopción por el mismo Cristo.644 Lo que se puede es mencionar la existencia de un posible núcleo efesino al respecto que relaciona Pablo, Juan, Lucas con la posible estadía temporal o no de María.645 El posible reflejo de la conciencia subyacente sobre esta condición maternal de María, vivida en aquel entonces por los discípulos antes y después de su muerte, puede ahora ayudar a comprender mejor la alegoría del paso de la Antigua a la Nueva Alianza, entre Sara y Agar, donde se proyecta la figura de María glorificada y libre como realización de la Nueva Eva y de la Hija de Sión, es decir como “la madre de arriba” .646 Con respecto al génesis de la reflexión mariológica y del culto mariano, sobre 641 Hech 1, 14. Gal 4, 4-5. 643 Salvatore M. Perrella, La Madre di Gesú nella conscienza ecclesial contemporanea…, 606. 644 Gal 4,4-6. 645 Piero Rossano, Ipotesi di un Corpus Ephesinum Novi Testamenti, en Atti del Iº Simposio di Efeso su S. Giovanni Apostolo, Instituto Francescano di Spiritualitá-Pontificio Ateneo Antoniano, Roma (1991), 1731. 646 Gal 4, 26.. 642 119 todo relacionado con la maternidad mesiánica y escatológica de María, seguramente hubo varios momentos que determinaron este proceso: el testimonio de la continua presencia de María en los acontecimientos vitales de Cristo y de la Iglesia desde el comienzo hasta su muerte, y el momento de su asunción que si no fue un invento o un acomodo postpascual, seguro tuvo que ver con el desarrollo mismo del acontecer doctrinal y cultual de la primera Iglesia.647 Puede existir el influjo del acontecimiento asuncionista que marca la pauta en la comprensión de la maternidad espiritual desde los cielos y es recomprendida y reevaluada la cooperación en vida de María a la obra de la salvación así como hoy se entiende.648 Este elemento es captado por Pablo y se refleja en Lucas y Juan. De aquí se desarrollan en la tradición posterior las distintas vertientes de la maternidad en el orden de la gracia, causa salutis, Nueva Eva, maternidad espiritual de la cabeza y de los miembros del cuerpo. D.2. GALATAS 4,4-5.6 Según Balthasar, las cartas paulinas presentan dos puntos neurálgicos: la disposición de la redención en Christo, que es la doctrina de la justificación y de la salvación, sobretodo en Gálatas y Romanos; y la disposición de los redimidos en la Iglesia ministerial en las cartas a los Corintios.649 Para Balthasar, Pablo ordena y encauza las relaciones eclesiales donde “el plan de lo carismático se debe trascender 647 Documento del Gruppo di Dombes, Maria nel disegno di Dio…, n. 274, 138, cfr. 55. Salvatore Perrella, La Madre di Gesú nella conscienza ecclesiale contemporanea…, 475, cfr. 238: LG 62. 649 H.. U. von Balthasar, María Iglesia naciente, Ed. Encuentro Madrid 20062, 132. 648 120 continuamente con respuesta a la unidad del Señor, para poder ser católico”. La relación entre la cristología del nacido de mujer con nuestra madre es la de arriba plantea la eclesiología escatológica; una directa relación entre carisma y jerarquía desde el marco de justificación por el mismo Espíritu de Cristo recibido, que nos hace clamar Abba Padre. Sería la relación Pedro-María a la cual se agrega Pablo con su visión eclesiológica.650 La presencia en la Carta a los Gálatas de la expresión nacido de mujer 651 puede plantear una consideración sobre su posible correlación con el contexto doctrinal joánico de la época apostólica y las subsecuentes conexiones exegéticas en este estudio sobre la fundamentación bíblica de la maternidad espiritual.652 La perícopa 4,4 de esta carta es considerada, a pesar de la breve referencia mariológica dentro de la doctrina cristológica y eclesiológica, como una síntesis mariológica o micro historia de la salvación.653 El escrito paulino expresa de forma puntual lo que pudo ser una realidad más amplia en relación a la importancia que pudo tener la persona y la figura de María en la comunidad primitiva. Especificamente, según Müller, se puede estar refieriendo a un dato que reconoce en ella la culminación personal del pueblo creyente de la antigua alianza como la verdera Virgen Hija de Sión, por lo cual el hecho maternal es relacionado a Cristo y asociado a su misión, y al mismo tiempo puede ser un dato que reconoce a María un lugar privilegiado en la Nueva Alianza de correspondencia ampliada a la familia escatológica y de su rol 650 H.. U. von Balthasar, María Iglesia naciente, Ed. Encuentro Madrid 20062, 137: “Y así, en la Iglesia empírica hay dos instancias críticas: el ministerio que examina y hace la crítica de los carismas de acuerdo a su catolicidad, y la santidad, que desde el puro espíritu del Evangelio, desde el sí de María, también puede y debe criticar al ministerio”. 651 Gal 4, 4-5. 652 Stefano De Fiores, Maria madre di Gesù, EDB Bologna 1995, 52-58. 653 Stefano De Fiores, Maria…, 44-47. 121 dentro de ella.654 Para Serra no hay lugar a dudas de que la presencia de María en los textos y testimonios del Nuevo Testamento implica una reflexión legítima por lo cual “La Iglesia aprende que María pertenece a los valores constitutivos de su propio Credo”.655 No es facil conseguir una explícita definición paulina sobre la maternidad espiritual de María, a menos que se utilice una hermenéutica intra-neotestamentaria, vista desde un punto de vista global, focalizada en la significación mariológica, con el riesgo de una lectura forzada de los mismos textos paulinos. Ya Laurentin había reportado en el año 1972 con respecto a los escrito paulinos y su conotación mariológica, en específico la Carta a los Gálatas; 656 que si por un lado los protestantes valoraban el acercamiento interpretativo mujer-ley que disminuye el sentido de Madre del Mesías, algunos mariologos tendían a valorizar el acercamiento mujer-hijos adoptivos, que parecería insinuar la maternidad espiritual.657 Salgado no lo trata como tal en su trabajo mencionado en la primera parte de exégesis bíblica, y en general los mariologos se fijan más en su contribución histórico salvífica658 relacionado con la carta a los Gálatas.659 En San Pablo, según Roschini en su Diccionario, 660 las referencias mariologicas son específicamente dos: Gálatas 661 y Romanos.662 Corresponden según Laurentin los conceptos de dos en dos: nacido de una mujer para hacer de nosotros hijos adoptivos; sujeto a la ley para redimir a los sujetos a la 654 A. Müller, Reflexiones teológicas sobre María, Madre de Jesús, Madrid 1985, 69-70. A. Serra, Voz Biblia, NDM…, 379. 656 Gal 4, 4-5. 657 R. Laurentín, Maria nella Soria della Salvezza, Marietti-Italia, Traducción en Italiano, 19783 ,19. 658 Franco Manzi, Tratti mariologici del Vangelo di Paolo, Theotokos VIII, 2000, 649-689. 659 Gal 4, 4-6. 660 G. Roschini S.M., Diccionario Mariano, Madrid, 1964, 477. 661 Gal 4, 4-5. 662 Rm 1, 3. 655 122 ley,663 La expresión nacido de mujer en la plenitud de los tiempos parece ser una clara alusión al Protoevangelio,664 según Roschini. Los dos conceptos emergentes en San Pablo se refieren a lo esencial de su doctrina eclesiológica con una cierta conotación mariológica: la maternidad de Cristo y de la Iglesia, en la adhesión a la ley y los profetas. E. Cothenet665 explica que en Gálatas, después del primer esquema donde se define el paso de la tutela de la ley a la herencia espiritual del Hijo verdadero por lo cual somos hijos gracias al Espíritu de las promesas ,666 pasa a un segundo esquema,667 que presenta a los hijos de Sara, que pertenecen a la Jerusalén Celestial y están vinculados a Abraham por medio de Sara nuestra Madre.668 Según Cothenet, la construcción de la antítesis esclavo-libre tiene que ver con la constumbre de heredar entre los judíos por el derecho de la madre;669 también implica la oposición Agar-Ismael y Sara-Isaac, por lo cual triunfa desde esta oposición estructural del texto alegórico el hijo nacido según el Espíritu en virtud de las promesas. La liturgia sinagogal mantiene la comparación entre la esterilidad prolongada de Sara con la ciudad de Jerusalén, Is 54, que llega a ser al final, como Jerusalén celestial, la esposa fecunda, nuestra madre.670 Según el Apocalipsis de Baruc Dios la mostró a Adán antes de pecar y a Moisés 663 R. Laurentin, Compendio de Mariología, Ed. Paulinas 1959, 20. Gn 3, 15. 665 Edouard Cothenet, La carta a los Gálatas, Cuadernos Bíblicos 34, Verbo Divino, Navarra (1985), 4749. 666 Ga 4, 1-7. 667 Ga 4, 21-31. 668 Edouard Cothenet, La carta a los Gálatas, Cuadernos Bíblicos 34, Verbo Divino, Navarra (1985), 5051. 669 Gn 16 y 21. 670 Heb 12, 22; Ap 21, 2; Gal 4, 26; Sal 87, 4-5. 664 123 en el Sinaí. 671 Cothenet presenta esta Jerusalén celestial, preparada desde el principio como la ciudad celestial en donde reina Cristo;672 como ciudad, esposa y madre de los creyentes. De esta forma Pablo se refiere y diferencia a los judeo-cristianos que se han infiltrado entre los Gálatas presentando otro evangelio diferente del suyo que había sido predicado: la vida según el Espíritu en la libertad cristiana, Gal 5, 1-6. González, como ya se ha citado anteriormente en este mismo capítulo, recuerda que esta doctrina eclesiológica de Pablo no es disímil y posiblemente presenta contactos con la doctrina de los hijos de la mujer en el Apocalipsis de Juan.673 Por otra parte, la misma carta a los Gálatas (Gal 4, 26) es utilizada tardiamente en la patrística en función eclesiológica en San Juan Damasceno, en dos de las homilías dedicadas a la Asunción de María, y en H.U. von Balthasar que la usa de igual manera674 y en Lumen Gentium n. 6 con clara significación eclesiológica mariotípica: “…Ecclesiam etiam quae sursum est Ierusalem et mater nostra appellatur (Gal 4, 26; Ap 12, 17) describitur ut Sponsa Immaculata Agni Immaculati”. Domiciano Fernández afirma la importancia del texto paulino porque presenta el plan salvifico de Dios en un contexto trinitario. Se indica la preexistencia del Hijo, su kenosis por la encarnación y la finalidad de la misión de Cristo: comunicarnos la filiación adoptiva. No sólo el Hijo, también su madre, queda unida a la historia de la salvación. A pesar que no siempre estos textos han gozado entre los escritores según el autor de un valor mariologico evidente como los otros textos en Lucas, Mateo y Juan, él refiere el valor de impulso en el entendimiento de 671 Baruc sir., IV, 2-6. Flp 3, 20s. 673 Enzo Bianchi, Lectio Divina su Apcalisse 12, en Theotokos Anno VIII-2000- n.1, 191:Ap 12, 17, Gal 4, 26, Rm 8, 29. 674 H.U. von Balthasar, Maria per noi oggi, Queriniana Brescia, 1998: Cap. II, n. 3: Partorire il Cielo, 30. 672 124 la inclusión de Maria en la Historia de la salvación a partir de este texto en Gálatas675 y a pesar de que Pablo en sus cartas habla de muchas Marías, no menciona explícitamente a María como madre de Jesús, significado de que María era conocida en el circulo de Jerusalén y poco en la Diáspora,676 lo que justificaría la pobre presencia, pero esencial, en los textos paulinos. A. Valentini habla del testimonio paulino como una mariología en germen, por lo cual el misterio de la mujer está totalmente insertado en el diseño cristológico-trinitario– eclesial con la transformación por Jesús del Chrónos en Kairós.677 Dentro de la exégesis escriturística relacionada con Pablo, su dimensión mariológica y la temática en específico de la maternidad espiritual, se puede hablar, a nuestro criterio y según lo que se ha encontrado en la investigación, de una paulatina revaloración teológico bíblica, a partir del siglo pasado, de la dimensión mariológica de Pablo, en el sentido cristológico y eclesiológico, proceso que se puede articular y diferenciar en tres momentos: una etapa más cristológica soteriológica hasta el primer tercio del siglo pasado, 678 una segunda etapa con la misma dimensión anterior insertada en la visión de conjunto del capítulo VIII de la Lumen Gentium del Concilio Vaticano II,679 y una tercera etapa post- conciliar que surge a partir de la visión más trinitaria y pneumatológica y emerge sobre todo en la relectura intra neotestamentaria de Pablo.680 675 Domiciano Fernandez cmf, María en la Historia de la Salvación, Publicaciones Claretianas, Madrid 1999, Cap. X: Madre espiritual de los hombres, 257-276;: 342: cf. 3; G. Söll, HDG, Bd. III, Faszikel 4: Mariologie, Freiburg 1978, 11. 676 D. Fernandez, María en la Historia de la Salvación…, 43. 677 Alberto Valentini, Gal 4,4 Nato da Donna, Theotokos Anno I- 1993/2, 3-6. El autor cita G. Söll con la misma interpretación sobre la perícopa paulina sin referencia al texto original de G. Söll: “Dal punto di vista dogmatico l´enunciato di Gal 4,4 é il testo mariologicamente piú significativo del NT… Con Paolo ha iniziato l´aggancio della mariología con la cristologia, proprio mediante l´attestazione della divina maternitá di Maria e la prima intuizione di una considerazione storico-salvifica del suo significato”. 678 Bover, Pratt, otros. 679 Roschini, Salgado, Laurentín. 680 De Fiores, Serra, Laurentín, Ossanna. 125 Dentro de esta etapa otros autores mantienen un estudio exegético muy detallado de la teología paulina evidenciando el discurso sobre la cuestión de la maternidad virginal de María y del nacimiento de Jesús, pero sin definir ulteriores implicaciones.681 A partir de esta última etapa se puede considerar un ulterior desarrollo de autores contemporáneos que desde la Encíclica Redemptoris Mater de Juan Pablo II, que utiliza al comienzo del documento la referencia a la Carta a los Gálatas,682 vislumbran en este texto una ulterior comprensión de la importancia de la unidad entre María y Jesús en la misión salvífica.683 Sobre el desarrollo de este punto se volverá más adelante. Se puede decir que se ha abierto en el estudio de Pablo un capítulo que apunta hacia una interpretación de la maternidad de María en la dimensión histórico salvífica en un sentido no solo tradicional cristológico sino también eclesiológico.684 D.3. PRIMERA ETAPA DE INTERPRETACIÓN PAULINA: PRECONCILIAR. Bover representa el estilo de reflexión teológica propia de comienzo del siglo pasado. Desarrolla, desde la óptica eminentemente soteriológica de la visión preconciliar, la relacion entre la doctrina paulina y la maternidad espiritual que a su vez no evidencia un desarrollo eclesiológico propiamente dicho con respecto a la figura de María en su maternidad espiritual. Bover utiliza varios pasajes de las cartas paulinas, en especial Romanos, 1 y 2 Corintios, Gálatas y Filipenses para entrever en la doctrina de la 681 Brown, Fitzmyer, Vanhoye, Buby. Gal 4, 4-5. 683 J.M. Hennaux, F. Manzi, A.Valentini, E. De la Lama, otros. 684 José C.R. García Paredes, Mariología, B.A.C., Madrid 1995, 403, presenta una bibliografía al respecto de la Carta a los Gálatas: Cap. XIII, La mujer en la plenitud de los tiempos, 403; ver también otros autores en, Gal 4,4 Nato da Donna, Theotokos Anno I- 1993/2: A. Serra, Gal 4,4 una Mariología in germe, 7-25; L. Gambero, Gal 4,4 nell´egesi dei Padri della Chiesa, 27-49; F. Lambiasi, María la donna e la Trinita, 117-144; Mattai B. Marra, Riflessi per una lectura antropo-sociologica, 157-170; M. Masciarelli, Nato da donna nato sotto la legge, 171-198. 682 126 encarnación redentiva el punto de demostración de la maternidad espiritual en el orden de la gracia a partir de los tres momentos: ante mortem crucis, in ipsa morte, post mortem, en relación a la concepción según el principio de solidaridad expresado en San Pablo.685 Bover desarrolla en su estudio, no una sistematización desde un método exegético bíblico directo, sino desde el análisis deductivo, a partir de la dogmática de las verdades mariológicas de los principios previamente establecidos, sobre todo desde el enfoque de la corredención y de la mediación, que era la manera de la época de abordar el tema de la maternidad espiritual, considerado un presupuesto propio de la doctrina mariológica.686 Utilizando la teología paulina plantea primero la maternidad espiritual de María como participación de la gracia capital,687 y desde esta fundamentación el doble hecho de la maternidad espiritual en la Encarnación y en el Calvario que se traduce en la maternidad de generación moral.688 Primero arranca con el texto de la Segunda Carta a los Corintios:689 en la muerte de Cristo todos hemos muerto. El autor utiliza una lectura en clave soteriológica para la comprensión del texto paulino y así encontrarle la respuesta mariológica “Si uno murió por todos, todos por tanto murieron”.690 Si todos están incluidos en la Muerte de Cristo en la Cruz es porque lo están desde el momento de la Encarnación. 691 En el mismo momento de la Encarnación todos los hombres quedan incluidos en la misma acción de Cristo: devinxisse, copulasse, concorporasse, y si Cristo fue concebido y nació de María 685 José M. Bover, SI., María mediadora universal o Soteriología Mariana estudiada a la luz de los principios mariológicos, Madrid 1946, 50-64. 686 “El hecho de la maternidad espiritual, como tan firmamente atestiguado por la Tradición, pudieramps darlo por supuesto”: José M. Bover, SI., María mediadora universal o Soteriología Mariana estudiada a la luz de los principios mariológicos, Madrid 1946, 387-388. 687 José M. Bover, SI., María mediadora universal o Soteriología Mariana…, 92. 688 José M. Bover, SI., María mediadora universal o Soteriología Mariana…, 388-398. 689 2 Cor 5,14. 690 ”Unus pro omnibus mortuus est: ergo omnes mortui sunt” 2Cor 5,14. 691 Rom 1,3 y Filp 2,7. 127 Virgen, con él y en él todos son cencebidos en el útero de la Virgen María y todos han nacido del útero de la Virgen María. Bover insiste entonces que la maternidad espiritual en Pablo es entendida en el orden de la gracia y es supranatural, dado que en Cristo renacemos y resuscitamos de la muerte del pecado y revivimos por el Espiritu vivificante,692 por la fe y por el bautismo en Cristo somos bautizados.693 Por lo cual la definicion que el autor da de la gracia en relación al sentido soteriológico implica la concepción de todos los hombres en Cristo según el orden de la misma gracia en el útero de la Virgen María; Bover lo aclara citando el testimonio de Pablo.694 Pablo se llama a si mismo “padre” y a los Corintios “hijos”; y desarrolla una acción paternall espiritual en Cristo por lo cual los engendró. 695 Bover diferencia las tres propiedades de la generación: primera la moral;696 segunda, por efecto de esta acción moral, los corintios tendrían tendencia a semejarse cada vez a él, es decir configurados en Cristo; y tercero les comunica la vida como principio conjunto697 en el cual él y ellos forman un solo cuerpo con el vínculo del amor y del Espíritu. Por lo tanto, concluye Bover, así como en Pablo, en María se desenvuelve también la generación en su maternidad espiritual,698 que se entiende así por la razón de inclusión: Prima Inclusio. Ya era gracia recibida por los hombres el hecho de ser incluidos en el misterio de la encarnación y al mismo tiempo era gracia el mismo hecho de la inclusión operada en la redención. Por lo tanto María, al recibir a Cristo su Hijo 692 1Cor 15,45. Rom 6,3. 694 1 Cor 4, 14-15; 2 Cor 6, 11-12, en José M. Bover, SI., María mediadora universal o Soteriología Mariana…, 395. 695 2 Cor 7, 3; 1 Cor 11, 1, en José M. Bover, SI., María mediadora universal o Soteriología Mariana…, 395. 696 1 Tes 2, 7-8. 697 Filp 1, 21. 698 2 Cor 7, 3; 1 Cor 11, 1, en José M. Bover, SI., María mediadora universal o Soteriología Mariana…, 396. 693 128 nacido del linaje de David según la carne, 699 estaba recibiendo al mismo Cristo que incluía a toda la humanidad en su semen. La singularidad en María no era causa de exclusión y enajenamiento a su propia pertenencia al género humano y Cristo al asumir la carne de María no se esconde en ella por su propia santidad, sino que la santifica toda desde su esencia biológica y espiritual, que implica el ser humano total expresado en una persona que es Cristo mismo.700 Bover incluye este discurso sobre la maternidad de María utilizando el principio de la solidaridad elaborado en Pablo de Cristo con los hombres en función del Nuevo Adán, en función de la posteridad y en función del Cristo místico.701 A esto se refiere Pablo cuando habla en sus cartas, 702 al orden de la gracia que se establece en la concepción de Cristo cabeza y Cristo cuerpo místico.703 Para Bover se puede ver en esto la incipiente doctrina de la Segunda Eva en relación a la primera “madre de todos los vivientes” del Génesis.704 Esta visión de la teología paulina referida a María del comienzo y primera mitad del siglo XX queda marcada por la soteriología mariana propia de esa época. 705 Previamente y al mismo tiempo del Concilio,706 y en las primeras decadas posteriores, el desarrollo de la importancia de la teología paulina en la mariología desde el contexto de la historia de la salvación entre el misterio de Cristo y de la Iglesia ya empieza a abrirse 699 Rom 1,3. José M. Bover, SI., María mediadora universal o Soteriología Mariana…, 394-396. 701 José M. Bover, SI., María mediadora universal o Soteriología Mariana…,50-63. 702 Gal 4, 4 y Rm 1, 3. 703 J. Bover S.I., Spiritualis B. Mariae V. Maternitas in Christo Iesu, Verbum Domini, Roma, 1923, vol. III, 307-310. 704 José M. Bover, SI., María mediadora universal o Soteriología Mariana, 389-391. 705 José M. Bover, SI., María mediadora universal o Soteriología Mariana, 46-50. 706 Documentos del Concilio Vaticano II, Lumen Gentium…, n. 52. 700 129 camino en varios autores707. D.4. SEGUNDA ETAPA DE INTERPRETACIÓN PAULINA: MÁS O MENOS CONTEMPORÁNEA AL CONCILIO VATICANO II. Roschini,708 por ejemplo, no incluye a Pablo directamente en la fundamentación de la Maternidad Espiritual sino que remanda el discurso en la revisión de la teología paulina relacionada con María. Para G. Roschini, la maternidad espiritual de María se puede entender, sea hacia la humanidad generada en Nazaret y gestionada al pie de la cruz, sea a favor de la humanidad de cada uno de los miembros de la Iglesia. La Maternidad espiritual corresponde para cada persona a la redención subjetiva que explica la regeneración espiritual, y corresponde a la redención objetiva de toda la humanidad. De esta forma María coopera tanto en la gracia del Bautismo como en la gracia de la perseverancia final del creyente. Esta visión sobre la maternidad de María le permitiría al hombre, por el Bautismo, recibir el Espíritu de adopción que hace clamar: Abba, Padre, y así entrar a incorporarse a la Iglesia militante y, siendo dado a la luz, y mediante la gracia de la perseverancia final, sería ingresado a la Iglesia triunfante. Por lo tanto Roschini considera que en fin la mediación mariana sigue a la maternidad espiritual, pero no la determina sino que la expresa.709 La referencias de Pablo710 cororboran esta interpretación y se ubican en esta 707 Se recomienda a modo de ejemplo revisar la bibliografía en los Indices de la Sociedad Mariológica Española, Estudios Marianos Indices Vols. I-XXV (1942-1964), Salamanca 1986, 211-215. 708 G. Roschini SM, Diccionario Mariano, Barcelona, 1964 , 477. 709 P. Gabriel M. Roschini O.S.M., Maternidad Espiritual, Diccionario Mariano, Barcelona 1964, 375376. Toda la discusión del autor está planteada en una explicación que se ubique entre el acto in potencia y el acto en sí, hecho que se puede estar realizando en la maternidad espiritual de María 710 Gal 4, 4-5 Rom 1, 3-4. 130 visión esencialmente cristológica que toca la cuestión mariana. R. Laurentin en los años 70 precisa el elemento maternal-espiritual paulino en el discurso mariológico. Partiendo de una postura integrada ubica la lectura de María en el Nuevo Testamento dentro de un orden cronológico y arranca de la catequesis primitiva del libro de los Hechos,711 donde se menciona la presencia de María la madre de Jesús unida a los discípulos en el Cenáculo en oración y a la espera del Espíritu de Pentecostés. Después muestra a María en Pablo específicamente en la carta a los Gálatas,712 donde evidencia cuatro elementos: “Nacido de Mujer”, “sujeto a la ley”, “para hacer de nosotros hijos adoptivos” y “rescatar los sometidos a la ley”. Diferencia la lectura legalista de los protestantes de la de teólogos católicos que valorizan el sentido de la madre del Mesías y la relación mujer-hijos adoptivos que a su parecer insinúa la maternidad espiritual.713 D.5. TERCERA ETAPA DE INTERPRETACIÓN PAULINA: POSTERIOR AL CONCILIO VATICANO II. En la Enciclica Redemptoris Mater (1987) la maternidad espiritual de María es tratada a la luz de su mediación maternal y el documento arranca a igual que el capítulo VIII de la Lumen Gentium 714 con la referencia paulina de la Carta Gálatas,715 que ofrece el sentido de conjunto histórico salvífico del aspecto mariano. 716 Evidentemente es a partir de Juan Pablo II que se relanza nuevamente el discurso sobre el tema. J.M Salgado entre los 80 y los 90, en general nota una postura que oscila hacia la comprensión 711 Hch 1, 22. Ga 4, 4-5. 713 R. Laurentín, Maria nella storia della salvezza…, 19. 714 Documentos del Coniclio Vaticano II, Lumen Gentium…, n. 52. 715 Gal 4, 4-5. 716 El desarrollo mariológico se va a tratar y a profundizar en el capítulo correspondiente de este trabajo. 712 131 mariológica más amplia y la eclesiológica, como ya se ha tratado en el hablar de la mujer del cap.12 del Apocalipsis, que a su vez puede corresponder a la del Génesis717 y que compreensiblemente se refiera a Gálatas.718 La terminología utilizada en el texto zerah sperma ya utilizado por Pablo, 719 indica la superposición de la maternidad divina y y de la maternidad espiritual, al igual la expresión de los dolores de parto, que se mantiene en relación con el estilo de Pablo al respecto, 720 y que implica además los sufrimientos y las angustias de los últimos tiempos.721 Brown ubica el discurso de los escritos paulinos sobre María de forma tangencial con el tema del nacimiento de Jesús.722 Primero se adentra en la explicación de la estirpe davídica y la filiación divina,723 donde encuentra algunos elementos de posibles formulas prepaulinas a las cuales Pablo añade el título de “Nuestro Señor” y las expresiones “según la carne” y “según el Espíritu”; cuestión contradictoria que él utiliza en otros escritos724 de forma mutua conflictiva más que complementarios;725 por lo cual el uso que hace de to pneuma hagion repetidas veces726 sugiere un elemento prepaulino727 y que la 717 Gn 3, 15. J.M. Salgado, La Maternité Spirituelle…, 50-53. El autor a pesar de desarrollar su trabajo bastante completo sobre la parte bíblica de la maternidad espiritual, no se dedica especificamente a los escritos paulinos y se orienta más hacia el comentario a los Evangelios y el Apocalipsis. Se refiere a Gálatas aunque no lo explique en el texto y más bien se rehace a la cuestión del versículo 17 de la mujer en Apocalipsis 12 que especifíca la referencia a la descendencia de ella. 719 Gal 3, 19. 720 1 Tes 5,3; Gal 4, 19; Rom 8, 22. 721 J.M. Salgado, La Maternité Spirituelle…, 51-53. 722 R.E. Brown, María en el Nuevo Testamento…, 43-58. 723 Rom 1, 3-4. 724 Rom 8, 4-9; Gal 3, 2-3; 5, 16-25; 6, 8; Flp 3,3. 725 R.E. Brown, María en el Nuevo Testamento…, 45, cfr.7. 726 1 Tes 4,8; Rom 15, 13.16.19. 727 Con respecto a la posible fórmula prepaulina de Gal 4, 4-5, Enrique De La Lama, La madre de Jesús en el kerigma de Pablo, Scripta de Maria, Instituto Mariológico de Torreciudad, Serie II, n. III, año 2006, 718 132 expresión katá sarka puede tener una relación con el sentido de relación humana por linaje o parentesco.728 Esto, concluye Brown, implica tocar indirectamente a María; a saber: la estirpe davídica de Jesús y su condición de Hijo de Dios. Para Brown, aparte el discurso sobre la concepción virginal que implica el término genomenou,729 significa que este paralelismo entre los textos paulinos no tiene sólo el fin de ubicar a Jesús en la descendencia de David, sino también de afirmar que Jesús, el mesías davídico, ha resuscitado. 730 Para Brown significa que la filiación divina de Jesús se fundamenta en ese Jesús resucitado que se ha convertido en el Hijo de Dios en poder, según un espíritu de santidad kata pneuma hagiosynes.731 El kata puede tener un empleo temporal, espacial e instrumental: según la carne, que designaría la concepción de Jesús en María, y según el Espíritu, que significaría según el espíritu de santidad que resucita. Brown considera esta interpretación más cercana al texto de Lucas,732 pero como una interpretación más de carácter especulativo, él prefiere quedarse sólo a partir de la interpretación en Romanos733 del Jesús resuscitado y su relación con el Espíritu vivificante, como fórmula post resurrecional, y no 117, se refierea la exégesis protestante de Werner R. Kramer, Christ, Lord Son of God, traducido del alemán por Brian Hardy, SMC Press, London 1966, 25 b, que afirma la existencia de una fórmula prepaulina en este texto: “Cuando se cumplen estas dos condiciones-palabras clave esteroipadas y claro patrón formal- habalremos de fórmulas, aun cuando a veces, en particulares circustancias el tenor de la fórmula puede estar sujeto a variación dentro de ciertos límites”. Por otro lado el autor refiere a E. Schweitzer que considera que Gal 4, 4 es por entero una formulación paulina. 728 Ver el uso interpretativo de este versículo de R.E. Brown, María en el Nuevo Testamento…, 46, cfr 9: CF.D. Moule, An Idiom Book of the New Testament Greek, Cambridge 1953, 59. Según este autor quizá debiera compararse también su uso en Gal 4, 28-29:; cf. infra. 729 en Rm 1, 3 y Gal 4, 4. 730 R.E. Brown, María en el Nuevo Testamento…, 47. 731 Rom 1, 4. 732 Lc 1, 32.35. 733 Rom 1, 1-4. 133 relacionable con la acción generacional de Espíritu como principio generador en el nacimiento de Jesús, como se observa en los evangelios. 734 Se puede hablar de una posible tradición prepaulina, suyacente al texto paulino, 735 que pudo ser también heredada por Lucas y utilizada por él en su evangelio que habla de la concepción virginal. Lo que significa que se puede hablar de un desarrollo propio de la cristología neotestamentaria que diferiría de la cristología de Pablo. Indudablemente hay que entender que la experiencia de Pablo es post resurreccional y su visión apostólica es concomitante en el sentido cristológico y eclesiológico, mientras que en los evangelios y sus autores se asiste a una experiencia procesual discipular, asimilada de forma post resureccional y de apostólica, es decir como testigos del kerigma después de su ascención a los cielos. Ahora ¿qué tiene que ver este discurso exegético con lo de la maternidad espiritual de María? Brown afirma que el “según el Espíritu” en Pablo hay que entenderlo a la luz de lo que escribe en la Carta a los Corintios:736 “El último Adán se convirtió en espíritu dador de vida” que infunde nueva vida por el Espíritu vivificador.737 Brown pasa a la Carta a los Gálatas, que interpreta la parte del 3,6-4,31 según la historia de Abraham en función de la institución judía del derecho a la herencia comparado con la ley mosaica, por lo cual el Padre ha enviado a su Hijo para garantizar que los que crean en Él puedan alcanzar el derecho a ser hijos de Dios por adopción.738 Según el autor, Pablo está interesado en relacionar la redención con la filiación adoptiva, 734 Mt 1, 20, Lc 1, 35. Rom 1, 3-4. 736 1 Cor 15, 45. 737 R.E. Brown, María en el Nuevo Testamento…, 49. 738 R.E. Brown, María en el Nuevo Testamento…, 51. 735 134 mientras que J.C. O´Neill, citado por Brown, 739 considera que estos versículos 4-5 pueden haber sido citas de la liturgia judeo-cristiana y no originales de Pablo por incompatibilidad de imágenes utilizadas en 1-3 y 4-7. De todas maneras Brown considera que estos versículos específicamente hablan de la humanidad de Jesús, nacido de mujer, y su relación con Israel, nacido bajo la ley. A su vez afirma que Pablo no aclara la virgindad como tal de María en la generación de Cristo, dato que se desprende del uso afín, 740 a pesar de que para algún autor este elemento del nacido de mujer es menos importante del nacido bajo la ley por lo cual logró que el hombre obtuviera la filiación adoptiva con respecto a la descripción de la vida espiritual para los cristianos. 741 Brown reafirma que para Pablo es mucho más importante la doble misión del Hijo y la misión del espíritu del Hijo por el cual se constituye la filiación adoptiva,742 o por lo menos se manifiesta.743 El cumplimiento de la promesa de dar un Mesías a Israel en la plenitud de los tiempos se produce de una madre virgen nacido de mujer y de un padre adoptivo nacido bajo la ley.744 Brown, dentro del discurso sobre en nacimiento de Jesús en Pablo, sigue con la 739 J. C. O´Neill, The Recovery of Paul´s letter to the Galatians, London 1972, 56, en R.E. Brown, María en el Nuevo Testamento…, 51, cfr. 26. 740 Gal 4, 4 y Rom 1, 3. R. E. Brown, María en el Nuevo Testamento…, 52. 741 Dibelius M., Jungfrauensohn und Krippenkind: Untersuchungen zur Geburtsgeschichte Jesum LukasEvangelium, en Botschaft und Geschichte: Gesammelte Aufsätze von Martin Dibelius I, Tübingen 1932, 29, n. 47, en R.E. Brown, María en el Nuevo Testamento…, 53, cfr. 32. 742 Rom 8, 14-16. No es de excluir nuestra interpretación de una posible referencia implícita a José, de la estirpe de David y casado según la ley y padre legítimo de Jesús, junto a la de María, esposa y madre que concibe por obra del Espíritu, interpretación que reafirmaría el carácter esponsal de la Nueva Alianza y que daría comienzo al carácter de la filiación adoptiva y a la maternidad espiritual de María. 743 E. Schweizer, ZNW 57 1966 199-210; TNDT 8 375-376, en R.E. Brown, María en el Nuevo Testamento…, 53, cfr. 32. La siglas de referencias son reportadas de esta manera en el texto de Brown. 744 Documento del Groupe de Dombe, Marie dans le dessein de Dieu et la communio des saints, Bayard, Paris 1999, 78-79. 135 misma carta a los Gálatas pero en función de los vesículos posteriores 4, 28-29.745 Pablo puede estarse refiriendo al tema de la restauración desde los orígenes de las promesas partiendo de Abraham y Sara y se refiere a la tradición profética en Isaías,746 ya que utiliza claramente del mismo profeta el texto de Isaías en Gálatas747 sobre la restauración de Sión, un gran poema compuesto de una vez o en disitntos cantos acoplados sobre el tema de la salvación en referencia a las bendiciones concedidas a Abraham,748 en función de un paraíso restaurado,749 de manera que demuestra la Jerusalén del tiempo presente, esclava de la ley, en oposición a la de arriba, la Jerusalén celestial mesiánica,750 fecunda después de una profunda esterilidad.751 Refutando a C. Clemen y M. Dibelius,752 Brown toca el tema de la virginidad de María incluida implicitamente en Pablo con respecto a la concepción de Jesús, que recalcaría la supuesta concepción según el Espíritu de Isaac dentro de una tradición judía. 753 Pero Brown recuerda al respecto la concepción en coito de los hijos de los 745 R.E. Brown, María en el Nuevo Testamento…, 54-58. Is 51, 1-3. 52, 12. 747 Is 54, 1. 748 Gn 12, 1-3, Ez 33, 24. 749 Ap 2, 7; 22, 1-2; Ez 36, 35; Gn 2, 8-17. 750 Is 2, 2. 751 Gal 4, 26- 27; Is 54, 1-6; Ap 21ss. 752 Dibelius M., Jungfrauensohn und Krippenkind…, 1-78, en R.E. Brown, María en el Nuevo Testamento…, 55, cfr. 36. Para comprender la importancia del elemento virginal presente en Pablo X. Léon-Dufour recalca que Pablo considera el carisma de la virginidad 1 Cor 7, 26-35 que compensa al valor del matrimonio 1 Tm 2, 15 y profundiza la relación entre mujer-hombre Cristo Iglesia. “La mujer es el correspondiente no sencillamente de Adán, sino de Cristo, y entonces representa a la Iglesia Ef 5, 22s”. Por lo tanto “Cristo quiso nacer de una mujer Gal 4, 4 y María, virgen y madre realiza en sí misma el voto femenino de la fecundidad;… y Jesús reveló que hay una maternidad espiritual, fruto producido por la virginidad por la fe Lc 11, 28s”,X.L. Dufour, Mujer, Vocabulario de Teología Bíblica…, 570. Esta virginidad de la fe es fuente de la fecundidad maternal en María y en la Iglesia como lo reafirma el documento Lumen Gentium siguiendo San Ambrosio. 753 Dibelius M., Jungfrauensohn und Krippenkind…, 30. Dibelius investigó hasta llegar a Filón de Alejandría en su tratado De Cherubim 13, 45, para justificar en este su versión de una concepción por el Espíritu en la soledad de Sara que implica la exclusión del marido, en R.E. Brown, María en el Nuevo Testamento…, 56, cfr. 39. 746 136 patriarcas según el mismo Pablo.754 Evidentemente la concepción según la realización de las promesas es la que es referida por Pablo que vale para Isaac y para Jesús, que implica la acción del Espíritu en el creyente. Pero es preciso indicar que Brown no aclara acerca de esta referencia de Gálatas a la concepción según el Espíritu desde Cristo a los otros hijos de la mujer, citados por Ap 12, y sólo presenta la interpretación del uso por Pablo de esta alegoría para diferenciar entre los judaizantes, que son hijos de la Antigua Promesa, y los cristianos formados por él, hijos de la Promesa en Cristo resuscitado.755 Pero a nuestro criterio existe algo más que una preocupación doctrinal para justificar en Pablo su actuación apostólica, que se resume en expulsar unos a favor de otros; existe además un fundamento de identidad eclesiológica relacionado a la figura de la mujer madre del Hijo y madre libre de los hijos que reciben el Espíritu de Cristo y claman: Abba!, que actúa desde arriba y que goza de condición de los cuerpos celestiales, es decir resucitada en alma y cuerpo glorificados. Esta visión de la madre de arriba libre y celestial explica la preocupación en Pablo de presentar una oferta predicativa a sus discípulos de Galacia con la realización de una escatología espiritual y cristocentrica, 756 que vaya de acorde con el plan de justificación por la fe en el Hijo acompañado por la figura de la madre desde el comienzo hasta el final, que es la misma fe de la naciente Iglesia que se hace hija en el Hijo y madre en la Madre y que no se concentra en la exclusividad del cumplimiento de la 754 Rm 8, 9-10 en R.E. Brown, María en el Nuevo Testamento…, 57. R.E. Brown, María en el Nuevo Testamento…, 54. Más adelante concluyendo el punto (57, cfr. 44) Brown considera intelegible el uso de Pablo con respecto a Is 54, 1 en Gal 4, 27 y que no concuerda con el uso que quiere darle Dibelius. 756 1Cor 15, 35-53. 755 137 ley.757 D.6. UN ULTERIOR DESARROLLO TEOLÓGICO BÍBLICO EN GÁLATAS SOBRE EL TEMA MATERNAL. A. Serra, como ya se ha dicho anteriormente, presenta el esquema de Pablo en Gálatas 758 en la explicación de la Alianza-Maternidad del Sinaí y de Sión-Jerusalén relacionándolo con Juan,759 como nueva fórmula de Alianza.760 Existe la posibilidad de una mayor comprensión de la referencia mariológica de Gálatas761 para comprender el sentido maternal integral de la Vírgen en la historia de la salvación.762 Se puede entender que el nacido de mujer no sólo se refiere al estado carnal y natural de la concepción virginal de Cristo sino también del estado espiritual de la concepción virginal de los hijos de Dios que reciben el mismo espíritu de filiación con respecto al mismo Padre y con respecto al mismo misterio de encarnación del verbo por obra del Espíritu.763 Recientemente García Paredes habla de la mujer de la Carta a los Gálatas y explica que Pablo transmite el Evangelio por revelación y no por transmisión humana;764 que hay una transición en el texto que va desde el sentido de la maldición 765 a la bendición.766 Dentro de este marco Dios envía a su Hijo, nacido de mujer, que se hizo 757 J. C.R. Garcías Paredes, Mariología, B.A.C. Madrid, 1995, 408-409. Gal 4, 21-31. 759 Jn 19, 25-27. 760 A. Serra, Contributi…, 418-419. 761 Gal 4, 4-5. 762 R. Laurentín, La Madonna del Vaticano II, Centro di Studi Ecumenici Giovanni XXIII, Bergamo, 1965, 102; Juan Luis Bastero de Eleizalde, María, Madre del Redentor, Eunsa, Pamplona 1995, 206. 763 Franco Manzi, Tratti mariologici del Vangelo di Paolo, Theotokos VIII (2000), 686-687. Para Franco Manzi cuando se refiere a Rm 1, 3 y Gal 4,4-5 y Flp 2, 6 acerca de la estirpe de David tenga que ver con José también que viene a inaugurar la estirpe por adopción dado que el Cristo resuscitado es también el Cristo davídico por lo cual con María se cumple la realización histórico salvífico prometida. 764 Gal 1, 11. 765 Gal 3, 10. 766 Gal 3, 14. 758 138 maldición para nosotros para alcanzarnos la bendición.767 De esta manera el Hijo realiza la culminación total de la Alianza y la maternidad queda revestida de trascendencia,768 lo cual evoca la bendición generacional en la realización de la promesa, en la generación del Hijo de la Promesa y en la generación por el Espíritu de los hijos de la libre.769 Paredes recalca el esquema propuesto por autores anteriores770 acerca del quiasma en Gal 4, 1-7, que queda abierto a la concepción virginal de Jesús y que se puede comprender desde la fe virginal en función de la concepción de los hijos adoptivos. Paredes presenta el esquema formado siete partes: A-B-C-D-C´-B´-A´ donde él considera la correspondencia con diferentes temáticas: primer palalelismo A-A´ donde Pablo habla del heredero menor en estado de esclavitud, pero que cuando llega el tiempo es adulto y libre; segundo paralelismo, B-B´ que habla del Padre que es el que determina el tiempo del Hijo, y un tercer paralelismo, C-C´ que habla de la situación de la esclavitud bajo la ley y la liberación conseguida; la parte central la constituye el cambio de situación a razón de la modalidad de cambio dada por Dios.771 Este esquema de Paredes es ampliado con respecto al que presenta A. Vanhoye, 772 que se circunscribe en el análisis de Gálatas al 4, 4 y que además no considera de que se hable de la virginidad en el parto dentro de la explicación virginal de la concepción y nacimiento de Jesús. Paredes no se limita al análisis del anterior pero lo considera ampliando la interpretación en referencia también de la maternidad hacia los 767 Gal 3, 13. Gal 4, 28. 769 José C.R. García Paredes, Mariología…, 403-409. 770 A. Serra, Virgen, NDM…, 1984-1985. Serra presenta el trabajo de V. Cernuda, A., A. Vanhoye al respecto. A modo de síntesis Serra presenta el esquema de A. Vanhoye: a) acción divina=envío del Hijo; b) modalidad=nacido de mujer; c) modalidad=sujeto a la ley; d) finalidad=liberación de la ley; e) finalidad=otorgamiento de la adopción filial. 771 García Paredes, Mariología…, 406-407. 772 Albert Vanhoye, La Mère du Fils de Dieu selon Gal 4, 4, en Marianum XL (1978), 246 en nota 62. 768 139 hijos por adopción. El texto presenta por el autor una unidad literaria en forma de quiasma por paralelismo, donde se suceden los siguientes puntos: a) Dios envía su Hijo nacido de mujer, b) las dos formas de esclavitud y de libertad prefigurada, c) el hijo de Dios, hijo de la mujer libre, d) la mujer y el Espíritu, e) ella es nuestra madre. Podemos decifrar a partir de la pista esquemática que el autor describe la utilización en el quiasma de la alegoría utilizada por Pablo.773 Además dice Grelot que Pablo extiende las líneas de la tipología para alegorizar páginas de la Sagrada Escritura que encuentran su simbolos en las realidades cristianas, cuando explicitamente extiende lo que se decía de Isaac hijo de la Promesa a los cristianos, por lo cual este proceso de alegorización no se confunde pura y simplimente con la tipología que la funda: es un método práctico utilizado para adaptar textos bíblicos a un objeto distinto del cual enfocaban primitivamente, a riesgo de superponer un significado secundario a todos los detalles que contiene. Pablo, según Grelot, estaba consciente de la limitación de la figuras bíblicas en relación a las realidades reveladas en Cristo. Por lo tanto la alegoría aplicada a la comprensión del sentido de la Sagrada Escritura se puede fácilmente entender como la forma literaria trasladada, comparativa, analógica que propone una resultante nueva que debe corresponder a una realidad histórico salvífica subyacente, a un acontecimiento acaecido; que involucre el misterio transformador de Cristo y de la Iglesia y que denote así al mismo tiempo el sentido de continuidad y de novedad que es propio de la Revelación. 773 El sentido alegórico en la Sagrada Escritura permite adquirir una comprensión más profunda de los acontecimientos reconociendo su significación en Cristo Catecismo de la Iglesia Católica…, n.117. Para Pablo según Pierre Grelot en este sentido los personajes y los hechos del Antiguo Testamento encierran las figuras anunciadoras del misterio de Cristo (en el sentido que se le da a la palabra typos) , como por ejemplo Adán era figura del Adán que había de venir Rom 5, 14 Pierre Grelot, Figura, en X. Léon-Dufour, Vocabulario de Teología Bíblica…, 345-346. 140 El discurso mariológico escatológico en Pablo no está del todo cerrado y agotado, como lo demuestra el interés teológico renovado y reportado hacia estos textos. Parece necesario una profundización en la lectura específica de este escrito paulino, que es el único, como ya se ha dicho anteriormente, que mencione a la madre del Señor, aunque sea como “mujer”. El estudio del contexto integral del capítulo IV de Gálatas puede iluminar exegéticamente si existe o no un ulterior elemento subyacente que pueda referirse a la maternidad espiritual de María. D.7. PROPUESTA LECTURA DE GAL 4, 21-31 Aunque se mencione María indirectamente en la primera parte del texto del capítulo IV de Gálatas, 774 en la segunda parte sólo se considera tradicionalmente la figuración de la Madre-Jerusalén en un sentido eclesiológico y escatológico dentro del discurso alegórico;775 se puede considerar que el nexo cristológico de la primera parte 4, 4-5, que justifica la fe en la realización de las promesas por la maternidad divina, que es la Antigua Alianza, esté a su vez relacionado por la maternidad al nexo pneumatológico que hace clamar: Abba! Esto a su vez justifica la realización de la promesa celestial y eclesial por la fe de los hijos de Dios por adopción:776 es decir la Nueva Alianza. María es la mujer: virgen, 774 Gal 4, 4. Gal 4, 26. 776 A modo de una posible lectura personal he considerado que puede existir no solo un esquema quiasmático en Gal 4, 4-5 sino que otro esquema también se puede encontrar subsecuente al primero entre Gal 4, 21 y Gal 4, 31. Si se toma como punto central Gal 4, 26= 0 se puede estructurar un esquema de lectura en paralelo desde el versículo 21 hasta el versículo 31: A=4, 21; B=4, 22; C=4, 23; D=4, 24; E=4, 25; 0=4, 26; A1=27; B1=28; C1=29; D1=30; E1=31.Haciendo la lectura en paralelo entre cada pareja de letras como A y A1 se puede encontrar un interesante juego de significados teológicos que se complementan reciprocamente en la descripción de la Jerusalén mesiánica: 775 141 esposa y madre dentro de la fe de Abrahan, que repite las azañas de su antiguo progenitor en la fe y lo proclama en la Magnificat, y que participa en la generación por la fe desde el cielo de los hijos de Dios y por obra del mismo Espíritu de Cristo. Esta carta paulina, como ya se ha dicho, muestra como verdadera preocupación pastoral del autor la reorientación de los Gálatas frente al peligro de los judeocristianos infiltrados. Por esto la construcción alegórica apunta esencialmente a la expresión de la concentración de la promesa en un único descendiente por excelencia.777 B. Buby en su estudio exegético se refiere al uso alegórico de Pablo para poder interpretar las Escrituras en específico con respecto a esta segunda parte del capítulo IV778 para hablar de la adopción espiritual de los hijos de Dios, diferenciando entre Sara, madre de Isaac, y Agar madre de Ismael.779 Pero Buby no reconoce en esta perícopa unos elementos mariológicos a pesar de que él mismo cite a Juan Pablo II que reconoce al comienzo de la Encíclica Redemptoris Mater la importancia de Gal 4, 4, donde se perfila la asociación de María en la obra salvífica.780 La frase “nuestra madre la de arriba es la libre”781 iluminada por la referencia a A=21 Sometido a la ley Rm 3, 19 A1=27 Dice la Escritura Is 54, 1 B=22 Los dos hijos uno de la esclava y el otro de la libre B1=28 Hijo de la Promesa C= 23 El de la esclava nació según la naturaleza y el de la libre por la promesa C1= 29 El nacido por la naturaleza persigue al nacido por el Espíritu D= 24 La alegoría de las dos Alianzas D1= 30 Despide a la esclava y su hijo hereda E= 25La promesa del Sinaí que corresponde a la Jerusalén actual E1= 31 No somos hijos de la esclava sino de la libre 0= 26 La Jerusalén de arriba es libre y esa es nuestra madre Ap 21, 2 777 Gal 3, 16: en René Feuillet P.S. S. y Albert Vanhoye S.I., Abraham, en X. Léon-Dufour, Vocabulario de Teología Bíblica…, 40-41. 778 Gal 4, 21-31. 779 B. Buby, SM, Mary of Galilee, vol. I, Mary in the New Testament, Alba House-New York, 1999, 15-16. 780 B.Buby SM, Mary of Galilee…, 16. Buby cita al respecto a J.M. Hennaux S.J., N. R. Th. Jan-Fev, 1989, 29. 781 Gal 4, 26. 142 continuación de Isaías,782 explica el sentido pleno mariológico de lo alegórico que oscila entre lo cristológico y lo eclesiológico; entre el significado colectivo y el significado personal, entre lo contingente y lo escatológico. La complementaridad figurativa entre la mujer parturienta de Ap 12 y la mujer del nacido y la madre de arriba en Gálatas, parece esclarecerse al profundizar su relación complementaria con la secuela de referencia a la expresión mujer en Juan, que no deja de tener una significación pneumatológica maternal y esponsal.783 Al respecto, García Paredes menciona a U.V. Balthasar, 784 que relaciona en la cruz lo maternal con lo esponsal de María Iglesia que nace al lado del Cristo muriente y que ayuda a comprender el aspecto eclesiológico unido al cristológico dentro de la figuración maternal integral de María. S. De Fiores,785 a pesar de las diferentes posturas al respecto, mantiene el criterio que la maternidad divina no puede contener todos los desarrollos dogmáticos subsecuentes; sobre todo el hecho de ser madre no implica compartir la misión del Hijo, sino sólo la trasmisión de vida. La complementariedad Kenósis-Exaltación, presente en Juan entre la figura de María y la de Cristo, se puede a su vez percibir eclesiológicamente entre el nacido de mujer y la madre de arriba libre en Gálatas.786 Vanhoye, según Enrique de La Lama, lo 782 Is 54, 1. J. C.R. García Paredes, Mariología…, 398-399. 784 H.U. Von Balthasar, Au coeur du Mystère rédempteur (Sentiers de lumière 1) (París 1980), 62, en J. C.R. García Paredes, Mariología…, 399, cfr. 58. Según Paredes Balthasar afirma que María “comenzó siendo Madre, pero en la cruz acabó conviertiéndose en la Esposa, la quintaesencia de la Iglesia”. 785 S. De Fiores en María Madre de Jesús…, 224- 225. menciona un grupo de autores (Llamera, GarcíaGarcés, Cuervo, Bernard, Roschini) que optan por una maternidad universal que incluye la maternidad divina y la maternidad espiritual, mientras que refiere a Scheeben propone una maternidad esponsal (die bräutliche Mutterschaft) que implica un vínculo de amor entre el verbo y María en el instante de la encarnación (postura seguida por Druwé y Derckx). También otros hablan de una maternidad concreta e histórica (Bover, Bernard) y otros que consideran una maternidad soteriológica o corredentora (Merkelbach, Benz). 786 Stefano De Fiores, María madre de Jesús…, 74. Según el autor Pablo le contesta a los infiltrados judeocrisitanos en Galacia adaptandpo el esquema de envío y el génro paradójico que incluye el esquema de 783 143 refiere al papel de la mujer en 4,4 de doble valencia: 1) de kenósis en cuanto subraya la forma servi de Cristo, 2) de exaltación por cuanto natum ex muliere tiene relación parenteral con el Hijo del Hombre. 787 Para De Fiores esta valencia de humillaciónexaltación, aunque presente a la mujer de la que ha nacido Jesús en el sentido histórico salvífico, que implica el envío del Hijo de Dios para la liberación del pecado y la adopción filial de los hombres, y centrada en el el tiempo escatológico; no precisa la persona de María en su ubicación a la misión maternal asociada a la encarnación salvífica del Hijo de Dios: “Ella pertenece, por tanto, a un designo paradójico de Dios que requiere de posteriores clarificaciones” .788 Posiblemente esta pudo ser la intención aclaratoria de Pablo al correlacionar en el mismo capítulo de Gálatas el quiasma de 4,4-5 con el paralelo que construye en la parte final del capítulo 4,26-28, evidenciando el elemento pneumatológico de la misión del Espíritu Santo789 que, según Enrique De La Lama, sería el headline del kerigma paulino anunciado en la carta.790 También se puede leer de manera correlacional este perfil emergente de la mujer y madre en Pablo, si se le considera subsecuentemente relacionable con la mujer joánica al pie de la cruz y la mujer parturienta en Ap 12. Para García Paredes la valencia en la figura de María como la mujer= madre-esposa se puede comprender desde su relación, no sólo con el Hijo que acompaña fielmente desde la encarnación hasta su gloriosa ascención, sino también en la experiencia de María de la muerte del Hijo y de la kenosis abajamiento-exaltación. Enrique De La Lama, La madre de Jesús en el kerigma de Pablo, Scripta de Maria, Instituto Mariológico de Totorreciudad, Serie II, n. III, año 2006, 125. 788 S. De Fiores, María madre de Jesús…, 75. 789 Gal 4, 6-7. 790 Enrique De La Lama, La madre de Jesús en el kerigma de Pablo…, 115. 787 144 del Espíritu.791 El autor también precisa una clave pneumatológica y no sólo cristológica en la interpretación del papel de María con la afirmación de la maternidad dentro de la realización de la promesa. Esto significa que lo que en Juan es la relación de maternidadfiliación-discipulado acaecida al pie de la cruz como la Nueva Alianza inaugurada por Cristo en el Espíritu, paralelamente esta misma relación en Pablo se puede leer a lo largo del capítulo IV de la Carta a los Gálatas.792 Así el signo escatológico de la aparición en el cielo del Arca de la Alianza en el Santuario,793 que precede la aparición de la mujer vestida de sol,794 configura la misma mujer, madre y esposa: María-Iglesia, al pie de la cruz, en Caná de Galilea y la de Génesis;795 a nuestro criterio encuentra su eco en esta lectura del versículo dentro del conjunto de fuerte significado eclesiológico de la nueva maternidad espiritual 796 que acompaña el esquema quiasmático de Gálatas,797 de marcado significado cristológico de la maternidad de María, por obra del mismo Espíritu. Por lo cual la dimensión mariológica expresada por la gynê de la maternidad mesiánica, es decir cristológica y eclesiológica, está presente in nuce en la carta a los Gálatas y que se despliega en el kerigma joánico.798 791 José García Paredes, Mariología…, 393-394. Es decir entre Gal 4, 4-6 y Gal 4, 26-28. 793 Ap 11, 19. 794 Ap 12, 1-17. 795 Gen 3, 15. 796 Gal 4, 21-31. 797 Gal 4, 4-5. 798 Enrique De la Lama, La madre de Jesús en el kerigma de Pablo, Scripta de Maria, Instituto Mariológico de Torreciudad, Serie II, n. III, año 2006, 129-130. 792 145 Esto significa en definitiva, que si se revisa el conjunto de la Carta a los Gálatas799 se puede también entender como un reconocimiento implicito de lo que se comprende teológicamente por maternidad en el orden de la gracia, que es Cristo mismo, y maternidad según el Espíritu, que corresponde además a la cabeza y de los miembros del mismo cuerpo dentro de la concentración de la promesa de un descendiente único que no restringe la realidad de la salvación sino que crea la condición del verdadero universalismo, definido también según el designio de Dios.800 La maternidad espiritual de María puede estar también contenida en nuce en Gal 4,21-31. D.8. CONCLUSIONES SOBRE GÁLATAS. Estas reflexiones plantean una de las hipótesis de este trabajo a la luz de una relectura de Pablo. La interpretación del texto de Gálatas leído en correlación con los textos evangélicos sobre todo de Juan y el Apocalipsis, implica por parte de Pablo, al igual de los otros hagiógrafos, de una conciencia in nuce de la presencia de la maternidad espiritual de María en la vida de los discípulos, inclusive antes y después de la Pascua y a partir de su muerte. Los relatos apócrifos sucesivamente recogen estos acontecimientos ya contenidos in nuce, en germen, en los textos del Nuevo Testamento. Si existe un hecho progresivo mariológico, desde Marcos hacia Juan, cuya comprensión paulatina es debida a la acción del Espíritu Santo a partir de la revelación dada, esto significa que lo procesual auto-comprensivo se sigue produciendo aún 799 Desde Gal 4, 4-5 a 4, 26-28. Gal 4, 21-31 y Rom 9-11: en René Feuillet P.S. S. y Albert Vanhoye S.I., Abraham, en X. Léon-Dufour, Vocabulario de Teología Bíblica…, 40-41. 800 146 después, es decir a lo largo del desarrollo de la tradición. Esta tradición es fruto interactivo y recíproco de la hermenéutica y de la exégesis.801 El misterio que se refleja de la reflexión paulina sobre la resurrección de la muerte puede perfectamente ser entendida como la expresión, no sólo al evento pascual de Cristo, sino también al evento pascual de la muerte y asunción de María, que es expresión de su resurreción en Cristo como anticipación en la madre del Hijo de la salvación esperada por todos los cristianos.802 Los exégetas encuentran en Pablo bases para la mejor explicación del dogma de la Asunción a partir de la resurreción de la carne, entendiendo por cuerpo no sólo los elementos físicos destinados a desaparecer con la muerte, sino también una dimensión que no cesa de ser y de estar intimamente unida a la identidad de la persona por lo cual la maternidad de María adquiere desde su asunción, signo de su resurrección, la plenitud del sentido personal maternal que le corresponde y que el mismo Cristo le confirió desde la cruz. El grupo de Dombes, comentando el evangelio de Juan, reconoce en María al pie de la cruz una maternidad nueva que de un orden distinto a la primera y que toda la Iglesia confiesa con Cristo: ser madre de los discípulos803 y al mismo tiempo justifica en la comunión de los santos su oración de intercesión maternal, empezando por lo que ella 801 B. Buby, Mary og Galilee…, Introduction, xv. Buby explica de manera linear este proceso: la hermenéutica es el significado alcanzado de lo que ha ocurrido a partir del evento, y la exégesis es el significado de lo que ha sido escrito a partir del texto. La tensión entre ambos elementos diagramados se necesitan mutuamente dialecticamente, para poderse encontrar en la verdad creida y trasmitida. Al respecto el autor cita sin decir la fuente a M.Lutero: “La fe se debe construir sobre la Historia” en inglés desde el texto original:”Faith is to be built upon history”. 802 Grupo de Dombes, Maria nel disegno di Dio e nella comunione di Dio e nella comunione dei Santi, Ed. Qiqajon 1998, n.n. 262-265, 133-133. 803 Grupo de Dombes, Maria nel disegno di Dio e nella comunione di Dio e nella comunione dei Santi…, n.184, 95. 147 misma dice proclamando que todas las generaciones la llamarán bienaventurada.804 La prefiguración en las Antiguas Promesas de la madre Jerusalén, Hija de Sión, se encuentran realizadas en la persona y en la vida de María, y en fin configurada unitivamente por su misión maternal con el misterio del Redentor y de la Iglesia que él fundó. Así se puede entender que el paso entre personalización y eclesialización se da en la glorificación de María por el espíritu de Cristo que dilata, pleromiza así su condición de madre, de hermana y de esposa, es decir de mujer, y la vuelve celestial. El capítulo IV de la Carta a los Gálatas, en nuestra opinión y conclusión, es un capítulo también de características mariológicas que muestra su bipolaridad tensional cristológicoeclesiológica. Se puede hablar en este mismo sentido de una bipolaridad dialéctica entre la maternidad de Cristo y la maternidad del cielo, presentada en la alegoría entre la maternidad de la esclava y la maternidad de la libre, entre la maternidad según la carne y la maternidad según el Espíritu, entre la maternidad de la Antigua Alianza y la Nueva según las promesas, maternidad de la Nueva Eva y de la plena configuración de la Hija de Sión, que significan una maternidad en la fe como la de Abraham que genera los hijos de Dios por adpoción según el mismo Espíritu. Es la presentación en Pablo de una maternidad nueva dentro de la recapitulación final de Cristo Nuevo Adán, pero que al mismo tiempo abre la dimensión de la escatología intermedia a la espera de lo final, escatología inaugurada por María como primera Iglesia o Iglesia naciente. Esto debió responder al deseo de Pablo de contestar y ofrecer una respuesta a la 804 Grupo de Dombes, Maria nel disegno di Dio e nella comunione di Dio e nella comunione dei Santi…, n.n. 279-288, 140-144. 148 tentación judaizante805 de absolutizar la Pascua de Cristo inmediatizando la espera de su parusía,806 donde la figura de la Iglesia Madre reemplaza a la antigua sinagoga pero no se transforma en la verdadera Iglesia de la madre de Cristo que se entiende por la Jerusalén de arriba, madre del nacido de mujer y de los nacidos en el Espíritu, y que implica su realización progresiva como cuerpo de Cristo resuscitado en el cada día de la vida cristiana mientras se concluya su segunda venida. La cuestión judaizante de la circuncisión era entonces, entre otras razones, la reafirmación frente el bautismo del rito de iniciación judaico que precediera a la iniciación sacramental del bautismo. De esta forma se confería a la incorporación al pueblo de Israel un supravalor condicional para la realización del hecho incorporativo bautismal como miembros del Cristo resuscitado. Era necesario ser sinagoga para ser iglesia. En vano habría muerto y resuscitado Jesucristo. De la Potterie explica que en Juan una se consume en la otra en la figura de María: Consummatio Synagogae, la Ecclesia sanctae nova inchoatio, el arquetipo de la Iglesia.807 Esta maternidad recapitula toda la figura de la Hija de Sión y la prolonga en María. En vano se hubiera encarnado Cristo en el seno de la Virgen de Israel; sino no se hubiese dado la realización de una Iglesia madre en la maternidad espiritual de María, 805 J. Zumstein, Pablo en conflicto con los judaizantes, en Michel Quesnel y Philippe Gruson, La Biblia y su cultura, Jesús y el Nuevo Testamento, Sal Terrae, España 2002, 227-235. 806 Emanuele Testa, La fede della Chiesa Madre di Gerusalemme, Ed. Dehoniane, Roma 1992, 243-245. Testa habla acerca de la costumbre de los judeos cristianos esperar al estilo judío la parusía del Señor en la noche de Pascua antes de la media noche. Según el esquema literario Es 24, 1-2.10-11.15-18ª, los judeoscrisitanos juntaron la liberación pascual, la transfiguración del Señor, su resurrecció, la ascensión del domingo, y la parusía gloriosa: 244, 62: Canoni di Ippolito 38, ed. Achelis. 807 I. De La Potterie, María en el Misterio de la Nueva Alianza…, 269; 279, cfr. 45: Gerhoh Von Reichersberg, Liber de gloria et honore Filii Hominis, 10, 1 (PL 194, 1105 B). 149 establecida por el mismo Cristo en el Calvario, asociándola a si mismo y a su misión.808 Tiene razón Todd en afirmar que el elemento paulino es conocido por Juan y utilizado por él en sus escritos.809 Aunque Pablo no lo mencione directamente sino de forma alegorizada810 en la Carta a los Gálatas,811 la Pascua de María fue pensada, como muerte, resurrección-asunción, y se entendió como la futura Pascua de la Iglesia que inaugura así la maternidad celestial del tiempo de espera. Esto implica que la alegoría de las dos madres era necesariamente integrada a la figura maternal de la Iglesia Mariana. En Juan los Padres siempre lo comprendieron,812 y ahora se denota, como ha dicho Todd, cada vez más la correlación Juan-Pablo. 813 La confusión doctrinal de los judaizantes 808 M. Thurián, Marie, Mère du Seigneur et Figure de l´Église, Taizé 1962, 241, en I. De La Potterie, María en el Misterio de la Nueva Alianza…, 270, cfr. 28; Carlos G. Alvarez, María discípula de Jesús y mensajera del Evangelio, Celam y Paulinas, 2006, Cap. V: Este texto presenta a María en Juan como la Discípula comprometida en el don maternal de la Pascua, 89-105. 809 Charles Harold Dodd, Interpretación del Cuarto Evangelio, Cristiandad Madrid 2004, 22-24. Dodd señala la validez de la hipotesis surgida en el despertar de la crítica, cuando coteja el cuarto evangelio con los conrtenidos teológicos de otros libros del Nuevo Testamento se apreció notable coincidencias con las epístolas paulinas. Los elementos de semejanza no son solo paulinos sino que pertenecen a una corriente judeohelenistica que probablemente existia en el cristianismo casi desde el principio. Y esto parece ser el caso de la mulier presente en Gen 3, 15 que aparece en Gálatas y en los pasajes del cuerpo juanico corpus ioanneum. Esta referencia es dada por Enrique De La Lama en su artículo citado anteriormente: E. De La Lama, La madre de Jesús en el kerigma de Pablo…, 130. 810 Juan Casiano hizo comentarios a la exégesis paulina (Conferencias XIV, 8):”El sentido literal cuenta el suceso de las cosas pasadas, presentes o venideras, visibles o invisibles de que habla el Apóstol en Gal 4, 22-23”. En lo siguiente Pablo presenta la alegoría como tal entre las dos Alianzas Gal 4, 24-25, por lo cual la anagogía sube a los sentidos espirituales a otros misterios más altos y secretos como lo explica el apostol en Gal 4, 26-27. Casiano concretiza con repsecto a lo moral: La tropología es un sentido moral, pertenenciente a la instrucción, enseñanza y encomienda de la vida. Y concluye diciendo sobre los cuatros sentidos del nombre Jerusalén que tienen la misma única raíz, y se hallan a veces en una misma cosa. Estos cuatros significados son: el histórico por ser la capital de los hebréos, el alegórico como Iglesia de Cristo, el anagógico como patria celestial, y el tropológico como el alma del hombre donde Dios actúa: Jean-Michel Poffet, Conclusión General: Hermenéutica y Lecturas Bíblicas, 544-545, en Michel Quesnel y Philippe Gruson, La Biblia y su cultura, Jesús y el Nuevo Testamento, Sal Terrae, España 2002. 811 Gal 4, 4-6; Gal 4, 21-31. 812 M. Thurian, Marie, Mère du Seigneur et Figure de l´Église…, 238: “Maria-Ecclesia, Ecclesia-Maria”. Ambos nombres irán siempre unidos en la reflexión de los Padres de la Iglesia”, en I. De La Potterie, María en el misterio de la Nueva Alianza…, 270, cfr. 29. 813 Michele Mazzeo, Lo Spirito parla alla Chiesa, nel libro dell´Apocalisse, Ed. Paol. 1998: Lettere Paoline e l´Apocalisse, 265-271. El autor afirma que en la relación Pablo Apocalipsis Pablo refiere tres operaciones espirituales principales del Espíritu: la edificación, la voivificación y la unificaciónpara quentodos los creyentes sean uno en Cristo Gal 3, 28. Por lo cual al interior de la Iglesia cada creyentew es animado por el Espíritu que nos hace hijos de Dios por el Hijo Gal 4, 6-7, para vivir como hijos y caminar según el 150 sobre la dimensión escatológica, que la expuso al rechazo de Pablo. 814 También esta problemática de fondo llevaba otro elemento a considerar y que Pablo entendía: la inculturación del Evangelio fuera del ámbito judío. En efecto los judaizantes, a pesar de la novedad de Cristo, no estaban dispuestos a cambiar ciertas costumbres de la Antigua Ley. Esta actitud no tomaba en cuenta la necesidad de desarollar una ética universal y social valida para las demás culturas.815 El factor predicativo que era sustancialmente kerigmático y educativo en la época apostólica necesitaba explicar el cambio que sobre todo Pablo incentiva desde el ámbito originario judáico al ámbito de desarrollo multicultural y multi-étnico.Es la afirmación de los valores universales del hombre a partir de Cristo resuscitado; realización de la Nueva Promesa. Pablo utiliza toda esta presentación de carácter retórico, de elocuencia deliberativo-judicial asociado al uso de la alegoría, 816 para introducir a través de la paradoja resuelta al contenido de los capítulos V y VI de la misma carta: la vida de la Iglesia en el Espíritu a través de lo cotidiano desde Cristo. Este mensaje se transforma en una verdadera exhortación moral sobre la libertad del creyente a la espera de Cristo, libertad incondicionada en el tiempo y a lo largo de la Espíritu Gal 5, 16-25, hasta poder clamar Abba Padre Gal 4, 6. que de una forma se confrontan con el discurso en Apocalipsis sobre la vida en Espíritu Gal 5, 22 y el abverbio pneumatikos Ap 11, 8 y 1 Cor 2, 14 que se usa en la confrontación de los hijos espirituales y el mundo, entre lo que es de Dios y lo que no es de Dios. 814 Aunque no sea un hecho demostrable se puede suponer que esta situación pudo afectar posiblemente en parte la explicitación del hecho asuncionista en ese momento y lo remandó a otros tiempos futuros para evitar excesos y desviaciones mariológicas en el culto cristiano así como lodescribe posteriormente San Epifanio acerca de una secta mariana. 815 Ch. Reynier, La teología Paulina, en Michel Quesnel y Philippe Gruson, La Biblia y su cultura, Jesús y el Nuevo Testamento…, 210-213. 816 C. Salles, Pablo escritor, en Michel Quesnel y Philippe Gruson, La Biblia y su cultura, Jesús y el Nuevo Testamento…, 204-205. 151 vida según la ley del Espíritu,817 abierta a la vivencia en el día a día de la gracia de nuestrro Señor Jesucristo, donde no cuenta estar circuncidado o no, sino que cuenta la creación nueva a partir de la vivencia personal y eclesial del crucificado;818 así como María y con María, madre del crucificado y de los crucificados en el Espíritu,819 la que es en definitiva la libre que está en el cielo y que goza a favor de nosotros los hijos de Dios la plenitud de su maternidad. Para Pablo es la resurreción del Señor la que marca definitivamente la comprensión del destino de los creyentes y la comprensión de la glorificación del cuerpo espiritual.820 De esta forma Pablo, no sólo inserta a María como la significación maternal filial del Cristo anunciado, prometido y encarnado, sino también como glorificada asunta a los cielos, como la realización escatológica de la figura maternal de la Iglesia de los hijos de Dios hasta que Él vuelva. Pablo de esta forma puntualiza la presencia maternal de María en el misterio de Cristo y de la Iglesia que de otra manera hubiese quedado o bien marginal, instrumental, denegada; o al revés, absolutizada, central y mitologizada, como en realidad ocurrió a pesar de todo.821 E. CONCLUSIONES GENERALES DEL CAPÍTULO. 817 Gal 5, 23. Gal 6, 14-15. 819 Gal 6, 17. 820 S. M. Perrella, La Madre di Gesú nella coscienza ecclesiale contemporanea, Saggi di teologia, Pontificia Academia Mariana Internazionale, Cittá del Vaticano 2005, 374: 1 Cor 15, 44; Flp 3, 21. Para S. M. Perrella, al ser María glorificada, asunta a los cielos, es partícipe de la Pascua eterna del Cordero, y es presente en la comunión de los santos en la realidad de la Iglesia y en experiencia de cada cristiano. Su maternidad espiritual es un ejercicio en actu, una presencia personal y glorificada que actúa continuamente como una realidad dinámica, operante sin límites. 821 Emanuele Testa, La fede della Chiesa Madre di Gerusalemme…, Cap. VI, La economia della Vergine, Gli inconvenienti dell´economia del Padre, Gli inconvenienti dell´economia dello Spirito,142-148. 818 152 En un sentido general se puede concluir que existe un eje mariológico entre los sinópticos y el evangelio de Lucas y Hechos, que prosigue entre Lucas y Juan; Juan Caná, Calvario y Apocalipsis, que a su vez están relacionados con los escritos de Pablo, expresados esencialmente en Gal 4, 4-6, Gal 4, 21-31, que se refieren a Gen 3, 15 e Is 54, sobre la Hija de Sión y la figura de Eva, la preparación y realización de la maternidad mesiánica y escatológica de la nueva familia de Dios. Partiendo al revés en el sentido cronológico en la constitución de las Sagradas Escrituras se puede decir que en la Carta a los Gálatas de Pablo, considerado el primer texto mariológico del Nuevo Testamento, está contenida de forma alegórica criptiforme, la hilación maternal histórico-salvífica, mariológica, cristológica y eclesiológica, expresada posteriormente de forma desglosada y narrativa en los Evangelios, en los Hechos y en la Apocalipsis. La Asunción de la Virgen es el elemento kerigmático subyacente, presenteausente, que viene a dar a esta relectura el acontecimiento contextual inicial, asociado maternalmente al acontecimiento pascual del Hijo Jesucristo y al acontecimiento pascual de la Iglesia peregrina y perseguida. Esta maternidad nueva de María, Hija de Sión para el resto de Israel y Nueva Eva para toda la humanidad, es expresión de la Nueva Alianza por obra del Espíritu en la gracia de Cristo resucitado y es el elemento de continuidad que une la concepción de Cristo con la concepción de los hijos de Dios, hasta que Cristo vuelva a recapitular todo al final. 153 Por lo cual la presencia de esta maternidad es continua, histórica y se prolonga hasta el desarrollo último de la parusía de acuerdo con la historia de la Iglesia. La realidad y el ejercicio maternal espiritual de María es entendible desde los textos sagrados como una gradualidad teológica discipular revelada hasta la recapitulación final que conduce al discípulo desde el desamor al amor, y desde el amor a la gloria de la unión total consumada. Ella es el rostro mariano y maternal de la Iglesia. 154 II CAPÍTULO LA TRADICIÓN VIVA DE LA IGLESIA Y LA MATERNIDAD ESPIRITUAL DE MARÍA INTRODUCCIÓN. El contenido in nuce de lo que se encuentra en el Nuevo Testamento y generalmente se entiende por la maternidad espiritual de María, con su significación cristológica, eclesiológica correspondiente, 822 a partir de la realización en ella de las tipologías de la figura de la Hija de Sión, de Eva madre de los vivientes y de la ciudad madre de Jerusalén ;823 se supone fue comunicado de forma oral y escrita por medio de los hechos y de las palabras de María relacionadas a nuestro Señor y además por su presencia histórica post-pascual entre sus discípulos a la espera del Espíritu prometido. Tal realidad se vio reflejada directamente e indirectamente en el desarrollo de la tradición apostólica, sub apostólica y de los Padres de la Iglesia, que le fue dando cuerpo y continuidad a este hecho maternal.824 822 El Catecismo de la Iglesia Católica recuerda en el n. 501: “Jesús es el Hijo único de María. Pero la maternidad espiritual de María se extiende (cfr. 157: Jn 19, 26-27; Ap 12, 17) a todos los hombres, a los cuales El vino a salvar: “Dio a luz al Hijo, al que Dios constituyó el mayor de muchos hermanos (Rm 8, 29), es decir, de los creyentes, a cuyo nacimiento y educación colabora con amor de madre” (cfr. 158: Concilio Vaticano II, Lumen Gentium, n. 63). Otras referencias a la maternidad espiritual entendida en el orden de la gracia (Concilio Vaticano II, Lumen Gentium, n. 61) en el mismo Catecismo son los nn. 968970. 823 Documentos del Concilio Vaticano II, Lumen Gentium…, n.55-56. 824 La definición de Tradición es tomada del Catecismo de la Iglesia Católica…, Glosario, Tradición: 801: “La Tradición es la transmisión viva del mensaje del Evangelio en la Iglesia. La predicación oral de los apóstoles y el mensaje de salvación escrito bajo la inspiración del Espíritu Santo (Biblia), se conservan y son trasmitido como el depósito de la fe a través de la sucesión apostólica en la Iglesia. Tanto la Tradición viva como las Escrituras tienen su fuente común en la revelación de Dios en Jesucristo” (CIC, nn.75-82). Pierre Grelot, Tradición, X. León Dufour, Diccionario Bíblico Teológico…, 802-804, plantea que en la tradición se da: 1) la continuidad del objeto trasmitido, 2) la continuidad en los órganos de transmisión, 3) la continuidad en las formas fundamentales en que se ha fijado literariamente la tradición. La permanencia de las formas traduce la permanencia de las funciones y de los medios de vida en la Iglesia. Los géneros evolucionan en la literatura eclesiástica por el tiempo y con las culturas, pero todo quedará marcado por la 155 A pesar de que el concepto teológico de la maternidad espiritual como tal y la generalización de la práctica devocional correspondiente se desarrollaron más tardiamente al respecto, es valorable la sutil hilación en los Padres que paulatinamente fueron expresando esta dimensión mariana y maternal de la salvación con respecto al misterio de Cristo y de la Iglesia, y no como un tema teológico autónomo. Muchas pudieron ser las razones históricas eclesiales y doctrinales de esta procesualidad con respecto a la clarificación de la maternidad espiritual de María.825 Lo más evidente es que la característica de la patrología en general fue más por sus razones apologéticas tradición apostólica. Otros materiales pueden ser eco de la misma como símbolos y formularios litúrgicos. Dos observaciones son importantes para Grelot y que nos pueden ayudar a comprender el proceso paulatino de la doctrina de la maternidad espiritual en la tradición viva de la Iglesia y después en el Magisterio: a) es esencial a la tradición eclesiástica evolucionar en sus formas contingentes para conservar el deposito apostólico adaptando su presentación a las épocas y a las mentalidades del hombre a quien se trasmite, b) importa no atribuir a la tradición en que esta implicada la iglesia como tal, todas las formas contingentes de lo cual se ha podido revestir y las tradiciones que han podido nacer en el transcurso del tiempo, puesto que las Sagradas Escrituras no pueden solucionar los problemas de la tradición eclesiástica que en efecto surgió solo a partir del quedar cerrado el canon de los libros inspirados. 825 Rosa Calí en su trabajo de tesis doctoral, I Testi antimariologici nell´esegesi dei Padri da Nicea a Calcedonia, Dissertationes ad Lauream in Pontificia Facultate Theologica Marianum, 75 Roma 1999, 418-420, concluye que la relación María-Iglesia no presenta una solución de continuidad que pero hay que entender que de María en diferentes Padres solo existe una exégesis transversal o es del todo ausente dado que su interés está centrado o en la comunidad de los creyentes o sobre el misterio de la Iglesia o del alma. Es el testimonio por ejemplo de Gregorio de Nisa, de Basilio, de Epifanio, de Jerónimo, de Ambrosio de Paulino de Nola. A pesar, dice la autora, de que en todos los autores que tratan el tema de la Iglesia y que reafirman el carácter de su ser mistérico-carismático o en su estructura institucional-ministerial, siempre se configura su dinamismo espiritual de la fecundidad generadora: “Il carattere Della maternità, tipicamente mariano, le inserisce, non accidentalmente, ma fundamentalmente e costitutivamente segnandola in tutte le sue dimensioni”,…,“Maria è tipo non tanto e non solo nell´accezione di modello che nella sua perfezione rappresenta il dovere essere Della Chiesa, quanto perché nella sua singolaritá e individualitá possiede i tratti che, nell´oggi escatologico, connotano costituvamente la Chiesa; e nella concretezza Della sua persona incarna tutte le tappe, le modalità e le possibiltà dell´esistenza spirituale cristiana.”. La autora considera que, dentro de los distintos aporte significativos, esta es, a su parecer, la nota de mayor originalidad y de mayor rica promesa emergente desde la interpretación patrística de los “textos antimariologicos” y remarca la importancia de la relectura novedosa actual, como por ejemplo la de Baltasar en la intuición de la dramática figuración de María también contenida en los Padres, y sobre una interpretación de María desde abajo (K. Rahner) como persona. A nuestro criterio también desde el dato antropológico-personalista se puede reinterpretar a los Padres, sin miedo a traicionarlos en sus intenciones, en la visión sobre la maternidad de María, en su dimensión física, afectiva y espiritual. Se puede ver, el itinerario espiritual maternal-filial, al cual se refiere la autora citada Rosa Calí, como un hecho que antropológicamente y teológicamente no se presupone solo previo a la experiencia de la concepción, nacimiento y educación del propio hijo, sino que la toma de conciencia en la persona es experiencial y progresiva. Esto no anula la realidad misma de la existencia de la relación espiritual materno-filial y su paulatina instalación, más bien a su vez suscita la respuesta correspondiente reciproca filial y fraternal. 156 sistemáticas en orden a Cristo y a la Iglesia que propiamente mariológicas a sé, por lo cual los elementos mariológicos se utilizaron para ese fin y no al revés. En este capítulo la reflexión que se desarrolla más que un esquema por épocas quiere responder a una aproximación diacrónica y sincrónica;826 se hace un recorrido que, más de ser específicamente diacrónico, quiere se puntual con respecto a las prefiguraciones o gérmenes de la presencia de la maternidad espiritual de María hacia nosotros en la doctrina de los Padres. Fueron escogidos algunos autores que en realidad mantienen los elementos in nuce encontrados a nivel escriturístico diferenciando un poco entre la escuela antioqueña y la alejandrina y la influencia de los padres griegos, latinos y de los bizantinos hasta el siglo VIII-IX aproximadamente.827 De Fiores subdivide en este sentido la Edad Patrística (SS. II-VIII) entre A) El Modelo Narrativo-Apócrifo: María, Santa, Virgen, protagonista de la salvación y bendita por siempre, B) El Modelo Gnóstico-Sapiencial: María Nueva Eva y Santa Theotokos.828 La cercanía de los Padres a las fuentes le permitió asumir y expresar lo que en realidad este capítulo quiere ofrecer: un estudio de diferenciación, yuxtaposición de los elementos exegéticos y hermenéuticos correspondientes más sobresalientes, que fueron delineando a lo largo del primer milenio la realidad explicita o subyacente de la doctrina de la maternidad espiritual de María, y que después fueron utilizados teológicamente en 826 Stefano de Fiores, María madre de Jesús…, 132, cfr. 3: El autor lo define de esta manera “La sincronía (syn cróno = con el tiempo) implica que los signos adquieren valor desde una relación orgánica con los otros signos del sistema, constituyendo una totalidad que al no menoscabar la autonomía de cada signo da sentido al todo y a las partes. La diacronía (diá chrónon = a través del tiempo) comporta la evolución de una totalidad mediante la transformación de cada parte. La modificaciones no actúan nunca sobre el bloque del sistema, sino sobre uno u otro de sus elementos.”, F.De Saussurre, Corso di lingüística generale, Laterza, Bari 1968, 106, -Curso de lingüística general, Planeta-Agostini, Barcelona 1992-) 827 Entre los primeros padres: S. Justino, S. Ireneo; entre los padres griegos: San Efrén, S. Epifanio, San Gregorio de Nisa, Orígenes; entre los padres bizantinos: S. Juan Damasceno y entre los padres latinos: San Ambrosio, S. Agustín. 828 Stefano De Fiores, María madre de Jesús…, 133-142. 157 los siglos posteriores, como se apreciará en los próximos capítulos, sobre todo tomando en cuenta a María Nueva Eva causa de salvación; la maternidad con respecto a la vida del alma y de la Iglesia; subdivisión que de una manera agrupa los distintos autores utilizados, sin con eso haber querido abarcar todo el universo patrístico.829 Con respecto al desarrollo de María Hija de Sión aparece novedosamente en San Atanasio como madre de Sión que Buby considera posiblemente como la más antigua correlación con el tema de la Hija de Sión y posteriormente San Ambrosio.830 Además, siguiendo el esquema general patrístico-mariológico de De Fiores, se ha querido también incluir, entre los aportes en germen a la maternidad espiritual de María en esta época, el elemento asuncionista presente en la manuscritos apócrifos y muchas homilías de origen patrístico, que desde sus comienzos expresan la relación original entre María madre nuestra y los discípulos y apóstoles, y que se dilató en su misión maternal celestial a partir de su gloriosa asunción.831 A. LA MATERNIDAD ESPIRITUAL EN LOS PADRES DE LOS PRIMEROS SIGLOS. La tradición viva de la Iglesia aporta un desarrollo decisivo para la mariología sobre todo los puntos de la maternidad divina, la virginidad de María y de la maternidad de la Iglesia, es decir, del cuerpo místico de Cristo.832 La dedicación de los Padres de la 829 Para el tema de la maternidad espiritual debido a la complejidad intrínseca de la misma este esquema ha sido el más próximo a nuestra intención metodológica del conjunto del trabajo. 830 B. Buby S.M., Mary of Galilee, The Marian Heritage of the Early Church, vol. III, Alba Hause New York, 1994, 101; 125, cfr. 19: Livius op. cit. 271. 831 La relación entre la asunción y la maternidad espiritual de María asociada al misterio de su Hijo y de la Iglesia a partir de su muerte es aclarada en capítulo 8º del documento conciliar, Lumen Gentium, nn. 57-59; 61-63: ver al respecto a Juan Esquerda, La maternidad espiritual de María en el capítulo VIII de la Constitución sobre la Iglesia del Vaticano II, Ephemerides Mariologicae, n. 16 (1966), 120-127. 832 Pubblicazione del Marianum, Il Papa al Marianum, Roma 10 di dicembre 1988: Discorso del Papa 158 Iglesia a la figura de María ha correspondido a la lucha doctrinal en ocasión de la crisis cristológicas sobre todo en los pronunciamientos dogmáticos de los concilios ecuménicos.833 Aunque la cuestión de la maternidad espiritual no es tratada específicamente al comienzo, como ocurre después, ni es definida con la fuerza de la dilucidación como se da en la explicación de la maternidad divina o Theotokos y de la Parthenos, sí podemos decir que desde el comienzo está de una cierta manera presente y se va articulando progresivamente dentro de la visión general de la maternidad singular de María y de la Iglesia. Hay posiciones encontradas sobre estas interpretaciones sobre todo en aquellos que insisten en no hacerles decir a los Padres lo que en realidad no dijeron y aquellos que encuentran elementos de interpretación en los escritos de los Padres que puedan justificar la presencia de una doctrina sobre la maternidad espiritual de María desde los comienzos y no solo tardíamente.834 Esta relectura, más que ser una antología de textos sobre el tópico, quiere presentar una diferenciación analítico-crítica de los elementos internos a la maternidad espiritual de María, respetando la manera de emersión de ellos a través de los Padres y de la tradición viva de la Iglesia; de manera que se pueda progresivamente comprender la evolución que desde la exégesis bíblica se da en la reflexión patrística y en el Magisterio, en el culto para confluir en la doctrina. Giovanni II, 22-30. Pubblicazione, Il Papa al Marianum…, 24. El Papa enumera los siguientes pronunciamientos mariológicos dogmáticos de los concilios ecuménicos de: Constantinopla (381), Éfeso (431), Calcedonia (451) precedido por Tomus ad Flavianum de San León Mágno, (449), y en los Cánones del Concilio Lateranense (649) ver (cf. Canones, 2-4: Enchiridion Symbolorum, 502-504) y en el Concilio Niceno II (787), en la. 834 A. Aldama S.I., María en la Patrística de los siglos I y II, B.A.C. 1970, 300-317, en J.M. Salgado O.M.I., La maternité Spirituelle de la trés Sainte Vierge Marie, Studi Tomistici 36, 1990, 57-144; también , G.Geenen, Le Père, Rég. Garrigou-Lagrande 1878-1964, Marianum 1964, 269, en Salgado, La maternité Spirituelle…, 57, cfr.1. 833 159 Juan Pablo II en su discurso en el Marianum insistió en la importancia de una mayor comprensión de la naturaleza del pecado original y de sus relaciones con el dogma de la Inmaculada Concepción de María y la comprensión de la cooperación del hombre a la gracia divina, hecho que alcanza en el misterio maternal de la encarnación redentiva en María la expresión libre y obediente más alta del genero humano.835 Tomando en cuenta que en los primeros siglos muchos elementos teológicos fueron sistematizados y otros esbozados, la cuestión ahora sería investigar hasta qué punto para los Padres se puede entender la maternidad espiritual de María en relación con el principio de maternidad divina y de la virginidad perpetua de María que es propio de la época, y si la maternidad espiritual sería parte de la gracia de la justificación de Cristo, como causa instrumental a la salvación Causa Salutis.836 También se ha querido aclarar si para los Padres la maternidad espiritual sería comprensible como parte de la relación Espíritu Santo y María, según la acción de la gracia del Espíritu de Cristo, que hace de Ella parte de la causa de salvación por los demás en la regeneración y en la santificación de los hijos adquiridos por la redención.837 835 Publicazione, Il Papa al Marianum…, 24-28. Santo Tomás de Aquino establece en la división de la causa eficiente la diferencia entre causa principal y causa instrumental. La instrumental es la fuente segunda que opera con respecto a lo que ya posee el ser y mueve lo que ya va a devenir: “Agens enim principale est primum movens; agens autem instrumentale est movens motum” (IV Sent., d.1, q. 1, a. 4, sol.). El efecto pertenece a la causa principal pero a la realización del efecto participa también la causa instrumental en lo que le pertenece gracia a su naturaleza forma y en lo que posee movido por el agente principal (IV Sent., d.1, q. 1, a. 4, sol.1): Battista Mondin, Dizionario Enciclopedico del pensiero di San Tommaso D´Aquino, ESD Bologna 1991, Causalità, 110. Para aclarar más el punto sobre la causalidad y la persona de María, a partir de la maternidad divina y la virginidad perpetua de ella, S. Perrella en La Madre di Gesù nella coscienza ecclesiale contemporanea. Saggi di Teologia, P.A.M.I., Città del Vaticano 2005, 478, habla de la función prototípica de María que se concretiza por medio de la causalidad materna que no se interpone entre Cristo y la Iglesia en la producción de la gracia sino que se da a partir del ejercicio de María de su rol prototípico maternal en la Iglesia promoviendo la personal actitud de acogida del don de salvación que proviene de Cristo, por lo cual la Iglesia vive en el Espíritu el sí de María educando en el crecimiento del don de la fe y al mismo tiempo María opera en la Iglesia con su maternidad en el Espíritu promoviendo la plena docilidad a la Palabra de Dios. En esta explicación Perrella se rehace a M. Bordoni, Gesù di Nazaret. Signore e Cristo. Saggio di cristologia sistematica. Herder-Laternao, Roma 1986, 960-967. 837 A. Amato, Espíritu Santo, NDM…,3. Elementos de la tradición Patrístico-Teológica, 686-689; y III: 836 160 L. Cignelli entre los testimonios de los primeros siglos cita que de manera incierta se pudiera referir antes de Justino e Ireneo a Ignacio de Antioquia (+ 110)838 que habla del sentido salvífico de la virginidad mariana dentro del contexto de la recapitulación. Otros autores, como Chapman y Druwé,839 hablan de Papias de Gerapoli (a.130 c.) cuyo testimonio está conservado en Victorino de Pettau.840 En los primeros siglos se fueron dando las bases de la organización doctrinal de lo que después se ha denominado maternidad espiritual de María, posiblemente partiendo de los hechos que seguramente incluyen la asunción de María y su relación con la comunidad primitiva antes y después de la Pascua de Resurrección. No se arranca de un concepto específico sobre maternidad espiritual, como pudiera verse desde una perspectiva moderna, sino de una serie de varios elementos a estudiar: exegéticos bíblicos, históricos, cultuales y tradicionales; y se procede lentamente a la organización doctrinal desde distintos aspectos como el cristológico, el pneumatológico, el trinitario, el soteriológico, el eclesiológico y el escatológico, que confluyen lentamente en la tradición viva y en el magisterio.841 El tema de María Nueva Eva, además de encontrar sus raíces en la doctrina del Relación entre Espíritu Santo y María en algunos autores católicos contemporáneos, 701-719. Ignacio de Antioquia, Ad Ephesios 18, 2-19, 3 (Bihlmeyer 1, 87-88). Se recordará que María dentro de la tradición Ortodoxa es llamada pneumatófora y pneumatiforme: es portadora del Espíritu Santo e icono que lo revela: S. De Fiores, María, Borriello ed altri, Dizionario di Mistica, Librería Editrice Vaticana, 1998, 775, cfr. 4: N. Nissiotis, Maria nella Teologia Ortodoxa, Concilium 19 (1983) 8, 66-91; R. D´Antiga, Oriente Cristiano, Dizionario di Mistica…, 934-935: “una volta raggiunta la deificazione per grazia, che è il fine stesso dell´incarnazione…”,..,“nella condizione deificata il cristiano partecipa interamente e sensibilemente delle energie increate..”. Los distintos aspectos teológicos se integran actualmente en la relectura mariológica y eclesiológica para tomar en cuenta el profundo nexo escatológico y pneumatológico que los caracterizan. Esto a su vez puede ayudar a comprender mejor el proceso místico de la divinización presente en la ortodoxia de varios padres y su posible relación con el itinerario espiritual maternal-filial de María en los creyentes: Norman Russell, The doctrine of deification in the greek patristic tradition, Oxford Early Christian Studies, 2004, 289. 839 Druwé E., La médiation universelle de Marie, en Maria (ed. H. Du Manoir) I (1949) 417-572. 840 Victorino de Pettau +304, Tract. De fabrica mundi 9 (CSEL 49, 8), en Cignelli Lino, Maria nuova Eva, Assisi 1966, 31, cfr.1. 841 F. Lambiasi, Lo Spirito Santo: mistero e presenza, EDB, Bologna 1987, 295-298. 838 161 Nuevo Adán de San Pablo, como se ha visto en el anterior capítulo, presenta la confluencia de otros factores que en realidad responden al mismo proceso de inculturación de los elementos evangélicos elaborados por los Padres. De Fiores aclara que en la doctrina patrística confluyen básicamente cuatro características teológicas en el discurso sobre María: a) Orientación bíblica, donde ella aparece, sobre todo Juan y Lucas; b) Orientación apofática, donde se profundiza frente al misterio divino hecho carne y cuerpo místico de Cristo; c) Orientación asistemática, que responde de manera apologética según las circunstancias críticas y adversas en la difusión del evangelio; d) Orientación platónica, que responde al recurso de la filosofóa platónica y neo-platónica en el desarrollo del pensamiento simbólico racional como fue el paso de Eva a María desde el plan armónico de Dios (Justino e Ireneo).842 A.1. LA MATERNIDAD ASOCIADA A LA CAUSA DE SALVACIÓN: MARÍA NUEVA EVA. El tema de la Nueva Eva fue analizado por Justino primero y después por Ireneo.843 Justino (+ ca. 165) utiliza el paralelismo antitético, de orígen judeo-elenístico con influencia estoica, en base a tres puntos: a) la virginidad que caracteriza ambas, Eva y María, establece el plan de la confrontación antitética por ser Eva la virgen que nos llevó al pecado y María la virgen que nos llevó a la recuperación de la gracia; b) el proceder causal por lo cual Eva responde a la astucia del demonio y María responde a la invitación angelical; y c) las consecuencias que en Eva son la muerte y en María el 842 843 Stefano De Fiores, María Madre de Jesús…, 139-137. Stefano De Fiores, María Madre de Jesús…, 140-142. 162 nacimiento de Cristo que libera de la muerte y del pecado.844 En Ireneo (+ 202)845 se da, como en varios de los padres, la lucha en el campo cristológico y soteriológico contra el dualismo gnóstico, pero eleva la contraposición de Justino a un nivel más fuerte que lo conlleva a la explicación de la doctrina de la recapitulación, anakefaláiosis,846 según la Carta a los Efesios en el plan teológico de la economía de salvación.847 Lo que el pecado había dicotomizado en el ser humano, en la pareja, en la relación con Dios, el orden de la gracia restablecida lo recupera para contrarrestar el efecto de la causa del mal.848 El diabellein divisorio del mal es superado por la unitas de la gracia; Ireneo, siguiendo la presentación histórico salvífica frente a la dialéctica de los dioses paganos, opone un Dios único encarnado y propone la recapitulación redentora de Cristo.849 La presentación del nuevo Adán y de la Nueva Eva vista desde este punto apologético asume un carácter de discurso antidualista y de recuperación de la unidualidad original del discurso divino revelado a los hombres. A partir de este elemento cristológico se puede comprender lo que plantea Ireneo al proponer María Nueva Eva causa salutis. La expresión causa salutis en Hebreos850 es referida a Cristo pero por Orígenes es atribuida a María, que asociada maternalmente a Cristo resta responsabilidad a Adán por 844 Justino, Diálogo con Trifón, 100: TMPM I, 137. Ireneo, Adversus Haereses III, 22,4: TMPM 1,171. 846 Juan Pablo II, Catecismo de la Iglesia Católica…, 518, cfr. 186: Ireneo, Adv. Haer. 3, 18, 7; cf. 2, 22, 4. La propuesta de la recirculatio que se deriva de la reacapitulación no implica el retorno a un movimiento de orden circular como repetitivo (Proclo), sino desde una concepción linear progresivo dentro de la recircular, S. De Fiores, Mría Madre de Jesús…, 140, cfr. 31. 847 Ef 1, 9-10. 848 Gn 3, 15; Rm 5, 14; 1 Cor 15, 22.45. 849 Ireneo, Adv. Haer. I, 27, 1-4; III 4,3; IV, 27-32; ver también Justino, Apol. I, 26-58 y Tertuliano, Adv. Marcionem. 850 Hb 5, 9. 845 163 la obra negativa de Eva 851 dentro del discurso de la recirculatio, desata-nudo o recapitulación de todo en Cristo. El rol de María en la regeneración espiritual está claramente expresado en Ireneo, 852 “Eva inobaudiens….causa facta est mortis sic et Maria …causa facta est salutis”.853 De esta misma manera Ireneo utiliza el sentido de María abogada de Eva en la recapitulación frente a la seducción del mal; María con su obediencia virginal recapitula a Eva, la reconduce a Cristo “uti virginia Evae virgo Maria fieret advocata” .854 La carne de Adán es restaurada en Cristo y la de Eva en María “et Eva restauraretur in Maria”.855 Joussard856 considera, comentando a Ireneo, que el Padre no tuvo la intención de considerar condenados eternamente a nuestros padres Adán y Eva, sino que justamente en la presentación de la recirculatio implica la gracia de la salvación y no la excluye de ellos, por lo cual la Epideixis original,857 o presentación de la analogía señalada Eva María,858 no sólo considera la maternidad salvífica del Señor, sino que la 851 S. De Fiores, María Madre de Jesús…, 141. J.M. Salgado, Le maternité Spirituelle…., 57. 853 Ireneo Adv. Haer. III, 22 PG 7, col. 958 B-959 A. 854 Ireneo, Adv. Haer. V, 19, PG 7, col. 1175 A. 855 Ireneo, Demostratio apostolicae paraedicationis, 32, PO 12, 756, C.M. n. 95; “purus pure puram aperiens vulvam, eam quae regenerat homines in Deum, quam ipse puram fecit” Adv. Haer. IV, 33, PG 7, col. 1080 B y C.M. 78, en J.M. Salgado, Le Maternité Spirituelle…, 58-59, cfr.2-3-4. 856 G. Joussard G., La Nouvelle Eve chez les Péres Anténicéns, BSFEM, 1954, 37-39. 857 Ireneus, Against Heresies, 3, 21, 10 (Epideixis 32-2); 5, 21, 1, en n H.U.V. Balthasar, The office of Peter and the structure of the Church, Ignatius Press, San Francisco, 1986, 198, cfr. 42; y cfr. 44: Ireneus, Against Heresises, 3, 22, 4; quoted in Lumen Gentium n. 56. 858 Por Analogía de la fe Rom 12, 6 se entiende: “La coherencia de las verdades de la fe entre y dentro del proyecto total de la Revelación”, Catecismo de la Iglesia Católica…, n. 114. Es importante recordar que S. Tomás establece posteriormente sobre el grado y naturaleza de semejanza entre causa y efecto (omne agens agit simile sibi) la doctrina de la analogía, es decir la división entre causa univoca y equivoca (dicha también non unívoca o análoga) dado que Dios concurre en la realidad de las cosas no solo como causa principal del ser sino también como causa principal en las actividades de sus creaturas: IV Sent., d.1, a. 4, qc. 1, ad 4, que en el fondo ayuda a la comprensión de la causalidad de la criatura frente a Dios diferentemente de Agustín y Avicena que reservaban toda la causalidad eficiente o a Dios a las creaturas espirituales, Battista Mondin, Dizionario Enciclopedico…, 110-111. La analogía fidei o concordancia de la fe permite ver en la verdad de un paso bíblico a otro la similitud, semejanza por disemejanza entre un ente que recupera su esencial ser en el proceso ontológico o analogía entis, que el mismo ser divino establece en el orden creatural a partir de la recapitulación recirculativa del ser restaurado en Cristo, Battista Mondin, Dizionario Enciclopedico…, 37-39. De esta forma es entedendible la aplicación analógica de María –Eva 852 164 argumenta en relación anterógrada aplicada a Eva y Adán sin los cuales no se complementaría el hecho redentor en la encarnación, por lo cual quedarían excluidos y condenados para siempre. Por lo tanto concluye que es una maternidad la de María relacionada a todo el género humano desde el comienzo hasta la consumación y por eso es causa de salud para todos. El método oposición-contraste, Anunciación a María-Tentación de Eva, explica la intervención de María, que de alguna manera favorece a su antigua progenitora. No sería una aproximación explicativa simplemente que el paralelismo literario inter-testamentario implica, sino el sentido de continuidad histórico salvífico que desarrolla la recirculatio a partir del uso neotestamentario que se hace del Antiguo. Esta hipotética intervención de María a favor de sus ancestros, la ubica cerca del redentor asociándola a su obra. Según Joussard, Ireneo no explica exactamente el mecanismo que ha de suponer un función de mediación, sólo se reduce a una exposición de la función maternal como también se aprecia en el Dialogo con Trifón de Justino que es de la misma época. Justino, según el autor, sólo define a María como Madre del Señor; Mientras que Ireneo profundiza y asocia a María a la obra del Redentor. 