Download antropología y poder: una reseña de las etnografías

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ANTROPOLOGÍA Y PODER: UNA RESEÑA DE LAS ETNOGRAFÍAS AMERICANAS
RECIENTES.
TERESA PIRES DO RIO CALDEIRA
BIB, Río de Janeiro No.27, págs. 1-96, 1er semestre de 1989.
ANTROPOLOGIA SISTEMATICA I
CATEDRA "A"
Traducción de María Rosa Neufeld y Noelia Enriz
En la actualidad, a pesar de que los antropólogos tienen perspectivas de análisis
diferentes, parecen concordar en que las discusiones teóricas de la disciplina se caracterizan por
una razonable dosis de inestabilidad. Los más nostálgicos expresan un claro malestar y
recuerdan los tiempos en que las discusiones podían orientarse con relación a tres paradigmas
"clásicos": el estructural-funcionalismo británico, el culturalismo americano y el estructuralismo
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francés. Otros ven en el caos una señal de vigor de una disciplina que ya hace algún tiempo
temía perder su objeto. Sherry Ortner, haciendo en 1984 un balance acerca de la teoría
antropológica, afirmaba que era posible reconocer "síntomas clásicos de liminaridad - confusión
de categorías, expresiones de caos y de antiestructura" (1984:127). Dos años más tarde, George
Marcus y Marcus Fischer, al reseñar la producción antropológica contemporánea,
diagnosticaron un estado de crisis en la disciplina y en las ciencias humanas en general,
marcado - según ellos - por el abandono de paradigmas, por el eclecticismo y por una intensa
experimentación en las tentativas por describir culturas. Más recientemente, Clifford Geertz
analizó el estado actual de las discusiones teóricas en antropología, caracterizándolo como
marcado por un "nerviosismo generalizado en torno de la cuestión de pretender explicar otros
enigmáticos alegando que usted estuvo con ellos en su hábitat natural, o se apoya en escritos de
quienes estuvieron" (1988: 130-131). Si para Ortner todavía era posible identificar un símbolollave orientador de las discusiones teóricas emergentes que apuntaba hacia salidas posibles - el
símbolo de la práctica - para Marcus y Fischer (1986) ya no parece haber fuerza unificadora
alguna, y esto, en lugar de ser considerado como problema, es sentido como una virtud. Juicio
que Geertz no logra compartir.
Un carácter señalable en las discusiones de la antropología americana reciente - a las que
me referiré aquí - parece ser una actitud bastante crítica con relación a las tradiciones de la
disciplina. Se trata, claramente, de un esfuerzo por cuestionar, desconstruir, (por no decir
demoler) los procedimientos teóricos y metodológicos que dieron forma a la producción de
conocimiento antropológico hasta por lo menos mediados de los años 70. La deconstrucción de
la práctica pasada es acompañada por tentativas de incorporar nuevos temas, nuevos objetos y
nuevas formas de investigación y de análisis. Esas tentativas, sin embargo, no tienen una
referencia común, una línea explícita de orientación teórica o metodológica - como dicen
Marcus y Fischer, serían experimentos (1986). Sin embargo, pienso que es posible identificar
ciertas cuestiones, intereses o prácticas recurrentes. Los aspectos referidos a cuestiones
marcadamente epistemológicas o metodológicas no serán tratados aquí.1Trataré de ocuparme de
algunos puntos temáticos.
Uno de los temas que parece ir ganando espacio en la antropología americana reciente es
el de las relaciones de poder. Obviamente, no se trata de un tema extraño a la disciplina que, por
lo menos desde los años 40, reconoció a la antropología política como una de sus áreas
importantes. En cambio, las discusiones actuales sobre la cuestión del poder, en lugar de
estructurarse como subárea específica, parecen proponer estudios sobre los más variados
aspectos de la vida social, aparte de que prácticamente no tienen relación con la antropología
política tradicional. En estas páginas, voy a tratar de recorrer algunas etnografías americanas
producidas en los últimos diez años y que tienen como tema central el análisis de las relaciones
de poder, de modo de caracterizar los diversos contextos en que se inserta este tema, y los
diferentes tratamientos que recibe.