859 Cignelli presenta a S. Justino (+165) como el autor que habla de la doble filiación divina y humana de Cristo cuya concepción en la carne se une por María a la descendencia de los Patriarcas;860 aquí es que Justino pone en relación Eva con María.861 causa salutis asociada a Cristo para los hombres así como Ireneo lo plantea. H.U.V. Baltasar enfatiza este elemento dialógico presente en Müller y en él está de acuerdo: “Mary is analogously the concrete universal of the Church, just as Christ is the concrete universal of divine Sonship” Alois Müller, Ecclesia-Maria, 2d Fribourg: Universitätverlag, 1955, 73, en H.U.V. Balthasar, The office of Peter and the structure of the Church…, 199, cfr. 48. 859 J.M. Salgado, La Maternité Spirituelle…, 61. El autor se refiere al análisis comparativo hecho por G. Jouassard, La Nouvelle Eve…, 37-39. 860 Cignelli Lino, Maria nuova Eva, Assisi 1966, 31, cfr. 3: Justino, Dialogo con Trifón, 100 PG 6, 709AC. 165 El substrato filosófico antidualista es el que sostiene la demostración aplicada a la función maternal en sentido lato;862 y el uso de la recapitulación en el sentido Bíblico “riparazione…compimento…somiglianza differenza” complementa la explicación posible.863 Ireneo en práctica, aunque de una manera no precisa, plantea la maternidad espiritual en el orden de la salud, por lo cual María, por ella misma y por la humanidad entera, es causa de salud. Dentro del concepto de maternidad para la salvación hay que ubicarse desde la virginidad de María para poder comprender el alcance salvífico de su maternidad a favor de todo el genero humano, que le da el sentido positivo a su intervención intercesora “salvatur par virginem”.864 El paralelismo pareciera depender de una tradición más antigua que Ireneo recoge y transmite que puede remontarse a la tradición apostólica debido a su relación con Policarpo discípulo de Juan; 865 por lo cual la asociación de María a la obra de la salvación, mater et socia, sería parte de la misma predicación apostólica. De fondo Ireneo explica la realización del hombre destinado a hacerlo en presencia del Padre por lo cual la recapitulación total del hombre se da en Cristo redivivo.866 La perícopa paulina en Efesios,867 pone en evidencia la relación doctrinal del uso que hace Ireneo en su exégesis entre lo que es la recapitulación y la plenitud de los 861 Justino, Dialogo con Trifón, 100 PG 6, 709D-712 A. J.M. Selgado, La Maternité Spirituelle…, 60. 863 Cignelli Lino, Maria nuova Eva, Assisi 1966, 4, ref. 3: específicamente en Gn 3, 15; Lc 3, 23-38; 1 Cor 15, 21-22. 45-49; Rom 5, 12-21; Ef 1, 10 en J. Danielou, Sacramentum Futuri. Etudes sur les origenes de la typologie biblique, Paris 1950, 3-21 y Schlier, Der Brief an die Épheser, Düsseldorf 1957, 65. 278. 864 M. Jourjon, Aux origenes de la priére d´intercession de Marie, BSFEM 1966, 40, en J.M. Salgado, La Maternité Spirituelle…, 61, cfr. 7. 865 M. Jourion, Marie, Avocate d´Eve, selón Saint Irene, en De primordiis cultus Mariano, Acta Congressus Mariologici Mariano in Lusitania a. 1967 celebrati, 1970, Pontificia Academia Internationalis Roma, t. II, 146-147: citando Ireneo, Adv. Haer. 4, 26, 2, PG. 7, 1053C1054A, en J.M. Salgado, La Maternité Spirituelle…, 62, cfr. 9. 866 Ireneo, Adv. Haers. V 20,2: “Recapitulans in se omnia quae in caelis et quae super terram”. 867 Ef. 1, 9-10. 862 166 tiempos como en Lucas y Pablo868 y en las Cartas de Gálatas y Colosenses869 en la lectura de la recapitulación en Cristo como nuevo Adán. Esta lectura inter testamentaria sobre todo referida a Efesios, Lucas y Gálatas, entre la plenitud de los tiempos y la recapitulación, pudiera poner en evidencia más que una intención del autor al respecto, una elaboración de su uso hermenéutico exegético propio de la tradición apostólica referida al Nuevo Adán, que pondría en evidencia la existencia subyacente o implícita de la Nueva Eva asociada. Esta reflexión tipificante Eva-María pone en evidencia la relación Dios-Hombre, Adán-Cristo, que más que tener un carácter explicativo, posee un carácter expositivo propio de un contenido revelativo, que en un segundo momento se vuelve explicativo del misterio. Estas dos características del mismo contenido, expositivo y explicativo, que constituyen en sí la unicidad del valor de la tradición, se pueden considerar también de forma sincrónica, como parte de la catequesis kerigmática primitiva apostólica, y no exclusivamente de origen patrístico deductivo como sólo pareciera entenderse en un sentido diacrónico.870 La maternidad causa salutis, al ser considerada propiamente causal, lo es en los términos opositivos al mal y al rebelde causal del origen equivocado, y por eso inaugura el discurso teológico de la maternidad de Cristo y de la Iglesia; maternidad que es justificada por el mismo Cristo en el orden de la gracia, orden de la gracia que 868 Lc 1, 57 y Ga 4,4, en F. Cantera y M. Iglesias, Sagrada Biblia, B.A.C. 2000 3º Edición, Carta a los Efesios, cfr. 1, 9-10, 1336. 869 Ga 4,4 y Col 1.16, 20, en Kart Aland, The Greek New Testament, 1994 4º Edition, cfr. 10, 655. 870 Esta reflexión puede iluminar la propuesta de M. Jourion que plantea que la doctrina Eva-María es de origen apostólica si se toma en cuenta que Ireneo fue discípulo de S. Policarpo que a su vez fue discípulo de Juan: Ireneo, Adv. Haer, 4, 26, 2, PG. 7, 1053C-1054A, en M. Jourion, Marie, Avocate d´Eve, selon saint Irénée, en De primordiis cultus Mariani, Acta Congressus Mariologici-Mariani in Lusitania a. 1967 celebrati 1970, Pontificia Academia Mariana Internationalis (Roma), t. II, 146-147, en J.M. Salgado, La Maternité Spirituelle…, 62, cfr. 9. 167 sobreabunda el orden natural caído en el pecado, orden que incluye a los mismos padres ancestrales causa de la perdición, de manera que nadie de la creación quede excluido de la salvación. La antítesis satanás-Dios queda evidenciada, aislada del contexto del error humano, marcada en el plan espiritual por lo cual el opositor angelical no puede ni quiere ser recuperado debido a su obra demonizadora causativa de perdición que contradice su propio origen en Dios. Y ésta es para Ireneo la primera causa que evidencia lo que es de Dios y de lo que no es de Dios en el nivel espiritual y de lo que pudiera ser recuperable por Dios y lo que no pudiera ser recuperable por Dios en el hombre; 871 y explica el sentido cristológico y mariológico del Génesis 872 en el único objetivo soteriológico histórico salvífico.873 Es el origen del orden de la gracia donde María y Cristo, por obra del mismo Cristo, quedan indisolublemente unidos en la filiación adoptiva y en la maternidad de la Iglesia, asociados en la misma lucha contra el demonio y el mal, en la obra de restauración del hombre. Así María por su unión original con Cristo queda como la que rompió el nudo primordial hecho por Eva; como la que defendió a la primera madre desobediente, justificándola, como abogada, con su obediencia, frente al enemigo común. 874 Al ocupar María todo el lugar del genero humano 875 en su sí desde la 871 L. Cignelli, Maria Nuova Eva…, 6-12. Gn 3, 15. 873 L. Cignelli, Maria Nuova Eva…, 7, cfr.2 y 5: Bea, Maria SS. nel Protovangelo, Marianum 15 (1953), 121; A. Feuillet, De fundamento mariologiae in prophetis messianicis Veteri Testamenti, en De Mariología et Oecumenismo P.A.M.I., Romae 1962, 33-39; Hortensio Da Spinetoli, Maria nella Bibbia, Genova 19642, 35-41. 59-61; Laurentin, L´interprétation de Genése 3, 15 dans la tradition, en Études Mariales 12, 1954, 77-156. 874 Ireneo, Adversus Haereses V, 19,1: TMPM 1, 175. 875 “loco totius humanae naturae”: Santo Tomás de Aquino, Summa Theologiae, III, 30, 1, en el Catecismo de la Iglesia Católica…, n. 511, cfr. 172. 872 168 anunciación hasta la cruz, 876 María Nueva Eva adquiere además su significación espiritual como madre, en relación a los creyentes y de la Iglesia, es decir su dimensión eclesiológica que se aclara a la luz de la oración en el cenáculo según el mismo Espíritu, que había empezado a poner al hombre en comunión con Cristo encarnado.877 Ireneo, al ampliar el paralelismo Eva-María “ha desarrollado las sucesivas imágenes dogmáticas de María en la Biblia, y precisamente gracias a una revalorización no sólo cristológica sino también soteriológica de María y contribución a la realización del plan salvífico de Dios (oikonomía Theoû) y a la obra redentora de Cristo.” 878 El desarrollo dogmático expresa la confrontación entre el bien y el mal y evidencia la verdad de la realidad del bien y de mal de la cual hace parte la recirculación de la Nueva Eva en el proceso de recapitulación de Cristo hasta el final. “Pero esta victoria contra el príncipe de este mundo879 adquirida por Cristo,880 el juicio lo condena y echado abajo él se lanza en la persecución de esta mujer pero no consigue alcanzarla: la nueva Eva ‘llena de gracia’ del Espíritu Santo es preservada del pecado y de la corrupción de la muerte, Concepción Inmaculada, y Asunción de la Santísima Madre de Dios, María siempre Virgen. Entonces despechado contra la mujer se fue a hacer la guerra al resto de sus hijos.881 Por eso, el Espíritu Santo y la Iglesia oran: ‘Ven Señor Jesús’ 882 ya que su venida nos librará del Maligno”.883 Así se puede evidenciar lo que los Padres siempre han creído y trasmitido desde la 876 Catecismo de la Iglesia Católica …, n. 2618. Catecismo de la Iglesia Católica…, n. 725-726. 878 G. Söll, Storia dei dogmi mariani, LAS, Roma 1981, 70-71, en Stefano De Fiores, María Madre de Jesús…, 142, cfr. 37. 879 Jn 14, 30. 880 Jn 12, 31. 881 Ap 12, 17. 882 Ap 22, 17.20. 883 Catecismo de la Iglesia Católica …, n.1853. 877 169 revelación:884 que en el misterio de la unión hipostática, así como Cristo es verdadera causa meritoria ministerial de salvación, en Él la naturaleza divina es causa principal y remuneradora y la naturaleza humana es instrumento, organon, libre y meritorio, elevada por él por la misma hipóstasis divina. Es el significado de la redención objetiva, dado que en Cristo se da el misterio de lo divino y de lo humano que redime al ser. Así también, por la revelación, la salvación es al mismo tiempo actividad divina y cooperación humana: obra de Dios por medio del hombre liberado y dignificado, análoga a la obra de satanás por medio del hombre que quiso destruir la obra de Dios;885 también otro pasaje de Ireneo incluye la pericopa de Efesios886 refiriéndose a la recapitulación como recuperación de la imagen y semejanza divina.887 María queda en este contexto no equiparada a Cristo, sino partícipe de la obra de redención. Salgado plantea que para el Obispo de Lyón, en María, madre y socia de Cristo se da, aunque sea de manera confusa pero real, una maternidad espiritual en el orden de la salvación.888 A.2. LA MATERNIDAD ASOCIADA A LA REDENCIÓN. Este otro aspecto de la maternidad se encuentra en San Efrén de Siria (307-373) y se fundamenta en el paralelismo Eva-María que caracteriza la connotación de la maternidad espiritual de la madre de Dios como nuestra madre, como la fuerza de la vida. Es una explicación desde el misterio de la redención de la maternidad de María con respecto a nosotros. Efrén el Sirio pone en evidencia la función soteriológico social889 de 884 L. Cignelli, Maria Nuova Eva…, 11, cfr. 5: ver Molari y Solano. L. Cignelli, Maria Nuova Eva…, 11-12, cfr. 6: ver J. Galot. 886 Ef 1, 10. 887 Juan Pablo II, Catecismo de la Iglesia Católica…, 518, cfr. 186: Adv. Haer. 3, 18, 7; cf. 2, 22, 4. 888 J.M. Salgado, La Maternité Spirituelle…, 61. 889 L. Cignelli, Maria Nuova Eva…, 49. 885 170 la maternidad de María: “Matris nostrae quae per Mariam supplantata est”.890 El texto en latín traduce en el mismo texto citado “Fratres mei, filii Evae, historiam audiamus antiquae matris nostrae…” que pareciera el planteamiento salvífico del auditus fidei entre el texto del génesis referido a Eva y el texto lucano de la anunciación, aclarando que por ella se han abierto las puertas del infierno (los oídos tapados por el pecado en Eva) y lo que la muerte había clausurado (el anuncio de la salvación escuchado por María), y más adelante aclara: “tu angelum, qui venit seminare id in auribus eius….salus tecum”. María es hecha merecedora, por la razón de la voz de Cristo que suena en sus adentros, de abrirse a la escucha de la verdad salutífera. Ocurre una comparación en oposición, según el método exegético por contraste, en el antagonismo símil-disímil con el cual se desenmascara el antagonismo Dios-satanás envuelto en la desobediencia de Eva y Adán, con la aniquilación del mal y la salvación de los antiguos padres con Jesús y María. Por lo cual lo que estaba extinguido en Eva regresa con María “rediit” y María es segunda madre: por “Mariam reddit”.891 Según como lo interpreta Salgado, San Efrén presenta en otro pasaje a la Virgen que paga redimeret la deuda de Eva, su madre, y anula, rescinderetur, el decreto de condenación, chirographum, del género humano y así todas las generaciones la aclamarán y la reconocerán“quod clamorem suum in omnes generaciones levarat”.892 Salgado con respecto a este tópico se remite a San Pablo, quien afirma que Dios hizo desaparecer la deuda clavándola en la cruz de Cristo y venciendo al 890 S. Ephrem, Hymni de Eclesia, 47, 1, CSCO, 199, 116, C.M. 1386, en J.M. Salgado, Le Maternité Spirituelle…, 65, cfr. 17. 891 S. Ephrem, Hymni de Eclesia, 45, CSCO, 199, C.M. n. 1384, en J.M. Selgado, La Maternité Spirituelle…, 66-67, cfr. 21. 892 S. Ephrem, Carmina Sogita, 1, CSCO, 187, 178-185, C.M. n. 1392, 26, en J.M. Salgado, Le Maternité Sprituelle…, 67, cfr. 21. 171 mal.893 María queda asociada a la obra de salvación y se establece el nexo soteriológico revelativo con el binomio salvífico Cristo-María. 894 Lo que emerge en Efrén es la participación voluntaria del ser humano en la salvación frente al anuncio la promesa que rescata su participación voluntaria en el restablecimiento de la gracia. El acto de escucha es un acto voluntario y no automático, pasivo, como el oir sensitivo sensorial complementario al verbo pronunciado y encarnado Nuevo Adán.895 Se recuerda la doble causalidad divina y humana de la redención y la comparación entre Eva y María.896 Esta triple significación lingüística reúne la completa comprensión del verbo reddere usado en función de María asociada a Cristo: anuncia la victoria de Cristo, afirma el rescate frente al pecado, reúne los hijos dispersos liberados y adquiridos, anuncia la salvación incluyente entre Adán y Nuevo Adán y Eva y Nueva Eva; lo que implica la condenación del mal, la victoria sobre los principados y las potestades.897 El verbo citado rescinderet: anular, romper, cortar; es referido a María en función de la redención de Cristo. Si Cristo no redime, libera, otorga el hecho, María no puede romper por sí sola la condenación, por lo cual ella actúa en consonancia de, en cooperación de, asociada a. Por lo tanto en San Efrén se presenta la redención como un hecho que además 893 J.M. Salgado, La Maternité Spirituelle…, 67: Col 2, 14. Parece que esta explicación de Salgado a nivel cristológico quiere relacionar esta victoria de Cristo con la presencia de María al pie de la cruz Jn 19, 25-27 y aclarar así su participación en la salvación. 894 L.Cignelli, Maria Nuova Eva…, 231. 895 L. Cignelli, Maria Nuova Eva…,135. 896 X. León Dufour, Redención, Vocabulario de Teología Bíblica…, 757-59. Según el autor se fusiona el sentido del goal: rescate, liberación de la religiosidad judía, en el griego bíblico lytrosis: rescate, peripoiesis: adquisición, agoradsein: compra, con el sentido latín de reddere: devolver, restituir, redención liberado, para ser adquiridos que equivaldría a reconciliación. Jesús es “salvador” que nos rescata de todo mal y purifica al pueblo de su pertenencia. Se da la continuidad del plan de salvación sin eliminar lo novedoso que corresponde a toda profecía revelada en cumplimiento Tit 2, 13s. 897 Col 2, 14 en S. Ephrém, C.M., n. 1392, 26, en J.M. Salgado, La Maternité Spirituelle…, 67, cfr. 26. 172 descubre la causalidad humana y divina de Cristo y la concausalidad humana en María, es decir el para qué de lo asociativo que se da anteriormente y que no se supone darse sólo como un acto posterior de entendimiento de la revelación actuante en los misterios de salvación posteriormente. En esto San Efrén, heredero de San Ireneo al respecto, adelanta a San Epifanio, aunque hace un tiempo se consideraba el primero en rescatar la antítesis María-Eva, que asocia por contraposición a María Madre de Dios por Eva, la primera Madre con su Hijo. La existencia de esta asociación de María permite recuperar y anular en unión con el Redentor el decreto de muerte del género humano898 y abre la comprensión posterior de la cooperación humana al camino de la gracia redentora, expresada y comprendida paulatinamente en la maternidad espiritual de María, hecho que se profundiza a partir de este autor y en otros.899 A.3. LA MATERNIDAD DE VIDA POR FIGURACIÓN Y SIMILITUD. La maternidad de vida como figuración y similitud es desarrollada por San Epifanio de Salamina (+315-403). A él se le conoce por defender la virginidad de María con respecto a las herejías900 que se promovieron en contra del misterio de la Encarnación y del verdadero culto a Cristo. Epifanio, para responder a estos errores, acude a la figuración maternal María-Eva. Para eso explica en qué sentido Cristo es el primogénito de María, según cómo lo explica San Pablo en Romanos:901 lo es porque no significa en 898 G. Jouassard, Maternité Spirituelle: Premiére Tradition, BSFEM 1959, 58, en J.M. Salgado, La Maternité Spirituelle…, 67, cfr. 27-28. 899 Cyrillona, Carmen, 5, 17-46; C. Vona, I Carmi di Cirillona, Scrinium Lateranense 2, 1963, 126-128, C.M. n. 1459, en J.M. Salgado, La Maternité Spirituelle..., 68, cfr. 30. Para Salgado también Cirillona del IV siglo después de Cristo siguiendo el trabajo de San Efrén profundiza el sentido asociativo maternal de María sobretodo poniendo en claro el aspecto virginal relacionado a su condición de madre y asociada a la redención. 900 Los antidicomarianitas y los coliridianos. 901 Rom 8, 29. 173 el sentido físico que precede a otros hijos del mismo vientre, sino que por Cristo otros adquieren la adopción filial y por consecuencia María es la verdadera madre de los vivientes y no Eva. Esto implica la verdadera naturaleza humana de Cristo, hijo natural de María, y la verdadera naturaleza espiritual de nosotros, hijos por adopción, así verdaderos hijos en el espíritu de adopción que nos corresponde.902 La maternidad física de Eva es la figura de otra maternidad más perfecta que es la de María, que concibiendo a Cristo, ha dado a la luz la verdadera vida de los hombres.903 Epifanio establece el paralelismo por figuración entre Eva, María y la Iglesia, recuperando el sentido hebreo de “edificar por Dios”: banah904 aplicado a la mujer,905 y a la construcción física y espiritual de la figura de la Iglesia Madre para la redención.906 Esta figuración perfectible, que como símbolo se desplaza de Eva a María, pudiera significar que de parte de Epifanio exista una mayor comprensión del misterio de la redención a partir de Cristo y realizada en María también como madre del Dios vivo que da la vida. No es de excluir que esta posible correlación se puede desprender de que Epifanio fue el primero, o uno de los primeros, que buscó reunir de forma objetiva en el Panorion 907 los datos tradicionales relativos al fin de vida de María y habla de la asunción en un sentido bastante histórico y cristocéntrico, aunque no precisa ni explica su rol maternal a partir de ello. La significación simbólica asocia a María en contraposición de Eva con la causa 902 S. Epifanio, Haereses 78, 21; PG 42, 732 D-733 B. GCS 37, 471-472, L. Gambero, Testi Mariani...., 400-401. 903 L. Gambero ed altri, Testi Mariani...,131. 904 Gn 2, 21; 16,2; 30, 3. 905 Jean Marie Fenasse O.M.I. y J. Guillet, Edificar, en X.L. Dufour, Diccionario Bíblico Teológico..., 256. 906 L. Gambero ed altri, Testi Mariani..., 131, Epiph., Haer. 78, 19, PG 42, 729-732. 907 San Epifanio, Panorion lib. III, t. II. 174 de la vida, en calidad de madre, mujer; de manera que donde sobreabundó el pecado abunde la gracia “ubi abundavit delictum superabundavit gratia”;908 citando Pablo en su escrito agrega: “Unde mors accidit, vita illuc accessit, ut in mortis locum vita succederat” 909 y se refiere a la muerte espiritual por Eva y también, asociándolo a la asunción, se puede entender de la muerte natural de María, que en vez de ser consecuencia del pecado, es afirmación de la gracia de la vida eterna por Cristo, “et illatam a muliere mortem, ille ipse qui a muliere, vita ut esset nostra, natus erat excluderet”.910 De manera que si la mujer es causa de muerte es también causa de vida, no sólo por generar la causa original de la vida y de la salvación, sino porque pudo experimentar en ella misma la causa de la vida después de la muerte, porque el pecado no tuvo exito en ella, ni en su vida ni en su muerte. Por lo tanto se pudiera decir que Epifanio mariológicamente trata desde una visión de conjunto histórico-salvífica el plan de MaríaEva, considerando el aspecto intra-histórico de la verdadera muerte y resurrección de Cristo y de la verdadera muerte y asunción de María por causa salutis y como verdadera madre de los vivientes, entendibles de los vivos bautizados y de los vivientes escatológicos, que son los que han alcanzado la eternidad siempre viva. Salgado precisa que el nombre de Eva “madre de los vivientes” es un enigma, una figura. Se pudiera argumentar entonces que en Epifanio, dentro de su preocupación por aclarar errores teológicos de la época, más que una definición teológica o una conceptualización lingüística, se da la descripción analógica que relaciona el paralelismo 908 S. Epiphane, Panorion lib. III, t. II, Haereses LXVIII, PG 42, col. 727-C 728 A C.M. n. 802, en J.M. Salgado, La Maternité Spirituelle..., 70, cfr. 34. 909 S. Epiphane, Panorion lib. III, t. II, Haereses LXVIII, PG 42, col. 727-C 728 A C.M. n. 802, en J.M. Salgado, La Maternité Spirituelle..., 70, cfr. 34. 910 J.M. Salgado, La Maternité Spirituelle..., 70. 175 Eva-María, Cristo-Adán, vida-muerte y resurrección. Salgado cita a J. Pintard,911 quien estudia detenidamente el rol maternal que le corresponde a María, no sólo con respecto a su Hijo sino a la humanidad en su conjunto. Describe la maternidad como una relación entre una persona física, que es la madre, y unas personas psíquicas, que son los hijos. En un sentido propio, María es madre de Jesús, por lo cual existe una unidad entre Cristo y su madre que se refleja en la relación mística con los demás, realizada también por el Espíritu Santo; lo que implica para el autor un sentido de analogía relativa al sentido de cercanía que genera el concepto relacional de madre-hijo; que entonces equivaldría a la unidad de los miembros del cuerpo místico: esto tiene un significado profundo para la Iglesia. El concepto de maternidad es fundamental para la comprensión y la realización de la Iglesia como tal. Esto ayudaría a entender el hecho de que María, para San Epifanio, es madre del que vive y da la vida; es también madre de los vivientes, un significado que va mucho más allá de lo simbólico y que responde a una realidad sensible y que es la realización de una figura primeramente esbozada en Eva y después concretada en María.912 A.4. LA MATERNIDAD JUSTIFICATIVA. Este sentido de la maternidad de María se puede comprender desde lo que plantea Gregorio de Nisa (+ 392) de los Padres Capadocios, que siguiendo la línea de Orígenes, reafirma la antinomía Eva-María para reafirmar el valor de la virginidad como condición prominente en la defensa apologética de la naturaleza humana y divina de Cristo. Pero, al 911 Abbé Pintard, Mater viventium, dans la Nouvelle Eve IV, BSFM 1957, 67-69; 71, cfr. 39: 83, en J.M. Salgado, La Maternité Spirituelle…, 70, cfr. 37. 912 J.M. Salgado, La Maternité Spirituelle…, 70. 176 establecer el discurso sobre la causa de la razón, San Gregorio, para Salgado, implanta la razón misma de la causa a la cual se refiere, que es la virginidad de María: ésta es la verdadera causa de la apropiada razón de ser la madre de Cristo y la abogada de Eva. Al mismo tiempo la virginidad es el por qué mismo para que se pueda establecer el misterio de la Encarnación, por lo cual Gregorio precisa que María es madre de la vida, es aquella que “oportet omnimo matrem vital”; que recibe el saludo de “Gaude gratia plena”; 913 y Cristo es la misma vida que genera y por lo cual ella ha sido generada. María se vuelve instrumento de justificación al ser plenamente justificada desde la condición de su propio ser mujer, madre y virgen. El establecimiento de esta conjugación, más que un simple paralelismo, establece la originalidad de la gracia justificante en Cristo por María y justificada en María por Cristo. Al ser de esta manera hecho justicia a favor de la misma Eva, representada en género femenino y condición virginal por María abogada, se establece la obra de justificación del hombre que si no es por mujer no puede ingresar a la vida. La presencia de María al pie del madero de la cruz transforma lo que induce el pecado en lo que introduce, causa intulit la gracia en el mismo madero del árbol del Edén .914 Se recalca la esencia de la razón explicativa desplazada al madero a causa de María- Eva que produce el cambio de su sentido interno. Por lo cual a pesar de lo que plantea915 el padre capadocio sí ubica la Virgen en la economía de la salvación. Salgado, en este sentido, se refiere también a San Cirilo de Jerusalén (+ 396), que presenta otra vía causativa de santificación además de la 913 S. Gregorio de Nisa, Canticum Cantorum, 13, PG 44, col. 1054 C-D, CM n. 964, en J.M. Salgado, La Maternité Spirituelle…, 72-73, cfr. 43. 914 S. Gregorio de Nisa, Sermo in Natali Domini, PG 46, col. 1147, A-B, CM n. 972, en J.M. Salgado, La Maternité Spirituelle…, 72, cfr. 42: 915 Th. Camelot, Marie la Nouvelle Ève dans la patristique grecque, de BSFEM, 1954, 159, en J.M. Salgado, La Maternité Spirituelle…, 72, cfr. 41. 177 santificación bautismal, que consiste en lo oportuno de una virgen que se contrapone a la otra virgen por la cual entró el pecado, por lo cual María es fuerza de vida, la madre de la cual procede la vida.916 Como comenta Salgado, para Gregorio de Nisa, que investiga el evangelio de Juan, el Verbo hecho carne por María enseña el camino al Padre y la relación con el Padre, por ser el mismo el camino y la carne, por lo cual, deduce Salgado, que implícitamente Juan habla de María, la madre de la carne viva que da vida en abundancia. Es el argumento cristológico de la consubstancialidad con el Padre y con María que abre el discurso mariológico implícito de la maternidad, que a su vez se hace explicito al identificarlo desde María en clave eclesiológica y pneumatológica. Esto plantea la posible utilización de los elementos de la dinámica analógica para comprender el paralelismo Eva-María utilizado por los Padres que es lo intrínseco de lo extrínseco de la analogía de atribución que supera la aparente contradicción entre el pecado y la gracia con la virginidad símil a las dos mujeres, entes personales, Eva María, con la cual ellas participan del ser de Dios. Pero al mismo tiempo se expresaría una analogía de proporcionalidad que se mueve entre la semejanza real dada entre los dos sujetos reales e históricos y lo metafórico interpersonal que se puede estar dando. Desde una posible lectura hermenéutica tomista se pudiera interpretar que en este paralelismo Eva María se estaría dando entre los entes involucrados una analogía de atribución intrínseca y, al mismo tiempo basada en ella, una analogía de proporcionalidad propia,917 que significaría el reflejo de la dinámica trinitaria interpersonal unitaria en el 916 917 J.M. Salgado, La Maternité Spirituelle…, 71-72. Rafael Gomez Perez, Introducción a la metafísica, RIALP Madrid, 1990, 4º edición, VIII, 2, 202-208. 178 ser creatural.918 Así en María se daría una semejanza en lo personal-maternal, no sólo con Eva, sino con el género humano de manera unívoca, a partir de la condición de forma substancial recuperada por Cristo en la misma María y representada por Eva por la causalidad unívoca por la cual un individuo engendra a otros, según toda su forma y hace todo hombre semejante a los otros: igual entre iguales. Ésta sería la condición modal de la operatividad de la gracia en lo personal y en lo interpersonal, hecho que previene la negación de la criatura salvándola en su originalidad desde el principio. Una vez anulado el pecado es asumida la valoración metafísica de la gracia operante en la relación de semejanza de análogos que une María a Eva y María con la condición carnal de Jesucristo su Hijo en su relación materno filial.919 Por lo tanto la maternidad no pudiera entenderse desde la gracia sino a partir del ser virginal deificado y deificante en Cristo, por Cristo y en Cristo;920 lo que sugeriría una mejor comprensión del aspecto eucarístico y sacerdotal que implicaría éste. Los padres capadocios, como San Gregorio de Nisa, indudablemente defendieron en la virginidad de María todo el discurso implícito de la gracia original actuante en la Iglesia, por lo cual su explicación de la maternidad espiritual, así como se entiende en la doctrina actual, está dirigida a la comprensión de la razón que la sostiene y la hace operativa desde Cristo con María, por el Espíritu Santo, más que en describirla y promoverla devocionalmente como ocurriría posteriormente. 918 Aunque Gregorio de Nisa no lo da a entender claramente de esta manera porque se ubica específicamente en el discurso de la obra de justificación como tal, más sobre el modus essendi que sobre el modus operandi. 919 Gn 3, 15. 920 San Gregorio Nacianceno, Oraciones, 2, 73: PG 35, 481A, en Juan Pablo II, Catecismo de la Iglesia Católica…, 1589, cfr. 87. 179 B. LA TRADICIÓN ALEJANDRINA Y ANTIOQUEÑA. A partir del núcleo escriturístico y de la tradición apostólica hay un desarrollo de la gnosis cristiana en la tradición alejandrina con Orígenes, Clemente, Cirilo entre otros, 921 que difiere esencialmente por su orientación cristológica tipo divinización de donde sale la Theotokos y la tradición Antioqueña, que difiere en su visión cristológica más antropológica que la otra. 922 Algunos autores ponen de relieve el aspecto pneumatológico al mismo tiempo en Orígenes,923 quien utiliza el titulo de panaghía para María repetidas veces; G.Giambernardini refiere que algunos autores lo consideran interpolaciones adjuntas y no propias, mientras que otros lo consideran propio de Orígenes.924 Ambos aspectos, el cristológico y el pneumatológico, determinan la visión mariológica maternal del autor. La expresión paulina soma pneumatikon925 se puede ver, según el autor, en doble clave: una con respecto a la reflexión de Orígenes y de la reflexión post-originiana sobre la realidad espiritual y la otra clave como verificación de relación con respecto al tema entre la escuela antioqueña y la escuela alejandrina. En la formulación paulina, la noción de cuerpo espiritual es integrada en un ámbito escatológico. Para Orígenes el cuerpo espiritual es el último estadio de una jerarquía de 921 Mauricio Gordillo S.I., Teología Orientalium cum Latinorum Comparata, Pont. Institutum Orientalium Studiorum, Romae, 1960, O.C.Analecta n.158, 47-49: ver Schola Alexandrina: “certe iam aderat, saltem ut schola catechetica, sub Pantaeno el Clemente Alexandrino…, maxime vero floruit su Origine” por lo cual, según reporta Gordillo, el sistema filosófico fue neoplatónico y el uso alegórico en la interpretación de los textos fue fundamental, a pesar de esto que pudo en ciertos autores causar errores interpretativos. La Schola Antioquena se caracterizó por una doctrina teológica basada en la filosofía aristotélica y el método que utilizó fue el exegético literal-histórico. 922 R. Cantalamessa, La Trasfigurazione del Signore, 2002; A. Miranda, La nozione del corpo spirituale in Origine e nella tradizione antiochena, Gregorianum 84/2, 2003, pp. 295-314; 923 Carmelo Granado, El Espíritu Santo en la teología Patrística, Sígueme 1987, 100-126. 924 G. Giambernardini, Il culto Mariano in Egitto, 3 voll. Franciscan Printing Press, Gerusalemme, 19741978, citado en L. Gambero, María nel pensiero dei Padri Della Chiesa, Ed. P. 1991, 77-78. 925 1 Cor 15, 44. 180 manifestaciones. En la plenitud de su manifestarse, el cuerpo espiritual puede acercarse al modelo del hombre perfecto formulado por el ambiente monástico. Orígenes presenta otra perspectiva: las cualidades del cuerpo están destinadas a una plena y definitiva purificación y desde ese momento empieza la posible y plena inhabitación del Espíritu Santo en el cuerpo La perfección del hombre en general en Orígenes se da como un movimiento del hombre hacia lo alto, por obra del Espíritu Santo, en la práctica de las virtudes cristianas a partir de la fe, en las obras y en el estudio de la Sagrada Escritura.926 Los hombres que se hacen santos participan en alguna manera de la tercera persona del misterio trinitario.927 Para F. Cocchini, Orígenes considera que participan del Espíritu Santo aquellos que de un modo peculiar han alcanzado un elevado grado de Santidad.928 La subida de María al monte en la visitación a Santa Isabel después de la anunciación implica que el Espíritu Santo no sólo formó el cuerpo de Cristo en el seno de María, sino que santificó el 926 C. Vagaggini, Maria nelle opere di Origene, Pont. Institutum Orientalium Studiorum Roma 1942, O.C. Analecta n. 131, I progressi di Maria, 138-170. 927 C. Vagaggini, Maria nelle opere di Origene..., 146, cfr. 38: ver en Orígenes, Carta a los Ef 1, 13, frag. Ed. Gregg, Journ. Of Theol.. Stud. III (1902), 243. Este fragemento según Vagaggini es auténtico como lo atestigua Jerónimo, en Ep. Ad Eph 1, 13 PL 26, 486 D. (ver Bardenhever Gal III 1923, 625); en Ep. Ad Eph 4, 30 frag. Ed. Gregg. XXI 17 Ibid. 556 (por lo cual dice Vagaggini en el mismo pie de página se puede ver Jerónimo, en Ep. Ad Eph 4, 30 PL 26, 546 C). 928 Francesca Cocchini, Dalla regula fidei riflessioni origeniane sullo Spirito Santo, enL. Perrone, Origeniana Octava, vol. I, Papers of the 8th International Origen Congress Pisa, 27-31 August 2001, Louven Belgium 2003, 598-599, cfr. 32: Orígenes, Princ. I, 3, 5-8. La autora desarrolla un interesante trabajo comparativo en esta nota de página entre Ireneo y Orígenes con respecto a la interpretación pneumatológica de Is 42, 5. Es bueno precisar por la autora que Ireneo ante que todo valoriza la doctrina según la cual el Espíritu Santo solo se hace presente a partir de la resurrección del Hijo para realizar a los hombres como hijos adoptivos de Dios. Ireneo acercando el texto de Is 42, 5 a Is 57, 16 y Hechos 2, 17 explica que el don del Espíritu Santo y el consecuente devenir espiritual de los hombres pertenece a in novissimis temporibus: Ireneo, AdHaer. V, 12,2 e A. Orbe, La Teología del Espíritu Santo. Estudios Valentinianos IV, Roma 1966, n.30, 543-544. Orígenes, según Cocchini, se limita a señalar que el versículo de Isaías atestigua la presencia del Espíritu Santo en el AT e indica las condiciones por las cuales las creaturas poderlo recibir del Padre sin diferenciar entre las dos economías. Por lo cual Orígenes sin excluir que el don del Espíritu es dado por Cristo resucitado y que su participación en la humanidad es debida a la venida histórica de Cristo, no excluye que algunos santos de la primera economía lo hayan podido recibir: Orígenes , Prin, II, 7, 2. Según la autora en el mismo artículo, en 596, cfr. 19, Orígenes puntualiza el ámbito en el cual cada persona del misterio trinitario realiza su propia acción: El Padre comunica el ser, el Hijo como logos nos hace partípes de su racionalidad, y el Espíritu Santo concede la santificación (Prin I,3, 5-8). 181 alma y la fue protegiendo en el camino de más grande perfección espiritual; y al encontrarse con su prima embarazada, hace participar a Juan del mismo espíritu.929 Dentro de este contexto cristológico y pneumatológico, la maternidad espiritual de María no se asoma como realidad doctrinal a se, ni siquiera se conceptualiza como tal, sino que queda enmarcada en la procesualidad espiritual del ser como tal; hecho que seguro en la época sería más correspondiente a la devoción y al culto mariano cuyo dato de fe era la reafirmación de la verdadera naturaleza humana y divina de Cristo más que la afirmación mariológica propiamente dicha. La concepción de Juan Crisóstomo, antioqueño, muestra una continuidad con la visión espiritual monástica donde la disciplina del cuerpo terrenal se refleja en el alma y caracteriza el mismo cuerpo espiritual. Sea para Orígenes930 como para la escuela Antioqueña, lo escatológico permanece determinante en la interpretación de lo espiritual. Según Vogt, 931 el cuerpo espiritual puede entenderse como la reconstrucción de la sustancia original corpórea, de manera que se realiza plenamente el principio seminal del cuerpo preexistente, es a éste que se aplica la imagen del semen fundamental en la Carta primera a los Corintios 932 para expresar la relación entre cuerpo terreno y cuerpo espiritual. Crisóstomo, en el ambiente antioqueño, reafirma la interpretación origeniana en perspectiva ascética. Por lo tanto la noción de cuerpo espiritual es garantía de la continuidad entre la condición presente y la escatológica a través de la persistencia del cuerpo. La escatología intermedia entre la primera y segunda venida se va abriendo con la 929 C. Vagaggini, Maria nelle opere di Origine…, 150, cfr. 60: Orígenes, Jo Co VI 49 (30) CM , 8, 29ss. B.Buby SM, Mary of Galilee…, 87-92. 931 H.J. Vogt, Origenes als Exeget, Padeborn, Schöningh, 1999, 143ss, en Americo Miranda, La nozione di corpo spirituale in Origine…, 311, cfr. 66. 932 1 Cor 15, 36-37. 930 182 doctrina de la carta a los Tesalonicenses hacia la carta a los Corintios, que a su vez muestran una diferente madurez interpretativa del tiempo presente, el tiempo de los gentiles. Y los autores se ven motivados a al profundización de la doctrina paulina para establecer un tiempo de purificación, de salvación, de santificación; que responda a las necesidades espirituales y místicas de la vida monástica naciente y floreciente, sobre todo en Egipto. Posiblemente Casiano y otros son parte de este proceso de decodificación transvalorativa que abre la creación del tiempo litúrgico y de formación espiritual en la expectativa de la vida del más allá y de la segunda venida de Cristo. Por lo tanto Orígenes, en este sentido, no parece proceder hacia una doctrina explicativa de la gracia como tal, sino más bien de la acción del Espíritu de Cristo en la persona y en la Iglesia. De aquí entonces la doble vertiente interior y exterior del hombre espiritual en su desarrollo en configurarse a Cristo y la asimilación de María a Cristo por lo cual es madre de Él y de sus discípulos.933 No hay que excluir el perfil moral pedagógico en la relación, filiación-paternidadmaternidad que se desprende del autor, que se pudiera atribuir a la formación filosóficocristiana que Orígenes hereda desde Clemente de Alejandría su maestro, quien a su vez la deriva en parte de las enseñanzas de San Panteno, que según la tradición, fue de orientación estoica. La doctrina origeniana se abre al desarrollo de la vida espiritual, la filiación espiritual entendida más como discipulado de los sencillos y de los perfectos y que en un sentido futurible pone las bases para la comprensión de la paternidad espiritual y de la subyacente maternidad espiritual en el ascenso espritual.934 933 Orígenes, Comentaría in Evangelium Joannis, Tomus I, 4 PG 11, 1408; I, Praefatio, 6, PG 14, 31 A-B. Stefano De Fiores, María Madre de Jesús…,139. Como ya se ha dicho anteriormente los Padres recurrieron a la filosofía platónica o neo platónica como una instrumentación que facilitaba la expresión de las verdades cristianas por lo cual el pensamiento simbólico expresaba mejor la realidad del mundo 934 183 El Espíritu comunicará a los hombres por adopción ontológica, thesei, la misma filiación que el hombre Jesús tenía por naturaleza, physei.935 El modelo hermeneutico de María emerge a posteriori a partir de la devoción primera que se mantiene desde el comienzo en las comunidades y desde la figuración eclesiotipica y cristotipica paulina y joánica que acompañan esta necesaria evolucion teológico espiritual de la noción de cuerpo espiritual.936 Para los antioqueños como Crisostomo, la continuidad de la condición última de los cuerpos se refleja en la realidad del nexo entre el cuerpo espiritual asociado a la naturaleza del alma. Así se mantiene el rapport en la diferencia que se puede entender de la manera siguiente: el origenismo se esfuerza por comprender y mantener la distinción en la naturaleza de los cuerpos y la interpretación antioqueña se preocupa por la modalidad de su resurrección. De fondo existe la posición de un estoicismo de Orígenes. Esta posición filosófica espiritual, interior, y escatológico. C. Vagaggini, Maria nelle opere di Origene…, 112-119 plantea la discusión sobre la maternidad espiritual en Orígenes acotando esta diferencia del discipulado como vida en el Espíritu, de lo cual María es figura en vía de perfección 136 por la interiorización del Verbo y vida en espíritu por sus obras y actitudes cristinanas, es decir la verdadera Theotókos. Se puede decir que Orígenes en realidad se preocupa de la maternidad en el mismo espíritu de Cristo, que está a la base de la comprensión espiritual de la relación discipular antignóstica María-Jesús-Juan que él propone en su doctrina. Es singular como anota Vagaggini que Orígenes poco aporta y desarrolla el paralelismo Eva María, que en realidad es el elemento portante desde el comienzo de la Patrística que se desarrolla en María Causa Salutis y que después se canaliza en la maternidad según el orden de la gracia. La tradición origeniana a su vez fundamenta más que en el proto-evangelio Gen 3,15 y sus correspondencias en Juan, Pablo y Apocalipsis, su relación en Lucas, Juan y Pablo donde emergen sus líneas fundamentales de la vida espiritual del cristiano o deificación: Agustin M.C. Casiday, Deification in Origin, Evagrius and Casiano, 995-1102; C.Vagaggini, Maria nelle opere di Origene…, 171-174. 935 J. Rius Camps, El dinamismo trinitario en la divinización de los seres racionales según Orígenes, Orientalia Cristiana Analecta 188, 59; P. Nemeshegyi, La Paternité de Dieu selon Origène, Bibl. De Theolo. IV 2, Tournai 1960, 161-202; A.-C.I. Jacobsen, Origin on the human body, en Origeniana Octava…, 649-652. 936 E. Osborn, Clement and Platonism, 419-427, en Originiana Octava…, La relación discipular de la escuela alejandrina entre Orígenes y Clemente evidencia la influencia platónica que afectó su doctrina. El autor concluye presentando algunos elementos de la filosofía de Clemente que ayuda a comprender la influencia de estos mismos en la doctrina origeniana: “Conclusions: 1) Clement is an axegete of Paul and John, 2) His acceptance of platonic universal paradigm enables him to: a) iluminate the problem of th One and One/Many by the reciprocity of the Father and the Son, b) elucidate the relation between participation and the form of the good, c) to make the World of forms a World of spiritual powers directed to the one end of human salvation”. 184 en Orígenes es derivada de Clemente de Alejandría y de su correspondiente maestro San Panteno, de la escuela de Alejandría, también de orientación estóica, que ofrece un entendimiento más allá del simple antagonismo dicotómico materia-espiritual; lo que permite a los alejandrinos tener cómo defender la contiguidad entre los varios tipos de cuerpo y la persistencia de los caracteres definitorios en lo interno de ellos.937 B.1. LA MATERNIDAD POR ALUMBRAMIENTO INTERIOR: ORÍGENES. Esta visión peculiar de la maternidad espiritual de María, más tardía y elaborada que la anterior, la encontramos a partir de Orígenes (+ 253-254), quien fundamenta su discurso en lo que se puede entender como un intento de asimilación de María a Cristo en las homilías sobre Lucas y Juan. Es uno de los representantes del grupo alejandrino y explica cómo recibir interiormente a María. Para introducir el discurso sobre Orígenes es importante recordar que para él como para otros discípulos suyos como Gregorio el Taumaturgo; el cristianismo era la culminación y madurez de la filosofía griega; no entendido como una simple fase suya, sino como la expresión de las anticipaciones intelectuales que después se desarrollaron en el cristianismo;938 de allí, según Orígenes, la tradición del platonismo y del estoicismo podían ayudar a aclarar la tradición apostólica sin que faltara nada, pero sin que nada sobrara. Orígenes aportó un vasto estudio filosófico-teológico que tuvo enorme influencia a pesar de que algunas de sus afirmaciones doctrinales fueron criticadas o condenadas.939 937 Americo Miranda, La nozione di corpo spirituale in Origine…, 313. J. Ferrater Mora, Diccionario de Filosofía, Ariel Referencia, Tomo III, 1998, voz: Orígenes, 2658. 939 Orígenes, De Principiis, III, vi 3. Por ejemplo la teoría origeniana de la apokastasis o de la vuelta de todo a Dios de acuerdo con la progresiva purificación del alma y de su santificación, basado en que Dios lo es todo en todo, según San Pablo, significaba que Dios es también todas las cosas en cada persona individual. Y.M. Duval, Vers le Commentaire sur Sophonie d´Origène, en Origeniana Octava…, 636-637, cfr. 52: Orígenes, In Sophoniam III, 14-18 (707.518-708.538); In Sophoniam III, 19-20 (711.651-657), 938 185 B.1.a. LA MATERNIDAD POR ASIMILACIÓN A CRISTO. En la teoría origeniana de la apokastasis todo vuelve a Dios en el proceso de recapitulación hasta cuando, en el final del proceso dramático y cósmico en la lucha entre el bien y el mal, Dios interviene con su gracia para la salvación definitiva de todo, para que el final sea igual que el principio.940 Esto abriría el sentido de la comprensión de la supuesta doctrina sobre la maternidad espiritual en Orígenes, quien ubicaría a María según la tradición recibida por los apóstoles,941 en el comienzo y en el final del proceso redentivo de la cruz, entendible como un principio de asimilación-afiliación de ella al Cristo interior a partir de su propia maternidad; que se puede referir al Cristo total, y a la Iglesia. Dentro de este contexto trinitario y soteriológico se desarrolla la doctrina origeniana relacionada a María, con su figura maternal espiritual por asimilación a Cristo.942 El comentario al Evangelio de San Juan y las homilías sobre San Lucas son el Orígenes comenta el profeta Sofonías lo conecta con la alegría relacionandolo con la redintegratio omnium statu So 3, 14-20, Gal 4, 26 la Iglesia (la Hija de Sión) recibe la orden de alegrarse mirando a futuro a la Jerusalén de arriba, madre de los santos para que todo sea reintegrado al restablecimiento del orígen de las cosas en Cristo. Según el autor Duval Orígenes expresa así la doctrina de la apokastasis, Duval, Vers…, 637, cfr. 53: HIer XIV, 18 (SC 238, 108.15-110.34). No parece haber relación entre esta doctrina y la asunción de María también ausente igual como la no referencia al paralelismo Eva-María en la doctrina origeniana. Esto pudiera ser un punto a considerar sobre la cuestión a favor o en contra de la presencia de la doctrina de la maternidad espiritual en Orígenes. 940 Orígenes, De Principiis, I, vi, 2. 941 Jn 19, 25-27. 942 J.M. Salgado, La Maternité Spirituelle…, 63, cfr. 10: Origènes, Comentaria in Evangelium Joannis, Tomus I, Praefatio, 6, PG 14, 31 A-B (C.M. t. I, n. 24); cfr.11: Origène, Homélies sur S. Luc; Salgado cita principalmente a Crouzel según el cual Orígenes no percibía como tal la maternidad espiritual sino que se refería a una intención más soteriológica de asimilación de la Virgen a Cristo; F. Fournier, P. Pericón, H. Crouzel, Ed. du Cerf (Paris) 1962, 62, interpretan igualmente aquí como intención principal de Orígenes de una acción interpretativa de asimilación de María a Cristo. Salgado refiere a D. Bertetto, B.V. Maria et testamentum Domini in cruce, Acta Congressus Marialogici-Mariani in R. Dominicana a. 1965 celebrati Roma 1967, t. V, 186-187: “ Ideo textus Originis nequit directe adduci ad maternitatem spiritualem virginia erga fideles ex texto Ioannis 19, 25-27, probandam 21, sed tantum ad identificationem perfecti fidelis cum Christo”; en la misma línea mientras que refiere J.Quasten, Patrology, t. II, Spectrum Publishers (Utrecht-Antwerp) 1962, 81, y G. Geenen, Maria H. du Manoir, t. I, Beauchesne (Paris) 1949, 186 epicentro del discurso de Orígenes sobre la relación María-Cristo-Iglesia-discípulos. “Vel acceperit a Iesu Mariam, quae etiam ipsius mater fiat”. 943 Salgado insiste sobre la significación también en el texto juánico.944 Puede ser que Orígenes intuye, como lo anota Salgado,945 la diferencia establecida en el texto original que en el versículo 25 presenta los personajes en la escena citando a María y las mujeres y después en el versículo 27 entrega a Juan María, no habiendo sido incluido en la anterior presentación, y excluyendo a las mujeres aparte de la madre. Lo que puede implicar, parafraseando a Orígenes, que quizás no percibió la maternidad espiritual como concepto en sí, que las relaciones de los personajes se funden con la acción que va de María a Cristo y de Cristo a Juan por María y terminan con la acción de Juan que la recibe y la acoge. Este movimiento se contempla en el etiam, 946 que corresponde también a la relación corporal y espiritual materno-filial subyacente interno al hecho, como si fuera una explicación del hecho originante en sí que redime y se extiende a otros que son el fin de la acción redentiva para se rescatados; siendo rescatados desde un comienzo, y para que la acción de la pasión y crucifixión llegue a su cumplimiento en el otro y del otro se 841, que no dudan en ponerse a favor de la interpretación de la maternidad espiritual en Orígenes. (Hacemos la salvedad que la bibliografía de este pie de página ha sido copiado del original del texto de Salgado tal como se reporta con sus limitaciones de información de lo cual no nos hacemos responsables). 943 Orígenes, Comentaría in Evangelium Joannis, Tomus I, Praefatio, 6, PG 14, 31 A-B, CM t. I, n 24; Commento a Giovanni I, 4; PG 14, 32. SC 120, 70-72, en L. Gambero ed altri autori, Testi Mariano del Primo Millennio, vol. 1.: Padri ed altri autori greci, Cittá Nuova, Roma 1988, 206. Gambero comenta el texto en el pied e página n. 3:“ Il ragionamento è molto sottile, e cuadra col sistema spirituale origeniano: se il discepolo debe in certo modo perdere la sua identità, per diventare Cristo, Maria , che ha generato Cristo, può dirsi anche madre sua. Tutto poggia sull´interpretazione letterale del testo giovanneo: Donna ecco il tuo figlio, quell´unico Figlio che tu hai generato”. 944 En latín también es Etiam, y en griego eita: sugerimos que se pueda entender con un significado adverbial, no solo de conjugación temporal de dos frases subsecuentes, sino que su uso puede ser entrendido con un sentido reforzativo, es decir de extensión de acción intersujetiva subyacente, que expresaría una fuerza de cohesión derivante de la realidad soteriológica y extensible de uno a otro. 945 J.M. Salgado, La Maternité Spirituelle…, 63-64. 946 Etiam: Particula compuesta en latín por et + iam = puede tener un significado en un sentido afirmativo, extensivo, P.G.W. Glare, Oxford Latin Dictionary, Oxford Press1996, Etiam, 623. 187 derive hacia nosotros. Desde este punto de vista se entiende lo que Salgado, como se ha dicho con anterioridad, quiere decir cuando se refiere a Crouzel y otros, cuando hablan de que la intención principal de Orígenes era fundamentalmente asimilar la Virgen a Cristo.947 Asimilación de intención soteriológica de contexto trinitario que explica en lo materno filial lo procesual trinitario aplicado al camino espiritual, 948 recuperado por Cristo con María. Hay que recordar que Orígenes evitaba el modalismo excluyente que no distinguía entre las tres personas divinas pero no evitaba la crítica de subordionacionismo de lo que se le acusaba.949 Se pudiera asomar que para Orígenes el discurso tiene que ver con la figuración de la cristológía pneumatológica que explique el proceso de asimilación a Cristo en la vida cristiana, y que por lo tanto insiste en la necesidad de recibir a María como madre para poder comprender el Evangelio.950 Para Salgado la misma interpretación asimilativa al contrario puede llevar a la comprensión de la maternidad espiritual.951 El verbo “recibió”, en griego Labón, utilizado en Juan, 952 más que sólo expresar un sentido de recibir exterior, tiene una referencia interior de acoger, que implica una acogida interior para asimilar los sentimientos filiales de Jesús por su madre, de manera que la tipificación no sólo se cumpla como María sino también con María.953 B.1.b. LA POLÉMICA SOBRE LA SUPUESTA MATERNIDAD ESPIRITUAL EN 947 J.M. Salgado, La Maternité Spirituelle…, 63-64. Divinización del ser humano y su espiritualización o pneumatologización se diría en otros términos. 949 César Vidal Manzanares, Diccionario de Patrística, Verbo Divino 1999, voz Orígenes: 155-158. 950 C.V. Manzanares, Diccionario de Patrística …, 157, citando Orígenes en Comm. In Ioh. 1, 6. 951 J.M. Salgado, La Maternité Spirituelle…, 64. 952 Jn 19, 27. 953 I. de la Potterie, La parole de Jesús Voici ta Mère et l´accueil du Disciple, en Marianum 1974, 33-45, en J.M. Salgado, La Maternité Spirituelle…, 64, cfr. 12. 948 188 ORÍGENES. El hecho sobre si Orígenes dio o no un aporte a la doctrina sobre la maternidad espiritual con respecto al texto de Juan, 954 en lo cual Roschini hace referencia en su diccionario, y donde afirma el aporte de Origenes sobre esa interpretación de la maternidad que se dice espiritual, aunque Roschini reconoce que sólo con Ambrosio y después con Rupterto de Deutz se desarrolló perfectamente la temática955; es analizada de manera interesante en Vagaggini,956 quien cuestiona dentro de la doctrina de los padres griegos y en específico Orígenes, la intención evidente de una alusión directa a la maternidad espiritual en María. Según Orígenes, la maternidad de María es símbolo de la generación espiritual del Verbo en cada alma.957 El cubrir con la sombra es parte de la generación corporal de Cristo en María. De esa misma manera actúa progresivamente en las almas la generación espiritual del Verbo, que primero es como una sombra y después poco a poco se va realizando de manera más consistente en la medida que se avanza en las virtudes. 958 El texto explica el modus operandi pero no implica que lo que ocurre en María ocurra por o con María en las almas. Ni siquiera se plantea una causa instrumentalis, es decir, Orígenes analiza una analogía de causa imputable al Espíritu y no una causa de analogía por el Espíritu con 954 Jn 19, 25-27. G.Roschini, Maternidad Espiritual, Diccionario Mariano, Roma 1964, 388-389. 956 D. CiprianoVagaggini O.S.B., Maria nelle opere di Origine, Orientalia Christiana Analecta 131, Roma 1942, 113-119. 957 C. Vagaggini, María nelle opere di Origine…, 113-114, cfr. 52: Orígenes, In Cant H. II 6 CM n. 63, 5ss. Origen en realidad va siempre explicando su teoría general sobre los grados de perfección y de progreso en la vida cristiana siguiendo las expresiones graduales en Lc 1, 35; C. Vagaggini, Maria nelle opere di Origene…, 138ss. A partir de Num H. XXVII 3 B 260, 21 ss; Mt Co XII 15 K1 103 28 ss: también en XVI 9 PG13, 1401 A ss.: en Ep. Ad Rom Co II 14 PG 14, 919 A, Orígenes desarrolla la procesualidad en la cual el alma progresa no solo en la inteligencia de lasa escrituras sino también en virtudes sobretodo en la fe. 958 D.C. Vagaggini, Maria nelle opere di Origine…, 113-114, cf. 52: Origenes, Can. H. II 6 CM; 6 B (GCS), Origines Werke VIII) 50, 24ss, 209. 955 189 María.959 El Espíritu actúa en el cómo, pero esto no significa para Orígenes lo contrario: que por el Espíritu en María ocurra lo que puede suceder con la cooperación de María al actuar el Espíritu. El texto lucano analizado por Orígenes es parco al respecto, pero en realidad la polémica se centra sobre la interpretación sobre Juan al respecto entre A. Kneller y J. Ernest,960 según el cual para entender el sentido del evangelio de Juan es necesario “reposar con la cabeza sobre el pecho de Jesús y así haber recibido de Jesús a María, que de esta manera llega a ser nuestra madre”; 961 esto significa que, para Orígenes, Jesús afirmó la identidad de Juan con Cristo mismo, por lo cual sólo el perfecto puede entender el Evangelio de Juan y el perfecto es aquel que actúa de de esta manera: “no soy yo sino es Cristo el que vive en mi”.962 En el fondo la polémica se debería resolver en la búsqueda explicativa de cómo Orígenes quería explicar la relacionabilidad del Espíritu con María por la actuación de Cristo en concomitancia a la actuación de Cristo. Lo único evidente es que Orígenes habla del nexo cristológico mariológico por el Espíritu que envía Cristo al discípulo, nuevo Hijo, nuevo Cristo, pero esto no implica la participación cooperante de María a la 959 En nuestra opinión el discurso de Orígenes se acerca al criterio de desarrollo pneumatológico del ser interior, es decir de la progresión hacia la santificación, por lo tanto lo de María no es alegórico ni tipológico ni ejemplarizante sino más bien modal, es decir relacionable al modus essendi y actuando, lo que parece poner Orígenes más cerca de una interpretación analógica de María como persona madre del alumbramiento interior del verbo que como madre de los que encarnan la palabra. Establecer un criterio en la diferencia interpretativa de los textos origínanos sería cuantificar cuanto de maternidad en el Espíritu entendía presente en la comprensión de la maternidad divina Orígenes o no. Lo que parece es que se refelje la autonomía que Orígenes plantea de las economías y de las tres personas. Ver al respecto en este mismo capítulo IIº la referencia a F. Cocchini, Dalla regula fidei riflessioni origeniane sullo Spirito Santo, enL. Perrone, Origeniana Octava, vol. I, Papers of the 8th International Origen Congress Pisa, 27-31 August 2001, Louven Belgium 2003, 596, cfr. 19: (Orígenes, Prin I,3, 5-8). 960 D.C. Vagaggini. Maria nelle opere di Origine…, 114 sobre la interpretación del texto de Orígenes Jo Co I 4 (6) CM; (GCS, Origenes (Werke IV) 8, 14ss. 961 C. Vagaggini, Maria nelle opere di Origene…, 114; H. Crouzel S.J., La mariología di Origine, Milano 1968, 87-88, cfr. 26: Orígenes, In Joannem comment. XXXII, 20: GCS (Preuschen) 461-24. 962 Gal 2, 10. 190 operatividad del Espíritu de Cristo. La maternidad espiritual se debería entender en este caso por el hecho de María ser la madre de Jesús derivaría en María de la maternidad es también madre de los perfectos discípulos por la unión de ellos con Jesús. Entonces en ese caso el vínculo sería el Espíritu de Cristo y no Cristo mismo.963 No es descartable el hecho que el uso del término Cristo el ungido ya implicaría para Orígenes dar explicación automática de que no sólo se habla del Verbo encarnado sino del Pneuma cristificado. Pero sería una suposición del modus loquendi. Tampoco estaría restringida esta afirmación maternal a los perfectos y no a todos los bautizados, porque entonces Orígenes habría lucido además una intención gnóstica y no sólo antidocetista, como era en realidad su explicación. Con respecto a la Theotokos, aparte de Sozomeno que lo señala, 964 no existe seguridad de que Orígenes lo expresara como tal el término, por lo tanto menos el de madre espiritual.965. Pero hay suficiente discusión sobre ciertos aspectos966 de la doctrina de Origenes que no entraría en el tema de la investigación. Según como se refería anteriormente Roschini dice que es de la misma opinión el Padre T. Koheler.967 Los padres griegos mantienen una postura muy específica respecto al misterio de 963 H. Crouzel S.J., La mariología di Origine, Milano 1968, 63-77. La perfección del conocimiento y de la santidad son dones que provienen de la absoluta liberalidad de Dios y en María no cabe duda al respecto según Orígenes. Crouzel no duda en rechazar cualquier crítica pelagiana o semipelagiana en contra de Orígenes: H. Crouzel, Théologie de l´image de Dieu chez Origène, Paris 1956, 242-243. 964 Orígenes, História Eclesiástica, VII, 32 . 965 Carlos Vidal Manzanares, Diccionario de Patrística …, 157. 966 C. Vagaggini, Maria nelle opere di Origine…, 118-119. 967 T. Köehler, Maternité spirituelle de Marie, en Maria, Du Manoir, I, 583-584:, de Rupert de Deutz Com. In Joh., 13. PL 169, c. 790, que si da la indicación explicativa de la maternidad espiritual de María que se inaugura en la encarnación y culmina en la cruz, que en realidad habla con la tradición a una maternidad de la gracia solo en el sentido adoptivo y por último cita a Orígenes (PG 14, c. 32) que en el comentario describe más la identidad del discípulo que la maternidad espiritual de María. Koheler al investigar el texto correspondiente de Juan Jn 19, 25-27, habla de Georges de Nicomedia, George de Nicomédie, Or. 8, en S. Mar. PG. 100, c. 1477, que se refiere a la tradición de un testamento filial de Jesús con María y Juan al pie de la cruz. Al respecto ver también la cita de Gachter, Die geistige Mutterschaft Marias, en Zeitschr. F. kath. Theol., 1923, 391. 191 la Theotókos y en Orígenes se entiende esto por la gran preocupación de la defensa de la verdadera naturaleza humana y divina de Cristo y donde el acción del Espíritu es explicada en función de la Encarnación, cuyo influjo más que ser extendido a María, es comprendido desde María asociada a Cristo. B.1.c. ORÍGENES: UN ANÁLISIS CONTEXTUAL FILOSÓFICO-TEOLÓGICO. La discusión sobre la posible interpretación de la maternidad espiritual de María en Orígenes se puede reanalizar partiendo de un estudio crítico sobre Orígenes de tipo contextual ,que se refiera al substrato filosófico correspondiente al autor para comprender la teología subsiguiente. 968 H. Crouzel en su trabajo plantea una antropología tricotómica, 969 donde el conocimiento de Dios está a la base de la comprensión del proceso de actuación del verbo que suscita y fomenta el Cristo interior de la persona. El hombre hecho a imagen y semejanza de Dios es el fundamento, para Orígenes, de la transformación que el Verbo activa en el ser, pero que tiene que ver con la doctrina de Orígenes sobre la preexistencia de las almas y sobre el pecado original;970 por lo cual el Verbo suscitaría su propia imagen en el ser creado a partir de lo que desde la preexistencia se ha mantenido de manera gradual en cada criatura del original plasmado. El término imagen, referido a la teoría platónica del conocimiento del hombre 968 H. Crouzel, Orígenes, un teólogo controvertido, B.A.C., 1998, Cap. IX Orígenes y la filosofía, 219-229. H. Crouzel, Origine, en R. Latourelle- R. Fisichella, Dizionario di Teologia Fondamentale, CittadellaEditrice Assisi,1990, 833-836. La tricotomía es explicada en el sentido antropológico origeniano conformado por el, psiche-anima, pneuma-spiritus o nous-mens y el cuerpo sarx o caro. Para Origenes estos tres elementos forman el hombre: el pneuma que es participación del Espíritu Santo guía y asesor del alma, don divino que no hace parte de la esencia del hombre y que corresponde por Crouzel a lo que después se define con algunas variaciones como gracia santificante, Orígenes define al hombe como alma que se sirve del cuerpo (PA rch IV, 2,7) sede de la personalidad, del libre arbedrío y de la participación del hombre a la imagen de Dios. La parte superior del alma es la mente que después de la caida tiene tendencias carnales. El cuerpo expresa la condición de criatura incluyendo las angelicales. 970 H. Crouzel, Orígenes, un teólogo controvertido…, 287-306. 969 192 interior en su participación de lo divino, se puede entender como una manifestación visible de la esencia con acompañamiento de una participación substancial metoye en el objeto-sujeto.971 La imagen de Dios en el hombre y del hombre hecho por Dios y su formación relacionada al principio de participación, principio muy querido en el platonismo Medio al cual se refiere Orígenes, ayuda a comprender cómo Orígenes explica el sentido relacional entre el sujeto verbo, la acción propia del verbo que forma a su propia imagen lo que por prolongación se da en el sujeto actuante que es la criatura. El verbo morphoum, forma a su fiel al modo como Jesús, todavía en el seno de su madre, y llevado por ella, va a casa de Isabel para formar a Juan todavía en el seno materno.972 Esta explicación origeniana pone en evidencia varias formas de interpretación espiritual dentro de un mismo hecho exegético. Con respecto a la interpretación de la preexistencia de las almas se pudiera entender que más de darse un rol específico de María, Orígenes, en la exégesis de Lucas, simplemente aplica al Verbo en su relación con María y con Juan el Bautista ese preciso criterio filosófico por lo cual es el mismo Verbo que actuaría en su actividad de suscitar el Cristo interior. Pero además se pudiera entender también que el Verbo actuaría en coincidencia con la madre, o motivaría desde su vientre, o avalaría una decisión de su madre de visitar a Isabel cumpliendo las costumbres de la ley con respecto al deber de los parientes próximos de ayudar a las mujeres previamente y en fase de parto; por lo cual al ser María fiel a eso entraría en conexión con el Padre del Verbo y con el Verbo mismo por el mismo Espíritu que los une, en pocas palabras, participaría en la manifestación de la 971 Esta definición de imagen es una referencia tomada de H.U. von Balthasar, El complejo antirromano, B.A.C. 1981 ed. esp.: Cap. V, La maternidad envolviente de la Iglesia, 190, cfr. 10: H. Kleinknecht, art. Eikon: ThWNT II 1935, 386 de la trad. Esp. 972 Henry Crouzel, Orígenes, un teólogo controvertido, B.A.C., 1998, 140, cfr. 31: ComJn XXXII, 11, 7, 127. 193 esencia por un acto de adhesión personal, propio, singular del objeto sujeto, como un, y, con un acompañamiento substancial de la persona misma, que no se sustituye al Verbo actuante, sino que se asocia voluntariamente a él. Todas estas posibles variables de interpretación no se alejan esencialmente del principio de participación en el camino de perfección de Orígenes en relación con la filosofía platónica que se evalúa dentro de su doctrina. Hay que además recordar el sentido de pecado o de imperfección que Orígenes atribuye a María por el escándalo de la cruz que según Vagaggini: “la duda contra la fe es característica de aquel que procede y que no ha llegado a la perfección y María es el tipo de la que progresa” aunque la verdadera perfección consiste para Orígenes en la perfección de la bienaventuranzas.973 Se refiere también, además del acontecimiento de la cruz, a la espada de la duda y, según Crouzel, también a la duda del “cómo va a ser posible esto?” en la anunciación.974 Es muy posible que el autor en realidad no quería poner en evidencia la acción de María como tal, sino la del Verbo en cada persona, en el proceso de formalización del verbo interior. Orígenes lo resuelve con la construcción del principio de participación y 973 C.Vagaggini, Maria nelle opere di Origine…,167-169. Crouzel, La mariología di Origine, Ed. Patristiche, Milano 1968, 75-77. Lc 1, 34: Orígenes, In Genesim homilía I, 14: Sources Chrétiennes 7, 84, en 76, cfr. 72. Es posible como expone Rosa Calí, I Testi Antimariologici nell´Egesesi dei Padri…, 28-29, cfr. 27 y 28: que plantea que la lectura del escándalo en Orígenes hay que entenderlo como un paso del conocimiento del Hijo en su kenósis y como participación a ella, interpretación que según Calí, está en sintonía con la visión de Orígenes de la sequela Christi en la identificación e compartir la misma experiencia de la muerte resurrección Comment. Joannis GCS 10, 1574 y Exortatio ad martyrium GCS 2, 1-47. María en el exégesis de Lc 2, 35 por Orígenes Homélies sur Luc, SC 87, 257. Calí agrega que después del escándalo de la cruz hubo un pronta sanación de María y de los Apóstoles bebausa que le reconfirmó el corazón en la fe en Él Frag. 71 referido por Rauer en la apéndice de la segunda edición de las Homiliae in Lucas, GCS 49, 257. Independientemente de la autenticidad del fragmento Calí ve allí una referencia a la fe pascual de María. A nuestro criterio Orígenes expresa en el escándalo de la cruz la dialéctica de la contradicción de la Palabra que se produce en el ámbito del corazón humano bajo el efecto de la penetración dolorosa de la espada de la duda y a la luz de la acción del Espíritu, que sana desde la fe que se siente contradictoria frente a la circunstancia que se ha vuelto aceptable desde la cruz de Cristo. Este proceso sería lo que Orígenes a nuestro criterio entiende cuando habla de perfeccionar, santificar, divinizar la persona por obra del Espíritu Santo a partir de la palabra que alumbra el corazón humano, a partir de María. Y dado que la la encarnación y la redención ocurren en presencia de la relación madre, hijo, discípulo hijo, se extiende y se prolonga por la acción divina el mismo proceso, cristológico-pneumatológico, relacional maternal-filial-discipular 974 194 de fecundidad espiritual que es propia de los discípulos y de los sacerdotes. Dentro de esta visión para dar continuidad pedagógica espiritual a esta exégesis, Orígenes insiste en el proceso espiritual, indicado como imitación y seguimiento de Dios y de Cristo más presente en los Evangelios que en el testamento hebraico, sobre todo por influencia platónica, estoica y neoplatónica. 975 Pero al mismo tiempo se abre una interpretación fundamental para la teología pneumatológica que involucra María y su maternidad: en la visita de María a Isabel, María inspira a Isabel, quien habla por su hijo Juan, porque su voz es portadora del Espíritu Santo y de la gracia.976 El nacimiento y el crecimiento de Cristo en cada persona se da por la práctica de la virtudes, dado que él es la virtud completa animada y viviente. 977 Por lo tanto la práctica de las virtudes es una participación en la persona misma de Cristo de orden existencial. Coinciden Balthasar y Crouzel al interpretar más que Orígenes, a la relación entre imagen de Cristo y principio de participación exterior-interior. Pareciera que el escrito ofrece de María una interpretación incidental, accidente de relación en la forma, casi instrumental, o la incluye como causa instrumental del evento interior, por lo tanto como una participación substancial no sustitutiva sino acompañante de la acción del Verbo. De la misma manera se forma en el cristiano por la práctica de las virtudes, dado que Cristo es la virtud, y el contemplante es transformado a su vez por el contemplado porque la contemplación de la gloria de Cristo transforma 978 al contemplante en la imagen misma del contemplado.979 975 H. Crouzel, Orígenes, un teólogo controvertido…, 140, cfr. 30. H. Crouzel, La mariología di Origene…, 84, cfr. 12: F-J Doelger, theou foné: Die Gottes- Stimme hei Ignatius von Antiochien, Kelsos und Origenes, en Antike und Christentum 5 (1936), 218-223 977 H. Crouzel, Orígenes, un teólogo controvertido…, 140, cfr.30. 978 2Cor 3, 18. 979 H. Crouzel Orígenes, un teólogo controvertido…, 140, cfr. 32: SchLc 13, 27 PG 17, 357 C; FramEp III sobre Ep 1,5, JThS III p. 237, 1.21; ver también la relación entre el mundo de las formas y el mundo las 976 195 También Crouzel indica que Orígenes señala en algún texto la acción del Espíritu Santo como lo que hace crecer a imagen hasta la semejanza perfecta,980 que concluye con la resurrección, la bienaventuranza y el conocimiento perfecto de los santos totalmente configurados en la gloria de Cristo.981 El aspecto conjugante entre la acción del Verbo y del Espíritu ha sido explorado en Orígenes dentro de su doctrina trinitaria, pero aparece tratado por separado, o lo cristológico o lo pneumatológico, en diferentes autores de donde algunos malos entendidos con respecto a su teología aparte de los errores que fueron condenados.982 En la presentación de la antropología tricotómica de Orígenes, que se fundamenta en el combate espiritual, la doctrina ascética y moral, se puede encontrar el sentido mariológico sobre la maternidad espiritual de María, como maternidad más allá de la polémica acerca del tema sobre el autor, y ayuda a comprender la dinámica interna desde la participación substancial del sujeto: no la individualiza con respecto a María; únicamente la explica como conditio sine qua non, tal como lo expresa su interpretación espiritualista de Lucas y de Juan, para que se pueda dar la filiación humana en la divina. Se abre una interpretación exegética que posteriormente, liberada ya de los errores origenistas de la recapitulación escatológica, pudo ayudar a otros padres en la comprensión del misterio contemplado en María, encarnación del Verbo al pie de la cruz. En definitiva Orígenes aporta una comprensión del hecho de filiación-maternidad en clave de fecundación espiritual del Verbo con la presencia de María. Orígenes abre un camino. fuerzas espirituales el artículo citado de E. Osborn, Clement and Platonism…, 426-427. H. Crouzel, Orígenes, un teólogo controvertido…, 141, cfr. 32: SchLc 13, 27 PG 17, 357 C; FragmEp III. 981 H. Crouzel, Orígenes, un teólogo controvertido…, 141, cfr. 34. 982 H. Crouzel, Orígenes, un teólogo controvertido…, 238-258. 980 196 B.1.d. LA VISIÓN ECLESIOLÓGICA-MARIOLÓGICA DE ORÍGENES. En la concepción origeniana de la Iglesia referida a la preexistencia y relacionada a la caída 983 es necesario referirse a la diferencia entre su doctrina y la de los valentinanos, con Ptolomeo, a quienes se opone, 984 con respecto al drama original generado en función de la Sophía Achamoth, que al final después de haber generado el descompenso en el paraíso de los Eónes, será de nuevo recibida en el Pleroma y unida al Salvador que es el Eón masculino, que fue engendrado para formarla y salvarla. A partir de ese momento también los pneumáticos serán acogidos allí y unidos como elementos femeninos a los ángeles del Salvador. Esta doctrina parafrasea evidentemente una mitología de una preexistente maternidad espiritual sin referencias mariológicas histórico-salvíficas, 985 pero como un peligroso boquete escatológico que justifica el origen del mal en la acción soteriológica final. Orígenes, en su interpretación del Génesis sobre la preexistencia de las almas y de la caída, es causa de la concepción del pecado dentro del marco del platonismo medio en el cual se desenvuelve la polémica entre él, los marcionistas, y los valentianos del siglo III.986 El haberse opuesto a esta visión mítica, pero recurriendo al final al concepto de restauración cósmica o apokastásis,987 ayudó a no crear la confusión una configuración 983 H. Crouzel, Orígenes, un teólogo controvertido…, 303- 305, cfr. 55: Ireneo, Contra las Héresíes, I, 1-9 SC 264. 984 H. Crouzel, Orígenes, un teólogo controvertido…, 305, cfr. 55: Ireneo, Contra las Héresíes, I, 1-9 SC 264. 985 Gn 3, 15. 986 Ver Gn 3, 21 y el comentario al Génesis de Orígenes, en H. Crouzel, Orígenes, un teólogo controvertido…, 131, cfr. 11. 987 Definición de Apocastasis ton panton que ofrece en su glosario C. N. Tsirpanlis, en Introductión Eastern Patristic Thought and Orthodox Theology, Liturgical Press Minnesota, 1991, 2: se entiende como el pleroma de la humanidad o pleroma cósmico, la reunificación universal y cósmica en el Logos-CristoDios; la sinfonía escatológica (1 Cor 12, 27; 15, 22-29; Rom 5, 21) de todas las creaturas confesando la gloria de Dios y de la desparición del mal (1 Cor 15, 25-29) 197 maternal de María dualizante del orígen divino; en efecto no habla de ello en perspectiva escatológica final, sino sólo en el proceso de generación y formación, a cargo del mismo Cristo y no de ella y de su mediación, así como posteriormente se ha entendido, y lo resuelve teológicamente en la Virgen Theotókos en la cual queda absorbida la descripción mariológica. La predestinación de María es incluida en la acción salvadora general de Cristo y no referida al drama original de los entes espirituales y su preexistencia se justifica en la de la Iglesia en general.988 El perfil mariológico así desglosado por Orígenes es parcializado y vuelto eclesiotípico dentro de la acción cristológica que da el sentido escatológico final y primordial. La maternidad espiritual de María queda referida a la eclesiología989 de la Jerusalén celestial, madre del logos y madre de las inteligencias, mundo superior que parece confundirse con el seno del Padre y que se altera a partir del pecado, por lo cual el logos abandona su Padre y a su Madre la Jerusalén de lo alto, y se da la kenosis del hombre Dios para recuperar a su esposa la Iglesia Ver al respecto los comentarios de Orígenes a Mateo y a Jeremías.990 La visión escatológica del tiempo futuro presenta la plenitud del pleroma entre Cristo y sus santos, que son su cuerpo sólo cuando este cuerpo esté reconstruido en la Jerusalén celeste. La mariología en Orígenes queda incluida en la escatología intermedia, es decir, la escatología como realidad del proceso de perfeccionamento del alma, dando por entendido o implícito, en el caso de María, el elemento tradicional de la Asunción de 988 H. Crouzel, en Dizionario di Teologia Fondamentale…, 833. Crouzel recordando a Orígenes dice que para el Alexandrino el alma está dividida en el profundo de sis misma no por la creación sino por el pecado original, doctrina que él utiliza para justificar la preexistencia de las almas. Vagaggini, Maria nelle opere di Origine…, 103-104, cfr. 28: Vagaggini nos habla de la prexisterncia del alma de Cristo Orígenes, De Incarnatione I. IV cap. XV 1 ed. cit. T. IV, p.181. 989 H. Crouzel, Orígenes, un teólogo controvertido…, 307. 990 H. Crouzel, Orígenes, un teólogo controvertido…, 308, cfr. 1: Com Mt XIV, 17 GCS X; cfr 4: Hom Jr. X, 7. 198 la Virgen María, hecho que a su vez, suponemos, refuerza en su doctrina espiritual la concepción de la Jerusalén Celestial como sede de los santos y de los perfectos.991 Pero en realidad el discurso de Orígenes sobre María se concentra sobre la virginidad; más que Justino e Ireneo él llega a definirla implicando su maternidad y esponsalidad, su femeninidad y su fe. María es, entre las mujeres, la primera en la virginidad, como Jesús lo es entre los hombres.992 Para Orígenes la virginidad voluntaria como servicio a Dios se da en la castidad que permite la guarda del corazón y de los sentidos. La virginidad se relaciona con la fecundidad y la libertad de la persona. Por eso la virginidad del casto imita la de María Virgen y Madre y engendra a Jesús en el alma. Jesús nace solamente en el casto y crece tanto más si este es virgen. Con Jesús se desarrollan en el alma todas las virtudes que se identifican con él. Así la llamada al celibato implica una actitud libre de toda mancha interior de auto-acusación o remordimiento interior que genera la infidelidad a la verdad y al amor, por lo cual es una libertad interior que se apoya en la justificación del Cristo libre y casto de todo pecado, en definitiva para Orígenes, la libertad del celibato asumido por Dios permite una plena identificación con el servicio a Dios.993 Por último la subida espiritual es expresión de ese encuentro de María con Isabel que le permite a Jesús, a quien ella lleva en su seno, formar a Juan que está en el seno de Isabel. Así se cierra el círculo hermenéutico originiano de maternidad trasladativa espiritual, que se traslada a la acción procreativa del Verbo que se humaniza en cada 991 Orígenes, Contra Celsum 6, 13: GCS (Koetschau) 83, 10; 7, 42: 193, 16 y 194, 29:“Yo era humilde y recta: y ahora paso desde la tierra al cielo terra al cielo y soy atraida hacia un designio inefable”, en H. Crouzel, La mariología di Origene…, 66, cfr. 22; Ver también la utilización al respecto de la Jerusalén celestial de Gal 4, 26 en el artículo citado de Y.M. Duval, Verse le Commentaire…, 636, cfr. 52: Orígenes, In Sophoniam III, 14-18 (707.518-708.538). 992 H. Crouzel, Orígenes, un teólogo controvertido…, 201, cfr. 16: ComJn 1,4-6, 23; Homlc VIII4, GCS IX bis; ComMt X, 17. 993 H.Crouzel, Orígenes, un teólogo controvertido…, 186, cfr. 50: ComJn VI, 49, 30, 252ss. 199 persona por su propia encarnación trasladada al otro por quien vive y muere. María queda incluida como partícipe del misterio virginal de la fecundidad espiritual, como molde reconstruido por el misterio divino y por el Espíritu trasladado a los discípulos amados, también vírgenes. Con respecto a la temática mística para ver la maternidad espiritual de María, que seguramente no fue la intención explícita del autor, sino incluida cristológicamente en lo eclesiológico, Orígenes presenta dos significados de la Esposa: la colectiva, la Iglesia y la individual, el alma fiel994 en el comentario al Evangelio de Juan y en el Cantar de los Cantares. Dentro de los temas nupciales de Orígenes no sólo se trata de unión y de amor, sino también de nacimiento y crecimiento de Cristo en el alma. La necesidad de explicar la escatología intermedia relacionada con la escatología final lo lleva a incluir la interpretación alegórica significante de la exégesis bíblica correspondiente, sobre todo reutilizando la antigua Escritura para dilucidar la nueva. El alma concibe del Verbo y concibe al Verbo. El Verbo presente en ella,995 no es fruto simplemente de un proceso generativo por contradicción, como pecado-gracia por ejemplo, sino que busca de ser una realidad explicada por participación causativa formal o por asimilación-integración figurativa que incluye el acto maternal filial como parte del modus operandi subordinado al acto en sí del ser ontológico del Esse Divino hecho hombre y que es el verdadero actuante.996 Parece que Crouzel, aunque no se atreve a decirlo de esta manera, lo refiere al posible marco exégetico de donde Orígenes saca fuerza: el proceso de inhabitación de 994 H. Crouzel, Orígenes, un teólogo controvertido…, 174-178. H. Crouzel, Orígenes, un teólogo controvertido…, 178, cfr. 13: Según Crouzel Orígenes se rehace a Pablo Gal 4, 19. 996 H. Crouzel, Orígenes, un teólogo controvertido…, 178, cfr. 12: Ef 6, 16. 995 200 Cristo del cual Pablo y Juan hablan y del cual Orígenes se hace portavoz desde su explicación mística del Cristo interior.997 Por lo tanto si el alma ha de dar a al verbo, María es su modelo: “Toda alma virgen e incorrupta, habiendo concebido del Espíritu Santo para engendrar la voluntad del Padre es madre de Jesús”. 998 Es lo cristotípico que por lo mariotípico genera lo eclesiotípico, que a su vez es cristocéntrico. Hay en Orígenes un movimiento dialógico esencialmente exegético que no dogmatiza sino que describe el elemento mariológico sin definirlo como tal. De los tres temas nupciales se saca una conclusión según Crouzel:999 En presencia de Dios y de su Cristo toda alma humana es femenina, esposa y madre. Su papel es el de recibir para engendrar. El verbo forma, morphoum,1000 a su fiel al modo como Jesús, todavía en el seno de su madre, y llevado por ella, va a casa de Isabel para formar a Juan todavía en el seno materno, se realiza una maternidad-filiación ético-moral dado que el verbo se forma en el cristiano además por las prácticas de las virtudes, siendo Cristo la virtud, por lo cual el justo es engendrado por Dios, engendrado en su Hijo, en cada una de sus buenas acciones.1001 Es bueno puntualizar que algunos textos de Orígenes señalan también la acción del Espíritu Santo como el poder que lleva a la semilla a su madurez, que hace crecer la imagen hasta una semejanza perfecta; 1002 se pudiera hablar de un sinergismo de la relación materno-filial desde la caridad, aunque no es atribuible como tal a Orígenes tal 997 G. Aeby, Les misiones divines de Saint Justin á Origéne, Friburgo Suiza, 1958, 164ss , en H. Crouzel, Orígenes, un teólogo controvertido…, 178, cfr. 15. 998 H. Crouzel, Orígenes, un teólogo controvertido…, 178, cfr. 16: Origin, Fragm. Mt 281,; GCS XII/1. 999 H. Crouzel, Orígenes, un teólogo controvertido…, 179. 1000 H. Crouzel, Orígenes, un teólogo controvertido…, 140. 1001 H. Crouzel, Orígenes, un teólogo controvertido…, 179, cfr 21: HomJr IX,4. 1002 H. Crouzel, Orígenes, un teólogo controvertido…, 141, cfr. 33: SchLc 13,27 PG 17, 357 C; FragmEp III sobre Ep 1,5 JThS III, p. 237 1,21. 201 conceptualización.1003 Para Orígenes entonces María sería la imagen llevada a su perfecta semejanza con Dios por obra del Espíritu Santo y al mismo tiempo es la Virgen Madre del Verbo encarnado interior que ilumina a cada discípulo que ama porque es amado. Joseph Rius-Camps en su estudio sobre Orígenes1004 analiza la relación desdoblada de un primer principio andrógino Adán-Cristo, el Unigénito, y otro el femenino, Eva-Iglesia, el Espíritu Santo. Esto desplaza en Orígenes la tipología entre María-Iglesia y rompe el paralelismo Eva-María. 1005 Orígenes hace alusión a la Maternidad del Espíritu Santo respecto al Salvador, que no es una maternidad metafórica sino una verdadera maternidad, en la línea de la maternidad espiritual de María y del alma perfecta, en cuanto que es el seno maternal el que recibe el querer paterno que lo trasciende todo. Por lo cual se pasa de sucesivos niveles que van desde lo trinitario hasta lo escatológico para la recuperación desde la escisión la unidad primaria. El espíritu de filiación transforma el alma de estéril en divinamente fecunda, por lo cual desde la filiación natural del Hijo unigénito de Dios se de la filiación ontológicaadoptiva de los múltiples hijos de Dios. El Espíritu Santo y el Espíritu de filiación adoptiva1006 son un solo y único Espíritu desde la perspectiva trinitaria, de quien procede toda divinización. La interpretación alegórica de Sara y Agar de Pablo1007 entre los hijos de la esclava y de la libre, implica la Jerusalén celestial superior, madre de los 1003 H. Crouzel, Orígenes, un teólogo controvertido…,180. Joseph Rius-Camps, El dinamismo trinitario en la divinización de los seres racionales según Orígenes, Orientalia Cristianan Analecta 188, Pont. Institutum Orientalium Studiorum, Roma 1970, Cap. Tercero, Paternidad y Maternidad dos disposiciones fundamentales de Dios: 169-221; Capítulo IV, El Espíritu de filiación adoptiva, efecto de la causalidad maternal del Espíritu Santo en la criatura, es el nuevo substrato o cuasi materia divina: 222-277. Por cuestión práctica se recomienda revisar en el texto las referencias origenianas correspondientes que son muchas. Los comentarios utilizados del autor Rius-Camps son extracto desde las conclusiones de cada capítulo. 1004 1005 Joseph Rius-Camps, El dinamismo trinitario en la divinización…, 218-220. Joseph Rius-Camps, El dinamismo trinitario en la divinización…, 275-276. 1007 Gal 4, 26, en Orígenes, In Cant II (VIII 130, 6ss; 131, 16) Mt XIV 13 (X 309, 32-310, 18) y otros. 1006 202 espirituales. “El Espíritu de filiación adoptiva, por participar su causalidad específica del Espíritu Santo, se inserta en el individuo a manera de substrato divino sobre el cual serán impresas las formas que definen la esencia del Hijo de Dios, dando a luz después de prolongada gestación al nuevo hijo de Dios. Cristo primogénito de entre los hermanos, y su Esposa la Iglesia de los perfectos, tratan de realizar aquí en la tierra el modelo celeste: el matrimonio paradigmático del Logos con la Jerusalén superior”.1008 Orígenes en un cierto sentido divide en María la planificación de su divinización trasladando su función maternal ad intra, es decir hacia el proceso de maternidad espiritual de cada creyente, y ad extra es decir hacia la Jerusalén madre superior y la Iglesia esposa de Cristo. El paralelismo Eva-María queda desarticulado a favor de una reinterpretación anagógica1009 más que metafórica1010 que en parte despoja a María de su personalidad libre-maternal, Eva-María tipificada y tipificante, y no transmite su realidad perfectamente alcanzada en el cielo inmersa en el misterio trinitario desde donde ejerce su función maternal celestial subsecuente. 1011 Es decir que la maternidad de María no sólo tiene una dimensión espiritual de alcance personal, que bien lo expresa Orígenes, sino al mismo tiempo colectiva, social y eclesial, intrahistórica y suprahistórica en su verdadera dimensión escatológica. B.1.e. DESARROLLO TEOLÓGICO ULTERIOR Y CONCLUSIÓN. Los sentimientos filiales del Cristo interior hacia su madre convalidan las 1008 Joseph Rius-Camps, El dinamismo trinitario en la divinización…, 276. Joseph Rius-Camps, El dinamismo trinitario en la divinización…, 188. 1010 A. Orbe, Estudios Valentinianos III 534s; IV, Roma 1961, 112 s, Joseph Rius-Camps, El dinamismo trinitario en la divinización…, 188, cfr. 64. 1011 Documento de la III Conferencia Episcopal Latino americana, Puebla 1979, n. 293: “María por su cooperación libre en la Nueva Alianza de Cristo, es junto a Él protagonista de la historia. Por esta comunión y participación, la Virgen Inmaculada vive ahora inmersa en el misterio de la Trinidad, alabando a la gloria de Dios e inercediendo por los hombres”. 1009 203 relaciones materno-filiales de la obra de la redención que María acoge, recibe desde la fe y los hombres como ella y con ella también. Por lo tanto, concluye Salgado, que la doctrina de la maternidad espiritual más que excluir exige la idea principal de asimilación a Cristo para sí misma. Por lo tanto en Orígenes, como en otros Padres posteriores, se toma en cuenta la relación Cristo-Espíritu que se realiza en María de forma abierta hacia los demás seres del mismo género humano, como si esta relación filial-maternal fuera un principio de causalidad instrumental o como un coeficiente concausal (concausado y no concausativo) de salvación, puesto en el origen mismo de la acción soteriológica social de Cristo y del Espíritu de Cristo en la Iglesia.1012 Consecuencialmente esta relación causal exteriorizaría el paso del Espíritu en su obrar sin alterar la originalidad y la autonomía de la persona, pero sí llamándola a participar de ello.1013 Profundizando el pensamiento origeniano esta visión a partir del autor, y haciendo la salvedad de las críticas anteriores, ayudaría a la aclaratoria de la función del Espíritu que personifica en Cristo la misma persona devolviéndole junto a la imagen recuperada por Cristo la semejanza interior. Se interpretaría como la realización de la escatología intermedia entre la inicial Eva y la nueva Eva final.1014 También, analizando el principio de asimilación a Cristo, utilizado por Crouzel y otros para explicar a Orígenes en su pensamiento al respecto del tema de la maternidad 1012 L. Cignelli, Maria Nuova Eva…, 186, y cfr. 4 de la 185: ver lo que dice también de otros como Andrés de Creta, In dormit. Mariae Ser. 3 PG 97, 1108 B: “Dispensadora de la vida,, vida de los vivientes (ton zonton zoe) y concausa (paraitia), para ti,de la vida!”. 1013 Carmelo Granado, El Espíritu Santo en la teología Patrística…, 122-123, cfr. 38, 39, 55-58. 1014 Hay que explicar que no todos los autores están de acuerdo sobre la validadez del aporte origieniano sobre la antitesis Eva María como lo hace Cignelli L. Cignelli, Maria Nuova Eva nella Patristica Greca, Assisi 1966, 41-46. Crouzel habla en Orígenes de rara alusión al paralelismo Eva- María más frecuente en la literatura contemporánea del siglo II H. Crouzel, La mariología di Origene, Ed. Patr. Milano (1968), 81. De la misma opinión es M. O´Carroll, Origen, Theotokos, 1982, 275, donde también explica que Orígenes hace algunas referencias a la tipología Eva-María en relación a la Visitación. 204 espiritual, se ha dado lugar a una interpretación en otros autores contemporáneos con la interpretación mistagógica de la palabra assimilatio, que en Latin es assimilatio, adsimilatio: ad simulatio, y en el sentido original, sería simular, como asemejar, reproducir, asimilar el acontecimiento originante.1015 El verbo lambanein, de uso joánico, puede además implicar la polaridad interior y exterior del acto de acoger-recibir, a partir del hecho que se origina entre la cruz y al pie de la cruz. L´accoglienza di Maria da parte del discepolo v. 27b1016 implica el semitismo de la expresión;1017 y el sentido pleno que puede tener el verbo lambano es de: 1) tomar cosas en un sentido activo, 2) en un sentido pasivo de recibir el objeto del verbo, un don, como la gracia, y 3) de persona acogida,1018 y que se mueve entre Jesús, María, y Juan, y desde María con Juan hacia nosotros: parece responder a la misma manducación-adsimilación orgánico-mística del pan de vida de la última cena, comparada con la acogida-recibimiento de María y de Juan en el sacrificio de la cruz.1019 Esta realidad lingüística hebreo-griego-latina contenida en el uso de lambanein en Juan,1020 responde mejor a la necesidad comprensión de la presencia de lo cristológico, de lo pneumatológico y de lo soteriológico en lo escatológico eclesiológico emergente. Dicho en otras palabras, se intuiría desde Orígenes, aunque no fuese esa su principal intención, el hecho mariológico asociado a lo maternal espiritual a partir del hecho 1015 L. Castiglioni e S. Mariotti, Vocabolario della lengua Latina, Loscher, Torino 1966, 45-46: assimilatio: adsimilatio, adsimulatio. 1016 A. Serra, Maria secondo il Vangelo, Ed. Quiriniana Brescia 1988, 165-166. 1017 I. De la Potterie, L´accueil du disciple Jn 19, 27b, Marianum 36 (1976), 20. 1018 I. De la Potterie, L´accueil du disciple Jn 19, 27b…, 33. 1019 T. Köehler SM, The sacramental Theory in John 19, 26-27, University of Dayton Review vol 5 n.1 Spring 1968, 49-58: para Köehler no es entendible como un comutación o transubstanciación, sino un substitución de relación maternla filial, que no equivale a un sacramental com tal sino, a un signo de intercambio mandado y recibido. 1020 Jn 19, 19-20. Ver las notas filológicas y la exégesis crítica al respecto de J. Mateos- J. Barreto, El Evangelio de Juan, E. Cristiandad, 1982, 806-808. 205 pascual; que a su vez denotaría los sentimientos y la definición materno-filial de Jesús, que es el originante hijo de los mismos en María, con la salvedad de que María decide vivirlos a partir de ella misma como persona y madre a la vez. Orígenes no acude a María bajo los conceptos y títulos de nueva Eva o Nueva Jerusalén; pareciera depender de ellos en su doctrina, pero estaría más interesado a la dinámica de los acontecimientos evangélicos que desencadenan la salvación.1021 Estos mismos hechos originarían la reflexión teológica espiritual para vivirlos en la vida cristiana dentro del largo proceso de la restauración cósmica o la apocatástasis regenerativa purificativa, mas no servirían en la propia definición analógica de maternidad espiritual, dado que no estaba bien definida la perfilación antropológica y teleológica eclesializante en función de María. Pudo haber fallado en Orígenes, a partir de su concepción antropológica tricotómica, el no haber relacionado suficientemente en María el proceso de personalización-eclesialización con respecto a las explicaciones escatológicas sobre el destino final del hombre;1022 y al no darle una ubicación concreta al paralelismo EvaMaría, como hemos visto ausente en su doctrina, en la contraposición original satanásDios y en su docrtrina sobre la prexistencia de las almas, era prácticamente inconcluyente para Orígenes explicar la realidad del misterio de participación maternal de María como causa salutis en la redención de Cristo su Hijo.1023 1021 A nuestro parecer a partir de este análisis crítico exegético no se excluye la influencia de la tradición asuncionista en el autor asociado al kerigma apostólico cuya tradición no estaría mencionada en Orígenes, pero sí se pudiera considerar tácita en esta perpetuación presencial de María en el acontecimiento espiritual del comentario al Evangelio de Juan. 1022 C. V. Manzanares, Diccionario de Patrística …, 158. Orígenes niega el castigo eterno de los condenados, y lo sustituye por un fuego purificador que concluiría con la salvación universal. 1023 Según Balthasar existe la presencia de una doble relación a la base de la antropología origeniana: H. U. von Baltasar, Parole et mystere chez Origine, 1957, 45: “Cette double relation, l´une trascendante, l´autre immanent, est à la base de l´anthropologie trichotomique grecque: pneuma-sarx, psiuque-soma”. A nuestro 206 En conclusión, reducido el contexto mariológico queda solo el mismo espíritu de Cristo que valora la escatología intermedia como el originante de la presencia maternal de María en la generación de la semejanza interior de los discípulos del Señor. Ellos son los que en definitva practican el gesto de asimilación y acogida externo-interno, desde afuera hacia dentro, de reclinar la cabeza sobre el pecho de Cristo y de recibir a María como madre. Posiblemente con Orígenes comienza el camino difícil a veces ambivalente entre el desarrollo de una pneumatología cristológica, con intenciones eclesiológicas, y el desarrollo de la legitimidad teológica de una teología de la experiencia cristiana, dentro de la cual se ha enucleado la maternidad espiritual de María, entendida como iniciación y modalidad del itinerario interior, desde de una fenomenología teológica de la santidad personal y de la Iglesia.1024 C. LA MATERNIDAD ESPIRITUAL Y LA TRADICIÓN ASUNCIONISTA. El tema de la asunción de María como verdad revelada y reconocida por la Iglesia en la tradición y presente en la Sagrada Escritura trae a la mente lo que puede ser la relación entre este dogma y distintos antecedentes en el mundo judío y el ámbito de los cultos a los dioses en las distintas religiones: 1025 el mito de la gran madre del criterio, la maternidad espiritual de María, Nueva Eva, quedó desvinculada en el Alexandrino, del sentido progresivo y final de la Jerusalén madre-celestial, de la Hija de Sión, y la maternidad eclesial y espiritual de María quedó explicada como una santidad total en el camino de perfección personal dentro del proceso de la asimilación al misterio de Cristo-Verbo eterno, encarnado-redentor. De allí la posible ambiguidad en la interpreción de su verdadera postura con respecto a este tema mariológico que ha generado y seguirá generando diferentes posturas crítico-teológicas. 1024 J. Mouroux y H.U. von Balthasar, L´experiénce chrétienne, Teología espiritual, 1353, en Stefano de Fiores y Tullo Goffi, Nuevo Diccionario de Espiritualidad, E.P. 1979. 1025 E.O. James, The cult of the Mother Goddess, Barnes New Cork 1959, 161- 191. 207 paganismo;1026 la tradición judáica sobre el raptus o transito de Henoch y Moisés1027 y el profeta Elías y la tradición de la resucitación o de reanimación de los cuerpos, la misma doctrina farisaica sobre la resurrección de los muertos, la maternidad de la reina celestial.1028 A nivel psicoanalítico, la figura de madre se relaciona con la vida y la muerte.1029 Todos estos aspectos religiosos y mitológicos encuentran una respuesta en el misterio de la Asunción de la madre de Jesús en cuerpo y alma glorificada al cielo. Probablemente la Dormición o tránsito de la B.V. María dentro de la tradición oral y escrita cristiana de los primeros siglos 1030 fue uno de los acontecimientos post pascuales más notorios de la comunidad primitiva de Jerusalén, aunque no aparezca el dato específico en los textos del Nuevo Testamento y el proceso divulgativo del evento entre las distintas comunidades cristianas por muchas razones histórico-geográficas y religiosas fue probablemente progresivo. Según Gambero, para llegar a encontrar una referencia directa de este miesterio entre los Padres, hay que esperar hasta el cuarto siglo con Epifanio de Salamina.1031 Pero 1026 S. De Fiores, María Madre de Jesús…, 39-40. Édouard Cothenet, Traditions bibliques et apocalyptiques dans les récits anciens de la la Dormition, Marie dans les récits apocryphes chrétiens, Études Mariales 2004, 168-169. 1028 Tomar Keel- Christoph Uelinger, Gods, Goddesses, and Images of God in ancient Israel, Transleted by t. H. Trapp, Fortress Press Minneapolis 1998, The astralization of the Heavenly Powers, 283-372: ver la diosa Asherah y su papel maternal desde los cielos en la asistencia espiritual de las personas, aunque según los autores, es el mismo Yahweh que en realidad acompaña con su protección. 1029 L. Pinkus, Mito, NDM…, 1355-1356. 1030 L. Cignelli, Il prototipo giudeo-cristiano degli Apocrifi Assunzionisti, Studia Hierosolymitana, II, Studi esegetici , Franciscan Printing Press, Jerusalem 1976, 273, cfr. 99:R. Laurentin, Bulletin sur la Vierge Marie, Revue des Sciencies Philosophiques et Théologiques 58 (1974), 79-80; A. Wenger, L´assomption de la T.S.Vierge dans la Tradition Byzantine du VI au X siècle, París 1955, 67, “parlava “d´une mystérieuse tradition orale”: oggi possiamo dire anche “tradizione scritta”. 1031 L. Gambero, La dormizione di Maria nei Padri Antichi, en L´Assunzione di Maria Madre di Dio, Significato storico-salvifico a 50 anni dalla definizione dogmatica, Atti del 1º Forum Internazionale di Mariología, Roma, 30-31 ottobre 2000, P.AM.I., Cittá del Vaticano 2001, 184, cfr. 2: San Epifanio, Panorion 78, 11, PG 42, 716 AC; GCS, Epiphaniius III, 462; 78, 24, PG 42, 737 A; GCS 474. Testa y Laurentin consideran que Epifanio estaba al corriente de la tradiciones y constumbees de la Iglesia de Jerusalén y que por razones apologéticas sus respuestas al interrogante sobre el destino de María eran 1027 208 a nivel de literatura cristiana extra bíblica de los primeros siglos, una enorme cantidad de manuscritos fue escrita en distintos idiomas: griego, siríaco, copto, latín, irlandés, armenio, árabe, etíope, georgiano, eslavo. Según Aurelio de Santos Otero los apócrifos asuncionistas tienen un punto de partida, que según estima, no llega más allá del siglo IV relacionado con la institución de la fiesta de la Asunción el 15 de Agosto por el Emperador Mauricio (582-602).1032 De todas maneras se menciona la sanción en el Decretum Gelasianum de principio de siglo IV a uno de los libros prohibidos en el n. 29, cuyo título es Transitus Sanctae Mariae Apocryphus, con probable alusión al atribuido a Pseudo Melitón. La lista de estos escritos asuncionistas es muy larga, una de las más completas, pero se pueden agrupar en referencia al de Pseudo José de Arimatea, al de Juan, Obispo de Tesalónica y al de el Juan el Teólogo, donde repetidas veces María es mencionada como madre nuestra. Salgado reseña el trabajo de que data el posible prototipo asuncionista,1033 siendo la versión etíope, Liber Requiei, la posible más antigua, anterior al período pre-niceno del II siglo; el autor de este prototipo sería el supuesto discípulo de Juan Evangelista, Leucio, citado en el Pseudo Melitón del IV-V siglo, y relacionado con los Hechos de Juan,1034 y el ámbito fue la Iglesia Madre de Jerusalén, que por sus circunstancias históricas y religiosas, debido al recelo del misterio y del culto original, la habdālāh,1035 permaneció evasivas E. Testa, Maria terra vergine, vol. I, Franciscan Printin-Press, Jerusalem 1984, 457-458. Aurelio de Santos Otero, Los Evangelios Apócrifos, B.A.C., 2004, 3º Edición: Los Apócrifos Asuncionistas, 305-305. 1033 L. Cignelli, Il Prototipo giudeo-cristiano degli Apocrifi Asunzionisti…, 259-277. 1034 L. Cignelli, Il Prototipo giudeo-cristiano degli Apocrifi Asunzionisti…, 267, cfr. 60: Haibach.-Reinisch, Ein neuer “Transitus Mariae” des Pseudos-Melito, (Biblioteca Assumpt. B.V.M. 5) Romae 1962, 11-12; 32-39; D. Baldi – A. Mosconi, L´Assunzione di Maria SS. negli apocrifi, in Atti del Congresso Nazionale Mariano dei Frati Minori d´Italia, Roma 1948, 122. 1035 L. Cignelli, Il Prototipo giudeo-cristiano degli Apocrifi Asunzionisti…, 268, cfr. 69: con respecto a esta 1032 209 cerrada sobre si misma. Por esto la existencia del posible manuscrito prototípico y la tradición oral correspondiente, quedaría apartado o poco conocido hasta el siglo IV-V. E. Testa recoge en su trabajo, que avala el de Cignelli, la posibilidad histórica entre la existencia de un material prototípico y la tradición de la comunidad de Jerusalén al respecto de los relatos de la Asunción de María.1036 Este prototipo asuncionista puede ubicarse en el período preniceno y ser fechado cerca del II siglo.1037 Lo que llama la atención de Cignelli es la característica familiar propia de la primitiva comunidad judeo-cristiana reflejada en la descripción asuncionista: el sentido de familia espiritual que suscita María y los acontecimientos relativos a su vida última y muerte física,1038 y el sentido de presencia familiar que se suscita alrededor de María; no sólo de presencia maternal. Signo mariano indeleble de clima familiar que se perpetúa en la vida de la Iglesia, hecho entendible por una narrativa confidencial y afectuosa del midrash hebraico, cuya utilización es propia del recién cristianismo y que de ende sobrevive.1039 Ahora, con respecto al por qué la maternidad espiritual queda implícita en el discurso de los primeros siglos, el mismo Cignelli recalca que el uso y el paso de la tradición de mano en mano hizo resaltar con el tiempo algunos aspectos de la dimensión práctica de separación o segregación voluntaria entre los judeo-crisitanos habla Pablo en Gal 2, 11-15. Emmanuele Testa, La Fede Della Chiesa Madre di Gerusalemme, Ed. D. Roma 1995, 13-21; 361-366. 1037 L. Cignelli, Il Prototipo giudeo-cristiano degli Apocrifi Asunzionisti…, 261-263. Para Cignelli el Transitus primitivo que según Arras el texto del Liber Requiei en la versión etíope representa el documento base el transitus primitivo del cual derivarían los distintos apócrifos asuncionistas. La redacción latina más cercana al Texto orginal sería el Transitus Mariae, editado por A. Wenger con revisión crítica de Ms Augiensis lat. 229, f. 184v-190, sec. IX, de la Landesbibliothek de Karlsruhe, citado por el mismo Cignelli en Aug. Lat. 229. 1038 L. Cignelli, Il Prototipo giudeo-cristiano degli Apocrifi Asunzionisti…, 266, cfr. 54: B.M. Orient. 692, n. 38-41, CSCO 343, 14-16; n. 53, allí 21,; Vat. Gr. 1982 n. 13s, Wenger 216-18; n. 30, allí 228, Aug. Lat. 229, n. 5s, allí 246-247; n. 18s, allí 251. 1039 L. Cignelli, Il Prototipo giudeo-cristiano degli Apocrifi Asunzionisti…, 269. 1036 210 mariana de la fe,1040 y debido a eso, por las circunstancias apologéticas de carácter más cristológica de la época, la evolución doctrinal desembocó en la proclamación de la Theotokos (431), enfocando así más el carácter teológico devocional de la virginidad y de la maternidad divina. Otro elemento interesante que observa Cignelli en su trabajo es que el Transitus refleja una comunidad subyacente de Jerusalén, es cercana a la del Cenáculo donde María es sentida y venerada como una presencia accesible y familiar, a diferencia del ProtoEvangelio de Santiago, que se concentra sobre el tema de la virginidad de María, de posible origen más bien alejandrino.1041 Cignelli señala la ausencia o pobre presencia del elemento asuncionista en la Gran Iglesia de Alejandría, por lo cual fue poco difundida esta tradición en ese ámbito a diferencia del Proto-Evangelio que tuvo más éxito.1042 También Cignelli nota que debido al origen del Transitus en la comunidad judeocristiana de Jerusalén, celosa de sus propias tradiciones, este contexto fue por lo tanto más cerrado en la propaganda del mismo documento original.1043 Testa, dentro de la corriente Judeocristiana ortodoxa sobre la ejemplaridad del arquetipo trinitario, pone en evidencia el sentido ontológico relacional de la filiación Padre, la paternidad equivalente a la maternidad en el sentido judáico, maternidad semejante a la paternidad celestial, que es fruto de un acto espiritual, es el acto de la 1040 L.Cignelli, Il Prototipo giudeo-cristiano degli Apocrifi Asunzionisti…,262. L. Cignelli, Il Prototipo giudeo-cristiano degli Apocrifi Asunzionisti…, 270, cfr. 85: sobre el origen alejandrino del Proto Evangelio ver Campos, Corpus Marianum Patristicum, Burgos 1970, vol. I, 132. También Cignelli recuerda que en el texto aparece la relación María y discípulas, sus hijas espirituales, lasa sagradas vírgenes y sus servidoras: L. Cignelli…, 266, cfr. 53: “Nella Bibbia e scritti dipendenti, la sequela e la filiazione naturale o spirituale comportano servitù”. 1042 L. Cignelli, Il Prototipo giudeo-cristiano degli Apocrifi Asunzionisti…, 270, cfr. 86: Bagatti, S. Pietro…, en Bibbia e Oriente, 13, 1971 46-47; Ricerche…, 200. 1043 L. Cignelli, Il Prototipo giudeo-cristiano degli Apocrifi Asunzionisti…,270. 1041 211 fe.1044 Según Testa de esta forma se hace comprensible la primera procesión trinitaria: desde la concepción de un Verbo, por analogía de un acto de inteligencia humana, y la generación de un Hijo. De esa misma manera él explica que la acción de María es presentada como concepción espiritual por la fe y generación física por el cuerpo. Con respecto al desarrollo de la doctrina de la maternidad espiritual de María en la tradición de la Iglesia en los primeros siglos, Salgado encuentra varios gérmenes mariológicos en la tradición que dan lugar a una continuidad: a) la correlación entre la definición de María en varios de los Padres como causa de vida y de salvación, 2) el paralelismo Eva-María, relacionable con la recirculatio, doctrina de posible origen apostólico, según Salgado, por medio de la línea de sucesión entre San Juan Apóstol, San Policarpo, San Ireneo, 3) el aporte de Orígenes de la interpretación sobre la maternidad espiritual en Juan,1045 4) la tradición palestina entre el siglo II y el IV con la aparición de los manuscritos asuncionistas de los apócrifos que remarcan el título y la realidad de María madre nuestra, 5) el relato de San Epifanio, 6) la catequesis de San Cirilo de Jerusalén, 7) la tradición del sur de Italia en el siglo IV-V, que desemboca en la obra de Ambrosio Autperto en el siglo VIII y de San Ambrosio en el Norte. Prácticamente Salgado busca aclarar el sentido continuo y común entre los distintos títulos que evocan la presencia de una fe tradicional sobre la participación maternal de María en la obra de la salvación; de su intercesión y presencia. 1046 Salgado pone en evidencia, además de recoger este sentido, la fecha tradicional del siglo IV-V; la aproximación de la datación del prototipo del Transitus de María datable hacia el II siglo, según el trabajo de Cignelli, y la expresión del concepto de maternidad espiritual de María relacionada con la 1044 E. Testa, La fede della Chiesa Madre…, 134. Jn 19, 26-27. 1046 J.M. Salgado, La Maternité Spirituelle…, 79-81, cfr. 60-61. 1045 212 tradición escrita y oral de su Asunción. Es importante notar que la literatura apócrifa y sus influencias tienen dos importantes polos de desarrollo, o como sugiere Laurentin: teolegumenos; uno que es la maternidad, la infancia y educación de María, su concepción, virginidad y santidad, y el otro, el relato de su muerte y asunción, con un evidente impacto dogmático consecuente. 1047 La literatura apócrifa y la tradición del Transitus plantean lo que Laurentin recoge como testimonio de Epifanio de Salamina “el gran prodigio”, y que después tardíamente Monfort replantea en un sentido espiritual para los tiempos finales como el secreto de María.1048 Este dato se puede entender como una comprensión más plena del significado de la misma Asunción, como la pleromización del misterio, relacionada con la conscientización eclesial de la maternidad escatológica de María. En este sentido J. Roten sostiene una rehabilitación de los Apócrifos a partir de la teoría de la contextualización, más allá del método histórico-crítico, y de la lectura antropológica y teológica dentro de la cultura bíblico humanista,1049 donde los Apócrifos, dentro de un discurso de lenguajeimagen, caracterizan al símbolo cargándolo de significado1050 y que en la actualidad no puede quedarse en el juego interpretativo de la mitologización y de la remitologización de la “madre innombrable” de J. Markale. 1051 Lo seguro es que los apócrifos son testimonio en los primeros siglos de una tradición cuya fuente es Jesucristo, sus 1047 Chanoine René Laurentin, Theologoumena anticipateurs du Proténvangile de Jacques du Symbole au dogme, Études Mariales 2004, 97-116. 1048 Chanoine René Laurentin, Theologoumena anticipateurs du Proténvangile …, 113. 1049 J. Roten, Marie et les Apocryphes, Études Mariales, 2004, 13, cfr. 1: Voir F.J. Hartin et J. H. Pestes, Text and interpretation: new approches in the Criticismo f the New Testament, Brill, Leyde, 1991; cfr. 2: W. Jennings Jr, Text and Logos. The humanistic Interpretation of the New Testament, Atlanta-GA, 1990, pp. IX-X. 1050 J. Roten, Marie et les Apocryphes…, 13-14. 1051 J. Markale, La grande déesse. Mythes et Sanctuaries, Albin Michel, 1997, 30-31. 213 apóstoles, sus discípulos y con cierta probabilidad su propia madre.1052 C.1.a. LA MATERNIDAD ESCATOLÓGICA También hay que incluir dentro de esta presentación de la maternidad escatológica lo que fue el aporte de los Padres con respecto a la doctrina asuncionista, que reporta la relación familiar presente en la primitiva comunidad, donde María cubría su función espiritual de la gebirah madre, presente al cumplirse la reunión de los hijos dispersos de Israel y posteriormente se extiende a la diáspora peregrinante del nuevo Israel con la mira puesta en la Jerusalén celestial. Ya Pablo en la Carta a los Gálatas menciona, aunque sin una aparente intencionalidad de consecuencialidad como lo demostraría la ausencia de este tipo de interpretación exegética en la mayoría de tradición viva de la Iglesia, una definición en Gálatas1053 y después una referencia a la Jerusalén celestial, nuestra madre, la libre, la de arriba.1054 La utilización de la expresión en Gálatas “meter emón”, coincide con la expresión, por ejemplo, del Libro de Juan, Obispo de Tesalónica: “ten metera emón”.1055 Si fuese así, la posible relacionabilidad de contenido ¿existiría también entonces una posible relacionabilidad de expresión lingüística, pero en clave asuncionista? ¿Sería posible entender en el estílo de Pablo en la carta a los Gálatas, dentro de este microcompendio mariológico, como lo define Estefano de Fiores, un referencia implícitamente explicada en su sentido no dogmático sino revelativo? San Juan Damasceno, de los Padres bizantinos, habla de María como el tabernáculo santificado, habla abiertamente 1052 J. Roten, Marie et les Apocryphes…, 16. Gal 4, 4-5. 1054 Gal 4, 26. 1055 Libro de Juan Arz. De Tesalónica, cap. VIII, en Aurelio de Santos Otero, Los Evangélios Apócrifos…, 621. 1053 214 así: “El sepulcro vino a ser como el Jordán, pues, a través de él, fuiste transportada a la verdadera tierra de promisión, es decir, a la Jerusalén de arriba, que es la madre de todos los fieles y cuyo constructor y artífice es el mismo Dios.”. 1056 La simbología de la maternidad de Jerusalén y de la maternidad de la Madre de Dios adquiere un sentido de unicidad escatológica en la dualidad de las dos figuras, de las cuales una es persona histórica y la otra es personificación de un colectivo trans-histórico, la Ciudad-Iglesia: Jerusalén; incluidas en la misma acción de trascendencia, actus essendi, que las unifica: subir al cielo y descender, como también en Juan en el Apocalipsis, dado que no desciende lo que no ha subido. Juan Damasceno habla inmediatamente después de traslado a las regias mansiones del cielo; de esta forma el elemento asuncionista está presente y asociado a la trasladación de la persona. De esta misma manera se trasladan sus funciones reales maternales, por lo cual el Damsceno la proclama bienaventurada, no por su muerte, sino por la misma encarnación. El efecto de esta trasladación, que significaría sin cambios sustanciales, en iguales condiciones de funciones, María es trasladada al cielo, llevando a su pleno cometido el sentido del nacimiento, el de la vida eterna; ella misma es transfigurada y glorificada en su condición personalizante de su propio símbolo, es decir de si misma, realizado escatológicamente. Esto implica que lo que se realiza en ella puede realizarse en todos aquellos que 1056 San Juan Damasceno en su Homilía I sobre la Dormición, PG 96, col. 718-719, (Spinelli 143-164), n. XII: “Te apostolorum agmen, veram Dominum Dei arcam, uti quondam sacerdotes Typicam illa, humeris tollentes, et in sepulcro condentes, per ipsum velut per Jordanes alterum, ad veram promissionis terram, hoc est ad supernam Jerusalem, omnium fidelium matrem, cujus artifex et conditor Deus, trasmiserunt.”. El texto utilizado por G. Pons Pons, Juan Damasceno, Homilías cristológicas y marianas, Biblioteca de Patrística 33, Ed. Ciudad Nueva Madrid, 1996, 162, utiliza la traducción castellana sobre el texto griego de la edición crítica efectuada en la Abadía benedictina de Scheyern Baviera (editada por Walter de Gruyter, Berlín 1988), donde aparece la referencia bíblica en este párrafo de Jos 3, 3-17 y de Gal 4, 26, mientra sque la Edición Migne (1860) no reporta ni en griego ni en latín las dos citas bíblicas. El mismo Gambero si lo reporta en su: L. Gambero, Testi Mariani…, vol. 2, 519-520. 215 como ella y con ella han llegado al fiel cumplimiento de su misión. Juan Damasceno recalca la presencia de este movimiento interpretativo intra texto, reflejo propio del metodo alegórico simbólico que acompaña el método histórico salvífico en las Escrituras: Antiguo y Nuevo Testamento, pasado, presente y futuro; con lo cual puede emerger el significado propio de la palabra, que expresa un hecho descrito en su esencia figurativa, una iconografía de dimensión escatológica. Por medio del hecho de la asunción, que queda así velado, pero revelado en el contexto explicativo de lo simbólico expresado, se puede entender Gal 4, 26 a la luz del uso que le da el Damasceno. En su Segunda Homilía sobre la Dormición, vuelve la utilización de Gal 4, 26, en el cap. 3: “Libre de la corrupción de la muerte” donde dice literalmente: “La ciudad viviente del Señor Dios de los ejércitos es conducida hacia la altura, y los reyes desde el templo del Señor de la esclarecida Sión, ofrecen sus preclaros dones a la Jerusalén de arriba, que es libre y es su madre”. Aquí más claramente ocurre no sólo la trasladación sino la conjugación de la personificación de lo que es el modelo prefigurado con el modelo alcanzado; de manera que las funciones personales, en este caso lo virginal, lo esponsal y lo maternal de María, quedan intactas pero recontextualizadas con respecto a lo divino y a lo humano. Aquí se comprende la doctrina del Damasceno que introduce la divinización del hombre para referirse a la gracia santificante que nos hace partícipes de la naturaleza divina en la presentación de la natividad de María. En la Homilía en la Natividad de María1057 donde 1057 Homilía sobre la Natividad de María madre de Dios PG 96, col. 675, n. 9 1057”Vital natura potiorem habebis. Habebis autem non tibi ipsa; quippe quae non tuiipsius causa genita sis. Quo circa Deo hanc habebis, cujus gratia in mundum prodiist; ut orbis universi saluti obsequaris; Deique antiquum consilium, nimirum incarnationis Verbi ac nostra deificationis, per te impleatur…tamquam lignum plantatum secus decursus aquarum Spiritus”. 216 se ocupa de los títulos y las alabanzas de María, el Padre al referirse a Lucas: 1058 “Bendita tú entre las mujeres y bendito el fruto de vientre”, explica en seguida: “Tu vida trasciende la naturaleza. Tú no tendrás la vida por ti misma; la tendrás como un don de Dios, y gracias a él se ha producido tu nacimiento, a fin de que colabores a la salvación de todo el mundo y, por medio de ti, llegue a su cumplimiento el antiguo plan divino de la encarnación del Verbo y de nuestra divinización,… tú anhelas alimentarte con palabras divinas y crecer como olivo fecundo en la casa de Dios, como árbol plantado junto a las corrientes de agua del Espíritu”. Posiblemente no escapaba a la reflexión del Damasceno la importancia de explicar a través de un acontecimiento histórico toda una realización transhistórica de profunda significación escatológica, final e intermedia, que se presentaba en la Dormición de María, la cual en realidad defiende el sentido pleno de la resurrección de nuestro Señor. Ya la definición dogmática cristológica de la maternidad divina y de la viriginidad perpetua se había dado en los tiempos del Damasceno. Pero no hay que olvidar la importancia de este Padre en la lucha también contra el Islam en expansión,1059 por su posición frente a lo que traía el Corán, en especial con respecto al reduccionismo mariológico donde María es vista esencialmente en función de la Encarnación como madre, inmaculada y virgen, interpretación que no revela su cooperación al misterio de la redención, su maternidad espiritual, su mediación en la gracia.1060 1058 Lc 1, 42. Enrique Moliné, Los Padres de la Iglesia, Tomo II, Ed. Palabras, Madrid, 1982, 230-231. 1060 Fortunato Riloba, Jesús Hijo de María, en el Corán y en el Evangélio, Bases para un diálogo islamocristiano, Claret, 2000, con respecto a María: 13-56. Santiago Alameda, La desorientación asuncionista de los siglos VIII-XIII y sus causas, Estudios Marianos n. 6 1947, 200-221, añade un elemento interesante a nivel histórico sobre el tiempo de silencio acerca de la asunción de María. Entre las razones mencionadas estarían invasiones bárbaras, el reino visigodo, la expansión del Islam, la publicación del falso decreto de recensión atribuida al Papa Gelasio del libro falsamente atribuido a San Melitón de Sardes, De Transitu Virginis Mariae. 1059 217 Esta postura mariológica del Islam se daba a consecuencia de las diferencias doctrinales cristológicas: a causa del rechazo de la divinidad de Cristo, de la verdadera resurrección de Cristo, del verdadero significado de su segunda venida y de su supuesta muerte al final de todo. Al desaparecer la presencia maternal y creyente de María en la comunidad naciente el misterio eclesial queda oculto. Sólo se menciona, como único vestigio escatológico que recuerda Is 7, 14, que María está unida a su Hijo como signo para todo el universo: “E hicimos del Hijo de María, y de su Madre un signo para todo el universo”.1061 Las descripciones del Corán sobre María al final eliminan el sentido soteriológico del misterio de Cristo verbo encarnado, redentor 1062 , por lo tanto para los islámicos menos razón de ser tenía el sostenimiento de la tradición de la Asunción de María. En su segunda Homilía sobre la Dormición, al reafirmar el valor histórico de la muerte y asunción de la Virgen, el Damasceno, como los otros padres contemporáneos: S. Andrés de Creta y San Germán de Constantinopla, 1063 reafirma apológicamente la verdad revelada del misterio de Cristo verdadero ombre y verdadero Dios, que se encarna de María Virgen por obra del Espíritu Santo; y al mismo tiempo la realidad del culto a María en la vida de la Iglesia. También Salgado pone en evidencia en el trabajo de Cignelli la relación entre títulos de Madre-Sorella y el ambiente psicológico filial del Hermano Mayor donde es “la donna madre que fa la familia” que confirmaría entonces la tradición apostólica subyacente a la doctrina de Ireneo en la visión salvífica de la maternidad de María a partir 1061 F.Riloba, Jesús Hijo de María, en el Corán...,, 54: Surá 21, 91. Fortunato Riloba, Jesús Hijo de María, en el Corán…, con respecto a la escatología: 283-301. 1063 L.Gambero, María nel pensiero dei Padri Della Chiesa, Ed. Paol. 1991, 456; J.M. Canal, San Juan Damasceno y la Asunción, Estudios Marianos, 12, 1952, 273; el autor propone la interpretación de una maternidad reparadora en el Damasceno, 279-280. 1062 218 del siglo II a su vez relacionados con la experiencia asuncionista.1064 Cignelli precisa la importancia de la ortodoxia del documento estudiado, por lo cual la doctrina del Apócrifo es confirmada por el magisterio posterior que ratificó los elementos teológicos del mismo como la misma asunción psicosomática de María, la maternidad espiritual y universal, la ejemplaridad y la mediación de la Virgen y el culto mariano.1065 Por lo tanto esta tradición histórica subterránea de la Asunción de María,1066 que progresivamente sale a la luz y es expresada doctrinalmente en el dogma 1950, recupera el pleno significado escatológico de la maternidad espiritual de María relacionada a su Asunción,1067 en la reafirmación metahistórica y mística de la presencia familiar que María suscita a partir de esa relación eclesiológica de desaparición físicaaparición espiritual, presencia pneumática, que caracteriza la historia de la Iglesia desde sus orígenes. En este sentido la doctrina del Concilio Vaticano II revaloriza y profundiza la maternidad divina de María no sólo relacionada con Cristo sino también con la Iglesia, extendiendo su significado a toda la historia de la salvación,1068 tal como estaba entendida y contenida en su esencial expresión. C.1.b. ECONOMÍA DE LA MATERNIDAD ESPIRITUAL Y LA DIVINIZACIÓN: S. JUAN DAMASCENO. Los Padres griegos en general utilizan el término divinización para referirse a la 1064 J.M. Salgado, La Maternité Spirituelle…, 82. L. Cignelli, Il Prototipo giudeo-cristiano degli Apocrifi Asunzionisti…, 272, cfr. 96: DZ. 3900-904; LG, cap. VIII. 1066 Lennerz H., De Beata Virgine, Unversitas Grgorianum, 1957, 131-136. 1067 Documentos del Concilio Vaticano II, Lumen Gentium…, nn.59-62. 1068 S. Meo, Madre de Dios, en Stefano de Fiores y S. Meo, N.DM..., 1193. 1065 219 gracia santificante que nos hace partícipes de la naturaleza divina.1069 Ya Orígenes había dicho acerca de la incapacidad del hombre de superar su propia experiencia de la fe y alcanzar una perfección espiritual sin Dios. El hombre no puede llegar a un conocimiento perfecto en el mundo: no puede divinizarse a sí mismo por sí mismo. Nadie puede hacerse hijo sin haber sido generado por un padre y no poder genrar hijos como padre. Es su participación en el misterio de Dios que lo transforma progresivamente, siempre tomando en cuenta que para Orígenes es Dios el que da el primer paso para que el hombre pueda caminar en la senda de la perfección, en la escucha de la Palabra y del conocimiento de ella que hace crecer en la fe.1070 Para los Padres, la encarnación es la verdadera intención de la deificación del ser humano.1071 Ya Atanasio (295-373) había aclarado la unidad entre la naturaleza divina y humana de Cristo, unidad realizada en la Theotokos, 1072 por lo cual llega a definirla hermana nuestra porque todos hemos nacido en Adán,1073 y si todos hemos nacido no es en el Adán pecador, sino en el nuevo Adán, y todos hemos renacido a partir del misterio de la encarnación redentiva que está a la base de la recuperación, por la imagen del Hijo, 1074 de la semejanza divina perdida por el pecado: ésta es la esencia de la divinización del hombre.1075 El catecismo lo explica sustancialmente apoyándose en la 1069 G. Pons. Pons, Juan Damasceno Homilías cristológicas y marianas…, 33, cfr. 68. M. Rutten, Origine, Dizionario di Mistica…, 937. 1071 Constantine N. Tsirpanlis, Introduction to Eastern Patristric Thought and Orthodox Theology, The Liturgical Press Minnesota, 1991, 65-68. 1072 L. Gambero, Testi Mariani del Primo Millennio…, vol. 1, 272. Atanasio explicando la Theotokos defiende la triple maternidad de María: a) maternidad real, dado que Cristo ha asumido en ella la naturaleza humana, b) maternidad virginal porque ella ha sido madre sin concurso de semilla humana y por inhabitación del Espíritu Santo, c) maternidad única dado que perseveró en la virginidad hasta al fin, como lo testimonia la entrega a Juan en la cruz de su Madre. 1073 San Atanasio, Carta a Epíteto, 7; PG 26, 1061 B. 1074 Col 1, 15. 1075 San Atanasio, De Inc. 54; PG 25, 192B, en C. N. Tsirpanlis, Introduction to the Eastern Patristic…, 66, cfr. 20. 1070 220 Sagrada Escritura y en los Padres:1076 “El Verbo se encarnó para hacernos partícipes de la naturaleza divina”;1077 San Ireneo afirma:”Porque tal es la razón por la que el Verbo se hizo hombre y el Hijo de Dios Hijo del hombre: para que el hombre, al entrar en comunión con el Verbo y al recibir así la filiación divina, se convirtiera en hijo de Dios”.1078 Y dice San Atanasio: “Porque el Hijo de Dios se hizo hombre para hacernos Dios”.1079 Pero añade el Catecismo, citando al mismo S. Atanasio; que esta participación en la pasión de Cristo, muriendo al pecado y en su resurrección, naciendo a una vida nueva, y siendo miembros de su Cuerpo que es la Iglesia, es por obra del Espíritu Santo: “Por eso, aquellos en quienes habita el Espíritu están divinizados”.1080 María es la Nueva Eva porque al lado del Nuevo Adán participa del proceso salvífico en su condición de mujer perfectamente realizada en Cristo como madre, esposa y virgen. San Nicolás Cabasilas escribió con respecto a la Anunciación: “La encarnación no fue sólo el trabajo del Padre de su virtud y de su Espíritu, fue también el trabajo de la voluntad y de la fe de la Virgen, sin el consentimiento de la toda pura y la cooperación de su fe, el designio hubiese sido irrealizable como hubiese sido irrealizable sin la intervención de las tres personas”. 1081 La Iglesia profesa el misterio del Dios revelado uno y trino,1082 donde Jesús es aquel que revela a Dios como Padre1083 y se revela a sí mismo como el Hijo unido al 1076 Catecismo de la Iglesia Católica…, 460. 2P 1,4, CIC, 460. 1078 San Ireneo de Lyón, Adversus haereses, 3, 19,1, CIC, 460, cfr. 76. 1079 San Atanasio de Alejandría, De Incarnatione, 54, 3: PG 25, 192B, CIC, 460, cfr. 77. 1080 Catecismo de la Iglesia Católica…, 1988, cfr. 43: San Atanasio de Alejandría, Epistulae ad Serapionem, 1, 24: PG 26, 585B. 1081 C. N. Tsirpanlis, Introduction to Eastern Patristic.., Liturgical Press Minnesota, 1991, 54-55, cfr. 4: Nicolás Cabasilas en Jugie, Patrologia Orientalis XIX, 2; C. N. Tsirpanlis, The Mariology of Nicholas Cabasilas, Marian Studies 30 (1979) 89-107. 1082 Concilio Vaticano I: DS: 3015. 1083 Mt 11, 27. 1077 221 Padre;1084 consubstancial al Padre,1085 y es el Hijo Jesús que promete el envío de otro Paraclito.1086 El Espíritu Santo es revelado así como otra persona divina con relación a Jesús y al Padre.1087 El Espíritu procede del Padre y del Hijo de la misma substancia y de la misma naturaleza1088 y recibe una misma adoración y gloria.1089 La afirmación del filioque no figuraba en el Símbolo de Constantinopla del 381 pero en base a una antigua tradición latina y alejandrina, León Magno ya la había confesado dogmáticamente el año 447,1090 antes inclusive que en Roma se conociera y se recibiera, en el año 451 en el Concilio de Calcedonia, el símbolo del año 381. El uso de esta fórmula del filioque fue paulatinamente admitiéndose y fue introducido en el símbolo de Nicea-Costantinopla. Este hecho ha sido y es motivo de diferencias y no ha permitido la plena convergencia de las iglesias ortodoxos con la latina.1091 En Oriente “se expresa en primer lugar el carácter de orígen del Padre por relación al Espíritu Santo”.1092 Esta tradición afirma que el Espíritu procede del Padre por el Hijo.1093 La tradición occidental expresa en primer lugar la comunión substancial entre el Padre y el Hijo diciendo que el Espíritu procede del Padre y del Hijo; Filioque, de manera legítma y razonable,1094 dado que el Padre es el origen primero del Espíritu por ser principio sin principio, 1095 en cuanto Padre, del Hijo Único, y es con él el único 1084 Jn 1,1. Concilio Ecuménico de Constantinopla 381, DS: 150. 1086 Jn 14, 17; 14, 26. 1087 Catecismo de la Iglesia Católica año 1992, CIC: 243. 1088 Concilio de Toledo IX año 675: DS, 527. 1089 Concilio de Constantinopla 381, DS 150. El que da gloria al Padre lo hace por el Hijo en el Espíritu Santo; el que sigue a Cristo, lo hace porque el Padre lo atrae y el Espíritu lo mueve (Catecismo de la Iglesia Católica, 259). 1090 S. León Magno, c. Quam laudabiliter: DS, 284, en el Catecismo de la Iglesia Católica, 247. 1091 Catecismo de la Iglesia Católica, 247. 1092 Catecismo de la Iglesia Católica, 248. 1093 Catecismo de la Iglesia Católica, 248, cfr. 55: Concilio Vaticano II, Ad Gentes, n. 2. 1094 Concilio de Florencia año 1439: DS, 1302. 1095 Concilio de Florencia año 1442: DS, 1331. 1085 222 principio del que procede el Espíritu Santo.1096 El Catecismo actual concluye diciendo: “Esta legítima complementariedad, si no se desorbita, no afecta la identidad de la fe en la realidad del mismo misterio confesado”.1097 Por último en el Concilio de Efeso1098 se proclama dogmáticamente la maternidad divina de María, madre de Dios por obra del Espíritu Santo, y posteriormente se declara María siempre virgen en el Concilio de Letrán.1099 Este desarrollo del dogma de la Iglesia antigua,1100 entre el I siglo y el siglo IX, que explica y define el misterio trinitario y la Theotokos con sus relaciones y misiones, 1101 defiende como la economía de Dios, la propia economía del Verbo encarnado y la economía de la Virgen, por lo cual se delinea el papel de María desde su maternidad virginal, que sostiene la salvación entera obra de Cristo,1102 y que expresa el fin último de toda economía divina, que es el acceso de las creaturas a la unidad perfecta de la Bienaventurada Trinidad 1103 por el camino del Espíritu Santo de la adopción filial,1104 para reproducir la imagen del Hijo.1105 Se puede decir que el principio de la divinización es el vivir el espiritu de adopción filial en Cristo, con Cristo, por Cristo. En los Padres en general se mantiene esta visión de conjunto referencial, de retorsión de Justino, de recapitulación de Ireneo; donde 1096 Concilio de Lyón año 1274: DS, 850. Catecismo de la Iglesia Católica, 248; Saladar Heron, Filioque, en Nicholas Lossky and others, Dictionary of the Ecumenical Movement, WCC Publicantions, 1991, 424 1098 Concilio de Efeso año 431, DS, 251. 1099 Concilio de Letrán año 649: DS, 503. 1100 Catecismo de la Iglesia Católica, 249-252. 1101 Toda la economía divina es obra común de las tres Personas que tienen el mismo principio (Concilio de Constantinopla año 552 DS 421), y expresa el designio de Dios como unidad de principio y fin (Concilio de Constantinopla II, año 553, DS, 421) en toda la creación y en toda la historia de la salvación en las misiones del Hijo y del Espíritu, cuya prolongación es la misión de la Iglesia Concilio Vaticano II, Ad Gentes, 2-9. 1102 E. Testa, La Fede della Chiesa Madre…,, 143, cfr. 46: Ignacio de Antioquia, Ad Eph. 7,2; 18,2; 19, 1-2; Justino, Dial. Con Trifón, 120, PG 6, 753S.; Ireneo, Ad. Haer. 5, 16,6. 1103 Jn 17, 21-23. 1104 Gal 4, 4-6. 1105 Rm 8, 15. 1097 223 se fusiona el concepto de regeneración con la tierra virgen, contraria a Eva, en la naturaleza de María definida deificada es decir santa.1106 Los Padres de la tradición de Oriente llaman a María Madre de Dios la toda Santa, Panaghia, dado que la celebran como inmune de toda mancha de pecado y como plasmada por el Espíritu Santo y hecha nueva criatura.1107 En la persona creada de la B.V. María, llena de gracia por el Espíritu Santo, la theosis o divinización que es el destino del hombre, se da por primera vez.1108 Es a partir de allí que este misterio se da en el ser humano donde lo increadocreado se va plasmando por obra y gracia del Espíritu Santo.1109 El autor cita a Gregorio Palamas,1110 que llama a la Madre de Dios: el límite entre lo creado y lo increado, por lo cual María participa de la contradicción que se genera en la aceptación del Verbo de parte de la persona que se abre al Verbo y a su acción por la gracia del Espíritu. Quiere decir 1106 E. Testa, La Fede della Chiesa Madre…,, 143. Catecismo de la Iglesia Católica, 493, cfr: 133: Concilio Vaticano II, Lumen Gentium, 56, cfr. 5: San Germán Const., Hom. In Annunt. Deiparae: PG 98, 328 A; In Dorm. 2: col. 357; Anastasio Antoq., Sermo 2 de Annunt. 2: PG 89, 1377 AB; Sermo 3,2: col. 1388 C; San Andrés Creta, Can. in B.V. Nat. 4: PG 97, 1321 B; IN B.V. Nat. 1 col. 812 A; Hom. In Dorm. 1: col. 1068 C; San Sofronio, Or . 2 in Annunt. 18 PG 87 (3), 3237 BD. 1108 Constantine N. Tsirpanlis, Introduction to Eastern Patristic Thought and Ortothodox Theology, Liturgical Press Minnesota 1991, 58. L. Gambero, Testi Mariani del secondo millennio, Autori dell´area russa secoli XI-XX, Città Nuova 1996, 10-11. Gambero presentando la espiritualidad ortodoxa habla de la santidad ontológica y no solo de la santidad moral (P. Evdokimov, La novità dello Spirito, Milano 1979, 111). Parecerse a Dios en la semejanza es participar de la vida divina es ser divinizado. El hombre puede ser llamado espiritual y santo en la medida que participa de la vida divina por medio del Espíritu que lo inhabita (P. Evdokimov, La spiritualità dell´Oriente cristiano, 33ss). Por la encarnación ocurre la humanización del Hijo de Dios y la divinización del hombre con el intercambio de propiedades (P. Evdokimov, La novità dello Spirito…, 111). Confesando a María como la toda santa equivale a decir que es la perfectamente divinizada, y es por eso que tiene razón de ser la devoción a María porque se da a la Madre de Dios la gloria que conviene a Dios porque Dios mismo la diviniza “theoprepes doxa” (V. Loskij, A l´image et à la ressemblace de Dieu, Paris 1967, 194). La sinergia divino-humana para los orientales: “El ser nacido del Espíritu Santo y de la Virgen significa para los Padres el misterio del segundo nacimiento de cada fiel ex Fide et Spirito Sancto. La fe de cada fiel tiene su raiz en el acto de la Virgen que tiene un valor universal, en su fiat” P. Evdokimov, L´Orthodoxie, Neuchâtel-Paris 1959, 150, en L. Gambero, I Testi Mariani…, 11, cfr. 19. Gambero anota que para los orientales es difícil hablar de gracia santificante como undon sino que se mantienen fieles al lenguaje de la Sagrada Escrtityura y de la Liturgia que hablan de la presencia actuante del Espíritu Santo en nuestros corazones. 1109 Constantine N. Tsirpanlis, Introduction to Eastern Patristic…, 58. 1110 Constantine N. Tsirpanlis, Introduction to Eastern Patristic…, 58. 1107 224 que el proceso está todavía en acto en el mundo para la salvación del mundo. Esta deificación de la gracia del sí de María se renueva, se prolonga, se hace presente1111 en todo hombre que se abre y acoge a Cristo en su vida. María, la Madre de Dios, la siempre virgen, es la obra maestra de la misión del hijo y del Espíritu Santo; 1112 así como la Iglesia, que es por su propia naturaleza misionera, tiene su orígen en la misión del Hijo y la misión del Espíritu Santo según el plan de Dios Padre.1113 La misión del Espíritu se dio procesualmente en María: la preparó con su gracia,1114 realizó el designio de Padre fecundándola en su virginidad para que concibiera y diera a luz al Hijo de Dios;1115 por medio de María el Espíritu pone en comunión con Cristo a los hombres;1116 en María el Espíritu Santo manifiesta al Hijo del Padre hecho hijo de la Virgen dándolo a conocer a los pobres y a las primicias de las naciones1117 y al terminar esta misión del Espíritu, María se convierte en la mujer nueva Eva madre de los vivientes madre del Cristo total,1118 que persevera en la oración junto a los discípulos para inaugurar en la mañana de Pentecostés la manifestación de la Iglesia.1119 Pero es sobre todo en los autores post-nicenos que se va aclarando paulatinamente el sentido de esta economía de la Madre de Dios relacionada con la maternidad espiritual de los cristianos. En Juan Damasceno (+749) la doctrina de maternidad espiritual no está presente explícitamente como tal, podemos decir que varios elementos la prefiguran dentro de sus escritos; sobre todo los relacionados con la Asunción, como ya se ha 1111 Constantine N. Tsirpanlis, Introduction to Eastern Patristic…, 56-58. Catecismo de la Iglesia Católica, 721. 1113 Concilio Vaticano II, Ad Gentes n.2, cfr. 6: Lumen Gentium n.. 2: A.A.S. (1965) 5-6. 1114 Catecismo de la Iglesia Católica, 722. 1115 Catecismo de la Iglesia Católica, 723, cfr. 79 Lc 1, 26-38; Rm 4, 18-21; Gal 4, 26-28. 1116 Catecismo de la Iglesia Católica, 725. 1117 Catecismo de la Iglesia Católica, 724 1118 Catecismo de la Iglesia Católica, 725, cfr. 83: Jn 19, 25-27. 1119 Catecismo de la Iglesia Católica, 726. 1112 225 descrito en la maternidad escatológica. Pero al mismo tiempo el Damasceno, a partir de la Asunción de María como planificación de su maternidad, realiza un relación interesante entre el misterio de la Encarnación y el proceso de apropiación y de extensión del ser divino al ser humano, proceso que incluye, a partir de la Anunciación, al género humano unido a Cristo cabeza. Rivera afirma que en Ireneo se encuentra ya esbozada junto a la explicación de la maternidad de María como causa salutis 1120 y el concepto de maternidad en Cristo.1121 En conclusión, la encarnación no sólo genera a Cristo sino que es regeneradora, por lo cual quedamos incorporados a Cristo nuestra cabeza.1122 Rivera además cita en el mismo artículo a San León Magno y San Hipólito.1123 Esta unión e incorporación por regeneración y divinización se cumple en el tálamo virginal de María, donde se realiza la unión de Cristo con su esposa la Iglesia.1124 Es importante, en este contexto, considerar la visión de Juan Damasceno de la relación de la Theotókos con el misterio total de la economía que seguramente desarrolla por la gran influencia de Gregorio Nacianzeno del cual se declara discípulo y seguidor. “El mismo Verbo, se hizo carne generado por la Vírgen y se hizo así Dios con la naturaleza humana asumida, después que la misma carne fue deificada, desde el mismo momento en el cual comenzó a existir. Por lo tanto fueron contemporáneas las tres cosas: la asunción, la existencia y la deificación de parte del Verbo, y así la Santa Vírgen debe ser pensada y proclamada Madre de Dios: no sólo a causa de la naturaleza del 1120 A. Rivera, María madre de los miembros..., 58-59, cfr.35: Adv. Haer., III, 16, 3 PG 7, 922 BC; Joussard, Novelle Rev. Mariale, 219ss. 1121 A. Rivera, María madre de los miembros..., 58-59, cfr. 37. 1122 A. Rivera, María madre de los miembros..., 59. 1123 A. Rivera, María madre de los miembros..., 58-59, cfr. 36 y 38. 1124 A. Rivera, María madre de los miembros..., 59, cfr. 39: Bover, Tamquam sponsus procedens de talamo suo, Estudios Eclesiasticos, 1925, 59ss. 226 Verbo, sino también por la deificación de la parte humana que así cumplió, al mismo tiempo, con la concepción y la existencia”.1125 En conclusión, a partir de los Padres y en específico S. Juan Damasceno: ¿Tiene que ver la activación del proceso de deificación con la adhesión al plan divino a partir de la aceptación de Cristo en la propia vida al igual que María? Parece que sí. Es un acto de fe que desde María se hace acto de fe de la Iglesia y se renueeva como parte de la misma actividad. Se puede concluir que el modus operandi de la gracia del Espíritu Santo es mariano porque desde Cristo se hace crisitiano. Esta acción del Espíritu Santo y de la gracia en María no está dividida entre sí y si misma: actúa en concomitancia, en unidad y produce unificación del ser y hacia el ser. La gracia del Espíritu Santo por Cristo, con Cristo, en Cristo y sin Cristo no es posible. Se proyecta continuamente como expresión de la misionalidad del misterio que se encarna y diviniza el mundo, lo transforma. Se puede decir que el Espíritu Santo que procede del Padre y del Hijo por el mismo Hijo actúa en María y en la Iglesia, es decir en lo relacional que une el principio y el fin de la salvación: el misterio de la encarnación que redime y de la redención que se encarna hasta que Cristo vuelva. La maternidad espiritual de María se puede, en definitva, entender al mismo tiempo como el proceso de la divinización por la gracia del Espíritu Santo en el don de la adopción filial, que se da con ella, y que hoy se expresa en la personalización y en la eclesialización del que vive el misterio de la encarnación, pasión, muerte y resurrección de Cristo. 1125 L. Gambero, Testi Mariani del primo millennio, vol. 2…, 489: San Juan Damasceno, Esposizione della Fede Ortodossa, PG 94, 1028-1032: “Ipsummet enim Verbum factum est caro, ut conceptum quidem de Virgine fuerit, Deus vero prodierit cum assumpta natura quam deificarat simul atque producta est. Exinde tria pariter una contingeretur, nimirum quod assumpta sit, quod existiterit quod deificata a Verbo fuerit.” La traducción en español es personal. 227 D. LOS PADRES LATINOS. Por distintas razones es bastante complejo y amplio el cuadro histórico de los padres pertenecientes al grupo de autores de lengua latina que en realidad trataron el aspecto mariológico y que profundizaron las cuestiones tradicionales de la maternidad divina, la virginidad y la relación María Iglesia. L. Gambero subdivide en tres períodos el abanico de esta época: 1) que va desde los primeros siglos hasta el Concilio de Calcedonia (451), 2) desde Calcedonia hasta el comienzo de la Era Carolingia, 3) desde las conquistas del emperador C. Magno, hasta el siglo XI.1126 Para este estudio de tipo diacrónico y sincrónico sobre la maternidad espiritual, a nuestro criterio, los más que profundamente dilucidan el tema bajo el aspecto del contenido son esencialmente San Ambrosio y San Agustín. Mención especial hay que hacer de Ambrosio Autperto (+ 781) que tiene el mérito de haber sido el primero en Occidente en dar a conocer y hacer entender el sentido de la maternidad de María y de la filiación que de ella deriva para los creyentes a partir de la relación con su Hijo.1127 D.1. MATERNIDAD POR LA VIRGINIDAD DE LA FE: SAN AMBROSIO El que especialmente presenta la relación de causalidad o correspondencia entre virginidad de la fe y maternidad fue San Ambrosio (+ 397)1128 que plantea la virginidad de María corporal y espiritual1129 y también en consecuencia habla de la maternitad de María como modelo de la maternitad espiritual: “No todas son como María que puedan concebir el Cristo por el Espíritu Santo y dar a luz al Verbo, hay algunas que llevan a 1126 L. Gambero ed altri autori, Testi Mariani del Primo Millennio. Vol.3. Padri ed altro autori latini, Cittá Nuova Roma 1990, 20. 1127 L. Gambero, Testi Mariani…, vol. 3., 32; 736: A. Autperto, Omelia sulla Purificazione di Santa Maria, PL 89 1291 D-1304 D, nn. 7-8. 1128 L. Gambero, Testi Mariani..., 191. 1129 San Ambrosio, De Virginibus, 2, 7, PL 16, 220. 228 Cristo en su vientre, pero no lo han formado todavía... Actúa según la voluntad del Padre para llegar a ser madre de Cristo. Muchas han concebido a Cristo pero no lo han dado a luz... la que genera la Palabra genera a Cristo”. 1130 En el Concilio Vaticano II la doctrina ambrosiana fue utilizada con respecto a la maternidad virginal de María.1131 Para Gambero1132 el punto de arranque es el comentario a Isaías en relación con el evangelio de Lucas, donde pone en evidencia el valor de la fe a partir del signo a creer y ser reconocido: Cristo generado por la Virgen para que se crea que Él viene de Dios;1133 hecho que comprueba la generación inmaculada y el enlace entre virginidad y maternidad divina. María había creído recordando la lectura de Isaias 1134 y apropiandose de esa palabra, a pesar de que no pudo leer el modo de realización en ese evento predicho.1135 Así en María se asocia la verdad acerca de la generación eterna del Verbo con la misma realidad de su nacimiento temporal, y que se integra a la fe en la persona del Padre.1136 Por lo cual la fe de los creyentes queda unificada en un único acto de adhesión a la generación de la persona del Verbo encarnado, generación trinitaria y del nacimiento virginal por una mujer, consubstancialidad con el Padre en el ser divino y consubstancialidad con María en el ser humano. 1137 La virginidad de María en su maternidad es razón de comprensión del misterio de la persona de Cristo, verdadero Dios 1130 San Ambrosio, Opera 12 n. 24, en L. Gambero, Testi Mariani..., 414-415: “Non omnes Mariae, quae de Spiritu sancto Christum concipiant, Verbum pariant. Snt enim quae abortivum excludant Verbum, antequam pariant: sunt quae in utero Christum habeant, sed eum nondum formaverunt, quibus dicitur: Filioli mei, quos iternm parturio, donec formetur Christus in vobis (Gal 4, 19). Ergo qui adhuc in utero sunt, parturiuntur quasi imperfecti: jam illi perfectiores, quibus dicitur: Ego vos per Evangelium genui (1 Cor 4, 15).”. 1131 Concilio Vaticano II, Lumen Gentium, 64, cfr. 20: San Ambrosio, 1.c. y Expos. Lc. 24-25: PL 15, 1810. 1132 L. Gambero, María en el pensiero dei Padri della Chiesa, Ed. Paul. 1991, 209-221. 1133 San Ambrosio, Expositio in Lucam 2, 78, PL 15, 1663. 1134 Is 7, 14. 1135 San Ambrosio, Expositio in Lucam 2, 78, PL 15, 1639. 1136 San Ambrosio, De benedictionibus patriarcharum 51 PL 14, 723. 1137 San Ambrosio, De Incarnationis dominicae sacramento 35 PL 16, 862. 229 y verdadero Hombre, a partir de su encarnación redentiva 1138 por lo cual María diese a su hijo la naturaleza capaz de sufrir y de morir y así asumir los sufrimientos de los hombres y rescatarlos por sus propios sufrimientos en la pasión y en la cruz.1139 Según Gambero en esto Ambrosio se acerca enormemente a San Atanasio en su doctrina cristológica y soteriológica.1140 Para Ambrosio, María, por su fe pura, queda literalmente pegada a su Hijo y a su misión en la realización de su maternidad de cuerpo y de espíritu, desde la encarnación hasta la cruz;1141 una fe virginal que corresponde a una maternidad virginal. A partir de esta reflexión, Ambrosio lleva a su máxima consecuencia la maternidad divina relacionada con la visión del cuerpo místico, y tipifica a María con la Iglesia; la hace imagen por la virginidad y por la fe del conjunto al cual pertenece, que es la Iglesia desde su singularidad de madre, y así reafirma en la unicidad de la persona de María Madre y virgen la unicidad de la Iglesia cuerpo de Cristo. Todo esto posiblemente en clave apologética en contra de las sectas o Iglesias paralelas pero desunificadas con respecto a Cristo, como en el caso de los arrianos, o en respuesta a las doctrinas erróneas sobre la naturaleza de Cristo, como en el caso de los maniqueos y los valentinianos: “Bien dice: casada pero virgen; porque ella es el tipo de la Iglesia, que a pesar de ser casada es inmaculada. La Iglesia virgen nos ha concebido y virgen nos genera sin sufrimiento. Y por eso Santa María, casada con uno, es fecundada por otro (el Espíritu Santo) para demonstrar que también las iglesias particulares son fecundadas por el Espíritu Santo y por la gracia, aún estando unidas a la persona de un 1138 San Ambrosio, De Sacramentis 6, 4, PL 16, L 474-475. San Ambrosio, De fide 3, 46, PL 16, 623-624, en L. Gambero, Testi Mariani..., 216-217, cfr. 22. 1140 San Ambrosio, Epist. Ad Epictetum 2, PG 26, 1053; 217 cfr. 25: Epist. Ad Epictetum 5, PG 26, 1057, en L. Gambero, Testi Mariani...., 216 cfr. 21. 1141 San Ambrosio, De institutione virginis 49, PL 16, 333. 1139 230 sacerdote temporal”.1142 El paralelismo se fundamenta por la maternidad virginal de ambas como en el principio fecundante sobrenatural del Espíritu Santo, una relación de similitud y operativa por la unidad de Cristo con su cuerpo místico, entre la concepción de Cristo y la concepción de la Iglesia por María, mater unitatis de ende. De aquí la figuración utilizada por Ambrosio de la corona puesta en la cabeza de Cristo hecha de la espiga de trigo con muchos granos y de los lirios, floración y fructifcación de Cristo y de los demás miembros de Cristo en María.1143 Salgado a su vez enfatiza en San Ambrosio la relación de esta maternidad virginal con la acción subsecuente de salvación que se genera: “Virgo genuit mundi salutem, virgo peperit vitam universorum... per Virginem iuncta est Deo”.1144 También Ambrosio compara a la bienaventurada madre Jerusalén, madre de todos los pueblos, con el bienaventurado útero de María, madre de los creyentes, “qui tantum Dominum coronavit...quando formavit...quando generavit,...quia Spiritus Sanctus supervenit in Virginem...ut per fidem credentium fieret omnis viri caput Christus”.1145 Cristo es asumido en la fe como cabeza de la humanidad redimida, así como la carne de Cristo cabeza y miembros ha sido concebido a partir de la fe de la Virgen, por disposición de la gracia divina y no por concurso de semilla de varón: “atque in illa 1142 San Ambrosio, Expositio in Lucam 2, 7, PL 15, 1635-1636, en L. Gambero, Testi Mariani..., 214-216. Este texto ha sido utilizado también en la Lumen Gentium, n. 63. “Discamus et mysterium. Bene densposata sed virgo, quia est Ecclesiae typus, quae est inmaculata, sed nupta. Concepit nos virgode Spiritu, parit nos virgo sine gemitu. Et ideo fortasse sancta Maria alii nupta, ab alio repleta; quia et singulae Ecclesiae Spiritu quidem replentur et gratia; jungatur tamen ad temporalis speciem sacerdotis.”. 1143 San Ambrosio, De institutione virginis, 94, PL 16, 342; cfr. 34: Expositio in Lucam 2, 24, PL 15, 16411642, en L.Gambero, Testi Marinai..., 221, cfr. 33. 1144 S. Ambrosio, Epistula 63, 33, PL 16, col. 1198 B-C, C.M. n. 1795, en J.M. Salgado, La Maternité Spirituelle..., 74, cfr. 45. 1145 S. Ambrosio, De institutione virginis et S, Mariae virginitate perpetua liber unus, c. XVI, 98, PL 16, col. 328 D-329 A, C.M. n. 1977, en J.M. Salgado, La Maternité Spirituelle..., 75, cfr. 45. 231 novissimi Adam inmaculati hominis membra formavit”;1146 en que plantea en Ambrosio al respecto un influjo sutil de María en la solidaridad humana que le comunicó el engendrarle no sólo por fidem credentium sino por la incorporación que realizó María ¨hoc ipso quod ad omnium salutem concepit, por lo cual coronam capiti eius ... imposuit¨, dado que los fieles y la Iglesia toda forman la corona de Cristo, son la victoria de Cristo Rey. Posiblemente Ambrosio está pensando en Lucas, 1147 en el anuncio del ángel a María, donde se plantea la razón de la encarnación: “se le dará el trono de David su padre; reinará sobre la casa de Jacob...y su reino no tendrá fin”; antes de la explicación del modus operandi: “El Espíritu Santo vendrá sobre tí..”,1148 que a su vez aclara el principio de causalidad consecuente: “por eso el que ha de nacer será santo y se le llamará Hijo de Dios”.1149 Por lo cual, concluye Salgado, que para Ambrosio, María es visiblemente la madre de la Obra de la Salvación. El autor recupera más este significado de la implicación de la maternidad espiritual de María en Ambrosio, que propiamente el de la virginidad-maternidad porque obviamente en su investigación realiza una hilación patrístico-magisterial sobre el significado de la participación-cooperación maternal de María en la salvación, hecho que mantiene una secuencia lógica en el paralelismo Adán-Eva, Cristo-María-Iglesia desde el comienzo hasta hora. Para Alfonso Rivera la mysteria generationis de María se relaciona con el ser y la 1146 A. Rivera, María Madre de los miembros del Cuerpo Místico en la Tradición Patrística, en Estudios Marianos, vol. XX 1959, 63, en J.M. Salgado, La Maternité Spirituelle..., 75, cfr. 46. 1147 Lc 1, 32-33. 1148 Lc 1, 35a. 1149 Lc 1, 35b. 232 fe1150 y no se refiere sólo al misterio de la generación virginal de Cristo, sino también a la generación espiritual de todos aquellos que son contenidos germinalmente en el grano de trigo acervus tritici.1151 En María germina no sólo el Verbo, sino la mística contención en Cristo. 1152 Esto se encuentra también en San Andrés de Creta, 1153 en el Encomium in Dormitionem atribuido a San Modesto de Jerusalén, 1154 en la Oratio de laudibus S. Mariae falsamente atribuida a San Epifanio.1155 Pareciera que el autor quiere expresar que Ambrosio atribuye a María un sentido participativo como condición de causa, que sería la condición de mediatio.1156 En conclusión, en Ambrosio, por la fe de María, Cristo se incorpora en ella misma y por la fe en Cristo su Hijo, los creyentes son incorporados en María. De aquí A. Rivera habla de un influjo de María en la solidaridad humana que María comunicó al engendrar a Cristo Cabeza, Cristo cuerpo, incorporación que se realiza per fidem credentium, que se dió desde el momento de la concepción.1157 D.2. MATERNIDAD DEL CUERPO MÍSTICO DE CRISTO: SAN AGUSTÍN. A pesar de que ha existido una cierta controversia entre algunos autores como Y. Congar, que niegan la intención de San Agustín de expresar una mariología explícita sobre su maternidad y la Iglesia, tradicionalmente se ha valorado su doctrina de la 1150 Alfonso Rivera C.M.F., María Madre de los miembros del cuerpo místico, en la tradición patrística, Estudios Marianos 20, 1959, 62, cfr. 52: San Ambrosio, De Inst. Virginum, c.14 n. 89 PL 16, 341. Según el autor Ambrosio no se refiere solo al misterio de la generación virginal de Cristo sino también a la generación espiritual de todos aquellos que estaban contenidos en el grano de trigo. 1151 A.Rivera, María madre de los miembros...., 62-63. 1152 A. Rivera, María madre de los miembros..., .62, cfr. 53. 1153 A. Rivera, María madre de los miembros...., 62, cfr.54. 1154 A. Rivera, María madre de los miembros....63, cfr. 55. 1155 A. Rivera, María madre de los miembros..., 63, cfr. 56. 1156 A. Rivera, María madre de los miembros...., 63, cfr.57. 1157 A. Rivera, María madre de los miembros..., 63, cfr.58 y 59. 233 maternidad relacionada al cuerpo místico. San Agustin (+ 430), fue obispo de Hippona, padre de la Iglesia, anticipa la doctrina del Concilio Vaticano II1158 y es muy utilizado en la mariología con respecto a su maternidad relacionada con Cristo y con la Iglesia.1159 Esta visión de la maternidad de Agustín tiene su origen en los escritos de San Pablo sobre el tema del cuerpo místico de Cristo. Hay una evidente relación de continuación teológica entre Pablo y Agustín en el desarrollo de la doctrina del cuerpo.1160 Cristo tomó el cuerpo de la carne,1161 lo sometió a la ley,1162 a semejanza de la carne del pecado,1163 se hizo pecado por nosotros,1164 sometido al poder de la muerte dio muerte al pecado para siempre.1165 Lo que encierra el concepto de cuerpo de Cristo abarca toda su función retentiva, que Agustín asume para su doctrina del cuerpo místico. Por eso se pudiera decir que en Pablo como en Agustín el núcleo de arranque teológico es eminentemente cristológico, eucarístico y reconciliador: El pan que comemos ¿no es la comunión del cuerpo de Cristo? Puesto que hay un solo pan, nosotros formamos un solo cuerpo; 1166 todos nosotros formamos un solo cuerpo 1167 y somos miembros unos de otros; 1168 su propio 1158 Concilio Vaticano II, Lumen Gentium, 53, cfr.3: San Agustín, De Virginitate, 6 PL 40, 399 y Lumen Gentium, 64, cfr. 20: San Agustín, In Io. Tr. 13, 12: PL 35, 1499. Cf. Sermo 191, 2,3: PL 38, 1010; etc; Lumen Gentium, 57, cfr. 9: San Agustín, Sermo 51, 2,3: PL 38, 335; Sermo 232,2; col. 1108. 1159 L.Gambero ed altri autori, Testi Mariani del primo millennio, vol. 3. Padri e altri autori latini, Cittá Nuova Roma 1990, 317-318. 1160 L.Gambero, La Vergine Maria nella doctrina di S. Agostino, Marianum, Roma, n. 135, 1986, 581, cfr. 77: ver V.J. Grabonski, The Church, An introduction to the theology of Saint Agustine, St. Louis, Missouri, 1957, 27-30. 1161 Col 1, 22. 1162 Gal 4,4. 1163 Rom 8, 3. 1164 2 Co 5, 21. 1165 Rom 6, 10: Cuerpo, en X. Léon Dufour, Vocabulario de Teología Bíblica..., 203-205. 1166 1 Cor 10, 16s. 1167 1Cor 12, 12. 1168 Rom 12, 5. 234 cuerpo unifica los miembros múltiples que forman los fieles por medio del bautismo,1169 y de la comunión eucarística.1170 Para San Agustín, de la carne de María el Señor tomó esta carne; ha caminado, y esta misma carne nos la ha dado a comer para la salvación.1171 En la realidad de este cuerpo se realiza la función de cada quien con miras al bien del conjunto;1172 implicación eclesiológica; el cuerpo de cada cristiano tiene que resucitar como el Señor; 1173 implicación soteriológica; es miembro de Cristo;1174 implicación Cristológica, templo del Espíritu Santo;1175 implicación pneumatológica. Por eso seguimos el mismo destino de Cristo, que tomó el cuerpo de la carne1176 que lo sometió a la ley y permitió la reconciliación con el Padre por la muerte de su propio cuerpo entregado, implicación soteriológica, haciendo nacer Cristo y formándolo en nosotros, 1177 implicación mariológica. Esta visión corporal, muy cercana a la experiencia eucarística de la comunidad, integra el significado cristológico y soteriológico con una dimensión subyacente que mira al fin del hecho que se ha generado en la obra de la salvación a partir de Cristo, por lo cual lo teleológico se asocia íntimamente a lo escatológico, y que es la realización del misterio de Cristo y de la Iglesia por obra del Espíritu. La doctrina del cuerpo místico no sólo está presente en Pablo, y Agustín bien la conoce, sino que está presente, como lo explica Roschini, en la cultura del tiempo, y tiene 1169 1Cor 12, 13.27: Cuerpo, en X. Léon Dufour, Vocabulario de Teología Bíblica..., 203-205. 1Cor 10, 12. 1171 San Agustín, Comentario al Salmo 98, 9. 1172 1Cor 12, 27-30 y Rom 12, 4. 1173 1Cor 6, 14. 1174 1 Cor 6, 15. 1175 1 Cor 6, 19. 1176 Col 1, 22. 1177 Gal 4, 19. 1170 235 relación con las referencias greco-romanas de las fábulas y de la famosa homilía de los hermanos Gracco en Roma, que Agustín aplica a María utilizando de fondo este discurso.1178 Aqui se cita la referencia paulina usada por Agustín1179 y que encuentra, no solo el lugar intra eclesial de ella, sino también declara su función participativa a partir de su ubicación soteriológica en la obra de la salvación. D.2.a. MARÍA MIEMBRO DE LA IGLESIA. A partir de la relación paralela entre María y la Iglesia, Agustín precisa que María es parte del cuerpo místico y no es la totalidad del mismo;1180 por lo cual es más perfecta la totalidad del cuerpo que la de la parte.1181 Aunque se pudiera decir, sin contradecir lo dicho, que la perfección del miembro refleja la perfección del cuerpo y viceversa, dado que mantiene el mismo principio de unidad interna que es la perfección de la cabeza plasmada en cada una de ellas según el orden distributivo que le corresponda en función, dignidad y predestinación. Agustín, de esta manera, adjudica a la Virgen María su importancia interna dentro de la misma Iglesia y no separada de ella.1182 Es madre de la cabeza en el sentido carnal, pero en el sentido espiritual es miembro generado en la salvación de Cristo, y por lo tanto se iguala a los demás miembros de la Iglesia, a pesar de ocupar el lugar singular más 1178 Roschini G., La Maternitá spirituale di Maria, presso gli scrittori latini dei secoli VIII-XIII, Roma Edizioni Marianum, 1961, 58-59, cfr. 29: De Sancta Virginitate, cap. 2, 3, 4: PL 40, 397, 398, 399. 1179 Gal 4, 19. 1180 Supereminens membrum es el término que utiliza Agustín y que es reutilizado sin mencionarlo en el Documentos del Concilio Vaticano II, Lumen Gentium…, n. 63. 1181 L. Gambero S.M., La Vergine Maria nella doctrina di S. Agostino, Marianum, Roma, n. 135, 1986, 557-599, 581, cfr. 76: Sermo Denis 25, 7 Miscell. Agostin. Vol. 1, 163. 1182 L. Gambero S.M., La Vergine Maria nella doctrina di S. Agostino…, 581, ¨cfr. 77:“…afferma categoricamente che il suo posto sta all´interno Della Chiesa stessa…”. 236 excepcional dentro de la totalidad del mismo.1183 Se pudiera decir que en esta explicación Agustín logra evidenciar su relación con Cristo, que define la relación eclesial de María con los demás miembros, llegando a la lógica conclusión de que también es madre de los demás miembros en el plan espiritual. D.2.b. LA MATERNIDAD Y EL CUERPO MÍSTICO. Es importante citar antes de empezar la polémica sobre la doctrina de María y el cuerpo místico en San Agustín de la cual se hace portador A. Rivera, si realmente el doctor de la Iglesia tuvo esta intención mariológica o no.1184 A partir de esta visión de María como madre de la cabeza y de los miembros del cuerpo místico,1185 Agustín en seguida afirma que Maria ha cooperado a la generación de los fieles en la Iglesia:1186 “Es sin duda madre de sus miembros, que somos nosotros, en el sentido que ha cooperado por el amor en la generación de la Iglesia de los fieles que 1183 L. Gambero S.M., La Vergine Maria nella doctrina di S. Agostino…, 582, cfr. 78: Sermo 286, 5 PL 38, 1299. 1184 A. Rivera, María madre de los miembros..., 45, cfr. 5: Y.Congar, Marie et l´Eglise dans le pansée patristique, Revue de Sc. Ph. Th., 1954, 3-38. 1185 Amedeo Eramo OSA, Mariologia del Vaticano II vista in San Agustin, Editori Gabrieli, Roma 1973,101-114. 1186 San Agustín, De sancta virginitate 6,6. La traducción del texto original en italiano es traducida por nosotros al castellano. San Agostino, La santa virginitá, 2,2-7,7 NBA 7/1, 77-83, PL 40, 397-400, en L.Gambero ed altri autori, Testi Mariani del primo millennio, vol. 3…., 317-318; L. Gambero, La Vergine Maria nella dottrina di Sant´Agostino, en Marianum 48, 1986, 557-599: “Sola Maria corpore ac spiritu simul virgo et mater. A por illa una femina, non solum spiritu, verum etiam corpore, et mater est et virgo.Et mater quidem spiritu, non capiti nostri, quod est ipse Salvator, ex quo magis illa spiritualiter nata est; quia omnes qui in eum crediderint, in quibus et ipsa est, recte filii sponsi appellantur,: sed plane mater membrorum ejus, quod nos sumus; quia cooperata est charitate, ut fideles in Ecclesia nascerentur, quae illius capitis membra sunt: corpore vero ipsisus capitis mater. Oportebat enim caput nostrum propter insigne miraculum secundum carnem nasci de virgine, quo significaret membra sua de virgine ecclesia secundum spiritum nascitura. Sola ergo Maria et spiritu et corpore mater et virgo; et mater Christi, el virgo Christi: Ecclesia vero in sanctis regnum Dei possessuris, spiritu quidem tota mater Christi est, tota virgo Christi; corpore autem non tota, sed in quibusdam virgo Christi, in quibusdam mater, sed non Christi. Et conjugatae quippe fideles feminae et virgines Deo dicatae, sanctis moribus et charitate de corde puro et conscientia bona et fide non ficta quia voluntatem Patris faciunt, Christi spiritualiter matres sunt. Quae autem cojugali vita corporaliter pariunt, non Christum, sed Adam pariunt, et ideo currunt ut Sacramentis imbuti Christi membra fiant partus earum, quoniam quid peperint norunt.”. 237 forman los miembros de aquella cabeza. Era necesario que nuestra cabeza con un insigne milagro tomara la carne de una virgen para significar que en el órden sobrenatural sus miembros tenían que nacer de una virgen es decir de la Iglesia. Sólo María fue Madre y virgen en el espíritu y en el cuerpo: Madre de Cristo y Virgen de Cristo. La Iglesia y los santos, a los cuales está reservada la posesión del reino de los cielos, es toda entera madre de Cristo y virgen de Cristo en el órden espiritual, mientras que fisicamente non es toda entera virgen y madre. En algunos es solo virgen de Cristo, en otros é solo madre pero no solo de Cristo. Espiritualmente se puede decir que son madres de Cristo, tanto las mujeres casadas como las virgenes consagradas a Dios...”. Agustín, según Gambero, no expresa intencionalmente el título de madre de la Iglesia o del cuerpo místico para no crear una confusión con su simultánea pertenencia al cuerpo místico como otro miembro, esto le permite desplazarse1187 sin dificultad desde la maternidad de María hacia la maternidad de la Iglesia por lo cual las dos maternidades se identifican entre sí. Gambero dice que esta maternidad espiritual de María en Agustín, no sólo está dirigida a la Iglesia en su conjunto, sino que también se refiere a cada creyente, por lo cual también ellos pueden cooperar con la Iglesia en la regeneración de otros. Así como María, mater caritas,1188 genera con amor en la fe y expresa de esta manera su fecundidad, así los cristianos creyentes pueden mantener esta misma disposición que los hace fecundos.1189 Esta fecundidad en Agustín tiene que ver con la virginidad de la persona y de la fe de María, a igual que en los creyentes. 1190 San 1187 L. Gambero, La Vergine Maria nella dottrina di Sant´Agostino..., 583: de slittamiento teologico habla el autor. 1188 L. Gambero, La Vergine Maria nella dottrina di Sant´Agostino..., 584, cfr.83: San Agostino, Confessioni 13, 6, 7, PL 32, 847, NBA 1, 454. 1189 San Agustín, De Sancta Virginitate, 5,5, PL 40, 398, NBA 7/1, 80. 1190 L. Gambero, La Vergine Maria nella dottrina di Sant´Agostino..., 584, cfr. 85, Sermo 191, 4, PL 38, 1011, NBA 32/1, 48. 238 Ambrosio, su maestro, le había trasmitido la tipología de María Virgen Typus Ecclesiae,1191 comparación que se basa entonces en la relación entre maternidad virginal y maternidad fecunda, conceptos que conllevan a la esponsalidad virginal subyacente1192 que explica la concepción de la maternidad espiritual de María en relación a la virginidad simil o semejante a la virginidad fecunda maternal de la Iglesia.1193 Este tema de la virginidad fecunda y maternal de María y de la Iglesia adquire más precisión a criterio de Gambero en Agustín como desplazamiento a María de la maternidad de Eva y a la Iglesia de la esponsalidad de la segunda Eva.1194 Pero en el fondo de esta doctrina mariológica no hay que excluir de parte de Agustín el posible esbozo de una explicación de los distintos roles de María, virgen, esposa y madre, relacionables a su vez con el misterio trinitario del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo respectivamente como posteriormente se desarrolla en otros momentos. Gambero concluye que para Agustín la maternidad de María es reconducible a la recapitulación de María con respecto a Eva, por lo cual ella en su función de Madre coopera con Cristo en la obra de la redención y de la maternidad espiritual de todos los hombres 1195 y que la maternidad de María puede ser imitada por los creyentes cumpliendo la voluntad del Padre, y ser así también otras madres espirituales de Cristo.1196 Roschini, a partir del comentario sobre el aporte agustiniano a la doctrina de la 1191 L. Gambero, La Vergine Maria nella dottrina di Sant´Agostino..., 584, cfr. 86: Expos. In Lucam 2,7 PL 15, 1555. 1192 L. Gambero, La Vergine Maria nella dottrina di Sant´Agostino..., 585. 1193 L. Gambero, La Vergine Maria nella dottrina di Sant´Agostino..., 586, cfr. 89: Sermo Guelferbytanus 1, 8 Miscell. Agostin., vol. 1, 447-448. 1194 L. Gambero, La Vergine Maria nella dottrina di Sant´Agostino..., 587, cfr. 94: San Agustín, In Joannem, Tr. 9, 10, PL 35, 1463, NBA 24, 222. 1195 L. Gambero, La Vergine Maria nella dottrina di Sant´Agostino..., 588. 1196 L. Gambero, La Vergine Maria nella dottrina di Sant´Agostino..., 596, cfr. 123: San Agustín, De sancta Virginitate 5,5, PL 40, 399, NBA 7/1, 80. 239 maternidad espiritual, considerando el texto de San Agustín sobre la virginidad,1197 llega a las siguientes conclusiones con el P. Canal que es del mismo parecer: 1) no tendría sentido la maternidad corporal de María sin la fe y el amor de su corazón; 2) según Mateo1198 todos podemos ser madre espiritual de Cristo; 3) esta maternidad espiritual se da en la medida que se cumpla la voluntad del Padre haciendo nacer Cristo y formándolo en sus propios miembros;1199 4) la Iglesia es madre de Cristo que por la gracia alumbra a los miembros de Cristo; 5) María es igual madre espiritual de Cristo porque por su caridad y por su consenso en la fe ha permitido la encarnación y de esa forma ha cooperado al nacimiento de los miembros de Cristo.1200 Roschini concluye al respecto definiendo a su parecer que en S. Agustín se encuentra la primera afirmación explícita de la maternidad espiritual y universal de María. 1201 Otros autores, al tratar el tema de la virginidad de María y su relación fecundante en la Iglesia, se refieren a la supuesta tradición de consagración personal que se pudiera entresacar de la interpretación tradicional. A. Serra recuerda la enorme importancia de la interpretación de Lucas1202 en Agustín,1203 al igual que en Gregorio de 1197 San Agustín, De Sancta Virginitate, cap. 2, 3, 4: PL 40, 397, 398, 399. Mt 12, 50. 1199 Gal 4, 19. 1200 Roschini G. S.M., La Maternitá spirituale di Maria, presso gli scrittori latini dei secoli VIII-XIII, Roma Edizioni Marianum, 1961, 58-59, cfr. 30: J. M. Canal C.M.F., La idea de la maternidad espiritual en San Bernardo, Estudios Marianos, 14, 1954, 279. 1201 Roschini G. S.M., La Maternitá spirituale di Maria, presso gli scrittori latini dei secoli VIII-XIII, Roma Edizioni Marianum, 1961, 60, cfr. 31: A. Rivera, C.M.F., María madre de los miembros del cuerpo místico en la tradición patrística, In Maria et Ecclesia, vol. VI, Roma 1959, 64-73; G. Geenen O.P., Marie notre mére. Esquisse Historique et évolution doctrinale, en Maria de P.D.Manoir, I, 1949, 831-849; A, Piolanti, Mater Unitatis. De spirituali maternitate secundum nonnullos saec. XII scriptores, Marianum 11 (1949), 423-439; W.R. O´Connor, The spiritual Maternity of Our Lady in Tradition, Marian Studies 3 (1952), 142173; I. Ruidor S.J., María mediadora y madre del Cristo místico en los escritores eclesiásticos de la primera mitad del siglo XII, Estudios Eclesíaticos 25 (1951), 181-218. 1202 Lc 1, 34. 1203 San Agustín, De Sancta Virginitate 4,4: CSEL 41, 237-238 San Agustín, De Sancta Virginitate 4,4: CSEL 41, 237-238. 1198 240 Nisa,1204 de que María había decidido ya antes de la Anunciación permanecer virgen; por lo cual llega a la realización de la encarnación en una realidad de fe y de vida virginalmente fecunda, que lo asimila de María y que se extiende a la fecundación espiritual de la Iglesia.1205 D.2.c. ULTERIOR DESARROLLO DEL PENSAMIENTO MARIOLÓGICO DE AGUSTÍN. La maternidad espiritual, fruto de amor por una renuncia a la maternidad física,1206 en vez de ser una renuncia contradictoria con la voluntad del Padre, que es creador y manda a reproducirse en el amor, es una maternidad que cumple fielmente la interioridad del ser en un acto de fe y amor. 1207 Se pudiera decir que se perfila en Agustín, sin la utilización de parte del santo doctor de estas categorías, la relación entre la analogía entis del creyente, que implica el ser del que cree en Aquel que le da la vida, es decir su propio ser, y la analogía fidei del que descubre su filiación interior al Padre por Cristo-Palabra que le manifiesta la vida in se. Juan Pablo II recoge este momento que implica para él la expresión de la fe en el acto personal y lo retoma explicando a María afirma:“En la anunciación Dios le habló de manera personal, interpeló su voluntad y esperó una respuesta que surgiera de su fe”. 1208 Y refiriendose a los Padres, en especial S. Agustín dice:”La Bienaventurada 1204 Gregorio de Nisa, Oratio in diem Natalem Christi PG 46, 1140-1141. A. Serra, Virgen, NDM, , 1984-2016. 1206 L. Gambero, La Vergine Maria nella dottrina di Sant´Agostino..., 584, cfr. 85: Sermo 191, 4, PL 38, 1011, NBA 32/1, 48. 1207 L. Gambero, La Vergine Maria nella dottrina di Sant´Agostino..., 584. 1208 Giovanni Paolo II, Omelia di Giovanni Paolo II a Efeso nella casa della Madonna, 30 novembre 1979, A.A.S. LXXI 1979, 1608-1612 n.2. 1205 241 María, la que generó creiendo y creyendo concibió”.1209 ¿Acaso Agustín quiere decir que María descubre o reafirma en el mensaje del ángel su pertenencia al Padre por el Hijo que va a tener virginalmente, en la acción del Espíritu Santo en su persona? Lo mismo queda abierto en el acto de fe de la Iglesia por el cual nacemos a la vida eterna: “Cooperata est caritate ut fideles in ecclesia nasceretur”.1210 Por lo tanto el misterio de la maternidad espiritual de María queda definido en S. Agustín, diciéndolo en clave actual, como un acto de fe puro, sin dudas, que se da en analogía con el acto del ser que lo realiza, hecho que se hace análogo al acto de amor inmaculado, sin mancha de infidelidad a la revelación, que expresa su ser creyente: ”Bienaventurada tú, por que has creido lo que se te ha anunciado y prometido”.1211 Para De Fiores María en Agustín vive no sólo la maternidad según la carne sino la maternidad según el Espíritu1212 al ser así madre de Cristo; y esta materndad se hace tipológica compartida por todos los cristianos.1213 Si la catequesis de la fe reconoce la centralidad de Jesucristo, Palabra de Dios hecha carne, es una catequesis pedagogía de la Encarnación, por lo cual el Evangelio se presenta y se propone para la vida y en la vida de las personas;1214 es una pedagogía de la Iglesia que sigue a la pedagogía de Dios en la realización del misterio de la salvación, “pedagogía de signos, en la que se entrecruzan hechos, palabras, enseñanzas y experiencia”;1215 es el axioma de la fe que expresa continuamente el ser, el creer, el hacer 1209 S. Agustín, Sermo 215, 4; Concilio Vaticano II, Lumen Gentium, 53. San Agustín, De sancta virginitate, 6,6 PL 40, 399 NBA 7/1, 80. 1211 Lc 1, 42. 1212 San Agustín, Discurso 72 A, 7: TMPM III, 262. 1213 San Agustín, La santa virginidad, 2, 5,5: TMPM III, 317, en S. De Fiores, María Madre de Jesús..., 153, cfr. 82. 1214 Congregación para el Clero, Directorio General para la Catequesis, Celam, Ed. Paul. 1998, 143. 1215 J.M. Salgado, Le Maternité Spirituelle..., 87: “Si ergo membra Christi parit, Mariae simillima est¨, cfr. 12: San Agustín, Sermo 213, Sermo I Guelferbytanus, PL 38, col. 1064 C.M. n. 2895; ¨Audio vocem cordis 1210 242 de la persona. La pedagogía original de la fe plantea como objetivo principal la síntesis coherente entre la adhesión plena del hombre a Dios, fides qua, y los contenidos del mensaje cristiano, fides quae.1216 En María, persona axiomática, se realiza la coincidencia plena entre la adhesión total y virginal a lo ontológico de su ser y los contenidos de sus actos morales fundados en la misma razón de su ser centrado en Dios, por lo cual María desde su fe siendo y actuando, puede ser análoga a la realidad del Evangelio anunciado y vivido por la Iglesia en su metodología pragmática; ella vive el mismo proceso de encarnación, realización de la generación y educación del Verbo, y además lo vive como madre del Verbo, condicional actuandi del opus operati eclesial, por lo cual lo realiza, de manera insustituible como madre de la cabeza y de los miembros, que es en definitiva una actuación análoga, per se, y analógica, per nos, en la carne y en el espíritu.1217 En conclusión, se puede decir a partir de San Agustín que la maternidad espiritual, entendida desde esta particular visión como maternidad del cuerpo místico, es una maternidad que se caracteriza como catequética, pedagógica y litúrgica de la fe y del amor, porque impulsa, como María y con María, a la persona a confiarse por entero y libremente a Dios: inteligencia, voluntad, corazón y memoria. 1218 Salgado retoma a Jouassard que ve en el pensamiento de Agustín, en relación a la maternidad de los vestri: Mater Ecclesia. Mater ista sancta, honorata, Mariae similis, et parit et virgo est...¨, cfr. 13: S. Agustín, Sermo 25 Denis PL 46, col. 938, CM nn. 2826-2827146, n. 143, cfr. 12: RM n.15; CEC nn. 24b25; DCG 1971, 10. 1216 Congregación para el Clero, Directorio General para la Catequesis..., 147, n. 144. 1217 J.M. Salgado, Le Maternité Spirituelle..., 87: “Si ergo membra Christi parit, Mariae simillima est¨, cfr. 12: San Agustín, Sermo 213, Sermo I Guelferbytanus, PL 38, col. 1064 C.M. n. 2895; ¨Audio vocem cordis vestri: Mater Ecclesia. Mater ista sancta, honorata, Mariae similis, et parit et virgo est...¨, cfr. 13: S. Agustín, Sermo 25 Denis PL 46, col. 938, CM nn. 2826-2827. 1218 Congregación para el Clero, Directorio General para la Catequesis..., 147, n.144, cfr.17: Documento del Concilio Vaticano II, Dei Verbum..., n. 5. 243 miembros del cuerpo de Cristo, una verdadera maternidad espiritual. 1219 También Salgado, como Gambero, al respecto recoje en Agustín el aspecto de la tipología de la maternidad de Cristo y del cuerpo místico, entre María y la Iglesia:1220 María madre de Dios es tipo de la Iglesia que es madre y educadora de la fe.1221 La eclesiología de fondo de Agustín es dominada por el concepto de unidad que afecta la uni-versalización del proceso de salvación del ser persona.1222 Es la teología del Christus totus de San Pablo de la cual se nutre Agustín para el desarrollo de la doctrina del cuerpo místico. Es por la unidad en Cristo desde la encarnación que se da nuestra incorporación al Cristo glorificado y se da nuestra glorificación.1223 Sobre esta unidad de la cabeza al cuerpo se funda la esperanza escatológica de la Iglesia: nuestra glorificación con el Cristo glorificado.1224 Dentro de esta visión de conjunto agustiniana eclesiológica se puede insertar la maternidad espiritual eclesial de María. Se pudiera decir en conclusión, que dentro de la dinámica propia de la tipología agustiniana de la maternidad de María y de la Iglesia se entrevé un esquema de construcción teológica propia del Santo Padre, basado no sólo en la utilización de la 1219 J.M. Salgado, La Maternité Spirituelle..., 86-87 que fundamenta el párrafo n. 61 de la Lumen Gentium. “Sed tamen (Ecclesia), verum est, mater Christi. In ipsius typo Maria Virgo praecessit”, San Agustín, Sermo Denis 25, 8, Miscell. Agostin., vol. I, 163, en L. Gambero, La vergine Maria nella dottrina di S. Agostino..., 584, cfr. 87. 1221 Juan Pablo II, Lettera Apostólica, Agustinum Hipponenesem, 28 de agosto 1986 Roma, cfr. 147: San Agustín, Ep. 48,2: PL 33, 188; cfr. 145: De mor. Eccl. Cath. 1, 30, 62: PL 32, 1336. Juan Pablo II afirma que para Agustín el itinerario de la fe como interiorización de la Palabra no está separado del proceso de justificación cuyas inefables riquezas expone –la vida divina de la gracia Juan Pablo II, Augustinum Hipponensem...: cfr. 184: San Agustín, Enarr. In ps. 70, d. 2,3: PL 36, 893), la inhabitación del Espíritu Santo: cfr. 185: Ep. 187: PL 33, 832-848.) y la deificación (cfr. 186: Enarr. In ps. 49, 2: PL 36, 565) -. También según Juan Pablo Agustín hace un importante distinción entre la remisión de los pecados que es plena y total, plena y perfecta, y la renovación interior que es progresiva que solo será plena después de la resurrección, cuando todo el hombre participará de la inmutabilidad divina. 1222 San Agustín, De Ordine, II, 18, 47-48, CC 32, 132-134. 1223 Pierre-Marie Hombert, Gloria Gratiae. Se glorifiere en Dieu, principe et fin de la théologie augustinienne de la grâce, Institut d´Études Augustiniennes, Paris 1996, 478-487. 1224 San Agustín, En. In Ps 65, 1 CC 39, 839: “Resurrectionem enim christiani nouimus in capite nostro iam factam, et in membris futuram...Quod praecessit in capite, sequetur in corpore”, en Pierre-Marie Hombert, Gloria Gratiae...., 481. 1220 244 exégesis escriturística, que implica la asimilación del significado de la palabra como se supone que María lo vivió, sino también la verbalización-personificación del ser a partir del acto de fe en Cristo-Palabra, es decir del modus essendi y operandi fidei que genera el Verbo actuante en el corazón: es el misterio de la Encarnación de la Palabra en María desde la operatividad de la fe que no sólo genera a Cristo, sino a todos los creyentes incorporados en el mismo acto personal-eclesial de fe operante. El mismo acto verbal operante de Cristo en María, opera en nuestra fe a partir de la operatividad por la fe de María en Cristo.1225 E. CONCLUSIÓN GENERAL. Como se ha visto a lo largo del capítulo, se puede decir en general, que a pesar de las dificultades doctrinales por los primeros errores cristológicos, esto no fue impedimento para los Padres, a partir de las Sagradas Escrituras y de la literatura judeocristiana extrabíblica,1226 de un desenvolvimiento mariológico, aunque sea transversal, es decir indirecto dentro de lo cristológico y lo eclesiológico, sobre todo relacionado con la doctrina de la maternidad divina de orientación cristotípica y soteriológica1227 y de la perpetua virginidad de María que confirma el misterio de la encarnación por la fe. 1225 X. Léon-Dufour, Vocabulario de Teología Bíblica..., en la Introducción, 23. El autor citando San Agustín expresa lo siguiente: “El verbo hecho carne es por sí solo la revelación en acto. Realiza la fusión perfecta de la palabra y de la acción: cada una de sus palabras es acto, cada uno de sus gestos nos habla y nos llama. Según el dicho de San Agustín “puesto que Cristo es en persona el Verbo de Dios, las acciones mismas del Verbo son para nosotros palabra (etiam factum Verbi, verbum nobis est)”. 1226 B. Buby SM, Mary of Galilee…,347. 1227 Juan Pablo II, Carta, A concilio Constantinopolitano I, al episcopado de la Iglesia Católica por el 1600º aniversario del Ier. Concilio de Constantinopla y por el 1500º aniversario del concilio de Efeso (25.3. 1981): EV 7/117ss, en Stefano De Fiores, María Madre de Jesús…, 155, cfr. 90. Juan Pablo II valora en el Concilio de Efeso estos dos aspectos cristológico y soteriológico. Pero además valorando los dos anversarios recuerda que ambos redundan en honor del Espíritu Santo bajo cuya luz además la Iglesia sigue venerando a la Virgen que no solo se convirtió en la madre de Jesús sino que cooperó a la salvación de los hombres con fe y obediencia libre. En la misma carta el pontifice recuerda como la Lumen Gentium, 59 recoge e integra los dos momentos el de la Encarnación y el del nacimiento de la Iglesia en el Cenáculo de Jerusalén bajo el mismo Espíritu. Esto realza el contexto eclesiológico de los dos concilios. 245 Ambos dogmas son fundamento para la progresiva comprensión-explicación de la maternidad espiritual de María, según la maternidad del cuerpo místico de Cristo y según la fecundidad maternal virginal de María y de la Iglesia y, creada la tipología de base, preparan el camino hacia conceptualización mariológica del segundo milenio. Pero no se sostendría por sí solo como un hecho racional sino fuera por la existencia de fondo del acontecimiento generativo correspodiente que sostuvo el proceso doctrinal. Lo que no implicó una explícita doctrina de principium consortii en los Padres 1228 para lograr el delineamiento teológico sobre la maternidad espiritual en su génesis y en su primer desarrollo teológico, sino algo en germen que se remonta probablemente a una tradición desde los orígenes cristianos. Esta tradición maternal mariana y eclesial representaba una función litúrgicocatequética en el uso primariamente homilético y mistagógico relacionado al proceso de iniciación en la vida cristiana: Bautismo, Eucaristía y Reconciliación; secundariamente de maduración-compromiso en la vida sacramental-eclesial en la espiritualización o divinización del ser: virginidad, matrimonio, testimonio de vida, martirio; donde se delineaban los siguientes elementos: asociación inicial de María a Cristo, semejanza entre Eva y María, oposición antítesis, y consecuencias de lo anterior.1229 En definitiva, se puede decir desde el estudio realizado, que la maternidad espiritual de María tiene que ver con la etapa terrenal de la vida y la persona de María en el transcurso de la vida de Jesús y después con los discípulos mientras que ella vivió; y posteriormente con la etapa celestial, a partir de su gloriosa asunción maternidad mediática e intercesora que siguió experimentando la Iglesia desde el comienzo. Emergen 1228 A. Rivera, María madre de los miembros..., 51, cfr. 21: Genevois en Revue Thomiste, 1937, 50; Congar, Coathalem, Dillenschneider. 1229 A. Rivera, María madre de los miembros …, 52, cfr. 22. 246 cuatro núcleos germinativos sustanciales para esta doctrina de la maternidad espiritual dentro del contexto de la tradición cristiana: 1) Uno que se refiere a varios de los Padres de los primeros siglos: Ireneo, Justino principalmente y Epifanio, Gregorio de Nisa, para los cuales la maternidad espiritual de María se expresa en germen en su asociación a la Obra de Salvación mater et socia, específicamente con el título y la doctrina de la Nueva Eva causa salutis: maternidad cristocéntrica-soteriológica con tendencia eclesiotípica por recirculación. 2) Otro que se ubica en los Padres Ambrosio y Agustín sobretodo, que define la maternidad espiritual de María con respecto a la maternidad virginal por la fe y de los miembros del cuerpo místico relacionados con Cristo cabeza; una maternidad cristológica-eclesiológica, con tendencia eclesiotípica por recapitulación. 3) Un tercero que específicamente se da con Orígenes, que por un lado abre la interpretación espiritual del Evangelio de Juan 19,26-271230 y aclara el proceso maternalfilial de identidad y pertenencia del discípulo amado; y por el otro desarrolla la interpretación espiritual del camino de perfección espiritual de María1231 y de las almas perfectas por asimilación .1232 1230 Henry Crouzel, La mariología di Origine…, 87, cfr. 24: Origenes, In Lucas homilia X, 1-2: Sources chrétiennes 87, 180-181.El texto se refiere al vous de Cristo es decir la mentalidad de Cristo para comprender adecuadamente las escrituras. También Crouzel en el mismo comentario (H.Crouzel, La mariologia…., 88) explica la postura de Orígenes sobre la exégesis espiritual con respecto al texto de Juan: “No se interpreta convenientemente un testo se non se entra en la mentalidad del que la ha compuesto para ver el sentido del evangelio de Juan, es necesario ser otro Juan, ser un ser espiritual que con su contemplación ha reposado sobre el pecho de Jesús”. 1231 Henry Crouzel, Origen, T.T. Clark Edimburg, 1998, el uso de alegoría en Orígenes no implica la tipología (82). Sobre esto 61 H. De Lubac typologie and allégorisme, Recherches de science religieuse 34, 1947, 180-226; H. Crouzel, La distinction de la typologie et de l´allégorie, Bolletin de Littérature Ecclésiastique 65, 1964, 161-174. Con respecto a los puntos de contactos entre el camino de ascenso o perfección y María Crouzel denota esencialmente estos: en el camino del conocimiento Orígenes pone a María y enfatiza sus virtudes y dones espirituales, pero no considera que ella esta sin pecado (115); Orígenes se refiere a la virginidad no solo moral sino también de la fe de María que implican el mismo proceso espiritual de ella (141-143). 1232 Henry Crouzel, La mariología di Origine, Ed. Patristiche Milano 1968, 88. Para Crouzel estudiando 247 4) Un último, con Juan Damasceno entre otros, que emerge de la tradición asuncionista y se centra en el ser maternal intercesor de María totalmente espiritualizado en la tierra y santificado en los cielos, que implica la divinización. Estas vertientes a su vez presentan una confluencia de conjunto de tres distintos elementos interpretativos válidos a nivel personal y colectivo eclesial: a) El elemento del acontecimiento histórico salvífico de una real maternidad espiritual, en sus dos etapas: la vida terrenal de María y después la celestial, experimentada por la comunidad discipular y reflejada en la tradición apócrifa asuncionista y en las Sagradas Escrituras. b) El elemento interpretativo de la permanencia, de una manera directa o indirecta, de una doctrina expresión de la devoción a María como Madre de Dios y Nuestra en la vida de la Iglesia; aunque no con una solución de continuidad entre los Padres como se esperaría. c) El elemento interpretativo de la actualización escatológica y eucológica del tema maternal, ahora de relación cristológica, ahora eclesiológica, ahora pneumatológica, ahora soteriológica, que se percibe a través de la doctrina de distintos autores y Padres sea griegos que latinos entre los siglos II-IX del primer milenio, acompañada con el surgimiento cada vez espontáneo en el culto, de las distintas advocaciones históricas y títulos que la reflejan. La conciencia de la maternidad espiritual de María, aunque al comienzo no llegó a ser expresada como tal, sí estuvo presente de manera subyacente en el corazón de los Orígenes se desprende en su pensamiento: “la seconda caretteristica di Giovanni é che il Cristo vive in lui, a tal punto che egli è diventato in qualche modo Gesù figlio di Maria, l´accento non é posto sulla maternita universale di Maria anzi forse ogni mistico nella misura in cui è assimilato al Cristo diventa figlio di Maria, ma l´intenzione principale di Origine non riguarda la vergine, ciò che gli interessa èl´assimilazione al Cristo”, Orígenes, In Joannem comment. XXXII, 20: GDS Preuschen 461, 24. 248 miembros de la primitiva comunidad cristiana; desde los inicios, en la tradición oral y escrita, y se fue deasarrollando, aunque con lentitud, en la tradición asuncionista 1233 y en la doctrina posterior de la maternidad de los distintos Padres y autores cristianos.1234 Puedo concluir que atrás de María Virgen, Madre de Dios y Madre Nuestra, se ha conservado la explicación de un acontecimiento propio de la comunidad primitiva y refleja en contenidos precisos: una maternidad mesiánica y escatologica relacionada a María, su presencia pneumatológica y misión expresada en diferentes escritos patrísticos. Esto puede implicar valorar una perspectiva de reinterpretación en la historia de la mariología, con respecto a esta permanencia y actualización del tema, que se ha sostenido continuamente, a pesar de las diferentes épocas, culturas, contextos religiosos, corrientes teológicas y eclesiales. Desde la fundamentación de la tradición viva de la Iglesia, se ha mantenido a lo largo del camino histórico mariológico entre silencios y reapariciones, y se ha reflejado y se ha actualizado cada vez, a lo largo del proceso de formulación de la doctrina y de los dogmas hasta el Concilio Vaticano II.1235 1233 Francisco Solá, La Asunción en la tradición Patrística, Estudios Marianos, n. 6, 1947, 134-135. A. Rivera, María madre de los miembros 51, cfr. 20: especialmente en Joussard G., Le paralléle EveMarie, en Bible et vie chretienne, 1954, fasc. 7, 28; Dillenschneider, Marie dans l´économie de la création renové, 104ss; Lopart, Maria-Ecclesia, 47s; Beumer J. en Marienkunde (Straeter), II, 197ss, y otros. 1235 Documento del Concilio Vaticano II, Lumen Gentium…, nn. 61-63. 1234 249 III CAPÍTULO EL DESARROLLO SISTEMÁTICO DE LA MATERNIDAD ESPIRITUAL ENTRE EL SIGLO VIII Y EL SIGLO XIX INTRODUCCIÓN. A partir de los Padres, se sucede una etapa de profundización que marca el destino teológico de la maternidad espiritual en los dos sentidos: sea en la definición de la expresión literal de maternidad espiritual, como en el desarrollo del concepto analógico correspondiente. Ambos procesos responden a un esfuerzo cada vez mayor de camino de la misma doctrina heredada de los Padres y de la Revelación. A esta evolución se le une el aporte filosófico subyacente, que desde las bases reflexivas de la Patrística anterior, empieza a desarrollar la especulación sobre la identidad de la persona y sus relaciones1236. Es el comienzo progresivo del humanismo y del personalismo cristiano que ayuda posteriormente a aclarar el perfil espiritual y humano de María madre y modelo, sus virtudes sus dones, privilegios. La dimensión maternal-filial de María, cercana a Cristo según la humanidad,1237 es profundizada por un lado en relación con el misterio divino trinitario: la encarnación, la gracia; y por el otro como el molde espiritual y cultural de las mujeres cristianas de la época medieval. 1236 J. Ferrer Mora, Persona, Diccionario de Filosofía, Tomo III, Ariel Referencia Barcelona 1998, 27602761. A nivel filosófico Ferrer trata el recurrido del recorrido histórico del concepto de persona En la filosofía Patrística el concepto de persona había sido tratado en De Trinitate por S. Agustín referido a las personas divinas enfocadas esencialmente hacia la intimidad del ser divino. Según Ferrer Agustín toma este concepto de Aristotele y no de Patón, Plotino o Porfirio porque habla de una substancia no impersonal. Juan Damasceno usó el término prosopon para definir los que los latinos llamaban persona como algo que se expresa a si mismo por sus propias operaciones, haciendo presente una propiedad que lo distingue a si mismo por sus propias operaciones, haciendo presente una propiedad que la distingue de otras de su misma naturaleza (la misma propiedad distintiva que San Atanasio atribuía a las hipóstasis) Beocio en Liber de persona et duabus naturis, cap. III define la persona como: “Persona est naturae rationalis individua substancia” la persona es una substancia individual de naturaleza racional. Ferrer dice que para Beocio el ser persona implica que es una substancia que existe por derecho propio sui juris es incomunicable es un ser en comunicación consigo mismo por lo cual la nota distintiva de la persona es la propiedad 1237 S. De Fiores, María madre de Jesús..., 183-184. 250 Con respecto al contexto histórico eclesial, hay que mencionar dos elementos de fondo que a nuestro criterio influenciaron este desarrollo: la consumación de la división entre Oriente y Occidente (1054), el áuge de la Iglesia Bizantina en Oriente con la influencia y la crisis del Papado en Occidente.1238 Aunque no se va a tratar específicamente; es importante señalar al mismo tiempo el desarrollo devocional y litúrgico, por influencia del monasticismo de esta época, sobre María, madre misericordiosa y reina gloriosa, mediadora de gracias1239 que posiblemente influyó y fue influenciado a su vez recíprocamente por el mismo desarrollo teológico.1240 Por lo tanto, en este capítulo se articula el camino teológico de este proceso a partir del contexto patrístico anterior, sobre todo de María Nueva Eva Causa Salutis y de la exégesis de los Padres relacionada sobre todo con Juan.1241 Progresivamente desde allí, el discurso sobre la gracia y la naturaleza humana y la salvación empieza a profundizar el tema de la Inmaculada Concepción, que a su vez toca la maternidad divina y la maternidad hacia los hombres desde el enfoque cristológico agustinano. De esta manera va emergiendo la línea ontológica que explica la figura de María, Mater Dei et Mater Nostra, a la luz de Cristo, en San Anselmo y en Santo Tomás; la maternidad de María hacia los hombres en el orden de la gracia. También se ha hecho referencia a San Alberto, que a su vez evalúa dentro de este discurso el aspecto soteriológico y eclesiológico de la cooperación de María según el principium consortii en 1238 Adolfo González Montes, La Iglesias Orientales, B.A.C. Madrid 200, 140. S. De Fiores, María madre de Jesús..., 173-175. 1240 Congregación para el culto Divino y la Disciplina de los sacramentos, Directorio sobre la piedad popular y la liturgia, Principios y Orientaciones, 21 de septiembre 2001: Liturgia y piedad popular en el Medievo: la devoción de la hora de la madre 145- 147; el Via Matris 136-137; el desarrollo de la devoción popular a María y a los santos 28-33, entre otros. 1241 Jn 19, 25-27 y Ap 12, 1-17. 1239 251 cuanto madre del Redentor, hecho que inclusive sigue realizándose aún después de su exaltación a la gloria eterna.1242 Al mismo tiempo, valorando el aporte pneumatológico sobre el tema, sobre todo en San Buenaventura y la escuela franciscana, se ha investigado esta línea teológica, que se inserta y evidencia en el discurso ontológico la perspectiva eclesiológica y escatológica de la maternidad espiritual. Por último se presenta el aporte entre los siglos XVI-XIX que a partir de la ruptura progresiva entre mística y teología por las experiencias de los santos fundamentalmente, y la elaboración reflexionada de las mismas,1243 procesa el aspecto psicológico, teológico y espiritual del tema y prepara así la plataforma para el ulterior desarrollo sistemático de la etapa magisterial. A. MATERNIDAD EN EL ORDEN DE LA GRACIA. En la Edad Media el desarrollo teológico que se relaciona con María, se mantiene en el ámbito de los dogmas de los primeros siglos: la maternidad divina y la virginidad perpetua. A partir de ellos se desarrolla un camino que va explicitando paulatinamente las otras verdades mariológicas. En esta época se pueden diferenciar en general tres tipos de modelos relacionados con María: a) el modelo de la teología monástica; b) el modelo monástico racional; c) el modelo de la teología tardo-medioeval.1244 Anselmo cumple una notable síntesis doctrinal, espiritual y devocional al unir la 1242 L. Gambero, María nel pensiero dei teologi latini medievali, San Paolo Milano, 2000, 277-280 G. Moioli, Teología espiritual, 27-31, en L.Pacomio y otros V.V.A.A., Diccionario Teológico Interdisciplinar, I-II, Salamanca Ed. Sígueme 1985. 