En esta tentativa, no pretendo realizar un abordaje exhaustivo y completo de la
bibliografía - ciertamente, dejaré de lado varios estudios importantes o apenas los mencionaré al
pasar -2, pero en cambio, trataré de identificar algunos núcleos recurrentes en las discusiones,
privilegiando aquellos estudios que me parecen representativos de determinados tipos de
abordaje.
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En la introducción que sigue procuro, por un lado, resumir las principales diferencias
entre los estudios contemporáneos acerca de las relaciones de poder y la antropología política
tradicional (la de los años 40 a 60). Por otra parte, intento delinear una serie de cambios en las
temáticas, de modo de lograr un cuadro de referencia con respecto al cual sea posible situar las
etnografías analizadas.
Finalmente, es preciso poner énfasis en que las páginas siguientes se restringen al
ámbito de la antropología producida actualmente en los Estados Unidos. Hemos incorporado
unos pocos trabajos no americanos, por la influencia que han tenido sobre las discusiones
americanas. A pesar de que esta selección es subjetiva, parece haber consenso acerca de que. en
la actualidad, los Estados Unidos constituyen tal vez el centro más importante de crítica teórica
en Antropología, de modo que se justifica una atención especial a los caminos que está
siguiendo su producción etnográfica.
Un cuadro de los cambios.
Tal como ya lo he sugerido, hay una razonable distancia entre la antropología
contemporánea, dedicada al análisis de las relaciones de poder, y los estudios, principalmente
ingleses, que sirvieron para establecer a la Antropología Política como un campo específico de
estudios. El libro considerado como fundador del subárea de Antropología Política, y que
influyó sobre los investigadores de ese campo de los años 40 a 60, es la colección de ensayos
African Political Systems, organizada por Fortes y Evans-Pritchard y publicada en 1940 3. Los
colaboradores de este volumen estaban interesados en el estudio de sistemas políticos, que
según ellos, no podrían ser analizados con el instrumental desarrollado por la Ciencia Política:
Estados primitivos o Sociedades sin Estado. A pesar de que las formas eran diferentes de las
encontradas en las sociedades occidentales, la preocupación central en el momento de la
fundación de la Antropología política recaía en las instituciones políticas, y se reflejaba en los
énfasis en temas tales como estructuras y sistemas políticos, cohesión y función, y los tipos de
autoridad constituida.
En los estudios contemporáneos, esa preocupación y esos temas prácticamente
desaparecieron, o quedaron en una posición bastante marginal - definitivamente, se dejaron a la
Ciencia Política. Los nuevos estudios enfocan sobre todo relaciones de poder, en lugar de
instituciones políticas, legitimación de autoridades, poder local, etc. Y al no vincularlas sólo
con el ejercicio de la autoridad constituida, se encuentran relaciones de poder en los más
diversos ámbitos,. Aparte de esto, estas relaciones se pueden expresar de maneras más sutiles,
no necesitando la referencia al uso de la coerción física, que era un tema constante en la
antropología política tradicional de inspiración británica.
Resumiendo, actualmente los antropólogos parecen estar menos interesados en el
estudio antropológico de la política, y más inclinados por las diversas dimensiones políticas de
sociedades y culturas; menos preocupados por los tipos de organización política que con los
temas de la dominación, resistencia, lucha y conflicto. En la base de los estudios que
comentamos en las páginas siguientes, existe el presupuesto - no necesariamente explícito - de
que las relaciones sociales están marcadas de las más variadas maneras por desigualdades de
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poder, es decir, por relaciones de dominación. Estas relaciones, a su vez, no son necesariamente
totalitarias ni se presentan de forma fija y explícita. La dominación coexiste con la resistencia a
la dominación, y las culturas actúan en la definición, transformación y reproducción de esas
relaciones de coerción. Entre tanto, lo que está en juego es la dinámica de las prácticas
culturales complejizadas por relaciones de poder, en las diversas formas en que éstas se
manifiestan, y en los diferentes contextos de la vida social (en movimientos religiosos, en la
familia, en las relaciones sexuales, en la producción de conocimiento, en relaciones de clase,
etc).