1244 Stefano De Fiores, María Madre de Jesús...,175-184. Para De Fiores en el caso de la teología orante y laudatoria representada por Anselmo, estas oraciones marianas compuestas presentan una estructura tripartida: invocación, aretología y súplica y que incluyen en su esquema los contenidos teológicos sobre María invocada como madre nuestra, recordando su santidad y su pael salvífico. Además para De Fiores Anselmo tiene tendencia a humanizar a la Virgen entre los sollozos del Hijo y su misericordia materna hacia los demás hijos adoptivos, para aumentar la confianza en su protección: Stefano De Fiores, María Madre de Jesús...,179, cfr. 167: Anselmo, Orationes: PL 158, 942-966. 1243 252 teología mariana con la oración a la Virgen, logrando expresar en sus largas invocaciones sentimientos de sincera veneración y de amor filial; composiciones nacidas del corazón e iluminadas por la inteligencia de la fe reflexiva.1245 El orante experimenta en su corazón un doloroso estado de conciencia frente al pecado en contraste con la admiración de la figura de la Virgen María, que ha sido la generadora del Salvador y a la cual confiadamente se acude como madre. Es un mirar arrepentidos y confiados a Jesús y María unidos en las ofensas por los pecados por lo cual se desata la misericordia de Dios y la verdadera confianza y temor de Dios en el pecador. La experiencia del reconocimiento de la gracia de la salvación da la certeza que, a través de la Madre de Cristo, ocurre la reconciliación entre Dios y el género humano. Es la maternidad espiritual devocional 1246 que se efectúa en la imitatio fideística del gesto filial del creyente y que se identifica con el gesto filial del Hijo, confiando en el gesto maternal de María, unida a su Hijo y a los hombres, en la misma causa de salvación.1247 La explicación del argumento ontológico de San Anselmo sobre la certeza de la existencia del ser divino y humano en Cristo, desarrolla la certeza de que por María ha ocurrido la reconciliación entre Dios y el género humano, y que su maternidad pertenece al orden de la gracia en el cual se desenvuelve el misterio de salvación. De allí que la doctrina anselmiana, además de surtir un efecto teológico científico, impulsa también una devoción sólida y afectiva capaz de responder a las necesidades de la inteligencia de la 1245 L. Gambero, María nel pensiero dei teologi latini medievali...,128-132. El término Devoción se utiliza para designar diversas prácticas exteriores que son animadas por una actitud interior de fe que expresan un aspecto particular de la relación del fiel con las Divinas personas, la Virgen María en sus privilegios de gracia y en los titulos que la expresan o con los santos, considerados en al configuración con Cristo o con su misión desarrollada en la vida de la Iglesia”: Congregación para el culto Divino y la Disciplina de los sacramentos, Directorio sobre la piedad popular y la liturgia, Principios y Orientaciones..., n.8, cfr. 13: Concilio de Trento, Decretum de invocatione, veneratione e reliiquis Sanctorum, et sacri imaginibus (3 de diciembre 1563), en DS 1821-1825; Pío XII, Carta Encíclica Mediator Dei, en AAS 39 (1947) 581-582; SC, n. 104; LG, n. 50. 1247 San Anselmo, Oratio 52, PL 158, 957 A; Schmitt, III, 23. 1246 253 mente y de los impulsos amorosos de la sensibilidad y del corazón.1248 Al mismo tiempo Anselmo aporta a la discusión sobre la Inmaculada el tema de la excensión de María del pecado original, no por trasmisión del mismo por pura trasmisión carnal (la famosa caro peccati de la tradición agustiniana) sino que hace consistir ese pecado esencialmente en la ausencia en el alma de la debida justicia1249 y esto abre la puerta, a pesar de la negación en sí de la Inmaculada Concepción en Anselmo,1250 a la doctrina inmaculista desarrolada posteriormente por Escoto, y a nuestro criterio, a una comprensión de la maternidad espiritual de María que participa así por su cercanía al misterio divino1251 en la justificación de todo bautizado en Cristo por el Espíritu Santo. En su discurso ontológico, Anselmo lo hace entrever desde una lógica devocional mentiscordis que, declara y celebra el reconocimiento teológico de María que ilumina e influye la fe, y se expresa en la confiada veneración como madre de los hombres a partir de su ser madre de Cristo: “Tú eres la madre de la justificación y de los justificados... la madre de Dios es nuestra madre”.1252 También se genera el discurso con Anselmo, y desarrolado por Tomás, de la maternidad en el orden de la gracia en el caso de María, maternidad que asocia la función maternal, sea con respecto a Cristo como con respecto a los hombres.1253 Anselmo en este sentido, se mueve desde la comprensión de un amor objetivo filial a María desarrollado por el sujeto creyente, de una verdadera devotio litúrgico-monástica de la cual es 1248 L. Gambero, Maria nel pensiero dei teologi latini mediovali..., 132. S. Anselmo, De conceptu virginali et originali peccato 3: PL 158, 436ª; Obras Completas, Madrid 1953, p.3, Antonio María Calero, María en el misterio de Cristo y de la Iglesia, Editorial CCS/Madrid (1990), 191, cfr. 62. 1250 Candido Pozo, María la Nueva Eva, Madrid B.A.C. (2005), 324. 1251 Antonio María Calero, María en el misterio de Cristo y de la Iglesia....,192. 1252 S. Anselmo, Oratio 52 PL 158, 959 A; Schmitt, III, 22. En un cierto sentido parece que Anselmo plantéa ,a mi criterio, una dimensión doxológica de esta maternidad que implica el aspecto doctrinal y lirúrgico a la vez 1253 Documentos del Concilio Vaticano II, Lumen Gentium..., n. 61. 1249 254 representante. Para Santo Tomás la realidad de la maternidad en el orden de la gracia de María, aunque en sus intenciones no fue elaborada por él para justificar una doctrina para la maternidad espiritual, aclara que la plenitud de la gracia de Cristo no está encerrada en él, sino que de él fluye y se derrama; de la misma manera la gracia de María por voluntad de Cristo y dependiendo de él, ejerce sobre los hombres un influjo activo.1254 Salgado encuentra, desde un ulterior desarrollo de la doctrina tomasiana, la justificación del titulo de madre de la misericordia aplicado a María, cuya acción maternal se ejerce inclusive a favor de las almas del purgatorio.1255 A.1. ANTES DE SAN ANSELMO. El medioevo se define como un tiempo, por su mucha riqueza doctrinal y un gran florecimiento espiritual, devocional y cultual y litúrgico. 1256 El tema de la maternidad divina junto al desarrollo de la maternidad espiritual se va abriendo camino, 1254 Santo Tomás de Aquino, In salutationem angelicam expositio, en Opuscula theologica, t. 1, ed. Spiazzi (Romae 1954), 240, n. 1118, Armando Bandera O.P., Presencia de la Virgen María en el origen y en la misión de la orden de los Predicadores, A.A.V.V., Maria en los Institutos Religiosos, Instituto teológico de vida religiosa, Madrid 1988, 129-130 1255 J.M. Salgado, La Maternité Spirituelle..., 196-207. Salgado lo plantea en la explicación del ejercicio de la maternidad espiritual de María a partir de dos pricipios básicos: a) La misericordia que es el atributo supremo de aquel que detiene el poder supremo según Santo Tomás por lo cual si María es la madre de Dios el sí de María afecta a todos los hombres a los cuales María pertenece por ser humana y por haber constituido la parte huamana de la encarnación del Verbo, expresión suprema de la misericordia divina. Para De Fiores aunque Tomás afirma que se necesitaba el acuerdo de María en lugar de toda la naturaleza humana (S.T. III, q. 30 a.1 ad 4) no habla de la maternidad espiritual de María (S. De Fiores, María Madre de Jesús..., 183), b) y las razones a partir de la tradición de poder atribuir a María este título de madre de la misericordia a la Virgen María. 1256 Congregación para el culto Divino y la Disciplina de los sacramentos, Directorio sobre la piedad popular y la liturgia..., nn. 28-31. El documento aclara que en el arco de tiempo desde el siglo VII hasta la mitad del siglo XV por el encuentro del cristianismo con otras culturas (celta, visigoda, anglosajona, francogermánica) se da lugar a la formación de nuevas culturas y de nuevas instituciones políticas y civiles, además de movimientos espirituales y asociaciones, ordenes religiosas de vida evangélico-apostólica. También se determina y acentúa progresivamente una diferencia entre la Liturgia celebrada en latín y la piedad popular comunitaria que se expresa en lengua vernácula. Esta situación se da por diferentes razones sobretodo las diferenciaciones de las funciones en la sociedad cristiana –clérigos, monjes, laicos- que da lugar a formas y estilos diferentes de oración y de prácticas espirituales devocionales. 255 especialmente entendible como supuesto la una de la otra. 1257 La edad patrística presentaba muchos elementos donde se concientizaba a la feligresía ya con respecto al papel de María y los miembros de la Iglesia. 1258 Epifanio define a María como la verdadera madre de los vivientes.1259 Pedro Crisólogo había afirmado que María era la verdadera madre de aquellos que viven en virtud de la gracia.1260 En el himno mariano Ave maris Stella se puede leer: “Monstra te esse matrem”. Para Ambrosio Autperto (siglo VIII) se reafirmaba el carácter de la maternidad de los hombres por parte de María y la relacion con la maternidad divina. 1261 Los Clunicenses hablaban dentro de su espiritualidad monástica de la función maternal de María hacia los fieles como madre de misericordia.1262 Fulberto de Chartres (siglo IX) llama a María “madre de todos”, “mater omnium”. 1263 El papa Gregorio VII (1085) describe a Maria como “la más dulce de las madres con los pecadores”.1264 Por su lado Bernardo y toda la escuela cisterciense, se abren a la figura de María plenitudine Gratiae que introduce el discurso de la maternidad en el orden de la gracia de María. Pero fue en este siglo en especial que se desarrolló la interpretación sobre María al pie de la cruz, relacionada con su maternidad espiritual, en específico con el texto de Juan.1265 Con respecto a esta interpretación, Teodoreto de Ciro en el siglo V ya había hablado al respecto.1266 En Occidente sólo con Anselmo de Lucca es que encontramos 1257 L. Gambero, Testi mariani del secondo millennio...., 3º tomo, 25-27. Th. Köehler, Maternité sprirtuelle de Marie..., en Maria 1, 573-600. 1259 San Epifanio, Panorion 78, 18ñ PG 42, 728 C. 1260 San Pedro Crisologo, Sermo 140 de Annuntiatione Deipara Mariae Virginia, PL 52, 576 D. 1261 Ambrosio Autperto, Sermo in Purificatione sanctae Mariae, 7; PL 89, 1297 C; CCM 27 B, 992. 1262 Clunicense, Sancti Adonis vita altera, 44; PL 133, 102 A. 1263 Fulberto de Chartres, Sermo VI in festo Nativitatis sanctae Mariae; PL 141, 329 D. 1264 San Gregorio VII , Epist. 47; PL 148, 328 AB. 1265 Th. Köehler S.M., Les principals interprétations traditionelles de Jn 19, 25-27, pendant les douze premiers siécles, en EtMar 16 1959, 119-155. 1266 Teodoreto de Ciro, De bautismo sanctorum Apostolorum et Deiparae; PG 92, 1077 A 1258 256 por primera vez esta misma interpretación. 1267 Anselmo de Aosta se puede considerar aquel que verdaderamente desarrolló la doctrina que une la maternidad divina con la maternidad espiritual1268 y tambien afirma que María es madre de las cosas recreadas,1269 y elabora la relación entre Juan y Cristo y nosotros; aunque no hable explícitamente de la maternidad espiritual de María, se puede sentir en estos escritos su afirmación silenciosa.1270 En este mismo sentido trabaja posteriormente Ruperto de Deutz (1130) en el comentario al Evangelio de Juan: “María es la madre de todos los creyentes y por eso es tambien la madre de Juan”. 1271 Se puede entonces decir que en esta época se desarrolla el tema de la maternidad en el orden de la gracia de Maria en relación a la filiación, a la luz de la profundización de su maternidad divina, que de forma tangencial se conecta con la discusión teológica sobre el dogma de la Inmaculada Concepción.1272 Cándido Pozo sistematiza el proceso dogmático sobre la Inmaculada Concepción desde el paso que ocurre de la fe implícita a partir del Concilio de Efeso (431) hacia una segunda etapa de fe explícita hasta la proclamación del dogma. Después del aporte de los Padres, cuya referencia dirigimos al texto del autor,1273 Pozo, refiriéndose a la Edad Media entre el siglo XII al XIV, habla de un período de controversia,1274 y explica que San Anselmo niega la Inmaculada por no conciliarla con la 1267 A. Wilmart, Cinq textes de priére composés par Anselm de Lucques pour la comtesse Matilde, RAM 19 1938, pp- 53-54) 1268 San Aselmo de Aosta, Oratio 52; PL 158, 957 A. 1269 San Aselmo de Aosta, Oratio 52; PL 158, 956 A. 1270 San Aselmo de Aosta, Oratio 20, PL 158, 904. 1271 Ruperto de Deutz, Comentaría in Evangelium sancti Johannis, 13 PL 169, 789 B-790 B. 1272 M. Lamy, L´Immaculée Conception. Étapes et enjeux d´une controverse au Moyen Ậge (XIIe XVe siėcles), Paris (2000), Candido Pozo, María Nueva Eva...., 323, cfr. 39. 1273 Candido Pozo, María Nueva Eva..., 321-323. 1274 La crisis se rehace a varias razones según Pozo; él la subdivide de esta manera: a) el influjo de las ideas agustinianas sobre la trasmisión del pecado original por lo cual en la concepción el pecado original se trasmite por generación natural (no virginal) y por la concupiscencia unida, b) las ideas de la cualidad 257 redención universal de Cristo, pero los principios que pone ejercieron una influencia positiva sobre el desarrollo posterior del dogma, y también han podido aclarar la maternidad en el orden de la gracia de María en la generación y educación de los hijos adoptivos de Dios.1275 Esta interpretación sobre la gracia y el pecado aclara posteriormente la visión sobre la inmaculada, pero también ayuda a comprender el aspecto de la maternidad espiritual, como se explicará más adelante, al elucidar la maternidad en sus aspectos divino y espiritual, a la luz del mismo misterio. A.2. MATERNIDAD PLENA DE MARÍA Y LA PRUEBA ONTOLÓGICA EN ANSELMO. San Anselmo de Canterbury conceptualiza desde su vision cristológica el aspecto mariológico de su maternidad universal. 1276 Aunque no escribio ningun tratado mariológico, algunos párrafos del Cur Deus homo 1277 y del De conceptu virginali et originali peccato,1278 contienen elementos esenciales para el desarrollo metadogmático morbida adquirida por el feto por la concupiscencia del acto de la concepción justificaba su proceso de unión con el feto cuando después era animado, c) si la redención era universal por lo cual no se comprendía exctamente si María tenía que ser redimida si en supuesto caso estaba manchada por el pecado original (STh III q. 27 a.2 ad 2: Ed. Leon. 11, 290). También Pozo (C.Pozo, María Nueva Eva..., 324-325) explica las razones de la tendencia negativa de San Anselmo que en realidad influenciaron en el progreso el dogma: a) la afirmación de la santidad de María S, Anselmo, De conceptu virginali 18, en F.S. Schmitt ed. Opera omnia, II (Edimburgo 1946) 159 PL 158, 451; b) María fue purificada antes de la concepción de Cristo por previsión de los méritos de Cristo San Anselmo, Cur Deus homo 2, 16, en Opera omnia...., 119 PL 158, 419; b) en San Anselmo se da un concepto mejor de pecado original como privación de la justicia la concupiscencia de los padres se reduce a la trasmisión, concepción que supera el de la mancha por cualidad morbida San Anselmo, De conceptu virginali 3, 7y 8, Opera omnia...., 142-143; 147-149; 149-150 (PL 158, 435-436; 440-442). 1275 Documentos del Concilio Vaticano II, Lumen Gentium..., n. 61. 1276 San Anselmo de Canterbury (+1109) es considerado el padre de la Escolástica es el gran reanimador de la teología mariológica; Roschini lo ve como el precursor de la mariología científica. 1277 San Anselmo, Cur Deus homo 2, 16, en F.S. Schmitt (ed.), Opera Omnia, II (Edimburgo 1946) 119 (PL 158). 1278 San Anselmo, De conceptu virginali, 18, en F.S. Schmitt (ed.), Opera Omnia, II (Edimburgo 1946) 159 (PL 158). 258 posterior sobre María.1279 Específicamente en las plegarias, Anselmo describe el rol de María en la economía de la salvación, definiéndola como madre nuestra y universal; en su teología litúrgica 1280 inserta la oracion de María que une el simbolismo de la creación con la nueva creación, inaugurando el sentido de la oración al Padre con María madre, por Jesús Hijo: “Dios ha generado aquél que sin el cual nada existiría y María ha dado a luz aquél sin el cual nada sería bueno. El Señor está de verdad contigo, porque te ha concedido que toda la naturaleza sólo por ti pueda estar unida a Él”. Alameda interpreta el texto sobre la inmaculada concepcion en favor cristologico más que mariológico, lo que no haría de Anselmo un precursor del dogma de la inmaculada concepcion propiamente dicho. Pero es posible que el argumento de convenienza abarque la unidad María–Jesús de la misma manera como después Anselmo lo define más concretamente a favor de la maternidad renovada de todas la creaturas, gratia corporis, en María, basado en el mismo principio asociativo de la gratia capitis. Por lo cual, a pesar de lo anteriormente dicho, sí hay autores que proponen una lectura inmaculista, desde la concepcion, y no después, a favor de Anselmo. Bruder, autor del siglo pasado antes del Concilio Vat. II, presenta un estudio en la doctrina anselmiana sobre le rol de María en el misterio divino en su maternidad: explicando a Anselmo, primero define a María en la maternidad humana y divina,1281 en un segundo momento, la presenta como en la plenitud de gracia;1282 y por 1279 Julian Alameda O.S.B., Obras Completas de San Anselmo, B.A.C., 1952, 141-145. Julian Alameda., Obras Completas de San Anselmo..., 146-147. 1281 J. Bruder S.M., The Mariology of Saint Anselm of Canterbury, Dayton Ohio, 1939, 1-17. 1282 J. Bruder S.M., The Mariology of Saint Anselm of Canterbury....., 86-91. 1280 259 último aclara la mediacion de María1283 en la adquisición de la gracia, en la distribución de la gracia, en su maternidad espiritual y como causa de nuestra alegría. El autor evidentemente reinterpreta a Anselmo y se mueve partiendo de lo mariológico cristotípico que lo caracteriza, pero al mismo tiempo envuelto en la definición sistemática de la adquisición teológica del misterio trinitario, en la recíproca inter-autonomía y procesualidad de las tres personas, que implican el entendimiento autónomo de la relación entre la gracia de Cristo, María y el Espiritu Santo, sea en la concepción de Cristo, como implícitamente sobre la misma concepción de María, pero de cara al misterio de la iniquidad, cuyo génesis se desarrolla en contraposición al misterio de la creación en todo bien y belleza armónica: el mal sólo existe por contradicción al bien y no es autosuficiente por sí solo.1284 Al someter la creación a la causalidad y la redención a la causalidad, y la concepción virginal en la encarnación a la causalidad; Anselmo libera de la no-causalidad el misterio de la redención, a causa del pecado, y explica la anulación del mal a causa de la redención, dado que no procede de ninguna causa, sino por contradicción al propio bien. Así, para Anselmo, María queda asociada a Cristo en la justificación y en la satisfacción de la causa redentiva hasta ella llegar a ser causa de nuestra alegría en la reconcilación entre Dios y los hombres. De allí la belleza de la obra de la redención representada en Anselmo en la concepción virginal que asocia Cristo con María, la toda pura, frente al pecado original; y que contrarresta con la deshonra de la cruz y el sufrimiento escatológico del mismo Cristo y de María por la salvación de la humanidad. 1283 J. Bruder S.M., The Mariology of Saint Anselm of Canterbury..., 92-118 “Evil exist only in contradiction, good does not”, Daniel Dane, The origin of Evil according to Anselm of Canterbury, The Heytrop Journal, April 2002, vol. 43, n. 2, 179, cfr. 36: De conceptu virginali et de originali peccato DCV 3, II 143, 10f, ver relacion con S. Tomas: Summa Theologica Ia. 48 y con Barth que diferencia entre Opus Propium de Dios y el opus alienum de lo que no es Dios: K. Barth, Church Dogmatics, Edinburg: T. & t. Clark, 1961, III/4, 353. 1284 260 El Padre E. Briancesco hace un atento estudio anselmiano en la aclaración de la dimensión mariológica que se desprende de su producción teológica;1285 subdivide la nota teológica en tres niveles: textual, doctrinal y metódico. Con respecto a la maternidad espiritual de María, arranca del nivel de textos en el Cur Deus homo,1286 donde evalúa la relación causal entre las dos Evas y la condenación y la salvacion: Eva remite al pecado y María a Cristo.1287 Este paralelismo remite a lo dos Adanes y su relación analógica con la obendiencia y la desobediencia por la cual se introduce el pecado y la muerte. Por último se encuentra la relación Cristo-demonio y la victoria de la cruz sobre la primera victoria del demonio en el pecado original. Dentro de esta lectura, el autor hace coincidir el origen de la salvación con el nacimiento de Cristo, que a partir de María quedan conectados el inicio y el origen causal de la salvación.1288 Por lo cual, por analogía, dice Briancesco; lo que ocurre con Eva y el pecado de forma negativa es causa de condenación. Anselmo pareceria desglosar el signo de contradicción de Cristo y de María asociada, para que quede la analogía explicada en su relación con la causa misma. Para Briancesco el paralelismo en Anselmo entre Eva-María tiene más un valor tradicional que racional, dado que destaca sólo la relación entre el origen y la causa. En Anselmo, según este autor, el nacimiento virginal del hombre-Dios es sin padre, porque esto lo definiría en relación con Adán y lo haría participar del pecado; también Anselmo presenta la santidad de la madre virgen, que gracias a la fe en la muerte redentora del hombre Dios, participa en la restauración de la libertad humana; en la 1285 P. Briancesco Eduardo, El lugar de Maria en el discurso cristologico de Anselmo de Cantorbery, en Teologia Mariana, Estudios V.V. A.A., Ed. Cl. Buenos Aires, 1980, 163-172. 1286 San Anselmo, Cur Deus homo...., 119 (PL 158). 1287 P. Briancesco Eduardo, El lugar de Maria en el discurso cristologico de Anselmo de Cantorbery..., 165. 1288 San Anselmo, Cur Deus homo..., I, 3. 261 justicia de su mismo Hijo en la cruz que redime.1289 Pero el discurso sobre la santidad de María se refiere, para el autor, a la participación solidaria de Cristo en la situación del hombre pecador ex massa peccatrice, para que fuera ad ipsum rescatado y recuperar la dignidad del hombre-Dios, para ser integrado a la caelistis civitas, que es el verdadero fin propter quod del obrar de Dios. Cristo es ex ipsis, desde sí mismo, porque no asume el pecado del hombre, pero sí sus características propias. Desde lo eterno, Anselmo plantea de Cristo el a se ipso, a partir de sí mismo, por lo cual el Verbo siempre ha tenido la voluntad de encarnarse en esas condiciones para la realización de la verdad eterna. De ese a se ipso / per se ipsum se deriva que todos, comenzando por María su madre, pueden ser redimidos y salvados. El acto de autodeterminación del verbo es para Anselmo, según lo presenta Briancesco entonces, el momento de la veritas absoluta, que genera el acto que le corresponde a la adhesión a esa veritas essendi et facendi, que es el acto de la verdadera fe en lo que es lo único que es porque es: el acto tautológico que sólo al ser divino puede corresponder y sólo desde el ser divino se puede dar. Aquí aparece el lugar de María dentro de lo cristológico anselmiano. El modo de salvación de María fue su munditia, su santidad después de la concepción o mejor dicho a partir de la concepción. Se puede entender el discurso anselmiano, como el tomasiano, referido a la discusión sobre la inmaculada concepción de María, quiso indicar más bien la diferencia diacrónica de los momentos en una misma sincronía de actuación divina entre la concepción de Cristo y la concepción de María, pero como parte del mismo designio de salvación que involucra a Cristo, a María y a 1289 P. Briancesco Eduardo, El lugar de Maria en el discurso cristologico de Anselmo de Cantorbery...., 166. 262 todos nosotros, y no en específico mirando a la purificación del pecado original como un acto en sí que se realizó en María antes de nacer, o después de nacer, o desde el mismo momento de la concepción. Si no fuese así no tendría razón el uso analógico del doble Adán y de la doble Eva desde la Sagrada Escritura y la Tradición, que en específico dan entender una relación ontológica atemporal dentro de los términos de una misma actuación salvífica. Pero la santificación en María, para Anselmo según Briancesco, se da en el acto de asentimiento en la fe en la muerte libre de Cristo que debía venir.1290 En consecuencia el acto de fe para Anselmo debería ser ontológico, y sustituir el acto generativo carnal, condenado por el pecado, con el acto regenerativo espiritual; así como se da a partir de la fe de María; persona totalmente humana redimida, que cree en el Cristo muerto y resucitado y que es la única persona humana y divina a la vez. Es para Briancesco el per se de la creatura restaurada, es decir en su libre capacidad de obrar personalmente el bien. Es un ab ilio que se deriva del a se ipso / per ipsum del hombre-Dios y por lo cual el per se del hombre restaurado en su libertad justificada munda sólo es posible per ipsum, es decir per fidem mortis eius.1291 Por la fe se realiza en el creyente el per se del hombre-Dios. El per se y el a se de Cristo, segundo Adán, expresan su acción salvífica en sintonía con su estructura ontológica, esse persona, y su solidaridad con el género humano, que se expresa en la relación con su misma madre initium. Esta relación es de santidad y es comunicada por la fe en la muerte de quien debía ser su propio Hijo, per fidem mortis. Esa fe restaura la santidad de María per eam mundatam y la capacita para ser madre de Dios de ea natus, per eam mundus. 1290 P. Briancesco Eduardo, El lugar de Maria en el discurso cristologico de Anselmo de Cantorbery...,166, Anselmo, Cur Deus homo, cap. 16. 1291 P. Briancesco Eduardo, El lugar de Maria en el discurso cristologico de Anselmo de Cantorbery...,167. 263 La relación virginal, sin padre, excluye el pecado de la naturaleza humana de Cristo a razón de su naturaleza divina, pero incluye, como plenitud de gracia, el pecado redimido por la naturaleza humana de María, su madre virgen concebida sin pecado, porque es rescatada del mismo pecado a razón de la redención de Cristo, que incluye la naturaleza divina y humana en la misma persona que actua en solidaridad con el mundo pecador. La conexión con María muestra el rostro humano de su linaje divino donde la santidad excluye todo pecado. 1292 Por lo cual María vive la experiencia de una fe totalmente volcada a la razón de sí misma y a la realización de sí misma por el acto de la fe y desde allí se establece la fecundidad por la misma fe en el acto de ser de la razón de cada cristiano. El per Mariam adquiere, desde la lógica anselmiana, la realización de la relación entre fe y razón de la fe, que a su vez determina no sólo el ser en sí, sino el actuar en la razón de ser del creyente analógicamente hablando, y se hace extensiva a todo acto de ser en Cristo, desde la realidad de todo ser en el ser per se de María per Cristo.1293 Aunque Anselmo sea un especulativo y no desarrolla una pneumatología en el cuadro de la salvación, 1294 y por lo tanto su mariología tampoco presenta una dimensión pneumatotípica, se puede notar la influncia desde el punto de vista esencialista, que en un cierto sentido preludia una relación económica del acto de fe de María desde el acontecer trinitario, hecho que se puede captar indirectamente a partir de lo planteado por Briancesco en él. El sentido auto-reflexivo del hombre en el acto de fe no queda una capacidad 1292 P. Briancesco Eduardo, El lugar de Maria en el discurso cristologico de Anselmo de Cantorbery..., 169. 1293 P. Briancesco Eduardo, El lugar de Maria en el discurso cristologico de Anselmo de Cantorbery..., 170-172. 1294 Y. Congar, El Espíritu Santo, Madrid Herder (1991), 539. 264 adquirida solo por la gracia actuante del Cristo muerto y resucitado sino al mismo tiempo la actuación del Espíritu, que al proceder del Padre y del Hijo restablece la unidad auto reflexiva y reciprocizante perdida del ser ontológico humano en su relación consigo mismo, con los otros y con el ser divino uno y trino. De aquí es la propuesta de lectura de Anselmo del sentido intrínseco de la maternidad relacional que descubre en la persona de María la dimensión ontológica, pneumatológica, ética y moral de la redención de Cristo. A.3.PROFUNDIZACIÓN DEL TEMA EN SAN ANSELMO. Se pudiera considerar que de esta manera Anselmo inserta la presencia de María, no sólo en el misterio de la salvación junto a Jesús, sino que también comprende la maternidad de María como parte del misterio de unión con el ser divino dentro de la creación. Por lo tanto la maternidad virginal de María llega a ser parte indirecta de la prueba ontólogica anselmiana de la existencia de Dios: “Era conveniente que la concepción de aquella naturaleza humana ocurriera en una madre purísima. Era decoroso que aquella vírgen brillara de una pureza tal que, por fuera de Dios, no se pueda concebir una mayor, dado que Dios Padre se disponía a entregarle su Hijo único, que Él amaba como a sí mismo, desde el momento que había sido gengendrado igual a Él, por su corazón”.1295 Anselmo plantea aquí el procedimiento por sustitución de lo nuevo con respecto a lo viejo, en la confrontación de la mujer justificada por Cristo, que es Maria, la cual sustituye a Eva, asociada al hombre del pecado, en la regeneración de los hombres a partir de su pureza querida por Dios. Al mismo tiempo ubica la presencia de María en la dinámica trinitaria del Padre, del Hijo y del Espiritu Santo:“Por lo tanto en el plan de la 1295 San Anselmo, De conceptu virginali, 18...., 159 (PL) 158, 451. 265 naturaleza, Dios Padre y la Virgen tenían en común el único y mismo Hijo, dado que había decidido hacer de ella la propia madre consustancial, en la cual el Espíritu Santo quería operar, para que en ella fuese concebido y de ella naciese aquel desde el cual Él mismo procede”.1296 Desde esta explicación procede la maternidad divina de Cristo según el Espíritu y por eso es la madre espiritual de nosotros según la justificación de la carne del Hijo ofrecida por la salvación:1297 “Por esto Señora tú eres la madre de la justificación y de los justificados, eres la generadora de la justificación y de los justificados, la generadora de la reconciliación y de los reconciliados, la generadora de la salvación y de los salvados” y más adelante continúa: “La madre de Dios es nuestra madre. La Madre de aquel que es el único en el cual esperamos y el solo que tememos, es nuestra madre. Repito: la Madre de aquel que solo salva y que solo condena, es nuestra madre.....”. 1298 Anselmo recupera asi el sentido central y unitario de la maternidad divina de María y lo repropone soterológicamente en el sentido original de María, causa salutis, fideísticamente hablando, que media maternalmente en la reposicion de nuestra filiacion redimida, ... “Aquel que a través de la generación maternal se hizo partícipe de nuestra naturaleza, y lo hizo de tal manera para que fuésemos hijos de su madre mediante la devolución de la vida, nos invita a profesar de ser sus hermanos”.1299 De esta forma, para Anselmo, la maternidad virginal de María y la consecuente maternidad espiritual se pueden considerar prueba de la existencia de Dios. Porque Dios no podía ser generado en un seno de pecado ni podía ser generado de forma pecaminosa, 1296 San Anselmo, De conceptu virginali, 18; PL 158, 451; Schmitt 2, 159, p.85, cf 3: Proslogion, 2; PL 158, 227-228; Schmitt 1, 101-102. 1297 San Anselmo, De conceptu virginali, 18...., 8. 1298 San Anselmo, De conceptu virginali, 18...., 9. 1299 San Anselmo, Oratio VII; PL 158, 952-959; Schmitt 3, 18-25. 266 ni podía morir y rescatar solo por sí mismo, porque no tenía pecado, sino por su madre y por nosotros, dentro de la encarnación en el vientre de María. Cristo rescata su origen divino y lo humaniza totalmente para recuperar en la estética de la redención la belleza de la imagen perdida de la criatura original.1300 Con Anselmo la estética de la encarnación redentiva, que devuelve la originaria belleza al ser humano en el bautismo-nacimiento espiritual, por el Espíritu, queda desvelada en Cristo con María en el misterio relacional y concausal padre-madre-hijo, hijos. Asi el mal como principio, no sólo queda desenmascarado en su pseudo finalidad optativa en el escoger entre el bien y el mal, sino también es vencido en su no causalidad original, al ser superado por el mismo Dios encarnado: la reparación de la ofensa no se limita al hombre reparador con sacrificios, sino que involucra al mismo Dios en el sacrificio de la persona del Hijo: “¿An Aliqua necesitas cenit ut Altissimus sic se humiliaret, et Omnipotens ad faciendum aliquid tantum laboraret?”1301 que restaura la persona de su propia madre, para restaurar con la imagen de la madre de sus hermanos, a sus propios hermanos por adopción. A. 4. LA MATERNIDAD ESPIRITUAL Y LA DEVOTIO EN SAN ANSELMO. Aparte del hecho de lograr hacer arrancar el discurso filosófico teológico de lo mariológico escolástico, Anselmo al mismo tiempo inaugura el sentido teológico espiritual de la devotio, definiendo así el movimiento, no sólo de la razón de la fe que sigue al intelecto, sino también de la razón del amor, que sigue al corazón en la 1300 J. Bruder S.M., The Mariology of Saint Anselm of Canterbury..., 8, cfr. 36: 1 CDH C. 3, 364B-C. Cf. Rom. V, 19 y el Prefacio de Cruce. 1301 Julian Alameda O.S.B., Obras Completas de San Anselmo, B.A.C., 1952, Meditatio Redemptionis Humanae, 432. 267 comprensión del misterio de la redencion revelada por la encarnación de Cristo en Maria: “Fac precor Domine, me gustare por amores quod gusto por cognitionem. Sentiam per affectum quod sentio per intellectum”.1302 Por consiguiente, para Anselmo la maternidad divina de Maria es consustancial al Padre por participación y en comunión con la razón soteriológica del mismo acto de entrega de Jesús, su Hijo e Hijo del Padre, a favor de nosotros que somos los pecadores. Aquí se puede intuir el aspecto propedéutico y no sólo causal instrumental de la función maternal de María en el proceso de deificación del cual habla Anselmo y en el cual la Virgen Madre está totalmente involucrada. Anselmo así hace de Maria la llena de gracia como causa de salvación y la plena justificada por lo cual estamos justificados: la causa de nuestra alegría. Cuando al fin aclara la definición de la persona del Espíritu Santo, Anselmo abre el camino para comprender también posteriormente la utilización del concepto de persona a nivel mariológico, lo que permite aclarar la visión teológica de la maternidad plena de María sumergida en el misterio trinitario y en la realidad propia del ser humano. Congar, con respecto a la equivalencia entre persona y substancia en Anselmo, afirma que él lo atribuye a la influencia de los griegos, sobretodo relacionado a su participación en el Concilio de Bari en 1098, donde conoció obispos de rito griego de Abulia, Calabria y Sicilia y después del cual escribió el De Processione Spiritus Sancti;1303 Anselmo, a pesar de que según Congar no distingue entre el acto y su término como Santo Tomás, 1304 en la relación trinitaria habla en el summus spiritus o summa natura de una memoria de sí, una inteligencia de sí, un amor de sí en lo que se descubre 1302 Julian Alameda O.S.B., Obras Completas de San Anselmo..., Meditatio Redemptionis Humanae, 441. Y. Congar, El Espíritu Santo, Herder 1991, 533. 1304 Y. Congar, El Espíritu Santo..., 534, cfr. 4. 1303 268 al Padre, al Hijo y al Espíritu. “Esta intelección o Verbo es el Hijo porque viene del Espíritu supremo como su imagen, su semejanza “nascendo sicut proles parentis”.1305 Por lo tanto Anselmo deduce1306 que el Espíritu supremo se ama a sí mismo, por ser memoria e inteligencia de sí, por lo cual el Padre se ama, el Hijo se ama y ambos se aman recíprocamente;1307 donde el Padre es genitor e ingenitus, el Hijo es genitus y el Espíritu de amor de los dos al no ser ni genitus ni ingenitus, procede de esa misma esencia diversificada y similar, por lo tanto procede de ambos es un procendens.1308 Ahora el cómo no se puede saber, dice: Trinitatem propter tres nescio quid. 1309 Esta doctrina trinitaria aparece relacionada más tardíamente en la Bula sobre la unión con los coptos y los etiopes“Cantate Domino”.1310 Anselmo lo expresa así: ”Estas tres personas son un solo Dios, y no tres dioses; porque las tres tienen una sola sustancia, una sola esencia, una sola naturaleza, una sola divinidad, una sola inmensidad, una eternidad, y todo es uno, donde no obsta la oposición de relación”.1311 A.5. CONCLUSIÓN SOBRE SAN ANSELMO. 1305 Y. Congar, El Espíritu Santo..., 534, cfr. 6: San Anselmo, Monologion, c. 39-41. en el c. 42. Anselmo se pregunta porque se habla de Padre Hijo y no de Madre Hijo: porque el padre es anterior a la madre en la causalidad del engendramiento, lo que da pies, según nuestro criterio, a la comprensión de la causalidad mariológica relacionada con su interpretación cristológica intra trinitaria. 1306 San Anselmo, Monologion..., c. 39-41. en el c. 49. 1307 San Anselmo, Monologion..., c. 39-41. en el c.51. 1308 San Anselmo, Monologion, c. 39-41. en el c.61. 1309 San Anselmo, Monologion, c. 39-41. en el c. 78. 1310 Bula sobre la unión con los coptos y etíopes, Cantate Domino, Concilio de Florencia 4 de febrero del 1442: DZ 1330. 1311 “Hae tres personae sunt unus Deus, et non tres dii: quia triunt est una substantia, una essentia, una natura, una divinitas, una immensitas una aeternitas, omniaque sunt unum, ubi non obviat relationis oppositio.”: H. Denzinger-Peter Hünermann, El Magisterio de la Iglesia. Enchiridion Symbolorum Definitionum, et Declarationum de Rebus Fidei et Morum, Herder España 1999, 449, cfr. 1: Este principio fundamental de la teología trinitaria fue formulado seguramente por primera vez por Anselmo de Canterbury, De procesione Spiritus Sancti 1 (F.S. Schmitt, Santi Anselmo Cantuariensis Opera Omnia 2, Edimburgo 1946, 180.24- 181.4.181.2-4 a igual en el cap. 2 PL 158, 288C). 269 En definitiva, a partir de esta comprensión trinitaria y profunda de Anselmo ad intra, aunque él no lo afirme, se puede deducir, dentro del sistema lógico anselmiano, de que ad extra María es personificada en la encarnación del Verbo, en el proceso de espiritualización de su ser, en la transmisión del per se de Cristo en el Espíritu, por lo cual el Espíritu en María procede del Padre, por el Hijo y en el Hijo.1312 Entonces, ¿Se pudiera hablar de una postura pneumatológica en San Anselmo y no solo cristológica en la intuición de inserción de la maternidad de María, causa salutis, en la prueba ontológica o más bien de una definición de relación cristológico-trinitaria y de una subsecuente ubicación de María en la justificación del ser por la fe con respecto al misterio encarnado? Para ambas suposiciones es necesario compartir de fondo, como seguramente ocurrió en Anselmo, la convicción de la importancia de la persona de María en su relación con las personas divinas y la definitiva relación que nos une a ella y lo que implica de paradigmático la doctrina del ejercicio de la plena maternidad de María hacia Cristo y hacia los creyentes, hecho que Anselmo expresó en su devotio liturgica, como participatio y communio, a la acción de anamnesis, memoria epiclética y doxológica, junto a la madre de Dios y nuestra, en el acto de fe en el Hijo muerto y resucitado. B. LA MATERNIDAD ESPIRITUAL DE MARÍA EN SANTO TOMÁS. Indudablemente la influencia de la prueba anselmiana y sus consecuencias cristológicas y mariológicas fueron acogidas por muchos autores en el desarrollo teológico posterior y contemporáneo. Santo Tomás lo utiliza, además de otras partes, en 1312 Catecismo de la Iglesia Católica..., n. 248. 270 la Suma Teologica, 1313 específicamente desde el De conceptu Virginali 1314 él explica: “fue conveniente que la Virgen resplandeciese con una pureza tan grande que sólo en Dios pueda concebirse otra mayor”, en orden a la posible demostración de la Inmaculada Concepción. Aunque Tomás no llegue a la misma conclusión al respecto al tema de la inmaculada por su interpretación esencialmente cristocéntrica y su visión antropológica de la mujer, queda evidente que la aplicación a María de su participación, no por mérito propio sino adquirido por los de Cristo en la encarnación-redención, queda tácita, no negada, en el discurso que a partir de él se desarrolla, sobre la participación de María en la salvación por la instrumentalidad de la causa que se desprende de su doctrina. En su visión, Santo Tomas específicamente toca en la mariología el rol de María en relación al misterio de la gracia desde la Encarnación, perspectiva fundamental para comprender las implicaciones del misterio de la redención y de la santificación. El Aquinate no especificó la maternidad espiritual, sino que a partir de la comprensión de la gracia salvadora en ella, desarrolla un conocimiento ontológico que, ad latere, da lugar a la comprensión del desarrollo del rol de María en la salvación. Además de su intención esencialista, que marcó su doctrina, también influyó posiblemente un conjunto de razones sociales y culturales en la definición del papel de la mujer en la sociedad de la época y su lugar en la mentalidad aristotélica de la forma y de la materia, hecho que S. Tomás recoge.1315 Hay que considerar, relacionado a estos elementos antropológicos, el significado 1313 Santo Tomás de Aquino, Suma de Teología..., III, q. 27 a.2 obi. 2. Santo Tomás, De conceptu Virginali, C 18: ML 158, 451. De forma parecida se expresa en esta oración: “Nihil est aequale Mariae; nihil, nisi Deus, maius Maria”: San Anselmo, Oratio 52 PL 158, 956 A; Schmitt, III, 21 1315 Santo Tomás de Aquino, Suma de Teología II, Parte I-II, Madrid B.A.C. (1994), I, q. 92, a. 1, ad 1. . Se ha utilizado esta versión última en castellano de 5 tomos editados por la B.A.C.. A lo largo de este trabajo nos refriremos siempre a esta edición escogida a menos que sea referencia de otro trabajo u obra que utilice el texto original, por lo cual se adoperará el criterio tácito del relata refero. 1314 271 que el santo atribuye a Eva, mujer y madre, en el misterio del pecado original:1316 “Según las enseñanzas de los filósofos, que el principio activo en la generación proviene del padre, suministrando la materia la madre. Por ende el pecado original no se contrae por la madre, sino por el padre. Y según esto, si hubiese pecado Eva sin pecar Adán, sus hijos no hubiesen contraído el pecado original. Mas sería lo contrario si hubiese pecado Adán y no hubiese pecado Eva.” 1317 B.1. LA MATERNIDAD EN EL ORDEN DE LA GRACIA. A partir de este texto sobre la gracia y la santificación en María, el santo, más adelante explica en la respuestas a las objeciones, incluyendo la posición de otros;1318 y demuestra que la purificación previa de la Virgen María era debido por la conveniencia de la máxima pureza para el misterio de la encarnación, más que por haber quedado apartada de la transmisión del pecado original, y esto quedó en el discurso teológico posterior como un argumento a favor del dogma de la Inmaculada. Según Mondín, dentro del enfoque tomista faltaría un explícito desarrollo teológico sobre la Asunción, la corredencion, la mediación universal, la regalidad, la relacion entre Maria y la Iglesia, de la cual es madre;1319 que a pesar de esto da la base para el desarrollo de los futuros tratados de Antonino de Firenze, Bernardino de Siena, Alfonso de Liguori, Dionisio el Certosino, Pedro Canisio, Suarez, De Vega, Cartagena, 1316 Santo Tomás de Aquino, Suma de Teología II, Parte I-II, Madrid B.A.C. (1994), 640, cfr., 15: Aristóteles, De gen. Anim. 1.2c.2 ,BK 716A6-7; Avicena, De nat. Anim. 1.9 c.1 ,41ra; c.3 ,42r. 1317 Santo Tomás de Aquino, Suma de Teología...., I-II, q. 81, a.5. En la versión utilizada del la Suma Teológica al pié de página se recoge esta observación: ¨Es evidente que la respuesta de Santo Tomás en este lugar se basa en una concepción equivocada de la cooperación biológica de la mujer en la generación humana.¨: S.T... 640, g. 1318 Santo Tomás de Aquino, Suma de Teología..., 640, cfr.16: ver la postura de otros como en S. Alberto Magno, (San Alberto, In Sent. 4 d.1 a. 21 BO 29,37) opinión citada que él no rechaza. 1319 Battista Mondin, Dizionario Enciclopedico del pensiero di San Tommaso D’Aquino, ESD, 1991, voz: Maria, n. 6: Importanza e limiti della mariología de S. Tommaso, 373. 272 Petavio, Novato.1320 Según Gambero, dentro del discurso sobre la santificación de María, el Aquinate explica que esto aconteció en ella no sólo como un proceso de liberación de la culpa, sino como don de la gracia que Dios hace a cada quien según la función o misión que le corresponda. Por lo cual la plenitud de la gracia en María era consecuencia de la elección a su maternidad divina, determinada por su cercanía al autor de la gracia. 1321 El argumento de la tradición patrística sobre la santificación de María, por su lugar especial, cercano al autor de la gracia en el proyecto de la salvación, fue utilizado en la definición del dogma de la Inmaculada, 1322 desde luego entendiendo a partir del momento de la concepción y no desde la santificación en el vientre materno posterior a su concepción o después de su nacimiento. El discurso cristológico sobre la gracia y la santificación en María, en Santo Tomás, es profundo y sintético; propio de una Suma Teológica de la época medieval. Si se quiere se puede ver en su doctrina la explicación de una progresiva procesualidad de la gracia que es plena, que está relacionada con la santificación desde el vientre materno, pero que además tiene que ver con el misterio de la encarnación del verbo y con su gloriosa asunción. La triple perfección de la gracia explicada;1323 más de ser un argumento contrario a la inmaculada concepción y a la santificación desde el momento de ser concebida, hablaría de un progreso por etapas que el santo intuye, como expresión de la obra de la gracia en María y como camino de santificación , por obra del 1320 Battista Mondin, Dizionario Enciclopedico del pensiero de San Tommaso D’Aquino..., 373. Santo Tomás de Aquino, Suma de Teología..., III Pars, q. 27, a. 2, corpus; L. Gambero, Maria nel pensiero dei teologi latini medievali, San Pablo, 2000, 290. 1322 Santo Tomás de Aquino, Suma de Teología...., Parte III, BAC vol. V, C. 27 a.5, 261, pie de página: DZ 2800-2801. 1323 Santo Tomás de Aquino, Suma de Teología ..., Parte III, vol. V, C. 27 a.5 sol.2. 1321 273 Espíritu Santo,1324 a lo largo de su vida, itinerario espiritual en el cual ella progresó como primera creyente del NuevoTestamento en el discernimiento y en la fidelidad.1325 El texto refiere la posición de varios de los padres y de autores1326 relacionados con el dolor al pie de la cruz, que analizan al respecto el significado exegético de la espada en el corazón, que a partir de una duda o perplejidad del signo de contradicción en el corazón de María acobija la posibilidad de una comprensión de una gracia preventiva y ejecutiva en María, relacionada a su santificación, dado que “El Señor cohibió en ella, no el movimiento propio desordenado de vanagloria, sino el proveniente de lo que otros pudieran juzgar”. 1327 Esto implicaría como consecuencia lógica, que si los otros pecadores no pudieron influenciar a María en el pecado de la duda por la gracia preventiva otorgada por Cristo mismo, y descrita anteriormente, de la misma manera la gracia de Cristo en María permite que a todos les pueda llegar la gracia.1328 Evidentemente Tomás muestra en este discurso la influencia sobre la doctrina de la gracia de San Agustín citándolo al respecto en el Artículo 4º diciendo que “…a ella le fue concedida más gracia para vencer al pecado por todos sus flancos, puesto que mereció concebir y dar a luz al que nos consta que no tuvo pecado alguno”.1329 Lo que significaría que en María, por obra de la misma santificación en vista a la salvación del género humano que ella representa, la gratia capitis se comunicaría al cuerpo y se 1324 Santo Tomás de Aquino, Suma de Teología..., en a. 5 ob. 2. Santo Tomás de Aquino, Suma de Teología..., Parte III C 27 a.4 sol 2. Este comentario de Santo Tomás con respecto a Lc 2, 2, 52 se encuentra en en el vol. V de la edición cotizada de la B.A.C., 261, cfr.e. 1326 Santo Tomás de Aquino, Suma de Teología..., III Pars, q.27 a.4, 261, cfr. 22: Orígenes, Cirilo de Alejandría, Juan Damasceno, Beda, Pseudo Ambrosio y otros. 1327 Santo Tomás de Aquino, Suma de Teología..., III Pars, q. .27 a. 4 sol. 3. 1328 Santo Tomás de Aquino, Suma de Teología..., III Pars, q.27 en la respuesta 1 a las objeciones en a.5 ad primum. 1329 Santo Tomás de Aquino, Suma de Teología..., III Pars, q.27 a.4 s.3, 260, cfr. 20: San Agustin, De Natura et Gratia, C.36: ML 44,267. 1325 274 volvería gratia corporis unitatis para todos.1330 B.2. MARÍA Y LA SALVACIÓN EN LA MATERNIDAD DE GRACIA. En la producción teológica de Santo Tomás existe el comentario sobre el saludo angélico, atribuido a Santo Tomás por algunos, y por otros puesto en dudas.1331 Gambero argumenta que, a pesar de que Santo Tomás nunca expresa una función mediadora de María desde el cielo, en su condición de glorificada, sí habla de una relación causal por su participación materna en el misterio de la Encarnación, en el discurso sobre la gracia, que arranca desde Cristo, que envuelve a María y la implica indisolublemente. Si Cristo es el principio de la gracia por su divinidad, lo es como causa principal; y por su humanidad por causa instrumental. María es cercana a Cristo por la naturaleza humana que Cristo tomó de ella y por lo tanto participa de la causalidad instrumental en el principio de la gracia, al recibir de esta manera la plenitud de la gracia superior a la de los demás.1332 Esta superioridad de la gracia de María es incluyente y no excluyente, si se considera la organicidad de la obra de la gracia con respecto a Cristo y a sus miembros místicos. La plenitud que María recibe en la persona del Verbo encarnado no es destinada únicamente a ella por la misión que le corresponde, sino que por la misma función maternal de la recepción de la gracia, son distribuidas las gracias a través de ella. Esta 1330 Santo Tomás de Aquino, Suma de Teología..., III Pars, q.27 a.4 s.3 a.5 ad primum. S. Tomaso d’Aquino, Il Padre Nostro…e l’Ave Maria, commenti alla preghiera del Signore, e al Saluto Angelico, traduziones Di Sandro Maggiolini, Edizioni di Vicenza 1967, pp.60: “In terzo luogo, e predicata piena di grazia, poiche la sua grazia si e riversata su tutti gli uomini. Gia e una gran cosa che qualche santo abbia tanta grazia che basti alla salvezza de i alcuni; ma se ne avesse tanta che bastasse alla salvezza di tutti gli uomini che vi sono nel mondo, sarebbe il colmo. Eppure questa pienezza vi fu in Cristo e nella beata Vergine.”; San Anselmo, Expositio super salutatione angelica, L. Gambero, Testi mariani del secondo millennio, vol. IV de, Roma 1996, 317-318. 1332 San Anselmo, Expositio super salutatione angelica, a.5 corpus., en L. Gambero, Testi mariani del secondo millennio...., 291, cfr. 11. 1331 275 plenitud de gracia en María, según Gambero, se puede entender: en relación a su alma, a la cual se le concedió gracia para obrar el bien y vencer el mal; en relación a su cuerpo, que había sido hecho idóneo para la encarnación del Verbo; y en relación a las demás creaturas humanas, dado que el que posee la gracia puede influenciar en el proceso de salvación de los demás. En el caso de María y de Jesús unidos sustancialmente en el mismo misterio de encarnación redentiva, la plenitud de la gracia es suficiente para la salvación de todos los hombres del mundo. 1333 Gambero insiste en el adverbio quodammodo, de cualquier manera o modo, utilizado por el Aquinate en este texto, que atribuiría a María una función modal desde su condición de estado maternal. Lo que implicaría una mediación indirecta de María, que se expresa desde su función de Madre de Dios. Pareciera que con respecto a María, Santo Tomás identifica lo ontólogico de su ser humano a partir de la creatura hecha “como a su imagen y semejanza”, más allá del orden natural, pero bajo la condición de la plenificación de la gracia, en el orden de la gracia, como un modus essendi del modus operandi original, por lo cual en aquel ser donde existe la plenitud de la gracia, y está Dios mismo en autodonación, se da una respuesta de donación de sí misma bajo la condición del ser humano en general y no sólo propio; y esto hace del sí de María un acontecimiento extensivo a todo el género que representa ante Dios. Mediación indirecta de la madre por la gracia plena recibida por la mediación directa del Hijo. Por lo tanto se pudiera concluir que se está hablando de una causa instrumental o causa modal, condicional que establece un modo, una condición de ser y 1333 Santo Tomás de Aquino, Expositio super salutatione angelica scilicet Ave María, Opuscula Omnia, t.4, por E. Mandonner, Parisiis 1927, 456-460, en L. Gambero, Testi mariani del secondo millennio...., 292293, cfr. 12. 276 de actuar al mismo tiempo, una causa essendi del modus operandi, que implica analíticamente una participación causal instrumental en el modo de actuar, lo maternalfilial, como conditio sine qua non se pueda dar la causa del opus operatis del misterio de la presencia y de la actuación divina en la realidad del ser humano. Por consecuencia, la redención preservativa de la maternidad mesiánica de María se fundamenta en Cristo mismo, así como lo demonstró Escoto, y ocasiona la causa salutis, que es su propia razón de ser, para todo el género humano, debido a la común generación de María y de los hombres para la común causa regenerativa de la redención. María sería sujeto causado y causante a la vez de la misma acción de la redención. María así, sujeto redimido y objeto de redención, queda justificada en Cristo, su causa principal y Cristo justifica a María de la misma manera como justifica ontológicamente su presencia y acción en la Iglesia. La maternidad en el orden de la gracia, así como lo concibe originalmente Santo Tomás, la presencia actuante de Cristo, que justifica, santifica, glorifica a la persona de María, de igual manera que en cada persona donde se dé el mismo proceso de ontologización del Verbo que redime: Así como la Santísima Virgen concibió corporalmente a Cristo,1334 así también lo concibe espiritualmente cada una de las almas. Por eso mediante la anunciación se daba el consentimiento de toda la humanidad personalizada en María.1335 Se anuncia el hecho que intercede, y mediatiza, el mesites, en griego: intercesor, mediador, pero personificado, en lo contradictorio.1336 Aqui el Aquinate abre, con una referencia mediática relacionada con el discurso 1334 Santo Tomás de Aquino, Suma de Teología..., III Pars, q.30, a. 1, 277, cfr. A: a partir de su acto de fe y gracias al Espíritu Santo que actuó en ella, por lo cual María es ante discípula y creyente que madre física. 1335 Santo Tomás de Aquino, Suma de Teología..., III Pars, q.30, a.1. 1336 Lc 2, 34-35. 277 sobre el consentimiento a la maternidad, el punto de la participación-comunión del ser divino y del ser humano, consideración que remite al plan de la mediación “mediante la anunciación”, que superaría la contradición generada por la contraposición del pecado original con respecto a la gracia, justamente evocando la relación predicamental de todo el ser maternal, que se ordena y se refiere al otro, que es el Hijo, encarnación de la relación original, real y sobrenatural de la paternidad y de la filiación;1337 hecho personal de María que, por lo tanto, ella hace a nombre de toda a la humanidad, para rescatarla.1338 B.3. LA MEDIACIÓN Y LA MATERNIDAD EN EL ORDEN DE LA GRACIA En el sistema aristotélico el concepto de mediación se relaciona al llamado término medio, que en el silogismo ejerce una función mediadora en el razonamiento, y hace posibles las conclusiones a partir de las premisas. También la idea del justo medio de Aristóteles1339 se compagina con el uso teológico moral que le da Santo Tomás en relación a la virtud moral y al concepto del justo medio,1340 que se diferencia entre el medium rei y del medium rationis, en latín, que confluyen en el concepto de medietas o mesetes, en griego, quedando definida la virtud moral como quaedam medietas y como medii connectraxix. Diferentemente el sistema platónico, el concepto de mediación se enlaza con el concepto de participación, con la figura y la función el demiurgo; también las hypostasis pudieron ser entendidas como mediadoras en distintos sistemas neoplatónicos.1341 La personalización de la mediación en la figura de Cristo mediador era posible a 1337 Santo Tomás de Aquino, Suma de Teología..., I q.28 a.2. Santo Tomás de Aquino, Suma de Teología..., III Pars, q.30, a.1. 1339 Aristóteles, Ethic. Nic. II, 6, 1106 a 24 y sigs. 1340 Santo Tomás de Aquino, Suma de Teología..., I-IIa, q. LXIV. 1341 J. Ferreter Mora, Diccionario de Filosofía, Tomo III K-P, Ariel Referencia, 1998, Medio, 2350. 1338 278 partir del pensamiento paulino, pero la aplicación por extensión en lo subordinado sólo podía darse a partir de las subsecuentes mediaciones subordinadas desde la función mediadora mosaica, la angeología judía, y la comunión de los santos y el mundo jerárquico neoplatónico.1342 Por lo tanto Santo Tomás no profundiza directamente en la posible aplicación mediática a María, sino que lo hace en función de su explicación ontológica personal, relacionada a la maternidad en el orden de la gracia, que a su vez se refiere a la plenitud de la persona virtuosa que vive moralmente adherida a su propia razón de ser, que es la maternidad divina dentro de la realidad del cuerpo místico y que media las gracias de los dones y del virtudes propias del cristiano. Esencialmente una maternidad espiritual entendida como ético moral y metafísica, a partir del connubio místico con Cristo, y desde esta perspectiva; una mediación maternal así como Santo Tomás la presenta: ¨Gessit ergo, quantum ad primum, mater Christi, mediatricis personam”.1343 B.4. EL CONSENTIMIENTO SALVÍFICO DE MARÍA EN SANTO TOMÁS. Santo Tomás habla de la mediación mariana en los siguientes textos: a) los textos relativos a la asociación de María al sacrificio de la cruz; b) los textos concernientes al consentimiento salvífico a partir de la Anunciación; c) los textos a partir de la plenitud de la gracia que se derrama sobre los hombres; d) los textos sobre la Boda de Caná;1344 e) y el texto del Scriptum super Sententiis. 1345 Estos textos pueden ser tomados, según 1342 J. Ferreter Mora, Diccionario de Filosofía, Tomo III K-P, Ariel Referencia, 1998, Mediación, 2348. Santo Tomás De Aquino, Super Evangelium S. Ioannis Lectura, ed. Marianetti Roma 1952, 66-68, en J.M. Salgado, Le Maternité Spirituelle..., 182, cfr. 15. 1344 Santo Tomás, Super Evangelium S. Ioannis Lectura. 1345 Revisar al respecto la densa bibliografía de A. Ciappi, De cooperatione B.V. Mariae in Mysterio humanae salutis iuxta doctrinam S.Thomae et Commentatorum ex Ordine Praedicatorum, Acta Congressus Mariologici Mariani Romae Anno Santo 1950 celebrati, Pontificia Academia Mariana Internationalis Roma 1343 279 Salgado, para decifrar la presencia de la maternidad espiritual en el pensamiento de Santo Tomás a lo largo de su vida, precisando que el Scriptum super Sententiis fue escrito en los tiempos de su juventud y el Super Evangelium S. Ioannis Lectura fue escrito antes de su muerte.1346 Con respecto a los textos tomasianos relativos al consentimiento salvífico a la salvación, Merkelbach, citado por Salgado, lo relaciona dentro del orden congruo1347 de la conexión entre el Hijo de Dios y la Virgen1348 con la concepción en el corazón antes que en la carne: “Unde Agustinus dicit...” según la fe de la Virgen adherida al misterio de la encarnación.1349 Esto expresaría el aspecto psicológico y espiritual de la maternidad divina, como lo comenta M.J. Nicolas,1350 y además el sentido de corporeidad mística relacional: “expectabatur consensus Virginis loco totius humane naturae” que determina el sentido completo del concepto de la gratia Capitis que se vuelve gratia uniones, la cual se extiende a todos los hombres.1351 La gracia para la unidad expresa el sentido de desposorio místico en el tálamo de María, en donde María se une al Cristo total y el Cristo total se une a María totalmente unida a su género humano que representa.1352 Por lo cual el consentimiento redunda a vol. II, 1952, 276, notas 6-7 y J.B. Crol, De Corredemptione Beatae Virginis Mariae, Vaticano 1950, 168169, notas 133, 136,137, 138, 139; y en el mismo Salgado, 177, cfr. 4 y 5: M. Grabmann, Die Werke des hl. Thomas von Aquin, ed. 3 Múnster. i.W 1949, 138; B.M. Merkelbach, Quid senserit S. Thomas de mediatione beatae Mariae Virginis?, en Xenia Thomistica 2 1925, 528, citado a su vez por A. Ciappi, De cooperatione..., 273, en J.M. Salgado, Le Maternité Spirituelle..., 176: cfr. 1-2-3. 1346 J.M. Salgado, La Maternité Spirituelle..., 185-186. 1347 L.Catiglioni-S. Mariotti, Vocabolario della Lengua Latina, LOESCHER, 1966, 253: congruus, adjetivo derivado del verbo latín congruo, is, ere, cuyo significado no solo se refiere a lo que conviene sino también a lo que concuerda, lo que coincide, lo que corresponde. 1348 Santo Tomás de Aquino, Suma de Teología..., Pars III, q. 30, a.1 in c. 1349 Santo Tomás de Aquino, Suma de Teología..., Pars III, q. 30, a.1 ad 2. 1350 : M.J. Nicolas, Theotocos, Le Mystére de Marie, Desclée, Tournai, 1965, 72ss, en J.M. Salgado, La Maternité Spirituelle..., 178, cfr. 6. 1351 Santo Tomás de Aquino, Suma de Teología..., III; q.8, a.3, a.6; De Ver. q. 29, a.5. 1352 Ver Proclo de Costantinopolis, S. Agustin, San Gregorio el Grande, Santo Tomás, en J.M. Salgado, La Maternité Spirituelle..., 178, cfr. 6-10. 280 favor de toda la humanidad: “actus singularis personae erat in multidudinis salutem redundans, imno totius humani generi”1353 y adquiere un sentido dentro de la Historia de la Salvación. María, para Salgado, que interpreta en este sentido a Santo Tomás, al dar ese consentimiento se adhiere concientemente al valor completo de la maternidad mesiánico-salvífica que se le propone.1354 Con respecto a los textos relativos a la plenitud de gracia, para Salgado pareciera que el Aquinate precisa acerca de la manera de aporte que la Virgen María realiza en la Obra de Salvación, participando del principio de la gracia secundum humanitatem vero instrumentaliter, según el texto de Juan, 1355 por lo cual redunda verdaderamente la plenitud de la gracia en María y de alguna forma desde María: “ita quod eum qui est plenus omni gratia, in se reciperet; et, eum pariendo, quodammodo ad omnes derivaret”.1356 También en la Salutatione Angelica, S. Tomás asegura que en María hubo la santidad suficiente para que “quando habet tantum de gratia quod sufficit ad salutem multorum”, por lo cual ella participa de toda obra de virtud en los que la siguen. La razón se deduce de que la obra de la gracia en María es fruto del principio de vida según el orden sobrenatural, como efecto de la plenitud de la gracia en ella, en vista a la realización de la maternidad divina.1357 Jesús es el Hijo de Dios hecho hombre, fuerza de gracia, vida sobrenatural autoritative secundum divinitatem e instrumentaliter secundum humanitatem. Se abre el 1353 Santo Tomás de Aquino, Suma de Teología..., In. Sent. III, d. 3, q. 3, a.2. J.M. Salgado, La Maternité Spirituelle..., 179. 1355 Jn 1, 17. 1356 Santo Tomás de Aquino, Suma de Teología..., III q. 27, a. 5 in c., ad 1. 1357 J.M. Salgado, La Maternité Spirituelle..., 180-181. 1354 281 discurso sobre una comprensión pneumatológica del misterio.1358 Dios, Sumo Bien, es la causa directa de la plenitud de la gracia que permite a la creatura, en este caso a María, la participación en la plenitud y pone a disposición de la humanidad de su propio Hijo el instrumento conjunto de su Divinidad: su unidualidad de Padre-Hijo, que se expresa en la triunidad, por el actuar del Espíritu Santo:1359 este hecho permite a la madre del Verbo, concurrir y contribuir, en la encarnación redentiva del Hijo de Dios, a la acción conjunta de la gracia, en ella por su Hijo, acción que abre a los hombres la salvación y que, según Salgado, aunque S. Tomás no lo precise, para algunos autores modernos está ubicada dentro de la causalidad moral, o intercesión.1360 Con respecto a la relación Bodas de Caná y el título de María mediadora, Salgado se refiere al Cardenal Ciappi que, estudiando el texto original del comentario al Evangelio de San Juan, explica al sentido esponsal Cristo-Iglesia, Iglesia-María, en 1358 Partiendo de la reflexión ortodoxa con respecto a la procesión hipostática, el Espíritu es del Padre solo: “Pero existe en Dios, eternamente, una procesión manifestadora de la divinidad común, que se realiza en el Espíritu Santo por el Hijo: en orden de la manifestación natural [=manifestación común fuera de la esencia], el Espíritu Santo procede del Padre por el Hijo, dia Hyiou, después del Verbo; y esta procesión nos revela la gloria común de los tres, el esplendor eterno de la naturaleza divina. Desde toda la eternidad, el Padre era Padre de la gloria Ef 1, 17, el Verbo Esplendor de su gloria Heb 1, 3 y el Espíritu Santo el Espíritu de Gloria 1 Pe 4, 14”.Yves M.-J.. Congar, El Espíritu Santo, Barcelona Ed. Herder, 1991, 517. Congar en el discurso de acercamiento Oriente Occidente dentro de la realidad entre gracia y pneuma, desarrollado entre otors también en Santo Tomás, abre un punto de reflexión pneumatológico. Primero recuerda que autores ortodoxos actuale se mueven en el marco de las distinciones palamitas entre las hipóstasis y las energías [ Vl Lossky, A l´image et á la ressamblance de Dieu, París 1967, 87-92]. 1359 Yves M.-J. Congar, El Espíritu Santo..., 517-567. El autor, después de puntualizar la pneumatología oriental donde concluye sobre la posible apertura de interpretación hace un amplio excursus de los padres en occidente sobre la triunidad [H.B. Swete, The Holy Spirit in the Ancient Church. A study of Christian Teaching in the Age of the Fathers, Londres 1912, 295ss; Camelot P. Th., La tradition latine sur la Procesión du Saint-Espirit A Filio ou ab utroque, en Russie et Chrétienté, 1950, 172-192; P. Smulders, en Dict. De Spirit., IV, 1272-1283, en Congar, El Espíritu Santo..., 517, cfr. 1.]. Especificamente se refiere a Santo Tomás [Y. Congar, El Espíritu Santo..., 562] cuando recuerda Santo Tomás en la II parte de la Suma: “Tanto cuando Tomás detalla las estructuras generales del obrar crisitiano en la I-II, como cuando estudia en detalle los componentes en la II-II. Se trata de un actuar humano sobrenatural sostenido por la ley de Daios y la gracia del Espíritu Santo. Pero lo principal de la ley es ley de libertad. Es una vida de hijo de Dios. La gracia pone la caridad en nosotros, que según Congar una amistad que entraña la habitación de la Santa Trinidad en nosotros [Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica, II-II, q. 23]. 1360 J.M. Salgado, La Maternité Spirituelle..., 181, cfr. 14. 282 función de una posible interpretación tomasiana de la mediación maternal de María.1361 Salgado tiene sus reservas y no deja de admitir que, siendo posiblemente notas de un curso cuyo autor sea un discípulo de Santo Tomás, por lo cual no tienen el rigor sistemático de la Suma Teológica, pero, a pesar de eso, acepta que Ciappi logre posiblemente interpretar la intención original del santo al respecto del tema sobre la mediación de María. Lo que Salgado reconoce en el pensamiento de Santo Tomás per transenam es la aceptación en el pleno conocimiento de causa de la Maternidad Mesiánica de María, que relaciona la maternidad salvífica con la plenitud de gracia en la obra que une a Cristo con su madre en el posible título de mediadora, que explica la distribución de las gracias a partir de la Encarnación redentiva de Cristo por María. Para Salgado, con respecto al hecho de la mediación maternal mariana, además del enfoque cristológico soteriológico propio de Santo Tomás, se puede investigar el elemento pneumatológico dentro de este análisis del Aquinate. Según el texto Scriptum super Sententiis, la misión invisible del Espíritu se traduce en la misión visible en María y en la Iglesia, por lo cual la realización de la gracia interior, que se manifiesta por la inhabitación de la divina persona, no es sólo razón de lo que se tiene como gracia recibida, sino además para que también la gracia se manifieste en los demás.1362 Por lo cual la misión en Pentecostés y en la anunciación es la misma: “etiam beatae Virginis visiblis missio Spiritus sancti facta est.” y por eso María recibe al mismo tiempo que la Iglesia en Pentecostés al Espíritu Santo, como lo muestra Juan Pablo II en 1361 Ciappi afirma reconstruiendo el texto que ¨sicut nuptiarum consiliatrix quia per eius intercessionem (Ecclesia) coniungitur Christo per gratiam....Discipuli quasi coniungentes Ecclesiam Christo¨por lo cual María, mater Christi gessit mediatricis personam ... suple ... in subveniendo defectui aliorum¨, A. Ciappi, De cooperatione B.V. Mariae...., 182-183. 1362 : Santo Tomás de Aquino, I Sent. Dist. 16, q. 1, a. 2, en J.M. Salgado, La Maternité Spirituelle..., 184, cfr. 18. 283 la Redemptoris Mater.1363 Pero Salgado considera que es desde la cruz, como parte de la misión visible de lo invisible, que se manifiesta la donación de la madre como madre espiritual universal y desde allí se realiza la íntima asociación que procura la salvación para los hombres,1364 lo que implica también la donación del Espíritu, su envío desde la Anunciación y en Pentecostés. Queda incluido el Paráclito mediador, intercesor, consolador, en la acción soteriológica de Cristo, por lo cual María pudiera ser entendida dentro de la misión visible de Cristo y del Espíritu al mismo tiempo. La actual catequesis lo contempla y lo explica en relación a su maternidad escatológica. B.5. ULTERIOR DESARROLLO TEOLÓGICO EN EL PENSAMIENTO DE SANTO TOMÁS. En Santo Tomás la maternidad espiritual de María es entendible como maternidad en el orden de la gracia. Ahora bién, además de la condición causativa instrumental, también se puede entender la doctrina acerca de la relacion de gracia entre Maria y la nuestra salvacion con respecto al texto sobre la virginidad de Maria. Entre los cuatros argumentos de convenienza, se encuentra el cuarto que dice: a causa del fine stesso dell’incarnazione di Cristo, che era di far rinascere gli uomini a figli di Dio, non da volonta di carne, ne da volonta di uomo, ma da Dio, cioe con la potenza de Dio. Ora il modello di questa opera doveva apparire nel concepimento stesso di Cristo.1365 Se pudiera entraver aquí la implícita alusión al concepto de María mater caput et 1363 Juan Pablo II, Redemptoris Mater...., n. 44. Pablo VI, Allocutio ad Patres Conciliares, 21 de noviembre, A.A.S. 56 1964, 1007, en J.M. Salgado, La Maternité Spirituelle..., 185, cfr. 22. 1365 Santo Tomás de Aquino, Suma de Teología..., III, q. 28, a.1. 1364 284 mater corporis mysticis Christi, como ya se ha comentado anteriormente en otro paso del texto de la Summa Theologica. Y con respecto a la maternidad divina en el segundo argumento de demostración asegura, considerando el concepto de persona: concipit et nasci personae attribuitur. Si Dios como persona encarnada asumió la naturaleza humana desde el comienzo de su concepción en el seno de la Virgen María, significa que con razón se le puede decir a ella madre de Dios.1366 Por lo tanto, prolongando el pensamiento tomasiano al respecto, se puede decir que, dentro de la misma hipóstasis de Cristo, generado por obra del Espíritu Santo en la Virgen Maria para nuestra salvación,1367 de la misma forma espiritual nacen los hijos de Dios adoptivos de la misma madre natural de Cristo y de la misma madre espiritual que es la Iglesia, por el segundo motivo de la Encarnación: la deificacion del hombre “Sic factus est homo et hominem faceret Deum” 1368 de esta manera se cumple el gran círculo empezado con la creación: “Así llega al cumplimiento el orden universal de la cración, en el momento en que el hombre, que ha sido creado por último, regresa a su principio y es reunificado mediante la obra de la encarnación con el principio mismo de las cosas”.1369 En conclusión, mirando la maternidad espiritual de Maria, Nueva Eva viene a reempezar todas las cosas a partir de Cristo nuevo Adán. B.5.a. PERSONA, ACTO DE FE Y MATERNIDAD EN EL ORDEN DE LA GRACIA. Lo esencial del discurso tomista presenta un desarrollo doctrinal sobre Dios y la 1366 Santo Tomás de Aquino, Suma de Teología...,Pars III, q. 35, a.49. Santo Tomás de Aquino, Suma de Teología..., Incarnationis ratio ex peccato primi hominis Pars II, q.1,a.3. 1368 Santo Tomás de Aquino, Expos. In Symb., a.3 n. 906. 1369 Santo Tomás de Aquino, Suma de Teología..., Comp. Theol. I, c. 201; voz Incarnazione, 318-19. 1367 285 persona humana y su fin último en la unión.1370 El discurso de Juan Pablo II va en el sentido de la necesidad de una antropología personalista que involucre el acto, la persona y la fe. Karol Wojtyla, un año antes del Concilio, escribió el artículo El personalismo tomista;1371 analiza que en Tomás la concepción de la persona abarca la esencia, los actos y funciones, pero no considera el análisis de la conciencia y de la conciencia de sí, que desarrollan las psicologías modernas; sólo profundiza las potencias particulares espirituales y sensibles. K. Wojtyla expresa en el artículo la necesidad de completar el concepto ontológico de la persona, sirviéndose de un método fenomenológico entendido en un sentido amplio. Esta inquietud dio sus frutos en el Concilio. Según Lorda que comenta el artículo de K. Wojtyla, el autor plantea la necesidad de poder hablar a partir de santo Tomás no sólo acerca de la persona, su existir y su obrar objetivos, sino también de su experiencia.1372 Por esto la persona en la concepción tomista adquiere un significado especial, porque es plataforma ontológica para el futuro desarrollo de la comprensión de su ser experiencial, relacionado con la actuación de la gracia, que no sólo actúa en las potencias particulares, sino que también juega un papel en la conciencia de sí desde el aporte personalista. Esto abre el discurso actual de profundización entre la cooperación personal y la gracia actuante, discurso que tiene que ver con la participación personal maternal de María. Por eso ahora la concepción original tomasiana de persona es fundamental en la 1370 Juan Luis Lorda, Antropología Cristiana, del Concilio Vaticano II a Juan Pablo II, Libros Palabra (Madrid) 19963, 120-123. Según Juan Luis Lorda se puede esquematizar la filosofía tomista en cuatro puntos esenciales: a) una definición de persona tomada de Boecio, b) la idea de que el sujeto humano es un ser compuesto de cuerpo y alma en relación con el modo aristotélico de materia-forma, esquema según el autor que fue originalmente entendido y expuesto por Tomás, c) una precisa teoría de los actos humanos, funciones y objetos, d) una teoría de la felicidad humana cuyo fin último es Dios. 1371 Karol Wojtyla, El personalismo tomista, En Esprit et en verité, Le Centurión, Paris 1982, 88-101. 1372 K. Wojtyla, El personalismo tomista, En Esprit et en verité ...., 94-95, en Juan Luis Lorda, Antropología Cristiana..., 123, cfr. 47. 286 progresiva profundización de la comprensión desde el personalismo cristiano. Según Lorda K. Wojtyla planteó la superación de este desdoblamiento filosófico entre la filosofía del ser y la filosofía de la conciencia,1373 y propuso a mi criterio, en Persona y Acción, la realidad del acto de fe que personaliza y define la unidad de la experiencia interna y externa del ser fenomenológico.1374 Santo Tomás habla de Dios como autor de la gracia y Cristo como causa meritoria de la gracia Questio 111 y 112 la gracia gratis data, mediante la cual un hombre ayuda a otro a regresar a Dios.1375 El Ave Gratia plena no sólo se refiere a la plenitud de la gracia mayor que es Cristo mismo, sino también a la máxima apertura y efecto de la gracia debido a la causa máxima, que es Dios mismo, en María, por el misterio de la Encarnación. Por lo tanto María es causa de gracia para nosotros1376. B.5.b. GRACIA Y REALIDAD PERSONAL MATERNAL EN MARÍA. En María el concepto de gracia no se desliga de la realidad personal. A partir de San Agustín el concepto de persona arranca desde el misterio trinitario en el tratado De trinitate, donde el autor hace un estudio del concepto; preocupado de lograr expresar la 1373 Juan Luis Lorda, Antropología Cristiana..., 123. K. Wojtyla, Persona y acción, B.A.C. Madrid 1982, 279, cfr. 128, María José Franquet Casas, Persona, Acción y Libertad, Eunsa España 1996, 262. Para M.J. Franquet Casas para Wojtyla era el problema más importante era “determinar cómo acto humano, la acción, es un acto real de la persona y no solo un acto accidental” K. Wojtyla, Persona y Acción..., 130 [137 it.], en M.J. Franquet Casas, Persona, Acción y libertad. Las claves de la antropología en K. Wojtyla, [Pamplona Eunsa 1996] 264, cfr. 130. Según este último autor la respuesta se puede encontrar en la conexión entre persona voluntad (auto determinación y auto realización) que aparece en Persona y Acción y con la perfección más real del acto de la persona que es el amor. Pero en esto, a nuestro criterio, Wojtyla pisando las calzadas de Santo Tomás y de San Juan de la Cruz [K. Wojtyla, La fe según San Juan de la Cruz, Madrid B.A.C. 1979], 278-282] ve en el acto de fe la confluencia de un amor responsable, activo y sublime que se condensa en el ser persona auténtica, singular y precisa [M.J. Franquet Casas, Persona, Acción y libertad..., 265]. 1375 Santo Tomás de Aquino, Suma de Teología..., vol. II, Parte I-II, Tratado sobre la Gracia, Questio 111 y 112, 932-945. 1376 Nicholas Ayo, CSC, The Hail Mary, a verbal Icon of Mary, Notre Dame Press U.S.A. 1994, 141-149; Thomas Aquinas, sermon-conferences on the Ave Maria, from the Catechetical Instructions of St. Thomas Aquinas, trans. Joseph B. Collins, New York, Joseph f. Wagner, 1939, 173-180. 1374 287 individualidad de cada uno de las tres personas y de no crear una separación que pudiera dar el resultado de tres distintos divinidades, Agustín analiza que los términos esencia y sustancia no logran expresar la realidad que refleje los elementos comunes y singulares de cada uno de ellos. Pero el término hipostasys en griego, y persona en latín, logra manifestar perfectamente la intrínseca realidad trinitaria, entendiendo como persona no una especie, sino algo singular e individual.1377 De la misma forma es aplicable al hombre el mismo concepto y término: “Singulus quisque homo…una persona est”. Por lo tanto, en el siglo IV ya la palabra persona había adquirido el significado clásico. Boezio logra la definición.1378 Santo Tomás llega a la siguente definición: “Persona significat id quod est perfectissimus in tota natura, scilicet substantia in natura rationali”.1379 Desde el punto de vista ontológico considera la persona como una modalidad del esse, donde el ser encuentra su mejor actuación; más plena, más excelente, más completa.1380 Por lo tanto todos los entes: Dios, ángeles y hombres gozan de esta dignidad. Al mismo tiempo definida la persona como subsistens in natura rationali vel intellectuali indica los dos aspectos esenciales e indispensables que puede tener la persona: el aspecto ontológico (en el subsistens) y el aspecto psicológico (en el rationalis vel intelectualis). Cualquier ser capaz de estar presente como operación en acto, aunque sea en facultad de poderlo ser, (quien duerme o esté en coma o es un feto) es persona, todo ser racional inteligente con su propio actus essendi es persona. 1377 Santo Tomás de Aquino, Suma de Teología..., XV, q. 7, a. 11. Persona est rationalis naturae individua substantia, Boezio, Contra Eutichen el Nestorium, c. 4 1379 Santo Tomás de Aquino, Suma de Teología..., I, q. 28, a. 3. 1380 Santo Tomás de Aquino, Suma de Teología..., I, q. 28, a. 3. 1378 288 Los dos aspectos de la subsistencia y la naturaleza espiritual están estrechamente relacionados entre sí. La forma sustancial del hombre, el ánima, tiene el ser por sí y no por su unión con la materia; esta forma es espiritual. El alma tiene per se (aunque no a se) el acto del ser, puede operar per se, dado que el operar sigue al ser y el modo de operar el modo de ser: operar per se es tener el dominio de las propias acciones, es decir tener la libertad. El dominio de las propias acciones es el sentido profundo de la persona.1381 En la persona se encuentra la totalidad del ser: la materia, la forma sustancial (el alma), las formas accidentales, y el acto del ser (actus essendi). Aquí se puede insertar que también en María su ser persona está constituido por su naturaleza de mujer, esposa y madre y que por lo tanto su actus essendi está condicionado a la razón de ser a partir de su esencial o anímica identificación con el esse superior: en María, su condición de ser se identifica por el don de la fe con el esse mismo, del cual tiene origen todo ser creado.1382 B.5.c. EL DISCURSO ANALÓGICO EN LA MATERNIDAD EN EL ORDEN DE LA GRACIA. Santo Tomás claramente diferencia, en la comprensión del objeto de la fe, entre el objeto creído y el creyente. En la respuesta a la segunda objeción dice: “El acto del creyente no termina en el enunciado o palabras, sino que en realidad, ya que no formamos enunciados sino para alcanzar conocimientos de las cosas; así ocurre en la ciencia y así ocurre en la fe”. Al respecto Wojtyla, comparando la fe en Santo Tomás de Aquino y San Juan de 1381 1382 Santo Tomás de Aquino, Suma de Teología..., I, q,. 29, a. 1. S. Tomás de Aquino, Suma teológica II-II q.1 a.2. 289 la Cruz, ve en estos textos el germen de la doctrina del doctor carmelita con respecto a la fe como medio de unión “en cuanto el entendimiento se adhiere por la fe a la esencia de las verdades reveladas”. 1383 Por lo cual, según Santo Tomás, si la fe tiende hacia la verdad, el entendimiento por el camino de la composición lo va asimilando, dado que la fe no se acaba con el cascarón de las palabras, sino en la sustancia de realidad que es siempre la misma, mientras que las palabras o enunciados pueden variar.1384 Desde la fe se puede procesar una comprensión mayor de los contenidos de la revelación,1385 y desde la analogía de la fe, entender la cohesión de las verdades entre sí y en el proyecto total de la revelación.1386 Salgado, dentro de este discurso, plantea un acercamiento de análisis de la maternidad espiritual de María por analogía dentro de la contribución tomasiana de la regeneración por la gracia, donde el orden de la gracia se puede entender, a partir de la analogía de proporcionalidad, como una realización formal de la perfección del discurso interpretativo, de lo comunicativo sobrenatural. 1387 La metáfora comunica lo prefigurativo y lo realiza en lo figurativo de manera que se pueda comunicar lo que esté más allá de lo comunicable, pero desde una unidad lingüística de lo revelativo.1388 Para Santo Tomás las relaciones son definidas por las personas y no por oposición relativa, padre-hijo, dado que no son constitutivas y pueden ser comunes a diversas personas y por lo cual la espiración proviene de la naturaleza divina en cuanto común al Padre y al 1383 K. Wojtyla, La fe según San Juan de la Cruz…, 279. S. Tomás de Aquino, Suma teológica II-II q. 14 a.12. San Anselmo de Cantebury, Proslogion, proem: PL 153, 225ª. 1385 Catecismo de la Iglesia Católica…, n.158. 1386 Catecismo de la Iglesia Católica…, n.114. 1387 E. Laurent, Le róle de l´analogie en Theologie Mariale, en BSFM 1938, Vrin Paris, 1939, 129-130, en J.M. Salgado, La Maternité Spirituelle...,188, cfr. 10. 1388 P. Grelot, en X. Léon Dufour, Vocabulario de Teología Bíblica, Barcelona Herder, 199617, voz Figura, 342-347. 1384 290 Hijo.1389 A su vez, la relación entre filiación espiritual y adopción en la similitudo relationis naturales,1390 hace de lo materno-filial algo más que una simple aproximación de referencia entre la analogía superior, la maternidad espiritual, y la analogía inferior, la maternidad humana, cuyo efecto pudiera ser un mero maximalismo maternalista 1391 y puede expresar el contenido mistagógico revelativo de la maternidad espiritual de María, donde ella queda asociada desde la fe y la caridad, libremente y deliberadamente a Dios, en la generación de la vida de gracia,1392 como Madre del Redentor “coadiutrix et socia” de la obra de salvación, cooperadora de la redención.1393 Al darse esta libre adhesión de su ser en el creer “Dichosa tu que has creído por cumplirse lo que te ha sido anunciado”, hace de la analogía de su ser una analogía de su creer. ¿Se pudiera hablar entonces desde una analogía entis en la relación maternal filial espiritual, de una analogía en base a la fe no solo del que cree en lo que está viviendo y siendo, sino también del que cree a partir de la fe que existe en el otro que es causa y condición de su ser y creer? Si fuera posible establecer esta direccionalidad analógica, en María se cumpliría la condición no directamente del ser por logos, dado que ella no es el Logos, pero es parecida a Él por ser su madre;1394 sino por el ana-logos correspondiente a lo que cree ser con respecto al Logos. La analogia fidei relacionada al ser (essendi) se complementaría 1389 Fórmula de Th. De Régnon, Études de théologie positive sur la sainte Trinité, 4 vol., París: I-II, 1892; III y IV, 1898, en Y. Congar, El Espíritu Santo..., 559, cfr. 27. 1390 Santo Tomás de Aquino, Suma de Teología..., III, q. 23 a. 1 ad 2. 1391 S. de Fiores, NDM, 1289, cfr. 52: S. de Fiores, María nella teología contemporánea, Sígueme 1991 2º Edición, mo.c. nota 3, 31, 50-53, 151-161. 1392 Henry Marie Manteau- Bonamy, La liberté du Fiat de Marie selon les oeuvres de Saint Thomas d´Aquin, en Mater Fidei et fidelium, Marian Library Studies, vol. 17-23, UD Dayton Ohio, 1991, 289-296. 1393 J.M. Salgado, La Maternité Spirituelle..., 191. 1394 Santo Tomás de Aquino, In IV Metaph. lect. I n. 355. 291 con la analogia entis del que cree (credendi). O mejor dicho, si no existe el ente como puede creer, pero como creer en algo que pueda producir un cambio en el ser, si no existe primero ese algo o desde siempre el ente o la causa del ente original y principal, por lo tanto la analogia fidei 1395 existe de por sí como analogía entis de sí misma en el seno de la causa que lo origina para poder originar un proceso. El mismo Von Balthasar responde a la tesis de K. Barth sobre su contraposición del uso de la analogía entis de Roma con la clarificación de la relación entre analogía entis y analogía fidei, llegando a afirmar que que el mismo Santo Tomás piensa según las categorías de la analogia fidei, que comprende dentro de si, como uno de sus momentos, la analogia entis 1396. Juan Pablo sigue este discurso cuando recuerda la analogía entis entre la maternidad en el orden de la gracia la maternidad en el orden de la naturaleza hecho que caracteriza la unión entre la madre con el hijo1397, hecho que según el Papa se hace más comprensible en el testamento de Cristo en el Gólgota donde se establece la nueva maternidad. Es el don de esa maternidad que Cristo mismo hace personalmente a cada hombre como hecho de su autodonación total, reflejo en su misma conciencia humana1398. Dentro de esta maternidad a partir de la analogía de la dimensión maternal se encuentra el acto de fe de María, la creyente, de manera que el sí de ella permite que la voluntad de María coincida con la voluntad del Hijo1399. El desmentido de las promesas al pie de la cruz le permite vivir desde la fe la kenosis más extrema y la participación 1395 Santo Tomás de Aquino, Suma de Teología..., Pars I. q. 1 a.10, en Catecismo de la Iglesia Católica…, 114, cfr. 86: Rom, 12,6. 1396 : R. Bertolat, voz Protestantes, tomado de R. Bertolat, Ecumenismo Protestante, Gribaud Einaudi Turín 1968, 60ss; K. Barth, Dogmatique XXVI, Labor et Fides, Ginebra, 258; H.U.V. Balthasar, II Sponsa Verbi, E.C., 1964, 213-223, en S. de Fiores, NDM..., 1672, cfr., 7. 1397 Juan Pablo II, Enc. Redemptoris Mater..., n. 45. 1398 Comisión Teológica Internacional, La conciencia que Jesús tenía de si mismo y de su misión, en Documentos 1981-1985 Toledo 1988, 334s, en Candido Pozo, María en la Obra de la salvación, Madrid B.A.C. , 1990, 334 1399 Joseph Ratzinger y Hans Urs von Baltasar, María Iglesia Naciente, Madrid Ed. Encuentro 20062, 36. 292 total y maternal al anonadamiento de Jesús el Hijo y descubrir y aceptar la maternidad novedosa que Cristo le plantea desde esa comunión de cruz1400. B.5.d. EL ACTO DE FE Y LA NUEVA MATERNIDAD DE MARÍA. Dentro del acto del ser hay posiblemente lo que se llamaría una relación de coincidencia con la potencia correspondiente, de casualidad eficiente con la participación del ser, es decir con el acto del creer y en el acto de creer que implica el ser del mismo que actúa: “porque cada uno obra según está en acto”.1401 El acto del ser de María se identifica completamente con el acto de fe en Dios1402 y en lo que Él está haciendo en ella misma, así como también se lo reconoce Isabel. 1403 Si Agustín dice que: “Más es bienaventurada María al recibir a Cristo por la fe que al concebir en su seno la carne de Cristo”,1404 significa que María experimentón un proceso de fe asociado a su proceso vital personal a través de los acontencimientos que la envolvieron junto a Jesús y su obra.1405 Es Dios mismo que se revela a María, como actus essendi de Él mismo en ella, y 1400 Joseph Ratzinger y Hans Urs von Baltasar, María Iglesia Naciente...., 37. Santo Tomás de Aquino, Suma de Teología..., Pars I, q. 25, a.1. “Es bueno recordar que es para Santo Tomás la potencia y el acto: El acto y la potencia no puden definirse propiamente porque son los primeros principios del ente. La potencia dice orden al acto. Importa relación al acto como real posibilidad o aptitud para él (Quaest. De Anima a.13). Hay que distinguir entre potencia pasiva o la capacidad de recibir un acto y la mera posibilidad lógica, que sólo se refierea la no repugnancia o no contradicción, denominada también potencia objetiva . Aquí se trata de la potencia subjetiva, que es un principio real apuntando a una relación real al acto. Por otra parte el acto en oposición a potencia es sinónimo de perfección (I q.5 a.3). Llena la capacidad de la potencia y es su fin y complemento. El acto que determina y es recibidoen la potencia queda siempre limitado por ella, y por lo tanto es finito. El acto puro es uhn acto subsistente e ilimitado, al que llamamos Dios. El acto entativo es que da actualidad a la esencia finita y se llama existencia. A él se contrapone el acto formal o determinante esencial, que puede ser sustancial o accidental: el alma humana es acto sustancial: la blancura en cambio es acto accidental.” , en Santo Tomás de Aquino, Suma de Teologia V Parte III e Indices, Madrid, B.A.C. 1994, 834-835. 1402 Santo Tomás de Aquino, Suma de Teología..., Pars II-II, 2,9; Concilio Vaticano I: DS, 3010,en Catecismo de la Iglesia Católica…, 154 y 155, cfr. 19. 1403 Lc 1, 45. 1404 “Beatior est Maria percipiendo fidem Christi quan concipiendo carnem Christi” , San Agustín. De sancta virginitate, 3: PL 40, 398. 1405 Catecismo de la Iglesia Católica…, n. 149; Lumen Gentium…, n. 58; Juan Pablo II, Enc.Redemptoris Mater…, n.18. A nuestro criterio esta procesualidad del acto de fe de María presenta una gradualidad 1401 293 que se lo participa y se lo comunica, condición ontológica y esencial que abre el misterio de la Encarnación a la realidad de la persona humana desde el actus credendi. 1406 Es decir, que el creer y el ser en María hacen parte de la misma gracia y del mismo acto personal en presencia de la revelación de Dios. En la mariología que se extrapola de los textos de Santo Tomás se evidencia que el doctor sigue la misma impostación de la cristologia, que es la Encarnación, en la Summa Theologiae.1407 Aunque Santo Tomás no defienda la Inmaculada Concepción de María desde el momento de la concepción sino la santidad de María en el vientre de su madre antes de nacer, 1408 en el fondo establece el lenguaje necesario para entenderlo. Aquí se puede comprender cómo se desarrolla el sentido de la relación profunda entre maternidad divina y maternidad espiritual, como dos aspectos de la misma.1409 Santo Tomas no habló abiertamente de las prerrogativas y demás privilegios de María y esencialmente se preocupó de establecer las condiciones de entendimiento explicativo con respecto a la Teotokos, su virginidad, santidad y plenitud de la gracia. Está claro que para Santo Tomás, por la especial maternidad divina, y el discurso sobre la persona y la gracia a la cual hace referencia, implícitamente trata toda la realidad de la interna: Primero en el anuncio del ángel la turbación frente a la salutación “Ave gratia plena” implica una turbación que no niega lo que se le está revelando, sino que muestra una reflexión aceptada desde el mismo momento que se anuncia. Segundo no hay un rechazo de lo que se le revela: un estado de gracia don de Dios unido de igual manera a la fe recibida que es igual un don de Dios para poder responder de igual manera 1405 . Y tercero en su auto-cuestionamiento María no puede no creer que su maternidad no sea virginal por lo cual pregunta y se pregunta: “Cómo a va a ser posible esto, si no conosco varón?” y por eso acepta desde la respuesta del ángel que la concepción y el nacimiento va a ser por obra del Espíritu Santo en ella misma. 1406 Cornelio Fabro CPS, Participación et Casualité, Louvain, 1961, pp 638: ¨Au contraire la relation d´esse per essentiam et esse per participationem (l´actus essendi participé) en est une dáppartenence immédiate entre acte et Acte, oú la différence de la participación néloigne pas, mais rapproche..¨,). 1407 Santo Tomás de Aquino, Suma de Teología..., III, qq. 27-35, el Commento alle sentenze II, dd. 3’5, en la Summa contra Gentiles IV, cc. 44-49, el Compendio Theologiae cc. 221-222, y los Commenti ai Vangeli de Mateo c.1 y Juan c.2, lect. 1 1408 Santo Tomás de Aquino, Suma de Teología..., Pars III, q. 27, a.1. 1409 Ver el aporte del área en español en Estudios Marianos entre 1942-1950. 294 persona, incluida la de María y de la gracia que también abarca la comprensión, desde sus postulados, de la maternidad espiritual de María en el orden de la gracia: “Omnes subsistens in natura rationali vel intelectuali est persona”.1410 Es persona sólo el ser inteligente que está capacitado de su propio acto de ser. El Verbo es persona, la segunda de la Trinidad, porque está dotado de su propio acto de ser distinto del Padre y del Hijo, y se encarna en el momento en el cual se hace partícipe del propio acto de ser la naturaleza humana concebida por la Virgen María. No es sólo la analogía cuerpo-alma como strumentum congiunto lo que explica la unión entre la naturaleza humana y la naturaleza divina, sino también, por derivación y lógica consecuencia, la participación de María en el misterio de la Encarnación desde su condición de creyente que, presupone la aceptación del ser divino como razón ontológica de su mismo ser humano. “La natura divina si serve della operazione della natura umana como di strumento; e a sua volta la natura umana partecipa all ´operazione dell´agente principale”.1411 El acto de fe de la persona además de ser el supremo actus essendi del individuo es al mismo tiempo acto formal del intelecto porque se refiere a la verdad que es Cristo mismo: “Yo soy la verdad y el camino”, como la verdad absoluta que da razón del propio ser en el acto del creer y es acto efectivo desde el punto de vista de la casualidad eficiente; un acto de la voluntad porque es la voluntad la que mueve al intelecto a recoger las verdades de fe y hacerlas propias como parte sustancial de la propia razón de ser persona in persona Christi.1412 Las dos grandes verdades de la fe son para Santo Tomás: “Via autem hominibus 1410 Aristoteles, C.G. IV, q. 35, a.1. Santo Tomás de Aquino, Suma de Teología..., Pars III, q. 19, a.1. 1412 Santo Tomás de Aquino, Suma de Teología..., Pars III, q. 19, a.1. 1411 295 veniendi ad beatitudinem est mysteriuium incarnationis et passionis Christus”,1413 y el misterio de la Trinidad “post tempos gratiae divulgatae tenentur omnes explicite credendum mysterium trinitatis”.1414 Esta es la fe explícita de la la Iglesia y de María en su condición de máxima expresión de la fe en la participación por igual coexistente a lo largo de su vida al misterio de la Encarnación, de la Pasión y del misterio Trinitario “Tempore gratiae omnes, mayores et minores, de Trinitate et de Redemptore tenentur explicitam fidem haber”.1415 En María, la situación de su proceso de fe se fue dando en toda su vida junto a Cristo su Hijo, por lo tanto en ningún momento María tuvo una fe implícita común a la gente sencilla, sino más bien hizo parte de la fe común de la gente sencilla, como la Virgen madre, en la que se encarnó el Hijo de Dios por obra del Espíritu Santo. La fe de la Iglesia está siempre formada, viva y animada por la caridad,1416 sobre todo en la de aquellos qui sunt numero et merito de Ecclesia. María, en su pertenencia a la Iglesia, entre todos los santos está presente en el símbolo de profesión de la fe formata porque su fe personal estaba formada en la caridad perfecta; pero también para ser elemento de fe para aquellos que no tienen una fe formada sino que la tienen en formación y buscan de lograrla y profundizarla, 1417 apoyándose en la de ella 1418 : “Formatio naturae espiritualis “Formatio creaturae spiritualis duplex: scilicet per gratiam et per gloriam”.1419 La fe de María es fe para la fe de otros porque ella asume en su condicion de 1413 Santo Tomás de Aquino, Suma de Teología..., Pars II-II, q. 2, a. 7. Santo Tomás de Aquino, Suma de Teología...,Pars II-II, q.2, a. 8. 1415 Santo Tomás de Aquino, De Ver. q. 14, a. 11. 1416 Santo Tomás de Aquino, Suma de Teología..., Pars II-II, q.1, a. 9, ad 3. 1417 Santo Tomás de Aquino, Suma de Teología..., Pars II-II, q. 1, a. 9, ad 3. 1418 Juan Pablo II, Enc. Redemptoris Mater..., n. 28. 1419 Santo Tomás de Aquino, In Quaestionis disputatis de Potentia, Po (a) q. 4, 1,, 26(m). 1414 296 persona (que ha vivido la Encarnación, la Pasión y la Resurrección de Cristo y su gloria) la fe de otros; no va en contra del concepto de persona de Santo Tomás la capacidad de asumir1420 y desde su condición singular de persona y mujer, esposa y madre con respecto al todo genero humano “sicut pars ad totum”1421 asume la capacidad de explicitar la fe de muchos desde la suya.1422 Estaría aquí deducible la explicación de la maternidad espiritual de María con respecto a la la Iglesia, como lo presenta el Concilio Vaticano II, 1423 a partir del pensamiento tomasiano. Es interesante que al mismo tiempo la visión eclesiológica, como la mariológica de Santo Tomás, tampoco alcanza un desarrollo específico fuera del contexto cristológico y en la relacion Iglesia-Estado. No existe ninguna obra dedicada al estudio de la Iglesia como tal aunque todos los principios de una teologia de la Iglesia están presentes en Santo Tomas.1424 Los dos principios básicos constitutivos de la Iglesia son: la pasion de Cristo que se origina en el costado, y el modelo somático donde se explica la realidad de la Iglesia como cuerpo mistico de Cristo. “Ecclesia dicitur unum corpus mysticum per similitudinem ad naturale corpus hominis”.1425 De Cristo todos han recibido las gracias para ser hijos adoptivos porque la cabeza que es Cristo reúne tres prerogativas espiritualiter por ser ella misma caput: a) por su gracia que más acerca a Dios secundum propinquitatem, porque todos los demas reciben de su gracia;1426 b) por la perfección, 1420 Santo Tomás de Aquino, Suma de Teología..., III Sent. D. 5, q. 2, a. 1, ad 2. Santo Tomás de Aquino, Suma de Teología..., Pars II-II, q. 64, a. 2. 