El cambio en la manera de concebir el foco de la Antropología Política - si aún se puede
hablar de subáreas con este nombre - está siendo acompañado por otros cambios que la
complementan. Un segundo cambio definido llevó del estudio de las sociedades y pueblos
tribales (o del estudio de sociedades sin estado o de estados primitivos) al estudio de la
constitución del mundo moderno. Aquí, encontramos tres temas importantes: el encuentro
colonial; las interconexiones de grupos y culturas y el estudio de las sociedades y culturas
contemporáneas en el llamado Tercer Mundo. En la mayoría de los análisis acerca de estos
temas, hay una referencia al contexto internacional del capitalismo industrial, definido en
términos de desigualdad y dominación.
La conciencia creciente respecto de la "cuestión colonial", marcada por la publicación
de libros como el de Asad (1973), transformó la desigualdad de poder involucrada en el
encuentro colonial en un problema político más importante a ser tratado por los antropólogos
que aquél de las investigaciones sobre los sistemas políticos nativos, todos ellos a su vez ya
modificados en razón de las relaciones con los agentes sociales occidentales. En este sentido, la
antropología de los encuentros coloniales tiende a explorar no sólo las relaciones de dominación
y desigualdad entre los colonizadores occidentales y los pueblos colonizados del tercer mundo,
sino la producción de situaciones y culturas específicas como resultado de esos encuentros. Se
focalizan, por tanto, nuevas formas sociales y culturales producidas por transformaciones y
reelaboraciones de elementos tomados tanto de las culturas capitalistas occientales como de las
culturas "nativas". En otras palabras, la antropología de los encuentros coloniales intenta
analizar las relaciones de poder y de dominación que moldean, por un lado, los encuentros
propiamente dichos, y por otro, sus productos, las diversas formas generadas por la combinación
y que existen hoy en día en el llamado tercer mundo. Con relación a estas sociedades, los
antropólogos han estudiado, por ejemplo, relaciones de clase, movimientos sociales,
constitución de nuevas subjetividades, etc.
Un tercer cambio, íntimamente relacionado con el anterior, se ve en la tendencia de
algunos antropólogos de pasar del estudio de sociedades distantes y extrañas, al estudio de sus
propias sociedades, y a veces, de sus propios grupos, como en el caso de la Antropología de la
Mujer, en un proceso caracterizado por Marcus y Fischer (1986:111) como de "repatriación de
la Antropología". En estos casos, los análisis se han volcado hacia temas como las relaciones
interpersonales, las relaciones de género, estudios de prácticas profesionales, estudios de grupos
étnicos, etc.
Un cuarto cambio, que no se refiere sólo a los estudios de las relaciones de poder, es el
énfasis en el predominio de los análisis históricos por sobre los análisis sincrónicos. De hecho,
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la crítica al funcionalismo y al estructuralismo fue acompañada por la búsqueda de modelos de
análisis dinámicos y procesuales. Las relaciones de poder y de dominación pasaron a ser
tomadas, así, a partir de la perspectiva de su constitución; se las considera como productos
históricos, cuyos procesos de formación deben ser reconstituidos de modo de permitir su
comprensión e interpretación. Casi ninguna de las nuevas etnografías sobre relaciones de poder,
aún aquéllas referidas a los "pueblos sin historia", deja de tener una contextualización y una
reconstitución histórica.