1422 Juan 19, 26 1423 Documentos del Concilio Vaticano II, Lumen Gentium...., n. 60-63. 1424 Y.M. Congar, El Espíritu Santo..., 207. 1425 Santo Tomás de Aquino, Suma de Teología..., Pars III, q. 8, a.1. 1426 Rm 8, 29. 1421 297 porque Él tiene la plenitud de todas las gracias;1427 c) por prioridad de poder, porque ha recibido el poder de comunicar la gracia a todos los miembros de la Iglesia.1428 Con respecto a las diferentes condiciones de los miembros hay que considerarlos no sólo en acto sino tambien en potencia: algunos son parte del cuerpo en potencia, otros pueden llegar a serlo en acto según tres grados: de la fe, de la caridad en la tierra y de la bienaventuranza en el cielo. 1429 Seguramente en María la fe, la caridad y su bienaventuranza en cielo son condiciones que la privilegian y la singularizan en la visión de conjunto del cuerpo mistico y son bases de entendimiento del desarrollo posterior sobre su maternidad espiritual a partir del estudio analógico del mismo. Es evidente que si la mariología en Santo Tomas no llega a evidenciar su valor eclesiotípico por una falta de visión esponsal, y de ende maternal, de la naturaleza de la Iglesia, por lo menos encuentra en los elementos eclesiológicos de la cristología tomasiana las bases de referencia segura para un desarrollo a futuro de ello. “Nell’anima di Cristo la grazia si trova nella massima eccellenza. Percio l’ abbondanza della grazia che ha ricevuto gli consente di comunicarla agli altri. E questa la sua funzione de capo. E quindi essenzialmente la medesima grazia quella personale che ha santificato l’ anima de Cristo e quella di lui come capo della Chiesa con cui santifica gli altri; esse differescono concettualmente”.1430 El estudio tomasiano en realidad se vuelca a la necesaria distinción entre la verdad y los posibles errores que se puedan derivar en la doctrina de la justificación dentro de la gracia y la persona, que indirectamente pudieran haber afectado la visión mariológica 1427 Jn 1,14. Jn 1,16. 1429 Santo Tomás de Aquino, Suma de Teología..., Pars III, q. 8, a.3. 1430 Santo Tomás de Aquino, Suma de Teología..., Pars III, q. 8, a. 3. 1428 298 correspondiente.1431 En María se da la santificación como expresión directa y plena de su justificación frente al pecado: primero, por la actuacion de Dios en ella misma; segundo, por la respuesta de la fe de ella y por la actuación de Cristo, que la santifica en orden a la gracia y la hace inmune al pecado: Maria per primam santificationem fuit semper immunis ab omni peccato actuali.1432 Esta visión mariológica abre las puertas a la comprensión de la relación entre gracia y la persona de María, en su cooperación a la causa de la salvación, así como paulatinamente contribuye a la impostación del discurso sobre la maternidad en la misericordia como expresión de la gracia maternal abierta al género humano.1433 B.6. GRACIA Y JUSTIFICACIÓN EN APORTES TOMISTAS POSTERIORES SOBRE EL MODO Y EL SER PERSONA Y MATERNIDAD. Importante dentro del tomismo es el aporte sobre persona y modo substancial de Tomás de Vio de Gaeta, mejor conocido como Cayetano. Él tuvo un papel importante dentro de la discusión con Martín Lutero en la situación del siglo XVI como general de los Dominicos y cardenal encargado de la primera audiencia con Lutero en Ausburg 1518, en la época de Reforma, donde defendió el valor de las indulgencias en la bula Unigenitus del papa Clemente VI, basado en la autoridad de las Escrituras.1434 1431 Santo Tomás de Aquino, In Ep. Ad Philipp, c.2, lect. 3. Los errores contra quien escribe al respecto S. Tomas son: el de Pelagio, el de considerar que el hombre se salva por su propio libre albedrio sin el ayuda de Dios, el segundo de que el hombre, denegado la capacidad de su libre albedrio, se ve forzado por el destino o por la divina Providencia que es el error de los maniqueos y mas tardes de Lutero y de Calvino, el tercero que es tambien de los semipelagianos que el inicio de la justificacion depende de nosotros pero el exito de la obra depende de Dios, y el cuarto que hace depender de nuestros meritos la salvacion que es tambien un error de los semipelagianos. 1432 Santo Tomás de Aquino, Suma de Teología..., 3ª q. 27, 4. J.M. Salgado, La Maternité Spirituelle...,196-207. 1434 Mt 16, 19, en H. George Anderson, ,The One mediator, the Saints, and Mary, The problem in the Sixteenth Century, Minneapolis 1992, 24-25. 1433 299 Su doble posición teológica (en dos tiempos) con respecto al tema de la trascendencia en la persona dentro del pensamiento de Santo Tomás, influenció1435 desde una segunda visión metafísica con respecto a Santo Tomás en el concepto de persona en la trascendencia (1469-1534).1436 De Cayetano se recordarán los aportes mariológicos dentro de su aporte a la cristología, en especifico en el Opúsculo de Conceptione BVM, Opuscula Omnia .1437 Se pudiera decir que Cayetano, en su interpretación tomística, subdivide el aspecto de la trascendencia de la persona, el esse en sí, de la participatio del misterio divino; y presenta la participación de Maria desde la encarnación y compasión hacia Cristo debido a su maternidad, no a razón del esse de ella misma como persona sino como esse por el esse de Cristo su Hijo, y desde esta manera explica al proceder de la gratia santificans dentro del proceso de perfección de María. En tal sentido la racionalización del esse realizada por la explicación tomista de Cayetano, especialmente en su segunda revisión del tema sobre la persona, la perfección y la trascendencia, pudo en parte condicionar la sucesiva comprensión del juego de la gracia actuante santificante por intervención del Espíritu Santo en lo trascendental del ser y no como acción santificante del Verbo en sí, diferenciándola de la persona como sujeto actuante; la persona debería en efecto inter actuar con la gracia en sí; y utilizando la 1435 Marcel Nieden, Organum Deitatis, die Christologie des Thomas de Vio Cajetan, Brill, 1997, 180-194. “Solo estos aspectos muestran que Bañez, en algunos momentos, olvida la doctrina del esse tomista, que ha expuesto. No es extraño, por tanto, que acepte la segunda doctrina de la persona de Cayetano, sin advertir que está basada en una noción inexacta del esse. No hay ningún inconveniente, por consiguiente, en aceptar que este obscurecimiento de la noción del esse como acto de los actos sea el motivo por el que Cayetano abandonara la auténtica doctrina de la persona de Santo Tomás, defendida en su juventud y diera otra nueva, en la que se sitúa a la persona en el orden categorial, y que históricamente ha hecho que se ocultara el carácter trascendental de la persona, uno de los grandes descubrimientos de Santo Tomás y núcleo central de su metafísica del hombre”, Eudaldo Forment Giralt, Persona y modo substancial, PPU, Barcelona 1983, 39. 1437 Tomás de Vio de Gaeta (Cayetano), Opúsculo de Conceptione BVM, Opuscula Omnia, Venedig 1612, II 102-105 y De spasmo Virginia Mariae et Matris Dei (ebd. II 138). 1436 300 gracia justificante para la respuesta de la persona frente a Cristo; sin con eso lograr distinguir de quién y cómo procede la promoción del acto del ser: si por el Verbo encarnado o por el Espíritu Santo que motiva la encarnación, o ambos. Tampoco logra estimar el valor del efecto interactuante de la gracia hacia los demás esse o seres existentes a partir del proceso de santificación y justificación de cada individuo, o de algún individuo singular en especifico, como en el caso de la Virgen María por su maternidad, a partir de la posibilidad de justificar la salvación y la santificación de todas las demás personas dentro de la persona Christi (el acto personal y común que se extiende de un ser a otro ser, existensivo del ser) por la santificación de un solo individuo dentro del cuerpo místico, de la Iglesia que no sea Cristo mismo. De aquí que Lutero diferencia la salvación solo por la gratia y por Christo y la respuesta del Concilio de Trento al respecto fue: “Propter Evam nascimus filii irae, a Maria Jesum Christum accepimus, per quem filii gratiae regeneramur”. 1438 Todavía la reflexión teológica y metafísica de esa época no alcazaba las explicaciones a partir del personalismo. Esta presentación pudo probablemente agudizar la comprensión del efecto de sublimización del acto pasivo del ser frente a la gracia de Cristo y encontrarlo en lo femenil maternal en Maria; de esta manera quedó abierta en la discusión teológica y espiritual la puerta a la trasladación teológica de la acción de la gracia desde el nivel metafísico trascendental del ser hacia el nivel superior supranatural, donde supuestamente actúa el Espíritu Santo en la persona. Lo espiritual queda como en un nivel opositivo a lo natural y supra natural (herencia de la doctrina paulina carne-espíritu), típico de la época y de los subsiguientes períodos entre el siglo XVI y XIX. De allí se refuerza la visión de la función operativa de 1438 Catéchisme du Concile de Trente, por Moseigneur Doney, évêque de Montaubans, Paris 1830, 85. 301 la mediación de las gracias en Maria; y su maternidad espiritual queda enfocada desde este ángulo.1439 B.7. CONCLUSIÓN SOBRE SANTO TOMÁS. Para concluir esta etapa del aporte teológico de la baja edad media con Santo Tomás, en relación al desarrollo de la doctrina de la maternidad espiritual de María,1440 es necesario también referirse de fondo al contexto filosófico-teológico. S. Tomás vivía en una sociedad con una concepción estática sin aparentes cambios en el mundo físico y espiritual, pero en búsqueda de una profundización para responder a las crisis históricosociales que la afectaban. La Iglesia y el Estado son dos realidades distintas, autónomas, absolutizadas y en búsqueda de la combinación perfecta, por lo tanto no existe una visión filosófica y ética de lo progresivo que renueva y de lo gradual a nivel social histórico que implique un 1439 Y.M. Congar, Cajetan et la devotion a la Compasión de Marie, L’opuscule De Spasmo, Suppl. A la Vie spirituelle 38 (1934) 142-160 ¨Maria ai piedi della croce. Quindi disse al discepolo: Ecco tua madre. Da quel momento il discepolo la prese con se. La forma in suam dovrebbe essere sostituita con in sua. Questa ultima infatti é l´accusativo plurale del genero neutro e il senso verrebbe a esser: da quel momento l´apostolo incomincia a dimostrarsi servicievole verso di lei, preocupandosi dei problema che la riguardavano; assecondandola nelle cose che erano a lei utili ed opportune Stefano De Fiores y Luigi Gambero, Testi Mariani del Secondo Millennio, vol. V, Citta Nuova, 2003, en la pág. 118, Ed. Parigina, 492. 1440 Por su claridad y sistematicidad Santo Tomas ha sido utilizado además en el magisterio posterior para la explicación del rol de María en la mediación de las gracias: como León XIII en su carta encíclica Carta Ecyclica Fidentem piumque del 20 de septiembre del 1896, n. 3, donde se habla de la maternidad Maria apoyandose en el testimonio de S. Tomas: ¨Unus mediator Dei et hominum, homo Christus Iesus…1 Tim 2,5s. At vero si nihil prohibet ut docet Angelicus, aliquos alios secundum quid dici mediatores Inter. Deum et homines, prout scilicet cooperantur ad uniones hominis cum Deo dispositive et ministerialiter (Santo Tomás de Aquino, Suma de Teología..., Pars III q. 26 a. 1) …. Ipsa est, de qua natus est Iesu Mt 1,16, vera scilicet eius mater, ob eamque causam digna et preacepta ad mediatorem mediatrix¨ (Santo Tomás de Aquino, Suma de Teología..., Pars III q. 30, a.1 y 11, 315 b). Garrigou-Lagrange con respecto al tomismo y María dice:“Several Thomistic theologians admit that, as the humanity of Christ is the physical instrumental cause of all the graces that we receive everything leads us to think that, in a manner subordinated to Christ, Mary is not only the moral but also the physical instrumental cause of the transmission of these graces. We do not think that this can be established with true certitude, but the principles formulated by St. Thomas on this subject in regard to the humanity of Christ incline us to think so.”, Garrigou-Lagrange O.P., The three ages of the interior life, Tan Books, Illinois, 1989, vol. I, 128. 302 factor de cambio.1441 Dentro de este marco a nivel doctrinal se justifica la demostración teológica de un proceso espiritual de la persona en su perfeccionamiento, pero entendido como una gradualidad estática, mecánica,1442 del esse entre la potentia y el actus, que a su vez fundamenta el perfil jurídico ético y moral del sujeto y de la institucionalidad que representa. Esta dinámica se efectúa según la capacidad del reconocimiento de los misterios de la fe, de la identidad y del de sentido de pertenencia que define al creyente. Lo proporcional entre naturaleza, gracia y pecado, se da dentro de la lógica de relación y mediación cristocéntrica entre el mundo divino y el humano, que en el fondo justifica y define la moral de los actos del individuo y del status quo institucional: es el discutido proceso del pensamiento histórico medieval entre estancamiento y profundización filosófico-teológica, que precede y genera la época de los cambios humanistas.1443 En este sentido la mariología no funciona sólo en su condición de compensación en la visión eclesiotípica, como parece en otros momentos de la espiritualidad y de la teología medieval, sino que se encuentra ubicada en su esencia cristológica y cristotípica, que justifica la realidad eclesial. La maternidad espiritual de María no encuentra un causa de ser dentro de la visión del tiempo de Santo Tomás, a pesar de que ya en otros autores anteriores y contemporáneos a él 1444 se pueden encontrar elementos figurativos, escriturísticos y patrísticos más claros en esta clave de lectura. La componenda monástica medieval es la que realmente abre la comprensión y la profundización de la maternidad espiritual de María, modelo y figura de la Jerusalén de 1441 Joseph Lortz, Historia de la Iglesia, en la perspectiva de la historia del pensamiento, vol. 1 Madrid Ed. Cristiandad 1982, 489. 1442 Joseph Lortz, Historia de la Iglesia, en la perspectiva de la historia del pensamiento..., 498. 1443 Joseph Lortz, Historia de la Iglesia, en la perspectiva de la historia del pensamiento..., 481-488. 1444 Rupert de Deutz, San Alberto, San Buenaventura por ejemplo. 303 arriba, 1445 como elemento progresivo entre lo cristológico y lo eclesiológico; entre lo espiritual y lo mundano; entre lo personal y lo universal; entre la Iglesia corrompida por el poder temporal y la Iglesia escatológica.1446 Entre estas categorías se va desarrollando el concepto analógico de maternidad espiritual como tal y la expresión literal de la spiritualis maternitas. Indudablemente que el aporte sobre la significación de la gracia en la persona, abre el camino a la justificación por la fe, y al mismo tiempo la comprensión de la participación de la persona como autonomía del actus essendi in Deo es el gran aporte metafísico teológico. La fundamentación teológica de Santo Tomás se utiliza para el desarrollo del estudio de la persona y de la respuesta a la gracia, como en el caso de María con sus implicaciones eclesiológicas y cristológicas. El documento Lumen Gentium al final de un camino doctrinal recoge, a partir del aporte tomístico, la maternidad en el orden de la gracia1447 para explicar la maternidad espiritual de María. C. ORIGEN Y DESARROLLO DE LA MATERNIDAD ESPIRITUAL MEDIEVAL. Entre los símbolos del Espíritu en el judaísmo antiguo se incluye el sentido del renacimiento espiritual por el agua y por el espíritu de la fecundidad; la figura de la madre y del parto como lo describe Juan1448 en el discurso con Nicodemo.1449 En ese sentido se puede observar la relación pneumatológica Nicodemo-discípulo amado y 1445 Gal 4, 26. Gregorio VII, Carta a la Condesa Matilde, PL 148, col 326 A-328 B; Gerhohus Reich, De gloria et honore Filii Homins 10 PL 194, 1105 AB; Joaquín de Fiore, en su Ecclesia Mater Spiritualis, en Diego Maria Tallerico, Maria-Chiesa in Gioacchino da Fiore, vol. II, 1982, 463-494. 1447 Documentos del Concilio Vaticano II, Lumen Gentium..., n. 61. 1448 Jn 3, 3-5. 1449 Cornelis Bennema, The power of saving wisdom, an investigation of Spirit and Wisdom in relation to soteriology of the fourth Gospel, Tübingen 2002, 149-150, donde explica el rol del Espíritu en la salvación. 1446 304 viceversa.1450 Según T. Koehler, SM, la expresión de paternidad está presente de manera profusa en los padres espirituales, mientras que la expresión correlativa: maternidad espiritual, es menos valorada en la tradición. Rehace el orígen del adjetivo espiritual al griego paulino de pneumatikos 1451 y se refiere al Dictionnaire de Spiritualité1452 donde se describe el desarrollo paulatino de la historicidad de la expresión compuesta, que se refieren a las distintas espiritualidades y experiencias místicas de diferentes autores y corrientes a partir del siglo XVII sobretodo, y en adelante. Con respecto a la palabra maternitas, el autor refiere que a pesar de no aparecer en varios diccionarios de lengua latín clásico y medieval, 1453 Gerloh de Reichersberg habla de la doble maternidad de María referida a la de Jesús y a la de los discípulos. También refiere el uso del la expresión en relación a las catedrales y a las casas matrices de tipo monástico de la época medieval.1454 C.1. CONTEXTO TEOLÓGICO HISTÓRICO. Gerhoh de Reichersberg (+1169)1455 es recordado en la Lumen Gentium1456 por su 1450 A. Serra, Contributi dell’ antica letteratura giudaica per l’ esegesi di Giovanni 2, 1-12 e 19, 25-27, Roma 1977, 306-429, ver este capitulo: Il raduno dei dispersi figli di Dio Gv 11, 52 e la maternita espirituale di Maria Gv 19, 25-27. 1451 1 Cor 2, 15. 1452 T. Köehler SM, Redemptoris Mater, dans la reflexión doctrinale sur la maternité spirituelle de Marie, EtMar 1993, 59-84, en específico esta nota en p. 59: cfr. 1: DSp 14, 1142-1160. 1453 El Thesaurus linguae latinae vol. VIII y el Totius Latinitastis Lexicon de Aeg. Forcellini. Pero si el Novum Glossarium Mediae Latinitatis vol. L lo menciona y lo presenta relacionado a spiritualis entre varios autores como Gerloh de Reichersberg 1169 en De Gloria et honore Filii hominis, del 1163, (T. Koehler SM, Redemptoris Mater, dans la reflexión doctrinale..., 60, cfr. 2: cap. X, 2. PL 194, 1105C), cita del mismo autor y del mismo documento relacionada con la bien conocida presente en el cap. 8 del Lumen Gentium, (Lumen Gentium..., n. 63, cfr. 19, 10: PL 194, 1105 AB), con evidente referencia mariológica. 1454 T. Köehler SM, Redemptoris Mater, dans la reflexión doctrinale..., 60, cfr. 4: Novum Gloss. Art. mater, 4. 1455 Gerhoh de Reichersberg (+1169), canónigo regular de San Agustin, enseño en la escuela de la catedral de Ausburg, fue abad del monasterio de donde proviene su nombre y participó activamente en la historia de su tiempo, estuvo en el Concilio Lateranenese I (1123) y se preocupó de estender en su tierra la reforma de Gregorio VII. 1456 Documentos Concilio Vaticano II, Lumen Gentium..., n. 63, cfr. 19. 305 definición de María como virgen y madre, igual que la Iglesia. Pero además, es importante mencionar en el desarrollo doctrinal de la maternidad espiritual su relación con San Bernardo y con Ruperto de Deutz, de los cuales fue colaborador en la reforma y de los cuales compartió el interés sobre la figura maternal de María. Ayudó en el proceso de compensación teológica, en la idealización mariológica frente a la crisis de la imagen Iglesia y frente a la necesidad de la reforma de Gregorio. Participó activamente en la influencia mariológica eclesiológica del área alemana medieval y al igual, posteriormente pareciera haber tenido una cierta influencia en el pensamiento de Martín Lutero y sus seguidores en el aspecto crítico eclesial.1457 J.L. Bastero se refiere también a Gerloh de Reichersberg dado que “a partir del siglo XII se hace común lugar la cita joanea para afirmar esta maternidad”,1458 con respecto a la maternidad espiritual de Maria en su obra “La gloria y el honor del Hijo del hombre”. Este texto presenta además una singular relación con la conocida expresión: “Monstra te esse matrem” que proviene del antiguo himno mariano Ave maris stella del siglo VIII o IX.1459 C.2. LA CUESTIÓN DEL MARIALE DEL PSEUDO ALBERTO. El autor que por primero utiliza la expresión en clave mariológica como tal es, según Koehler, el autor del Mariale del Pseudo-Alberto: Quaestio XI Utrum debuerit 1457 Eligius M. Buytaert, O.F.M.,St John Damascene, Peter Lombard and Gerhoh of Reichersberg, Franciscan Studies n. 10, 1950, 323-343; Meuthen Erich, Kirche und Heilsgeschichte bei Gerhoh von Reichersberg, Brill Koln, 1959, pp.16-17; 71 ; 159-160; edited by Nikolaus M. Haring, Gerhoh, of Reichersberg, Letter to Pope Hadrian about the novelties of the day, Toronto: Pontifical Institute Mediaeval Studies, 1974; Classen Meter, Gerhoh, of Reichersberg, Wiesbade, 1960, Luther Martin 3, 6, 241f, ver Bach J. 1458 J. L. Bastero de Eleizalde, Virgen Singular, Madrid Ed. Rialp 2001, 210, cf. 28. 1459 L.Gambero, Testi Mariani del secondo millennio..., vol. 4º, 339, cf. 4: que es el antiguo himno mariano Ave Maris Stella, cuya orígen es del siglo VIII o IX de autor desconocido, cf. HanHymn 51, pp. 140-142; A. Dal Zotto, Ricerche sull’ autore dell’ Ave Maris Stella, en Aevum 25, 1951, 294-503. 306 Evangelista dicere, Ad Virginem?:“Fuit enim Haec Virgo causa et principium omnium aliorum Sanctorum summa virginitatis puritate, peccati immmunitate, peccandi impossibilitate, virginitatem habens cum fecunditate, mater sanctissimi hominis, mater creatoris, mater Dei et corporalis hominis, mater omnium hominum spirtualis, mater machinae mundialis, mater angelicae restitutionis.”.1460 Ya es conocida la recuperación crítica del autor del texto que Gambero refiere a partir del 1952 por las diferencias constatadas a nivel filológico y de contenido entre el Mariale y los textos de San Alberto .1461 Lo que se acerca en San Alberto como expresión conceptual de la maternidad espiritual se puede encontrar por ejemplo en la homilía sobre Isaias,1462 cuando comenta refiriendose a María: “La Madre es la imagen de la Iglesia que concibe y genera en sus puras entrañas. El Hijo es la imagen de los regenerados”.1463 Esta expresión presente en Alberto estaría más cercana a la tradición monástica y faltaría la especificidad atributiva de espiritual con respecto a maternidad o madre, lo que hace suponer una diferente raiz teológica que le permita coincidir con la expresión del Mariale del Pseudo Alberto, que lo presenta por una suyacente influencia teológica donde la terminología espiritual fuese más común. D. LA MATERNIDAD ESPIRITUAL EN EL FRANCISCANISMO Y EN SAN 1460 L.Gambero, Testi Mariani del secondo millennio v. 4º, Cittá Nova 1996, 347, Mariale Super missus est, q. 11, 4; ed Borgnet, t.37, p 28 1461 L. Gambero, Testi Mariani del secondo millennio...., vol. 4º, 343: Robert J. Buschmiller, The maternity of Mary in the Mariology of St. Albert the Great, dissertation in University of Friburg, 1959, 97, cfr 80; Korasak Bruno, Mariologia S. Albert Magni eiusque coaequalium, Romae: Academia Mariana Internationalis, 1954: “ Maternitas spiritualis effectus est compassionis”; 551-552; “... non tamen mere receptiva dici potest”; 553; “... secundum Albertum non solum figura sed mater Ecclesiae Maria est appellanda”, 484. 1462 Is 11,1. 1463 L. Gambero, Testi Mariani del secondo millennio..., vol. 4º, 162-163: A. Borgognet, c. 11,1; ed. Colonia, t. 19. 307 BUENAVENTURA. En Francisco, para J. Schneider, la experiencia de la figura de María al pie de la cruz en el retablo de San Damián inspira la Salutatio:“illumina tenebras cordis...per illuminationem in corda”; es fundamental para comprender el lugar que María, encarnada en el misterio de la pasión y de la cruz, ocupa en su pensamiento, carisma y espiritualidad como camino de discernimiento y espiritualización del creyente.1464 Es allí, desde esa contemplación, que activa el proceso interior, desde el misterio de Cristo es que Francisco comprende el misterio de la Iglesia y el lugar que María ocupa. Es la gracia en el corazón y la iluminación del Espíritu Santo que activa la plenitude de las virtudes espirituales de María gratia plena:1465 “Virgo ecclesia factaVerbum caro factum est” de lo que deriva la formula “Virgo ecclesia facta” de Francisco que se refiere a Juan.1466 Por lo cual, paralelamente a la encarnación del Verbo, la Virgen se hace Iglesia, para que el Verbo pueda morar en nosotros como en María y gracias a María; entendiendo así la intuición de Francisco sobre el sentido de la plenitud de la gracia como inhabitación y presencia de lo divino en lo humano, por lo cual se puede comprender que en la expresión virgo ecclesia facta est se están afirmando dos cosas recíprocas entre sí: el origen personal de la Iglesia y María debido a) al pronombre personal tú empleado en el texto, b) y por el sustantivo uno, ambos términos relacionados entre sí en su significado de universal, dando así lugar a lo enunciado en el conjunto de esta composición literaria, que expresa la extensión de este orígen único en María y 1464 Johannes Schneider OFM, Virgo ecclesia facta, la presenza di Maria nel crocefisso di San Damino e nell’ Officio Passionis de San Francesco, PAMI, 2003, 120. 1465 Johannes Schneider OFM, Virgo ecclesia facta..., 121. 1466 Jn 1, 14. 308 proyectada al mismo tiempo hacia una Iglesia entendida como omnicomprensible. Esto nos haría comprender una causalidad materna1467 que Francisco presenta a partir de María; figura y realidad de la maternidad en el Espíritu para todos los hombres.1468 Francisco, al recibir el mandato interior de acoger y acogerse a María nova Ecclesia recibe un doble llamado y mandato: ecce mater tuam y repara domum meam.1469 De esta manera, afirma Schneider, también lo comprenden V.Balthasar y A. Von Speyer con amplia referencia a la experiencia de Francisco y de Clara.1470 Stefano Cecchin, además que por la fuerza carismática de Francisco, propone por la originalidad y la gran producción espiritual, teológica, liturgica del franciscanismo, hablar de una “scuola mariologica franciscana”, que ha sido ya reconocida en su florecimiento, a la par que la de Santo Tomás, por Pablo VI en la Carta Apostólica Alma Parens . 1471 La maternidad espiritual de María ocupa un lugar especial dentro de las temáticas de la mariología franciscana. Pero antes de todo, para poder comprender la fuerza interior que representa María en este carisma de la Iglesia, es necesario profundizar lo que el mismo Francisco de Asís vivió y entendió, como cuando al recordar la pobreza de Cristo y María, no podía sino derramar lágrimas.1472 En la segunda carta que Francisco escribe a todos los fieles, enseña que sobre aquellos que guardan la palabra de Dios, al igual que en María, descenderá sobre ellos el Espíritu del Señor; 1473 hará en ellos habitación y morada, 1474 y serán también madres 1467 Johannes Schneider OFM, Virgo ecclesia facta...., 118. Johannes Schneider OFM, Virgo ecclesia facta...., 121, EpFid I 1,6; EpOrd 51. 1469 Johannes Schneider OFM, Virgo ecclesia facta..., 126. 1470 H.U. Von Balthasar, Il nostro compito. Resoconto e progetto, Milano 1991, 13, en Johannes Schneider OFM, Virgo ecclesia facta...., 128-130, cfr. 49. 1471 Stefano M. Cecchin O.F.M., Maria Signora Santa e Immacolata nel pensiero francescano, PAMI, 2001, Premessa Introduttiva: Maria nel pensiero franciscano, 14,cf. 54: AAS., 58, 1966, 611. 1472 San Buenaventura, Leyenda mayor, LM 7,1. 1473 Is 11, 2. 1468 309 espirituales.1475 Francisco involucra totalmente María en la dinámica del misterio trinitario y la define como la Virgen hecha Iglesia.1476 La misma Santa Clara unida a Francisco en su obra, escribiendo a la Beata Inés de Praga; en su tercera carta la anima a imitar a la B. V. María para poder, como ella, engendrar espiritualmente en su corazón al Hijo del Altísimo, permanenciendo unida al Bien Amado.1477 Según Schneider, Francisco en la Antiphona Sancta Maria Virgo, plantea una perfecta comunión-solidaridad de María: la santa Vírgen es madre del santísimo Señor y esposa del Espíritu Santo e intercede por nosotros con San Miguel y todos los santos para con su Hijo Santísimo.1478 Esta comunión de María con las mujeres, como lo repite la oración del Ave María, según Schneider, se da con los títulos utilizados de vírgen, hija y sierva, madre y esposa, como manifestación de su ser femenino en relación al misterio trinitario. Así, según el autor, Francisco evita una sobreposición espiritualista de los distintos títulos marianos y la figura de Maria entre las mujeres resulta al final una compaginación antropológica de María entre ellas. 1479 Es a partir de esta experiencia interior que se desarrolla una espiritualidad de la maternidad eclesial de María y el aporte mariológico dentro de la escuela franciscana. 1474 Mt 12, 50. María en los Institutos Religiosos, VV. AA., P. Claret. 1988, Gaspar Calvo Moralejo OFM, Presencia de María en la vida y en la misión de la Orden Franciscana, 193, cfr. 67: 2 Car F, 49-53. 1476 San Francesco, Saludo a la Bienaventurada Virgen María, 1, en G. Calvo Moralejo, Presencia de María en la vida y en la misión..., 193, cfr. 68. 1477 Santa Clara, Tercera Carta, 3 y 4, en G.Calvo Moralejo, Presencia de María en la vida y en la misión..., 195, cfr. 75. 1478 Esta antífona con el Oficio de la Pasión, fruto quasi liturgico de la experiencia personal pascual vivida por Francisco, posiblemente anterior al 1212, se refiere a un modelo tomado del Oficio de la Asunción que es del siglo VIII, lo que Francisco le agrega y muestra su relación creativa con la tradición, Johannes Schneider OFM, Virgo ecclesia facta..., 403-407. 1479 Johannes Schneider OFM, Virgo ecclesia facta..., 406. 1475 310 D.1. APORTES PNEUMATOLÓGICOS A LA MATERNIDAD ESPIRITUAL DENTRO DEL FRANCISCANISMO DE LA ÉPOCA ENTRE EL SIGLO XIII-XV. Aparte del imediatismo escatológico de la visión de Joaquín de Fiores, que lo llevará a una definición paradigmática de la época del Espíritu Santo, por lo cual llega a definir la Iglesia como Ecclesia: mater spiritualis,1480 movimiento que se puede definir como una especie de pneumofijismo histórico, con sus obvias y erróneas consecuencias interpretativas espiritualistas milenaristas, tenemos en el franciscanismo auténticos aportes dentro de la temática de la maternidad espiritual.1481 Stefano M. Cecchin O.F.M. presenta un atento estudio mariológico y desde el texto se desprenden varias notas de distintos autores dedicados a la maternidad espiritual de María, con sus implicaciones y deducciones.1482 Primero que todo recuerda la predestinación de María, por lo cual María, para Buenaventura, es considerada parte de la misma obra de salvación: si en esta concepción Cristo es primogénito, María es también primogénita; dado que el primero en cualquier género es la causa de todo lo que viene después, Cristo es la causa de María y ambos son la causa ejemplar y final de todo lo creado: “Maria fu electa cosí come sole dall’ eternitá, per essere il pricipio e il fine di tutte le creature come Cristo, secondo l’ Apostolo”.1483 Visto al revés, la mujer tenía que ser rescatada desde el pecado original, dado que a consecuencia de ello había perdido el sentido trascendental de unidad 1480 Roberto Rusconi, Giaocchino da Fiore tra Bernardo di Clairvaux e Inocenzo III: atti del 5º Congresso internazionale di studi gioachimiti, San Giovanni in Fiore, 1999, Roma Viella 2001; Diego Maria Tallerico, Maria–Chiesa in Gioacchino da Fiore, vol. II, 1982, 463-494. 1481 Giuseppe Simbula OFM, La maternitá spirituale di Maria in alcuni autori Francescani dei secoli XIIIXV, Roma 1967, Tesi di Laurea in S.Teologia. 1482 Stefano M. Cecchin O.F.M., Maria Signora Santa e Immacolata nel pensiero francescano, PAMI, 2001, Premessa Introduttiva: Maria nel pensiero franciscano, 13-29. 1483 A. Volpe, Sacrae Theologiae Summa, Neapoli 1646, t. III, p. IV, disp. 71, art. I, n. 5, 267, en Stefano M. Cecchin O.F.M., Maria Signora Santa e Immacolata nel pensiero francescano..., 16, cfr. 61. 311 escatológica entre la maternidad física y la maternidad espiritual. La Inmaculada Concepción de María expresa en Scoto la recuperación y el rescate de la más alta forma de redención realizada por Cristo; la de su propia madre, que a causa del pecado original y de su contracción no hubiese sido digna de serlo.1484 Por lo cual la preservación del pecado original marca la dignidad operada por Cristo de la que tenía que realizar el rol de madre en la historia de la salvación, más allá del simple menester normal de cada madre.1485 Y creerlo no sólo implicaba el sentido personal, sino también el sentido colectivo de su propia condición de creyente. A diferencia de las otras tendencias, la escuela escotista, afirma Cecchin, partía de la teoría que en la generación humana también la mujer es principio activo, por lo cual María actúa en la encarnación con toda su capacidad humana, y en la anunciación es toda la trinidad que opera en la generación humana del Verbo. Así María, al hacerse colaboradora del Espíritu, permite que Cristo nazca verdaderamente de una mujer y por obra del Espíritu Santo. “Si la carne de Cristo es la de María” 1486 el Espíritu de Cristo, que es el mismo Espíritu de adopción que recibimos de Él, es el mismo Espíritu que se une a María y que nos une a María. Esto lleva a María a ser una plena semejanza con el Espíritu sin perder o agregar nada a la virtud generativa de ella como mujer. De esta manera María es elevada a la máxima dignidad humana por tener en común con Dios al mismo Hijo. 1487 Por la maternidad de María comprendemos la paternidad del Padre, la filiación del Hijo en su 1484 Stefano M. Cecchin O.F.M., Maria Signora Santa e Immacolata nel pensiero francescano..., 17, cfr. 62: Scoto, Ordinario, III, d. 3, q. I. 1485 Como persona-madre María tenía que creer lo que estaba haciendo, porque no podía hacerlo sin estarlo asumirlo. 1486 Stefano M. Cecchin O.F.M., Maria Signora Santa e Immacolata nel pensiero francescano..., 18, 63: Francesco, Epistola ad fideles, Recensio posterior, 4. 1487 San Bernardino, Quadragesimale de cristiana religione, sermo 61, Opera Omnia II, 376, en Stefano M. Cecchin O.F.M., Maria Signora Santa e Immacolata nel pensiero francescano..., 18, cfr. 64. 312 encarnación y la operatividad presencial y acompañante del Espíritu, ante del parto, en el parto y después del parto. Es la maternidad de Hijo, la relación materno filial, la que lleva a María a vivir el sentido pleno de sí misma, porque expresa su esponsalidad con el Espíritu (en el casto connubio con José), y su filación virginal con el Padre: “figlia e ancella dell’ altísimo sommo Re il Padre celeste, madre del santísimo Signore nosotro Gesú Cristo, sposa dello Sprito Santo”. 1488 María se consagra a la obra de su Hijo, vocación a ser la madre del Hijo, templo de Dios y esposa del Espíritu Santo, donación total de sí misma a la Trinidad y al proyecto de salvación que establece.1489 De esta manera el franciscanismo recoge la tradición de los Padres y se abre a la compensión de la maternidad espiritual de María unificando el misterio de unidad del cuerpo místico; María que concibe al Cristo total1490 y la tradición joánica de María al pie de la cruz: “Eva es madre de todos por la generación natural, y María es madre de todos los que aman a Cristo por medio de la infusión de la gracia”.1491 San Bonaventura habla de María, como reparadora junto a Cristo del género humano,1492 a causa de su consenso libre a la obra de su Hijo y por ser socia de Cristo por la gracia.1493 La participación de María a la pasión de Cristo es libre,1494 y se fundamenta en el consentimiento de Cristo, 1488 San Francesco, Officium passionis Domini, Antphona 2, en Stefano M. Cecchin O.F.M., Maria Signora Santa e Immacolata nel pensiero francescano..., 18, cfr. 65. 1489 San Francesco, Salutatio Beatae Mariae Virginis, 2, en Stefano M. Cecchin O.F.M., Maria Signora Santa e Immacolata nel pensiero francescano..., 21, cfr. 72. 1490 San Bernardino, De glorioso nomine Mariae, Opera Omnia VI, 93, en Stefano M. Cecchin O.F.M., Maria Signora Santa e Immacolata nel pensiero francescano..., 20, cfr. 71. 1491 San Bernardino, Quadragisemale de cristiana religione, Sermo 55, Opera Omnia II, 247, en Stefano M. Cecchin O.F.M., Maria Signora Santa e Immacolata nel pensiero francescano..., 21, cfr. 72. 1492 San Buenaventura, I setti doni dello Spirito Santo,Vicenza 1985, 168, en Stefano M. Cecchin O.F.M., Maria Signora Santa e Immacolata nel pensiero francescano..., 21, cfr. 76. 1493 De Bustis, Mariale, V, 3,1, en Stefano M. Cecchin O.F.M., Maria Signora Santa e Immacolata nel pensiero francescano..., 21, cfr. 81. 1494 Ver el Stabat Mater, de Jacopone da Todi, en Stefano M. Cecchin O.F.M., Maria Signora Santa e Immacolata nel pensiero francescano..., 22, cfr. 79: L. Da Fara, Natura e grazia nella devozione mariana 313 de que su madre viviera de la misma manera el misterio de la encarnación y de la redención.1495 San Bernardino presenta a su vez la colaboración de María en la economía de la gracia de Cristo, que se origina por su asociación al misterio de salvación, de manera que, juntos y de forma subordinada a Cristo, María está involucrada en la distribución de las gracias que ella misma ha recibido por el Espíritu Santo en su plenitud de gracia.1496 María es la que intercede por nosotros delante de Cristo y del Espíritu Santo como fuente de misericordia. 1497 Dado que la misericordia es Cristo y los dones vienen del Espíritu Santo, María entonces es la que ejerce la maternidad espiritual en la Iglesia, que ha nacido en ella misma y a través de ella misma desde la Encarnación1498. De esta manera la riqueza de Cristo se transforma en pobreza que él mismo asume junto con su madre, pobreza que no significa aniquilación sino depauperización a favor de nosotros; de allí el compartirse de las gracias desde el momento de la la Encarnación del Verbo en María; la plenitud de gracias entendida como fuente inagotable para nosotros en el sin número de entregas y empobrecimientos para nuestro bien. María así participa del proceso de las gracias: “primero nos viene por Dios, pasan por su querido Hijo y después por María su madre”.1499 También Ubertino da Casale (+ después de 1330) explica que para él María es madre de los seres espirituales porque lo es de la naturaleza humana y angelical, es decir di Jacopone da Todi, Marianum 23, 1961, 296-307. San Buenaventura, I setti doni, 170. en Stefano M. Cecchin O.F.M., Maria Signora Santa e Immacolata nel pensiero francescano..., 22, cfr. 77. 1496 San Bernardino, De gratia et gloria Beatae Virginis, Sermo LXI, Opera Omnia II, 378, en Stefano M. Cecchin O.F.M., Maria Signora Santa e Immacolata nel pensiero francescano..., 22, cfr. 83. 1497 San Bernardino, Le prediche volgari, I Siena 1880, 7, en Stefano M. Cecchin O.F.M., Maria Signora Santa e Immacolata nel pensiero francescano..., 22, cfr. 85. 1498 Stefano M. Cecchin O.F.M., Maria Signora Santa e Immacolata nel pensiero francescano..., 25. 1499 San Bernardino, Le prediche volgari, II, 261-2. en Stefano M. Cecchin O.F.M., Maria Signora Santa e Immacolata nel pensiero francescano..., 25, cfr. 87. 1495 314 de todo el cuerpo místico.1500 Con Cristo también Maria se ofrece por nosotros.1501 En esto se realiza la misión de María después de la resurrección.1502 Estas consideraciones mariológicas también se encuentran en San Buenaventura. 1503 Para Cecchín, en el franciscanismo en general y en este autor en particular, se puede apreciar el aporte pneumatológico en relación a la maternidad de María: “Potuit tamen fundamenta ex quipus meus apta malora condudit q. possit litera vel lengua narrare: ut puta q. modum fue conceptionis altissme angelo nunciante: Spiritu Sancto superveniente describit: eam ut dolorosam matrem unigeniti Dei: in dolore morientis pronobis iuxta crucis stipitem collocavit”. 1504 Ubertino dice que la profunda relación entre María y Jesús es movida por el Espíritu Santo, que llena el corazón de María y la empuja a buscar lo que el mismo Hijo busca;1505 actúa por medio de María en la visitación a Santa Isabel;1506 y es por mediación de María que desciende el Espíritu Santo.1507 Ubertino concluye, según Cecchín, que el Espíritu Santo ha incluido toda su operatividad y la de la gracia en María, que él ha dispuesto dar a las criaturas racionales. 1508 En definitiva, se puede decir, que el franciscanismo aporta una seria y sistemática visión pneumatológica de la maternidad 1500 Ubertino da Casale, Arbor vitae crucufixae Jesu, Ventiis 1485, IV, 39, f. 200 vb, en Stefano M. Cecchin O.F.M., Maria Signora Santa e Immacolata nel pensiero francescano..., 21, cfr. 73; Ubertino da Casale (+ después de 1330), primero franciscano y después benedictino, en sus escritos pone en evidencia la relación madre hijo en la obra de la redención y su unidad en el sufrimiento a favor del genero humano. 1501 Ubertino da Casale, Arbor vitae crucufixae Jesu, Ventiis 1485, IV, l. 2, c.5, f. 51v, p. 519. 1502 Ubertino da Casale, Arbor vitae crucufixae Jesu..., p. 523,cf .4. 1503 San Buenaventura, Vita Mystica, 9, ed. Quaracchi, vol 8, 174B- 175-A; l. 4, c. 29, f. 175r, pp. 523524. 1504 Ubertino da Casale, Arbor vitae crucifixae Jesu, Torino Bottega d´Erasmo, 1961, 350. 1505 Stefano M. Cecchin O.F.M., Maria Signora Santa e Immacolata nel pensiero francescano..., , cfr. 312: Ibid., I, 11, f. 36ab) 1506 Ubertino da Casale, Arbor vitae crucufixae Jesu…, I, 10, f. 24va., en Stefano M. Cecchin O.F.M., Maria Signora Santa e Immacolata nel pensiero francescano..., 129, r. 314. 1507 Ubertino da Casale, Arbor vitae crucufixae Jesu…, V, 34, F. 184va., en Stefano M. Cecchin O.F.M., Maria Signora Santa e Immacolata nel pensiero francescano..., 130, cfr. 318. 1508 Ubertino da Casale, Arbor vitae crucufixae Jesu…, IV, 34, F. 184v. 315 espiritual de María. Dentro de este ámbito destaca dentro del aporte filosófico teológico San Buenaventura de Bagnoreggio (+1274), el gran franciscano, doctor de la Iglesia. Continuador del pensamiento de Francisco, fue defensor de la maternidad espiritual de Maria y de su accion como mediadora. Él ve en el Calvario la fundamentacion biblica de esta maternidad.1509 Profundiza el significado de la maternidad espiritual de Maria en el contexto pneumatológico y eclesiológico, sobre todo en el discurso sobre la gracia y la persona y el Espíritu Santo.1510 D.2. DIMENSIÓN TRINITARIA Y ANTROPOLÓGICA DE LA MATERNIDAD ESPIRITUAL EN S. BUENAVENTURA. El fenómeno Francisco, por así decir, siempre se ha mantenido en la búsqueda de la comprensión de las funciones de las personas divinas y de la persona humana. Para Gerald Cresta, la teología trinitaria de San Buenaventura, por lo tanto, se caracteriza por no tener un sentido de abstracción de las esencias, sino siempre se ha mantenido en función de las personas.1511 A partir de las condiciones del ser, que caracterizan la constitución ontológica de cada criatura, se pueden transponer de forma analógica las mismas al interior del ser divino. Cada quien se presenta con una condición de unidad esencial al interior y al exterior de sí mismo; esencia de por sí es comunicable con su propio origen en el Sumo Bien, por lo cual todos los seres encuentran una ordenación con un sentido común y final 1509 L. Gambero, Testi Mariani del secondo millennio..., vol 4º, 266. Leonard Glavin OFM, Aquinas and Bonaventure On Mary the Mother of God, Thesis of the IMRI (199?). 1511 Gerald Cresta, Los trascendentales del Ser como apropiaciones Divinas en el pensamiento de San Buenaventura, Raimundus-Lullus-Insitut. Freiburg i. Br.; San Buenaventura, In tertium librum Sententiarum, Opera Omnia III, en Stefano M. Cecchin O.F.M., Maria Signora Santa e Immacolata nel pensiero francescano..., 116. 1510 316 que los coordina entre sí.1512 De allí el santo considera un proceso de apropiación de los trascendentales del ser como atributos a los cuales les corresponden propiedades individuales, de manera que a cada atribución señale lo correspondiente de la naturaleza divina común: “ Patri dicitur appriopiari unitas, Filio veritas, Spiritui Sancto bonitas”.1513 Las apropiaciones responden a un orden lógico que de por sí refleja su origen y fin. Al tratar la operatividad Buenaventura no considera de manera abstracta el principio de causalidad divino, por eso enfatiza la realidad de las personas divinas y sus relaciones ad intra y ad extra. Por lo cual no considera la naturaleza de Dios en sí misma (como buen discípulo de Francisco que realiza antropológicamente su camino personalizado y personalizante) sino que la considera en las personas que la poseen, ya que la naturaleza no se puede comprender sino en lo que subsiste, es decir en su individualidad.1514 Con este mismo método estudia el comportamiento relacional en María, a su vez relacionada como persona mujer virgen, madre y esposa. El triple principio causal originario, eficiente, ejemplar y final, es entendido por el intelecto a partir de estas apropiaciones de las personas trinitarias.1515 La unidad queda como apropiación del Padre, dado que no podemos pensarlo como no existiendo o como no siendo uno; 1516 a su vez la verdad permanece como apropiación del Logos divino debido a su capacidad mediática por la similitud con el 1512 San Buenaventrua, De Trip. Testim. S. Trin., 7, V, 536b. San Buenaventura, Brev. I, 6, 1. 1514 S Buenaventura, In Sent., I.d. 26, q. 1, I, 452b, en Stefano M. Cecchin O.F.M., Maria Signora Santa e Immacolata nel pensiero francescano..., 116, cfr. 7. 1515 San Buenaventura, In Sent., I, d. 36, a.1., q. 2, concl. I, 622 b, en Stefano M. Cecchin O.F.M., Maria Signora Santa e Immacolata nel pensiero francescano..., 116, cfr.8. 1516 San Buenaventura, De myst. Trin., q., 2, a.1, concl., en Stefano M. Cecchin O.F.M., Maria Signora Santa e Immacolata nel pensiero francescano..., 118, cfr.20. 1513 317 Padre;1517 lugar de encuentro en el Hijo de la verdad fontal y de la verdad participada;1518 y el Bien como el principal fundamento (principalissimum fundamentum) de la expansión del ser, dado que lo operativo adquiere en la revelación una absoluta comunicabilidad del ser divino, no sólo como acto inmóvil de su propio auto-conocimiento a la manera aristotélica, o desde un impersonal platónico; sino a partir del conocimiento como relación mutua del amor del cristianismo personalizante, dado que el Bien supremo tiende necesariamente a difundirse.1519 Desde esta concepción, Buenaventura supera el amor impersonal platónico, dado que todo bien tiende a personalizarse por su misma esencia, y lo trinitario encuentra sus rationes necessariae de sí mismo.1520 El Bien y lo Bello de Agustín, por lo cual cada cosa es buena y es bella en la medida de que participa de lo ontologico bello y bueno trascendente, personaliza al ente divino: “Dios (es) el Bien y lo Bello en el cual desde el cual, y por el cual los bienes y lo bello son todo buenos y bellos”.1521 La expresión del bien absoluto se da por el modo de la liberalidad, que en los pensadores franciscanos implica ambos significados: libertad y liberalidad, es decir expresando el don y su modo de ser don. Por esto Bonaventura ve en la acción del Espíritu una espiración por medio de la voluntad (per modus liberalitatis) que procede desde la creación original a través del Logos de Dios y por lo cual la realidad creada es reconducida al Padre como a su 1517 San Buenaventura, In Hexaem., I, 13, V, 331b, en Stefano M. Cecchin O.F.M., Maria Signora Santa e Immacolata nel pensiero francescano..., 119 cfr.26-27. 1518 San Buenaventura, In Hexaem., I, 13, V, 331b, en Stefano M. Cecchin O.F.M., Maria Signora Santa e Immacolata nel pensiero francescano..., 120, cfr.36. 1519 San Buenaventura, Itin., VI, 2, V, 310 b, en Stefano M. Cecchin O.F.M., Maria Signora Santa e Immacolata nel pensiero francescano..., 120, cfr.38. 1520 Rivera de Ventosa, E., Dos mentalidades en la idea del bien según S. Bonaventura, en Bonaventuriana, Miscellanea in onore di J.G. Bougerol ofm, Edizioni Antonianum, Roma 1988, vol. I, pp. 119-133, en Stefano M. Cecchin O.F.M., Maria Signora Santa e Immacolata nel pensiero francescano..., 120, cfr.42. 1521 “Deus, Bonum et Pulchrum in quo et a quo et per quem bona et pulchra sunt quae bona et pulchra sunt omnia”, San Agustin, Soliloquia, I, 1, 3, ed. B.A.C., 500, en Stefano M. Cecchin O.F.M., Maria Signora Santa e Immacolata nel pensiero francescano..., 121, cfr.43. 318 sentido final último.1522 La procesión por medio de la voluntad implica al Espíritu que quiere todo bien y a la criatura que se mueve voluntariamente para actuar el bien.1523 Desde aquí se distinguen las dos maneras de actuación en Dios: unas que implican la actividad actual como el entender y el amar, y otras que comportan la donación o comunicación, sea ad intra que ad extra, en Dios y entre Dios y las criaturas y entre las criaturas mismas. Esta metafisica del bien en Buenaventura1524 afecta positivamente la comprensión de la figura de María, imagen y vestigio de esta comunicación libre y absoluta en la encarnación y en la redención, donde no sólo se expresa el sentido de presencialidad en el sentido ontológico, 1525 comunicado en María desde el Padre, en el Verbo, por el Espíritu, sino también el sentido gradual y contingente de lo procesual, que se reintegra a lo divino por María y con María. 1526 El modo de operar (modus operando) es la personificación de lo maternal carnalmente y espiritualmente (carnaliter et spiritualiter), así como lo expresó Buenaventura al afirmar y explicar el significado de una de las estrellas alrededor de su cabeza,1527 reflejo figurativo de su maternidad espiritual. Aunque el Santo no lo expresó en este sentido, a mi criterio se puede entrever, 1522 L. Mathieu, La trinité créatrice d’ aprés Saint Bonaventure, op. cit., p. 168, en Stefano M. Cecchin O.F.M., Maria Signora Santa e Immacolata nel pensiero francescano..., 122, cfr.52. 1523 Stefano M. Cecchin O.F.M., Maria Signora Santa e Immacolata nel pensiero francescano..., 122, cfr.53. 1524 Feliciano de Ventosa, La metafisica del Bien en la teología de San Bonaventura, en Naturaleza y Gracia I, 1954, pp. 30-34, en Stefano M. Cecchin O.F.M., Maria Signora Santa e Immacolata nel pensiero francescano..., 122, cfr.54. 1525 María José Franquet Casas, Persona, Acción y Libertad. Las claves de la antropología en Karol Wojtyla..., 265. Dentro de este discurso sobre la valoración moral de la persona y de su dimensión trascendente que genera el amor en el ser y en el estar, se puede decir que María existe porque Dios le da el sentido de su ser por estar en su presencia que es en definitiva lo que realiza la persona en el sentido pleno porque Dios mismo es amor-personas y existe en cuanto tal. 1526 San Buenaventura, De myst. Trin. , q. 1, a. 1, V, 45 ss, 122, cfr. 55; De Red. Art. , 26, V, 325 b; A. Villalmonte, Razones necesarias en San Buenaventura, en Estudios Franciscanos, 53, 1962, p. 19. 1527 Ap 12, 1, en Stefano M. Cecchin O.F.M., Maria Signora Santa e Immacolata nel pensiero francescano..., 122, cfr. 55. 319 como prolongación del reflejo del misterio trinitario en María, el sentido de koinonía comunional que se suscita a partir de esta reflexión que llega a expresarse en la realidad expresada en los símbolos de la fe acerca de la comunión de los santos y en la eclesiología de comunión actual.1528 B. Forte encuentra en lo trinitario el origen y fin de lo comunional de la persona que se expresa en la eclesiología de la comunión de los santos. Prolongando el pensamiento de Forte, se puede sintetizar que en María, signo escatológico de la Iglesia comunión, se puede comprender el origen y fin de su presencia pneumática maternal, en su dimensión real y operante, que produce comunión en el Hijo, por el Hijo con el Hijo. D.2.a. LA MATERNIDAD DIVINA Y LA MATERNIDAD ESPIRITUAL EN BUENAVENTURA. La mariología de Buenaventura se fundamenta en el principio de la divina maternidad de donde deriva toda su mariología;1529 especialmente sobre el concepto de la doble maternidad corporal y espiritual; por lo cual, para comprender el proceso maternal espiritual de María hacia nosotros, según el pensamiento de Buenaventura, es necesario referirse a la concepción filosófica de la época y a la doctrina de Buenaventura sobre la concepción de Cristo sin concurso de varón. Según Cecchín la concepción en el Medioevo se daba en tres momentos sustanciales: la concepción del semen, la formación del cuerpo hasta la infusión del alma racional, la concepción del hombre desde el momento de la infusión del alma hasta su nacimiento.1530 1528 Bruno Forte, La Iglesia de la Trinidad, Salamanca Secretariado Trinitario 1996, 188-200; 359-365. Stefano M. Cecchin O.F.M., Maria Signora Santa e Immacolata nel pensiero francescano..., 86. 1530 E. Chettini, Mariología S. Bonaventurae, 1941, cit., 6, en Stefano M. Cecchin O.F.M., Maria Signora Santa e Immacolata nel pensiero francescano..., 87, cfr. 97. 1529 320 Con respecto a la concepción de Cristo, al no estar presente el semen masculino, no ocurrió la primera fase por falta de varón, a menos que se entienda esta fase en el paso figurativo actuante desde el resto de Israel unido a la tradición de fidelidad a las promesas al tronco de Jesé a María con José, la segunda fue instantánea y no progresiva, dado que María concibió al mismo tiempo el verdadero hombre y al verdadero Dios en la misma persona del Hijo;1531 y en la tercera fase se dio una gestación igual que las demás mujeres. Dentro de la visión de Aristóteles, la mujer no tenía ninguna especial participación en la concepción; tenía la función de vaso, de soporte físico, mientras que en Galeno la mujer tenía un papel activo y participativo dando la materia y cooperando a la forma; Buenaventura utiliza la concepción médica de Galeno1532 y explica que María participa en la concepción del Verbo dando la materia pero quedando pasiva respecto a la forma.1533 María es verdaderamente madre de Cristo en la carne; el Padre es el que tiene el origen eterno de la naturaleza divina de Cristo por lo cual en la encarnación se da la participación de cada una de las tres personas divinas y de María. Pero en especial el Espíritu Santo cumple un rol que le pertenece el cual no es como el Padre, pero actúa desde la unidad del Padre y del Hijo, de quienes procede. Cecchín presenta el acto del Espíritu Santo como acto de amor. Así como en la pareja humana actúa el amor como factor unitivo en la relación recíproca, así en María se cumple la realización del amor en la relación con Dios, por medio del Espíritu Santo, por el cual ella se adhiere totalmente a Dios, así también por el mismo Espíritu Santo Dios se 1531 San Buenaventura, In Tertium librum Sententiarum, Opera Omnia III, 93, en Stefano M. Cecchin O.F.M., Maria Signora Santa e Immacolata nel pensiero francescano..., 87, cfr. 98. 1532 E. Chettini, Mariología S. Bonaventurae..., cit. 14. 1533 E. Chettini, Mariología S. Bonaventurae..., cit. 14, en Stefano M. Cecchin O.F.M., Maria Signora Santa e Immacolata nel pensiero francescano..., 87, cfr.100. 321 adhiere a María para hacerla apta a la concepción del Hijo.1534 Así se entiende el nacimiento de Cristo como un nuevo nacimiento, y en esta doble generación ocurre y se entiende, dentro del misterio de salvación, la generación de los otros hijos de María Iglesia Virgen (Virgo Ecclesia): “El Hijo del rey eterno es hecho hijo de la Vírgen, y el nacido en la eternidad nace en el tiempo, para que el hombre que es nacido en la carne renazca en el bautismo”.1535 Concluye Cecchín que de esta manera en el pensamiento de San Buenaventura se realiza la maternidad como acto de realización del renacimiento espiritual del hombre en los sacramentos de la Iglesia cuyo, comienzo se centra en la encarnación y cuyo fin es la redención, cuando María misma se realiza como Virgen hecha Iglesia.1536 Con respecto a la inmaculada concepción, Buenaventura reconoce, más allá de la discusión de la época al respecto, que el mismo instante de la animación es el momento de la primera santificación, distinguiendo en esto prioridad de tiempo y de naturaleza,1537 por lo cual era conveniente que María fuese santificada antes, es decir en la concepción. 1538 Para la comprensión de Buenaventura de la maternidad espiritual entonces, a partir de la santificación de María, implica comprender que para él María se encuentra en una posición intermedia entre Cristo concebido sin pecado y la humanidad concebida en el pecado, por lo cual su cuerpo es sujeto al pecado, pero no lo es el alma 1534 B. Matula, La dottrina mariana nei commentari ai vangeli e nei Sermones di S.Bonaventura da Bagnoreggio, Tesi di Laurea en el Antonianum, Roma, 2001, 83-84, en Stefano M. Cecchin O.F.M., Maria Signora Santa e Immacolata nel pensiero francescano..., 89, cfr. 108. 1535 San Buenaventura, In Epiphaniam, 1, 120, Sermons de diversis, cit. 185, en Stefano M. Cecchin O.F.M., Maria Signora Santa e Immacolata nel pensiero francescano..., 89, cfr. 112. 1536 Stefano M. Cecchin O.F.M., Maria Signora Santa e Immacolata nel pensiero francescano..., 89. 1537 E. Chettini, Mariología...., ct., 147, en Stefano M. Cecchin O.F.M., Maria Signora Santa e Immacolata nel pensiero francescano..., 90, cfr. 114. 1538 San Buenaventura, In tertium librum Sententiarum, Opera Omnia III, 65, en Stefano M. Cecchin O.F.M., Maria Signora Santa e Immacolata nel pensiero francescano..., 116. 322 que queda inmune por intervención de la gracia,1539 por lo cual María misma no podía oponerse a la gloria del Redentor, único mediador por lo cual en nada afecta la santificación de la madre después de su concepción.1540 Esto significaba implícitamente que para extender la redención a todo hombre a partir de Cristo en María era necesario que esta generación universal fuera de carácter espiritual de la misma manera como había ocurrido en Cristo por obra del Espíritu Santo. De esta forma, en la segunda santificación de María en el momento de la concepción del Hijo, Buenaventura abre el camino que va a recorrer Scoto. La liberación del pecado original no era fin a sí mismo destinado sólo por el actuante, que era Cristo, que no podía ser generado en un seno en condición de pecado, y para que su realidad ontológica fuera excluida del pecado, sino también en función de los destinatarios, los redimibles. Esto implica que si María fue rescatada del pecado original por los mismos méritos redentivos de Cristo, por esos mismos méritos la inmaculada concepción de María estaba destinada a beneficiar a todos los futuros miembros del cuerpo de Cristo, en el mismo acto de generación según el Espíritu. Si la presencia y la actividad del Espíritu no afectan únicamente a los individuos sino también a la sociedad, a la historia, a los pueblos, a las culturas y a las religiones; 1541 esto significa que de forma diacrónica y sincrónica a la vez, el misterio de la Inmaculada Concepción, en el mismo orden de la gracia por obra del mismo Espíritu de Cristo resuscitado, mantiene un significado y una función personal-universal que beneficia la vida de la Iglesia, la cual imita el modelo 1539 San Buenaventura, In tertium librum Sententiarum, Opera Omnia III, 67, en Stefano M. Cecchin O.F.M., Maria Signora Santa e Immacolata nel pensiero francescano..., 117. 1540 San Buenaventura, In tertium librum Sententiarum, Opera Omnia III, 68, en Stefano M. Cecchin O.F.M, Maria Signora Santa e Immacolata nel pensiero francescano...,. 119. 1541 Congregación para la Doctrina de la fe, El Señor Jesús, Roma 6 de agosto del 2000 n. 12. 323 acabado de María.1542 Juan Pablo II habla de una relación íntima que subsiste en la economía de la salvación entre el Espíritu Santo y Cristo, por lo cual el Espíritu actúa en la historia del hombre: esto se refiere a la acción diacrónica del Espíritu de Cristo. Al mismo tiempo el Espíritu Santo, consustancial al Padre y al Hijo en la divinidad, es amor y don increado del que deriva como de una fuente viva toda dádiva a las creaturas, el don creado: la donación de la gracia a los hombres mediante toda la economía de la salvación.1543 Esto se refiere a la acción sincrónica de Espíritu. La relación entre el estado de gracia por el Espíritu Santo que plasma María como nueva creatura , y su realidad de Inmaculada Concepción inmune de toda mancha de pecado permanece a lo largo de toda su vida.1544 Después de su gloriosa Asunción se presume y se afirma que esta realidad sigue operante en el orden de la gracia.1545 Es la justificación por la gracia que se desarrolla como predestinación a la salvación dentro del plan redentivo de Dios. El sí de María en Nazaret es el mismo sí de María en el Calvario, por lo cual María queda unida al sacrificio de Cristo en la cruz, la redención empieza en la encarnación. Buenaventura, dice Cecchín, habla de que si María no soportó los dolores del parto, según la maldición de Eva, vivió con dolor los dolores de parto del nuevo pueblo de Dios en la cruz, por lo cual está unida al misterio redentivo, tanto en la concepción como en la redención; aceptando el sacrificio de su Hijo para la salvación de todos;1546 uniéndose activamente al sacrificio de Cristo con su aceptación de 1542 Juan Pablo II, Enc. Dominum et Vivificantem..., nn. 7;10; Pablo VI, Exhortación Apostólica, Signum Magnum, Roma 13 de mayo 1967. 1543 Rm 5,5. 1544 Catecismo de la Iglesia Católica..., nn. 490-493; Lumen Gentium..., nn. 53 y 56; Redemptoris Mater..., n. 1. 1545 Lumen Gentium, nn. 61-62. 1546 B. Matula, La dottrina mariana nei commentari ai vangeli e nei Sermones di S. Bonaventura, cit. 152, 324 creyente; y pasivamente uniéndose a sí misma en el mismo sacrificio de su Hijo por su condición de madre. Con respecto a la Asunción de María este aspecto está presente a lo largo de los escritos de San Buenaventura, y entre lo que él adjudica a las razones que sostienen la presencia de María en cuerpo y alma, afirma que desde la divina maternidad de María se desprende, que si de ella Cristo recibió la carne, la sangre, el cuerpo; y si existe una unión en la gestación del hijo de Dios en su vientre, significa que existe una unión corporal y espiritual entre la madre y el hijo que no se puede anular con la muerte, porque no se puede anular la relación entre el que es generado y la que es la generadora a causa del generado, que es en realidad el generante. Esta singular relación no podía quedar excluida de la gloria, sobre todo porque implica su asociacón y unidad relacional también de los efectos reparadores para el género humano.1547 María queda incluida maternalmente en la gracia y en la gloria al misterio de Cristo y de la Iglesia. 1548 Por esto Buenaventura concluye que se puede reconocer en María una maternidad y una vitalidad existencial con funciones mediáticas, por lo cual el mismo Hijo le reconoce su asociación al sacrificio;1549 por esto “se puede comprender que todo el pueblo cristiano ha sido producido en el vientre de la Vírgen gloriosa”.1550 D.2.b. DESARROLLO DE LA MATERNIDAD ESPIRITUAL DE MARÍA EN SAN en Stefano M. Cecchin O.F.M., Maria Signora Santa e Immacolata nel pensiero francescano..., 92, cfr. 122. 1547 San Buenaventura, De Asumptione Beatae Mariae Virginia, Sermo 3, Opera Omnia IX, 659ª, en Stefano M. Cecchin O.F.M., Maria Signora Santa e Immacolata nel pensiero francescano..., 96, cfr. 146. 1548 San Buenaventura, Commentarius Evangelio S. Lucae, Opera Omnia VII, 277, en Stefano M. Cecchin O.F.M., Maria Signora Santa e Immacolata nel pensiero francescano..., 95, cfr. 140. 1549 Jn 19, 25-27. 1550 C. Bigi, La madonna nelle conferenze sui sette doni dello Spirito Santo in San Bonaventura, Incontri Bonaventuriani V, Montecalvo Irpino 1965, 93, cit., 92, en Stefano M. Cecchin O.F.M., Maria Signora Santa e Immacolata nel pensiero francescano..., 97, cfr. 152. 325 BUENAVENTURA. El texto específico que desarrolla el tema de la maternidad espiritual es el Sermón de la Asunción.1551 Buenaventura lo desarrolla a partir del Apocalipsis 12;1552 del signo escatologico de la mujer vestida de sol que abre la comprensión de la figura de María entre el misterio de Cristo, del Espíritu y de la Iglesia. Buenaventura reafirma el significado primario y no secundario de la atribución mariológica a este texto bíblico, del cual derivarían y se desprenderían los otros. La utilización que hace el santo de las estrellas alrededor de la cabeza de la mujer se relaciona con la imagen de santidad y de prerrogativas o privilegios marianos, que van progresivamente explicando la relación entre naturaleza y gracia en María; como ya lo había tratado en el sermón sobre la Anunciación. Después de describir cada una de las estrellas, llega a la última como expresión de lo más alto que pueda decir a partir de la maternidad de María. Explica el Santo que la duodécima estrella consiste en que además de ser Madre de Dios, según la carne, fue también Madre de los hombres según el Espíritu. Buenaventura no aisla el discurso mariológico sino que lo configura entre la maternidad de Cristo y de la Iglesia, en relación al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo. Interpola el tradicional tema paulino, aunque no lo mencione directamente, presente en Gálatas1553 y Romanos sobre el nuevo Adán celestial, y la nueva Eva, nuestra madre la de arriba.1554 También utiliza como elemento el sentido de primogénito dentro de la clave del cuerpo místico. De esta forma la presentación que logra Buenaventura en este texto 1551 San Buenaventura, De Asumptione della B.V. Mariae, Sermo Sexto. Ap 12, 1. 1553 Gal 4, 4-5. 1554 Gal 4, 26. 1552 326 famoso de la maternidad espiritual de María dinama de un entendimiento explicativo trinitario, contexto dogmático sin el cual la maternidad espiritual de María se puede maximizar en una maternidad de privilegio esencialmente fundamentada en la misma persona de María y no una maternidad por participación al misterio divino a causa de los méritos del mismo Redentor. El texto de Buenaventura resulta ser extremadamente ecuánime y equilibrado, y así logra explicar desde esta dimensión trinitaria la maternidad de María en un sentido total e integral. Este privilegio de la B. Virgen implica para Buenaventura tres aspectos: ella es madre espiritual de todos, es madre del universo, y es madre de la angélica restauración. Por lo cual cita a S. Bernardo que escribe también sobre la obra de la recreación a partir de María.1555 Para Giuseppe Simbula1556 el aporte de San Buenaventura en el Sermo VI 1557 es dentro del plan de nuestra regeneración. Pero tiene que ver con la generación de Cristo cabeza de los miembros, dado que Maria es hecha virgen y tabernáculo por obra del Espíritu Santo. El autor encuentra la fundamentación de la maternidad espiritual en la divina y en la maternidad universal de Eva: Así como Eva nos generó a todos en el mundo, Nuestra Señora nos ha generado a todos en el cielo.1558 Se relaciona, o por lo menos relaciona Buenaventura con la tradición asuncionista de los Padres de la Iglesia. Con respecto a la extensión de dicha maternidad no es sólo hacia los hombres sino 1555 San Buenaventura, In festo Pentecostes, Sermo II, 4: PL 183, 328, en L. Gambero, Testi Mariani del secondo millennio ...., 700-706, 288: cf. 35. 1556 Giuseppe Simbula OFM, La maternitá spirituale di Maria in alcuni autori Francescani dei secoli XIIIXV, Roma 1967, Tesi di Laurea in S. Teologia. 1557 San Buenaventura, Sermo De Ass. B.V.M., 6, IX, 701b, en Giuseppe Simbula OFM, La maternitá spirituale di Maria..., 30-37. 1558 “Eva omnes nos genuit mundo…Domina nostra omnes genuit coelo” San Buenaventura, Sermo De Ass. B.V.M., 6, IX, 706b. 327 también los ángeles y al mundo sensible.1559 En San Buenaventura la maternidad espiritual es por extensión, lo que implica un sentido pneumatológico de la contradicción que se resuelve en al interpretación de la escatología temporal, un tema tan común en esa época. Esta maternidad por parte de María tiene su significado esencialmente intercesor.1560 Es más un regalo del Hijo a la madre; un acto de piedad filial, 1561 y por lo tanto se refiere más a la madre que al discipulo amado. Además, en la Collectio Sexta sobre los dones del Epíritu Santo, plantea la cooperación de María a la redención desde su maternidad espiritual.1562 D.2.c. MATERNIDAD ESPIRITUAL Y LA DIVINIZACIÓN EN SAN BUENAVENTURA. A partir de la afirmación de la maternidad espiritual de María se puede hacer un análisis del pensamiento de Buenaventura que explica y amplía el sentido de la función y realidad maternal de María.1563 San Buenaventura hace referencia a a San Anselmo1564 y a San Bernardo;1565 trata la pureza de María desde su integridad personal interior y carnal y al mismo tiempo por la actuación de la gracia santificante; esta gracia en María es sobreabundante y se derrama para los demás, como dice S. Bernardo: “De su llenura todos reciben”.1566 Al plantear que para el creyente se presenta una septiforme apertura a 1559 San Buenaventura, Sermo De Ass. B.V.M., 6, IX, 706b. San Buenaventura, Sermo De Ass. B.V.M., 6, IX, 706b. 1561 Giuseppe Simbula OFM, La maternitá spirituale di Maria..., 36. 1562 Giuseppe Simbula OFM, La maternitá spirituale di Maria..., 36. 1563 S. Buenaventura, Sull’ Anunciazione, Sermone Quinto, Ed. Quaracchi, t. IX, pp. 677-682, en L. Gambero, Testi Mariani del secondo millennio..., 266-275. 1564 San Buenaventura, De Conceptu virginali, 18 PL 158, 451, en L. Gambero, Testi Mariani del secondo millennio..., vol. 4º, 267, cfr.2. 1565 San Bernardo, Epist. 174, 5 PL 182, 334, en L. Gambero, Testi Mariani del secondo millennio ...., vol. 4º, 267, cfr. 1. 1566 S. Bernardo, Dominica infra Octavam Asumptionis, 2 PL 183, 430, en L. Gambero, Testi Mariani del secondo millennio..., vol. 4º, 270, cfr. 18. 1560 328 la gracia que sobreabunda en María, para poder disponerse a acogerla, Buenaventura describe las disposiciones necesarias que se dan para hacer eficiente la gracia en nosotros; es la doctrina de la predisposición y cooperación a la acción de la gracia santificante en la persona, que se puede entender como la personificación de ser persona como María y con María. Refiriéndose a las disposiciones, S. Buenaventura arranca desde la orientación de la propia vida del creyente con conciencia recta, seguida por la disposición de la confianza en la misma gracia y en la misericordia, por lo cual el que a María se une en el culto y en su amor puede conseguir lo que pide por su intercesión. 1567 Por tercera disposición Buenaventura presenta la generosidad del corazón que permite actuar con abundancia en el compartir las gracias, por lo cual ya no se habla de gracia gratis datae sino de la gracia gratum faciens de la cual es rica la Virgen María:“ Ella es, como dice Bernardo, la escalera de los pecadores, nuestra confianza y única razón de nuestra esperanza”.1568 La cuarta disposición habla de la prudencia necesaria y de la disciplina para poder recibir el don de la gracia en el hablar1569 y en el actuar;1570 la quinta de la templanza y pureza del corazón, necesarias para responder al movimiento de la gracia interior, frenada la concupiscencia.1571 Buenaventura, entrando en la espesura del discurso paulino y bíblico, se pregunta quien podrá liberar al hombre de la esclavitud del pecado sino sólo la gracia de Dios por medio de Jesucristo;1572 la pureza del corazón, de los labios y del cuerpo, son la triple 1567 L. Gambero, Testi Mariani del secondo millennio..., vol. 4º, 272. S. Bernardo, In Nativitate B.M.V. 7, PL 183, 441, en L. Gambero, Testi Mariani del secondo millennio...., vol. 4º, 271, cfr. 20. 1569 Ef 4, 29. 1570 2 Cor 6, 1; 1 Tm 4, 14: L. Gambero, Testi Mariani del secondo millennio..., vol. 4º, 273. 1571 L. Gambero, Testi Mariani del secondo millennio...., vol. 4º, 274. 1572 Rm 7, 24-27. 1568 329 pureza que libera al hombre del pecado y de la condenación eterna por la gracia y la amistad divina.1573 La sexta disposición consiste en el actuar con pronta obediencia;1574 la séptima consiste en el soportar las adversidades con paciencia sin lo cual no se puede ni recibir ni perseverar en la gracia de Cristo, dado que los mansos herederán la tierra;1575 y concluye Buenaventura, María fue la tierra bendita donde cayó el Verbo, por lo tanto también herederán a María, que nunca rechazó ni rechazarán, como afirma S. Bernardo. 1576 Indudablemente la experiencia post asuncionista de la Iglesia marca el desarrollo doctrinal de la maternidad de María entendida en el sentido universal. D.3. CONCLUSIÓN SOBRE SAN BUENAVENTURA. Estas disposiciones interiores del creyente descritas, hablan del proceso de la apropiación antropológica de la gracia que la persona puede desarrollar, y partir de las cuales, Buenaventura define una metafisica de la persona humana, que al ser creatura metafísicamente abierta, se abre a la noción correspondiente teológico-moral de su propia pneumatización y de su personificación eclesial “in persona Christi”. Sobre este piso teológico Buenaventura edifica la significación de la mujer escatológica del Apocalipsis.1577 La mariología del medioevo, que surge también de la Escolástica, se dedica a la priorización sistemática del evento significativo semántico María, que no sólo responde a la clasificación antropológica de lo femenino cultural del momento histórico, sino que responde a una necesidad histórico salvífica de regreso a las fuentes del signo 1573 L. Gambero, Testi Mariani del secondo millennio...., vol. 4º, 274. L. Gambero, Testi Mariani del secondo millennio ..., vol. 4º, 275. 1575 Mt 5,5. 1576 S. Bernardo, Dominica infra Octavam Assumptionis 2, PL 183, 430, en L. Gambero, Testi Mariani del secondo millennio vol. 4º, 275, cfr. 22. 1577 Ap 12, 1. 1574 330 mariológico en sus orígenes, antes de llegar a ser figura y semejanza de la Iglesia, como cojunto y como persona, para reforzar el recorrido histórico de la misma Iglesia que necesitaba reapropiarse de sus propios símbolos originales. El franciscanismo además logra un aporte trinitario de lo mariológico; en el proceso de comprensión retrospectiva que se intenta hacer, Buenaventura expresa, desde la experiencia de Francisco, el método del Espíritu Santo, que por los profetas manifiesta el camino metafórico y después lo impulsa hasta su concretización personificada, para finalmente hacer de esta significación la eclesialización del hecho que se vuelve personificante. Al comparar a María con el sol,1578 Buenaventura integra el sentido de la santidad y de la gracia con la belleza de María: ella es bella como el sol en su nacer a la virtud de la gracia sanante, es rápida en progresar en virtud de su gracia estimulante, es colocada en una altura inigualable en virtud de la gracia perfeccionante, es eficaz en sus intervenciones en virtud de la gracia comunicante.1579 Esta descripción se pudiera decir como pneumatológica en su esencia, pero al mismo tiempo es tipificante, es decir pneumotípica, en su modo, porque establece no sólo una comprensión del misterio sino también su multiplicidad que extiende lo formal a todo el que se le una. En San Buenaventura se pudiera ver la presencia de un pensamiento místico,1580 que más tarde será fuerza de inspiración para J. Gerson, para la devotio moderna, para Francisco de Sales y otros. Dentro del campo mariológico se pudiera ver como un punto de desarrollo de la via pulchritudinis como divinización del ser humano que vive la 1578 Sir 26, 16. San Bonaventura, Sermone Secondo, Sulla Nativitá della B.V. Maria, Ed. Quaracchi, t., IX, pp. 708712, en L. Gambero, Testi Mariani del secondo millennio...., vol. 4º, 289. 1580 San Martín Gonzalez, José Miguel, La Gracia divinizante según el "Itinerarium mentis in Deum" de San Buenaventura, Roma 2003 - 1 volumen. 1579 331 belleza del amor aplicable a María, para ser, como María y con María, un camino de comprensión. Sólo una tradición pudo tener esta fuerza en Buenaventura para hacerle comprender este camino espiritual a partir de la revelación: la experiencia tácita y subyacente de la Iglesia post pascual y post asuncionista. Por lo tanto, de forma esquemática con respecto a este período, se puede concluir que la doctrina sobre la maternidad espiritual en el medioevo se abre caminos por diferentes razones: 1) Los contactos entre el mundo de Oriente y de Occidente, con la influencia de Autperto, que realiza la conexión con el mundo griego del sur de Italia y con Anselmo que viaja a Bari también y con el Franciscanismo que hace contactos también. A partir de estos hechos eclesiales el monasticismo clunicense y le magisterio de Gregorio VII frente a la crisis de milenio. 2) La polémica entre las distintas escuelas que siguen su orientación del carisma, básicamente Franciscanismo, el monasticismo, el tomismo escolasticismo que influencia el desarrollo de cada corriente. Primero se detecta la maternidad espiritual como concepto y después se va detectando como un principio de integración interdisciplinar. Además se pueden en conclusión apreciar dos vertientes de desarrollo con intento de síntesis mariológica, que se desarollan también a partir de la devoción y del culto: a) La influencia mariológica, que expresa el desarrollo del neoplatonismo de los Padres griegos, dentro del intento de contactos y de intercambios directos e indirectos, a partir de la fuga del monasticismo oriental hacia Occidente, a causa de la crisis iconoclasta y la reafirmación del imperio bizantino y su posterior crisis; se basa esencialmente en una influencia pneumatológica sofiológica de Oriente, que unida al 332 discurso de Occidente de tipo cristológico-eclesiologico repropone y redescubre la maternidad espiritual de forma novedosa, espiritual. Buenaventura realiza una síntesis mariológica cristocéntrica relacionada con el acción del Espíritu en María y en la Iglesia. b) Por otro lado, por la influencia del aristotelismo, Santo Tomás desarrolla la via del ordinis gratiae, que de alguna forma integra la sistematicidad especulativa con la tradición patristica y plantea una maternidad en el orden de la gracia de Cristo. Tomás realiza una síntesis Cristológico-Chariológica; Anselmo una Cristológico-Soteriológica. El elemento en común es la divinización presente en ambas tendencias. En fin otros dos factores se pueden también evidenciar: 1) El carácter antropológico cultural de modelo femenino de la época, que influencia progresivamente la comprensión de la maternidad espiritual 2) La gradualidad del la teología y de la espiritualidad del medioevo responde a un proceso de adquisición etico-moral de la dimensión espiritual, que es utilizado en la adquisición de los dones espirituales y carismas; y la realdad de María y del Espíritu responden a esta sistemticidad. La maternidad espiritual de María funciona como modelo y método de imitación espiritual que enriquece la dimensión litúrgica devocional de la época. E. LA MATERNIDAD ESPIRITUAL ENTRE LOS SIGLOS XVI-XVII. El Siglo XV fue una edad de transición: los dos concilios de Costanza y Basilea se vieron afectados por la misma corriente anti romana y por el deseo de una mayor profundizacion del sentido evangélico; sin embargo lograron buenos resultados a pesar de 333 las dificultades que se presentaron.1581 No se pudo proceder con la exención del pecado original en María ni con su Asunción, y la confrontacion entre los domincos, que mantenian la negativa tomasiana sobre la Inmaculada, y los escotistas a favor de ella, seguía presente. Pero sí se difundio en esa época el uso del Rosario y el rezo del Ave Maria para el salterio, que no todos conocian ni podian leer. La individualización del rol de María como Madre de Dios en la obra redentora fue la gran preocupacion de los teólogos para ubicar sus relaciones con la Iglesia y con sus miembros y para definir su papel de Madre espiritual y de mediadora universal de la gracia.1582 E.1. LA FUNDAMENTACIÓN DE LA MÍSTICA DE LA REFORMA. Es así que dentro del proceso histórico de la Reforma entran en juego muchos factores que refuerzan el itinerario de una espiritualidad teológico bíblica eclesializante, que no necesita aparentemente de la estructura hermenéutica y teológica escolástica. A. Antón, presenta, desde el estudio de la eclesiología de la Reforma, la recuperación de la relación original del evangelismo-paulinismo y del agustinismo teológico.1583 El autor lo indica de una manera linear dentro de una evaluación eclesiológica, pero en esta investigación se puede considerar como un hecho que pudo conllevar a los reformadores a una reinterpretación negativa del perfil mariológico paulino, desde el ángulo a posteriori de su posición teológica, para justificarlo a priori, generando así una 1581 T. Köehler, De culto mariano saeculis VI-XI ex documentis liturgicis et ex appellativis B.V. Mariae adscriptis, 347-379, Rome: Pontificia Academia Mariana Internationalis, 1972, 347, cfr.: A. Autperti, Sermo de Lectione Evangelica, Patrol. LXXXIX, PL 89 1297 c: “Omnes enim filiod deputat, quos divina gratia Christo consociat. Quando enim non ipsa mater electorum, quae fratrem genuit eorum? Si inquam Christus credentium frater, cur non ipsa quae Christum genuit sit credentium mater”. 1582 L. Gambero, Testi Mariani del secondo millennio..., vol. 4º, 25-26 y cf. 11: G.W. Shea, Outline History of Mariology in the Middle Ages and modern Times, in Mariology, ed. By Carol, vol. 1, Milwaukee 1955, 308. 1583 Antón A. S.J., El misterio de la Iglesia, Madrid B.A.C. vol. I, 1986, 450-457. 334 visión mariológica reduccionista y minimalista a partir de un presupuesto maximalismo escolástico apriorísticamente rechazado. Antón enumera además varios factores de orden teológico y eclesiológico en el proceso de decadencia de la teología escolástica que seguramente afectaron el camino mariológico dentro y fuera de la Reforma. Según él, después del gran auge de Santo Tomás y de San Bonaventura, empieza un período de desintegración sistemática en el escolasticismo posterior, siglos XV y XVI, frente al desafío lanzado por el nominalismo de Guillermo de Ockham y de otros como Wyclif y Hus, sobretodo en el nuevo concepto de Iglesia de los reformadores. Antón afirma, y con razón, que varios aspectos se pueden identificar en este proceso de decadencia: 1) La teología escolástica abandonó cada vez más las verdaderas fuentes de la teología como las Sagradas Escrituras y la Tradición de los Padres para caer en una estéril competencia de cualidades lógicas verbales; hecho que empobreció la visión de Iglesia; y la mariología subsecuente se concentró en una efusiva teología devocional de la figura de la mujer, madre y virgen, que fue perdiendo su características ecclesiotípicas cada vez más. 2) Al perder el contacto progresivo con las fuentes originales, la escolástica cae, según Antón, en un filosofismo exagerado, produciendo, junto a otros motivos, una verdadera desintegración de la estructura del sistema escolástico. Antón se refiere a las críticas, no sólo de algunos sectores conscientes del escolasticismo, sino también del círculo de Erasmo de Rótterdam. 1584 Esto a nivel de la mariología de la época fue eclipsando el sentido teológico eclesiotípico manteniendo un sentido cristotípico acompañado por un ejemplarismo mariforme progresivo que fue sustituyendo lo eclesial. 1584 Antón A. S.J., El misterio de la Iglesia..., 452, cf. 25: Luis Vives, Desiderio Erasmo, W. Entes. 335 Aunque no haya sido esta posiblemente la intención de los escolásticos, lo cristológico de lo mariológico quedó sensiblemente afectado. 3) partir de la decadencia de la escolástica hay un florecimiento de escuelas en búsqueda de hegemonías propias, más que en la respuesta a las problemáticas teológicas y religiosas, que el renacimiento y el humanismo planteaban a la fe cristiana y a la doctrina. Según Antón, se delinearon dos tipos de escuelas: las reales, con un dogmatismo fuerte y rígido (escolásticos y tomistas) y las nominales (occamistas y agustinistas) que reducen la capacidad de la razón humana para captar la realidad dentro del diálogo entre razón y fe, filosofía y teología, entre libertad humana y voluntad divina.1585 4) Consecuencia de la declinación progresiva del método y de la unidad sistemática de la escolástica tardía, según refiere Antón, es la aparición progresiva de la escuela teológica espiritual y mística, que se canaliza en los cultores de la Devotio Moderna, los cuales contraponen a los sistemas teológicos tradicionales, formalistas y dogmatizantes de la razón, una teología espiritual y moralizante basada en la experiencia vital de los místicos. Algunos autores quieren ver en esto no sólo una influencia en Lutero sobre todo del misticismo alemán medieval tardío, sino al mismo tiempo, una posible tendencia del misiticismo a ser protestante de por sí, al anularse en las revelaciones y fenómenos místicos la importancia de la mediación eclesial y sacramental.1586 El Lutero joven se impregna de esta tendencia espiritual y la expresa posteriormente a sus estudios en la reinterpretación bíblico exegética y espiritual del Magnificat, dando vida a la figura de María que exalta su apropiación de la Palabra en la 1585 Antón A. S.J., El misterio de la Iglesia ...., 453, cf. 26: Villoslada, H.A. Oberman. G. von Below, Die Ursachen der Reformation: Hist.Z 116, 1916, 377-458, part. 433, Antón A. S.J., El misterio de la Iglesia..., 448-449, cf., 20. 1586 336 encarnación, pero que subestima la valoración de su participación, a partir de su maternidad, al misterio de la gracia en la cooperación. El movimiento pietista protestante hereda y desarrolla esta tendencia. También para Antón se evidencia en Lutero su aprecio a San Bernardo, quien buscó directamente en la Sagrada Escritura la fuente de sus inspiraciones; y el pensamiento occamista de Juan Gerson en su doctrina sobre el pecado y la justificación frente a los escrúpulos;1587 aunque posteriormente se distancia de la posición supuesta semipelagiana del mismo, de Ockham y de otros más destacados occamistas, sobre todo en la posición defendida por ellos de que el hombre no es capaz de obtener la gracia, pero sí de prepararse a recibirla, si no de condigno, al menos de congruo.1588 Evidentemente la maternidad espiritual de María queda envuelta en esta perspectiva hermenéutica protestantizada. De Ockham y de otros occamistas (Gabriel Biel, Juan Gérson, Pedro d’Ailly) Lutero, según Antón, asimila el concepto pesimista de la razón incapaz de penetrar el sentido esencial de la realidad y también asimiló el fideísmo y el voluntarismo occamista referido a Dios. El voluntarismo divino sólo se confronta en la oposición contradictoria, y lo posible se fundamenta, no en la esencia, sino en la voluntad divina; por lo tanto las acciones morales del hombre dependen de la misma y no de su naturaleza intrínseca. De aquí que Dios pudiera condenar un justo ex potentia absoluta, aunque no lo haría ex potentia ordinaria, al igual podría justificar a un pecador sin una verdadera renovación interior sine caritate, sino por una aceptación exterior de Dios ex aceptatione Dei. Esta doctrina occamista sería, según Antón, muy cercana la doctrina de la justificación ex 1587 J. Gerson, Opera Omnia, Dupin Ed., Antwerpen 1706, III, 579-580, en Antón A. S.J., El misterio de la Iglesia..., 454, cf. 29. 1588 Antón A. S.J., El misterio de la Iglesia..., 455, cf. 32: Villoslada, Martin Lutero I, 218-220,. 337 imputatione divina de Lucero.1589 E.2. LA MATERNIDAD ESPIRITUAL EN EL TIEMPO DE LA LA CONTRARREFORMA. A partir de estos elementos descritos, se pudiera decir que la maternidad espiritual encuentra en el pietismo alemán protestante una mínima expresión, que casi la niega como tal, en función de María dentro de su sistema teológico protestante, y que dentro de la mariología católica, entre los siglos XVI y XIX, conllevan paulatinamente al desarrollo de dos aspectos fundamentales: a una declinación sistemática de lo dogmático a favor de una teología espiritual y devocional por un lado, y por el otro a un crescendo teológico posterior y paralelo que empieza a expresarse en la doctrina inmaculista y asuncionista con todo el aporte silencioso y progresivo desde lo espiritual. Indudablemente la Reforma, y después el iluminismo, condicionaron y forzaron este proceso metadogmático el cual al fin se aclara a partir del siglo XX. El concepto, el término, los títulos relativos a la maternidad espiritual de María cruzan este umbral de los maximalismos y minimalismos propios de estos siglos, y a pesar de todo no quedan afectados en su propio proceso interno de evolución y de continuidad teológica. En el Concilio de Trento se buscó encontrar una respuesta a la problemática protestante, y aunque no se logró una solución estructurada se buscó resolver varios distintos aspectos de los que se habían suscitado.1590 Como elementos mariológicos se encuentran: el que Maria es Madre de Gracia en el n. 5 de cómo la Virgen Maria fue concebida sin pecado original, Apéndice del Decreto de la 5ª sesion del Concilio de 1589 Ockham: In Sent. d. 17 q. 1; Lutero: WA 56, 347 y WA 57, 26, en Antón A. S.J., El misterio de la Iglesia..., 454, cf. 31. 1590 L. Gambero, Testi Mariani del secondo millennio..., vol. 4º, 251. 338 Trento.1591 También Gambero presenta el decreto sobre el culto a las imágenes debido a los santos y a la Virgen María, referido al sentido de que el motivo no está dirigido a una eventual presencia en ellas de la potencia divina o por implorar a ellas (a las imágenes como tal) alguna cosa ni poner en ellas alguna confianza al estilo pagano, sino por el motivo de que el honor dirigido a estas imágenes se refiere a los prototipos representos por ellas.1592 La primera edicion del Catecismo Romano, fruto del Concilio de Trento, fue hecha el 1566 y anunciada en carta de San Pío V el 28 de septiembre del mismo año.1593 En la parte tercera del Credo presenta a Cristo nacido de María Virgen “Natus ex Maria Virgine”, y en el n.9 dice que, presentar a Cristo como segundo Adán y María como segunda Eva es correcto: “Christus secundus Adam, et Maria altera Eva recte dicitur”. “Ad eum modum nobis etiam licet Virginem matrem cum Eva ita conferre, ut priori Evae secunda Eva, quae est Maria, respondeat, quendmodum secundum Adam, hoc est Christum, primo Adam respondere ostendimus. ...a Maria Iesum Christum accepimus, per quem filii gratiae regeneramur”.1594 Y en la parte IV sobre la oracion dominical con respecto al Ave María en el numero 8., dice: “...assidue misericordiae Matrem ac fidelis populi advocatam invocare debemus, ut oret pro nobis peccatoribus…”. 1595 La expresion en orden de la gracia aparece en funcion de Cristo que por Maria tenemos: “ ...ita Christus gratiae et gloriae auctor est...a Maria Iesum Christum accepimus per quem filii gratiae regeneramur”. En el contexto de la renovacion de la Iglesia, el énfasis sobre la disciplina moral despues de Trento, la Virgen María empieza a ser utilizada como ejemplo de la vida del 1591 L. Gambero, Testi Mariani del secondo millennio..., vol. 4º, 381, de Examination for the Concili of Trento part 1, de Martin Chemnitz, Concordia Publishing House1971. 1592 L. Gambero, Testi Mariani del secondo millennio..., vol. 4º, 252, Cf. 2: Concilio de Nicea II 787. 1593 Catecismo Romano, Madrid B.A.C. 1956, XLVIII. 1594 Catecismo Romano, Madrid B.A.C. 1956, 102. 1595 Catecismo Romano, Madrid B.A.C. 1956, 886-887. 339 cristiano creyente y como inspiración para los miembros de las congregaciones. La maternidad física de Cristo es un hecho indiscutible de la historia cristiana, y ella sigue siendo la madre que se relaciona con Dios de manera singular a favor de toda la humanidad. Su humildad, su absoluta obendiencia y sobre todo su maternidad espiritual con respecto a Cristo empieza a asumir igual importancia con respecto a su maternidad fisica. La crítica protestante hacia el catolicismo, y en específico su devocion mariana, no fue en general monolítica. 1596 Los jesuitas buscaron fundamentar la devoción a la Virgen con bases biblicas y patrísticas frente a la crítica de los excesos devocionales del medioevo. 1597 El catecismo católico del Concilio de Trento insiste en la perpetua virginidad de María su maternidad divina. Es importante señalar, que en el ulterior desarrollo del período post tridentino, fue el reavivamiento de la Escolástica lo que aceleró el proceso de separación de las áreas teológicas y que relativamente trató de revitalizar la devoción mariana y la espiritualidad correspondiente. El jesuita Francisco Suárez (1548-1617) ha sido considerado el que fundó la mariología sistemática y escolástica, mientras que el napolitano Nígido Plácido tituló su obra sobre María Summa Mariologiae, siendo ésta la primera vez que se utilizó el término, lo que si por un lado fragmentizó y especializó el estudio sobre María, por el otro incrementó sus horizontes investigativos teológicos1598. F. EL SIGLO XVII. 1596 Donna..., op. cit. 155. Donna...., op. cit.,156. 1598 Alive for God in Christ Jesus: proceedings, conference on the contemporary significance of the French School of Spirituality, August 18-24, 1995, Simpsonwood Conference and Retreat Center, Norcross, GA Buffalo, NY: St. John Eudes Center, c1995: T. Thompson SM: The Virgin Mary in the French School of spirituality, 214. 1597 340 En los siglos XVI y XVII hay una fuerza renovadora de reforma de la Iglesia con fundaciones de vida religiosa y mariana. Lutero condena la utilización de María como nuestra abogada “Furs precherin solo es furbitterin”, que intercede dentro de la comunión de los santos; reforma católica; el catecismo romano que habla de Maria Nueva Eva con Pío V; Quirino Salazar (1646), profundiza la cooperación de Maria a la redención y a la participación del sacerdocio de Cristo; de los Jesuitas; Berulle experiencia trinitaria y cristológica anticipa al Marialis Cultus; excesos de particularismos y devocionismos; la piedad de Cristo atrae hacia la mediación de María de la misericordia de Dios en un tiempo difícil de la humanidad que es la primera parte del siglo XVII. Así como Jesús es la imagen visible del Padre invisible, así María es el signo de la Encarnación redentora por obra del Espíritu. El lapso entre los siglos XVII y XIX es presentado por Stefano de Fiores. 1599 En general en esta época se manifiesta una tendencia de unificación de criterios en la pluriforme abundancia devocional y espiritual anterior, para así ubicar el lugar correspondiente a la Virgen María en la vida del cristiano. 1600 Desde la segunda mitad del siglo XVII tres formas 1601 de espiritualidad mariana se van desarrollando que cultivan el aspecto de la maternidad de María hacia los creyentes: 1) la oblatio de las congregaciones a la Sma. Virgen, 1602 cuyo fin es la adquisición de la piedad crisitiana con la protección de la devoción a María;1603 2) la via mariforme del Carmelo, donde María es Patrona, Mater et Soror, a lo cual corresponde 1599 Dict. de Espirt...., t. 2, op. cit., col. 460 473. Dict. de Espirt...., t. 2, op. cit., col. 460. 1601 Stefano de Fiores, Maria nella vita secondo lo Spirito, Piemme, AL,1998,107-114. 1602 Dict. de Espirt...., t. 2, op. cit., col. 1479-1491. 1603 E.Mullan, La Congregazione Mariana studiata nei documenti, Rome, 1911, 24. 1600 341 una actitud de servus, filius et frater; 1604 espiritualidad cuyo aspecto dominante es la maternidad espiritual de María; 1605 3) la esclavitud de Maria; una transacción que consiste no sólo en una disponbilidad de la persona, sino una total dedicación a la Virgen María Madre de Dios. Esta devoción, aunque parezca desplazarse en el ámbito del nexosistema dueño y esclavo, reflejo de la realidad histórica de la época, sin embargo no deja de mantener el aspecto materno-filial que se deriva de la relación originante CristoMaría.1606 El autor presenta como momento importante de la evolución espiritual mariana la querella del Avis Salutaires,1607 donde la devoción a María se transforma en uno de los momentos activos de la contrarreforma católica para la reafirmación de la fe tradicional y esto genera una confrontación entre los que quisieron purificar la devoción para facilitar un acercamiento a los protestantes, o no justificar su alejamiento por causa mariana, y los que mantuvieron una actitud beligerante. María es presentada desde su caridad maternal y como madre misericordiosa de los fieles.1608 Quién sabe si el proceso polémico mariológico denunciado posteriormente por L. Marchand en 1951 con respecto a la relación de sustitución María Espíritu Santo, se refiera específicamente a lo acontecido a partir de ese momento preciso de la historia de la espiritualidad mariana, más que a la misma posición original de Lutero, Calvino y otros. 1604 Michel de Saint Agustin, Instituciones Mysticae, Anvers 1671, livre 1, 31-32; Léon de Saint-Jean, Jesús –Christ en son thröne, t. 2, París, 1657,113-197. 1605 V. Hoppenbrouwers, Devotio mariana in ordine… Monte Carmelo, Rome, 1960, 254-265. 1606 P. De Berulle, Oeuvres de piété, De la grace chétienne, en Oeuvres complétes, tome unique, Migne, Paris, 1856, 1144. 1607 Monita Salutaria B.V. Mariae ad cultores suos indiscretos, Gand, 1973, 16p.; Widenfeldt Adam, Avis Salutaires de la Bien-heureuse Vierge Marie á ses dévots indiscrets, 1676. 1608 Dict. de Spirt...., t. 2, op. cit, col. 463-464. 342 F.1. LA VÍA MARIFORME DEL CARMELO Santa Teresa (1515-1582) fundadora del Carmelo Reformado, se refiere continuamente a María como Madre de Dios, quien remplaza su propia madre el día de su muerte.1609 Queda profundamente asociada no sólo la figura, sino el dolor de la muerte de su propio origen familiar a la realidad que une la madre de Jesús a la madre de Teresa, que no corresponde sólo a una correlación de devocionismo autobiográfico, sino que vincula el proceso personal a la realidad salvífica en el testimonio de vida. Teresa hace de María de Nazaret su propia madre para que Jesús su Señor y Rey fuera su propio Hermano y Esposo, realidad inconada que sólo se da en el ámbito místico pneumatológico. La incipiente devoción de la niña presentaba una dosis dominante de sentimiento maternal; 1610 Teresa inaugura y desarrolla su propia experiencia de maternidad espiritual en la maternidad espiritual de María, a la cual se afilia y de la cual recibe el mismo Espíritu de Cristo, y por lo cual hace de María principal y singular Patrona y Madre de la Religión.1611 Para Teresa, hubo una unión doliente entre María y Jesús “traspasamiento”;1612 como un continuo paralelismo de experiencia mística entre María y Jesús; que le permite descifrar constantemente la visión interior del misterio trinitario, y es para ella la expresión más algida de la unión entre Dios y el alma; unión que se manifiesta no sólo como creyente sino por la misma relación parental que existe. De allí Teresa percibe la maternidad espiritual de María y su filiación.1613 La devoción de San Juan de la Cruz, que ayudó a Teresa en la reforma y la devoción mariana, corre paralela a la de ella y se 1609 Santa Teresa, 1,7, Postulaz. Generale 44. I.T.V.R., María en los Institutos Religiosos, Madrid 1988, 1988: Miguel Maria Arriba o.c., María en la Orden del Carmelo, 71, cfr. 4: Efren de la Madre de Dios, o.c.,187. 1611 I.T.V.R., María en los Institutos Religiosos..., 73, cfr. 10: V. Hoppenbrouwers o.c., 60-69. 1612 I.T.V.R., María en los Institutos Religiosos..., 75. 1613 I.T.V.R., María en los Institutos Religiosos..., 77, intra texto cf. C. 24, 2. 