Un quinto cambio va en dirección de una Antropología que aborda críticamente su
propia práctica, focalizando las relaciones de poder involucradas en la producción de
conocimiento antropológico4. Uno de los aspectos de esa crítica fue la elucidación del contexto
imperialista en el cual se formuló la Antropología, y cómo influyó esta circunstancia sobre sus
análisis (ver, por ejemplo, Asad 1973, 1986). Actualmente, sin embargo, esa crítica se ha
ampliado enormemente de modo de discutir cuestiones tales como la relación del investigador
con los informantes de otras culturas, en tanto atravesadas por relaciones de poder (Dumont,
1978, Dwyer, 1982, Rabinow, 1977), deformaciones en las representaciones del otro en las
etnografías manifiestas, por ejemplo en la negación de la contemporaneidad de sujeto y objeto
de conocimiento, de modo de mantener al otro, - al primitivo - siempre a distancia, en otro
tiempo (Fabian, 1983); elucidación de las reglas de producción y circulación de discursos de
verdad (análisis inspirados por Foucault, 1984). Aparte de esto, los antropólogos han prestado
creciente atención a la producción de textos etnográficos, apuntando a los dispositivos de todo
tipo usados para constituir la "autoridad etnográfica" (por ejemplo, Clifford, 1983). En esta
línea, los antropólogos han experimentado, no obstante, nuevas formas de texto que los
distancien del estilo realista predominante en las etnografías clásicas (Marcus y Cushman,
1982). A pesar de esta crítica y de un énfasis creciente en la necesidad de reinventar la
etnografía, en los estudios sobre relaciones de poder que comentaremos a continuación, el estilo
realista es el modo textual predominante, aunque existan innovaciones en los temas y los
abordajes.
Antes de entrar en el análisis de las etnografías, me gustaría agregar un último
comentario general. Si el estructural-funcionalismo fue la referencia teórica central de la
Antropología política tradicional, la referencia más importante de los estudios americanos más
recientes parece ser el marxismo. Esto no significa que la mayoría de las etnografías sean
marxistas, sino que el marxismo es la referencia general, tanto para los que lo adoptan de
manera directa o indirecta, como para los que lo critican o rechazan. Pueden proponerse por lo
menos dos razones para explicar la importancia del marxismo en la Antropología política
americana contemporánea.
Primero, como argumenta Marcus (1986) el marxismo es una de las referencias teóricas
más sofisticadas y coherentes para el análisis de las sociedades modernas.
"Investigar los significados culturales de la producción de la fuerza de trabajo o del
fetichismo de la mercancía provee medios textuales para incorporar el contexto más
inclusivo dentro del espacio de la etnografía...El imaginario del sistema marxista
continúa siendo la referencia más conveniente y amplia para encuadrar las
etnografías locales en la economía política" (Marcus 1986: 173).
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Por otro lado, el marxismo fue una referencia teórica que enseñó a los cientistas
sociales a pensar las diferencias sociales en términos de poder y desigualdad, y a pensar los
sistemas simbólicos en térmnos de dominación (a través de la noción de ideología). También el
marxismo enfatizó la visión de las relaciones sociales en términos de su constitución histórica, y
en términos de conflicto y lucha. Aún considerando que el tratamiento marxista de todas estas
cuestiones ha sido objeto de fuertes críticas por parte de científicos sociales y filósofos, y aún
teniendo en cuenta que las etnografías han realizado importantes críticas y adaptaciones a la
teoría marxista del desarrollo capitalista, el hecho es que ésta continúa siendo la referencia con
relación a la cual se han realizado la mayor cantidad de críticas en la Antropología política
americana. En otras palabras, si muchos de los presupuestos y conceptos marxistas han sido
abandonados, su imaginario continúa siendo central en los estudios sobre cuestiones de
dominación y resistencia, como veremos en el análisis de los estudios etnográficos5.
La perspectiva del sistema mundial.
Uno de los tipos de estudio que enfoca las relaciones de poder, y en el que aparece
claramente la influencia marxista, es el que intenta asociar al análisis antropológico localizado
en sociedades del tercer mundo, a una visión del funcionamiento del capitalismo a nivel
internacional. En las discusiones americanas recientes, se la ha sido denominado perspectiva del
sistema mundial (world system) o de la economía política, una expresión muy utilizada como
sinónimo de marxismo. Esa perspectiva tiene como ventaja quebrar viejas costumbres
antropológicas, como la de describir culturas "como si" estuvieran aisladas, o poner énfasis en la
descripción de las culturas antes del encuentro colonial, o ignorar los procesos de
transformación engendrados por la realidad colonial. Entre tanto, los análisis hechos a partir de
la perspectiva del sistema mundial presentan varios problemas, que intentaré caracterizar a
continuación.
Una de las dificultadaes del uso de la perspectiva del sistema mundial en etnografías6 es
el carácter básicamente alusivo y referencial que éste reviste. Las sociedades estudiadas son
asociadas a un "orden capitalista internacional" que enlazaría de manera desigual las naciones
del mundo, de manera de explicar su no-aislamiento. Entre tanto, no se focaliza el
funcionamiento de este orden, ni se profundiza la discusión teórica de sus características, ni se
abordan los procesos que establecen los nexos entre naciones. De hecho, tal vez la cuestión
central sobre la que haya que reflexionar en el contexto de las discusiones acerca de cómo hacer
etnografías que no representen erróneamente a las culturas como aisladas o autónomas sea cómo
se constituyen las relaciones entre historias y procesos locales y el desarrollo del capitalismo a
nivel internacional, y cómo pueden ser explicadas y descriptas esas relaciones. Y es a esta
cuestión central a la que los antropólogos que adoptan la perspectiva del sistema mundial no han
podido dar respuesta. Desde mi punto de vista, esa incapacidad se relaciona, por un lado, con la
manera en que la imagen de un orden internacional entra en los análisis, y por otro, la versión
teórica específica del sistema mundial que han utilizado los antropólogos americanos: la
elaborada por Immanuel Wallerstein a comienzos de los años 70 (1974).
Tomando como referencia el trabajo de Fernand Braudel, Wallerstein insistió en la idea
de la elaboración de una teoría general del orden capitalista. Desde su óptica, cualquier historia
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local debería ser entendida con relación a la historia de larga duración de la economía capitalista
mundial que venía desarrollándose desde el siglo XVI. Ese desarrollo debería ser estudiado
interdisciplinariamente, y prestando atención a los procesos locales. Entre tanto, para construir
el cuadro de un orden internacional, Wallerstein (1979) centró la discusión en tendencias
estructurales de larga duración, dejando de lado diferencias y enfatizando puntos en común.
Como consecuencia, es difícil articular el cuadro general formulado por este autor a análisis
locales, de manera de hacer comprensibles procesos episódicos o de corta duración. Esa
dificultad se hace evidente en la manera en que los etnógrafos se apropiaron de esa perspectiva
general en su análisis de datos específicos: la misma es tomada de manera vaga y no explicativa,
pero al mismo tiempo como algo que puede servir para contextualizar tanto como para explicar.
Entre tanto, parece ser que el carácter vago y genérico de las formulaciones de Wallerstein, en
lugar de ser considerado problemático, ha sido entendido en algunos casos como una ventaja
por los antropólogos americanos.
"La perspectiva del sistema mundial es, de hecho, una macrovisión de la sociedad y
de la historia, pero su atracción proviene de sus formulaciones teóricas simples (y a
veces simplistas), contrastadas con su énfasis en trabajar sus conceptos a través de
la interpretación del detalle histórico. Sin embargo, es menos útil como teoría
plenamente formulada, que como marco para debates y discusiones...El status actual
de la teoría del sistema mundial como un encuadre efectivo para investigaciones
metodológicamente flexibles en economía política es un excelente ejemplo de la
frecuente suspensión de paradigmas en favor del juego libre con conceptos y
métodos, y de la atención a los microprocesos, sin negar la importancia de retener
algún tipo de perspectiva de cuestiones histórico-mundiales más amplias" (Marcus y
Fischer, 1986:80-81).