1610 343 origina de la religiosidad popular de la época. El elemento que se puede ver a nivel mariológico es a María como madre y modelo de oración contemplativa, de oración de petición como en Caná:1614 “Porque el que discretamente ama no cura de pedir lo que falta y desea, sino de representar su necesidad, para que el Amado haga lo que le fuere servido y de docilidad frente al impulso y la ispiración interior de Dios”.1615 El que recoje la relación materno filial en el sentido no sólo cristológico sino también pneumatológico en esteos elementos sanjuanistas es I. Bengoechea, 1616 que refiere el punto principal de la relación mariológica pnumatológica de San Juan “ Tales eran las obras de la gloriosísima Virgen Nuestra Señora, la cual estando desde el principio levantada a este alto estado (de la almas perfectas) nunca tuvo en su alma impresa forma de alguna criatura, ni por ella se movió, sino siempre su moción fue por el Espíritu Santo”.1617 Según el autor, ningún escritor carismático moderno ha podido resumir y sintetizar toda la acción del Paráclito en María. Bengoechea analiza punto por punto el texto citado y agrega algo interesante, que en algunos códices se añade al texto “De la gloriosísima Virgen nuestra Señora”: el texto Madre de Dios que es considerado una típica formulación del santo carmelita. Esto pondría en evidencia como un microtratado de mariología dogmática por estar presentes los temas principales: la maternidad de Dios, la virginidad de María, la asunción de María y la inmaculada concepción, como varios autores afirman en una lectura del texto. Pero Bengoechea no toma en cuenta también la presencia en el texto del “Nuestra Señora” que reflejaría, desde la cultura caballeresca de la época, el sentido de 1614 I.T.V.R., María en los Institutos Religiosos..., 79, cfr. 20: C.E., 2,8. I.T.V.R., María en los Institutos Religiosos, 79, intra texto, cf.San Juan de la Cruz, Llama III, 13. 1616 I. Bengoechea, El Espíritu Santo y la Virgen María según San Juan de la Cruz, en EphMar 31, 1981, 51-70. 1617 San Juan de la Cruz, Subida al Monte Carmelo, Libro III, c. 2, n. 19. B.A.C., 10 ed., 1978, 579. 1615 344 la autoridad maternal y señorial reconocido a la mujer, plena moralmente en su esponsalidad y deberes del hogar, incluyendo la procreación y la educación de los hijos; también hace parte de los dones y virtudes que el Espíritu infundió en María para la vida familiar con Jesús, y que al darle el santo el atributo personal de nuestra pudiera significar que para San Juan este servicio maternal y esponsal también se ejercejería en función de nosotros, los discípulos del Señor. Otro autor en la misma línea de interpretación sanjuanista, ve en el texto el significado profundo de María divinizada dentro del recorrido de la vida teologal, llegando ella a su máxima expresión y función. Dentro de la espiritualidad Mariana de la Orden del Carmelo así seguramente se lo hizo comprender como director espiritual, más tarde, el Padre Miguel de San Agustín (1621-1684) a María de Santa Teresa Petit su dirigida, partiendo de las mismas experiencia místicas de Teresa de Avila, cuando afirmaba en los capitulos XIII y XIV de su De Vita Mariae-formi, que el hombre se halla entre los amores de Jesús y de María, partiendo de que María es mediadora de todas las gracias y causa a su manera en nosotros el amor a Jesús, así como Jesús que es la gracia, causa el amor a su Madre. La relación Madre-hijos e Hijo-Madre se centra en la unión de los dos amores. Relación pneumatológica que rinde la gracia entre los hombres y Cristo, mediación que se pudiera entender como correlativa a la redención y de carácter maternal, porque responde a la misma condición de la encarnación redentiva. Miguel no lo atribuye a Jesús ni lo atribuye a María.1618 1618 Valerius Hoppenbrouwers, Maria en el Carmelo, Caudete Albacete: Centro de Espiritualidad Carmelitana, 1980, 94. 345 Parafraseando al mismo Pablo,1619 dice el P. San Miguel: “Y es entonces cuando la vida de María se manifiesta en ellos juntamente con la vida de Jesús. Y es entonces cuando tales almas a imitación del Apóstol que decía “Vivo yo, pero no soy yo quien vivo: es Cristo quien vive en mi” es decir: el Espíritu de Cristo vive en mí, parece que pueden decir con verdad: “Vivo yo, mas no soy yo quien vivo; es María quien vive en mí”. Este espíritu de Jesús que moraba en ella era el que lo hacía todo, sin que faltara nunca la cooperación de María, y así por su fidelísima cooperación, el Espíritu de Jesús vino a ser su propio espíritu, del que decía ella: Mi espíritu es más dulce que la miel Eccl. 24,27.1620 V. Hoppenbrouwers afirma que el P. Miguel más tardiamente en su escrito Vita Angelica sobre los caminos de vida espiritual, promueve el adentrarse en el corazón de la madre después de la comunión, donde se hace presente el corazón de Jesús; por lo cual se realiza la comunión de los corazones. Dentro de la figurativa planteada se puede vislumbrar lo que la doctrina eucarística de la trasustanciación plantea en orden al pan y al vino, cuerpo y sangre de Cristo; elemento esto que la Escuela Francesa a su vez profundiza y que después se canaliza en la doctrina de la Mysticis Corporis. El autor recuerda que sólo tardíamente fueron descubiertos estos escritos y valorados. El Padre San Miguel, en la parte central del tema de la maternidad espiritual de María, dentro de la concepción mariforme del mismo Carmelo, fundamenta teológicamente desde uan relectura de Pablo Gal 4, 6 el sentido de este discurso.1621 No hay que dejar de mencionar en este sentido el aporte teológico espiritual del 1619 Gal 2, 20. P. Miguel de San Agustin O.C., Tratado de la vida mariforme en María por María, traducció del latin de Joaquín de la Sagrada Familia, Madrid 1954, 46-48. 1621 V. Hoppenbrouwers, Maria en el Carmelo...., 93, Miguel de San Agustin, De vita Mariae-formi, cap. XIII. 1620 346 Carmelo, entre muchos santos y místicos de ese periódo entre le siglo XVI y XVIII, primero a Santa Teresa del Niño Jesús (1873-1897) que presenta a María más como una madre espiritual y que es y actúa como una reina, porque una madre no hace desaparecer la gloria de sus hijos; por el contrario María acrecienta la gloria de los elegidos. 1622 Posteriormente también la beata sor Isabel de la S. Trinidad desarrolla el sentido de la maternidad espiritual de María, modelo de adoración y de contemplación.1623 F.2. LA ESCUELA FRANCESA DEL SIGLO XVII. Hay que ubicarse en el contexto religioso de los siglos XVI-XVII y XVIII para comprender las intuiciones mariológicas, pero tambien las desviaciones espiritualistas del quietismo y del jansenismo. Con respecto a la discusión en la relacion fundamental entre Dios, la gracia y la libertad el De auxiliis compromete el tiempo entre el 1588 y el 1611 y se evita la condenación de Molina, pero se condena el quietismo de Molanus que ubicaba la santidad en la completa pasividad del hombre sin deseos ni actividades.1624 Evidentemente el concepto de maternidad espiritual se vio afectado por las discusiones de la época recibiendo al mismo tiempo unos aportes sustanciales de los grandes mariólogos y santos devotos del período.1625 Según este autor, Robert J. Mayer, el jansenismo desarrolló una doctrina antimariológica por su oposición, no tanto al desarrollo de los dogmas marianos, pero sí a la devocion y al culto que se le tributaba.1626 1622 T. Köehler,..., 215: Novissima Verba, 156-157. I.T.V.R., María en los Institutos Religiosos..., 81. 1624 Stefano De Fiores y Luigi Gambero, Testi Mariani del Secondo Millennio..., vol. 5º, 39-40. 1625 Le P. Jean Crasset (1618-1692) Le Jansenisme et la Devotion a la Sainte Vierge por R.P. H.-M. Baron sj, en Bulletin de la societe Francaise d’etudes mariales, 3-5, 1937-47, pp.137-173; ver tambien Robert J. Mayer OMI A.B., Monfortian Spirituality: a replay to the anti-marian movement of Jansenism, Dissertation, Washington D.C. 1967. 1626 A. Noyon S.J., Marioloatrie, del Dicctionnaire apologetique de la foi catholique 4 vol. Paris, Gabriel Beauchesne, 1926, III, 315. 1623 347 El jansenismo rechazaba, según el autor, varias posiciones marianas del los devotos y en un cierto sentido eso afectaba inclusive la doctrina. Por ejemplo, el Cardenal Berulle promovía la tesis de María Inmaculada concebida, pero Jansenio no lo aceptaba como tal; tambien Berulle buscaba de promover una dedicación interior desde una profunda contemplacion del misterio de María, pero eso era algo dificil de admitir para Jansenio.1627 Por su parte, S. Cyran decía que había que orar a Dios en orden a los méritos e intercesión de la Santa Virgen y asi Él podía obrar en nosotros poco a poco a través de algo incomprensible, y así destruir el pecado y la concupiscencia.1628 Nicole, otro jansenista importante, escribió sobre la maternidad espiritual de Maria.1629 Afirma Nicole que una gloria eminente de María es el poder ser Madre del cuerpo entero del elegido. Deduce lógicamente la intervencion actual y universal en la distribución de las gracias a través del desarrollo de la maternidad espiritual. Aquí se puede observar la no real doctrina Mariana, porque se puede descubrir una estoica posición en el ataque que dominó la postura del los jansenistas en contra de María. En oposición a Cyran; Singlin, otro director espiritual de Port Royal, ve a María como la madre espiritual de todos como prerogativa y fundamento de nuestra devoción hacia ella. De todas maneras esto no eleminó la actitud en contra del movimiento, sobre todo con la traducción y publicación del Monita Salutaria Beatae Virginis ad cultores suos indiscretos, de Windenfeld,1630 con muchos elemento en contra de la devoción y el culto a María. En un cierto sentido la oposición se refería más que todo a la afectiva 1627 Charle Flachaire, La devotion a la Vierge dans la literature catholique au commencement du XII siecle, Paris, 1957, 84. 1628 Saint Cyran, Considerations sur les dinanches et fetes suivies des considerations sur les fetes de la Sainte Vierge et des saints, 2 vol. Paris 1670, II, 264-265. 1629 Nicole, Instructions theol. Et morales sur l’oraison dominicale et la salutation angelique, 3 vol, Paris, 1776, III, 164. 1630 Ver en este sentido lo que aporta J.B. Terrien S.J., La mere de Dieu et la mere des hommes, 4 vol Paris, 1900, II-II, 478. 348 postura dentro de la devoción a María.1631 La actitud de Siglin fue contradictoria con respecto a la doctrina mariana. Se puede decir que el proceso de racionalización con el respecto a un entendimiento interior de la fe puede desviarse, como en efecto ocurrió con el Jansenismo, hacia una deshumanizacion de la fe basada sobre el excesivo rigorismo con respecto a la gracia en contra del semipelagianismo supuesto, fundamentado en la capacidad de autosalvarse. El Jansenismo propuso una interpretacion de la maternidad espiritual como modelo de esa funcion abstracta interior sin necesidad de culto hacia Maria. Interpretada de esta forma, la maternidad, sin expresión de la intercesion y sin mediación de los signos devocionales comunes dedicados a expresar y fomentar la adhesión a la fe de Maria que nos une a Cristo, estaria sólo basada en la capacidad de participación pasiva espiritual de la persona en la fruición de la gracia y la respuesta del individuo; sería equivalente a la realidad del Cristo interior que opera en el desarrollo de la gracia concomitante.1632 De esta manera, según el jansenismo, el sujeto creyente no necesitaría de los signos externos de la devocion afectiva, así como María se adhirió al misterio de la Encarnación sin la necesidad de un acto concreto de exteriorizacion de su proceso de fe, sino su misma maternidad llevada en su propia radicalidad. La negacion de la devocion fue el punto débil del jansenismo en su postura mariológica específica. El desarrollo de la verdadera devoción a María y la consagración de en San Luis Grignon de Monfort fue la contraposicion a la postura jansenista. JeanJeacques Olier (+1657), discípulo de Berulle y de Condren, es parte de la escuela 1631 1632 J.B. Terrien S.J., La mere de Dieu et la mere des hommes..., AS VIII, VII. J.B. Terrien S.J., La mere de Dieu et la mere des hommes..., 53. 349 francesa de espiritualidad del siglo XVII. Escribió sobre la vida interior de María,1633 que la lleva a realizarse como nuestra madre en el Calvario.1634 Insiste en la centralidad de la analogía entre la función del sacerdote y la de María con respecto al misterio Encarnación-Eucaristía,1635 y reafirma que en la persona de Juan todos hemos sido hecho hijos de María, por lo cual la encarnación es el misterio desde el cual se propaga la maternidad y el nacimiento de los hijos de Dios por adopción.1636 Olier describe la cooperación de María según el don del celo apostólico comunicado a ella por el mismo Jesús y a través de ella a la Iglesia; y eso mismo ocurre con Juan el Bautista, cuando en la visitación recibe en el vientre de su madre el espíritu apostólico en orden a la santificación. Por eso también todas las gracias son recibidas de la misma manera por María.1637 La consecuencia es obvia; si ocurre por María el camino de imitación y de santificación se está poniendo en evidencia el sentido relacional mutuo de la dimensión maternal-filial-adoptivo-eclesial, junto a la dimensión antropológica respectiva: desde la persona del hijo por la persona de la madre unida al Hijo, como en la encarnación y en el embarazo y después, se recibe la fuerza del Espíritu y la gracia que santifica y personaliza y eclesializa. María es como el sacramento del eterno Padre, porque es en ella y por ella que se da el misterio del Verbo encarnado y se repite el mismo o se prolonga, se dilata el misterio en la generación de los hijos por adopción. Olier en práctica expresa el contenido ontológico y cristológico del principio mariano de maternidad de María en el 1633 San Luis G. de Monfort, Le Vie interieure de la Tres Saint Vierge, 2 vol. Rome, 1866. San Luis G. De Monfort, Le Vie..., I,I ed. Roma 1866, XIII, 86-87, 712. 1635 Jean-Jeacques Olier, Traité des saints Ordres, Paris, 1676, 359; 1953, 204-205. 1636 T. Thompson, Alive for God..., 220, cfr. 25: J.J.Olier, Le Vie interieure de la trés Sainte Vierge : ouvrage recueille des écrits de M.Olier, Rome Salvucci 1866, vol. I, 331-332, en cf. Dictionnaire de Spiritualité, t. 5, col. 57-58. 1637 J.J. Olier, LeVie interieure..., vol. I, 291,en T. Thompson, Alive for God..., 220, cfr. 26. 1634 350 sentido integral: físico y espiritual pero totalmente interiorizado ad intra según el espíritu de Cristo. Olier amplía la enseñanza de Berulle sobre la participación de María al estado de Cristo, que casi pudieramos decir se conecta con el concepto de la cristificación. Así lo expresa la famosa oración de Olier: “Oh Jesús que vive en María”. Esto significa que la participación en el misterio de Cristo es posible porque ha sido comunicado a María y en la persona de María es comunicado a toda la Iglesia. María no ha recibido la plenitud de la gracia sólo por ella misma sino que esta plenitud ha sido al mismo tiempo para todos.1638 Este concepto, por el autor, es recogido y formulado en la Sacrosantum Concilium,1639 concepto que pone de manifiesto la inseparabilidad de María del misterio de Cristo y de la Iglesia, así como Olier y la Escuela Francesa lo afirman. San Francisco de Sales (+1622) insiste en la ejemplaridad de María para la vida consagrada femenina.1640 La escuela francesa exalta el papel de María en la Encarnación: “O Jesu vivens en Maria” es la frase célebre.1641 En este interés por las virtudes y el alma de María, su maternidad espiritual respecto de Cristo se hace cada vez más presente en el pensamiento de los teólogos. San Pedro Canisio repite la necesidad de imitar a María en su maternidad espiritual en la encarnación, para ser muchas madres espirituales en la vida con la Palabra (influencia del contraste con los protestantes). 1642 San Francisco de Sales relaciona la 1638 J.J. Olier, Oeuvres, vol. 2, 223, en T. Thompson, Alive for God..., 221, cfr. 34. Documentos del Concilio Vaticano II, Sacrosantum Concilium..., n 103. 1640 De Sales Oeuvres completes, 10: 24, en Donna...., obr. cit., 168. 1641 Gerson, Oeuvres Complete, 7: 958. 1642 San Pedro Canisio, Meditaciones, 2,1: 226-27: “Nihil magis exoptat Dominus, Quam ut plurimos habeas sibi matres ver espirituales, hoc est, qui divini verbi caeleste semen mystice concipiant ac retineant, donec in eis pariat vital aeternam. Et enim licet mater Christi secundum carnem sit unica, Quae illum 1639 351 maternidad espiritual de María con el uso de ella como modelo imitable para todos los cristianos.1643 El Concilio de Trento afirmó la importancia de María con Dios por todos los meritos y gracias recibidas; su perpetua virginidad y la cooperación con la gracia de Dios en la salvación. Antes de Maria concebir corporalmente al Señor, ella lo hizo espiritualmente, todos pueden recibir la gracia de Dios en los sacramentos y seguir los pasos como virtuosas y espirituales madres de Jesús (186-187): Ubi Maria Ibi Ecclesia es el lema que se impone. 1644 Pierre de Berulle (+1629) tiene sus raices en las reminiscencias agustinianas y en la filosofía neoplatónica de la jerarquización del mundo espiritual, en la mística renana, en los escritos del medioevo, en la espiritualidad carmelitana; de igual manera su temática central sobre el misterio de la encarnación se refiere sobre todo a los autores orientales y bizantinos.1645 El sentido de la gracia, Berulle lo desarrolla dentro de esa apostolicidad sobre el Verbo encarnado, donde el encuentra en el corazón del hombre el valor y el sentido de la presencia deificante de Cristo.1646 Ese ocuparse de las cosas que María guardaba en su corazón,1647 es justemente el secreto del misterio contemplado del Verbo encarnando en la persona, dentro del silencio que arropa el niño Jesús y María.1648 Berulle presenta a María como un ser totalmente relacional a Dios; como esposa corporaliter conceperit ac generarit eaque ratione homines et angelos omnes excellat, tamen hunc matenitas, ut sic dicam, titulum, largitur etiam Christus aliis obedientibus, qui verbum Dei cum fide percipiunt et in corde conservant atque sic excolunt, ut verbi sumul auditores et factores iure dicantur”. 1643 San Francisco de Sales, De Sales Oeuvre Complete, 11, 241. 1644 S. Peter Canisius, Meditaciones seu notae in evangelicas lecciones, ed. Frederick Streicher, SJ, 2 VOL. Munich: 1957, 2, 2: 227 1645 T. Thompson, Alive for God…., 216. 1646 Cardenal Berulle, Grandeurs VIII, 6, en R. Deville, L’école francaise de spiritualité, Desclée 1987, 37. 1647 Lc 2, 19. 1648 Cardenal Berulle, Euvres de piété, n. 39, col. 987-989 de l’ ed. De Migne, en. R. Deville, L’école francaise de spiritualité..., 40. 352 del Padre, Madre y Paraíso de Jesús, lugar sagrado y cooperadora del Espíritu Santo; dentro de la cultura barocca de la dilatación de los efectos por la dilatación de las formas, afirma que María es una obra de gracia y no de naturaleza, un orden regulado aparte por la sabiduría y potencia divina.1649 Se puede decir que para Berulle entonces la maternidad espiritual de María es una dilatación del misterio de la Encarnación en cada corazón, en la medida que se comtempla el misterio. La respuesta de María al ángel es el arquetipo del voto de servitud que es la completa dilatación del momento de la encarnación, que no sólo se cumple en ese momento, sino que se abre al orden de la gracia permanente de la divina maternidad, es la apropiación personalizada de María, no sólo del Verbo, sino del proceso que se está dando dentro del ser; es el ad intra que se vuelve permanente en ella y en la Iglesia, cuerpo de Cristo.1650 El misterio de la Encarnación no sólo se refiere a María, sino que se refiere a todo creyente por lo cual María es la madre de Dios para nosotros. 1651 El discurso metodológico de Berulle se puede definir según un nivel metadogmático esencial como ontológico, metafísico y pneumatológico: descubre la esencia a partir de la doctrina de la Iglesia y la propone como una metafisica de la persona espiritual que traza las sendas de intinerario escatológico entre exteriorización de lo interior e interiorización de lo exterior; la persona es sacramental, signo del estado de Cristo interno en María, y el acto correspondiente es la encarnación permanente, que es continua como una eterna perdurabilidad, que es propia de lo divino en lo humano del estado eterno del Hijo, en 1649 , Berulle, Oeuvres de piété, CXIX. De la gráce chretienne, in Ouvres complétes de Berúlle, 1144, en L.Gambero, Testi Mariani...., vol. 5º, 545. 1650 C. Bérulle, Oeuvres (Vie de Jésus), vol. I, 481, en T. Thompson, Alive for God…., 220cfr. 23. 1651 C. Bérulle, Oeuvres (Oeuvres de Piéte), vol. I, 935, en T. Thompson, Alive for God…., 220, cfr. 23. 353 eterno homenaje al Padre. De esta forma Berulle, para Thomposon1652 distingue entre los actos históricos de Cristo y los motivos o sentimientos que lo inspiran y que en definitva son devueltos al Padre en Jesús.1653 El famoso voto de servidumbre de Berulle acompaña todo lo que es la tradicional práctica de devoción mariana, que se puede resumir según Thompson, en el rezo de alguna oración mariana, peregrinaciones, procesiones, ofrecimientos interiores en honor a María. Es una dedicación, una invocación; es un sometimiento voluntario y amoroso filial, amistoso y entregado, que se refiere a la experiencia de las fórmulas de servidumbre de las cofradías marianas españolas, según las fórmulas de dedicación de San Ildelfonso de Toledo (+667). Es una expresión que abarca lo humano y lo divino; expresión de una profunda relación establecida no sólo en María por Jesús sino en Jesús en María; una fórmula de total respuesta al Dios de la vida. La oración de las Elevaciones de Berulle; el sentido de perpetuo servicio a Cristo, hacia su humanidad deificada y su divinidad humanizada, que se puede dar a partir del misterio actuante de la gracia en la perpetuidad y perdurabilidad de este misterio.1654 El voto a Cristo es seguido por el don de sí mismo a María, que repite la actitud de María frente a la propuesta del ángel y de su sometimiento a la voluntad de Dios. De esta forma al volverse al servicio del misterio de la Encarnación se opera el vínculo de la actuación consagrante, que sujetiviza lo personal humano a partir de la personalización del Verbo en María y de María por el Verbo. 1655 San Juan Eudes (+1680), lleva la 1652 T. Thompson, Alive for God…., 220. C. Bérulle, Oeuvres, Oeuvres de Piété, vol. 2, 1062., en T. Thompson, Alive for God…., 221, cfr. 28. 1654 C. Bérulle, Oeuvres, Elévation, vol. I. 535, en T. Thompson, Alive for God….,223, cfr. 37. 1655 C.Berulle, Oeuvres, Elevation, vol. I, 545, en T. Thompson, Alive for God….,223, cfr. 38. 1653 354 relación personal con María a un sentido de esponsalidad o de contrato de alianza en el Espíritu, donde se celebra la unidad materno-filial de los corazones de Jesús y de María creyente.1656 San Juan Eudes habla del corazón fisico, espiritual o la vida interior de María, y el corazón divino o la presencia de la SS. Trinidad en el alma de María. En la consagración de los miembros de la congregación fundada por él, encontramos el sentido pleno de la maternidad expresada y dirigida a sus seguidores.1657 F.3. LA OBLATIO EN LA TEOLOGÍA ESPIRITUAL DE SAN L. M. GRIGNION DE MONFORT. Con respecto a San L.M.Grignion de Monfort (+1716), uno de los más grandes predicadores populares de la Iglesia, misionero en las zonas rurales de Francia, escribió La Verdadera Devoción a Maria; fundó los montfortianos y las Hijas de la Sabiduría; fue influenciado por la Escuela Francesa, especialmente por Berulle. Recordamos su presencia en varios documentos de Juan Pablo II en relación al affidamento a Maria. Laurentin afirma que con su obra espiritual de devoción mariana1658 se marca una pauta importante con respecto a la definición de la maternidad espiritual de María: y su relación con el Espíritu Santo;1659 donde María es toda relativa a Dios;1660 toda llena de gracia y de la unción del Espíritu Santo. 1661 También presenta la 1656 J. Eudes, Euvres complétes, t.12, Paris, 1911,160-166. T. Köehler, La storia della mariología..., 46. Para Eudes la consacración esponsal hace parter de la vida mística o la unión de corazones de Jesús y María, en T. Köehler, La storia della mariología..., 48. 1658 R. Laurentín, Dictionnaire de Spiritualité, Beauchesne, Tomo X, París, 1980, voz: Marie *Sainte Vierge*, 464-465, L. Grignion de Monfort, Traité de la vraie dévotion á la Sainte Vierge, Euvres complétes, Paris, 1966. 1659 ver maternite spirituelle de Marie, R. Laurentín, Dictionnaire de Spiritualité..., n. 30-36. 1660 R. Laurentín, Dictionnaire de Spiritualité..., n.225. 1661 R. Laurentín, Dictionnaire de Spiritualité...., n.154. 1657 355 consagración con Maria, en Maria y por Maria, donde se vive una ejemplaridad y una protección materno-filial.1662 Esta protección se expresa en la consagración a María como ejercicio de la verdadera devoción porque es interior, verdadera, santa y constante y se opone a la falsa devoción que es presumida, autointeresada e hipócrita.1663 Laurentin en otro trabajo considera de todas maneras que Monfort no da un lugar muy amplio a la maternidad espiritual de María con respecto a la maternidad de Cristo. Se expresa más bien a favor de la definición de Madre de los cristianos o de los hombres,1664 aunque la razón para Laurentin es que el santo, dentro de la experiencia de abandono espiritual, parece sustituir la filiación espiritual con la esclavitud: él se siente verdadero hijo de María,1665 pero también une los dos títulos, hijo y esclavo,1666 o los de hijo y siervo1667. Laurentin analiza una posible contradictoria figuración de algunos, o del mismo no se entiende, por parte de Monfort de un Dios Padre severo por lo cual se define sólo una relación de tipo maternal, pero eso estaría en contradición con un desemboque total y confiado en la relación con el Padre bueno.1668 El sentido de abandono es total y no frustrado o alienante, por lo cual la relación con María madre es signo de la relación con Dios Padre.1669 Para el autor, Monfort se refiere a una generación por el Espíritu Santo cuya fecundidad se expresa con María.1670 1662 R. Laurentín, Dictionnaire de Spiritualité..., n. 257-265. Köehler T., La storia della Mariologia dal 1650 all’ inizio del 900, 1974, , 87-88, ver Monfort, Il Segreto di Maria, nn. 7-16, trd. It: Figlie della Sapienza, 6-9. 1664 San Luis G. de Monfort,VD 85, 188-196, 201 268, en René Laurentin, Dio mia tenerezza, Esperienza spirituale e mariana attualitá teologica di San Luigi Maria da Monfort, Ed. Monfortiane, 1985, 194-196. 1665 San Luis G. de Monfort VD 52, 112, 113, 258. 1666 San Luis G. de Monfort VD 112, 113. 1667 San Luis G. de Monfort VD 52, 144 R. Laurentin, Dio mia tenerezza...., 195. 1668 San Luis G. de Monfort VD 215 y 267. 1669 San Luis G. de Monfort VD 30 “Chi non ha Maria per Madre non ha per padre Iddio” , en R. Laurentin, Dio mia tenerezza..., 195. 1670 San Luis G. de Monfort PI 15, en OM 653. 1663 356 María queda toda relativa al Espíritu Santo por lo cual se entiende la figuración de esposa del Espíritu Santo. En ningún momento Monfort habla de que somos hijos del Espíritu Santo sino del Padre, que quiere tener los hijos por medio de María;1671 así como el Padre nos dado a Jesús por medio de María, también por medio de ella nos otorga las gracias. Y todo esto es obra del Espíritu Santo que ha formado el Cristo total por medio de María.1672 Para Laurentin, definitivamente Monfort presenta la maternidad espiritual de María en un contexto fundamentalmente trinitario.1673 Para Montfort, la consagracion a María representa el camino seguro de afiliación a Maria como madre de Dios y de cada uno de nosotros. La fórmula de la consagración apunta a la apropiación de María como madre al reconocerla en cuanto tal, para poder ser y vivir como auténtico discípulo. Esto significa una profunda integración del plano teológico con el plano de experiencia devocional interior; integración que sólo puede expresar una pneumatologización y una cristificación del ser personal en el ser personal de María, lo que equivale a la eclesialización de la persona.1674 Benedetta Papásogli recoge este camino común a Berulle, Olier, Monfort, de la Escuela Francesa, como una escuela de vida interior; de espiritualidad y no de teología, donde es Jesús que vive en María y nosotros también. Este criterio no sé si toma el concepto de teología y lo desdogmatiza en espiritualidad pero pareciera, que como mucho, ha querido espiritualizar lo sentimental y lo afectivo, como advierte Laurentin1675 1671 San Luis G. de Monfort VD 29. San Luis G. de Monfort VD 140, en R. Laurentin, Dio mia tenerezza... 196. 1673 Spiritualità trinitaria in comunione con Maria secondo Montfort : atti dell'8. Colloquio internazionale di mariologia, Roma, 11-13 ottobre 2000 a cura di Battista Cortinovis, Stefano De Fiores, Enrico Vidau; [testi di] Piero Coda ... [et al.] Roma : Edizioni monfortane, 2002. 1674 Garrigou-Lagrange Reginald O.P., The three ages of the interior life, Tan Books, Illinois, 1989, vol. II, p. 271 cfr.9. 1675 R. Laurentin, Dio mia tenerezza..., 194. 1672 357 y así desvirtuar el verdadero sentido del camino de maternidad espiritual.1676 F.4. LA TEOLOGÍA DE LA MATERNIDAD ESPIRITUAL EN LA ESCUELA FRANCESA. Comenta Thompson que la esencial manifestación de la devoción mariana de los miembros de la Escuela Francesa fue valorar una vida de veneración a María y de adoración a Dios acompañados por un servicio amoroso. 1677 Este núcleo doctrinal se puede plantear como su contexto teológico-dogmático referencial. También se puede comprender como la necesaria realización de la búsqueda de una espiritualidad en Cristo por María, acompañado por una diagramación teológica que la sostuviera. A veces la necesidad pastoral supera el ideal eclesial a nivel histórico, pero en el caso de la Escuela Francesa de Espiritualidad se encuentran elementos de profunda caracterización carismática que contrae la Iglesia y de la cual irrumpen las motivacones fundacionales, las obras de piedad, los orotarios, los sacerdocios, las direcciones espirituales, las misiones, la intensidad reparadora eucarística, la devoción mariana cuyos efectos renovadores se mantienen inalterados en el presente. Ahora se puede hipotetizar, a partir de esta visión de la Escuela Francesa, o un reavivamiento eclesial espiritual dentro de un contexto espécifico de la historia de la Iglesia, o más bien un objetivo momento de un proceso teológico, un acontecimiento teológico.1678 Los elementos que diferencia Deville, dentro de la constatación objetiva sobre la existencia de una auténtica escuela de espiritualidad en la Escuela Francesa, son: 1676 Benedetta Papásogli, Monfort Aprophet for our times, Ed. Monft. 1991, 103-113. T.Thompson, Alive for God…, 223. 1678 R. Deville, Ibid., 101-124: Capitulo 7: Y A-T-IL Une tehéologie de l’ école francaise?. 1677 358 1) El vivir únicamente para Dios en Jesús;1679 2) la profundización del misterio del Verbo encarnado tanto en Jesús como en María, Cristo vivo en nosotros; 3) la presencia del Espíritu de Cristo; 4) a Iglesia como Jesucristo expandido y comunicado, el Cristo total; 5) La valoración de María madre de Jesús; 6) el desarrollo de una pedagogía activa del amor. T. Thompson afirma que la característica sobresaliente de la la Escuela Francesa y Berulle su fundador sería el cristocentrismo trinitario, por lo cual el punto de arranque de toda devoción mariana es ubicado en Dios y no en nosotros. 1680 Esto invita a una consideración metodológica: si la espiritualidad es fruto de la profundización del nexum mysteriorum y de la realidad y de la evolución dogmática en la experiencia fideística de la Iglesia, ¿cuál es entonces el punto metadogmático que le correspondería a la Escuela Francesa para poder diferenciar el elemento teológico del elemento espiritual o mejor dicho, cual sería la posible relación dogmática de referencia que subyacería en la espiritualidad de la Escuela Francesa? Tomando en cuenta algunas de las diferentes orientaciones metodológicas, se pudiera hablar a nivel mariológico del misterio de la encarnación que supondría una teología del Espíritu, una teología de la gracia, una teología del misterio del cuerpo de Cristo como Iglesia expandida. La teología de la maternidad espiritual dentro de la Escuela Francesa estaría sujeta y sería tributaria de la pneumatología y de la escatología intermedia como respuesta a la complificación de la temporalidad de la Iglesia en Europa, en busqueda activa de una renovación fehaciente frente al protestantismo, el absolutismo y el racionalismo del 1679 Si la espiritualidad monástica expresa el sentido de ir hacia Cristo por María, el sentido de la escuela francesa se puede resumir en vivir para Dios en Jesús y en María. 1680 T. Thompson, Alive for God…, 224. 359 mundo. Al manifestarse dentro de esta caracterología, se pudiera hablar perfectamente de una espiritualidad teológica más a menos equivalente o correlativa a una teología espiritual. Se proyecta en tal sentido uan ampliación de la evolucón metadogmática de la maternidad espiritual, que busca su reencuentro con la pneumatología correspondiente a partir de la comprensión de la gracia del Espíritu de Cristo actuante en el ser. Otro elemento que sobresale y que interesa, es la valoración de la persona del Verbo, que a su vez valoriza la persona de María, y que se hace extendible a los creyentes dentro de la interiorización de la acción del Espíritu y la exteriorización ad gentes de la espiritualidad devocional eucarística y reparadora sacerdotal y pastoral que le es contigua. Por último, la valorización del corazón como locus theologici de la presencia actuante del Espíritu de Cristo en nosotros. La consagración, la afiliación, la servidumbre, expresan el vínculo relacional interpersonal antropológico que se intuye como intersujectividad inter e intra personal a partir del Verbo encarnado y de la maternidad divina de María. El misterio trinitario abre las puertas de su comprensión para la divinización de la persona como personificación en Cristo y en la Iglesia. Son recuperados los puntos del proceso de espiritualidad como espiritualización que la Palabra y la tradición viva de la Iglesia traían y se dan todos los elementos que después se profundizarán teológicamente en la doctrina del cuerpo místico. Es la maduración auténtica de lo que comúnmente se llama teología espiritual, más sistemática y catequética, o espiritualidad teológica, más mistagógica. La teología de la maternidad espiritual de María queda fijada en su corazón y en su acción de relación con el corazón de Cristo y de los creyentes dentro de un proceso que esboza, delínea y 360 marca, una antropología mistagógica de la persona en vías de divinización y santificación. Thompson plantea que con respecto a la Escuela Francesa de Espiritualidad se puede reafirmar, tomando el lema medieval: A través de la Virgen María hacia Jesucristo en la Trinidad Divina.1681 W. Thompson en otro texto, 1682 diferencia las características teológicas de la Escuela Francesa entre: primero que todo un patrón básico de filosofía neoplatónica con el esquema del salir de Dios, exitus, y del final recogimiento en Dios regreso o redditus, hecho que él define como una cristificación o cristianización de esta raíz del concepto de emanación cristológica, un teocentrismo trinitario profundamente agustiniano como deidad fontal, una fuerte cristología soteriológica con respecto al status Christi cristocéntrica, ontológica1683 desde la encarnación que se relaciona con el anonadamiento interior, eclesiológico y pastoralista en la reformulación de la devoción externa e interna paralela a la misión interior y exterior, y por último mariológica, basado no sólo en un modalismo ejemplarista, motivando un seguimiento de modelo perfecto a cumplir como María, sino la propuesta neofundante y carismática de una vida en María y Jesús. La maternidad espiritual para Thompson expresa el contenido total de esta dimensión teológica espiritual de una visión recuperada y confrontada con el mariologismo antidevocional protestante y con el jansenismo absolutizante entre otros, hasta el punto de traspasar la transposición esponsal de la maternidad, y llegar con la figuración de María Esposa del Padre a la expresión de tendencia berulliana de ver una 1681 “Through the Virgin Mary to Jesus Christ and the Trinitarian God, Alive for God in Christ Jesus: proceedings, conference on the contemporary significance of the French School of Spirituality, August 1824, 1995, Simpsonwood Conference and Retreat Center, Norcross, GA Buffalo, NY: St. John Eudes Center, c1995: T.Thompson, Alive for God..., 224. 1682 Berulle and the French School, Selected writings, Paulist Press, 1989: W. Thompson Intruction, 47-54. 1683 W. Thompson, Berulle and the French School...., 49, cfr. 81. 361 correspondencia entre la maternidad de María y la paternidad de Dios:1684 posiblemente la materna relación con el niño hace comprender la realidad relacional trinitaria.1685 Thompson refiere que para Berulle el elemento de la servidumbre mariana representa el epicentro de su mariología basada en Cristo, una servidumbre que arranca del sí de María, que la somete a Cristo, pero crea una capacidad de actuación jerárquica, según el modelo suyacente en Berulle, de Dionisio el Aeropagita; 1686 de manera que María participa a su vez en las mediaciones propias de la relación de gracia actuante en los demás. Partiendo del estado glorioso de la Asunción de María, Berulle dice que a través de la maternidad es que María vive su condición gloriosa.1687 En la nota referente a la Asunción, Thompson aclara la preferencia de Berulle con respecto al dogma de la Asunción, lo cual muestra la importancia que representa este dogma espiritualmente.1688 Emerge a nuestro criterio el elemento asociativo entre Asunción y maternidad espiritual desde la condición gloriosa de María (orden de la gloria) lo que implicaría una condición en María de preglorificación (orden de la gracia) no celestial en su fase terrenal de preparación, posiblemente la experiencia de la muerte de amor de la que habla San Juan de la Cruz. Para Thompson, Berulle demuestra una capacidad de síntesis entre espiritualidad y mariología, donde logra desdoblar entre el estado psicológico de la acción y su condición anímica, el estado.1689 Por último el sentido de la participación de María en la infancia de Jesús implica el proceso de iniciación de María con su relación con el niño 1684 C. Berulle, Lettre 408, 2, 389-90,W. Thompson, Berulle and the French School...., 52, cfr. 92. C. Berulle, OP 119, col. 1144 y M 233 RHE 94 B, W. Thompson, Berulle and the French School...., 48, cfr. 76. 1686 W. Thompson, Berulle and the French School...., 49. 1687 W. Thompson, Berulle and the French School...., 49, cfr. 80. 1688 C. Berulle, Lettre 177, 181 (and note the Bérullian tone), en W. Thompson, Berulle and the French School...., 72, cfr. 82. 1689 C.Berulle, V 17, 484, en W. Thompson, Berulle and the French School...., 49, cfr. 81. 1685 362 Jesús en el hacerse niño para poder entrar y participar del reino como una forma de extensión del estado de Cristo en María, elemento que Thompson toma en relación a la posible influencia de Berulle sobre Santa Teresita el Niño Jesús.1690 F.4.a. LA DIMENSIÓN BAUTISMAL Y MARÍA. El Bautismo nos hace miembros del Cuerpo Místico de Cristo. En la doctrina de varios autores de la Escuela Francesa existe la del Cuerpo Místico tomado de San Pablo, que más tarde desarrollará Pio XII. María ocupa un lugar dentro de esta visión para la comprensión del papel del cristiano en su vida. Emerge el aspecto maternal: primero como cuerpo personal y segundo como cuerpo místico; por lo cual su segunda vida es la que vive en este místico cuerpo y en todos los cristianos, sus miembros.1691 San Juan Eudes hace la conexión entre el cristiano y la participación en el sacerdocio de Cristo y relaciona esta regeneración espiritual bautismal con María.1692 Los predicadores y los escritores de la Escuela Francesa de Espiritualidad ofrecieron de esta manera un verdadero bautismo espiritual con un acercamiento a la vida espiritual, abierto a todo bautizado bajo el influjo maternal de María.1693 F.4.b. LA DIMENSIÓN CRISTOCÉNTRICA TRINITARIA Y MARÍA. 1690 W. Thompson, Berulle and the French School...., 49, cfr. 82: sugiere revisar a Baltasar sobre Santa Teresita al respecto, Von Balthasar, St. Thérése, 215-24. 1691 T.Thompson, ”Alive for God in Christ Jesus: proceedings, conference on the contemporary significance of the French School of Spirituality, August 18-24, 1995, Simpsonwood Conference and Retreat Center, Norcross, GA Buffalo, NY: St. John Eudes Center, c1995: Ronald M. Bagley CJM, Regeneration and Rebirth: Baptism in the French School of Spirituality, 66, cfr. 25: Lectionary Proper to the Congregation of Jesus and Mary, translated by Louis Levesque CJM, Charlesbourg QC: Eudist Fathers, 1989, 33. 1692 T.Thompson, Alive for God...., 68, cfr.. 27: J. Eudes, The Admirable Heart of the blessed Virgin Mary, OC, vol. VI, VII y VIII. 1693 Ronald M. Bagley, en T.Thompson, Alive for God...., 69. 363 Thomas Thompson evalua, a su criterio, que en el caso de la Escuela Francesa existe un nexo profundo de discurso trinitario, pero con un fuerte acento cristológicopneumatológico, que le da la característica de una teología espiritual según el Espíritu, a partir de una auténtica relación personal, no sólo con el misterio de Cristo, sino con Jesús, como lo observa K. Rahner en Bérulle.1694 Thompson explica a Berulle y dice que él afirma que el Espíritu Santo es estéril hacia sí mismo y es fértil hacia fuera de sí mismo porque el misterio trinitario no reproduce una cuarta persona hacia dentro de sí mismo; dentro de la economía de la historia de la salvación, es decir, desde adentro de la vida que se manifiesta dentro de la creación, especialmente en la encarnación; es la emanación de la divina fecundidad, así com Jesús es el punto de llegada de la operación del divino amor, que actúa desde afuera del mismo misterio y desde adentro de la criaturas, sería la actuación en el orden de la gracia y de la gloria.1695 En el mismo sentido se refiere Monfort cuando, hablando del Espíritu, define a María como desposada en el Espíritu. Thompson evalúa la relación profunda entre Cristología y Pneumatología en lo que enseña de la Escuela Francesa de Espiritualidad, relación que se puede apreciar especialmente en perspectiva trinitaria y en el misterio de la Encarnación. Partiendo de Pablo y del mismo Evangelio de Juan, el autor considera que es el Espíritu quien lleva las personas desde el Hijo hacia el Padre y no hacia otras supuestas personas. 1694 Karl Rahner, Brief Observations on Systematic Christology Today, en Theological Investigations, vol. 21, N.Y. 1988, W. Thompson, Berulle and the French School...., 237, cfr. 28. 1695 T.Thompson, Alive for God...., 42, cfr. 35: Bérulle, Grandeurs, 4,2 131-34. Cf. Y. Congar’ s comments upon this, I relieve in the Holy Spirit, vol. 2, Lord and giver of life, trans. David Smith, N.Y. Seabury, 1983, 67. 364 La propia kenosis del Espíritu, lo que se pudiera definir la infertilidad interna intratrinitaria, corresponde en realidad a la inmensa transformación generativa de las creaturas de Dios a través del renacer en Cristo, el Hijo del Padre, arrancando del mismo misterio de concepción del Hijo en el seno de María. Es un vaciamiento que corresponde a una plenitud dentro de la lógica mística de la Escuela Francesa.1696 F.4.c. LA DIMENSIÓN ANTROPOLÓGICA Y MARÍA. Con respecto a lo que se puede evidenciar desde los estudios comparativos sobre los distintos autores de la Escuela Francesa, se puede decir que emerge el camino antropologico de la kenosis de Cristo en María, la cual, al quedar llena de la gracia encarnada interiorizada, se encuentra obviamente vaciada de sí misma. Thayer habla desde el punto de vista antropológico, que en general en la escuela francesa el modelo del self-abnegation o Anéantissement de la persona es lo predominante, aunque existe una cierta fascinación de origen neoplatónico.1697 Para él, en Bérulle, la creación entera se refiere a un proceso de transformación desde la nada, dado que es siempre una emanación desde Dios que se mantiene continua y perpetuamente;1698 de ser y no ser. Esto hace llegar a Bérulle a la conclusión que Dios esta siempre en un proceso continuo de emanación de sí mismo en la creación espiritual de los hombres, por lo cual como Dios es Padre, Él siempre está produciendo su 1696 William M. Thompson, The Christocentric Trinitarianism of the French School of Spirituality, en Alive for God in Christ Jesus: proceedings, conference on the contemporary significance of the French School of Spirituality, August 18-24, 1995, Simpsonwood Conference and Retreat Center, Norcross, GA Buffalo, NY: St. John Eudes Center, c1995, 29-44. 1697 Fr. David Thayer, All and Nothing: The Anthropology of the French School, en Alive for God in Christ Jesus: proceedings, conference on the contemporary significance of the French School of Spirituality, August 18-24, 1995, Simpsonwood Conference and Retreat Center, Norcross, GA Buffalo, NY: St. John Eudes Center, c1995, 45-55. 1698 C.Bérulle, OP 147, col. 1190. 365 Palabra.1699 Dios se expresa continuamente a sí mismo desde la creación ex nihilo y en cada acto creativo realiza un hecho auténtico de sí mismo que lo llena del amor del cual está constituido; un acto que expresa la relación interna trinitaria, que se realiza en la alteridad de cada quien, plasmada a imagen del divino. De esta manera el camino de unidad entre Dios y el hombre se va realizando paulatinamente, de la misma manera que el hombre se va volviendo unidad continuamente en el amor. El conocimiento de lo que a Dios guste y el amor a Dios se vuelven en el hombre, hecho a su imagen y semejanza, las dos perfecciones o potencias del alma.1700 Pareciera que Bérulle toma el sentido de potencia a nivel escolástico, lo que facilita el sentido de la tipología del no ser, siendo que implicaría el concepto utilizado lo que lo ayuda a comprender y explicar el proceso de la divinización del ser que procede desde el anonadamiento. El acto del conocimiento es un acto de amor que se suscita entre Dios y su criatura, y es la condición principal del ser.1701 Es la realización antropológica de la propia nada. El anonadamiento del pecado se da cuando el hombre cumple el desplazamiento de lo divino, a quien debe su propia originalidad y fin, y se hace ídolo de sí mismo o de algún otro elemento vital o material; se apropia del lugar anonadado de Dios en el ser, sólo el vaciamiento que recupera el anonadamiento original puede permitir el desarrollo de lo humano recuperado del pecado, y recreado; 1702 es la kenosis del ser en la encarnación de Cristo, a partir de la gracia bautismal, que reempieza el proceso creativo en el ser propiamente dicho. 1699 C. Bérulle, OP, 124.7, col. 1153-54. C. Bérulle, O P, 137, 1, 1172. 1701 C. Bérulle, OP, 154. 1702 Th. Köehler S.M., La storia della mariologia dal 1650 all´inizio del 900...., 50-52. 1700 366 Es la espiritualización del ser dentro de su propia carne lo que desviste al hombre de su propio pecado.1703 Por eso el pecado destruye al hombre y lo nulifica, pero no lo anonada en el sentido correcto. La gracia entonces se vuelve lo que ayuda al hombre a removerse de sí mismo a y despegarse del falso ser interior en la recreación del verdadero yo. Con respecto al anonadamiento de la Salvación, es la gracia de Dios que concede al hombre la posibilidad de vivir su propia interiorización que procede con el camino de reconocerse incapaz de proceder por sí solo dentro de si mismo: en esto consiste, para Berulle, el proceso de anonadamiento del pecado por la acción de la misericordia de Dios que suple, remplaza, recrea desde el misterio dela encarnación.1704 Así Bérulle llega a afirmar que “Jesús es el completamiento de nuestro ser que subsiste en Él…así como la palabra es el completamiento de la naturaleza humana que subiste en ella”.1705 Esta progresiva condición de participación de lo humano en lo divino es la que permite el proceso de santificación del nuevo hombre, que así puede adorar a Dios desde su interiorización. El camino del anonadamiento corresponde al proceso de glorificación del hombre en Dios, participando en el estado de Cristo encarnado y en el estado del misterio del Cristo pascual, como si cada quien participara del sacrificio del cruz y de la resurrección, de manera que se consumen la vida divina, la vida en Dios y la vida de la carne en un solo acto de participación eucarística: místicamente el hombre se transubstancializa en Cristo para ser cristiano. Olier ve como expresión final del anonadamiento el proceso de comunión para 1703 Rom 8,3, en Th. Köehler S.M., La storia della mariologia dal 1650 all´inizio del 900...., 51, cfr. 10: Olier, La journée chretienne, Paris: La Rameau, 1954, 98. 1704 ”Jesus is the accomplishment of our being, which subsist in him…as the word is the accomplishment of the human nature which subsist in it “, C. Bérulle, OP 125, col 1156, en Th. Koehler S.M., La storia della mariologia dal 1650 all´inizio del 900...., 52, cfr. 14. 1705 C. Bérulle, PO 144, 1, col. 1180-81, en Th. Köehler S.M., La storia della mariologia dal 1650 all´inizio del 900...., 53, cfr. 16. 367 ser todos en todo, de forma tal que todos somos en comunión cuerpo y sangre de Cristo.1706 Todo este discurso es aplicable entonces a María como la que vive el camino de la noche oscura de la fe, su propia kenosis, su propio anonadamiento maternal, que desde su ofrecimiento interior al pie de la cruz genera su propio anonadamiento a partir de la kenosos total de su Hijo. Esto sería, con varios siglos de anticipación, el anonadamiento maternal que la Escuela Francesa presenta. G. EL SIGLO XVIII: CARACTERÍSTICAS GENERALES. Es el siglo del racionalismo, de la revolución del iluminismo; el movimiento mariano se desarrolla en tres direcciones: a) con los documentos pontificios de índole litúrgico-mariana de Clemente XI Praecipuas Inter, 24 de febrero del 1712, y de Benedicto XIV Gloriosae Dominae, 27 de septiembre 1748, donde se muestra la devoción a María como camino de perfeccionamiento cristiano; b) con los tratados teológicos: de J.B. Van de Kewigight, C. Del Moral, Sedlmayr, Trombelli. 1707 Shguanim C.M. servita (+1769) defendió la maternidad espiritual la cooperación y la mediación de Maria el pidió a Clemente XIII el dogma de la asunción de María; c) con la devoción popular (que refuerza el aspecto maternal espiritual de María en respuesta al rigorismo racionalista y jansenista) que se fomentada con la espiritualidad de San Leonardo di Porto Mauricio y su devoción a María como “nuestra madre”, con la publicación Della regolata divozione dei cristiani de Muratori que busca reorientar y 1706 J.J. Olier, Mémories, en Th. Köehler S.M., La storia della mariologia dal 1650 all´inizio del 900...., 55, cfr. 23. 1707 Dictionnaire de Spiritualité..., col. 466. 368 sanar de supersticiones y de devocionismo la verdera devoción filial-maternal a María;1708 con Le Glorie di Maria ( Nápoles, 1750) de San Alfonso María de Liguori, donde se fusionan la piedad popular, con la experiencia mística y la experiencia pastoral con la teología. Se recuerda también a Paolo Segneri (1694) fue jesuita predicador en Italia. Hablando de la celeste Señora dice: “a tenere nella vita una compagnia inseparabile con Ella madre sorella e sposa”; 1709 y San Leonardo di Porto Maurizio (1751) fue franciscano y predicador por toda su patria; en su discurso también trató sobre la maternidad espiritual .1710 G.1. LA POLÉMICA DE LOS FALSOS Y VERDADEROS DEVOTOS ENTRE EL SIGLO XVII Y XVIII. A partir de la segunda mitad del XVII se desarrolla la fuerte confrontación entre los verderos y los falsos devotos; a partir de Cornelio Jansenio (1585-1638) Obispo de Ypres que escribió en su obra “Agustinus” el sentido de la predestinación selectiva de parte de Dios negando en práctica la libertad del hombre, se fue iniciando un progresivo clima de controversia religiosa que afectó inclusive la espiritualidad mariana. Jansenio fue acusado de haber sido enemigo de la devoción mariana, pero menciona Köehler, que un estudio crítico de los acontecimientos acaecidos posiblemente demuenstran, a pesar de la condena del Vaticano de su tesis de la predestinación selectiva, una controvertida cuestión al respecto dentro de esta polémica que envolvió a 1708 Dictionnaire de Spiritualité..., col. 467. Th. Köehler S.M., La storia della mariologia dal 1650 all´inizio del 900...., 94, Il divoto di Maria Vergine, Ed. Paoline, 1935, p. 34. 1710 Th. Köehler S.M., La storia della mariologia dal 1650 all´inizio del 900...., 97, Opere complete, vol. III, pp. 384-5, Ed. Venezia, 1868, predica vigesimo nona, Panegirico della SS. Annunziata. 1709 369 los varios autores dentro de la época y que a su vez afectó de alguna manera el desarrollo de una visión adecuada de la maternidad espiritual de María y de las prácticas devocionales populares del tiempo.1711 Una vez más María se encontraba en el centro de una tormenta eclesial e histórica, expresión de la contradicción de su propio implícito principio mariano, que abarcaba no sólo el discurso sobre su participación en la encarnación, sino también en la redención. El discurso en efecto se desplaza del ámbito netamente teológico dogmático al ámbito teológico espiritual o espiritualista propiamente dicho. Esto produce a su vez un desplazamiento de un cierto tipo de devoción de la época hacia una orientación má de tipo moralista (interiorista) mientras que en la Escuela Francesa se mantiene las bases de misión popular y se presenta una piedad mariana centrada en la encarnación con un desarrollo más marcadamente teológico espiritual.1712 La maternidad espiritual de María queda a salvo a pesar de las diferencias, por exceso o por defecto, que se fueron generando, manteniendo esta realidad doctrinal un movimiento metadogmático de continuidad, que nunca la aisla de la devoción popular mariana correspondiente al momento histórico y tampoco la separa de la evolución mariológica. Köehler, para mayor metodología, presenta entre las características de la época, la vida mística mariana. Este punto ya ha sido presentado dentro de la vía mariforme del Carmelo. De todas maneras para tener claro las características de la época sólo recordaremos al respecto a Miguel de San Agustín y María de Santa Teresa Miguel de 1711 Th. Köehler S.M., La storia della mariologia dal 1650 all´inizio del 900...., 72: cfr. 33: Cognet L., La dévotion mariale á Port-Royal, en Maria III, 119-151; reading room Ceyssens, Lucien, Sources relatives aux debuts du jansenisme et de l'antijansenisme, 1640-1643, Louvain, Bibliotheque de l' Universite, Bureau de la Revue, 1957. 1712 Th. Köehler S.M., La storia della mariologia dal 1650 all´inizio del 900...., 78. 370 San Agustín (+1684) director espiritual de María de S. Teresa, que describió María como cuello de la Iglesia que conecta la cabeza que es Cristo con los demás miembros del cuerpo místico, por lo cual se le atribuye el influjo de su maternidad en el orden de la gracia para el otorgamiento de los beneficios y gracias particulares.1713 G.2. LA MATERNIDAD ESPIRITUAL DE MARIA EN LA PREDICACIÓN ENTRE FINAL DEL DEL SIGLO XVII Y EL SIGLO XVIII. Köehler, en otro tratado histórico teológico, utiliza una nomenclatura que se va a interpolar a las cotizaciones del Diccionario de Espiritualidad, Köehler ya mencionado, para mejor comprender el desarrollo de la maternidad espiritual: el aporte de la investigación histórica de Köehler con respecto también a algunos predicadores y autores famosos entre el 1600 y 1900, que explicaron en sus produciones homíleticas o místicas la maternidad espiritual de María y la sudivisión teológico-analítica interna de este período histórico.1714 Se recordará en especial Ludovico Bourdaloue (1704) jesuita predicador; Volteire lo definía el predicador de los reyes y el rey de los predicadores. Moralista, tuvo un sentido equilibrado en el camino de la perfección del hombre y escribió ocho discursos marianos. El autor predica la madre de Dio como nuestro modelo y predica que ella está unida a nosotros como madre.1715 Es interesante la utilización de este pasaje de Lucas para definir la maternidad según la gracia. Giacomo Benigno Bossuet (1672-1704) Obispo de Condon y de Meaux, trabajó por el ecumenismo buscando una reconciliación 1713 Th. Köehler S.M., La storia della mariologia dal 1650 all´inizio del 900..., 59-61: La vita di Maria nel Carmelo, Ed. Ancora, Milano, p. 108. 1714 Th. Köehler S.M., La storia della mariologia dal 1650 all´inizio del 900, vol. IV, Centro Mariano Chaminade, 1974. 1715 Ludovico Bourdaloue, Sull´Annuciazione, 2º parte, 34. 371 entre Molanus protestante y Leibnitz. En su polémica con Fenelón fue muy radical denunciando la pasividad mística del quietismo. Su predicación mariana fue brillante e influenció a Chaminade y otros predicadores. G.3. LA MATERNIDAD ESPIRITUAL DE MARÍA EN LA TEOLOGÍA MENTISCORDIS. Con respecto al trabajo teológico de este siglo, haciendo aparte el trabajo de los que se dedicaron a la espiritualidad; Köehler 1716 recuerda en especial a Vicente Contenson (+1671), qien escribió el tratado de Teologia mentis et cordis, donde buscó nuevamente la integración entre la especulación teológica y las necesidades de la vida espiritual, es allí donde presenta a María como aquella que nos ama como miembros del cuerpo místico de Cristo con el mismo amor con que ama a Cristo cabeza del cuerpo.1717 Contenson, dominicano, de Francia, escribe una intensa mariología en su tratado; este autor no diferencia si la gracia de la maternidad divina en María es formalmente santificante (Ripalda) o no (Suárez), para él la maternidad divina de María es superior a la gracia santificante porque entra en el orden hipostático que supera la filialidad divina; esta maternidad si no la santifica imediatamente formalmente, sí la santifica radicalmente y remotamente. Contrariamente al uso escolástico, Contenson a cada especulacion une una reflexión espiritual, como en el caso de la maternidad divina él agrega: la misma persona que es Madre de Dios es madre de los cristianos; a todos se lo ha dicho en la persona de 1716 1717 Th. Köehler S.M., La storia della mariologia dal 1650 all´inizio del 900...., 63- 70. Th. Köehler S.M., La storia della mariologia dal 1650 all´inizio del 900...., 70. 372 Juan: Aquí está tu Madre.1718 G.4. LA DIMENSIÓN MATERNAL DEL CARISMA FUNDACIONAL DE SAN ALFONSO MARÍA DE LIGUORI. San Alfonso María de Liguori (1696-1787) doctor de la Iglesia y fundador de la congregación del SS. Redentor, escribió mucho sobre María, se recordará el best seller de la época Las Glorias de María, con un especial enfoque en su maternidad espiritual. El proceso fundacional se fusiona con el proceso personal de búsqueda de Dios y nace el encuentro filial con María “Mater redemptoristarum”.1719 Dillenschneider ya desde el siglo pasado había presentado en el primer volumen de su trabajo dedicado a San Alfonso la ubicación en el contexto antijansenista de la mariología alfonsiana,1720 y el efecto de las Glorias de María al respecto, y después, en el segundo volumen, los elementos mariológicos de su pensamiento y doctrina; en especial la maternidad espiritual de María dentro del capitulo II dedicado a la mediadora del género humano.1721 El autor los desglosa de la siguiente manera: María nueva Eva, la corredentora, la maternidad espiritual seguido por la mediación de María distribuidora de todas las gracias, y los axiomas correspomndientes a la teología mariana. Para el Dillenschneider, Liguori aborda el tema distinguiendo dos momentos: primero, hablando de las fases de la maternidad espiritual en sí, y después, la promulgación solemne de esa maternidad. Cita 1718 Vincenzo Contenson, 180, de Teología mentis et cordis..., t, 2. dissert. 6: Mariología, cap. 2, speculatio I 180-181, 810-811: “Onore dovuto a Maria, nostra madre: che Maria e nostra madre esige dagli uomini il contraccambio di tutti i possibili doveri di culto...”. 1719 Maria en los Institutos religiosos, Adelino Maria García Paz CSSR, María de Nazaret en la congregación redentorista, 442, cfr. 15: Rey-Mermet, Théodule, Le saint du siècle des lumières : Alfonso de Liguori, preface de Jean Delumeau Paris: Nouvelle Cite, c1982, cap. 20. 1720 Ver también Cacciatore Giuseppe, S. Alfonso de' Liguori e il giansenismo; le ultime fortune del moto giansenistico e la restituzione del pensiero cattolico nel secolo XVIII, Firenze, Editrice Fiorentina 1944. 1721 C. Dillenschneider, La mariologie de S. Alphonse de Liguori, Fribourg, Studia Friburgensia, 19311934, 154-1. 373 De la Broise-Bainvel,1722 que desde siempre afirman en la Iglesia el sentido común de los fieles, los predicadores y la liturgia, a María como “madre nuestra” dentro de muchos títulos, como “madre de los hombres” y María “madre de la gracia”. San Alfonso se refiere más bién a María madre de las almas, madre de la salud, nuestra madre espiritual. 1723 En el Comentario a la Salve, habla en el primer capítulo sobre la intercesión de María, por ser además de madre de Cristo, es nuestra madre espiritual, Nueva Eva unida a Cristo en el Calvario. Recordando la generación en el orden de la gracia de los miembros del cuerpo místico en San Agustín en su tratado sobre la virginidad, el Santo reafirma la maternidad de María al pie de la cruz a partir del sufrimiento por el ofrecimiento de su Hijo. También se refiere a San Buenaventura, quien habla del ofrecimiento del Hijo que hace de María madre nuestra, a partir de la voluntad del Padre y del Hijo, de querer salvar a la humanidad.1724 Y con San Berardino, reafirma que Juan no es el único discípulo hijo de María entregado en la cruz por Cristo, sino que todos lo son.1725 La diferencia de términos sobre el mismo concepto existente en los distintos textos de San Alfonso significa para Dillenschneider que se supone una base más amplia del concepto de maternidad humana de María en S. Alfonso, encontrando un doble oficio en el ejercicio de su maternidad: una en función de la gracia y otro en el plan sobrenatural de maternidad hacia nosotros. Por lo cual, ella en la vida terrena nos mereció la gracia para concebirnos en la gracia a la vida espiritual y en el cielo nos está dando a luz cuando nos está dispensando los beneficios de la redención. 1722 C. Dillenschneider, La mariologie de S. Alphonse de Liguori...,154-155, cfr. 1: De la Broise-Bainvel, Marie, Mére de gráce, Paris 1921, 56. 1723 C. Dillenschneider, La mariologie de S. Alphonse de Liguori..., 155, cfr. 3: Glorie, Salve Regina..., cap. I, & 2, ed. 1776, 20. 1724 San Alfonso, Glorie, Salve Regina...,cap. 1, p. 2, 37-39; 108. 1725 San Bernardino de Siena, To. 1, Serm. 55. 374 Dillenschneider define aquí la cooperación efectiva de María a la obra de nuestra redención y de su universal mediación en la distribución de los favores de la redención. En este punto San Alfonso define la originalidad de su pensamiento; que todo esto se da por la paternidad espiritual que Jesús ejerce hacia nosotros: el Sñor ha venido a devolver la vida sobrenatural perdida (Jn 10, 20): “Jesús es el Padre de nuestras almas y María nuestra Madre”.1726 María colabora en dos tiempos; en la encarnación y en la redención. La unión mística entre Cristo cabeza y con María y el cuerpo místico total, permite la realización de este misterio: en un solo grano estaban todos los elegidos1727 y María nos enegendra como hijos engendrados según el Espíritu”.1728 Dillenschneider cita a Pío X que en la Encíclica Ad Die Illum del 2 de febrero del 1904, que a su vez se remite a San Alfonso en la definición de relación maternal, que vincula a los hombres con Cristo místicamente y espiritualmente. 1729 Después de esta reflexión, el autor pasa a aclarar que esta proclamación fue desde la cruz del Calvario. En esto Alfonso se remite a Orígenes en la figuración de Juan con nosotros los otros discípulos. Esto lo repite Alfonso en otro texto también, “Riflessioni sulla passione”. 1730 H. EL SIGLO XIX: CARACTERÍSTICAS GENERALES. Este siglo está marcado, según Stefano De Fiores, por varios hechos importantes que apuntan a reforzar sólida y providencialmente la devoción mariana a pesar de la tormenta revolucionaria: El florecimiento de congregaciones marianas, las apariciones 1726 C. Dillenschneider, La mariologie de S. Alphonse de Liguori..., 157, cfr. 2: San Alfonso, Glorie, Salve Regina..., cap. I, n. 2, 20. 1727 “ in un solo granello vi erano tutti gli eletti “ San Alfonso, Glorie...., 22. 1728 ”figli secondo geniti secondo lo spirito “ en San Alfonso, Glorie..., 21. 1729 C. Dillenschneider, La mariologie de S. Alphonse de Liguori..., 158. 1730 C.Dillenschneider, La mariologie de S. Alphonse de Liguori..., 163, cfr. 3: “Riflessioni sul dolore” 5, 481; cfr. 4: “Riflessioni sulla passione” part. 4, cap. 5, n. 12-13, ed. Nap. 1871. 375 marianas, el descubrimiento del Manual de Monfort en 1842 y su gran difusión, la proclamación del dogma de la Inmaculada Concepción, la difusión del Rosario, las nuevas formas de espiritualidad mariana. S. De Fiores recuerda en específico a G. J. Chaminade (+1850) fundador de la Sociedad de María y de los Hijos de María Inmaculada; y Jean Claude Colin, (+1875) fundador de los Maristas, quien plantea un camino de identificación con María más que una devoción a Maria.1731. Es una espiritualidad profunda y sencilla que promueve vivir la vida con María. Para De Fiores en esa época ayudó también a sostener el ámbito mariano fervoroso la reflexión teológica, como por ejemplo la de Joachim Ventura, Teatino (+1861),1732 que invita a vivir la devoción a María como madre en el sentido pleno, la de Auguste Nicolás (+1885),1733 donde el autor presenta el aspecto litúrgico y social de la devoción a María como madre que ejerce una influencia permanente hacia el hombre, la cual lo lleva a Cristo y a Dios; con Ludovico de Castelplanio (+1874) franciscano, 1734 quien escribe de María que, desde la realización de la redención, está viva y operante con Cristo en la Iglesia, y tiene la misión de deificar el cuerpo místico de Cristo. También es de esta generación de escritores teólogos Scheeben M.J. (+1888), quien propone la renovación de la mariología, integrando la dogmática como parte orgánica de de la piedad católica, y explica que María colabora con Cristo como en la relación corazón-cabeza y de esta manera ejerce la influencia sobre los otros miembros. Por lo tanto ratifica la maternidad espiritual de María describiéndola como una 1731 Jean Claude Colin, Constituciones n. 40. Joachim Ventura, Madre di Dio, madre degli uomini, Nápoles 1840. 1733 Auguste Nicolás, la Vierge Marie et le plan divino, 3 vols. París 1875. 1734 Ludovico de Castelplanio, Maria nel consiglio dell´Eterno Nápoles, 1872-1873, 4 vols. 1732 376 maternidad esponsal.1735 Por último el autor presenta la teología y la devoción mariana del Cardenal J.H. Newman, influenciado por el movimiento unionista en Inglaterra (por el cual varios teólogos anglicanos se convirtieron al catolicismo, como F.W. Faber (+1863), para Newman era imposible encontrar a Cristo sin encontrarse con María como madre; el amor de Maria es parte integrante del amor de Cristo. Newman distingue entre la fe y la devoción; para él María es la Nueva Eva y Madre de Dios según el Espíritu. Por lo tanto presenta a María, no como la rival en sentido protestante, sino como la sirvienta de su Hijo, sin perder así su singularidad maternal-filial que la diferencia espiritualmente, y esto ha sido considerado un aporte en el diálogo católico-anglicano. El desarrollo de la devoción a María va de acuerdo con la fe en Cristo; es interesante cómo Newman asocia la pérdida de la fe con la pérdida de la devoción a María.1736 H.1. LA MATERNIDAD ESPIRITUAL EDUCADORA EN EL BEATO G.J. CHAMINADE. S. De Fiores reseña especificamente la alianza con María de G. J. Chaminade, fundador de la Sociedad de María y de los Hijos de María Inmaculada, expresión del voto de estabilidad con María y que implica la alianza no sólo con Maria, sino con Dios y Jesús, y esto se fundamenta en la relación entre la Encarnación y la Cruz, por lo cual María es nuestra madre no sólo por adopción sino sobre todo por la generación espiritual. 1737 Para Koehler el Beato Chaminade (1761-1850) en su espiritualidad 1735 Scheeben M.J.,Die Bräutliche Gottesmutter, Freiburg- Breisgau 1936; trad. A. Kerkvoorde, Le mére virginale du Sauveur, Paris, 1953, 206, Dictionnaire de Spiritualité..., col. 471-472. 1736 Dictionnaire de Spiritualité..., col. 472-473. 1737 ¨Marie est notre Mére non seulament par adodption mais surtout á titre de generation spirituelle¨, 377 mariana, que se enfrenta al anticlericalismo revolucionario inteligente y radical a la vez, se fundamenta sobre algunos elementos específicos: la insistencia de su mentalidad de la fe en la oración fervorosa del Credo, que no es sólo una profesión de fe sino el método de unión de la misma fe con la Palabra. 1738 J. R. García-Murga, SM en su publicación dedica un especial punto a los textos del santo sobre la maternidad espiritual de María, diferenciando entre los textos fundacionales de los otros sobre el papel de María como madre y formadora en el seno de su intimidad, antes que a su dimension apostólica: documento 1739 donde Chaminade se expresa sobre la Compañía de María, por lo cual primero es necesario consagrarse a María, considerarla como madre y considerarse sus hijos, formarse en el seno de su ternura maternal a semejanza de Cristo, así como Cristo se forma en nosotros bajo la dirección de María; actuar siempre bajo la protección maternal de María en los proyectos y trabajos de la congregación con el deseo de que ella sea glorificada “teniendo así las miras y sentimientos de nuestro Señor”,1740 siendo el fin secundario la multiplicación de los crisitianos.1741 Pero para alcanzar esto es necesario vivir la experiencia interior, donde la personalidad madura cuando el amor recibido “en el seno de la ternura maternal” se entrega y se trasmite para la salvación del mundo:1742 para poder llegar a la perfección de vida es necesario, mediante la conformación a Jesucristo, ser educados por María como él, asociándola a todos sus misterios. Así se puede trabajar como María indica, haciendo Dictionnaire de Spiritualité..., t. 2, 486. T. Köehler S.M., La storia della mariologia dal 1650 all’ inizio del 900, vol. IV Centro Mariano Chaminade Vercelli 1974, 135. 1739 W.J. Chaminade, n. 10. entre 1828-1839. 1740 W.J. Chaminade 141. 1741 W.J. Chaminade, EM II 667-669. 1742 W.J. Chaminade, Documento 11. 1839: Constituciones del 1839. 1738 378 todo lo que Él nos diga.1743 Para el autor es evidente la intención del fundador involucrar a María má allá de un simple ejemplarismo, o un sentimiento de afiliación que sea improductivo y estéril. La figura de la mujer es central en el pensamiento y en el carisma: la madre actúa en la profundidad del ser, que por lo tanto puede formar la personalidad del misionero desde adentro de su propia interioridad. Es la espiritualidad teológica de la encarnación, hecho transformante de configuración generativa desde el Verbo internalizado, que reconstruye su propia esencia ontológica desde el ser del otro siendo él mismo, de manera que el motor acaba en ser el mismo Cristo recreado. Esta es la misión apostólica que María desempeña y que de esta forma apostoliza a la Iglesia, haciéndola apostólica. El autor cita al Padre L. Gambero, quien enfatiza el aspecto misional maternal de María, que se encuentra proyectado tanto en la enseñanza de la Lumen Gentium, como de la Marialis Cultus y en mariología actual.1744 H.2. EL APORTE TEOLÓGICO DE LA ÉPOCA EN EL DESARROLLO DE LA DOCTRINA DE LA MATERNIDAD ESPIRITUAL. Köehler1745 enumera dentro del grupo de teólogos de la época de manera especial la mención de Terrien, de Newman y de Schebeen. J.B. Terrien (1832-1903) aportó el valioso estudio de los Padres de la Iglesia y en el aspecto mariológico publicó un vasto trabajo histórico en cuatro volumenes, “ La madre de Dios y la Madre de la Iglesia” 1743 W.J. Chaminade, EM II 574-577. José Ramón García-Murga SM, Jesucristo, hijo de María, Mujer en misión, figura de la Iglesia: el carisma mariano del Beato Guillermo José Chaminade a la luz de la teología actual, Madrid: Imprenta SM - J. Turina, c2000, 141-144. 1745 T. Köehler S.M., La storia della mariologia dal 1650 all’ inizio del 900, vol. IV, Centro Mariano Chaminade, 1974. 1744 379 enfatizando la titularidad de María madre de la Iglesia entre los dos misterios.1746 John E. Newman (1801-1890) desde su pasado anglicano mantuvo la firme convicción de que Dios se comunica con nosotros y por el poder de interiorización del Espíritu Santo se dona a nuestra alma y la transforma.1747 A él le interesa en el discurso mariológico valorar la relación María-Eva que evidencia, mas que un hecho instrumental físico, una auténtica relación de cooperación a la salvación, dado que el Espíritu Santo bajó en su cuerpo, pero al mismo tiempo cooperó con actos precisos, que se pueden entender como los efectos de la presencia del Espíritu Santo en su alma.1748 Esto hacía de María una nueva humanidad con dones iguales a los de Eva, por lo cual poseía desde el primer instante de su existencia como la santidad y el conocimiento abierto a las realidades sobrenaturales. De allí que Newman ve a María como Nueva Eva la madre de los vivientes en el ejercicio de su maternidad según el Espíritu. Matthias Joseph Scheeben (1835-1888) fue el gran teólogo alemán del comienzo del siglo XIX. A él se debe la comparación entre la maternidad espiritual de María y el sacerdocio cristiano a partir de la analogía de la fe, como nexo de los misterios cristianos conectados entre ellos.1749 El destino del hombre es la deificación, entendida como la vida eterna con las tres Personas. En este sentido, Scheeben visualiza la dogmática como una articulación entre cristología, mariología y eclesiología. Para él la mariología necesita ser síntesis a partir 1746 T. Köehler S.M., La storia della mariologia dal 1650 all’ inizio del 900...., 198, Terrien, Jean Baptiste, La Madre de Dios y Madre de los hombres: según las Santos Padres y la teologia; traduccion directa de la quinta edicion francesca Madrid: Ediciones Fax, 1945. 1747 T. Köehler S.M., La storia della mariologia dal 1650 all’ inizio del 900..., 194, Discorsi Sulla giustificazione, 1838, cfr. Stern, a.c., 38-39. 1748 T. Köehler S.M., La storia della mariologia dal 1650 all’ inizio del 900...., 195: Certain difficulties felt by Anglicans, vol. II, pp. 35-36. 1749 T. Köehler S.M., La storia della mariologia dal 1650 all’ inizio del 900..., 196: Scheeben Matthias Joseph, Mariology, Translated by T. L. M. J. Geukers St. Louis, Herder, 1946-47. 380 de la maternidad divina, desde lo cual se despliega el sentido de su misión como socia maternal de su Hijo en el camino de nuestra salvación, la Nueva Eva elegida por Dios al lado del Nuevo Adán, Cristo. Es la revalorización de la relación parental perdida por el pecado y desde la cual Dios recupera y rescata la relación esponsal de Adán y Eva progenitores ante de la desobediencia. Por lo cual María aparece revelada en su carácter sobrenatural como Madre y Esposa del Verbo Encarnado en el proceso de renovación que la encarnación ha establecido en las relaciones entre Dios y el Hombre. La solución queda analógicamente pura, al estilo inmaculada, sin contradicción sistemática. La unicidad de María avalada por las Escrituras y la tradición es contemplada por Scheeben donde María expresa y vive la plena comunicación con el Dios que se comunica a sí mismo en nuestra humanidad “Que sean uno como nosotros”.1750 A modo de cierre de esta etapa, T. Koehler, a partir del siglo XIX establece un estudio fehaciente con respecto al desarrollo devocional y magisterial previo al Concilio sobre la maternidad espiritual de María.1751 I. CONCLUSIÓN GENERAL DEL CAPÍTULO. Este período, que abarca desde el siglo XVI hasta el siglo XIX, fue muy complejo y muy rico, por los acontecimientos eclesiales e históricos que lo marcaron. El desarrollo desde la cultura humanista, a partir del pensamiento filosófico teológico del medioevo y que se abre a las nuevas tendencias religiosas, culturales e históricas a la vez, se ve sacudido y contrapuesto a la dramática separación de la Iglesia de Occidente primero y 1750 Jn 17, 22, en T. Köehler S.M., La storia della mariologia dal 1650 all’ inizio del 900..., 197. T. Köehler, Les Trite Donnes a Marie Notre Mere, Aux XIXº et au XXº siecles: avant le Concile Vatican II, 195P.A.M.I., De Cultu Mariano Saeculis XIX-XX, Acta Congressus Mariologici-Mariani Internationalis in Sanctuario Mariano Kevelaer (Germania) anno 1987 celebrati, vol. I Romae P.A.M.I. 1991, 195. 1751 381 después afectados por la la Reforma Protestante. En este largo lapso acontece a nivel mariológico la formulación dogmática de la Inmaculada Concepción de María en 1854 y de la Asunción de María en 1950. Dentro de estos acontecimientos se marca el camino doctrinal de la maternidad espiritual de María, como se ha podido estudiar a lo largo del capítulo. Por lo tanto, el proceso sistemático de la maternidad espiritual entre el siglo VIII y el siglo XIX se puede en conclusión subdividir en tres grandes momentos: a) El desarrollo sistemático teológico entre los siglos VIII y el siglo XV, heredero de la gran tradición patrística, que fundamenta el estudio mariológico de la maternidad espiritual de María y corresponde al aporte teológico sistemático sobre todo de San Anselmo, Santo Tomás de Aquino y de San Buenaventura.1752 b) El divorcio entre la teología y la mística; entre el mundo de los teólogos y el mundo de los espirituales, que puede tener sus antecedentes en torno al siglo XIV.1753 c) El desarrollo de la teología espiritual 1754 desde la teología ascética y mística, a partir de la mitad del siglo XVI, todo el siglo XVII con derivaciones hasta el siglo XVIII, que busca la teologización del camino experiencial de los santos.1755 Es a partir de ella que se busca recuperar la unidad de la teología relativa a estos dos momentos para recobrar las conexiones con el resto de las disciplinas que integran la 1752 G. Moioli, Teología espiritual, 27-31, en L.Pacomio y otros V.V.A.A., Diccionario Teológico Interdisciplinar, I-II, Salamanca Ed. Sígueme 1985. 1753 H. Urs von Balthasar, Teología y santidad, en Verbum Caro, Madrid 1964, 253-268. 1754 “La Teología Espiritual es aquella parte de la Teología que, procediendo a partir de los principios de la revelación divina y de la expereiencia religiosa de individuos concretos define la naturaleza de la vida sobrenatural, formula directrices para su crecimiento y desarrollo y explica el proceso a través del cual, las almas progresan desde los comienzos de la vida espiritual hasta su plena perfección”, J. Aumann, Spiritual Theology, Londres 1980, 22. 1755 G. Moioli, Teología espiritual…, 27. 382 doctrina, en especial con la teología moral y la teología dogmática,1756 que se mueve, a partir del siglo XIX hacia el siglo XX. Todo al fin converge hacia el trabajo de síntesis mariológica en el magisterio, sobre todo a partir de Pío XII1757 y del Concilio Vaticano II, dentro del marco de la eclesiología de comunión emergente, que abre las puertas al aporte del personalismo de K. Wojtyla en la reinterpretación actual antropológica y teológica de María y de su maternidad espiritual.1758 También es importante recordar el camino tomado por Balthasar con su fenomenología sobrenatural, que más allá de las categorías psicológicas y espirituales de la misma Escuela Francesa, plantea el sentido de existencia teológica, lo cual significa que lo que ocurre en el santo es una reconciliación objetiva entre santidad y teología, en cuanto que la santidad, como acogida vivida (mariana) del misterio divino, es exégesis de la revelación, por lo tanto es también el lugar donde alimentar y formular auténticamente este tipo de teología y refleja que justamente es la ciencia de los teólogos.1759 Lo maternal, además de caracterizar el sentido de causalidad instrumental de la especulación sistemática, heredada dal pasado como soporte interpretativo de la experiencia mistica, para poder competir con el impacto de la teología protestante de la sola gracia, solo Cristo y solo Palabra, se ve reorientado por la fundamentación bíblicopatrística, a la búsqueda de aires teológicos nuevos, que sobre todo se expresarían desde el aporte magisterial que logra la síntesis teologico-pastoral necesaria. 1756 Manuel Belda, Guiados por el Espíritu de Dios, curso de teología espiritual, Madrid Ed. Palabra 2006, 28 1757 Pío XII, enc Mysticis Corporis, 29 jun. 1943: A.A.S. 35 (1943) 247-248; enc. Ad caeli Reginam, 11 oct. 1954: A.A.S. 46 (1954) 633-636. 1758 Juan Pablo II, Enc. Redemptoris Mater…, n. 45. 1759 H.U. von Balthasar, Sorelle nello Spirito, Milano 1974, 22, en G. Moioli, Teología espiritual…,39, cfr. 31. También se recuerda al respecto la anterior polémica entre Anselm Stolz, Teología de la mística, Madrid 1952, sobre la no utilización de las experiencias psicológicas de los santos en la teología espiritual y Gabriele de Santa María Magdalena, Indole psicologogica della vita spirituale, Revista di Filosofia Neoscolastica 32 (1940) 31-142, en Manuel Vida, Guiados por el Espíritu de Dios…, 32. 383 La dimensión histórico-salvífica se reafirma dentro de la necesidad de una profundización eclesiológica correspondiente a los contenidos mariológicos de esta maternidad, y la necesidad de valorar la continuidad diacrónica de su acción maternal que perdura a lo largo del tiempo establecido 1760 y abre el paso en la expresión de cada momento del entramado histórico-salvífico de cada época: emerge con María la relación del misterio de Dios encarnado con el misterio humano en una correspondencia escatológica permanente.1761 La maternidad espiritual de María cristocentrada, especialmente desde la reflexión cordi mariana y de la inserción en el misterio trinitario y eclesiológico, asume desde esta época evolutivamente su fisionomía interior de interrelacionabilidad ad extra y ad intra con la realidad de la persona y se prepara para la expresión posterior de su dimensión antropológica, escatologica y pastoral. Se proyecta en definitiva la maternidad espiritual desde el plan místico, psicológico y religioso hacia al plan eclesial, preparando el camino de su comprensión y expresión dentro del contexto de la Mysticis Corporis de Pío XII y del capítulo VIII de la Lumen Gentium del Concilio Vaticano II.1762 1760 Documentos del Concilio Vaticano II, Lumen Gentium…, n. 62. Stefano De Fiores, María Madre de Jesús…, 377-380. De Fiores plantea como María se hace responsable de la historia del mundo. 1762 Lumen Gentium del Concilio Vaticano II, n. 61-62. 1761 384 IV CAPITULO 2 JULIO 2007 LA MATERNIDAD ESPIRITUAL Y EL MAGISTERIO DEL SIGLO XX INTRODUCCIÓN. El siglo XX es considerado el siglo del auge del movimiento mariano que coincide con las apariciones en Fátima (1917) con el proceso de recuperación de la tradición patrística, de renovación en la exégesis bíblica y con la declaración del dogma de la Asunción de María (1950); sigue además el proceso del Concilio Vaticano II, con la proclamación de María como Madre de la Iglesia por Pablo VI, el 21 de noviembre del 1964, que cierra prácticamente todo este lapso mariano y mariológico. En específico la maternidad espiritual, la mediación y la intercesión maternal y la corredención fueron parte de todo el progresivo debate en movimientos a favor del tema, congresos y labor teológica de expertos. De acuerdo a la tradición viva de la Iglesia emergió sintéticamente la centralidad de María en el misterio trinitario y en la obra de la salvación entre el misterio de Cristo y el misterio de la Iglesia; el valor de historicidad eclesial de María es recogida por Juan Pablo II que la presenta en la dimensión personal y maternal de presencia y mediación como una renovada comprensión de la maternidad espiritual, sobre todo relacionada con el itinerario de fe de ella y de la Iglesia. La posterior etapa de crisis mariológica y mariana entre el 1964 y el 1974, motivadora de un proceso de purificación y renovación, confluye en la Marialis Cultus de Pablo VI (1974) que relanza la perspectiva pneumatológica, eclesial, ecuménica y liturgica de la figura de María. Desde la periferia, el documento de Puebla (1979) y el de 385 Santo Domingo (1992) del CELAM, presentan la dimensión mariológica de teología pastoral como respuesta a las distintas tendencias, y ofrece un aporte inculturado, encarnado y evangelizador dentro de una visión escatológica central, en el camino de la Iglesia peregrinante en el mundo y en la historia de los pueblos. En definitiva, la eclesiología emergente de todo este tiempo se fortalece con la dimensión mariana de la maternidad eclesial y espiritual siempre presente en la Iglesia, Pueblo Familia de Dios, y abre las puertas a la actual eclesiología trinitaria de comunión con María, ícono escatológico de la Iglesia peregrina1763. A. ÁMBITO HISTÓRICO Y ECLESIOLÓGICO DEL SIGLO XX. Desde un punto de visión general mariológico y mariano, el siglo XX es tratado por René Laurentin;1764 él divide el período entre el apogeo del movimiento mariano;1765 el Concilio Vaticano II;1766 la reforma litúrgica;1767 y después del Concilio, Laurentin,1768 culmina el período con lo que considera los fundamentos dogmáticos del rol de María en la vida del creyente.1769 Para Laurentin se puede hablar de un apogeo del movimiento mariano; el autor comienza describiendo la realización de distintos congresos marianos nacionales e internacionales, relacionados con la posible definición dogmática de la Asunción, Maternidad Espiritual de María y Mediación, frutos de una intensa actividad teológica en distintos campos relacionables con la mariología. 1763 Bruno Forte, La Iglesia de la Trinidad, Salamanca Secretariado Trinitario (1996), 359-365. R. Laurentin, Siécle XX, Dictionnaire de Spiritualité...., tomo 10, voz: Marie Sainte Vierge:, 473-482. 1765 R. Laurentin, Siécle XX, Dictionnaire de Spiritualité...., 473-474. 1766 R. Laurentin, Siécle XX, Dictionnaire de Spiritualité...., 474-475. 1767 R. Laurentin, Siécle XX, Dictionnaire de Spiritualité...., 475-476. 1768 R. Laurentin, Siécle XX, Dictionnaire de Spiritualité...., 476-479. 1769 R. Laurentin, Siécle XX, Dictionnaire de Spiritualité...., 479-482. 1764 386 También trata la actuación del Cardenal Mercier (1921) que propone otro proyecto sobre la posible definición de la mediación de María, movimiento que promueve un intenso estudio de la teología del corazón para lograr las bases sólidas de una mariología explicativa y de la maternidad espiritual y mediática de María y superar todo espiritualismo afectivo poco teologal.1770 Pero todo este movimiento es canalizado por Pío XII, que en cierto modo secuestra, según afirma el autor, el sentido de la intercesión, y evita la consideración sobre la mediación de María y la corredención, apuntando concretamente a la aprobación del dogma de la Asunción en el año 1950, con la ayuda fundamental del P. C. Balic, y a la proclamación de la regalidad de María en 1954, hasta que la Santa Sede devolvió la cuestión a la libre discusión de los mariólogos a partir de 1958. Hablando de la reforma litúrgica, Laurentin presenta las diferentes fiestas, las incluidas y las eliminadas con respecto al culto y al calendario litúrgico, basándose en los criterios de renovación no a partir de los privilegios de María sino de su condición de sierva, y Laurentin, repitiendo una expresión de Santa Teresita de Lisieux (+ 1897) afirma que María es para ella “más madre que reina”;1771 de manera tal que el soporte bíblico pudiera reorientar la apariencia o la realidad de un desequilibrio con respecto al culto mariano, que podía presentar una cierta afinidad o analogía con el culto a las diosas con sus elementos de magia y de superstición. 1772 Heredero de todo este proceso de renovación mariana y mariológica a partir del Concilio Vaticano II, fue uno de los protagonistas del mismo. El cardenal K. Wojtyla, futuro Juan Pablo II, da profunda 1770 P.Hitz, Maria Unser Heil. Pastoral-mariologischer Versuch, Limburg, 1951. Santa Teresita de Lisieux: “Marie était pour elle plus Mére que Reine” R. Laurentin, Siécle XX, Dictionnaire de Spiritualité...., 476. 1772 R. Laurentin, Siécle XX, Dictionnaire de Spiritualité...., 476. 1771 387 continuidad magisterial entre su Encíclica Redemptoris Mater y en especial con el capítulo VIII de la Lumen Gentium. El cardenal Avery Robert Dulles S.J. reporta en uno de sus escritos, que Wojtyla no se opuso en incluir María en el documento sobre el misterio de la Iglesia, pero expresó su reserva con respecto a la ubicación que, en vez de ser al final como un apéndice, tenía que haber sido ubicado inmediatamente después del primer capítulo, dado que al haber sido la progenitora primero de la cabeza, de la misma manera había que respetar su oficio con respecto a la Iglesia cuerpo místico.1773 Esto hubiera implicado un cambio dramático en la revisión del documento, pero el Concilio no consideró que se estaba minimizando el rol y la importancia de María. Juan Pablo no llegó en este sentido a criticar públicamente el Concilio, pero sí afirmó que este documento era la magna charta de la mariología de nuestra era. 1774 Por esto es evidente la preocupación de Juan Pablo, que seguramente se expresa en ambos documentos. Ahora en la culminación de los 20 años de la publicación de la Redemptoris Mater (1987-2007) de Juan Pablo II, es necesaria una evaluación, no sólo in se del documento con respecto al tema considerado, sino también de la importancia dentro de la doctrina mariana y mariológica sobre la maternidad espiritual para el futuro mismo del desarrollo de la mariología y del culto mariano y de su función eclesial.1775 1773 Avery Robert Cardinal Dulles S.J., Mary since Vatican II, Marian Studies, vol 53, 2002, 15-16. Avery Robert Cardinal Dulles S.J., Mary since Vatican II…, 16, cfr. 23: K. Wojtyla escribió en Septiembre 1964 la intervención, Acta Synodalia AS III/2, 178-79; y la subcomisión de los obispos de Polonia casi en la misma fecha AS II/3, 856-57. 1775 René Laurentín, Un anno di gracia con María, la sua storia, il dogma, la sua presenza, Ed. Queriniana, 1987, 5-25; La Encíclica Redemptoris Mater, Estudios Marianos, vol. LIV, 1989: todo el volumen es dedicado por distintos autores al tema monográfico; y varios artículos sobre la RM en Marian Studies, vol. 39 1988; en especial para contextualizar el documento dentro del desarrollo de la última mariología y el magisterio es importante. Verlo en: Avery Robert Cardinal Dulles S.J., Mary since Vatican II…, 16: donde 1774 388 Balthasar, presentando a la Redemptoris Mater, anota sus elementos sobresalientes, que son: la fe de María, María prototipo, y el fruto de su vientre. Anota posiblemente el valor de mayor importancia: que Juan Pablo escribe profundizando y reafirmando la doctrina mariológica del capitulo octavo de la Lumen Gentium y el personal aporte del pontífice. 1776 Con respecto al elemento mencionado de María prototipo, se refiere a la reafirmación de María modelo y tipo de la fe de la Iglesia, como ya lo afirma este documento, pero la Iglesia es la que lleva adelante en el misterio de los sacramentos la nueva vida espiritual. La fe de María es una fe viva de la cual procede la fundación de la Iglesia en la Cruz, en la Resurrección y en Pentecostés1777. Juan Pablo va más allá afirmando que ella es mucho más que una tipología si la Iglesia reconoce su maternidad en el Espíritu,1778 por lo cual María, desde su maternidad, coopera en el nacimiento y en el desarrollo de los hijos y de las hijas de la Iglesia Madre.1779 María se une a su Hijo por medio de una única relación persona-persona. De la misma forma María establece una relación irrepetible, al igual como se establece la relación en el orden natural entre una madre y un hijo. Balthasar afirma que la fe de María, sobre todo al pie de la cruz por el Hijo moribundo, hizo parte del acto supremo a favor de la vida de la Iglesia. Esto justificó la titulación de María por parte de Pablo el autor reconoce en la RM una sinteis de la doctrina mariana de Juan Pablo II. “It presents a thoroughly original synthesis between the closing chapter on Mary of the Council’s great document, Lumen Gentium, and the Holy Father’s most personal insights into this topic: Mary and the Church”, en Mary: God’s Yes to man, John Paul’s Encyclical Redemptoris Mater, Introduction by J. Cardinal Ratzinger and commentary by H.U. von Balthasar, San Francisco U.S.A. Ignatius Press 1988, 161. 1777 “..in spiritual sense for Mary’s living faith is the perfect prototype of what is expected in the life of the church” , H.U.von Balthasar, Mary: God’s Yes to man, John Paul’s Encyclical Redemptoris Mater…, 170. 1778 H.U.von Balthasar, Mary: God’s Yes to man, John Paul’s Encyclical Redemptoris Mater…, 172, n. 44. 1779 H.U.von Balthasar, Mary: God’s Yes to man, John Paul’s Encyclical Redemptoris Mater …, 172, n. 44. 1776 389 VI,1780 pero no se puede relacionar esto a una simple memoria de los evangelios, porque toda la respuesta a la salvación procede directamente de la redención de Cristo y la Iglesia a su vez recibe de este caudal,1781 que a su vez ha sido incorporado a la fe de la Iglesia como tal. Por lo tanto esta cooperación de María que se realiza en el bautismo de cada cristiano no es exclusivamente espiritual, sino que ayuda a comprender la maternidad de la Iglesia como tal, que es real no ideal, y expresa su cercanía, inclusive como una relación física, mediatica-presencial, en una verdadera comunión de santos,1782 desde un carácter maternal.1783 Ratzinger, en el mismo texto, anota otros elementos de importancia, es decir: el significado histórico de presencia mariana en la Iglesia; el momento del bi-milenario; su importancia en la historia de la Iglesia y la relación activa maternal de María en su proceso de cambio y de renovación. 1784 Una visión de una mariología en su función práctica que exponga la misión histórica e histórico-salvífica de María, que se concretiza con sentido concreto y actual: para Ratzinger, María ofrece una llave de interpretación de nuestras existencias, no desde un discurso teorético, sino en acción que pueda siempre monstrar la tensión de tender más allá: una comprensión de la interacción entre Mariología y su introducción en la teología de la historia.1785 También plantea que Juan Pablo quiere enseñarle a la Iglesia que puede aprender de María, signo escatológico 1780 H.U. von Balthasar, Mary: God’s Yes to man, John Paul’s Encyclical Redemptoris Mater …, 172, n. 47. 1781 H.U. von Balthasar, Mary: God’s Yes to man, John Paul’s Encyclical Redemptoris Mater…., 173, n. 44. 1782 H.U. von Balthasar, Mary: God’s Yes to man, John Paul’s Encyclical Redemptoris Mater …., 177, n.41. 1783 H.U. von Balthasar, Mary: God’s Yes to man, John Paul’s Encyclical Redemptoris Mater …, 177, n. 38. 1784 “She is and remains present and real in this historical moment; she is a person acting here and now”, J. Cardinal Ratzinger, Mary: God’s Yes to man, John Paul’s Encyclical Redemptoris Mate…, The sign of the woman, 11-40. 1785 J.Cardinal Ratzinger, Mary: God’s Yes to man, John Paul’s Encyclical Redemptoris Mater …, 21. 390 permanente, a ser una auténtica Iglesia 1786 en un momento histórico entre peligros y dificultades propios de la hora a vivir: “Asiste, o, asiste a tu pueblo que sucumbe”.1787 En definitiva, para Ratzinger es la Redemptoris Mater un documento cuya importancia responde a la demostración de una presencialidad maternal histórica, y por eso a su entender preferiblemente mediática, y en el sentido también ecuménico, y doctrinal con carácter historizante, contextualizante. Desde estos elementos apropiados en contenidos y metodologías, ha introducido en el progresivo trabajo de investigación teológico-pastoral que se ha generado a partir de aquello. Esta parte del estudio además, ha querido poner en evidencia los aportes inter disciplinares, especialmente desde la eclesiología, y en fin, plantear la relectura que evidencie los aspectos emergentes, en especial, relacionados con la evaluación de la presencia maternal de María en la historia y en el culto de la Iglesia, un factor motivante que todavía promueve el interés actual de los creyentes, de los neófitos y de los indiferentes. El capítulo incluye previamente el enfoque eclesiológico correspondiente. Desde la Mysticis Corporis se abre camino la Iglesia sacramento y comunión. El Concilio Vaticano II afirma el contenido de eclesiológia de comunión y la figura de María queda incluida en esta cosmovisión. De allí se desarrolla una eclesiología marcadamente de comunión, trinitaria, eucarística, abierta a la plenificación del ser Iglesia; y la maternidad espiritual de María se abre a estas nuevas dimensiones. A.1. MARÍA NUESTRA MADRE EN LAS ENSEÑANZAS DE LOS PONTÍFICES. 1786 1787 J. Cardinal Ratzinger, Mary: God’s Yes to man, John Paul’s Encyclical Redemptoris Mater…, 39. J. Cardinal Ratzinger, Mary: God’s Yes to man, John Paul’s Encyclical Redemptoris Mater…, 40, n. 52. 391 Según reporta el autor, de Frénaud se dio cuenta de la poca referencia a la maternidad espiritual en los distintos pontífices hasta León XIII: Pío VII habla de María como “amantísimam parentem nostram”; 1788 Pío VIII define “mater nostra, mater pietatis et gratiae, mater misericordiae”; 1789 Benedicto XIV habla de la afección de piedad filial de la Iglesia hacia María “madre verdaderamente amante”;1790 Pío IX, en el documento de la definición dogmática de la Inmaculada Concepción, se refiere a María como “madre de misericordia y de gracia”1791 y también en el mismo texto dice que María tiene por nosotros un amor maternal y que ofrece a Cristo su incesante oración maternal;1792 Pío XII, en dos documentos, claramente habla de la maternidad espiritual con respecto a la doctrina del cuerpo místico: ella, al ser la madre de la cabeza que es Cristo, es la madre espiritual de todos sus miembros; un novedoso título de dolor y de gloria que se añade y que expresa el cuidado y la preocupación de María hacia nosotros como hacia su Hijo;1793 y en la declaración del dogma de la Asunción, define a María con el doble título de Madre de Dios y “dulce madre nuestra”;1794 y también, en el mismo documento, la define como “celeste madre que ama con amor maternal a todos los miembros del cuerpo místico de Cristo”.1795 León XIII a su vez, indica en las encíclicas sobre el Rosario, que este título es una 1788 Pío VII, Quod divino (24.1.1806) DM, 235, en Théodore Köehler S.M., Les titres donnes a Marie, Notre Mere, aux XIX et au XX siecles: avant le Concile Vatican II, De Culto Mariano Saeculis XIX-XX, Acta Congressus Mariologici-Mariani Internationals in Sanctuario Mariano Kevelaer (Germania) Anno 1987 Celebrati, Extractum, Romae P.A.M.I. 1991, 195-215)., 196, cfr. 5. 1789 Pío VIII, Praesentissimum (1830); DM, 254, en Théodore Köehler S.M., Les titres donnes a Marie, 197, cfr. 6. 1790 Benedicto XIV, Gloriosae Dominae (1748), DM 212, en Théodore Köehler S.M., Les titres donnes a Marie…., 197, cfr.7. 1791 Pío IX, Ineffabilis Deus, DM 301, en Théodore Köehler S.M., Les titres donnes a Marie, 197, cfr.8. 1792 Théodore Köehler S.M., Les titres donnes a Marie…., 197, cfr.9. 1793 Pío XII, Mysticis Corporis, DM 713, en Théodore Köehler S.M., Les titres donnes a Marie…, 197, cfr.10. 1794 Pío XII, Munificentissimus Deus, DM 801, en Théodore Köehler S.M., Les titres donnes a Marie…., 197, cfr.11. 1795 Théodore Köehler S.M., Les titres donnes a Marie…., 197, cfr.12: 811. 392 enseñanza importante de la Tradición y del Magisterio: en Supremi Apostolatus, (1.9.1883) el papa define a María Madre de Dios como nuestra soberana, nuestra reina, y la refiere con los títulos de “Auxiliatricem, Opiferam, Solatricem, bellorum Potentem Victricem, Paciferam”;1796 también el mismo habla de su bondad maternal,1797 dado que Cristo tenía planes de amor para todos en la entrega de María como madre en su “materna officia”;1798 en otro documento la define en su modus operandi “in modum matris”, donde Cristo demuestra una voluntad de Hijo enteramente dedicado a ella,1799 y es él mismo quien nos induce a llamarla “madre” por estar entregados a la tutela de la mejor de las madres.1800 En otros documentos, León XIII describe el mismo misterio de la maternidad espiritual: Laetitia santae, Jucunda Semper, Adjutricem populi, Fidentem piumque, Augustissime Virginia, Diuturni temporis; 1801 pero es en Ajuditricem populi donde1802 define a María “madre de la Iglesia por su cooperación maternal”.1803 Pío X en la encíclica jubilar del 2.2.1904, utiliza la noción de adopción maternal de María; en parte influenciado por la publicación próxima del tratado de devoción de Monfort (1843) y en parte utilizando el tratado de S. Agustín:1804 María da a luz espiritualmente a los cristianos como a Cristo la cabeza.1805 Pío XII es el que definitivamente introduce la doctrina de la maternidad espiritual 1796 León XIII, Supremi Apostolatus, DM 331, en Théodore Köehler S.M., Les titres donnes a Marie, 198, cfr.13. 