Marcus y Fischer, al describir la manera en la que los etnógrafos se han apropiado
últimamente del imaginario del sistema mundial, apuntan a la cuestión central encapsulada en
su uso actual: cómo establecer o describir los nexos entre un sistema capitalista mundial y
formaciones sociales específicas y locales? Creo, con todo, que el carácter potencialmente
creativo de la apropiación está en su señalamiento de una crisis más amplia en las ciencias
sociales, no sin razones suficientes para que aceptemos esas ideas sin dejar de plantear algunas
cuestiones. Por qué mantener esa imagen vaga y general si su carácter explicativo es reducido?
Por qué mantener las alusiones, generalmente no discutidas, a una teoría largamente criticada y
frecuentemente considerada como simplista? Si los antropólogos no pueden establecer
asociaciones significativas entre las historias y procesos locales de corta duración que estudian y
la visión de un orden internacional entendido en términos de larga duración, por qué insistir en
afirmar estas asociaciones? Esa tentativa de mantener una relación con un paradigma general:
no sería exactamente una indicación de las dificultades que acompañan al abandono de ese tipo
de paradigma?
Más allá de esto, el modo al que nos referimos, sería la mejor manera de abordar las
relaciones de poder y de desigualdad a nivel internacional? La perspectiva de un orden
capitalista internacional en general, es la mejor de la que disponemos para encuadrar
descripciones de procesos locales? Como es sabido, los teóricos del enfoque de la dependencia
responderían de manera negativa a esta última pregunta, pero ese enfoque continúa siendo
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ignorado por los antropólogos americanos .
Los teóricos de la dependencia suponen que el análisis y la comprensión de situaciones
de dependencia requiere una estructura teórica especial, que interprete a partir de un punto de
vista específico la organización de un orden capitalista internacional, y que sólo puede ser de
utilidad para analizar un cierto tipo de sociedad (Ver Cardoso y Faletto, 1979 - Prefacio a la
edición americana). Esa perspectiva especial es la que intentó brindar el enfoque de la
dependencia. Desde esta posición, se argumentaba que, a pesar de la existencia de un orden
internacional capitalista que conectaba de manera desigual a naciones del primero, segundo y
tercer mundo, la dependencia sólo podría ser entendida en situaciones específicas desde el punto
de vista histórico y nacional, ya que la expansión del capitalismo en el tercer mundo ocurrió en
diferentes momentos, bajo formas diversas, encontrando en cada contexto fuerzas y obstáculos
específicos.
Consecuentemente, los resultados fueron diferentes, y en función de esto, para Cardoso
y Faletto no existe una forma general de dependencia que permee todos los tipos de situaciones
del tercer mundo8. Más allá de esto, la comprensión de estas situaciones de dependencia
debería llevar a considerar no sólo - o principalmente - el papel de los agentes externos; por el
contrario, depende de la reconstitución del modo por el cual las relaciones de clase fueron
modeladas histórica y localmente. En otras palabras, los estudios de situaciones de dependencia
deberían reconstituir la interconexión de las fuerzas internas y externas de dominación en las
historias locales. La misma, es una interpretación del orden capitalista internacional a partir de
la perspectiva de los países dependientes, esto es, desde la perspectiva de la situación de los
países que son explotados y dominados estructuralmente por ese orden. Esto es diferente de la
formulación que explica al mismo sistema desde la perspectiva de los países centrales: la misma
sólo se aplica a los países dependientes. Uno de los resultados del uso de esta perspectiva para
analizar las historias de los países dependientes es, por ejemplo, la producción de
periodizaciones que difieren de las obtenidas por medio de la reconstitución del orden
capitalista desde la perspectiva de las economías centrales (Cf. Cardoso y Faletto, 1970).
La teoría de la dependencia sigue pareciendo convincente, a pesar de que ha sido
criticada de distintas maneras, su demostración de la necesidad de varias perspectivas de análisis
(aún dentro del marco de referencia marxista y admitiéndose la existencia de un orden
internacional) para el estudio de diferentes situaciones estructurales, aún es actual. En este
sentido, si es cierto que existe un orden capitalista internacional, no es verdad que los casos
particulares puedan ser explicados y analizados sólo a partir de una perspectiva general, como
parece suponer la teoría del sistema mundial. Al no reconocer esa necesidad de adoptar más
directamente perspectivas locales para analizar los efectos del orden internacional, los
antropólogos, o bien quedan perdidos en alusiones a ese orden, en la tentativa de contextualizar
sus etnografías, o dejan que una perspectiva macrosocial, elaborada a partir de la óptica europea
del desarrollo capitalista, domine sus análisis. Este último parece ser el caso de los estudios
recientes de Wolf y Mintz.