1797 Théodore Köehler S.M., Les titres donnes a Mari….e, 198, cfr.14: DM 329. 1798 León XIII, DM 377, en Théodore Koehler S.M., Les titres donnes a Marie..., 198, cfr.15. 1799 León XIII, Magnae Dei, DM 389, en Théodore Köehler S.M., Les titres donnes a Marie, 197, cfr. 16. 1800 Théodore Köehler S.M., Les titres donnes a Marie…, 198, cfr.17: DM 392. 1801 Théodore Köehler S.M., Les titres donnes a Marie...., 198-99, cfrs. 19-27. 1802 Retomando Pseudos Anselmo de Canterbéry, Or. 47, en Théodore Köehler S.M., Les titres donnes a Marie…, 198. 1803 León XIII, Adjutricem populi, DM 426-427, en Théodore Köehler S.M., Les titres donnes a Marie…,199, cfr. 21. 1804 San Agustín: De virginitate, 6 1805 Pío X, Ad diem illum, DM 487. 393 dado que afirma María es mediadora y distribuidora de la gracia;1806 define la regalidad de María esencialmente maternal 1807 y su mediación maternal, 1808 expresión utilizada después por Juan Pablo II en la Redemptoris Mater. Por último Juan XXIII retoma el título utilizado por León XIII de María madre de la Iglesia.1809 A.2. EN LOS AUTORES DEL SIGLO XIX-XX. Köehler cita varios: Pintard y Cole, que tratan del siglo XIX y en específico tratan el aporte de J. Chaminade sobre el tema de la maternidad espiritual1810 y en especial J.B. Armbruster, quien escribió sobre el santo fundador y su carisma mariano a partir de sus escritos donde describe a María como Nueva Eva, que desarrolla la maternidad adoptiva en el orden de la fe y de la naturaleza a partir de las palabras al pie de la cruz: “vuestra madre un título generativo”;1811 Ventura J. un teatino italiano habla de un título novedoso 1806 Pío XII, Radio mensaje a la ACF italiana 98.12.1953, ND 624, en Théodore Köehler S.M., Les titres donnes a Marie….,200, cfr. 29. 1807 Pío XII, Radio mensaje en portugués 13.4.46, DM 737, en Théodore Köehler S.M., Les titres donnes a Marie….,200, cfr. 31. 1808 Pío XII, Per Christi matrem, 15.4.47, DM 748, en Théodore Köehler S.M., Les titres donnes a Marie…., 200, cfr. 32. 1809 Juan XXIII, cf. Bertetto D., Acta mariana Joannis PP. XXIII, Zurich 1964. 238, 366, 236; ver el index mariologicus II “Maria mater nostra”, p. 539; Maria Mater Ecclesiae, p. 540, en Théodore Koehler S.M., Les titres donnes a Marie...., 200, cfr. 33. En específico reportamos el documento de Juan XXIII, Litterae Apostolicae « Maiora in dies » del 8 de diciembre 1959: « …necnon in laudem Beatissimae Virginis Mariae Matris nostrae, edicer placet, quam Decessor Noster imm. Recor. Leo XIII appellat « permagnum unitatis christianae presidium quamquam iam antiquitus Ecclesia ctholicae unitatis Matrem venerata est, Matrem videlicet unientem Caput Corpori, Christum Ecclesiae, Sponsum Sponsae… » que así cita a Leon XIII con respecto a Maria madre de la Iglesia en Leo XIII, Litt. Enc. Auditricem populi, en Leonis XIII Acta XV, 308 : « mater ecclesiae atque magistra et regina Apostolorum.. »… Ecquid non impendere ipsa velit bonitatis providentiaeque, tum ut Ecclesiae, Sponse Chirsti, diuturnos de hac re labores soletur, tum unitatis bonum perficiat in christiana familia, quae suae maternitatis insignis est fructus ? … quorum serie et effectu exstitit illa simul Mater Dei, simulMater nostra… ut fratrum causam dissidentium apud ipsam oremus. Ad spiritualis maternitatis eius officium proprie id attinet». 1810 Pintard J., La maternité spirituelle de Marie selon les théologiens du XIX siécle, dans Et. Mar. 17 1960, 119s; 201, cfr. 35: Cole W., The spiritual Maternity of Mary according to the Writings of Father Joseph Chaminade, Dayton 1958, en Théodore Köehler S.M., Les titres donnes a Marie....., 201, cfr. 34. 1811 Chaminade G.J., Escrits marials, Friburg 1966, 2 vol.; cfr. 37: Ibid., II, pp. 176-7, n. 486s, en Théodore Köehler S.M., Les titres donnes a Marie...., 201, cfr. 36. 394 aplicado a María “Madre de Dios y madre de los hombres”.1812 En este siglo ocurre una reactivación mariológica por la proclamación del dogma de la Inmaculada y Newman con Scheeben M.J. son los que emergen, el primero sobre todo en relación a María Nueva Eva y el segundo cita en especfico la relación entre la maternidad espiritual de María y la de la Iglesia como una relación pericorética en intimidad y similitud en relación continua una con la otra.1813 También Köehler cita el aporte de la piedad popular en las obras del Hermano Philippe (Mathieu Branslet: 17921874) que se refiere al gesto al pie de la cruz, en el cual se siente un eco de la teoría sacramental de María.1814 Por último, Terrien J.B. que habla de la maternidad única de María y la define como madre de los hombres de acuerdo a los Padres de la Iglesia; maternidad de Dios según la carne y maternidad hacia los hombres según el Espíritu; son la misma maternidad, en específico se refiere a la maternidad de gracia, que es otro título de la maternidad espiritual, según Koehler, dentro de la doctrina del cuerpo místico.1815 1812 Ventura J., La madre di Dio, madre degli uomini, 1840, cfr. Pintard, op. Cit. 127, en Théodore Köehler S.M., Les titres donnes a Marie…, 202, cfr. 41. 1813 Scheeben M.J., Handbuch…, Bd. III, L. V, 1819, en Théodore Köehler S.M., Les titres donnes a Marie…, 203, cfr. 43. 1814 Sobre la teoría sacramental ver T. Köehler, The sacramental Theory in John 19, 26-27, de la University of Dayton Review 5 1968, 49-58, en Théodore Köehler S.M., Les titres donnes a Marie…, 203, cfr. 44. 1815 Théodore Köehler S.M., Les titres donnes a Marie…, 204, cfr. 45: Terrien J.B., La Mére de Dieu et la Mére des hommes d’aprés le Péres et la Théologie, Paris 189-1902, I, 1, p. Vs; En los autores del siglo XX: 205, cfr. 46: De la Broise R.M.- Bainavel J.V., Maríe Mére de grace, Paris 1921, 135-6; 205, cfr. 47: Merkelbach M., en Revue ecclésiastique de Liége, X, 23-25; 206, cfr. 49: Lamirande E., art. cit. en La Maternité Spirituelle de la Bieheureuse Vierge Marie, I, Ottawa 1958 (Soc. Canadiense d’ Et. Mar.), 157172; 206, cfr. 50: Dublanchy E., art., Marie, en DTC ix, 2405; 206, cfr. 51: Bittrémieux J., De mediatione universali B.M. Virginis quoad gratias, Brugis 1926; 207, cfr. 52: Lagrange M.J., Evangile selon Saint Jean, Paris 1924, rééd. 1927, p. 494; 207, cfr. 54: Bernard R., Le mystére de Marie, 1933, 28; 207, cfr. 55: Simonin H.D., Médiation mariale ou Maternité spirituelle, en la Vie Spirituelle, 1934 Suppl., 96s; 208, cfr.57: García Garcés N., Mater Corredemptrix, Torino 1940 y cfr. 58: Ibid., 123-4. Cf. García Garcés N., Títulos y grandezas de María, Madrid 1940, 78; 209, cfr. 60: Montagna D.M., op. Cit. 193; 210, cfr. 62: Baumann A., Maria mater nostra spiritualis, Brixen 1948; Marvulli L.M., Maria Madre del Cristo Mistico, Roma 1948; 210, cfr. 63: Nicolas M.J., op. Cit. en Et. Mar. 7 1948, 299-340; 211, cfr. 65: Journet Ch., L’ Eglise du Verbe Incarné, II Paris 1951, 390, 1337; 211, cfr. 66: Rahner H., Marie el L’ Eglise, 1955, traducido desde el alemán 1950; 211, cfr. 67: Schillebeeckx E.H., Marie Mére de la Redemption, trad. 395 La misión doctrinal y pastoral de la Iglesia, desde antes del Concilio, se preocupó en aclarar el misterio, función y límites de María, y la reencuentra, en opinión de Koehler, en la identidad y en la misión personal de ella. En síntesis se renueva la presentación y la comprensión del misterio de María en la relectura de su desarrollo a través de los siglos, gracias en especial a la labor de Guitton y Laurentín.1816 Además, según Koehler, la maternidad espiritual presenta una vertiente mística basada en la experiencia del amor maternal de ella y la comunión con la piedad filial de Cristo, como un amor mutuo. Los títulos van desarrollándose como en el caso de María; Salve Regina Misericordiae a Salve Regina Mater misericordiae, al igual que desde San Anselmo se empieza a decir no sólo Mater Dei sino Mater Dei et Mater Nostra también. Al igual observa el autor un desarrollo desde las letanías Lauretanas sobre el título de Mater divinae Gratiae, que en realidad señalan una evolución doctrinal y espiritual de la devoción filial a María. Concluye el autor que una educación al amor filial hacia Dios es necesaria, y María nuestra Madre contribuye a eso. B. DESARROLLO MAGISTERIAL PRE-CONCILIAR SOBRE LA MATERNIDAD ESPIRITUAL. franc. 1960, 8; 212, 69: Moeller C., op. cit., 203-223; 212, cfr. 70: Rahner K., Marie Mére du Seigneur, op. cit., 51-53 traducido desde el alemán 1960; 212, cfr., 71: Laurentin R., Structure et Téologie de Luc I-II, Paris 1957; Deiss L., Marie, Fille de Sion, Paris 1959); 212, cfr. 72: Gelin A., Les Pauvres de Yahvé, Paris 1953; Antes del Concilio: Philips, op. Cit. en Mar 1960, 211-235; 214, cfr. 74: Brajcic R., Immaculata Coredemptrix, en Mar 18, 1956, 177-95; 214, cfr. 73: García Garcés N., De Beata V. Maria Matre Capitis Corporis Mystici, en Eph Mar 9, 1959, 69-78. Cf. Philips, 240;, 214, cfr. 76: Philips, art. cit., 252-3. 1816 Guittón J., La Vierge Marie, Paris, éd. 1954; Laurentin R., Court traité de théologie mariale, Paris 1954). Théodore Köehler S.M., Les titres donnes a Marie…, 215, cfr. 77. 396 Desde la concepción eclesiológica de la Mysticis Corporis, según Laurentin, se dan los puntos de la fundamentación dogmática del rol de María en la vida cristiana, que emergen desde el estudio de la época, e implican el tema de la maternidad espiritual de María. 1817 El autor define formalmente dos momentos de la relación de María con el misterio de la salvación: la Encarnación y la comunión de los santos. Con Jesús Maria vive la primera relación inaugural de comunión que es el prototipo de todas las otras. Ella es un continuo estimulo y influencia hacia el cuerpo de Cristo presentando al Cristo que nace, al Cristo que sufre y al Cristo glorificado. La comunión de los santos, empezada por María, es la integración de la encarnación con la redención, desde el ágape que se realiza aquí en la tierra entre los hombres, y abierta a la eternidad en la persona del Hijo de Dios que la asume.1818 La asociación de María con Cristo Redentor fue para varios papas el sentido de su universal maternidad. Pío XII en la Mysticis Corporis y en la Mediator Dei explica, desde la visión de conjunto ontológica, la dimensión de la maternidad de María: “Habiendo ofrecido su Hijo en el Calvario ella que es la Madre de nuestra cabeza según la carne empieza a ser por su nuevo titulo de sufrimiento y gloria la madre espiritual de todos sus miembros”.1819 Y prosigue más adelante: “Ella nuestra madre cuando el Divino Redentor fue consumiendo el sacrificio de sí mismo; por esto, por este título, también somos sus hijos”.1820 El papa explica estas razones adicionales que se desprenden de la maternidad divina y son consecuencia de ella.1821 Evidentemente la encíclica también insistía sobre la 1817 R. Laurentin, Siécle XX, Dictionnaire de Spiritualité...., 479-481. R. Laurentin, Siécle XX, Dictionnaire de Spiritualité...., 480-481. 1819 Pío XII, Mysticis Corporis, OL, 13, en O. Carroll Michael, C.S. Sp., Theotokos: A theological Encyclopedya of the Blessed Virgin Mary, Collegeville, Mn: Liturgical Press, 1982, 255, cfr. 20. 1820 Pío XII, Meditor Dei, OL 282º, en Carroll Michael, C.S. Sp., Theotokos…, 255, cfr.21. 1821 O. Carroll Michael, C.S. Sp., Theotokos…, 255-256. 1818 397 exacta ubicación de la doctrina dentro de un contexto teológico espiritual apropiado, libre de falsas atribuciones e interpretaciones, por lo cual en el mismo documento se aclara el sentido del falso misticismo y espiritualismo, que también vale para la mariología interrelacionada.1822 Garrigou-Lagrange plantea también la presencia de la maternidad espiritual en las espiritualidades de familias religiosas hasta la aparición del los textos del Magisterio;1823 Dominic J. Unger hace una importante relación de estudio comparativo de texto en la utilización del escrito Joánico, 1824 donde pone en evidencia su uso progresivo en la explicación magisterial con respecto a la maternidad espiritual de María. 1825 También George W. Shea hace un exhaustivo studio sobre los distintos pontífices a partir de Sixto IV hasta Benedicto XIV;1826 lista que comparte Baumann, exceptuando al mismo Sixto VI.1827 Refiere a Pío XI, quien en la primera parte de la E. C. Ubi Primum, año 1849, presenta a María como “madre nuestra amantísima”.1828 Shea llega a la conclusión que en 1822 “De falsis vita spiirutalis tendentes: Nec minus a veritate aberrat periculosus forum erro, qui ex arcana omnium nostrum cum Christo coniunctione insanum quendam, ut aiunt, quietismum deducere conantur; quo quidem spiritualis omnium Christanorum vita eorumque ad virtutem progressio Divini Spiriti actioni unice attrbuntur, ea nempe seclusa ac posthabita, quae a nobis eidem praestari debet, socia ac veluti adiutrice opera”, Pio XII Encíclica Mysticis Corporis del 29 de junio 1943, Denzinger, 3816, n 88-89. 1823 ”Also wortthy of admiration is the spiritual maternity of true religious, who, by increasing fidelity, deserve to be called spouses of Jesus Christ. They exercise this maternity toward abandoned children, the poor who have been forsaken by all, the sick who have no resources, suffering souls who are drifting away, and the agonizing.”…;… “…Amen I say to you, as long as you did it to one of these my least brethren, you did it to Me.”...” All this shows the grandeur of the evangelical counsel of chastity and of its effective practice.”, Garrigou-Lagrange Reginald O.P., The three ages of the interior life, Tan Books, Illinois, 1989, vol. II, 115. 1824 Jn 19, 26-27 1825 Dominic J. Unger, The meaning of John 19, 26-27 in the Light of papal documents, Marianum 21, 1959, 186-221. 1826 George W. Shea, The Teaching of the Magisterium on Mary’s spiritual maternity, Marian Studies v. 3, 1952, 35-110. 1827 Baumann, Maria mater nostra spiritualis, 1948, 11-12 etc., en George W. Shea, The Teaching of the Magisterium…, 41, cfr. 14. 1828 “Santísimam Dei Genitricem, omniumque nostrum amantissimam Matrem, Inmaculatam Virginem Mariam” Pío XI en la primera parte de la E. C. Ubi Primum, 1849, en Tondini, Le Encicliche Mariane, 398 la Ineffabilis Deus Pío IX expresa una formal cooperación de María en la redención objetiva.1829 Shea coincide con Tondini en evidenciar a León XIII como el que define más la maternidad espiritual como tal;1830 en especial Auditricem populi.1831 A partir de este magisterio gravita la maternidad espiritual como concepto doctrinal entre los dos dogmas del Inmaculada y de la Asunción de Maria y por lo tanto se ve influenciada por el proceso dinámico de todo el magisterio, apoyado en la investigación al respecto, donde aparece la maternidad espiritual como parte del discurso teológico, en relación a las funciones y privilegios marianos. Es interesante como en cada uno de los últimos concilios se discutió la realidad de cada dogma a aprobar, pero no se llegaba a la definición y a la proclamación correspondiente, sino que se esperaba la temporalidad necesaria y el advenimiento del contexto histórico que lo justificara. Aparte de la Maternidad Divina, directamente formulada y aprobada en el contexto de un Concilio (Efeso 431). Los demás dogmas marianos han tenido previa discusión en ámbito conciliar pero no la directa aprobación de ellos. La Inmaculada fue discutida en el Concilio de Trento pero no definida como dogma de fe; la Asunción fue discutida en el Concilio Vaticano I pero no fue proclamada dogmáticamente, y en fin, la mediación, la corredención y la intercesión 1832 dentro de la realidad de la maternidad espiritual de María, fueron discutidas previamente, pero no proclamadas como dogma central del Concilio Vaticano 1954, 2ª edic. p.2, en George W. Shea, The Teaching of the Magisterium…, 53, cfr. 45. George W. Shea, The Teaching of the Magisterium…, 55, cfr. 51: J.Carol y D. Bertetto. 1830 Tondini, Le Encicliche Mariane…, 233, en George W. Shea, The Teaching of the Magisterium…, 5570. 1831 “ Ad spiritualis maternitatis eius officium proprie id attinet”1831 y además en Octubre mense y Iucunda semper León XIII, Auditricem Populi…, en George W. Shea, The Teaching of the Magisterium…, 70. 1832 Juan Luis Bastero de Eleizade, Virgen Singular, Rialp Madrid 2001, 206-231. 1829 399 II, por la necesaria obligación ecuménica. Inclusive existió el movimiento a favor de la mediación, gestionada mundialmente por el cardenal de Filipinas, y de la maternidad espiritual, motivada por la Conferencia Episcopal de Mexico, 1833 a partir de las reflexiones teológicas sobre el mensaje guadalupano, que merodearon el ambiente conciliar antes y después, sin lograr el objetivo dogmático. Es evidente el aporte franciscano por medio del Padre Carl Balic en esta discusión, y la función de las comisiones previas, que se crearon para responder a todas estas interrogantes de carácter mariológico. Ahora el movimiento de Frank Miravalle está desde varios años apuntando a la proclamación del dogma de María Corredentora, Mediadora y Auxiliadora de los cristianos, que son de manera directa títulos relacionados con la maternidad espiritual de María. Es evidente que la historia enseña a través de la reflexión de los resultados y está claro que el Concilio Vaticano II no iba a manifestar en sus intenciones principales la proclamación de un dogma mariano, sino más bien una revisión sistematizada del la correcta doctrina y de verdadera devoción a la Santísima Virgen a partir de la visión especifica escriturística, tradicional y doctrinal desde la necesaria postura ecuménica que se quiso tomar. Prueba de esto se puede ver en la discusión entre el primer documento y la segunda redacción que se realizó y la discusión fuerte sonbre la ubicación del documento mariológico dentro del documento sobre la Iglesia o la posible realización independiente del mismo. Dentro de la Historia del culto a la Virgen María, después de darse la fuerte acentuación de María como Madre de Dios en el Concilio de Efeso, 431, que por razones 1833 Preces ad Romunm Pontificem delatae, México 1954, en Juan Luis Bastero de Eleizade, Virgen Singular…., 220, cfr. 88. Cita el autor que el texto se puede encontrar en EphMar 11 (1961), 371. 400 cristológicas la diviniza y la aleja de la realidad humana,1834 y de Calcedonia que exalta la relación privilegiada entre María y Jesús; se sucede la tipificación de la Iglesia medieval, que necesita supravalorar el tema de María como madre, para devolver la imagen de la Iglesia que se había relacionado con la imagen jerárquica en específico.1835 Frente a un pueblo carente de participación y de personalidad histórica, la figura de María exalta los valores del individuo masificado en la ignorancia y en la desaparición de sus derechos naturales y personales. La María que se presenta al público creyente cumple un papel de tipificación satisfactoria con su imagen de Madre de los creyentes. De allí una teología de privilegios que fomenta el sentido de la naturaleza maternal de la Iglesia y se la considera ante todo como una sociedad jerarquizada. La teología de los privilegios marianos se nutre de esta visión de contexto histórico. La espiritualidad medieval influencia una mariología pietista con un fuerte acento individualista en la práctica de la vida cristiana. La gracia y los privilegios de María son interpretados como una prerrogativa personal y no como dones al servicio del pueblo de Dios, perdiéndose así toda perspectiva de la Historia de la Salvación, entendida como proceso histórico de la Iglesia. A la exaltación de la jerarquía corresponde la exaltación de María por su grandeza, santidad, poder, dignidad. María es descubierta como modelo a imitar, como los santos en el camino de perfección, sobre todo en lo que se refiere a la Encarnación, Natividad y en Calvario. La presencia de María al pie de la cruz es exaltada sobremanera. De tal forma que sobresale el papel de María como colaboradora y mediadora, más que como 1834 1835 L.Gambero, Testi Mariani del Primo millennio…., vol.1, 451-2. L.Gambero, Testi Mariani del Primo millennio…., vol.1, 452. 401 madre del Salvador. Esta enfatización también jugó un papel determinante en la valorización de la vida de María, su persona y sus circunstancias.1836 Ya María no es considerada como en la Patrística, unida al Cristo cabeza del cuerpo místico, sino al lado del Cristo encarnado, desde donde ayuda en favor de la Iglesia. Se pudiera decir que a nivel de proceso descriptivo teológico (o tipificación) ocurre un desdoblamiento en sí de la maternidad divina de María (posible efecto neoplatónico) como espiritual y corporal;1837 figura de la Iglesia, que al mismo tiempo es Madre y Virgen (Ambrosio); por el otro lado ocurriría un desdoblamiento del Cristo Hijo con nosotros hijos por pertenencia adoptiva,1838 en virtud de la misma naturaleza divina y humana (Agustín). Y después de esta trasladación morfológica se daría paso, en el proceso de tipificación, a la consideración del sujeto, madre-hijo, que personalice a las figurasimágenes del cuerpo místico.1839 La reflexión sobre privilegios personales y singulares, en el caso de María, fue abriendo la consideración teológica hacia un pietismo acentuado sobre el papel de la dolorosa madre del Dios encarnado, que llora por su hijo a causa de los pecadores, y después llora por los mismos pecadores, como si fueran sus propios hijos, a causa de muerte de Él: esta es la lectura de Anselmo o prueba ontólogica de la existencia de Dios por la existencia de la Iglesia, hecho que ocurre no sólo por la fe de ella, sino por la realidad histórica del llanto de María madre al pie de la Cruz, llanto que 1836 L.Gambero, Testi Mariani del Primo millennio…., vol.1, 452. Jn 19, 25-26. 1838 Tradición paulina en Gal 4, 4-5. 1839 La cuestión de la esencia, forma y singularidad del ser en Aristóteles, como paso de la Escolástica al Tomismo. 1837 402 asocia a Cristo con la razón misma de su muerte y de su resurrección: los pecadores, hermanos de su Hijo y sus nuevos hijos por adopción dolorosa. Esta lectura filosófico-teológica puso a la luz la necesidad de un desarrollo propio de la maternidad como un hecho autónomo con respecto a la cristología y a la eclesiología. Después de este paso, a pesar de que se realizó un proceso de crecimiento dentro de la disciplina mariológica, se fue paulatinamente diluyendo (con el maximalismo de los ambientes católicos y el minimalismo en los ambientes protestantes) el verdadero objetivo de la mariología ubicada entre el misterio de Cristo y de la Iglesia: se enfatizó sobre los distintos aspectos de la maternidad como tal: jurídica, natural, por adquisición y espiritual (Aldama, Roschini). En parte la razón de estos hechos se pudiera explicar porque hacía falta incorporar en el desarrollo de la filosofía teológica la perspectiva fenomenológica del sujeto y de la relación del sujeto (inter sujetividad e intra sujetividad) de las tendencias contemporáneas, que después se abrió con la influencia del personalismo en respuesta al existencialismo ateo y al materialismo dialéctico. Con la proclamación de la fiesta de María Reina y al proclamación del dogma de la Asunción por Pío XII, en ciertos ambientes mariológicos hubo la preocupación que la exaltación de María por su singular condición de Madre de Dios, llena de gloria, cercana al Altísimo, pudiera opacar la figura de María en su quehacer cotidiano, a la luz de un proceso de fe como madre y creyente. Sólo en el Concilio Vaticano II, y a partir de él, se encuentra el punto final de un proceso de renovación profunda de la mariología dentro del tema especifico de la maternidad espiritual y se logró pasar desde una mariología de privilegios a una 403 mariología de servicio, que se abrió definitivamente a las perspectivas bíblica, antropológica, litúrgica y ecuménica que propuso posteriormente la Marialis Cultus (1974) a partir de la Lumen Gentium.1840 B.1. PIO XII: HACIA UNA SÍNTESIS DOCTRINAL SOBRE LA MATERNIDAD ESPIRITUAL. Varios autores han tratado la parte mariológica de este gran insigne pontífice, entre los cuales, en el área italiana y española: Besutti, Roschini, Toniolo, Aldama, Hipólito Fernandez entre otros. Este último realizó un estudio de Tesis Doctoral en 1964 donde trata específicamente la maternidad espiritual de María en la doctrina de Pío XII.1841 El autor prácticamente define a Pío XII como el papa de la maternidad espiritual de María, a pesar de ser el que proclamó en su pontificado el dogma de la Asunción de María (1950). Al comienzo Fernández, después de hacer un estudio de la palabra madre, subdivide la maternidad en sus diferenciaciones específicas: maternidad metafórica, adoptiva, de donación, de federación.1842 Después explica, según la tradición tomista, la vida de la gracia y la naturaleza de la maternidad espiritual de María. 1843 Por último 1840 Documentos del Concilio Vaticano II, Lumen Gentium.., nn. 61-63. Al respecto se puede revisar D. Sartor, en la voz: Reina, en S. De Fiores, Nuevo Diccionario de Mariología…, 1713 ss 1841 Hipólito Fernandez O.P., La maternidad espiritual de María en la doctrina de Pio XII, Dissertatio ad Lauream en la Pontificia Studiorum Universitas A S. Thomas Aq. De Urbe, Manilae 1964. 1842 Hipólito Fernandez O.P., La maternidad espiritual de María en la doctrina de Pio XII…, 12-15. 1843 Hipólito Fernandez O.P., La maternidad espiritual de María en la doctrina de Pio XII…, 16-18, y después discerniendo lo que in general se puede decir maternidades impropias, Hipólito Fernandez O.P., La maternidad espiritual de María en la doctrina de Pio XII…, 19-20. 404 expresa lo que según él es el concepto de la maternidad espiritual en Pío XII; 1844 Fernandez aplica el concepto analógico “maternidad según el orden de la gracia” para conectarlo a la explicación de la maternidad espiritual y presentarlo dentro de la doctrina de Pío XII, en el cual se daría esta relación. En seguida presenta a María como “madre de los hombres” porque es madre de Dios; y la presncia de María en la doctrina de Pío XII dentro de la realidad del cuerpo místico;1845 y María madre de los hombres porque está asociada a Cristo 1846 por su paralelismo con Eva. Por último, describe a María como madre de los hombres por ser Corredentora, y el aporte de Pío XII al respecto. Al final, termina presentando el soporte de la doctrina del pontífice la Maternidad espiritual en el Calvario en la Encarnación y la relación entre las dos tendencias, por supuesto dentro de la doctrina de Pio XII.1847 Agrega unas extensiones que a su criterio se vislumbran a partir del estudio: María como madre de todos los hombres, de todos los creyentes, de todos los sacerdotes. 1848 Las categorías que utiliza Fernández, las subdivisiones y el método, son esencialmente típicos del ambiente preconciliar y contemporáneo al mismo; por lo cual está influenciado por la caracterización típica de una maternidad espiritual muy sistematizada y donde no se aclara el problema de conjugación entre la expresión de los términos, el concepto y la definición. A pesar de este límite propio de la mariología de la época, el mariólogo logra evindenciar el trabajo doctrinal de Pío XII en este sentido, contenido magisterial que se 1844 Hipólito Fernandez O.P., La maternidad espiritual de María en la doctrina de Pio XII…, 22-27. Hipólito Fernandez O.P., La maternidad espiritual de María en la doctrina de Pio XII…, 28-36. 1846 Hipólito Fernandez O.P., La maternidad espiritual de María en la doctrina de Pio XII…, 45-61. 1847 Hipólito Fernandez O.P., La maternidad espiritual de María en la doctrina de Pio XII…, 75-85. 1848 Hipólito Fernandez O.P., La maternidad espiritual de María en la doctrina de Pio XII…, 86-96. 1845 405 ubica perfectamente entre los dos momentos de la etapa magisterial previos al Concilio y en el Concilio. El gran aporte de Pío XII sería haber creado este proceso de síntesis previo necesario para la definición del carácter esencial de la maternidad espiritual, como después lo hace el Concilio Vaticano II. De esta manera Pío XII logra superar la dificultad ad intra de la maternidad espiritual; su disparidad interna, que pareciera equivocada, pero que bien sustentada a nivel escriturístico, patrístico tradicional y magisterial, criterio que el mismo Pío XII evindencia (ver Fernández en las conclusiones) y que dificultan la comprensión ad extra del tema de la maternidad espiritual. Dentro del análisis del autor, Pío XII, además de unificar el concepto de maternidad según al gracia, se inclina a favor de la interpretación mariológica del Protoevangelio en función de Eva, de María y de Maria Nueva Eva. Con la cuestión de que si la maternidad espiritual lleva a la corredención 1849 o los que ven primero la corredención y después la maternidad espiritual, el sumo pontífice no se expresa al respecto. En definitiva, la posición de Pío XII es que Maria es madre de Dios y madre de los hombres dentro de una relación de causalidad. 1850 La tripe caracterología que desarrolla un dogma sería la explicitación del concepto, del término y de la definición, que tienen que lograr expresarse en un título que lo sostenga dentro de la doctrina y del culto de la Iglesia, sin correr el riesgo de una incongrunencia sistemática. Esto fue lo que detectó K. Barth cuando atacó en la doctrina católica el uso ambiguo del método por 1849 Hipólito Fernandez O.P., La maternidad espiritual de María en la doctrina de Pio XII…, 67, cfr. 95: ver Bover, que se refiere al oden en la que han de concebirse maternidad, corredención y oficio de dispensar las gracias, Estudios Marianos I 1942, p. 143; cfr. 96: Llamera, la Maternidad espiritual, I.c. 67162. 1850 Hipólito Fernandez O.P., La maternidad espiritual de María en la doctrina de Pio XII…, 28-35; 36-41. 406 analogia entis,1851 método que representa la extensión de la prueba ontológica del ser desde la condición misma del ser, que se justifica por su ser en el ser de Dios (Prueba anselmiana del ser de Dios) más que como la prueba ontológica del ser a partir de la adhesión por la fe (analogía fidei). Pío XII consciente de la discusión protestante-católica al respecto, hace coincidir la importancia de la adhesión a las verdades de la fe, que implica el sensum fidelium que se adhiere al depositum fidei del Magisterio de la Iglesia, con la cohesión de las mismas verdades entre sí y en el proyecto total de la Revelación. La analogía entis, que se revela en el misterio revelado del Cuerpo Místico de Cristo, se da en la analogía fidei del creyente, y con más razón en María, que se adhiere al misterio del ser de Cristo y lo incorpora a su propia realidad personal y eclesial. Para Pío XII, según asegura H. Fernandez, 1852 el hecho de la maternidad divina de María de la cabeza del Cuerpo 1851 “Ya en el prólogo de su Kirchliche Dogmatik (Barth) rechabaza la analogía entis como la invención del Anticristo” (Kirch. Dog. I,1 Zurich 1964 VIII-IX), en José Antonio Sayés, La esencia del cristianismo. Diálogo con K. Rahner y H.U. Von Balthasar, Ediciones Cristiandad Madrid 2005, 343-346. Para el autor la analogía entis es rechazada por Barth porque eliminaría la infinita distancia entre Dios y el hombre e invertiría la relación entre ambos por lo cual además de una relación descendente habría una relación ascendente del hombre a Dios, por lo cual ambos estaría incluidos en una categoría del ser como genero ser que abarcaría a Dios y a la creatura (Barth K., Kirch. Dog. …, III, 3, Zurich 1961, 116). 1852 Hipólito Fernandez O.P., La maternidad espiritual de María en la doctrina de Pio XII…, 29; 39; 53 . El autor justifica su apreciación con respecto a la relación de causalidad presente en la doctrina de Pío XII refiriendose en específico a la Carta Enciclica Mysticis Corporis, 29 de junio del 1943, A.A.S., 247 en las páginas (38):“Consetit loco totius humanae naturae ut quoddam spirituale matrimonium inter filium Dei et humanam naturam haberetur” ( D.Thom.. III, q. 80, a.1); (39): “Ipsa fuit quae vel propriae vel herditariae labis expers, arctissime semper cum filio suo coniuctam, eumdem in Golgotha… Aeterno Patri obtulit…ita quiddem, quae corpore erat nostri Capitis Mater, spiritu facta esset…eius membrorum omnium Mater”; a la Lettera Apostolica Ex hoc, del 25 de marzo del 1950 A.A.S. XLII (1950), 717: “Ex hoc-ut ait Sanctus Bonaventura- quod Virgo Maria effecta est Dei Mater, est effecta Mater omnium creaturam, idcirco tantae Parenti dicata, plurima per orbem surgunt templa”; y por último en la página (53) donde menciona la Carta Enciclica Ad coeli Reginam del 11 de octubre del 1954, A.A.S. XLVI, 633: “Attamen Beatissima Virgo Maria, non tantum ob divinam suam maternitatem Regina dicenda est, sed etiam quia, ex Dei voluntate, in aeternae salutatis nostrae opere eximias habuit partes”; Ad coeli Reginam …, 635: “ Unde procul dubio concludere licet, quemadmodum Christus novus Adam, non tantum quia Dei Filius est Rex dici debet sed etiam quia Redemptoris es noster, ia, quodam analogiae modo, Beatissimam Virginem esse Reginam non tantummodo quia Mater Dei est, verum etiam quia nova veluti Heva cum novo Adam consociata est”; Enciclica Haurietis Aquas 15 de mayo 1956, A.A.S. XLVIII (1956) 352: “Cum enim ex Dei voluntate in humanae redemptionis peragendo opere cum Christo fuerit indivulse coniuncta”. El autor 407 Místico, que es Cristo, es innegable desde la misma revelación, y así también es innegable por el mismo principio de relación causal la extensión de la misma maternidad a los miembros del Cuerpo Místico de Cristo que somos nosotros, lo cual en definitiva asevera la realidad revelada y creída de que María es causa de nuestra salvación por su presencia singular en el misterio de la encarnación y de la redención. Al fin y al cabo, una acusación tipo hegeliana tautológica del origen del ser (defecto de la crítica Barthiana que revela Balthasar) que excluye ideológicamente la esencialidad de Dios de su propia capacidad implícita de trascendencia del ser humano (por ser el hombre el que realiza desde el don de la fe el acto de fe, hecho que lo hace ana- logos al ser de Dios-logos) porque dualiza al hombre entre su ser en Dios y su estar en Dios (crítica a la razón práctica y critica a la razón pura de Kant). El proceso de comprensión analógica que se plantea en María, a partir de la discusión barthiana, se puede entender desde una semejanza no desde la condición de pecado, sino desde la condición de gracia plena, por lo cual el hombre es llamado a una desemejanza con respecto a la falta y a la negación de Dios, hacia un proceso de semejanza, en comunión plena con Dios y con los demás como consigo mismo, parecido al de María, que en definitiva, es el modelo principal y final analógico “ a ser” de toda la Iglesia y de cada creyente que se adhiere totalmente a Cristo. Balthasar buscando un punto de comprensión del teólogo protestante precisa que Barth entiende la analogia insiste y precisa sobre la paplabra utilizada indivulse para significar que no se puede no entender una total asociación de María al Redentor y con su maternidad divina que se relaciona con la maternidad espiritual. 408 entis como analogia fidei y que los católicos, desde un claro cristocentrismo, permiten que la analogía entis adquiera así su concreción en la analogía fidei.1853 Y está claro que la maternidad espiritual, que explica la trascendencia antropológica y escatologica del ser personal, puede ser perfectamente vista, dentro de este contexto filosófico teológico de la época, como un concepto analógico por derivación más que una realidad fundamental dogmática de la fe cristiana. Por eso algunos teólogos creen que puede ser definida más como una verdad equívoca que unívoca. Pareciera que el esfuerzo de Pío XII fue en ese sentido: un deseo de síntesis mariológica y mariana, es decir con respecto a la devoción mariana tradicional, frente a las grandes cuestiones que la renovación eclesial estaba madurando históricamente, sobretodo en los cuestionamientos frontales entre la doctrina protestante y la doctrina católica en búsqueda de mutua comprensiones. B.2. LOS CONGRESOS MARIOLÓGICOS Y MARIANOS DE LISSIEUX, CANADÁ Y MÉXICO. En los años 50-60, dentro del gran auge mariano y mariológico entre la proclamación del dogma de la Asunción y el Concilio Vaticano II, se desarrollaron, con 1853 Hans Urs von Balthasar, The theology of Karl Barth. Translated by John Drury Holt, Rinehart and Winston New York 1971, 147-150, en José Antonio Sayés, La esencia del cristianismo…, 344-346. Para el autor, repitiendo Bouillard, parece que la analogia fidei de Barth se base más bien en el principio de sola fides, Bouillard H., K. Barth, Parole de Dieu et existence humanine, III Paris 1975, 210, en José Antonio Sayés, La esencia del cristianismo…, 348, cfr. 19. 409 respecto al tema de la maternidad espiritual de María, distintos congresos y eventos de estudio que enmarcaron el proceso preparatorio del mismo Concilio. Se recordarán los de má renombre. El aporte general de cada uno ha de entenderse en el significado general de ellos: la maternidad espiritual fue el aspecto subyacente de todo la labor previa y contemporánea al Concilio que aportó la visión escriturística, patrística, magisterial y teológica, que posiblemente influenció enormemente como síntesis del status quo sobre la función maternal de María, su sentido teológico, y su posible desarrollo dentro del contexto general del Concilio. Seguramente fue el proceso interno de los dos documentos redactados el que determinó la unificación escatológica ponderada eclesiotípica y cristotípica del capitulo 8 de la Lumen Gentium. Esto explicaría la poca significación pneumatológica del mismo documento, debido al escaso aporte previo que sólo se puede entender a partir de la posterior Marialis Cultus y de la influencia doctrinal del movimiento ecuménico y de la Renovación Carismática. 1854 En Francia se desarrollaron tres distintos eventos de los cuales el de Lisieux es el que hace de referencia. 1855 En Canadá se organizaron dos 1854 Ver al respecto la carta de Pablo VI al Cardenal Suenenes 1975. En el EtMar n. 16-18 del 1959-1961 se reportan los trabajos de cada uno de ellos. Les Journées Mariales de Blois 1959 presentaron los siguientes tópicos y autores: Dom Frénaud O,S,B., La maternité spirituelle de Marie dans les lettres ou allocutiopns des Souverains Pontifes, 1-34; De Godet O.C.D., Bases bibliques de la maternité spirituelle de Notre Dame, 35-54; G. Jooussard, Maternité spirituelle de la Vierge, premíeres amorces dans la Tradition, 55-86; H. Barré C.S.S.P., La maternité spirituelle de Marie dans la pensée médiévale, 87-104; Th. Köehler S.M., Les principales interprétations traditionelles de Jn 19, 25-27 Pendant les douze premieres siécles, 119-155. Les Journées Mariales de Toulouse 1960 presentaron otros puntos sobre el tema: A. Wenger, A.A., La maternité spirituelle de Marie dans la théologie byzantine, 1-18; Th. Köehler S.M., La maternité spirituelle de Marie, moyen áge occidental 1250-1550, 19-52; H. Rondet S.J., La maternité spirituelle de Marie chez vuelques théologians du XVII siécle, 53-68; M.Quemeneur, S.M.M., La maternité de gráce de Marie chez les spirituels francais du XVII siécle, de Francois de Sales á Grignion de Monfort, 69-112; J. Pintard, La maternité spirituelle de Marie selon les théologiens du XIX siécle, 113-150. Les Journées Mariales de Lisieux del 1961 concluyen este ciclo de conferencias, sus tópicos fueron: H. Rondet S.J., La maternité spirituelle de Marie, synthése d’ histoire doctrinale, 1-20; H.M. Manteau-Bonamy O.P., Du róle de Marie Mére du Christ á celui de ére des hommes, 21-34; M. Philipon O.P., Nature de la maternité spirituelle de Marie, 35-46; M-J Nicolas O.P., Valeur analogique du concept de maternité appliqué au rolle de Marie dans la vie de la gráce, 47-55. 1855 410 eventos especiales donde se trataron varios tópicos de la maternidad espiritual; en el otro congreso se presentaron disitintos trabajos. 1856 En México se dieron los Congresos Mariológicos del 7-12 1957 y de 9-12 1960, México 19611857. B.3. LA MATERNIDAD ESPIRITUAL EN JUAN XXIII. La personalidad de Juan XXIII indudablemente fue un factor importante en el desarrollo del comienzo del Concilio Vaticano II, y su formación, biografía y experiencia espiritual personal mariana, fueron factores decisivos en el momento histórico de renovación eclesial, doctrinal y espiritual de este siglo XX. 1858 Según el investigador Anderson; Juan XXIII tuvo como tema central de sus enseñanzas a la maternidad spiritual, 1859 llevando a la dimension social el valor de ese tema dentro de la mejor comprensión de la antropología occidental; dentro del hilo de la comprensión integrante 1856 La maternité spirituelle de la Biencheureuse Vierege Marie Societé Canadiense d’ Etudes Mariales, Tomo II, Journées d’ études á l’ Université d’ Ottawa 28-29 septiembre 1957, 1958: Louis Marie Simon o.m.i., La maternité spirituelle de la trés Sainte Vierge, 1-70; Paul Eugéne Charbonneau c.s.c., Maternité divine et maternité spirituelle; Exilien Mamirande o.m.i., La maternité spirituelle et la maternité de l’ Eglise, 97-134; Charles Balic o.f.m., Autor du théme: Marie et l’ Eglise, 135-148; Aguste Ferland p.s.s., Les dix ans de la Societé canadiense d’ Etudes mariales, 149-156; Rodrigue Normandin o.m.i., Le T.R.P. Charle Balic o.f.m., 157-162; Charles Balic o.f.m., Marie, Mére de Dieu et Méere des hommes, dans la pensée de l’ Eternal, 163-178) 1857 Congresos Mariológicos del 7-12 1957 y de 9-12 1960, México 1961,, (La maternidad Espiritual de María, Máximo Peinador, Conquista y orientaciones de la mariología moderna, 1-22; Máximo Peinador, Fuentes de la divina Revelación en Mariología, 23-42; Máximo Peinador, La maternidad espiritual de María proclamada por Cristo desde la Cruz, 43-85; José G. Vergara, El texto de S. Juan XIX 26-27 en el Magisterio de los Romanos Pontífices, 85-152; Alfonso Mercado, Interpretación de algunos teólogos franciscanos al texto bíblico Ecce Mater tua, 153-174; José Ruiz Medrano, Motivos y antecendentes del movimiento pro dfinición de la maternidad espiritual de María, 175-186; Angel Garibay K., La maternidad espiritual de Maria en el mensaje guadalupano, 187-202; J. Gonzalez Brown, La maternidad espiritual de María en las SS. Escrituras, 203-216; Alfonso River, La maternidad espiritual de María en la Tradición patrística, 217-250; Costantino Koser, De doctrina Pontificum recentiorum circa maternitatem spiritualem B.V. Mariae, 251-302; G. M. Roschini, La maternidad espiritual de María en los escritores latinos medievales, Carlos Balic, Naturaleza de la maternidad espiritual de María, 373-402; N. García Garcés, La maternidad espiritual de María en la liturgia, 403-448; Alfonso Mercado, Comunicaciones enviadas al Congreso Mariológico Mariano, 479-486). 1858 Enrico Gavalotti, Madre di Gesú e Madre nostra, gli intervente di Giovanni XXIII nella preparazione e nella prima sessione del capitolo VIII de la Lumen Gentium, Marianum 63, Roma 2001, 245-272. 1859 Anthony Anderson, Mary, Mater Ecclesiae: the solemn proclamation of Pope Paul VI, 1992 Brescia, Italy: Istituto Paolo VI, 1989, 56, cfr. 109: O. Carroll Michael, C.S. Sp., Theotokos: A theological Encyclopedia of the Blessed Virgin Mary, Collegeville, Mn.: Liturgical Press, 1982, 255-256. 411 del ser communio, entendida como unidad del cuerpo de Cristo; una unidad hecha por el Espíritu Santo; por lo cual afirma Anderson que la intención de Juan XXIII era terminar el trabajo empezado por el Concilio Vaticano I y abrir caminos para una comprensión de la Iglesia como communio.1860 D.Bertetto subdivide el magisterio mariano en referencia al tema de María madre nuestra en distintos aspectos de la misma:1861 a) la maternidad espiritual de María (propiamente dicha);1862 b) Madre nuestra porque madre de Jesús;1863 c) Madre nuestra por el don de Jesús muriente;1864 c) Madre nuesta porque asociada a la misión redentora de Cristo; 1865 e) la maternidad espiritual de María en la mediación celestial;1866 f) La mediación social de María como madre1867 María madre es la fuerza de comunión en la Iglesia y su maternal definición societaria familiar. Anderson refiere cinco ocasiones en las cuales Juan XXIII llegó a 1860 Anthony Anderson, Mary, Mater Ecclesiae... , 56, cfr. 110. Bertetto D. S.D.B., Maria Madre di Gesù e Madre nostra nel magisterio di Papa Giovanni XXIII, Salesianum 1963, 519-579 1862 Bertetto D. S.D.B., Maria Madre di Gesù …, 547, cfr. 184: Radiomessaggio “Maria madre” 12 de ottobre 1961, DMC III, 459: “Maria è madre comune, poichè è Madre di Cristo, capo di tutti gli uomini, tutti fratelli nel medesimo Cristo primogenito; Colei che con la sua sollecitudine e compassiones materna ha contribuito affinchè ci giunga la vita divina e soprannaturale; Colei che ci fu data come Madre spirituale da Cristo stesso sulla Croce”; Bertetto D. S.D.B., Maria Madre di Gesù …, 547, cfr. 186: Radiomessaggio “Cést bien”, 9 di giugno 1961, DMC III, 357. 1863 Bertetto D. S.D.B., Maria Madre di Gesù …, 548, cfr. 191: Discorso “La nostra prima”, 5 di giugno 1960, A.A.S. LII 1960, 525: ”Maria è la dolce Madre di Gesù Verbo divino, che per la grazia dello Spirito Santo in Lei carne si fece, e divenne così Madre Nostra”. 1864 Bertetto D. S.D.B., Maria Madre di Gesù …, 548, cfr. 193: “..ultimo terstamento del Signore, il quale nel momento supremo della sua morte, lascia la sua madre al mondo come madre universale di tutti coloro che crederanno in Lui e formaranno la sua Chiesa santa, cattolica apostolica”. 1865 Bertetto D. S.D.B., Maria Madre di Gesù …, 550, cfr. 211: Discorso “Nel campo”, 9 settembre 1961, DMC III, 667-668: “È propio sul Golgota, il Redentore divino, tra gli spasimi di inaudite sofferenze, propter nos homines et propter nostram salutem, sancì,quale testamento supremo, che la Madre sua sarebbe stata anche la Madre di tutti I redenti: Ecce mater tua”. 1866 Bertetto D. S.D.B., Maria Madre di Gesù …, 552, cfr. 219: Discorso del 15 di agosto 1961, DMC III, 586: “…salita alla gloria senza fine, non si è separata da noi, non ci perde di vista; è sempre intenta e china ad ascoltare le nostre preghiere, ad accogliere le invocazioni di fiducia che le presentiamo con profonda umiltà, per trasmetterle al Figliuolo suo”. 1867 Bertetto D. S.D.B., Maria Madre di Gesù …, 561, cfr. 279, Discorso “Abbiamo negli occhi” O.R. 3 di febbraio 1963, n. 29, p. 1, col. 7: La mediazione sociale di Maria si estende a tutte le genti “chiamate a contemplare il volto di Cristo, a Lui condotte dalla materna vigilanza della Vergine Madre“. 1861 412 definir María como Madre de la Iglesia. 1868 Para el Papa es un hecho ontológico la maternidad eclesial de María, no consecuencia de sus privilegios y prerrogativas, sino al contrario, ella, por ser la madre de la Iglesia es que tiene sus privilegios y prerrogativas. Según cita Anderson de Molina, esta doctrina fructificó en Pablo VI al culminar su trabajo con la titulación de María “madre de la Iglesia”.1869 Desde su maternidad eclesial es que se desprende su maternidad espiritual; por ser madre de la Iglesia es al mismo tiempo madre de los miembros de la Iglesia y por ser nuestra madre, corporalmente y personalmente, naturalmente dice Anderson de Juan XXIII, ella puede interceder por nosotros. Anderson acota la sucesión de este movimiento materniforme de María desde la anunciación culminando en la Asunción, y pasando por la cruz. En los tres momentos ella vive, para Anderson, un proceso de personificación, que la conlleva a expresar al máximo su propio proceso de vocación. Además para el autor, María recibe a Juan como persona al pie de la cruz y es ofrecida como persona maternal.1870 La maternidad de María sobre la Iglesia legitimiza toda devoción mariana, tanto la pública como la privada. Así Juan XXIII hecha las bases del posterior desarrollo de la enseñanza mariológica y mariana de Pablo VI. 1868 Anthony Anderson, Mary, Mater Ecclesiae... , 57-58, cfr.111: Radio Mensaje a Ecuador, A.A.S. 52 (1960): 52-53; 112: Radio Messaggio al Primer Inter Americano Congreso Mariológico, A.A.S. 52 (1960): 280; 113: Allocución en la Basílica liberiana, (XII-8-1960), A.A.S. (1961): 35; 114: Radio Mensaje al septimo Congreso Nacional Mariano de Francia, A.A.S. 53 (1961): 505: “Physically, the Mother of Christ, and spiritually the Mother of his mystical Body, which is the church, she is truly God’ s Mother who is Mother of us: Mother of God and our Mother”; 115: Radio Mensaje al XVth Italian Eucharist Congress, A.A.S. 51 (1959), 713. 1869 Anthony Anderson, Mary, Mater Ecclesiae... , 58, cfr. 116: Molina Prieto A., Maria Mater Ecclesiae en los documentos pontificios, Ephemerides Mariologicae 32 (1982), 211. 1870 Anthony Anderson, Mary, Mater Ecclesiae... , 59, cfr. 117. 413 C. LA MATERNIDAD ESPIRITUAL EN EL CONCILIO VATICANO II. Para algunos Mariólogos el Concilio fue el Concilio de la maternidad espiritual de María;1871 para otros menos eufóricos todo lo contrario; fue un momento de expresión justa y equilibrada de reproponer a María en su maternidad con respecto a Cristo y la Iglesia; para otros fue una ocasión perdida de poder manifestar el cuarto dogma mariano que inevitablemente tenía que ver con la maternidad espiritual por su implícita mediación, intercesión y corredención. Para varios protestantes todavía se mantenían sus diferencias sobre el tema de la maternidad por lo cual el documento era visto un reajuste insuficiente para colmar la barrera en el tema mariano. En fin María, y su maternal mediación, participacón, intercesión, fue una de las cuestiones más discutidas dentro del Concilio y así se cumplió nuevamente esa participación del signo compartido entre ella y su Hijo de la contradicción histórico-salvífica profetizada por el anciano Simeón en el Evangelio de Lucas; y que en la historia del desarrollo de los dogmas marianos se ha mantenido inalterada. C.1. LA MATERNIDAD ESPIRITUAL EN LOS DOCUMENTOS PREVIOS PREPARATORIOS. Se presentan a continuación los resultados textuales y referenciales de las distintas comisiones de estudios que funcionaron previamente al Concilio donde se evidencia la 1871 Bertetto D., Maria la serva del Signore. Mariología, Nápoles 1988, 539-540. 414 posición teológica sobre el tema de la función maternal de María y de sus privilegios. En esta fase antepreparatoria entre las propuestas teológicas a estudiar para eventualmente incluirlas por parte de la comisión de estudios, se encuentra el tema de la maternidad espiritual de María, que obviamente suscitaba un interés particular. Se presenta el documento en su extensión total porque se considera como una especie de síntesis mariológica de lo que se definía en la fase preconciliar al respecto del contenido. Se presentan 7 propositos a considerar.1872 Sobre la mediación de María, que se considera un tema correlativo al de la maternidad espiritual, está la propuesta n. 14, de Civitatis Castelli, que propone: “Optatur studium et definitio de Corredemptione B.V.M. tamquam praemissa pro eiusdem Mediationne gratiarum et Maternitate universali erga homines”. Y en el n. 3, al referirse al conocido tema de la distribución de la gracias y María y la cruz, se encuentra esta otra 1872 1º Documento: (1):”Detur dogmatica definitio Maternitatis spiritualis B.V.M.; (2) Maternitatis spiritualis B.V.M. definiatur ut dogma. Faxit Deus ut sicut olim definition personalium privilegiorum Mariae a divina Maternitate initium sumpsit, ita nunc definition eiusdem privilegiorum socialium ex definitione Maternitatis spiritualis procedat. Ceteroquin unio omnium christanorum efficacius vinculo filiationis Marianae obtinebitur: an non matris est filios reconciliare, unire, unitosque servare?; (3) Innumera sunt documenta S. Pontificum Episcoporum, theologorum, exegetarum circa sensum verborum: Mulier ecce filius tuus, Filius ecce mater tua, quae ostendunt Mariam esse revera Matrem nostrum spiritualem; aetenus Maria est Mediatrix Universalis, quatenus Mater Nostra Spiritualis.; (4) Perropportuna apparet declaration(aut etiam definition, cum sit veritas valde communiter credita) de Universali ac Supernaturali Maternitatae B.V.M. ut futurae definitioni de universali Mediatione eiusdem Matris Sanctissimae melius via paretur.; 5. Fusius illustretur doctrina de Maternitate Spirituali B.V.M.; 6. Accurate consideretur doctrina de B.V.M. Maternitate erga Ecclesiam et fideles.; (7) Secunda pars Ave Maria sic sonet: Sancta Maria, Mater Dei et Nostra”: Doctrina Capita: 2. DE MATERNITATE SPIRITUALI: ACTA ET DOCUMENTA CONCILIO OECUMENICO VATICANO II, APPARANDO, SERIES I (ANTEPRAEPARATORIA) APPENDIX VOL. II PARS I (1960),132-133. 2º Documento: “habetur “ indicatur” Vox illa electa est, ne intetur in quaestionem, num Virgo in Cruce mater spirituali hominum costituta sit, vel tantum-modo proclamata: ACTA ET DOCUMENTA CONCILIO OECUMENICO VATICANO II, APPARANDO, SERIES II, SERIES II (PRAEPARATORIA) VOL. IV PONTIFICIA SUBCOMMISIO CENTRALIS DE SCHEMATIBUS EMENDANDIS PRAEPARATORIA CONCILII VATICANI II, PARS III-2, SESSIONES VIII-XIV: 15 IUNII – 20 IULII 1962, DE EMENDATIONE SCHEMATA CONSTITUTIONIS DE BEATA MARIA VIRGINE: AD OBSERVATIONES PARTICULARES, Ad n.1. Lin., 25, 229. 415 consideración: “gratias tantum omnes distribuendas an et ad ipsa merendas in cruce cum Christo Domino, et quidem proxime et immediate”.1873 En el texto “De Beata Maria Virgine Matri Dei et Matrem Hominum”, 1874 encontramos la afirmación teológica que expresa la relación consciente de María, en su papel de asociación maternal unida a la redención de Cristo, y de asociación a la salvación de los hombres al pie de la cruz. La razón del cambio de este esquema hacia el posterior definitivo presupone la intención ecuménica y no dogmática del mismo Concilio, que si se hubiese mantenido, no hubiera favorecido el desarrollo de un texto con capacidad de apertura hacia las posiciones ortodoxas y protestantes respectivamente en el caso de la maternidad espiritual y de sus implicaciones soteriológicas. La 1873 3º Documento: ACTA ET DOCUMENTA CONCILIO OECUMENICO VATICANO II, APPARANDO, SERIES II, SERIES II (PRAEPARATORIA) VOL. IV PONTIFICIA SUBCOMMISIO CENTRALIS DE SCHEMATIBUS EMENDANDIS PRAEPARATORIA CONCILII VATICANI II, VOL. III, ACTA COMMISSIONUM ET SECRETARIATUUM PRAEPARATORIUM CONCILII OECUMENICI VATICANI II, PARS I, 1960. 3.1 Documento: FORMULA NOVA PROFESSIONIS FIDEI (Schema discussum est a Commisione Centrali Praeparatoia Concilii Oecumenici Vaticani II, IN CONGREGATIONE ALTERA SESSIONIS SECUNDAE, DIE 9 NOV. 1961. Cf. Acta et Documenta Concilio Oecumenico Vaticano II apparando, Series II Praeparatoria, Vol. II, Pars I, ACTA ET DOCUMENTA…, 495-523: 5.”Inmaculatam semperque Virginem Mariam, Dei Genitricem hominunque Matrem, ab Ecclesia singulariter colendam testificor, eiusque cultu genuino cultum Dei et Iesu Christi non minué, imno potius augeri declaro. (Fontes Indicantur) Ad. N.5: Contra illos agitar, qui dicunt cultum B.V.M. esse periphericum. Dicitur: semperque Virginem ob errores recentes de Deiparae virginitate.”, (11-13). 1874 B) 1. “Vinculo indissolubili fieri nequit quin Ecclesia a Spiritu Sancto – qui suma mysticam Sponsam ad profundiorem sensum clarioremque” ACTA ET DOCUMENTA…., 205; 2. “Verum etiam consors cu meo in humani generis redemptione peregenda”, ACTA ET DOCUMENTA…, 206, cf. 9: en Notre Dame, Les enseign. Pontiff., p. 73, n. 701, 741, 214, 372, 381, 230, 648. pp. 213-214: “Maria fuit sibi conscia se concipere Verbum Dei; fuit conscia loci et muneris quatenus est Mater Redemptoris et hominum; responsum dedit angelo prompte et nominee totius humanitatis faciens possibilem passionem, mortem et resurrectionem Christi; cum hoc FIAT facta est mater spiritualis hominum”):VII “De Beata Maria Virgine Matri Dei et Matrem Hominum”, (Schema discussum est a Commissione Centrali Praeparatoria Conciliii Oecumenici Vaticani II, in octava congregatione sessionis septimae die 20 iunii 1962. Cf. Acta et Documenta Concilio Oecumenico Vaticano II amparando, Series II Praeparatoria, Vol. II, Pars IV, pp. 746784, ACTA ET DOCUMENTA…., 205. 416 praenotanda correspondiente del documento,1875 repite lo mismo de Pío XII en el sermón al Congreso Mariano Canadiense, 19 de junio de 1947.1876 En el numeral 5 de documento: De cultu erga beatissima Virginem Mariam, se presenta la maternidad espiritual a partir de San Buenaventura, donde se expresa la relación María-Trinidad en el plan de salvación, dentro de un verdadero culto de adoración, que desde María y con María se realiza, y que a su vez se conecta con él.1877 Y apoyándose en San Agustín, recuerda la concepción en el corazón antes que en su seno como parte de su actividad maternal hacia Cristo cabeza y cuerpo.1878 En el n. 6 María es presentada como la que favorece y motiva el camino de unidad y de unificación entre los cristianos desde su maternidad.1879 1875 ACTA ET DOCUMENTA…, 214, cf. 9: S. Pius X, Encycl. Ad die illum, 2 de feb. 1904: Acta Pii X, I, 152-153: “de Mariae utero egressi sumus, tamquam corporis instar coharentis cum capite. Unde, spiritali quidem ratione ac mystica, et Mariae filii nos dicimur, et ipsa nostrum omnium mater est.”. 1876 Pío XII, Sermón en el Congreso Mariano Canadiense, 19 de junio 1947 A.A.S., 39 1947, pp. 268-270; Pío XII, Encycl. Mysticis Corporis, 29 iul. 1943: A.A.S. 35 1943, ACTA ET DOCUMENTA.., 247-248; “ Iuxta crucem stetit Io 19, 25”, Praenotanda, ACTA ET DOCUMENTA…, 215, cf. 11: “Summi Pontifices loquendo de Maria sub cruce dicunt quod Maria exercebat actus Fidei, spei et caritatis, unita amare doloribus Christi….ipsa renuntiat iuribus maternis et offert sacrificium maternum, fitque nostra mater spiritualis.”; “cum mater hominum a Christo ipso indicator Io 19, 26-27”, ACTA ET DOCUMENTA..., Praenotanda, 216, cf. 12: “…fecisse Matrem suam nostrum..”, Unger D. OFM, Cap. The meaning of John 19, 26-27 in the Light of Papal Documents in Marianum 21, 1959, 186-221, donde se presentan los testimonios referenciales de Benedicto XIV, Pío VIII, Gregorio XVI, Pío IX, León XIII, Benedicto XV, Pío XI, Pío XII. 1877 “Variae igitur formae pietatis erga Dei hominunque Matrem, quas Ecclesia….., approbavit, ad id spectant ut, honorata Matre, Filius, in quo aeterno Patri complacuit omnem plenitudine inhabitare cf. Col 1, 19, rite noscatur, ametur, glorificetur eiusque mandata serventur; et sic per Christum, qui est via et veritas et vita, Io 14, 6, homines ad Dei unius ac trini cognitionem supremamque aderationem perducantur.”…” Meminerint porro utriusque sexos fideles veram devotionem neque in quodam unius momento affectu neque in vana quadam credulitate consistere, sed ex vera fide procedere, qua omnes adducimur ad imitationem virtutum illius beatissimae virginis”: n. 5 De cultu erga beatissima Virginem Mariam”, ACTA ET DOCUMENTA…, 228-229 cf. 38: entre otros S. Bonaventura, Sermo I De Purificatione Opera IX, 638 A: “Verum est quod Virgo gloriosa perfectissime habuit omnes virtudes…”. 1878 “quae fuit ancilla Domini Lc 1, 38, humillima et oboedientissima, fidelissime servans et conferens in corde suo” Lc 2, 19…;…“…nihil enim materna propincuitas Mariae profuisset, nisi felicius Christum corde quam carne gestasset” , ACTA ET DOCUMENTA…, 228-229,cfr. 39: S. Agustín, de Sancta Virginitate, c.3: PL 40, 398. 1879 ACTA ET DOCUMENTA…, 207, Praenotanda, cf. 41: León XIII, ACCMI, 13: Flores poéticas de León XIII presentadas al Congreso mariano de Livorna:“¡Feliz auspicio! Una voz bajada del cielo retumba en las regiones del Oriente y del Occidente: una sola fe de Cristo, un solo Pastor rija el redil, un solo amor aúne las naciones disociadas. ¡Vírgen sé propicia: mira con ojos benignos a los extraviados y júntalos 417 Con respecto a los documentos preparatorios con el aporte de las distintas universidades, es importante recordar varias referencias a la maternidad espiritual, lo que implicaba la gran expectativa dogmática al respecto, que al quedar asimilada a la intención ecuménica de fondo, adquiere posteriormente, en el texto definitivo de la Lumen Gentium cap 8 nn 61-63, una formulación doctrinal sin veleidades definitorias a nivel dogmático y en la proclamación posterior del título de Mater Ecclesiae.1880 El aporte de las distintas universidades IN URBE también presenta, en los diferentes documentos preparatorios, una clara referencia a la solicitud de inclusión de la maternidad espirtitual de María en el texto doctrinal. El primero es de la Pontificia Universidad Antonianum; 1881 este documento hace referencia al documento de la Conferencia Episcopal Mexicana del día 14 de sept. 1954, sobre la solicitud del dogma de la maternidad espiritual de María, dando fe de la ubicación de la solicitud. Subdivide la presentación de la siguiente manera: 1. Testimonia Romanorum Pontificum: León Magno, Sisto IV, Sisto V, Urbano VIII, Clemente XI, Benedicto XVI, Pío IX, León XIII, Pío X, Benedicto XV, Himno Ave Maris Stella, Pío XII. 56-58. 2. De revelatio materni munere spiritualis fundamento: 3. Dentro de la fundamentación se desprenden tres aspectos principales siguiendo la nomenclatura de la doctrina: benigna con tu Unigénito!”, (Hilario Marín S.J., Doctrina Pontificia IV, Documentos Marianos, B.A.C., 1954, 423);…“ad hanc fautricem unitatis…”.“Sanctissima Fautrix unitatis christianae. Maria mater et virgo sanctissima cum homines universos in Calvario habuerit materno cordi commendatos….”; …” unoquoque Spiritu aguntur”. 1880 ACTA ET DOCUMENTA CONCILIO OECUMENICO VATICANO II, APPARANDO, SERIES I, (ANTEPRAEPARATORIA) VOL. IV, PARS I UNIVERSITATES ET FACULTATES IN URBE 2, 1960. 1881 DE PONTIFICIUM ATHENEUM ANTONIANUM: I. De spiritualis B.V. Mariae maternitatis difinibilitate, 55-61 418 a) Sacrae Scripturi tesimonia 58: Gen 3, 15; Jn 19, 25-27; Ap 12, 1-17 b) De traditionis testimoniis 59: cita a Efrén Epifanio, Ambrosio, Jerónimo, Agustín, Cirilo Alejandrino, Justino, Irenéo, Tertuliano, Origenes, Modesto de Jerusalén. c) Theologica Ratio 60.1882 En el capitulo II se niega que la devoción mariana pueda ser más una dificultad que una ayuda a la unidad de los cristianos.1883 La Universidad Pontificia de San Buenaventura unifica la maternidad espiritual de María con su universal mediación y apoya la definición de María Madre de la Iglesia y medianera, que favorecería según el documento, la unidad de todas las iglesias. 1884 También remarca la necesidad de valorar la importancia del papel de San José en la misma misión maternal de María en la Iglesia.1885 1882 “…ut pote supernaturali foecundate virtute, concepit ac genuit, aluit atque usque ad eius obitum materna in eum iura servavit. Post autem vital suae cursum, in qua meritorum fuit locupletata cumulo, cum ad coelum evecta esst gloriosa, materni quoque muneris erga Filii sanguine redemptos initium fecit. …quae beneficia obtineat, detque ómnibus gratias. At cum Christi gratia homines sic vivant ac renascantur ut Filii Dei nominentur atque sint; has ob rationes Maria, cum huiusmodi sit gratiae vitaeque Mater et imperatrix, vital quoque nostra spiritualis dicenda est mater. Nunc quia veritates ad divinam relate gratiae auctoris maternitatem, necnon ad mirum relate harem gratiarum effectum sunt de fide, prout magisterio ordinario et universali Ecclesiae doctrina probatur; logice doctrinam, quae Mariam hominum matrem teneat spiritualem, esse implicite in supradictis revelatam praemissis dicamus oportet. 1883 ” qualis Mariae in Ecclesia sit locus qualeve opus exerceat maternum videatur, atque pses…non irrita tandem affulgeat.”. 61; 1 Utrum B. Virgo ad oecumenicum motum incitamentum sit 62; 2 Interponiturne Maria quominus oecumenica actio habeatur 63. Reporta ACTA ET DOCUMENTA…, 64, cf. 9: el texto de Maury P. Le protestantismo et la Vierge Marie, Paris 1950, 27 que la “constans doctrinae et marianae incrementum pietatis obstaculum esse videtur pro nostra cristiana conscientia..”; “ ..ut Orthodoxi opinatur, hoc idem sonata c ipsam comprimere revelationis oeconomiam”: Ibid., cf. 11 Soleviev W., Les fondaments spirituels de la vie, Bruxelles 1932, 189; “Sunt eam praecipuam totius theologici systematis catholici clavem teneant”: ACTA ET DOCUMENTA…, 65, cf. 15: Barth H. Dogmatique, vers. Gall. F Roser, Genevae 1954, 132. 1884 DE PONTIFICIA FACULTAS THEOLOGICA S. BONAVENTURAE, en mariología et iosephologia 238-239, “ 9. Maternitas spiritualis et universales Mediatio B.V. Mariae. Habla de la consagración del mundo al corazón de María factum universales mediationis gratiarum et spiritualis maternitatis marialis asserunt….se afirma en la iglesia antigua, en oriente y occidente para que se logre definir Maria Mater Ecclesiae ac mediatrice…facilius impetrari ac promoveri potest auspicata Ecclesiarum unio.”. 1885 Maternitas spiritualis et universales Mediatio B.V. Mariae ...., 10. De praecipua S. Iosephi dignitate ac 419 Por último la Facultad Teológica del Marianum hace una exhaustiva exposición de las razones y conceptos acerca de la maternidad espiritual de María;1886 en específico trata sobre María en el subcapítulo: De Beata Maria Virgine eiusque cultu en adelante.1887 El documento se subdivide de la siguiente manera: una parte doctrinal: la misión y los privilegios, y una parte cúltica práctica. La maternidad espiritual, aunque no se le defina con esta expresión como en otros textos, es definida e insinuada de otras formas y se puede ir despejando a lo largo del documento su presencia. En la Pars Prima doctrinalis se reafirma el nexo físico, metafísico y moral de María con Cristo, su especial trascendencia sobre lo creado con Cristo, su similitud con Cristo, su esencialidad en la religión cristiana, y por último motiva hacia la comprensión del singular oficio de madre universal.1888 Se invita a realizar una síntesis mariológica mariana1889 y que florezca la devoción hacia “Maria Dei et omnium nostrum dulcissimam matrem”.1890 Los elementos en relación con la maternidad espiritual sobresalientes del documento son: 1) La Singularis B.Mariae V. Missio1891 presenta a Maria como madre de Dios en el orden natural y madre de los redimidos en el orden sobrenatural.1892 2) Los missione post B.V. Mariam in Ecclesia, 239. ACTA ET DOCUMENTA, DE FACULTAS THEOLOGICA MARIANUM…, 450-470. 1887 ACTA ET DOCUMENTA, DE FACULTAS THEOLOGICA MARIANUM…, 450-451. 1888 “singulare officium Matris universales, sive erga Christum sive erga cristianos Christi membra, nec non Mediatricis et universorum Reginae”. 1889 ACTA ET DOCUMENTA, DE FACULTAS THEOLOGICA MARIANUM…, 451. 1890 ACTA ET DOCUMENTA, DE FACULTAS THEOLOGICA MARIANUM…, 451. 1891 ACTA ET DOCUMENTA, DE FACULTAS THEOLOGICA MARIANUM…, 451-454. 1892 “Mater Dei in ordine naturali, Mater vero redemptorum in supernaturali. Matrem totius Christi tam capitis quam membrorum”, ACTA ET DOCUMENTA, DE FACULTAS THEOLOGICA MARIANUM…, 452; “sociata est redemptoris….intima et indissolubili unione physica, metaphysica, morali una cum Christo super omnes”, ACTA ET DOCUMENTA, DE FACULTAS THEOLOGICA MARIANUM…, 453; “Maria vera mater cum Christi capitis cum mysticorum suorum membrorum. In hac duplici maternitate, physica nempe et naturali erga Corpus Christi reale, supernaturali vero et mystica erga Corpus Christi mysticum seu in maternitate tam erga Deum quam erga hominess, invenitur munus a Deo Mariae concreditum, cui, una cum Christo Homine-Deo et Redemptore ab aeterno praedestinata fuerat.”, ACTA ET DOCUMENTA, DE FACULTAS THEOLOGICA MARIANUM…, 453. 1886 420 Singularia B.Mariae V. privilegia ponen de manifiesto el cómo se justifica dentro de esa mariología correspondiente1893 la actuación de la gracia y del Espíritu Santo en María,1894 lo cual la privilegia en su actuación maternal; 1895 y se refiere a S. Tomás, S. Buenaventura, San Ambrosio y Pío XII.1896 La Pars secunda practica presenta las maneras recomendadas para vivir el culto a la S.V.M:1897 Per veneratio, invocatio, amor, eo quod sit vera hominum mater, invocatio, imitatio, devotio fructus. También el documento asevera que del culto a la Virgen María manan beneficios espirituales y materiales a nivel personal, familiar social, doméstico religioso y civil, tomado en Suarez.1898 Juan Damsceno decía que el culto a la B.V.M. “cordi nostro ipsa respiratione cariorem esse debere eo quia vitae equivalet”.1899 San Buenaventura dice: “Sicut enim per Ea Deus ad nos descendit, sic oportet ut nos per eam ad Dominum ascendamus”.1900 Los documentos en general presentan la posibilidad de la definición de la maternidad espiritual entre los puntos posibles a debatir, junto con el tema de la mediación, que en varios momentos de los escritos es relacionada a la misma maternidad 1893 ACTA ET DOCUMENTA, DE FACULTAS THEOLOGICA MARIANUM…, 454-455. “defina mente et corde in Deum” ACTA ET DOCUMENTA, DE FACULTAS THEOLOGICA MARIANUM…, 455, cf.13. 1895 “una cum plenitudine gratiae Lc 1, 28,” ACTA ET DOCUMENTA, DE FACULTAS THEOLOGICA MARIANUM…, 455, cf. 15. 1896 “plenitudinem omnium virtutum habuit et donorum Spiritus Sancti”, ACTA ET DOCUMENTA, DE FACULTAS THEOLOGICA MARIANUM…, 455, cf.16: Pío XII, s. Ambrosio, S. Bonaventura, S. Tomás de Aquino); “semperque inmunes fuit ab omni vel minima labe” ACTA ET DOCUMENTA, DE FACULTAS THEOLOGICA MARIANUM…, 455, cf.17. 1897 ACTA ET DOCUMENTA, DE FACULTAS THEOLOGICA MARIANUM…, 455-459. 1898 ACTA ET DOCUMENTA, DE FACULTAS THEOLOGICA MARIANUM…, 458, cf. 37: en III Pars, disp. 29, sect. III. 1899 ACTA ET DOCUMENTA, DE FACULTAS THEOLOGICA MARIANUM…, 458, cf. 40: PG 96, 699. 1900 ACTA ET DOCUMENTA, DE FACULTAS THEOLOGICA MARIANUM…., 458, cf. 43: Sermo de Nativ. B.V.M. op. 9, 713 b. Ver las Adnotaciones 459-470. 1894 421 espiritual, sobre todo en lo que se refiere a la distribución de las gracias y la maternidad en el orden sobrenatural. La forma explicativa más repetida es la maternidad de la cabeza que se conecta con la maternidad de los miembros del cuerpo. Está presente la definición de la maternidad de Jesús según el Espíritu pero poco evidente la relación de la maternidad según el Espíritu y nosotros. El documento del Marianum no expresa propiamente los términos de spiritualis maternitas como lo hacen el Antonianum y el Buenaventura, que mas bien lo relacionan con la Asunción de María y su misión en condición glorificada. Hay un interesante aporte de este último instituto sobre la josefinología (aunque después no quede del todo correspondido en el documento final, sólo aparece en la proclamación solemne del titulo de Madre de la Iglesia cuando Pablo VI recuerda que a ella y a San Jose se les había encomendado, de parte de Juan XXIII, los trabajos de las reuniones y la inclusión de la fiesta liturgica) en la evidente preocupación de la recuperación del discurso antropológico con respecto a la paternidad por adopción y la maternidad espiritual de María. Se puede apreciar en todos los documentos un robusto sentido doctrinal referido a la tradición y al mismo Magisterio, sobre todo de los últimos siglos, y al mismo tiempo se aprecia el aporte dogmático de los distintos dogmas marianos y su nexo. Resulta evidente la preocupación mariológica ecuménica, y la maternidad espiritual no escapa a la cuestión. Pareciere que la propuesta es la explicación de María como mater unitatis en la reunificación de los cristianos, pero no existe un estudio ecuménico dialógico apropiado. Es de recordar que fue a partir del Concilio que se promueven oportunamente las maneras 422 de abordar el discurso mariológico para hacer más fácil el lenguaje de comprensión recíproca. En definitiva, la desvinculación de la expresión spiritual maternitas, fruto de la teología espiritual anterior, con el contexto teológico correspondiente, ayuda a la aclaración de la realidad en sí de la maternidad espiritual. Está claro que fue un resultado el haberse dado cuenta que había que variar el método de investigación propiamente hablando, donde la referencia fuese el hecho ecuménico propiamente dicho. Pero existe una común actitud: María no se puede transformar en causa de división si de verdad es nuestra madre. C.2. EL CONCILIO VATICANO II Y SU DESARROLLO MARIOLÓGICO. Benedicto XVIº en el 40mo aniversario del Concilio Vaticano II, quiso hacer una evaluación acerca de la función histórica ecclesial del mismo Concilio.1901 Tomando de fondo las razones que lo conllevaron, como la conciliación entre la religión dentro la razón pura (Kant) y la fe, a la realización del mismo. Benedicto considera la división que, a partir de allí y después con la revolución francesa, se fue dando entre IglesiaEstado, autonomía de la fe, tolerancia religiosa y represión, choque entre ciencias religiosas y ciencias naturales, hasta alcanzar la formulación de una hipótesis de Dios y la agudización del liberalismo radical, que desembocó a la formulación ideológica del 1901 Benedicto XVI, Publicación de los pasajes referidos al Concilio del discurso que dirigió el Sumo Pontífice Benedicto XVI el jueves 22 de diciembre 2005, en la Sala Clementina, a los cardenales, arzobispos, obispos y miembros de la Curia Romana, en el tradicional intercambio de felicitaciones navideñas en recuerdo del 40mo aniversario del Concilio Vaticano II. 423 materialismo dialéctico histórico marxista y del positivismo y del evolucionismo cientifico de la edad moderna. Esto se vió acompañado por una discusión entre las diferencias sobre la interpretación de las Sagradas Escrituras y el método histórico-crítico y la elaboración de las verdades de la fe elaboradas por la Iglesia, que conllevaba a las relaciones entre diferents religiones, y el espacio de convivencia y tolerancia real a realizarse entre los hombres dentro de una sociedad abierta a su ideologías funcionales. El Concilio fue una respuesta a esas miradas retrospectivas en una búsqueda concreta de soluciones que no alteraran los valores de la tradición de la fe doctrinal, pero que sí pudieran ser respuestas adecuadas. Benedicto se plantea unas preguntas de revisión analítico crítica: “¿Cuál ha sido el resultado del Concilio? ¿Ha sido acogido de manera adecuada? En la recepción del Concilio, ¿qué es lo que ha habido de bueno, y qué es lo que ha sido insuficiente o equivocado? ¿Qué queda por hacer?”. 1902 Para esto él plantea tres posibles hermenéuticas: dos en confrontación y otra silenciosa, que ha sido y es la que da sus frutos.1903 Esto implica el sentido del riesgo histórico de la Iglesia peregrina, que enfrentó 1902 Benedicto XVI, Discurso…., jueves 22 de diciembre 2005. “Por una parte, se da una interpretación que quisiera llamar «hermenéutica de la discontinuidad y de la ruptura»; con frecuencia ha podido servirse de la simpatía de los medios de comunicación, y también de una parte de la teología moderna. Por otra parte, se da la «hermenéutica de la reforma», de la renovación en la continuidad del único sujeto-Iglesia, que el Señor nos ha dado; es un sujeto que crece en el tiempo y se desarrolla permaneciendo siempre el mismo sujeto único del Pueblo de Dios en camino. La hermenéutica de la discontinuidad corre el riesgo de acabar en una ruptura entre la Iglesia preconciliar y la Iglesia postconciliar… A la hermenéutica de la discontinuidad se le opone la hermenéutica de la reforma, como la presentaron en primer lugar el Papa Juan XXIII en su discurso de apertura del Concilio, el 11 de octubre de 1962, y después el Papa Pablo VI en el discurso de clausura del 7 de diciembre de 1965. Quisiera sólo citar aquí las famosas palabras de Juan XXIII, con las que esta hermenéutica es expresada sin dejar lugar a equívocos, cuando dice que el Concilio «quiere transmitir pura e íntegra la doctrina, sin atenuaciones o tergiversaciones», y sigue diciendo: «nuestro deber no sólo consiste en custodiar este tesoro precioso, como si nos preocupáramos únicamente de la antigüedad, sino en 1903 424 con el Concilio Vaticano II el mayor proceso autoevaluativo reformista y renovador de la Iglesia misma como tal. Benedicto también recuerda la importancia del principio de continuidad histórica escatológica que es propia de la Revelación, de la tadición viva y del magisterio: “Una cosa es el depósito de la fe, es decir, las verdades contenidas en nuestra venerada doctrina, y otra la manera con que son enunciadas, conservando sin embargo el mismo sentido y la misma amplitud”.1904 Como visión general del Concilio Vaticano II (1962-1965), Laurentin plantea que fue un tiempo de transición y toma de conciencia que, después de una larga discusión entre los distintos esquemas propuestos, utilizando términos bíblicos, patrísticos y litúrgicos, reubica la persona de María entre Cristo y la Iglesia dentro del misterio de la Salvación y la Comunión de los santos. A partir de allí los documentos Signum Mágnum (1967) y Marialis Cultus (1974) de Pablo VI, vienen a complementar lo definido en el capitulo VIII de la Lumen Gentium con respecto a la orientación cristológica y pneumatológica del Concilio.1905 En un sentido general este magno evento eclesial fue un concilio de revisión de metodología dogmática, y en específico mariológica, en sus relaciones cristológicas y eclesiológicas y de sistematización doctrinal. 1906 Las normas que se entregaron a la dedicarnos con voluntad firme y sin temor a la obra que exige nuestra época… . Por otra parte, se da la «hermenéutica de la reforma», de la renovación en la continuidad del único sujeto-Iglesia, que el Señor nos ha dado; es un sujeto que crece en el tiempo y se desarrolla, permaneciendo siempre el mismo sujeto único del Pueblo de Dios en camino. La hermenéutica de la discontinuidad corre el riesgo de acabar en una ruptura entre la Iglesia preconciliar y la Iglesia postconciliar.”,Benedicto XVI, Discurso…., Vaticano el jueves 22 de diciembre 2005. 1904 S. Oec. Conc. Vat. II Constitutiones Decreta Declarationes, 1974, 863-865. 1905 “Marie car est toute relative au Christ et á l´Esprit Saint; q´elle soit plus ecclésiale, car Marie est aussi toute relative á l´Église, selon une référence active de service qui est celle de la Servant du Seigneur. En fin, que cette piété sois biblique, oecuménique et antropologique”, R. Laurentin, Siécle XX, Dictionnaire de Spiritualité...., 475. 1906 Giuseppe Besutti, Lo Schema Mariano del Concilio Vaticano II, Roma Marianum 1966, 17-23. 425 comisión teológica el 30 de noviembre de 1960 fueron claras con respecto a la necesidad de la Iglesia con la decisión de no presentar tratados cientificos: Había que omitir lo anticuado o lo que ya era universalmente aceptado, no había que condenar errores individuales a menos que fueran un peligro para la fe, no había que repetir anteriores definiciones sin necesidad y brevemente, no había que introducir cuestiones discutibles o inmaduras. El primer documento se llamaba De Ecclesia et de Beata Virgine Maria, de 1962, que viene de: De Maria mater Jesu et Ecclesiae 1961, cuando se decide autonomizar el tema mariano se cambia por De beata Virgine Maria matre Dei et Matre hominum, la mediación había sido mantenidad en todas las redacciones y por lo tanto se decidió incluir un párrafo con la parte de los título marianos. El 23 de noviembre de 1962 se presenta el esquema de Beata. Haec autem alma Parens quae cooperata est caritate ut fideles in Ecclesia nascerentur...et mater dicitur. 1907 Luego vienen sucesivamente: el segundo período, el tercer periodo, intervenciones en las congregaciones generales, Stefan Wyshinsky 113, trabajo de revisión, primera votación, promulgación y explicaciones de la Comisión Doctrinal. Bertetto afirma que el sentido general del Concilio se centra en la maternidad universal de María; fisica hacia Cristo y espiritual hacia los redimidos. 1908 Por varias razones aduce Bastero; 1909 por el hecho: La universalidad de visión del pensamiento del Concilio, la disputas internas entre las dos tendencias cristologicas y eclesiologicas sobre la cooperación de María en la redención, 1907 Leo XIILitt. Enc, Adiutricem populi, Roma 5 sept. 1895. Bertetto D., Maria la Serva del Signore, Mariología, Nápoles 1988, 539-540. 1909 Bastero, Virgen Singular, 224 1908 426 la orientación eminentemente ecuménica del mismo Concilio y la redacción del documento en el plan histórico Salvífico y el lugar que María ocupa en ello. La interpretación de otros autores aún moviéndose en este sentido, afirma que el tema central mariólogico fue la Nueva Eva,1910 que en definitiva es lo mismo. El Concilio asume la frase de Benedicto XIV de que la Iglesia católica, instruida por el Espíritu Santo, la venera como Madre amantísisma, con afecto de piedad filial (Bula Gloriosae Dominae)1911 y lo presenta en la Lumen Gentium1912 cuando da razón de la función del documento “Explicar tanto la función de la S. Virgen en el misterio del Verbo encarnado y del Cuerpo místico cuanto los deberes de los hombres para con la Madre de Dios Madre de Cristo y Madre de los hombres especialmente de los fieles”. C.3. ESTUDIO DE LAS ACTAS, DEBATE CENTRAL E INTERVENCIONES DE VARIOS OBISPOS. Muchos estudios se han hecho sobre el Concilio en su conjunto y del desarrollo propio del texto preparatorio y definitivo. Entre todos Besutti en general hace la presentación objetiva de los acontecimientos del proceso progresivo de los esquemas, de los textos mariológicos.1913 René Laurentin, estudiando a posteriori la documentación del Concilio y las distintas actas puede apreciar1914 en la participación paulatina del Cardenal Montini, la evolución misma de los distintos textos, hasta el definitivo y la proclamación 1910 Documentos del Concilio Vaticano II, Lumen Gentium…, LG n. 53. Hilario Marín s.j., Documentos Marianos, B.A.C. 1954, 131, n. 212. 1912 Documentos del Concilio Vaticano II, Lumen Gentium…, LG n. 53. 1913 Besutti Giuseppe O.S.M., Note di cronaca sul Concilio Vaticano e lo schema De Beata Maria Virgine, Marianum n. 26 1964, 1-42. 1914 René Laurentin, La proclamation de Marie "Mater Ecclesiae" par Paul VI : Extra Concilium mais in Concilio (21 November 1964) : histoire, motifs et sens, , Brescia-Italia, Istituto Paolo VI, 1989, 313-353. 1911 427 como nuevo pontifice de Maria Madre de la Iglesia, como el hilo secuencial que lleva a la integración de los distintos textos diferentes de las comisiones hasta la redacción final. La postura de no proclamación dogmática por parte del Concilio, la orientación ecuménica y la síntesis de la tradición y del magisterio correspondiente, con la base de los textos seleccionados a nivel escriturístico, ayudaron primero al Cardenal Montini y después Pablo VI a definir la linea teológica a seguir. Pareciera por el estudio de Laurentin, que Pablo VI primero se inclina a favor de la prioridad de la maternidad espiritual para explicar el conjunto emergente de las distintas intervenciones, inclusive las propias, buscando de superar la condensación teológica sobre el término mediatrix poco favorable al ecumenismo, sino que después le da el giro desde lo analógico conceptual, y definitivamente usar las razones cristológicas para eclesializar la función mariológica maternal. De esta manera el nuevo título condensaba todo lo anterior, pero sobre todo reunía el consenso de la confrontación entre los motivos internos de dicha maternidad: su relación cristológica y eclesiológica con la mediación, la corredención y la intercesión de María. Al mismo tiempo quedaba equidistante en la visión de la maternidad de María; sea si la mirada arrancara desde María misma, o si fuera a partir de los fieles o en fin tomando en cuenta la doctrina de la Mysticis Corporis, partiendo desde Cristo. Se objetivizaba el contenido, el título, la definición. Entonces ¿Qué al finalmente había ocurrido con la expresión Spiritualis maternitas de Maria? ¿Quedaba implicito, o quedaba como el concepto analógico más exacto correspondiente a todo el conjunto que 428 lo sostenía, más que la misma definición de maternidad según el orden de la gracia por obra del Espíritu? Pareciera que sí. Por lo tanto el hecho de optar a favor del título de María como Madre de la Iglesia desplazaba el peso desde una polémica dogmática no resolvible, dado que no era ese el interés propuesto, hacia el peso de la tradición y de la doctrina donde el este título gozaba de uso y notoriedad. Esta decisión sobre todo garantizaba que, en sí la maternidad espiritual no quedara ni relegada, ni proclamada, y en definitiva la ubicaba en un contexto teológico determinado social: la Iglesia. Una titulación ad intra para sostener la falta de definición dogmática ad extra por las razones antes mencionadas del propio Concilio. A partir de la intervención del 5 de diciembre del 1962 Montini va realizando sus intervenciones al respecto. Un puesto especial ocupa la intervención del Cardenal Wyshinsky el 16 de septiembre del 1964 1915 sobre la maternidad espiritual de María, que a pesar de la intención de algunos padres conciliares los cuales querían nombrar a María Madre de la Iglesia, “...por un acto de común devoción nosotros confesamos la Maternidad espiritual de María que por su corazón maternal, ayuda la vida sobrenatural en el cuerpo místico y conduce a los hombres a la salvación eterna”. Antonio Escudero en su trabajo sobre la mediación materna en el Concilio Vaticano II,1916 en el etapa de discusión preparatoria,1917 toca tangencialmente el tema de 1915 René Laurentin, La proclamation de Marie "Mater Ecclesiae" 337-340. Antonio Escudero Cabello, La cuestión de la mediación mariana en la preparación del Vaticano II, Las Roma 1997, Tercera Parte: Cap. IV: El debate de la Comisión central preparatoria, .255-274. 1917 Recordaremos la discusión del 5 de junio-11 de octubre 1962, en específico el debate de la comisión central preparatoria 20 de junio 1962 y el examen del esquema De Beata Virgine Maria Matre Dei et Matre hominum en la octava congregación de la septima sesión de la comisión preparatoria. 1916 429 la maternidad espiritual así como se vino desarrollando el tema, y presenta la postura del Cardenal Liénart sobre la maternidad espiritual y distribución de las gracias. Este cardenal no aceptaba el título de mediatrix1918 porque veía más clara la relación entre la maternidad espiritual (en orden a la gracia) con distribución de las gracias, que el mismo papel de mediadora de la gracias, lo cual implicaba a su criterio una diferencia de subjetivización del papel de María más relativo a su persona como tal que a su relación con respecto al trabajo de la gracia en ella, en función de su maternidad divina y su maternidad espiritual.1919 Pareciera que en la postura del cardenal (que posiblemente es de muchos) existiera una razón explicativa metadogmática: en la presentación de la singularidad de María como persona vendría antes la razón de su ser como tal en relación del ser divino (maternidad divina por obra de la gracia) y después, o al mismo tiempo, la expresión de su ser por su función de relación en la maternidad espiritual, hecho que la justificaría cristológicamente y eclesiológicamente en la historia de la salvación; por lo tanto no sería la función de su maternidad la que explicaría la posición mediática como expresión en sí de la relación con la gracia: la función mediática de la relación entre las partes sería un proceso de autonomización de la operación frente a los componentes de la misma y no el hecho mismo en sí de la singular maternidad virginal de María (a modo de lectura matemática, la relación de sumatoria expresada por el signo de suma no es más importante que los números mismos que se están sumando, sin los cuales no se puede 1918 “Non placet attributio tituli Mediatricis Beatae Mariae Virginia, Matri Dei et Matri hominum”, en Antonio Escudero Cabello, La cuestión de la mediación mariana…, 255, cfr. 108: AD II,II/IVº 777; AD II,II/IVº 774. 1919 “Certo esserenda est Maternitas spiritualis Beatae Mariae Virginia et eius munus a Deo acceptum in distributione gratiarum…Quod munus speciale in distributione gratiarum de Virgine Maria profiteautur bonum est”, en Antonio Escudero Cabello, La cuestión de la mediación mariana..., 255, cf. 109: AD II,II/IVº 774 430 realizar la operación aritmética) a menos que se adelantaría en esto la presencia actuante ex opere operati, del Espíritu Santo que diversifica y personaliza a partir del Creador a la creatura. Entonces eso sería otra discusión: si es que hay que entender la maternidad de María según el Espíritu de manera ambivalente, sea en el caso de la maternidad divina, sea en el caso de la maternidad espiritual. De fondo es la comprensión de la Maternidad de María, desde la actuación del Padre por el Hijo con el Espíritu Santo, dentro de la procesión ad extra del misterio trinitario en el hombre y de la participación del hombre en la distribución de las gracias. La objeción discute el alcance de la relación de las procesualidades en la filiación divina y la filiación por adopción para la explicación de la misma maternidad de María desde su condición singular, que es la virginidad mediática que se desarrolla entre el ser y su conciencia del ser, del poder ser y del llegar a ser. Esto sería el criterio ontológico con sentido pedagógico de Liénart, que poseería la maternidad espiritual de María y no sólo la explicación de la pneumatologización del ser, o mejor dicho, de la maternidad pneumática de María con respecto a Cristo y la Iglesia, que justificaría en sí la mediación maternal. Es también la discusión sobre si María participa de la redención subjetiva en los dos aspectos: la maternidad espiritual y su entrega en la distribución de las gracias, según Escudero.1920 El Arzobispo Ruffini pone el acento sobre el texto De Beata, con respecto al consenso de María, desde la Encarnación, hasta la hora de la pasión como beneficio para 1920 Antonio Escudero Cabello, La cuestión de la mediación mariana..., 255; por lo tanto la observación del Cardenal hubiera excluido el léxico de la mediatio aplicado a María Antonio Escudero Cabello, La cuestión de la mediación mariana...,. 256. 431 nosotros. Era enseñanza de Pío X y Pío XII, que María había concebido no sólo al Hijo de Dios, sino también a todos los miembros de su cuerpo.1921 La intervención de Ruffini se refiere a la encíclica Ad die illum de Pio X. Sobre el significado salvífico universal de la mediación de María en la distribución de las gracia en este documento se puede considerar el pie de nota Cf.116 en Escudero.1922 Pío Xº pone en evidencia la maternidad de Cristo redentor y cabeza en relación de los miembros del cuerpo mistico y la unión entre la cabeza y el cuerpo ya desde el seno de María, que implica la misma vida en la gracia que recibimos. La maternidad divina es el fundamento de la maternidad espiritual.1923 Rufino además de utilizar el punto de la encíclica de Pío Xº de la nota (9) del esquema De Beata: “..Unde, spiritali quidem ratione ac mystica, et Mariae filii nos dicimur, et ipsa nostrum omnium mater est”1924, también presenta la utilización del mismo pasaje en la doctrina de Mysticis Corporis de Pío XII y el mensaje al Congreso Mariano de Canadá, 19 de junio de 1947, donde se vuelve a proponer la doctrina de Ad die illum. 1925 Rufino no utiliza el término “maternidad espiritual” por razón de la maternidad de Cristo y al mantener cuius mater effecta est, 1921 ”Maria concepit non solum ut Filium Dei, cuius mater effecta est, sed ut Salvatorem omnium hominum et capuz Corporis Mystici. Haec maternitas confirmata est a Christo in cruce moriente”, en Antonio Escudero Cabello, La cuestión de la mediación mariana..., 256, cfr. 109: AD II,II/IVº 774-775. 1922 Antonio Escudero Cabello, La cuestión de la mediación mariana..., 257: cf. 116: V. Fumagalli, I fundamenti Della dispensazione marianadi tutte le grazie nell´insegnamento di San Pio X, Marianum 27 1965, 398; C. Konings, Maria Mederverlosseres en de leer van Paus Pius X in ¨Ad diem illum¨, en Studia Católica 25, 1949, 36-44; L. Pillet, Maria Mittlerin aller Gnaden nach den Lehramtlichen Verlautbarungen von Leo XIII., Pius X., Pius XII. und Paul VI., Turín 1951; H. Pauels, Stein am Rhein, Cristiana Verlag 1976. 1923 Antonio Escudero Cabello, La cuestión de la mediación mariana..., 257; V. Fumagalli, I fundamenti Della dispensazione mariana di…, 398. 1924 Pius X, Litt. Encycl. Ad die illum, 2 feb. 1904: Acta Pii X, I, 152-153. 1925 Antonio Escudero Cabello, La cuestión de la mediación mariana..., 258, Cf. 122, G. Quadrio, Academia Mariana Salesiana 5, 1962, 196-197. 432 acentúa el sentido de la maternidad divina, por la cual se realiza la otra maternidad. Aquí el cardenal agrega la intepretación de Juan1926 que corrobora la posición. Hubo consenso de parte de varios como Bea, Lefevre y Richaud sobre la necesaria reflexión de los vínculos entre la maternidad divina y espiritual y la cuestión del primer principio de la mariología. El Cardenal Montini, futuro Pablo VI, interviene planteando otra utilización de términos dada la novedad del de Mediatrix. 1927 La propuesta de Montini se refiere al texto De Beata de los Praenotanda al mismo texto, y la relatio del presidente de la comisión. La maternidad espiritual se puede ver en el texto según el comentario de la nota de pie de página de Escudero.1928 El Cardenal Ritter había afirmado: “Schema ergo componatur quod loquatur de maternitate Mariae Virginia et physica et spirituali, sed non multum de mediatione in redemptione obiectiva”; integra la mediación con el ámbito de la redención objetiva pero se inclina al uso más moderado de la maternidad fisica divina y espiritual de María.1929 El Cardenal Dulles presenta una interesante relación de aporte mariológico en la posición de Wishinsky y de Wojtyla, que indudablemente lograron una importante influencia dentro 1926 Jn 19, 26-27 “Loquendum est potius, secundum ordinariam magisterio ecclesiastici rationem, de universali maternitate spirituali Mariae Sanctisssimae ac de Eiusdem regalitate ac mirifica et benignísima intercessione, non vero de mediatione”, en Antonio Escudero Cabello, La cuestión de la mediación mariana..., 260, cf. 109: AD II,II/IVº 778. 1928 Antonio Escudero Cabello, La cuestión de la mediación mariana..., 260 cf. 130. También se puede Podemos localizar en el esquema la maternidad espiritual: Mater hominum a Christo ispo indicatur (Cf. Io. 19, 26-27) junto a su nota correspondiente (Antonio Escudero Cabello, La cuestión de la mediación mariana..., 260, cf. 109: AD II,II/IVº 758; 747.759;748). 1929 Antonio Escudero Cabello, La cuestión de la mediación mariana..., 261. 1927 433 de la discusión mariológica, y confirma el especial aporte sobre la maternidad espiritual de María.1930 El texto definitivo sobre la maternidad espiritual se recoge de todo el capítulo 8 pero en específico queda establecida la Lumen Gentium. 1931 El autor, apoyando y explicando los elementos doctrinales del título, en sus reflexiones plantea al final la unicidad de la maternidad de María y de la Iglesia. Ambas tienen su fundamentación bíblica1932 y la relación que se establece entre las dos por la comunidad mesiánica del Antiguo Testamento personificada en Jerusalén1933 y también lo relaciona con la doctrina de los padres que hablan de la maternidad de la Iglesia: a) concibe con el semen espiritual, es decir con la virtud de Cristo y del Espíritu Santo en la predicación, b) genera sus hijos con el bautismo que es el seno de la Iglesia, c) alimenta sus hijos con la leche de la fe, con la predicaciones, la doctrina celestial, las leyes, las exhortaciones, los sacramentos, en especial la Eucaristía.1934 En conclusión, para el autor, el título de Mater Ecclesiae proclamado por Pablo VI, lejos de establecer una antinomía entre las dos, las explica en base a la maternidad espiritual en orden a la via sobrenatural de la gracia que es común a María y a la 1930 Avery Robert Cardinal Dulles s.j., Mary since Vatican II: Decline and Recovery, Marian Studies 2001, 9-22. 1931 Documentos del Concilio Vaticano II, Lumen Gentium…, LG nn. 61-69. 1932 Antonio Escudero Cabello, La cuestión de la mediación mariana..., 261cf. 199: Mt 1-2; Luc 1-2, Jn 1; Gal 4,4; cf. 200: Jn 19, 25-27 y la maternidad de la Iglesia, Antonio Escudero Cabello, La cuestión de la mediación mariana..., 261cf. 201: Ap 12, 1-5 por la maternidad en orden al Mesías; 12, 17 por la maternidad en orden al Cuerpo Místico; 261, cf. 202: Gal 4, 26. 1933 Antonio Escudero Cabello, La cuestión de la mediación mariana..., 261, cf. 203: Jer Lam 1,5; Ez 16, 20; Os 4, 5; Gal 4, 21-31. 1934 Sebastian Tromp. S.J., Corpus Christi quod est Ecclesia, Romae 1946, 36-39. 434 Iglesia,1935 por lo cual la maternidad espiritual de la Iglesia es una participación de la maternidad espiritual de María, y no puede ejercerse sin el actual ejercicio de la maternidad espiritual de María.1936 C.4. EL TÍTULO DE MADRE DE LA IGLESIA. A su vez René Laurentin plantea un breve esquema de relación de Maria madre de la Iglesia según las cuatros causas aristotélicas que son: material, formal, eficiente y final: 1. María es causa material de Cristo; como Madre ella forma la materialidad del cuerpo y de los cuerpos según la concepción virginal. María no puede ser la causa material de la Iglesia ya que sería más bien de orden moral y espiritual, y menos de los cristianos, sino sólo en un plan adoptivo, dado que el título Madre de la Iglesia presenta un carácter espiritual, adoptivo y metafórico. 2. María no puede ser la causa formal de la Iglesia porque eso es el Espíritu Santo en la medida que él ama la iglesia (amor trascendente). 3. María es la causa eficiente específica de su Hijo como toda madre. Él existe por el consentimiento y su acción maternal. La asociación de María a Dios es causa eficiente de la Iglesia por su consentimiento teologal en la Anunciación. Ella es causa instrumental que se conjuga por comunión teologal. 1935 1936 D. Bertetto,….., 54. D. Bertetto…, 62. 435 4. De la misma manera, María está integrada a Cristo por la finalidad salvífica que se realiza en la Iglesia. Ella es madre de los fieles a un nivel moral adoptivo, que manifiesta anterioridad y superioridad sobre los otros miembros de la Iglesia. Por lo tanto, concluye el autor, que Pablo VI, de acuerdo a la tradición cristiana, (al respecto Laurentin además cita a Y.Congar, quien no atribuye a los Padres una intención específica de pensar en María un rol en la Redención y un rol de maternidad espiritual y de causalidad en el orden de la gracia a favor de la Iglesia)1937 utiliza el título de María Madre de la Iglesia por ser: Madre espiritual, madre y Hermana de los hombres, Madre e hija de la Iglesia, identificada con la Iglesia como figura y tipo, miembro de la Iglesia que continúa como extensión de Maria, extensión de su comunión con Cristo; más que como engendrada por María, la iglesia es nacida del costado de Cristo, 1938 de la espiración del Cristo que muere, 1939 resucitado, 1940 don del Espíritu Santo por estar formalmente María asociada al acto generativo por el Testamento de Cristo.1941 Concluye Laurentin que la generación de la vida divina es obra trascendente de Dios en el alma.1942 El autor puntualiza de esta manera que el título de María Madre de la Iglesia es la consecuencia última del desarrollo de la doctrina conciliar y del pensamiento de Pablo VI que, como se venía diciendo, mantenía su posturas a favor de la interpretación eclesiológica de la maternidad espiritual de María, inclusive del término como tal, por obvias razones ecuménicas, pero también por ser esto el concepto más de 1937 Y.Congar, Marie et l’ Iglise dans la pensée patrisque, en Revue des Sciencies philopiques et theologiques, 38 1954, 3-38. 1938 «es née du coté du Christ», Jn 19, 34. 1939 Jn 19,30. 1940 Jn 20,22. 1941 Jn 19, 25-27. 1942 René Laurentin en, Paolo VI e i problemi ecclesiologici al Concilio, Colloquio internazionale di studio, Brescia, 1989, 701-702. 436 acorde con la tradición y el magisterio. La preeminencia de la materidad sobre la intercesión, la mediación y la corredención demuestra el punto metadogmático de la doctrina conciliar. J. Ratzinger resume que, debido a la dicotomización subyacente en el período del Concilio, entre el movimiento mariano que se originaba en La Salette, Lourdes, Fatima, y había llegado a su ápex entre las dos guerras y en el pontificado de Pío XII, y el movimiento bíblico y litúrgico dentro del ecumenismo emergente, la introducción del título “Madre de la Iglesia” por Pablo VI no había logrado llenar el vacío que se había generado entre la mariología eclesiocéntrica y la mariología en cuanto tal, a partir de la votación del 29 de octubre 1963, que puso en dificultad a varios de los padres conciliares portadores de la devoción mariana de sus respectivas iglesias particulares.1943 Para Laurentin, la decisión respondió a muchos motivos, entre los cuales las disitntas posiciones adoptadas por los cardenales a lo largo de la sesiones, y que influenciaron enormemente el discurso mariológico y la decisión final.1944 Seguramente se recuerda, entre varias, la intervención del Cardenal Wyshinsky el 16 de septiembre, que precisó la importancia de la maternidad espiritual “non pas spécifiquement de Mater Ecclesiae”.1945 Pareciera que quedara excluido algo de la fórmula o demasiado implícito, como por ejemplo lo pneumático subyacente. En definitiva, Laurentin enmarca esta declaración de “María Madre de la Iglesia” como una gran decisión pastoral ad intra 1943 J. Ratzinger, Considerazioni sulla posizione della mariología e della devozione mariana nel complesso della fede e della teologia, cf.: http://www.harmoniae.com/holy_quee/maria_mariologia.htm Internett; accessed 10 de mayo del 2006. 1944 R. Laurentin, Siécle XX, Dictionnaire de Spiritualité...., 354, en el texto cita a si mismo en La Vierge au Concile, cit., 172-173; en el mismo texto Paolo VI e i problema eccl., ver Tadeus Pieronek, Le pape Paul VI par la presse laique polanaise, 512-513. 1945 R. Laurentin, Siécle XX, Dictionnaire de Spiritualité...., 337-340. 437 ecclesia, de integración de María, con una proclamación glorificante, para poder mantener abierto ad extra el diálogo ecumenico1946. Para Anderson, Pablo VI quiso canalizar toda la labor del Concilio hacia esta definición que no fue acogida plenamente por los Padres conciliares, sea por intempestividad, sea por su simplificación de toda la tension controversial en la que se había visto envuelto el proceso de organización magisterial del documento Lumen Gentium; en realidad, sigiere el autor, los obispos no comprendieron la importancia de relación escatológica que sopesaba sobre el sentido maternal de la Iglesia, sobre todo en el proceso de transformación y renovación a la cual se veía sometida. 1947 Pablo VI, cuando llega al final de la proclamación de María como madre de la Iglesia, ha hecho un largo recorrido personal pastoral y de arbitraje magisterial dentro del Concilio, primero como cardenal y después como Pontífice. Bertetto ha recogido varias referencias, que proporcionalmente van creando la expectativa hacia su pronunciamiento petrino.1948 También Anderson afirma que Pablo VI toma en cuenta varios factores que lo llevan a esa definición: la presencia en las Sagradas Escritura del concepto de Maternidad eclesial de forma rudimentaria; segundo, el mismo concepto viene desarrollandos en los Padres; tercero, el título es utilizado abiertamente en teólogos, santos y escritores hasta el siglo XX; cuatro, el título había sido utilizado por los pontífices desde el 1700, y al fin el mismo Juan XXIII lo había 1946 R. Laurentin, Siécle XX, Dictionnaire de Spiritualité...., 374-375. Anthony Anderson, Mary, Mater Ecclesiae: the solemn proclamation of Pope Paul VI, 1992 Brescia, Italy: Istituto Paolo VI, 1989, 60-61, cfr. 118: Papa Pablo VI, Ecclesiam Suam, Boston Daughters, 1964, n. 9. 1948 D. Bertetto, Maria Mater Ecclesiae, Biblioteca Salesianum, S.E.I., 1965. 1947 438 usado por cinco veces.1949 El 11 de octubre del año 1963, en la Basílica Santa María la Mayor, decía a los padres conciliares que María se fijara de la Iglesia que la reconoce como Madre mística, hija y hermana.1950 En la conclusión de la segunda sesión, el 4 de diciembre del 1963, el Papa, después de explicar que se está estudiando la cuestión relativa al Schema Della Beata María Virgen afirma que conviene declarar este título.1951 Pablo VI desarrolla una explicativa catequesis mariana dedicada al tema al referirse a María como Madre de Dios y Madre nuestra,1952 recordando San Agustín.1953 En la Audiencia General del 18 de noviembre 1964, anuncia la próxima proclamación de María Mater Ecclesiae. 1954 Finalmente, en el solemne discurso de conclusión de la tercera sesión del Concilio, el 21 de noviembre del 1964, proclama el título. Recuerda que es la primera vez que un Concilio Ecuménico desarrolla con amplitud la doctrina mariana, para así dar a entender la intención del Concilio de mostrar el rostro de la Iglesia en la persona de María, que de esa manera reafirma la esencialidad mística que le corresponde en su eficacia santificadora en la unión con Cristo; unión que 1949 Anthony Anderson, Mary, Mater Ecclesiae…, 60. “O Maria, vedi la Chiesa…per reconoceré a Te e Te celebrare sua mistica madre. …Fá o Maria che questa sua e tua Chiesa nel definire se stessa, riconosca te per sua madre e figlia e sorella…”, de Juan XXIII, en D. Bertetto, Maria Mater Ecclesiae…, 38, cf. 189: l.c., 35-36. 1951 “il riconscimento unanime e devotísimo del tutto privilegiato che la Madre di Dio ocupa nella Santa Chiesa…cosí che del titolo Mater Ecclesiae potremmo onorarla, a sua gloria e a nostro conforto”, D. Bertetto, Maria Mater Ecclesiae…, 39, cf. 191: l.c., 247. 1952 “ La Madonna puó essere considerata e onorata come Madre Della Santa Chiesa”, Pablo VI en la Audiencia general del 27 de mayo 1964, en la Basílica de San Pedro. 1953 ”Maria generó fisicamente il capo del Corpo Mistico, e la Chiesa genera spiritualmente le membra di quel Capo che é Cristo” San Agustin, De Sancta Virg. 2 PL 40, 397. 1954 ”…fu scelta per essere la Madre di Cristo, uomo Dio, secondo la carne e la Madre nostra spiritualmente per la unione mistica che ci affratella a Cristo. Per questo stiamo lieti di annunciarvi che noi termineremo questa sessione del Concilio Ecumenico,…(con) il titolo che bene le compete di Madre Della Chiesa Mater Ecclesiae”, en D. Bertetto, Maria Mater Ecclesiae …, 40, cf. 193: Discorso Il saluto, 18 novembre 1964, in L’ Osservatore Romano, 20 novembre 1964, n. 270, p. 1, col. 4. 1950 439 no se puede pensar dividida de María, dado que el mismo Cristo la ha establecido así.1955 Pablo VI realiza una definición de contenido teológico, que si para algunos fue bastante sorpresiva, en general satisface la necesidad de una respuesta que pesaba en el ambiente sobre una posible definición dogmática acerca de María, en específico sobre la mediación, la maternidad espirtual, la corredención. Al mismo tiempo, respondiendo a una larga tradición viva de la Iglesia sobre este título y su significado profundo, corona la prolongada actividad de renovación mariológica y todo el esfuerzo magisterial al respecto. Pablo VI logra un feliz connubio entre la Mariología y la Eclesiología y la reubica con respecto a la Cristología dogmática. Bertetto completa su relación sobre el tema y recuerda alguna otra intervención del Pontífice, al respecto de los cuales se recuerda el discurso del 2 de febrero 1965, que aclara el sentido relacional de la maternidad de María.1956 Anthony Anderson,1957 en su trabajo hablando de la posición de los padres Pozo y Laurentin, afirma que en realidad no existiría dentro de la Lumen Gentium una clara nota sobre una enseñanza acerca de la maternidad de la Iglesia y de María;1958 en realidad, según el autor, se habla mas bien de ejemplaridad de María como tipo de la Iglesia.1959 Según Anderson, hay otra enseñanza importante en el Concilio que es sobre la maternidad espiritual de María: la maternidad 1955 ”E la conscenza della vera doctrina católica su Maria constituirá sempre una chiave per l’ esatta comprensione del mistero di Cristo e Della Chiesa” 1955...”essendo madre di coluí che fin dal primo istante dell’ Incarnazione nel suo seno verginale, ha unito a sé come Capo il suo Corpo Mistico che éla Chiesa. Maria dunque, come Madre di Cristo, é Madre anche dei fedeli e dei Pastori tutti, cioé Della Chiesa “, en D. Bertetto, Maria Mater Ecclesiae …, 41. 1956 “E non daremo noi il titolo di Madre della Chiesa che abbiamo riconosciuto como debito a Maria Santísima, in questo preciso momento Della maturazione della doctrina sulla Chiesa, il senso di Madre dei cristiani, di Madre espirituale nostra, perché Madre naturale di Cristo, nosotro capo e nosotro redentore?”, en D. Bertetto, Maria Mater Ecclesiae…, 44-45, cf. 194ª: Dal Discorso La ceremonia, 2 di febbraio 1965, en el Osservatore Romano, 3 febbraio 1965, n. 27, p.1, col. 3. 1957 Anthony Anderson, Mary, Mater Ecclesiae: the solemn proclamation of Pope Paul VI, 1992 Brescia, Italy: Istituto Paolo VI, 1989. 1958 Anthony Anderson, Mary, Mater Ecclesiae…, 87-88. 1959 Anthony Anderson, Mary, Mater Ecclesiae…, 88, cfr. 176: LG nn. 63-65. 440 sobre cada cristiano está presente en la Lumen Gentium; 1960 al respecto habla de Marceliano Llamera, quien definió que si el Concilio de Efeso había sido el Concilio de la proclamación de la maternidad divina de María, el Concilio Vaticano II había sido el Concilio de la maternidad espiritual de María.1961 Pero insiste Anderson, que en realidad el Concilio no logró atender a las dos tendencias, cristotípica y eclesiotípica, que habían confluido en el documento conciliar;1962 como el mismo Pablo VI lo afirma.1963 A pesar de todo, los padres conciliares hicieron una oposición creativa al respecto a favor de una honesta mariología y esto permitió una profunda coexistencia entre las dos corrientes conciliares.1964 Este hecho se puede comprender desde el título mismo del capítulo octavo que dilucida, entre el misterio de Cristo y de la Iglesia, la luz interna soteriológica y eclesiológica, que a su vez ilumina la realidad de María1965 en su presente y continua actividad intercesora.1966 Por lo cual María, por lógica y por doctrina, es definida “Madre de la Iglesia”.1967 Pablo VI promulgó lo que el mismo texto magisterial venía diciendo al respecto, a pesar de que según los comentaristas del Concilio han reportado, tal decisión proclamativa causó tensiones al mismo Concilio,1968 sobre todo por la intempestividad de la misma decisión.1969 Este acto fue considerado como un acto decisional magisterial que no quería 1960 Documentos del Concilio Vaticano II, Lumen Gentium…, nn. 61-62. Anthony Anderson, Mary, Mater Ecclesiae…, 88, cfr. 178: Marceliano Llamera, O.P., María Madre Nuestra Espiritual, Concilio Vaticano II: Comentarios sobre la constitución sobre la Iglesia I: 999. 1962 Sobre todo en el numeral LG n.54. 1963 Documentos del Concilio Vaticano II, Lumen Gentium…, n.54, cfr. 4: Pablo VI, Aloc. En el Concilio del 4 de diciembre de 1963: A.A.S. 1964, 37. 1964 C. Pozo, Maria en la obra de la salvación…, 56. 1965 Anthony Anderson, Mary, Mater Ecclesiae Anderson …, 89, cfr. 180: LG nn. 56-59, 69. 1966 Anthony Anderson, Mary, Mater Ecclesiae Anderson…, 89, cfr. 183: LG nn. 68-69. 1967 Anthony Anderson, Mary, Mater Ecclesiae Anderson…, 90. 1968 Anthony Anderson, Mary, Mater Ecclesiae Anderson…, 91-95. 1969 Anthony Anderson, Mary, Mater Ecclesiae Anderson…, 92, cfr. 184: Insegnamenti di Paulo VI, 16 vis Vatican City: Libreria Editrice Vaticana, 1964, 2: 662-664. 1961 441 opacar la conciliaridad del momento, sobre todo en el aspecto del cuidado ecuménico, y al mismo tiempo un acto devocional profundo del mismo pontífice.1970 Posiblemente ocurre una conciliación extra cathedra de las dos tendencias, cristotípica y eclesiotípica, para reafirmarlas e integrarlas más en función escatológica y soteriológica a la vez. Según Anderson, se pudiera decir que la praxis y la doxa mariológica nunca estuvieron ausentes del Concilio en todo su conjunto. Así como el Papa Juan XXIII, que había hablado de la Iglesia Madre y Maestra (Mater et magistra), no estaba distante de esta visión eclesial de la maternidad pastoral de la Iglesia, así también la posterior definición de María madre de la Iglesia por parte de Pablo VI, ayudó a que se tipificara y se personalizara con María la realidad de la praxis y de la doxa de la misma realidad de la Iglesia-Madre. 1971 Balthasar hablaría de una conexión histórico teológica del principio Mariano con el principio Petrino que se sostienen recíprocamente. El estudio más actualizado es el de Ermanno Toniolo, 1972 que presenta la progresiva formación del texto a partir del modelo inspirador, que fue el esquema servitiano,1973 la redacción del primer esquema De Beata,1974 en el segundo esquema De Beata, hasta la redacción del capítulo VIII de la Lumen Gentium; 1975 el estudio comparativo sinóptico de las ochos redacciones, del capitulo y de las notas.1976 Haciendo una atenta lectura se puede descifrar el progresivo paso de la maternidad espiritual, desde 1970 Anthony Anderson, Mary, Mater Ecclesiae Anderson…, 95, cfr. 191: Gerard Philips, La Iglesia y su misterio en el Concilio Vaticano II: Historia, texto y comentario de la Constitución Lumen Gentium, 2 vis Barcelona Herder, 1969, 2: 364. 1971 Anthony Anderson, Mary, Mater Ecclesiae…, 98, cfr. 195. 1972 Ermanno Toniolo, La Beata Maria Vergine nel Concilio Vaticano II, Roma, 2004. 1973 Ermanno Toniolo, La Beata Maria Vergine nel Concilio…, , 40 44. 1974 Ermanno Toniolo, La Beata Maria Vergine nel Concilio…, 45-88. 1975 Ermanno Toniolo, La Beata Maria Vergine nel Concilio…, 183-340. 1976 Ermanno Toniolo, La Beata Maria Vergine nel Concilio…, 347-438. 442 una perspectiva de privilegios, a una maternidad eclesiológica y cristotípica, como aparece al final del documento aprobado. C.5. CONCLUSIÓN. El documento final del capitulo VIII de la Lumen Gentium expresa y concretiza todas las expectativas, menos las dogmáticas, que, por una previa posición ecuménica asumida pastoralmente, no podían darse. Se plantean entonces unas conclusiones que abren el compás a una serie de cuestiones mariológicas abiertas que en los años sucesivos al mismo Concilio se ha buscado de responder: a) el cuestionamiento teológico de que si la maternidad espiritual de María, como tal, pertenezca a la teología espiritual de sí misma, y por lo tanto más relacionada al culto y a la religiosidad popular, o entra escatológicamente y pneumatológicamente en el ámbito de la reflexión eclesiológica sistemática. b) la necesidad de la profundización de un método mariológico ecuménico, que prácticamente se inaugura en la Lumen Gentium cuando recupera la ubicación equidistante de María entre el misterio de Cristo y de la Iglesia, y que tome más en cuenta la hermenéutica bíblico-exegética de la historia de la salvación, la relación con la tradición, el magisterio, la reforma litúrgica promovida por el mismo Concilio, en la conexión con todas las verdades de la fe. c) la importancia de la definición propiamente dada de la maternidad espiritual como maternidad en el orden de la gracia, a partir de la cual se pueda explicar la relación 443 con el Espíritu y sea así más comprensible la comprensión de la mediación subordinada de María y su cooperación. De todas maneras la valoración y el reconocimiento que se hizo de la devoción a María en el documento como Madre de Dios y Madre espiritual salvó la necesidad teológico-pastoral de no dejar María de lado a su contexto original, el eclesial, sin alejarla del cristológico, y pareció canalizar las expectativas de un posible intervento dogmático esperado por muchos sobre este tema. De allí, a pesar de todo, se pudo desprender el trabajo posterior, que se ha hecho y se sigue realizando, desde la interpretación del tradicional del camino de espiritualización, con el aporte antropológico, el bíblico, el tradicional patrístico, el liturgico y el ecuménico. Así quedó abierta la posibilidad a la progresiva comprensión del proceso de divinización-santificación mariana en la persona y de la Iglesia que el magisterio posterior ha ido aclarando cada vez más. Ambas tendencias, la eclesiotípica y la cristotípica del Concilio, quedaron ensambladas en el título de María madre de la Iglesia, con un acto conciliatorio petrino (en su doble vertiente de conciliarista entre las partes y de concilio colegial), aunque fue posiblemente hecho de manera insuficiente con respecto a la maternidad según el Espíritu, que a su vez queda clara para la maternidad de la Iglesia, pero menos aclarada con respecto a la misma maternidad de Cristo por obra del Espíritu y de los creyentes por obra del Espíritu. La conjugación del acto generativo por la Gracia y por el Espíritu, queda comprensible con respecto al misterio de la Iglesia, pero en María queda velado y abierto a futuras apreciaciones doctrinales, sobre todo ecuménicas al respecto. 444 D. ETAPA POST-CONCILIAR EN EL DESARROLLO DE LA DOCTRINA DE LA MATERNIDAD ESPIRITUAL. A partir del Concilio Vaticano II la maternidad espiritual paradigmáticamente queda vislumbrada y parcialmente desvelada para que progresivamente muestre su rostro de Madre, para mostrar el Hijo a los hijos y a los hijos el Hijo; hasta que se cumpla el acompañamiento fiel y maternal a las familias de todos los pueblos, creyentes y también los que lo ignoran, hasta la glorificación trinitaria exhaustiva.1977 En el período después del Concilio se presentan elementos de tinta progresista, como la desmitologización por el movimiento feminista, con respecto a la realidad histórica de la concepción virginal provocada por una culpabilización de la sexualidad, con valorización exagerada o una depreciación de la virginidad. El mismo movimiento feminista, además promueve, como de una cierta manera lo sugiere Pablo VI en la Marialis Cultus, la búsqueda de una antropología más real de lo femenino-maternal a partir de una María virgen-madre y esposa, menos pasiva y frustrada, y recupera el sentido de personalización partiendo de la figura de la Hija de Sión con un tipo de lucidez,1978 de iniciativas,1979 de libertad, de creatividad profética y carismática reflejada en el Magnificat. 1980 De esta manera, aunque el autor no lo menciona, queda abierta la cuestión de la maternidad espiritual de Maria con respecto a una actualización antropológica cristiana que no prescinde de una realidad ético moral y del rol metafísico de lo femenino y de lo maternal subyacente al hecho en sí y la relación 1977 Documentos del Cocilio Vaticano II, Lumen Gentium…, n. 69. Lc 1, 34, Jn 2, 3 1979 Lc 1, 39; 2, 1-4. 1980 Lc 1, 38. 1978 445 pneumatológica que reviste esta relación del ser personal. Laurentin cita entre otros el movimiento de liberación;1981 el regreso a la tradición religiosidad popular mariana,1982 la tendencia a la teología de la fe,1983 la estética teológica de la via pulchritudinis de H. Urs Von Balthasar, y presentada por Pablo VI en el congreso mariológico de 1975, que plantea el valor del principio mariológico eclesial y el movimiento pneumatológico, en el cual se puede hacer un mayor énfasis debido al tema del trabajo. D.1. LA MATERNIDAD ESPIRITUAL EN PABLO VI Ya en la apertura mariológica de Juan XXIII Pablo VI encuentra las raíces de su histórica proclamación el 21 de noviembre del 1964.1984 Para Anderson el título es el resultado de todo un proceso doctrinal, que no sólo pone en evidencia la realidad de la relación entre Maria y la Iglesia, sino también sino la comprensión de la relación en sí. Ya el mismo Juan Pablo II, sucesor de Pablo VI indica en la subsiguiente publicación de la Redemptoris Mater, las razones de fondo del magisterio de Pablo VI, al cual se le debe el desarrollo y la culminación del Concilio Vaticano II.1985 1981 R. Laurentin, Siécle XX, Dictionnaire de Spiritualité...., 478: rol liberacionista de María en el Magnificat en G. Gutierrez, Spiritualité de la libération. Perspectives, Trad. Franc. Bruxelles, 1974, 211 y J. Molmann, Die Sprache der Befreiung, Munich, 1973, ch. 3. 1982 R. Laurentin, Siécle XX, Dictionnaire de Spiritualité...., 479; del mismo autor, Vraies et fausses apparitions dans l´Église, París, 1973. 1983 Estas reflexión revaloriza a María en el camino de la fe y como objeto de fe, ver Harvey Cox, The seduction of the Spirit, New York, 1973,177; trad. Franc. París, 1976. 1984 Anthony Anderson, Mary, Mater Ecclesiae…, 59-60. 1985 “Poco después del Concilio mi gran precedesor quiso volver a hablar de la Vírgen Santísima exponiendo en la Carta Encíclica Christi Matri y más tarde en las Exhortaciones Apostólicas Signum mágnum y Marialis Cultus los fundamentos y criterios de aquella singular veneración que la Madre de Cristo recibe en la Iglesia, así como las diferentes formas de devoción mariana-litúrgicas, populares y privadas- correspondientes al Espíritu de la fe”, Juan Pablo II, Enc. Redemptoris Mater, L.E.V. 1987 ed. En españ., 6, n. 2, cfr. 5: Pablo VI, Carta Enc. Christi Matri, 15 de septiembre de 1966: A.A.S. 58 1966 745-749; Exhort. Apost. Signum Mágnum 13 de mayo 1967: A.A.S. 59, 1967, 465-475; Exhort. Apost. 446 Era evidente la preocupación general de que la revisión orgánica desarrollada; necesitaba una pista de despliegue y de aterrizaje para poder movilizar el gran proceso ex novo que el Espíritu había motivado en la Iglesia; sobre todo con respecto a la devoción y culto mariano, que había empezado a sufrir un proceso de reorganización litúrgica e interdisciplinar en su metodología. El hecho que la religiosidad popular se viera cuestionada en sus posibles maximalismos anteriores y sus prácticas, en una búsqueda de racionalización fideística que no cayeran en un minimalismo exacerbado de tipo protestante, hizo que se abriera la necesidad de una explicación magisterial y pastoral que indudablemente ofreció una orientación y criterios para el paso de una transposición teológica, sobre todo que este proceso de renovación no afectara la tradicional y espontánea adhesión del pueblo de Dios a la singular veneración a la madre de Dios y Madre de los creyentes, que seguía permaneciendo en el alma de los fieles, expresión a lo profundo de su depositum fidei et spei. Para Salgado, Pablo VI hace un aporte intrínseco y uno extrínseco a la maternidad espiritual de María con la proclamación del 21 de noviembre. Todos los autores a decir de él consideran que el título de madre de la Iglesia es una prolongación de la doctrina sobre la Maternidad divina de María.1986 Roschini, citado por Salgado por ejemplo, ante todo reafirma que esta definición es prolongación de la verdad dogmática de la maternidad divina según la doctrina tradicional, y, en referencia a la relación teológica, entre su maternidad eclesial y la maternidad de Cristo, plantea dos posibles objeciones con respecto al título de Madre de la Iglesia, a las cuales él mismo responde: una es que Marialis Cultus, 2 de febrero de 1974: A.A.S. 66, 1974, 113-168. G. Roschini, Maria SS. Solemnemente proclamata da Paolo VI Madre Della Chiesa, en Marianum 1964, 328-330. 1986 447 si María es miembro de la Iglesia, es decir, hija de la Iglesia, cómo puede ser madre de la misma. A esta objeción, él afirma que María es madre de la cabeza pero es hija de la cabeza, que es el Redentor, y no de la Iglesia, porque ha recibido de él la gracia y no por la Iglesia. Con respecto a la Iglesia, cuerpo místico de Cristo, no es hija sino madre de la Iglesia “madre se entiende espiritual en el orden sobrenatural de la gracia”.1987 La segunda objeción es que si es madre de la Iglesia ¿cómo es miembro de ella? La respuesta se encuentra para Roschini en un hecho trascendental, al referirse a ella como el cuello del cuerpo, Pío X la está configurando de manera singular, sin excluirla, sino integrándola entre la cabeza y el mismo cuerpo. De esta forma Roschini avala la fundamentación teológica del título. Salgado también se refiere a G.Geenen, quien plantea que la maternidad de la Iglesia de María depende de la maternidad divina, dado que ella es “Mater gratiae” quam gratiam Deus in Ecclesia per Mariam dispensat”.1988 Para Salgado Pablo VI se refiere más a la maternidad de la gracia que la misma maternidad divina, y cita al respecto a Nicolás, que dice lo mismo,1989 al asociarla de manera tan íntima al misterio de Cristo en la relación maternal filial. 1990 El aporte extrínseco de Pablo VI a la maternidad espiritual en la proclamación del título, fue el carácter de oficialidad que él le dio al hacerlo Magisterio extraordinario con la aprobación de los Padres del Concilio, que no llega a ser una proclamación de fe, ni tampoco un acto de Magisterio Ordinario, sin embargo llega a tener un excepcional valor 1987 G. Maria SS. Solemnemente proclamata da Paolo VI Madre Della Chiesa…, 330, cfr. 70: De Lubac H., Meditazione sulla Chiesa, 413-414: “Se si é poputo talvolta non senza esagerazione dirla sua figlia (Della Chiesa), con maggiore veritá la si dovrebbe chiamare invece sua madre”. 1988 G. Geeenen, Mater Ecclesiae in doctrina Pauli VI, en Marianum 1964, 341; a igual también cita a G. Philips que también está de acuerdo con la misma interpretación del texto del título, en J.M. Salgado, Le Maternité Spirituelle…, 163, cfr. 48. 1989 M.J. Nicolas, Introduction á nos travaux sur la Vierge et l’ Eglise, en EtMar 1951, 9. 1990 J.M. Salgado, Le Maternité Spirituelle…,164. 448 dogmático 1991 . Otro documento importante es la Carta Apostólica Signum Mágnum, donde Pablo VI reafirma el valor de la maternidad espiritual de María, “socia in Nova …Oeconomía” relacionada con su regalidad en el cielo después de la Asunción.1992 Salgado puntualiza que Pablo VI se expresa a favor de María, que al participar del sacrificio de la cruz, es causa de nuestra redención y queda asociada de manera íntima al misterio de la cruz y amerita ser proclamada como madre de la humanidad, por lo cual Pablo VI invita a tener fe en esta verdad.1993 Para algunos autores eso fue considerado un acto de piedad meridional de parte de Pablo VI, sin un gran valor de importancia teológica o doctrinal. 1994 Lo que se le puede estar escapando a estos autores es la importancia de la reafirmación magisterial y pastoral de parte de Pablo VI del sensum fidei, en los fieles sobre el tema de la maternidad espiritual, para que no se rompa en el proceso de renovación eclesial la devotio y subsecuentemente el aporte teológico. Pablo VI también promueve la recuperación de una definición del símbolo de la fe ampliado con un gran sentido ecuménico y el punto mariológico no puede quedar limitado en su ampliación a partir de la doctrina de la Lumen Gentium y de la misma proclamación de Madre de la Iglesia, que refleja el sentido de la maternidad espiritual como parte del acto fideístico de la Iglesia, que de esta manera queda vinculado con el 1991 J.M. Salgado, Le Maternité Spirituelle…, 165, cfr. 54: Roschini en el mismo artículo del Marianum 1964, 306-307: en especial el episcopado polaco y el mexicano habían solicitado una declaración explicita de la función materna de María sobre el pueblo cristiano. 1992 Pablo VI, Carta Apostólica Signum Mágnum del 13 de mayo del 1967 A.A.S. 1967, 467-468; Missale Romanum, die 15 Septiembre, Super Oblata, en J.M. Salgado, Le Maternité Spirituelle…, 166, cfr. 55. 1993 B. P. Margierie, La maternité spirituelle de Marie et les Liturgia de l ‘ Eglise Catholique, Ephemeridae Mariologicae 1975, 62-65, en J.M. Salgado, Le Maternité Spirituelle…, 167, cfr. 57b. 1994 E. Schillebeeckx, L’ Eglise du Christ et l’ homme d’ aujourd’ hui selon Vatican II, Paris 1965, 164165, citado por Laurentin, Bulletin sur le Vierge Marie, RSPT 1968, 481, nota 11. 449 mismo acto de adhesión fideística de María madre, de la fe y madre de los fieles.1995 Ignacio M. Calabuig, en el comentario que hace a la Exhortación Apostólica sobre el Culto Mariano de Pablo VI, 1996 hace una presentación del documento donde pone a relucir los elementos de relación entre la realidad de la maternidad espiritual de María y el ejercicio de ella y el culto que se desarrolla a partir de la propia experiencia de la Iglesia de la presencia actuante maternal de María. Específicamente, evalúa los elementos contextuales de las razones que llevaron a Pablo VI frente a la generalizada crisis post conciliar que afectó el culto y la devoción mariana. Al mismo tiempo pone en relieve cómo la Marialis Cultus sobre todo ha determinado también una canalización de la devotio, evitando todo maximalismo y minimalismo anterior, pero sobre todo reforzando y reorientando la misma investigación mariológica a futuro. Recuerda los momentos más sobresalientes, sobre todo la participación y colaboración de María a la obra de la salvación desde su función maternal, hecho que la Iglesia lo experimenta y lo celebra. Calabuig recuerda dos puntos en especial del texto propio de la Marialis Cultus.1997 La Iglesia traduce las distintas relaciones que la unen a María en: diferentes y eficaces; también en actuaciones cultuales: en veneración, cuando reflexiona sobre la maternidad del Verbo por obra del Espíritu Santo y en una actitud de amor ardiente, cuando considera su maternidad espiritual 1998 hacia todos los miembros del Cuerpo 1995 ACTA PAULI PP. VI SOLLEMNIS PROFESSIO FIDEI A Paulo VI Pont. Max. pronuntiata ante Basilicam Petrianam die XXX mensis Iunii anno MCMLXVIII, anno a fide vocato, et saec. XIX a martyrio SS. Petri et Pauli App. Completes: “14. 1996 Pablo VI, Esortazione Apostolica sul Culto Mariano, Marialis Cultus, Introduzione de Ignacio M. Calabuig, Milano 1996, 7-39. 1997 Pablo VI, Marialis Cultus…, n. 22. 1998 Pablo VI, Marialis Cultus…, n. 37. 450 Místico de Cristo. 1999 María no aparecerá como una madre replegada sobre sí misma, sobre su propio Hijo con un sentido de celos o de posesividad, sino como una mujer que con su acción favoreció la fe de la comunidad apostólica en Cristo2000 y cuya función maternal se dilató asumiendo en el Calvario las dimensiones universales correspondientes. También el autor refiere la importancia de la Marialis Cultus en la reafirmación del texto de la Lumen Gentium, pero también a su proyección innovadora, que sirvió de base para la edición del Misal-Leccionario Mariano en 1986, sobre todo con los elementos: Trinitario, Cristológico, Eclesiológico y Pneumatológico y con los criterios: Bíblico, Antropológico, Litúrgico y Ecuménico, que propone en la renovación de la devoción y culto hacia María. En el fondo, la liturgia, así como celebra las verdades fundamentales de la unión de María con Cristo, al mismo tiempo valora y fortalece la comunión de los fieles dentro del desarrollo de una verdadera piedad personal y eclesial para María, totalmente asociada a Cristo y unida a la Iglesia.2001 Dice Calabuig que en la liturgia se refleja toda la doctrina y la operatividad de la fe en función de lo recibido y trasmitido;2002 y reafirma la presencia operante y operativa que actúa; junto con los Apóstoles vive el misterio de Cristo: “ ..,fa che la tua Santa Chiesa, associata con Lei Maria alla passione del Cristo, participi alla gloria della Resurrezione”.2003 La celebración del culto mariano en la liturgia universal reafirma el sentido escatológico de la vida de María asociada a la de Cristo y de la Iglesia naciente, 1999 Pablo VI, Marialis Cultus…, nn. 22, 64. Jn 2, 1-12 2001 Scott Hahn, Letter and Spirit : from written text to living Word in the liturgy, Doubleday New York 2005, 33-52. 2002 Pablo VI, Marialis Cultus…, n. 54. 2003 Pablo VI, Marialis Cultus…, n. 54, cfr. 21: Missale Romanum, die 15 de septiembre, Collecta. 2000 451 incluyendo su Inmaculada Concepción hasta su Asunción gloriosa, como signo de credibilidad y de esperanza futura de todo el pueblo de Dios.2004 H. Chavannes, desde su visión ecuménica, recuerda al respecto la importancia de la presencia escatológica de la asunción de María en orden a la Ascensión del Señor, acontecimiento que la Iglesia siempre ha celebrado en su oración, dirigiéndose a Ella de esta manera: “Sancta Maria, Mater Dei, ora pro nobis peccatoribus, nunc et in hora mortis nostrae”.2005 Dentro de la vida de la Iglesia, y más en las casas de vida consagrada, el Marialis Cultus sigue ejerciendo una fundamental referencia doctrinal para la renovación del culto sobre todo en el aspecto de la función maternal de María.2006 Por ultimo también recupera el valor antropológico de la mujer con María, haciendo del femenino y de lo maternal el hecho de reorientación antropológica2007 para una correcta renovación del culto y de la evangelización actual.2008 Prácticamente Pablo VI canaliza la cuestión de la mediación de la maternidad espiritual de la corredención en la declaración de la María madre de la Iglesia y desde allí, abre un camino de entendimiento eclesiológico y pneumatológico para ulteriores profundizaciones; de esta forma no agota el discurso, aunque para varios autores sí; y deja una brecha de interpretación abierta en el Marialis Cultus, que después es recogido por Juan Pablo II en documento de Chestokowa. 2004 Documentos del Concilio Vaticano II, Lumen Gentium…, n. 69. H. Chavannes, Marie et les dernierers temps: point de vue dogmatique, EtMar 1986, 121. 2006 William Joseph Chaminade, The Blessed Virgin Mary in the teaching of the Second Vatican Council, Pope Paul VI, [s.l.]: Marianist Resources Commission, [1967?] [s.l.]: Marianist Resources Commission, 1967?. 2007 Romeo Concetta, Promozione del femminile nella funzione storico-salvifica e nei privilegi di Maria: alla luce del Cap. VIII della costituzione dogmatica "Lumen Gentium" e dell'esortazione apostolica "Marialis Cultus", Roma: ex aedibus Pontificiae Facultatis Theologicae "Marianum", 1989. 2008 Domenico Bertetto, La Madonna nella parola di Paolo VI, Roma: Libreria Ateneo Salesiano, c1980, 2. ed., aggiornata fino alla fine del pontificato di Paolo VI. 2005 452 D.2. MATERNIDAD ESPIRITUAL EN EL MOVIMIENTO PNEUMATOLÓGICO POST CONCILIAR. Relacionado con la postura protestante, 2009 un cierto ámbito católico 2010 autocriticó a la Iglesia por haber utilizado en la devoción católica de los últimos siglos la atribución de las funciones del Espíritu Santo a María. Esta actitud de revisión sana implicó no vaciar a María de su misma realidad mariológica, sino todo lo contrario, reconducirla a la relación esencial con el mismo Espíritu,2011 según expresó el mismo Concilio Vaticano II, subrayando la relación María y Espíritu Santo según San Lucas2012 en la Constitución Lumen Gentium 2013 y el Decreto sobre la actividad misionera de la Iglesia n. 4. El autor hace referencia a Maximiliano Kolbe (+1941) que habla de María con respecto a su relación con el Espíritu Santo, explicando una quasi encarnación del Espíritu en María, y de su transparencia en el Espíritu, así como lo entiende H. ManteauBonamy;2014 interpretaciones que de esa manera buscan poner en evidencia también la maternidad según el Espíritu en María Inmaculada.2015 Dentro de la experiencia de la Renovación Carismática, el movimiento Pentecostal Católico, 1967; María es presentada como prototipo carismático a partir de la relación Anunciación proto-Pentecostés cuando María vive el misterio de la Encarnación 2009 L. Marchand, Foi et Vie, t. 49, 1951, 509-521. Y. Congar referiendose a él y a otros, Marie et l´Église chez les protestans, Études Mariales, 1952, 91. 2011 R. Laurentin, Esprit Saint et théologie mariale, NRT, T. 89, 1967, 26-42. 2012 Lc 1, 35 y Hechos 1, 14. 2013 Documentos del Concilio Vaticano II, Lumen Gentium…, LG n. 59. 2014 H. Manteau-Bonamy La doctrine mariale du P. Kolbe, Paris 1975. 2015 H. Manteau-Bonamy La doctrine mariale du P. Kolbe, 478. 2010 453 y de su maternidad según el Espíritu y el Pentecostés propiamente dicho donde María sigue maternalmente presente en la Iglesia naciente en la venida del Espíritu Santo.2016 E. LA MATERNIDAD ESPIRITUAL EN EL ÚLTIMO MAGISTERIO: JUAN PABLO II. Para comprender la relación María-Juan Pablo II es necesario arrancar desde la motivación ad intra de Karol Wojtyla; su cultura e historia personal que hicieron del él el Papa de la Virgen, como se escuchaba en el pueblo de Dios; o mejor dicho, aquel que vivió fuertemente su vida, vocación y servicio desde una dimensión materno-filial. Su profunda adhesión al personalismo no fue sólo fruto de un esmerado esfuerzo académico intelectual, sino fruto de lo experiencial del hombre que ha descubierto su valor de persona desde la esencia de la persona divina encarnada en el hombre; persona en María, la mujer persona. En la misma Redemptoris Mater2017 explica no sólo el por qué de las circunstancias que los empujaron a volver sobre el tema como su predecesor Pablo VI, sino que además explica que lo hace desde la perspectiva del año dos mil y de la celebración del nacimiento de María asociado al nacimiento de Jesús, hecho que indicaría la personal y pastoral intención de confiar a ella, y a su ministerio o función maternal, el misterio escatológico encontrado de la Iglesia en camino de plenificación histórico salvífica, abierta hacia los nuevos horizontes. 2016 2017 R. Laurentin, Pentecötisme chez les catholiques, Paris, 1974, ch. 10: Marie prototype charismatique. Juan Pablo II, Enc. Redemptoris Mater…, n. 3. 454 Esta confianza o affidamento materno filial, a su vez expresión de una conciencia esponsal pastoral de su sentido de pertenencia eclesial, recorre todo el camino de su magisterio; el extraordinario y ordinario; y que coincide con la necesidad de poner en relieve la presencia singular de María, que como madre acompaña. La maternidad espiritual de María emerge en su trabajo como el hilo conductor, que a partir de sí mismo lo une y lo guía hacia Cristo, en la Iglesia desde su ministerio petrino. 2018 No es la intención de este trabajo recoger todo su producción extensa, sino lo que es evidente y explícito, sobre todo en el uso posterior que se le está dando para el camino teológico del tema. La mariología de Juan Pablo II, fruto de una especial experiencia personal filial de la presencia maternal a María vivida a lo largo de su existencia, gira sustancialmente al propio lema de su pontificado “Totus tuus”, que significa no sólo una secreta motivación interior devocional, sino una adhesión completa de unidad interior y exterior moral espiritual y existencial de la persona en la plena afirmación de su ser: la consagración personal y social al misterio de la cruz vivido con María al pie de ella en presencia del discípulo amado, el affidamento a María que vive la obediencia de la fe y es signo de un amor recíproco interpersonal, representado y vivido en el sacrificio de la cruz. Este triángulo de la alteridad interpersonal, que se resume en la significación de la maternidad espiritual como el servicio a la vida; hace de su mariología un himno a esta maternidad espiritual y divina perteneciente al mismo secreto confiado a los hombres de 2018 “La Chiesa possiede accanto al profilo petrino, un insustituible profilo mariano: il primo manifesta la missione apostolica e pastorale affidata da Cristo il secondo esprime la sua santitá e la sua totale adesione al piano divino della salvezza. Questo legame tra due profili della Chiesa, quello mariano e quello petrino, é dunque stretto, profundo e complementare.”,Giovanni Paolo II, Discurso a la Curia Romana, en Insegnamenti X/3 1987, 1484. 455 buena voluntad: el misterio de la vida confiado a la conciencia humana por Jesús Hijo a María la Madre y a los seguidores hijos de Dios por adopción, unidos en la manifestación del reino del amor.2019 Allí se encuentran todos los bienaventurados: los pobres, los que sufren, los perseguidos, los limitados, los incomprendidos y sobre todo los hijos de la mujer, a los cuales perseguidos por el dragón le sale al encuentro la mujer, virgen, esposa y madre, que los acoge y es acogida en signo de liberación y reconciliación entre Dios y los hombres, del hombre con el otro hombre y consigo mismo.2020 Juan Pablo II descubre en el papel de la madre y del hijo la relación recuperada y recreada del primer hombre y de la primera mujer, que fracasaron en el designo de Dios, encomendando esa economía salutis, donde María llena de gracia, santificada por el Espíritu, es la conciencia, memoria y presencia maternal de la Iglesia Peregrina. Es importante remarcar el marco filosófico existencialista de Juan Pablo en la Universidad Católica de Polonia con la escuela tomística de Lublín, donde estudió y participó activamente. Esta experiencia indudablemente definió la visión antropológica del pontífice. Andrew N. Woznicki 2021 hace un importante enlace filosófico-teológico de Juan Pablo, evidenciando el carácter cristiano del verdadero humanismo europeo y enfatizando el valor del amor como expresión de la dignidad humana. La metafísica estructura del hombre como persona se manifiesta en la subjetividad del ser y en el auto conocimiento de si mismo. La fenomenológica experiencia del ente como persona humana, lleva al autor a analizar cómo Juan Pablo II 2019 Johann Roten S.M., John Paul: a pope for Mary, The Marian Library NewsLetter n. 49-50, Summer 2005. 2020 Juan Pablo II, Carta Encíclica Evangelium Vitae, 25 de marzo del 1995, 102-105. 2021 Andrew N. Woznicki, Karol Wotyla´s Existencial Personalism, Mariel Publications 1980. 456 relaciona la causalidad y la persona, Acto Actuante, y el ser persona: el amor y su realización, como responsabilidad, como mutua autodonación en la procreación y en la vivencia del amor. Esto sería fruto, según el autor, de una reinterpretación de la axiología tomística del sentido básico del valor de la participación y la alienación; la libertad y la trascendencia del ser en la praxis transitiva y no transitiva. E.1. LA MARIOLOGÍA DE JUAN PABLO II. Para entender el pensamiento mariológico de Juan Pablo, aparte de relacionarse con los elementos biográficos propios que evidencian una sincera y auténtica devoción mariana personal, es necesario tener una visión de conjunto de su pensamiento y pastoral. En general es mejor revisar autores post mortem que pueden tener una visión más distanciada de los hechos, a pesar que todavía se percibe, a poco tiempo de su desaparición física, una enorme presencia doctrinal y pastoral que la Iglesia ha recibido de él. Boguslaw Kochaniewicz O.P ha intentado una buena síntesis y análisis mariológica al respecto.2022 El autor menciona al comienzo de su artículo varios autores y publicaciones consultadas.2023 La producción mariológica de Juan Pablo es considerable e su número de alocuciones, discursos, sermones, catequesis2024 y documentos. La intención no sería de 2022 Boguslaw Kochaniewicz O.P., Specificity and Originality of Pope John Paul II´s Mariology, Angelicum 82 2005, 267-286. 2023 Artículos: Marianum 50, 1988, 52, 1989; Ephemerides Mariológicae 38 1988, 39 1989; Estudios Marianos 54 1989, 61 1995; Salvatoris Mater 4 2003 nr. 3. 2024 La maternidad espiritual está presente en las Catequésis marianas de Juan Pablo II: Presencia de María 2en el origen de la Iglesia, Audiencia General 6, IX-1995, 22; El rostro materno de María en los primeros siglos, Audiencia General 13, IX-1995, 23; El rostro de la madre del Redentor, Audiencia General 25-X- 457 hacer una recopilación de todos; sería otro trabajo adicional, sino dar el sentido específico teológico doctrinal sobre la maternidad espiritual que de sus escritos se desprende de forma comparativa, por lo cual es suficiente la revisión comparada de esos artículos recomendados en los pie de página mencionados. Básicamente Juan Pablo se refiere a la mariología del Concilio Vaticano II, como se puede ver en los trabajos publicados;2025 para Juan Pablo, el Concilio presenta una respuesta a las necesidades e interrogantes del hombre actual y por lo tanto es necesario partir de ello, sobre todo si se quiere entender la vocación; es puntual la referencia a la Virgen María, su rol en el plan salvífico y y con respecto a la Iglesia.2026 Según el autor María es presentada como cercana al pueblo de Dios, presente en la historia de los pueblos y de la fe de los creyentes. La sistematización que él propone con respecto a una visión de conjunto mariológica presenta los siguientes elementos constitutivos: Una perspectiva histórico salvífica a partir de la peregrinación de la fe de María desde la Anunciación en el 1995, 29; María en la experiencia espiritual de la Iglesia, Audiencia General 15-XI-1995, 36; Influencia de María en la vida de la Iglesia, Audiencia General 22-XI-1995; Finalidad y método de la exposición de la doctrina mariana, Audiencia General 3-I-1996, 56; Maria Nueva Eva, Audiencia General 18-IX-1996, n.3, 136; La Virgen María cooperadora en la obra de la Redención, Audiencia General 9-IV-1997, 183; Mujer he ahí tu a Hijo, Audiencia General 29-IV-1997, 185; He ahí a tu madre, Audiencia General 7-V1997.187; María y el don del Espíritu, Audiencia General 28-V-1997, 195; La asunción de María, verdad de fe, Audiencia General 2-VII-1997, 202; María reina del universo, Audiencia General 23-VII-1997, 207; Modelo y madre de la Iglesia, Audiencia General 30-VII-1997, 215; María tipo y modelo de la Iglesia, Audiencia General 6-VIII-1997, 216; La virgen María, modelo de la maternidad de la Iglesia, Audiencia General 13-VIII-1997, 219; La virgen María, modelo de la virginidad de la Iglesia, Audiencia General 20VIII-1997, 221; María madre de la Iglesia, Audiencia General 17-IX-1997, 231; La intercesión celestial de la madre de la divina gracia, Audiencia General 24-IX-1997, 235; María Mediadora, Audiencia General 1-X-1997, 238; La oración a María, Audiencia General 5-XI-1997, 255, en Juan Pablo II, La Virgen María Prólogo de Mons. Francisco Alvarez, , Ed. Palabra Madrid 1998. 2025 A. Nachef, Mary´s Pope John Paul, Mary and the Church since the second Vatican Council, Wisconsin 2000, 268. 2026 John Paul II, Homily in the Marian Shrine of Jasna Gora, Czestochowa 4, 06, 1979. L´Osservatore Romano, English version O.R.E. n.24 586, 11 de junio 1979, 11, en Boguslaw Kochaniewicz O.P., Specificity and Originality of …, 268, cfr. 5. 458 Calvario y en el Cenáculo. 2027 Esto implica dos puntos sobresalientes: primero la participación personal de María, que sea en la vida doméstica como en su seguimiento de Cristo, se va conformando a un verdadero discipulado;2028 y segundo, la cooperación de María al sacrificio de la Cruz con su consentimiento a la inmolación de la víctima, que era su propio Hijo;2029 lo que significa que su participación fue subordinada al mismo sacrificio de la cruz; este hecho la Iglesia lo ha siempre distinguido y profesado;2030 de aquí el carácter único de la participación maternal de María.2031 E.2. PUNTOS TEOLÓGICOS PRINCIPALES EN RELACIÓN A LA MATERNIDAD ESPIRITUAL: ECUMÉNICO, ANTROPOLÓGICO, CONTEXTUAL Y ECLESIOLÓGICO. La perspectiva dominante, que según Kochaniewicz existe en Juan Pablo, es la ecuménica; y refiere lo que el Patriarca de Constantinopla Dimitiros I pronunció en Roma, confirmando que la Mariología podría ocupar un punto central en el diálogo ecuménico con las Iglesias Ortodoxas por el patrimonio teológico y dogmático en común sobre la persona de la Bienaventurada Virgen María; lo que representa un eje de unidad y 2027 Juan Pablo II…, RM nn. 12-13-14, en Boguslaw Kochaniewicz O.P., Specificity and Originality of…, 268, cfr. 5: 269, cfr. 9-10-11-12. 2028 Juan Pablo II, Carta Apostólica, Mulieris Dignitatem n. 4; Homilía en Efeso 30, 11, 1979 en ORE n.50 (611) 10 de diciembre 1979 p.7; L. Sartori, Storia Della Salvezza e storia dell´umanitá nellÉnciclica Redemptoris Mater, Marianum 51 (1989)19-32), en Boguslaw Kochaniewicz O.P., Specificity and Originality of…, 269,cfr.14. 2029 LG n. 58. 2030 Juan Pablo II, Alocución en el Santuario Mariano de Jasna Gora Czestochowa, 19, 7, 1983 en ORE n. 27(1983) 4 de julio 1983, p. 6, en Boguslaw Kochaniewicz O.P., Specificity and Originality of…, 270, cfr. 18. 2031 Boguslaw Kochaniewicz O.P., Specificity and Originality of…, 270, cfr. 18. 459 de unificación en las dos partes separadas.2032 En la Redemptoris Mater, Juan Pablo II además de hacer referencia a distintas iglesias orientales, habla en especial de diferentes autores,2033 y también refiere la amplia tradición iconográfica espiritual y mística de las representaciones distintas de la Virgen María, con especial mención del acto de regreso de ícono de Nuestra Señora de Kazan a Rusia,2034 cuyo valor semántico religioso por su historia y lo que representa, es símbolo de la profunda unidad de Oriente y Occidente.2035 Con respecto al diálogo ecuménico con las confesiones protestantes, Juan Pablo utiliza una mariología de carácter profundamente bíblica, hecho que lo diferencia de sus predecesores, en especial según el autor, con respecto a la explicación de los dogmas de la Inmaculada Concepción y de la Asunción. El autor también refiere a M. Thurian, quien vislumbra en esta perspectiva los conceptos utilizados por Juan Pablo de de la predestinación y de la elección de María desde el comienzo; un tema que facilita el discurso con los Protestantes, entendido no por via negationis, preservación del pecado, sino por via afirmationis, de la santificación y de la plenitud de la gracia, de manera que se entiende mejor el sentido de la prioridad de la gracia.2036 El otro elemento considerado por el autor es la fe de María que precede la fe de la Iglesia Apostólica y es modelo para la misma Iglesia Peregrina, este tema ha tenido 2032 Juan Pablo II, Discurso a los Cardenales y oficiales de la Rota Romana, 22, 12, 1987) O.R.E. n. 2(1021) 11 enero 1988, p.8, en Boguslaw Kochaniewicz O.P., Specificity and Originality of…, 270, cfr. 20. 2033 Boguslaw Kochaniewicz O.P., Specificity and Originality of…, 271. El autor pone las referencias en específico de S Juan Damasceno, S. Andrés de Creta, S. Germano de Costantinopla, Severiano de Gabala, S. Sofronio de Jerusalén, S. Juan Crisóstomo, S. Efrén, Basilio de Selucia, S. Epifanio, Antipatro de Bostra, Gregorio de Narek, Orígenes, cfr.: 24-35 que a su vez se refieren en la RM n.: 3,7,10,8; pareciera que allí es donde se pudiera trabajar en función de un estudio del supuesto eje sobretodo en la comprensión de la mayor comprensión de la Theotókos en clave también pneumatológica y escatológica. 2034 Juan Pablo II, Roma 25 de agosto 2004: The Marian Library Newsletter n. 49-50 Summer 2005, 1-3. 2035 Juan Pablo II, Roma 25 de agosto 2004… . Es con respecto a la oración compuesta por Juan Pablo. 2036 M. Thurian, Redemptoris Mater segno di unitá e dialogo, en Jesús, n. 5 Maggio 1987, p. 18, en Boguslaw Kochaniewicz O.P., Specificity and Originality of…, 272: cfr. 37. 460 un eco en el ambiente protestante; cita varios autores. 2037 También el tema de la mediación de María es abordado para una mayor explicación ecuménica, poniendo en evidencia el elemento subordinado al de Cristo, de manera que no se obscurezca la mediación de Cristo; 2038 para el diálogo es válido el elemento cristocéntrico de la mediación de María; 2039 también el desglosamiento, sin usarlo directamente, del título Corredentora en la Redemptoris Mater: Socia Redemptoris, Cooperatrix Redemptionis, ayuda al discurso de encuentro, poniendo en evidencia la esencia, la condición y la función de Madre en cada uno de los otros títulos Mulierir Dignitatem. El autor lo define como una intención de no crear una fricción o una cierta general confusión y menor entendimiento de parte de los no católicos. Por último Juan Pablo invoca a María como Mater Unitatis confiándole a ella el proceso de unificación dado que él confía que la Virgen va a cumplir este mandato de Cristo en al Cruz.2040 Así Juan Pablo II completa la labor del anterior magisterio dando a la mariología esa interactivada complementaria con las demás disciplinas en el proceso de valoración ecuménica desde María. Juan Pablo ve a María no sólo como creyente, la madre del Salvador, sino como mujer, y por lo tanto la describe como madre, esposa y virgen, desde su visión filosófico-personalista en la Carta Apostólica Mulieris dignitatem. 2037 E. Llamas, Dimensión y valores ecuménicos de la Encíclica Redemptoris Mater, Estudios Marianos 54, 1989, 235; F. Courth, La tensión ecuménica Della Redemptoris Mater, en AA.VV. Redemptoris Mater Contenuti e prospettive dottrinali e pastoral, Roma 1988, 159-176; J. Willebrands, L´encíclica Redemptoris Mater nel cammino verso l´unitá di tutti i cristiani RM 29-30, Seminarium 38, 1987, 534-540, en Boguslaw Kochaniewicz O.P., Specificity and Originality of…, 272, cfr. 38. 2038 Juan Pablo II, Enc. Redemptoris Mater…, nn. 38-39, en Boguslaw Kochaniewicz O.P., Specificity and Originality of…, 273, cfr. 41-43. 2039 Boguslaw Kochaniewicz O.P., Specificity and Originality of…, 273, cfr. 44: vuelve a citar a F. Courth. 2040 Juan Pablo II, Homilía en Efeso, 30, 11, 1979, en O.R.E. n. 56 611, 10 de diciembre 1979, 7, en Boguslaw Kochaniewicz O.P., Specificity and Originality of…, 273, cfr. 46. 461 El autorealizarse de la persona es propio del sincero acto de donación de sí.2041 Si la presencia de Dios significa para Él hacia nosotros un donación total de sí mismo prometida de antemano; y la encarnación redentiva en María se efectúa como el don de la presencia de Cristo entre nosotros, acto de total gratuidad de su acto entre nosotros,2042 también en María, donde se cumple la voluntad del Padre en acoger en su seno la palabra divina, se da la plenitud de la presencia de Dios en sí. Se realiza en ella la plena expresión de su ser femenino, que se dona a si misma para la realización del plan divino en esta correspondencia de amor recíproco virginal, esponsal y maternal. Esta trilogía de la mujer encuentra así para Juan Pablo su significación en la madre que es la total manifestación del Verbo; y si el Verbo es la manifestación del Uno y Trino, entonces en esta categoría es que se manifiestan las otras dos y la plenitud del ser femenino. Así este principio antropológico se fusiona con la filosofía personalista y muestra la comprensión plena de la dignidad de la mujer en su condición de esposa, virgen y madre. En María se realiza su vocación en su ser virgen y madre de Cristo,2043 alcanzando la plena dimensión de lo vocacional en su propia feminilidad.2044 Otro elemento primordial de la mariología de Juan Pablo es la novedosa forma doctrinal de mostrar la orgánica conexión entre las distintas verdades de la fe a diferencia 2041 Juan Pablo II, Carta Apostólica, Mulierir Dignitatem…, n.7; Scola La visión antropológica del rapporto uomo-donna: ilsignificato dell´unitá dei due, AA.VV. Dignitá e vocazione Della donna. Per una lectura Della Mulieris Dignitatem, Quaderni dell´Osservatore Romano 9, Cittá del Vaticano 1989, 91-103; M. Navarro Puerto, Vocación y dignidad de la mujer en el n. 46 de la R.M., Marianum 51 1989, 188-228). Boguslaw Kochaniewicz O.P., Specificity and Originality of…, 273cfr. 47. 2042 Marc Francois Lacan O.S.B., voz: Presencia de Dios, en X. León Dufour, Vocabulario de Teología Bíblica, Herder 1967, 634-635. 2043 : Boguslaw Kochaniewicz O.P., Specificity and Originality of…, 274, cfr. 48: Juan Pablo II, C. Ap. Mulieris Dignitatem, Roma 15 de agosto del 1988, n.17; cfr. 49: n. 18; cfr. 51: n. 20; cfr. 52: n. 27; cfr. 53: n. 30. 2044 Juan Pablo II, Homilía en el Santuario Mariano de Suyapa el día 8, 03, 1983, O.R.E. 17 (781), 25 de abril 1983, 9-10, en Boguslaw Kochaniewicz O.P., Specificity and Originality of…, 274, cfr. 54 462 de la mariología anterior al Concilio Vaticano II, ubicando a María entre el misterio de Cristo y de la Iglesia, y así ubicándola en la Historia de la Salvación y revelando el nexus mysteriorum.2045 Esta contextualización de la mariología presenta en Juan Pablo II, para el autor, una perspectiva trinitaria; en específico con una dimensión pneumatológica, y que desemboca en una Maternidad en el Espíritu.2046 La perspectiva trinitaria se remite a la Lumen Gentium, que Juan Pablo utiliza desde la centralidad de María entre el misterio de Cristo y de la Iglesia, desde donde él desarrolla su visión mariológica de conjunto, en específico se refiere al comienzo del mismo,2047 como una presentación de ella relacionada al misterio trinitario dentro de la economía de la comunicación a la raza humana.2048 Para Juan Pablo, así como Cristo es la revelación del misterio trinitario a los hombres; así María es la que ayuda al descubrimiento y a la comprensión del mismo misterio en ella, portadora y reveladora al mundo de Cristo.2049 Es mediante el misterio de la Encarnación que se introduce y proyecta a María en el misterio trinitario,2050 por lo cual Juan Pablo la define como Templo de la Trinidad, Hija predilecta del Padre, Madre del Hijo y Esposa Sagrario del Espíritu Santo; el templo donde la gloria de la Trinidad reside, el lugar de residencia de la Santísima Trinidad;2051 2045 Boguslaw Kochaniewicz O.P., Specificity and Originality of…,274. Boguslaw Kochaniewicz O.P., Specificity and Originality of…, 274-277. 2047 Documentos del Concilio Vaticano II, Lumen Gentium…, nn. 52-53-54. 2048 Juan Pablo II, Audiencia General 10.01. 1996, Theotokos, Woman, Mother Disciple, a Cathechesis on Mary, Mother of God, Boston 2000, pp. 58-59, en Boguslaw Kochaniewicz O.P., Specificity and Originality of…,275, cfr. 55. 2049 Boguslaw Kochaniewicz O.P., Specificity and Originality of…, 275. 2050 Juan Pablo II, Carta a las personas consagradas, O.R.E., n. 24 (1043) 13 de junio 1988, p.1) Boguslaw Kochaniewicz O.P., Specificity and Originality of…, 275, cfr. 57. 2051 Juan Pablo II, St. Catherine, teacher of the true Marian Piety. Angelus message of 14.09. 1983, ORE n. 38 (650) 22 de septiembre 1980, 2, cfr. 59: Mary´s comunion with the trinity is most special. Before the Angelus prayer, 29.05.1983, O.R.E. n. 23 (787), 6 de junio 1983, 2, en Boguslaw Kochaniewicz O.P., 2046 463 por lo cual entre María y las tres personas divinas existe un vínculo único y personal.2052 La dimensión pneumatológica explica para Juan Pablo, según el autor, la elección extraordinaria de María dentro del plan salvífico de Dios. Por la acción de Espíritu Santo, Maria llena de gracia, refleja un parecido con su Hijo;2053 y esta semejanza es la fuente de la riqueza espiritual de María: es santificada y es preparada por el Espíritu para la encarnación.2054 Juan Pablo II expresa esta relación particular con otra expresión propia de L. Grignon de Monfort y de S. Maximiliano María Kolbe que el Papa hace suya: Sponsa Spiritus Sancti.2055 Esta relación de María con Cristo en el Espíritu Santo lleva a Juan Pablo a dedicarse de manera especial a la Maternidad de María en el Espíritu Santo. Según Kochaniewicz, Juan Pablo II, después de la utilización previa al Concilio de la figura de María como mediadora de todas las gracias, prefiere orientar su lenguaje teológico hacia María presentada como madre espiritual de la Iglesia.2056 En realidad Juan Pablo no deja de explicar esta maternidad según el orden de la gracia, sino que le agrega el valor de persona y de la madre en función de la acción del Espíritu Santo en ella y la define como maternidad de acuerdo al Espíritu y maternidad en Specificity and Originality of…, 275, cfr. 58: Homily of the Pope John Paul II on the feast of Assumption 15.08.1980, ORE n. 35 (647), 1 de septiembre 1980, 3; Message of Mary´s maternal love 13.05.1982, ORE n. 20 (734), 17 de Mayo 1982, 1, en Boguslaw Kochaniewicz O.P., Specificity and Originality of…, 275, cfr. 60. 2052 Juan Pablo II, General Audience 18.04.1990, The Spirit Giver of Life and Love. A catechesis on the Creed, Boston 1996, 204, en Boguslaw Kochaniewicz O.P., Specificity and Originality of…, 275, cfr. 62. 2053 Juan Pablo II, Homilía en al Catedral de Frascati, 8.09.1980, O.R.E. n. 39(651), 29 de septiembre 1980, 2, en Boguslaw Kochaniewicz O.P., Specificity and Originality of…, 276: cfr. 63. 2054 Juan Pablo II, General Audiencia 15.05.1996, ORE n. 20 (1441) 15 de mayo del 1996,11; Juan Pablo II General Audiencia 4.04.1990, 2-12, en Boguslaw Kochaniewicz O.P., Specificity and Originality of…,276, cfr. 64, cfr. 65. 2055 Boguslaw Kochaniewicz O.P., Specificity and Originality of…, 276, cfr. 66. 2056 Boguslaw Kochaniewicz O.P., Specificity and Originality of…,, 276. 464 el Espíritu. 2057 Esto significa para el autor, que esta maternidad pone en evidencia la participación en el poder del Espíritu Santo y hace considerar la relación entre su fecundidad espiritual y el Espíritu que la origina en ella. 2058 Dentro del contexto mariológico de Juan Pablo, evidentemente tiene relevancia el nexo entre María y la Iglesia, como María primera Iglesia. Su pensamiento se caracteriza por evidenciar a María como madre de la Iglesia y para María, como modelo de la Iglesia, a partir de la presencia continua de María en los acontecimientos de la vida de Jesús y de la primitiva comunidad, sobre todo en la realización de la Eucaristía y en la oración común;2059 por lo cual se detecta que María acompaña la Iglesia en el tiempo y en el espacio y precede la fe de los apóstoles a lo largo del camino; de manera que ella adelanta el proceso de eclesialización. 2060 Así María es definida por Juan Pablo como memoria viva de la Iglesia, dado que guardaba todas las cosas en su corazón; 2061 da comienzo de esta amanera a la memoria operante de la Iglesia para celebrar las grandes cosas que el Señor ha realizado en ella.2062 E.3. LA MATERNIDAD ESPIRITUAL, LA DEVOCIÓN DEL ROSARIO Y LA DIMENSIÓN PASTORAL DE JUAN PABLO II. La Carta Apostólica sobre el Rosario de la Virgen María se concentra en la contemplación maternal de María del rostro de Cristo, basada en la contemplación filial 2057 Juan Pablo II, Enc. Redemptoris Mater…, n. 21; n. 43, en Boguslaw Kochaniewicz O.P., Specificity and Originality of…,., 276: cfr. 68; cfr. 69. 2058 Juan Pablo II, Homilá en la Misa en Fátima 13.05.1982, O.R.E. n. 20 (734), 17 de Mayo 1982,.1; cfr. 71: RM n. 43; Carta a los sacerdotes en 1987, n.13, O.R.E. n.15, 13 de abril 1987, 23, en Boguslaw Kochaniewicz O.P., Specificity and Originality of…, 276: cfr.70. 2059 Boguslaw Kochaniewicz O.P., Specificity and Originality of…, 276: cfr.73. 2060 Boguslaw Kochaniewicz O.P., Specificity and Originality of…, 276: cfr. 75. 2061 Lc 2, 51. 2062 Boguslaw Kochaniewicz O.P., Specificity and Originality of…, 276: cfr.77. 465 de él, como fuente de meditación, vida interior y espiritual del cristiano de todos los tiempos; en especial por la oración en, por y con la familia, y por la paz del mundo y de los pueblos. También Juan Pablo II se concentra a explicar el modus orandi del mismo Rosario: vivr desde el corazón de María los misterios de Cristo para poder entrar en la experiencia viva de la comunión con el Señor.2063 Explica la insuficiencia de la contemplación de todos los misterios y la razón de su decisión de crear los misterios luminosos,2064 para poder mejor comprender por medio del corazón de Jesús el océano de felicidad y luz, de sufrimiento y de gloria que se desprenden;2065 su profundidad y alcance.2066 En este sentido Juan Pablo II invita a entrar en una atención interior que no puede reducirse a un mero acto exterior de devoción sino que tiene que ser transformativo en el sentido trascendental. El sentido de la vida del cristiano es vivir en Cristo con María. La repetición del Ave María es el proceso de conformación moral y espiritual de la vida cada vez más a Cristo, hasta llegar a repetir la frase de Pablo, es Cristo quien vive en mí.2067 Por último, el autor en la dimensión pastoral2068 pone en evidencia, además de un nexus mysteriorum en el sentido doctrinal, también en el sentido celebrativo y escatológico, histórico, profético, de las mariofanias; “las doxofanías”,2069 que bien se 2063 Boguslaw Kochaniewicz O.P., Specificity and Originality of…, 283. Juan Pablo II, Carta Apostólica Rosarium Virginis Mariae, n. 19, en Boguslaw Kochaniewicz O.P., Specificity and Originality of…, 283, cfr. 103. 2065 Juan Pablo II, Carta Apostólica Rosarium Virginis Mariae, n. 19, en Boguslaw Kochaniewicz O.P., Specificity and Originality of…, 283, cfr. 104. 2066 Boguslaw Kochaniewicz O.P., Specificity and Originality of…, 283, cfr. 105: S. De Fiores, Rosarium Virginia Mariae, Novitá e approfondimenti, en Theotokos 10 2002, n. 2 389-425 y así progresivamente llegar a la santidad de vida 284, cfr. 106: Rosarium Virginia Mariae n. 26. 2067 Gal 2, 20. 2068 Boguslaw Kochaniewicz O.P., Specificity and Originality of…, 284. 2069 “Los evangelios son doxofanías, sobretodo entre ls sinópticos, el de Lucas…, desde la Anunciación Lc 1, 35, en la transfiguración Lc 9, 32-35, hasta la crucifixión Lc 24, 26”…,…“En el Nuevo Testamento la 2064 466 pudieran llamar doxofanías mariológicas en su función eclesial de presentar a Cristo y a la Iglesia de Cristo, que se hace percibible en los santuarios marianos. El dato revelador que se entiende desde la evolución dogmática es asociado a la correspondencia entre doctrina, apariciones y devoción: tradición escrita, tradición oral y tradición históricosalvífica de los acontecimientos antes y después de Pascua, y antes y después de la Asunción. El dato histórico salvífico no sólo contiene el hecho pascual histórico de Cristo, sino que se prolonga cristológicamente y eclesiológicamente en el misterio pascual de la asunción de María. Ella es percibida esencialmente como una persona culturalmente resucitada y asunta, desde su honda dimensión realizada en el espíritu de Cristo, su maternidad divina y eclesial. María es percibida como la que ha creído, y por lo tanto es proclamada como bienaventurada. La fe de María es la fe de la Iglesia. De allí que su conciencia personal femenina, que es la conciencia de la Iglesia, es percibida y experimentada por el pueblo de Dios como maternidad espiritual en su nexus familiaris mysteriorum. Y esta percepción del sensum fidelium sobre María, que la hace percibir como mater fidei, y la presenta como mater fidelium, es acompañada por el contenido de las mariofanías y por la presencia maternal en las devociones relacionadas a sus santuarios, y de manera más mezclada en la religiosidad popular. El acontecimiento guadalupano y coromotano de evangelización latinoamericana, a partir de una lectura inculturada, es un modelo de comprensión del proceso histórico salvífico de la Iglesia peregrina, unida filialmente y escatológicamente a María. Es doxología tiene por centro a Cristo”…”las doxologías jalonan el progreso de su mensaje Act 11, 18; 13, 48;21, 20, como van puntuando las exposiciones dogmáticas de Pablo Gál 1, 3ss.”, Donatien Mollat S.I., voz: Gloria, en X. León Dufour, Vocabulario de Teología Bíblica, Herder 1967, 316-318. 467 notoria, según el autor, la intención pastoralista de Juan Pablo dentro de sus escritos y enseñanzas marianas en los siguientes elementos: 1. Uso de un lenguaje contemporáneo 2. Valoración del sentido de la realización de si mísma como el don de sí mismo a los demás 3. María es presentada como una persona y no como una idea teológica, que acompaña los discípulos de Cristo de todos los tiempos en la peregrinación de la fe, como mater fidelium mater fidei. Las conclusiones del autor apuntan a evidenciar un trabajo de conexión con la doctrina del Concilio Vaticano II y con las otras áreas teológicas. Está claro que desde la espiritualidad personal mariana, Juan Pablo desarrolla una teología de lo santuarios de la presencia espiritual mariana de carácter eclesial, que se percibe en los santuarios. También se evidencia en la exégesis bíblica de Juan Pablo la valoración de Juan al pie de la cruz,2070 relacionado con Caná,2071 y la perícopa de Hechos;2072 la dimensión personal y eclesial de la maternidad espiritual. A pesar de la profunda crisis que se vivió después de Vaticano II, entre 1964 y 1974, a criterio del autor, Juan Pablo recupera desde su propio testimonio el lugar mariológico y mariano que escatológicamente y eclesialmente corresponde en esta etapa de evolución doctrinal. 2070 Jn 19, 25-27. J 2, 1-12. 2072 Hechos 1, 12-14. 2071 468 E.4. LA ESPIRITUALIDAD DE LA CONSAGRACIÓN PERSONAL-ECLESIAL Y LA PRESENCIA MATERNAL DE MARÍA EN JUAN PABLO II. Reflexionando en el misterio del Cenáculo y María; Juan Pablo opina acerca de esta maternal presencia de María que se realiza a lo largo de la Historia de la Iglesia en su maternal intercesión.2073 Esta presencia misteriosa y silenciosa se hace evidente como una de las características de la Iglesia naciente. 2074 Para el autor esta presencia de María garantiza el depósito de la fe como continuidad histórica de la autenticidad de la revelación confiada a los discípulos y a los apóstoles desde el comienzo. Esto hace que la Iglesia como misterio se apoya en el principio petrino que expresa la sucesión Apostólica y en el principio mariano que garantiza la autenticidad de la doctrina de la fe; inclusive en este sentido María, con su dimensión personalizante, precede a la fe de Pedro; es decir, a la dimensión institucional de la Iglesia.2075 La maternidad de la Iglesia, atribuida y proclamada por Pablo VI al final de Concilio, 3ª Sesión, el 21 de noviembre de 1964, es utilizada ampliamente por Juan Pablo y relacionada esencialmente con el texto de Juan; 2076 y emerge del definitivo cumplimiento del misterio Pascual del Redentor.2077 Al pie de la cruz María da comienzo a esta maternidad eclesial. 2078 Su maternidad espiritual es una continuación, una prolongación de su divina maternidad.2079 Esta interpretación de las palabras de Jesús son 2073 Boguslaw Kochaniewicz O.P., Specificity and Originality of…, 276. Boguslaw Kochaniewicz O.P., Specificity and Originality of…, 276, cfr. 79. 2075 Boguslaw Kochaniewicz O.P., Specificity and Originality of…, 276: cfr. 80. 2076 Jn 19, 25-27. 2077 Juan Pablo II, Enc.Redemptoris Mater…, n. 23, en Boguslaw Kochaniewicz O.P., Specificity and Originality of…, 278,cfr. 81. 2078 82 2079 Boguslaw Kochaniewicz O.P., Specificity and Originality of…, 278. 2074 469 constitutivas de la maternidad espiritual; son otro elemento novedoso de la Mariología de Juan Pablo II. Queda poco claro que si la maternidad espiritual es en sí al mismo tiempo la maternidad eclesial o es una parte de la otra en el sentido diacrónico o ambas son expresión de una dinámica procesual que refleja la formación personalizante y la formación eclesializante del sujeto María en proceso. Siguiendo la orientación de la Lumen Gentium, María también es presentada por Juan Pablo como modelo de la Iglesia, sujeto tipificante y por lo tanto modelo esencial, no sólo a imitar sino conformante y normativo por su realidad ontológica, ético-moral y pneumatológica.2080 Este modelarse se realiza a partir dentro del contexto de las virtudes teológicas de fe, esperanza y caridad que María vive y desarrolla, demostrando que, para todo discípulo que actúa en Dios, nada es imposible.2081 Toda esta reflexión de la doctrina mariológica de Juan Pablo muestra unos nexos en el ámbito metodológico propio de la revelación: la percepción de unas analogías entre María y la Iglesia que el Papa utiliza en su magisterio.2082 El concepto de maternidad espiritual se puede vislumbrar a partir de la predicación de la Palabra de Dios y en la celebración de los sacramentos que generan nuevos hijos para la Iglesia.2083 Para el autor esta comparación analógica que utiliza Juan Pablo de acorde a la tradición demuestra que la influencia maternal de María hace más comprensiva la maternidad de la Iglesia de una forma real y personal. 2080 Juan Pablo II, Enc. Dominum et Vivificantem, Roma 18 de mayo 1986, nn. 52-55. Boguslaw Kochaniewicz O.P., Specificity and Originality of…, 279, cfr.: 84. 2082 Boguslaw Kochaniewicz O.P., Specificity and Originality of…, 278. 2083 Boguslaw Kochaniewicz O.P., Specificity and Originality of…, 279, cfr. 86. 2081 470 La otra analogía es con respecto a virginidad de María y de la Iglesia; “La Iglesia no posee una virginidad en el cuerpo de todos sus miembros, pero posee una virginidad en el Espíritu (la virginitas mentis)”.2084 La virginidad de María es espiritual y física, porque ella concibió a Cristo por obra del Espíritu Santo, y de la misma manera por el Espíritu concibe los hijos nacidos de la Iglesia, que físicamente en cada época constituyen el aspecto social e histórico de la misma. La espiritualidad mariana y la devoción mariana son también tratadas de manera diferenciada por Juan Pablo II.2085 De por sí Juan Pablo trata la espiritualidad mariana no de manera independiente, por fuera de Cristo y de toda la espiritualidad cristiana; es decir dentro de la vida en Cristo, por eso tiene un perspectiva cristológica, es decir ubicándolo como el lugar de María en la vida discipular, 2086 y también como la dimensión mariana de la vida de los discípulos de Cristo,2087 de relación directa entre el Hijo y la Madre y la Madre con el hijo. Esta relación de discipulado propio de Cristo materno filial 2088 y fraternal, de seguimiento y de entrega y no de discipulado de la escuela rabínica tradicional,2089 es lo que puede dar a entender el concepto espiritual de “affidamento” a María. Este affidamento–confianza propio de la espiritualidad de Monfort, explica el paso de interiorización de la relación con María, porque las palabras de Jesús muriente invitan a Juan a recibir a María en su propia vida, lo que implica el abrir ese espacio interior para dar cabida a la presencia de ella en la vida interior del creyente.2090 Es un terminus a quo 2084 Boguslaw Kochaniewicz O.P., Specificity and Originality of…, 279, cfr. 87. Boguslaw Kochaniewicz O.P., Specificity and Originality of…, 279. 2086 Boguslaw Kochaniewicz O.P., Specificity and Originality of…., 280, cfr. 89. 2087 Boguslaw Kochaniewicz O.P., Specificity and Originality of…., 280, cfr. 90. 2088 Boguslaw Kochaniewicz O.P., Specificity and Originality of…, 280. 2089 Se puede ver el sentido diferente del discipulado en la tradición rabínica y en Jesús, en Dictionary Concordance, to the American Bible, Iowa Falls ia U.S.A.1970, 135-136. 2090 Boguslaw Kochaniewicz O.P., Specificity and Originality of…., 280, cfr. 92. 2085 471 primero y terminus ad quem, que Juan Pablo II diferencia como un acto descendiente de Cristo, que es la consagración, y un acto ascendente del discípulo, que es el affidamento, el segundo depende del primero.2091 Juan Pablo define esta acción de Cristo, que se desarrolla entre Jesús María y el discípulo, que obedece a las palabras de Jesús transformándose en hijo y en hija de María. Lo descendente y lo ascendente de la propuesta de Monfort propone la consagración con un perfil mariano con una finalidad cristocéntrica, mientras que Juan Pablo lo presenta como un acto que sale de Cristo como consagración y vuelve a él como affidamento o acto de confiada entrega, de confianza absoluta. Con respecto a los santuarios, se puede decir que Juan Pablo desarrolla una teología propia de los santuarios como sostienen algunos teólogos.2092 El papa llega a definir los santuarios: lugares de la presencia de María2093 por su presencia en el misterio de Cristo y del misterio de la Iglesia; elemento que a su criterio emerge de la doctrina del Concilio.2094 Gracias a esta radiante presencia de María, los santuarios dedicados a ella ejercen una atracción especial hacia los cristianos, aunque en realidad, según el autor, Juan Pablo no llega a explicar sino sólo a definir esta misteriosa radiación y cómo ocurre esta misteriosa coincidencia atractiva entre los discípulos de Cristo.2095 2091 Boguslaw Kochaniewicz O.P., Specificity and Originality of…,281, cfr. 93. E. Llamas, La Encíclica Redemptoris Mater y la teología del Santuario, AA.VV. Redemptoris Mater contenuti e perspettive dottrinali e pastorali, Roma 1988, 191-218, en Boguslaw Kochaniewicz O.P., Specificity and Originality of…, 281, cfr. 95. 2093 Juan Pablo II, Enc. Redemptoris Mater…, n. 48. 2094 Juan Pablo II, Enc. Redemptoris Mater…, n. 48. 2095 Boguslaw Kochaniewicz O.P., Specificity and Originality of…282, cfr. 97. 2092 472 Si es cierta la realidad de María como ícono signo escatológico de la Iglesia peregrina, el signo adquiere fuerza y vigencia en el misterio de la gracia de filiación, que se da cuando la gracia encuentra el lugar eclesial de su manifestación personal, activando la motivación de realización del acto redentivo de Cristo “Prendado está el rey de tu belleza”;2096 por lo cual el esplendor de la verdad se vuelve radiante en María y ella resplandece en la Iglesia. Es lo que en la vida mística se definiría asimilación (asimilatio) que produce la identificación (identificatio) en María. Es el misterio de la doxofanía de la relación materno-filial que expresa la presencia de Cristo en la presencia de María y en la presencia de María la presencia de la Iglesia como conjunto y como individuo-persona, que entonces implica que es el acto de la glorificación progresivamente cumpliéndose como la gloria del hombre devuelta a Dios por el Espíritu de Cristo actuante desde la Iglesia. Juan Pablo II define esta presencia de María como activa, solícita misteriosa y eficaz, tutelar y discreta.2097 Sería lo que dice Balthasar el Sentire Ecclesiam y el sentirse Iglesia…El punto de arranque que explica Juan Pablo es la presencia de María en el cenáculo; desde allí María permanece en presencia constante dentro de los santuarios a lo largo de la historia de la Iglesia, una presencia histórica encarnada, en comunicación con la de Cristo y de los cristianos, en la historia de los individuos y de toda la humanidad2098. En este sentido se pueden entender los santuarios como lugares de inculturación donde se desarrolla el proceso de Encarnación-inculturación-Evangelización en ese sincronismo del acto de fe del creyente, que percibe el influjo de la presencia de María de forma especial. Si tomamos en cuenta el significado profundo de la figura de María, así 2096 Salmo 44. Boguslaw Kochaniewicz O.P., Specificity and Originality of…, 282, cfr 100. 2098 Boguslaw Kochaniewicz O.P., Specificity and Originality of…, 282, cfr. 101. 2097 473 como lo describe Pablo VI, creatura oyente, oferente virgen etc. Esto promueve la comprensión de María como una creatura viva totalmente asociada al misterio de Cristo y de la Iglesia y al culto de adoración y veneración que se desarrolla a partir de ella. Es un acto de adoración continua de María, a partir del cual se desarrolla la oración de glorificación y de intercesión de ofrecimiento de María, siempre asociada al misterio de su unidad maternal virginal con Cristo, siempre presente en el misterio pascual de la Eucaristía. Juan Pablo II reconoce en esto la especial presencia de María, que a su parecer es el aspecto emergente de la mariología del Concilio Vaticano II.2099 Gracias a esta especial presencia de María, los santuarios a ella dedicados son lugares de glorificación, intercesión veneración en la actitud de súplica de parte de los fieles. Esta presencia, Juan Pablo la describe con estas características: activa, solícita, misteriosa y eficaz, tutelar y discreta.2100 En que sentido ¿se puede hablar de la presencia de María según Juan Pablo II? A partir de la experiencia del los ortodoxos con la teología de los íconos, el Pontífice asocia esta presencia de María al Cenáculo, que se renueva en la experiencia de su presencia en los santuarios: ella es el punto de relación entre estos dos eventos históricos (la sincronicidad de los eventos dentro de su diacronía) ella está contemporáneamente presente en ese sentido en la historia de la Iglesia, en la historia de cada hombre y de la 2099 Juan Pablo II, Enc. Redemptoris Mater, n. 48, cfr. 97: Homilía en Fatima, en Boguslaw Kochaniewicz O.P., Specificity and Originality of…, 282, cfr. 96. 2100 Juan Pablo II, Homilía en el el Santuario de Jasna Gora, Czestochova 4.06.1979. en O.R.E. n 24 (586) 11 de junio 1979, p. 11 vers. Inglés, en Boguslaw Kochaniewicz O.P., Specificity and Originality of…, 282, cfr. 99-100. 474 humanidad.2101 Así como María estaba unida en oración con los discípulos, sigue estando en oración con la Iglesia Universal y con cada creyente en los santuarios. Ella ahora está en continua oración al Espíritu Santo que puede transformar los corazones humanos. El sentido de comunidad de vida que se desprende de la oración en conjunto al Espíritu Santo en el Cenáculo hace percibir el sentido de continuidad que la Iglesia vive. Esta dimensión eclesial de la presencia de María, a criterio del autor, sería otro aporte de la mariología de Juan Pablo II. 2102 A partir de la reflexión sobre la presencia eclesial, de María se puede desprender una necesidad de profundización para aclarar más su significado, según el principio mariológico de su maternidad: un principio de continuidad frente al principio de contradicción del misterio de iniquidad y este principio de continuidad se manifiesta como presencia continua del ejercicio de esta misma maternidad divina dentro del misterio actuante de Cristo, signo de contradicción que rompe el principio de contradicción por su propia continuidad establecida por la encarnación redentiva. En esto María queda unida al misterio de su contradicción o paradoja maternal. E.4.a. LA PRESENCIA MATERNAL Y LA MEDIACIÓN, ASPECTO RESALTANTE DE LA REDEMPTORIS MATER. El tema de la presencia maternal emerge como el aspecto novedoso que caracteriza la encíclica de Juan Pablo: “Maria adest in Ecclesiae missione, adest in opera 2101 Juan Pablo II, Discurso a los miembros de la Comisión para el Año Mariano en 1.02. 1988, en O.R.E. n. 8 (1927) 22 de febrero 1988, 5, en Boguslaw Kochaniewicz O.P., Specificity and Originality of…, Kochaniewicz…, 282, cfr. 101. 2102 Boguslaw Kochaniewicz O.P., Specificity and Originality of…, 282. 475 Ecclesiae missione, adest in opera Ecclesiae quae ipsius Filii Regnum inducit in mundum. Quae Mariae presentia pluribus hac aetate modis profertur, haud secus ac totam per Ecclesiae historiam”.2103 Un recurso que responde a las exigencias de la nueva evangelización, nueva en sus modos y expresiones, donde se buscan caminos dialógicos y dialogantes para profundizar y facilitar la comprensión del misterio de María entre Cristo y la Iglesia: “Ecclesia enim conspicit…Beatam Dei Genitricem in mysterio salvifico Christi atque in mystero sibi proprio…” ; “…eam conspicit materno more praesentem in multiplicibus et implicatis quaestionibus harumque participem, quaecum vita singolorum, familiarum, nationum his temporibus conectuntur; eam conspicit ut auditricem populi christiani in luctatione indesinenti inter bonum el malum, ne ille cadat aut ut si cecidderit surgat”. 2104 Ya el trabajo investigativo de Pizzarelli había abierto el discurso de la importancia de la presencia pneumática materna de María, casi contemporáneo a la publicación de la Redemptoris Mater.2105 De Fiores, por su cuenta había planteado, siguiendo Laurentin sobre el tema de la presencia de María, que se podía hablar de María como principio correlacional, o paradigma correlacional, como una categoría relacional. 2106 Dentro de su etimología 2103 Juan Pablo IIº, Carta Enciclica Redemptoris Mater, 25 de marzo de 1987, A.A.S. LXXXVII, 4, 361434, n. 28: “María está presente en la misión y en la obra de la Iglesia que introduce en el mundo el Reino de su Hijo. Esta presencia de María encuentra múltiples medios de expresión en nuestros días al igual que a lo largo de la historia de la Iglesia”. 2104 Juan Pablo IIº, Carta Enciclica Redemptoris Mater…, n. 52: “En efecto la Iglesia ve…a la Bienaventurada Madre de Dios en el misterio salvífico de Cristo y en su propio misterio; …., la ve maternalmente presente y partícipe en los múltiples y complejos problemas que acompañan hoy la vida de los individuos, de las familias y de las naciones; la ve socorriendo al pueblo cristiano en la lucha incesante entre el bien y el mal, para que no caiga o, si cae, se levante.”. 2105 Angelo Pizzarelli, La presenza di Maria nella vita della Chiesa: saggio d'interpretazione pneumatologica, presentazione di Stefano De Fiores Cinisello Balsamo-Italia, Edizioni Paoline, c1990. 2106 Stefano De Fiores, La presenza di María nella vita Della Chiesa, Marianum LI 1989, 110-144: ver en específico 142_143, cfr. 76: R. Laurentin, Le probléme de la médiation de Marie dans son développement historique et son incidente aujourd´hui, en A.A.V.V., Il ruolo di María nell´oggi Della Chiesa e del mondo. Simposio mariologico (Roma, ottobre 1978), Edizioni Marianum-Edizioni dehoniane, RomaBologna 1979, 4. 476 latina se encuentra una explicación que expresa su sentido relacional, inmanente, comunicacional que implica, 2107 en su sentido original analógico, dimensión de la persona que va más allá de lo espacio temporal y que abarca lo comunicacional, lo interpersonal, el intercambio y que nace de la “conciencia de que alguien está conmigo”, por lo cual es una realidad sensorial pero abierta a lo espiritual, es una categoría de lo trascendente de la persona. Dentro de este campo de presencialidad de lo espiritual se sitúa a María. Martínez de una vez ubica en las Escrituras la figuración que Dios hace para que se conozca a la Madre de Cristo. Siguiendo a Laurentin y Guerra, la define como la carismática por excelencia, porque acogió el don del Espíritu Santo para formar el cuerpo del Hijo de Dios.2108 Este don del Espíritu en María es la Kejaritomene colmada de gracia o colmada de carismas. María está presente en los diferentes contextos de la doctrina: en los textos bíblicos, en los testimonios históricos de la presencia de María; hay la presencia de María en los Padres de la Iglesia; también la presencia de María en la Edad Media; en la Edad Moderna al siglo XX y en el magisterio. Al final presenta varias interpretaciones teológicas sobre la presencia en especial a las catalogadas por Pizarelli.2109 Pero es B. Billet el que ha buscado entre otros una buena explicación a partir de la Redemptoris 2107 Catiglioni Mariotti, Vocabulario della Lengua Latina, Loescher Torino, 1966: praesum, es, fui, esse, intran. Que significa 1) presidir estar a la cabeza gobernar, 2) presidir un actividad, atender un trabajo, ser experto, 3) ser el principal responsable, 4) proteger, 1142; praesens, entis es adjetivo participativo con significados: 1) presente, actual, visible evidente, 2) inmediato, pronto eficaz, 3) resuelto energico capaz, 4) favorable y propicio (en el culto) 1138). Juana María Martínez, Presencia e influjo de María en nuestra vida teologal: testimonio y teoría, EphMar 55, Fasc. IV 2005, 449-465. Este autor analiza el valor de la noción de presencia en Gabriel Marcel (cfr. 1: Troisfontaines R, La notion de présence chez G. Marcel, en Existentialisme chrétien, París, 1947, 203-267. 2108 Laurentín R., Les charisme de Marie, EphMar vol. XXVIII, Madrid, 1978, 435-441; Guerra M.G., María primera carismática en la Iglesia, en EphMar vol. XXVIII, Madrid, 1978, 323-337. 2109 Guerra M.G., María primera carismática…, 463-465. 477 Mater, hecho que él realiza fuera de la publicación de la P.A.M.I., publicación que se ha venido utilizando en este estudio referencial hasta ahora, hecho que implica que la asimilación de la expresión y su correlación con la maternidad espiritual de María no fue acogida como categorial desde un comienzo sino que fue aceptado implícitamente. Billet ha realizado, a partir del pensamiento de Juan Pablo, una buena investigación sobre el punto, sobre todo en su conexión con el discurso mediático y la relación de la maternidad espiritual de María y la relación con el Espíritu Santo.2110 Por lo tanto, con respecto a esta expresión “presencia maternal” utilizada por Juan Pablo, Billet observa que es un recurso filosófico del concepto de presencia asociado al ámbito antropológico-teológico que cualifica lo maternal. En la encíclica, Juan Pablo repite el término distintas veces como indicando una lectura específica,2111 y a su vez lo asocia a la mediación a partir del Lumen Gentium;2112 dando así a entender que la mediación es una mediación de presencia maternal, que se vuelve activa y ejemplar bajo la acción del Espíritu Santo. La mediación de la presencia maternal entendida como presencia de María en el Espíritu y presencia del Espíritu en María, explica que el modus operandi del misterio de la encarnación y de la maternidad espiritual es la maternidad, de forma que se puede entender como un modo relacional, modo de correspondencia, modo de presencia. Por lo tanto, la presencia designa una realidad en el plan divino.2113 El sentido de la presencia se da normalmente desde la certeza que percibimos de estar presentes a la presencia íntima 2110 Mater Fidei et Fidelium, Collected Essays to honor Théodore Köehler on his 80th Birthday, Marian Library Studies, vol. 17-23, University of Dayton OHIO, 1985-1991: Bernard Billet, Mediation et presence maternelle de Marie selón l´Esprit dans l´Encyclique “Redemptoris Mater”, 733-744. 2111 Juan Pablo II, Enc. Redemptoris Mater…, nn. 1, 2, 3, 5, 8, 19, 21, 24, 25, 26, 27, 28, 31, 33, 35, 38, 42, 44, 47, 48, 49, 52. 2112 Documentos del Concilio Vaticano II, Lumen Gentium…, n. 62. 2113 B. Billet, Mediation et presence maternelle…, 734. 478 de otro, en este caso en la presencia maternal de María, como un acontecimiento interactuante. Se pudiera hablar de la psicología del sentimiento, pero también de una espiritualidad del sentimiento, que se relacionaría con el don de la piedad, espiritualidad del sentimiento amoroso o misericordioso en la caridad, del sentimiento de confianza en la fe, del sentimiento de la alegría en la esperanza. Según Billet, en Juan Pablo la mediación es una forma particular de presencia,2114 que supone una situación de presencia conciliadora entre dos personas en desacuerdo, que responde a la actividad, a la dignidad y al grado de afinidad en común con el uno y con el otro y que facilita el servicio de intermediario. La presencia es como un elemento contextual y contextualizante en lo esencial y en la forma. La mediación es una forma de presencia; la categoría de mediación es útil para una nueva lingüística conceptual, más bíblico-doxológica que retórico-categorial. María se ubica en el medio y no desde afuera,2115 por lo cual su presencia es esencialmente maternal,2116 y se relaciona a la fe de la Iglesia. Tanto la mediación como la presencia no pueden existir y no se pueden ejercer sin la acción concreta del Espíritu Santo. En realidad, para Billet falta de haberse dado de cuenta de este componente esencial de la mediación de María y la referencia de la Redemptoris Mater al Espíritu Santo, hecho que algún teólogo en vez de evidenciarlo como positivo han podido lamentarlo en nombre del ecumenismo, justificando que es demasiado compleja y difícil esta explicación. Billet más bien invita a no decaer de esta posible iniciativa teológica de Juan Pablo para poder mejor entender y aclarar la cooperación de María a la obra de la salvación en las diferentes formas de su presencia y mediación maternal. 2114 B. Billet, Mediation et presence maternelle…, 735. Juan Pablo II, Enc. Redemptoris Mater…, n. 21. 2116 Juan Pablo II, Enc. Redemptoris Mater…, n. 38. 2115 479 E.4.b. LA MATERNIDAD NUEVA DE MARÍA PRESENTE EN EL PLAN DE SALVACIÓN. María está adelante del evento de la historia de la salvación y no por detrás, es una presencia activa y pasiva;2117 activa como iniciativa que es actuante, y pasiva porque está allí sin objeciones, desde dentro, entrañable, que se involucra y no es neutra; lo que implica en un sentido pneumatológico, su presencialidad sincrónica y diacrónica, es decir contemporánea. Su presencia expresa el hoy perdurable que representa el paso del misterio desde el ámbito del pecado original general de la humanidad al ámbito de la preparación de las promesas, el judío, al ámbito de la realización de las mismas que es el ámbito cristiano, y anticipa el paso hacia al ámbito final, que es el humano universal al final de los últimos tiempos. En este sentido María, como Madre del Hijo y de los hijos por adopción, hace parte presencial del secreto revelado y revelante y en revelación ultimada: una presencia escatológica que se puede entender como una historicidad de un memorial inacabado, de acción prolongada, don de presencia. La Redemptoris Mater2118 recuerda en la liturgia de Adviento, que se designa a María en ese preceder antes de Cristo y antes de la llegada final de la parusía, como presencia final.2119 Desde la presencia de Cristo se da el hecho de que Dios se hace presente a María. Ella así participa de la gracia salvífica y de la gracia santificante. Su presencia pasa desapercibida a sus contemporáneos;2120 acción silenciosa de la presencia-ausencia, como 2117 B. Billet, Mediation et presence maternelle…, 375. Juan Pablo II, Enc. Redemptoris Mater…, n. 3. 2119 B. Billet, Mediation et presence maternelle…, 376. 2120 B. Billet, Mediation et presence maternelle…, 376. 2118 480 la hija de Sión escondida, 2121 la mujer exenta del pecado. Jesús recibe de María la naturaleza humana bajo la acción del Espíritu Santo y así se hace igual a los hombres para que los hombres recibieran el Espíritu de adopción. El misterio de la encarnación es el cumplimiento supremo de las promesas de Génesis2122 llevado a cabo2123. La analogía explicaría la realización de un acto del Verbo desde su ontológica razón de ser y desde su pneumatológica razón de actuar, por lo cual ¿se puede entender que la analogia entis sería en función de Cristo y la analogia fidei en función de la Iglesia? El principio de causalidad esconde un principio de equilibrio entre las partes, de equidad, de magnaminidad del mismo principio original, que no es sólo del Creador y del Hijo, sino también del Espíritu que relaciona y determina la confluencia en sí de los otros dos, para que al final la obra del Hijo vuelva al Padre. Billet no lo aclara pero queda un interrogante a entender más adelante. El ángel saluda a María con una bendición única, que la diferencia de las demás bendiciones espirituales como la llena de gracia, para indicarle no sólo el camino maternal, sino la generación del Hijo de Dios. Esto determina en María una respuesta de obediencia y de fe; el Hijo del Padre, que sin duda es generado por obra del Espíritu Santo y por eso será santo.2124 Por esto el misterio de Cristo y de su Madre resplandecen a plenitud en el horizonte de la fe de la Iglesia2125 y María es celebrada y reconocida como la paridora de Dios en el Concilio de Efeso (431) y el Hijo de Dios se vuelve uno de nosotros.2126 2121 Juan Pablo II, Enc. Redemptoris Mater…, n. 3. Gn 3, 15. 2123 Ef 1, 45, en Juan Pablo II, Enc. Redemptoris Mater…, n. 11. 2124 Juan Pablo II, Enc. Redemptoris Mater…, n. 42; n. 9, ver relación con LG n. 63. 2125 B. Billet, Mediation et presence maternelle…, 737, n. 4. 2126 Documentos del Concilio Vaticano II, Gaudium et Spes…, n. 22 y Juan Pablo II, Enc. Redemptoris Mater…, n. 4. 2122 481 Por esto la maternidad divina de María es un don de Dios de su vida que Él mismo realiza para la obra de salvación, es como el ápex, el vértice de todas las donaciones de gracia en la historia del hombre y de toda la creación. María en la encarnación es el don de gracia que le permite anteceder a todas las criaturas celestiales y terrenales;2127 María se transforma así en la agraciada por el don de la gracia, por lo cual se vuelve ella misma don de sí misma, de toda su persona para los designios de salvación. 2128 De esta forma la actitud maternal de María se encuentra profundamente enlazada con la nupcialidad interior como Sierva del Señor, y constituye el sentido fundamental de la mediación que la Iglesia le reconoce.2129 La mediación de María está totalmente relacionada a la vez con su condición física, personal y maternal. Esta fase une íntimamente María Virgen al Espíritu Santo. Billet observa que entonces, en el plan ontológico, María está directamente relacionada a la realidad misma de la unión de las dos naturalezas en la persona de su Hijo.2130 Es una apertura total a la persona de Cristo por el Espíritu.2131 En María se realiza el misterio de la encarnación y la unión de orden hipostático del Hijo,2132 por lo cual adquiere una dignidad especial por encima de todo lo creado y presente en el misterio de Cristo desde antes de la fundación del mundo y en el misterio de la adopción de hijos en el hijo;2133 de manera que la encarnación del Hijo se prolonga en el misterio de la Iglesia cuerpo de Cristo,2134 por lo cual es la madre espiritual de todos 2127 Juan Pablo II, Enc. Redemptoris Mater…, n. 9, cfr 23: LG n. 53. B. Billet, Mediation et presence maternelle…, 738, nn. 39 y 9. 2129 B. Billet, Mediation et presence maternelle…, 738, n. 39 cfr. LG n. 62. 2130 Juan Pablo II, Enc. Redemptoris Mater…, n. 39. 2131 Juan Pablo II, Enc. Redemptoris Mater…, n. 38. 2132 Juan Pablo II, Enc. Redemptoris Mater…, n. 9, en B. Billet, Mediation et presence maternelle…, 738. 2133 Juan Pablo II, Enc. Redemptoris Mater…, nn. 1-7. 2134 B. Billet, Mediation et presence maternelle…, 738, Juan Pablo II, Enc. Redemptoris Mater…, n. 5. 2128 482 los hombres2135 y madre en el orden de la gracia.2136 Esta maternidad se caracteriza por estar incluida en el proceso de peregrinación de la fe a partir de la Anunciación, sometida a la luz interior del Espíritu Santo,2137 oscura y dolorosa,2138 dentro del marco del Reino de Dios y enlazada a la paternidad de Dios.2139 E.4.c. DESARROLLO DE LA PRESENCIA MATERNAL EN SU FASE TERRENAL Y CELESTIAL. Con Juan Pablo se pueden diferenciar dos fases de la presencia de la maternidad espiritual de María: una terrenal que acompaña a Cristo y sus discípulos y una celestial después de su gloriosa asunción. Se puede decir que la maternidad nueva de María adquirida al pie de la cruz se llena de solicitud para la salvación de los hombres,2140 y por eso ella obtiene de su Hijo, el milagro del cambio del agua en vino; de allí él inaugura su hora, que perdura; madre conciente e intercesora y mediadora de las necesidades de los hombres, se ubica en el medio. En Caná se da un anticipo de la efusión del Espíritu Santo;2141 un primer anuncio de la mediación mariana toda dirigida a Cristo.2142 Una maternidad basada en la escucha y en la obediencia a la palabra, lo que implica el papel mediático del don de la fe orientada por el Espíritu.2143 E.4.c.1. AL PIE DE LA CRUZ Y EN EL CENÁCULO. 2135 Juan Pablo II, Enc. Redemptoris Mater…, n. 20. Juan Pablo II, Enc. Redemptoris Mater…, n. 39. 2137 Juan Pablo II, Enc. Redemptoris Mater…, n. 20. 2138 Juan Pablo II, Enc. Redemptoris Mater…, n. 16. 2139 Juan Pablo II, Enc. Redemptoris Mater…, n. 20. 2140 Juan Pablo II, Enc. Redemptoris Mater…, n. 21. 2141 Juan Pablo II, Enc. Redemptoris Mater…, n. 21: Prefacio de la misa 9, La Virgen María a Caná, del Misal Mariano n.8, en B. Billet, Mediation et presence maternelle…, 739, cfr 3. 2142 Juan Pablo II, Enc. Redemptoris Mater…, n. 21. 2143 Juan Pablo II, Enc. Redemptoris Mater…, n. 20. 2136 483 Billet define en las Redemptoris Mater dos tipos de mediación y de presencia de María al pie de la cruz a la hora de pasar de este mundo al Padre,2144 en relación a Cristo y a la humanidad. Existe una asociación de María a la pasión de su Hijo como Nueva Eva, tipo mediación ascendente, según el sentido de cooperación desde su fe y amor a la salvación. Y está desde el otro lado Cristo, que de manera descendente establece la misión maternal en la medida misma de la humanidad rescata por él en María.2145 Así se establece el sentido de cumplimiento de la hora de la promesas de Génesis,2146 de manera que quedara subsanada desde raíz la realidad del mal del pecado y de la muerte.2147 María aporta, con su participación al sacrificio de Cristo por su presencia creyente y amante, la contrapartida a la desobediencia y a la incredulidad del pecado original;2148 así María es Nueva Eva y madre de los vivientes. Esta asociación de María se fundamenta en un consentimiento de amor de María hacia Cristo y de María hacia nosotros,2149 que es la explicación de la espada traspasante al corazón; fuerte es el amor como la muerte; del amor a la Palabra que punzante y dolorosa atraviesa hasta donde se separa el tendón del hueso, una verdadera participación amoroso-dolorosa con la kenosis de la fe, 2150 que es el mismo consentimiento de amor desde la anunciación. 2151 Billet retomando Juan Pablo insiste en esta generosa asociación de María que así expresa desde esta cooperación la mediación subordinada a la mediación de Cristo2152 como un nuevo 2144 Jn 19, 25-27 2,4; 13,1. B. Billet, Mediation et presence maternelle…, 740. 2146 Gn 3, 15. 2147 Juan Pablo II, Enc. Redemptoris Mater…, n. 20. 2148 Juan Pablo II, Enc. Redemptoris Mater…, n. 19. 2149 B. Billet, Mediation et presence maternelle…, 741, LG 58 y Juan Pablo II, Enc. Redemptoris Mater…, n.