El libro de Eric Wolf, Europa y los pueblos sin historia (1982) ejemplifica la adopción
de la perspectiva del sistema mundial de una manera tal que las perspectivas locales quedan en
un apagado segundo plano. Se trata de una tentativa explícita de construir una historia del
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capitalismo mundial, poniendo énfasis en las conexiones que entrelazan a las más diversas
sociedades y el papel de los perdedores en esa historia, esto es, de los "pueblos sin historia". El
libro es también una tentativa
"(...) de delinear el proceso general del desarrollo mercantil y capitalista, siguiendo,
al mismo tiempo, sus efectos en las micropoblaciones estudiadas por los
etnohistoriadores y antropólogos. Mi visión de estos procesos y de sus efectos es
histórica, pero entendiéndose la historia como una evaluación analítica del
desarrollo de las relaciones materiales, que se mueven simultáneamente a nivel del
sistema acompasador y en el nivel micro" (1982:23).
Con todo, se puede cuestionar el éxito alcanzado por Wolf en la realización de esa
reconstrucción histórica en dos niveles, resaltando lo que él parece haber ignorado totalmente:
las interconexiones. Por el contrario, lo que predomina es el nivel macro, aquél del sistema de
origen europeo - no sólo en lo que respecta a la economía sino también a los modos de pensar.
De hecho, en lugar de presentar historias plurales formuladas a partir de diferentes perspectivas,
Wolf presenta una única historia, a cuya lógica se someten todas las experiencias diversas que
de esta manera, siguen sin ser comprendidas en su especificidad, y sub-representadas, o en la
mejor de las hipótesis, representadas a partir de la perspectiva y de acuerdo con la periodización
que da sentido a los países centrales. En lugar de múltiples procesos, discursos y
representaciones, él nos ofrece un solo proceso y un solo discurso que organiza a todas las
sociedades y representaciones; en lugar de varios objetos diferentes, sólo uno. De este modo, los
pueblos sin historia continúan sin sus historias específicas y sin sus propias representaciones
sobre sus historias. La única historia que les está permitida es la de su dominación y sujeción a
la lógica europea occidental9.
Otro autor que se vale de la perspectiva del sistema mundial es Sidney Mintz, en su libro
Sweetness and Power - the place of sugar in modern history (1985). Como en el caso de Wolf,
lo que predomina en este libro es una perspectiva general, pese a que enfoca un objeto
específico, el azúcar, pero con un objetivo: entender lo que éste puede revelar "sobre un mundo
más amplio, vinculando una larga historia de relaciones cambiantes entre pueblos, sociedades y
sustancias" (1985, XXIV/XXV).
Como en el caso de Wolf, también Mintz afirma tener "una predisposición en dirección
a la historia" (1985:XXX). Considera que "mirar hacia atrás nos permite ver cómo las relaciones
entre las partes de este sistema adquirieron su forma característica a través del tiempo" (1985:
180). Pero la perspectiva de la historia de Mintz también es macro y ha sido formulada a partir
del centro del sistema capitalista.
Mintz hace una reconstrucción histórica tratando de mostrar el papel de la producción de
azúcar en el crecimiento del mundo capitalista y en el modelado de las relaciones entre países
centrales y periféricos. Muestra la forma en que el consumo de azúcar en Europa no puede
comprenderse separado de las modalidades de su producción colonial. Pero se mira hacia el
comercio internacional y la producción de azúcar en la periferia, el eje se pone en la
orquestación británica del orden internacional. La historia del azúcar escrita a partir de la
perspectiva de las colonias es diferente.
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Seguramente, escribir la historia de la producción colonial de azúcar desde la óptica
británica no es algo criticable en sí mismo: es un abordaje posible. El problema del libro de
Mintz está en que su perspectiva macro no le permite explicar lo que realmente le interesa:
cómo influyó la producción de productos coloniales en los hábitos cotidianos de alimentación
de los diferentes grupos europeos. La distancia que separa los niveles y los lugares considerados
nunca se resuelve en el libro, y si Mintz ha tenido éxito al analizar fenómenos macro - como la
producción colonial de azúcar basada en mano de obra esclava y su relación con el desarrollo
del capitalismo internacional - no consigue salir de este enfoque para mostrar de qué manera
estaban ligadas a este proceso las prácticas cotidianas. Así, repite muchas veces que la
producción colonial de azúcar estaba asociada a cambios en los hábitos europeos de consumo,
pero su afirmación transformada en muletilla de que "la introducción del azúcar en la infusión
de té de la clase trabajadora inglesa fue señal de grandes transformaciones" (1985:214) queda en
el libro como una fórmula vacía. En otras palabras, aunque Mintz, al igual que Wolf, quiere
explicar procesos culturales que sucedieron en países centrales y no en los países periféricos,
también fue incapaz de explicar los procesos locales al adoptar la perspectiva del sistema
mundial.
En el contexto de los nuevos experimentos en análisis cultural de los Estados Unidos,
Edward Said (1985) formuló una de las críticas más explícitas a la perspectiva del sistema
mundial. Sugiere que las explicaciones formuladas dentro de ese marco referencial son
etnocéntricas. Las mismas dependen de "un esquema de la historia mundial homogeneizador e
incorporador, que asimila desarrollos no sincrónicos, historias, culturas y pueblos" (1985:11).
Dicho de otra manera, asimila historias diferentes y múltiples a una lógica única, y que deriva su
sentido de la perspectiva de las economías centrales. Según Said, la alternativa a esa asimilación
sería quebrar el universalismo y "crear un nuevo tipo de análisis de objetos plurales, en lugar de
singulares" (1985:11).
La crítica de Said apunta a las ilusiones contenidas en las tentativas de explicar el
mundo entero y evitar, concomitantemente, el etnocentrismo. En la base de esta ilusión está la
dificultad de entender que, si bien es cierto que existe un sistema capitalista internacional,
también es verdad que el mismo sólo existe bajo formas específicas que deben ser explicadas en
su historicidad y en sus términos. En este sentido, podríamos decir que la perspectiva política e
histórica para antropólogos preocupados por una antropología crítica no residiría en
contextualizar simplemente las sociedades que estudian aludiendo a un genérico sistema
mundial, lo que revela asimismo poco respeto por los procesos de dominación a nivel
internacional, ya que éstos se efectúan siempre de maneras específicas. Al contrario, la misma
consistiría en enfocar diferentes procesos históricos, diferentes maneras por las cuales se
constituyen las relaciones de poder y desigualdad, y se configuran en distintos tipos de
encuentros y de sociedades. Como indica Said (1985) la alternativa sería la construcción de
representaciones específicas que no necesitarían ser sometidas a ningún modelo general o
unificador. Historias plurales, en lugar de una única referencia general. Vale decir que la
propuesta de Said es aún más radical que la del enfoque de la dependencia, que tenía claramente
la perspectiva de englobar las reconstrucciones de procesos locales dentro de los esfuerzos de
desarrollar una teoría general, preocupándose por la "unidad de lo diverso" (Cardoso 1980:68).
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"El "análisis concreto" de situaciones de dependencia requiere que se incorporen al
conocimiento nuevas formas de relaciones entre clases, estados y naciones,
explicitando, en síntesis, la articulación existente entre ellas y mostrando el
movimiento que las generó, redefiniendo las relaciones anteriores" (Cardoso, 1980:
68).
Para Said, y para muchos antropólogos americanos contemporáneos, la búsqueda de esa
síntesis, de articulaciones que configuren una totalidad, no puede ser lograda a no ser por medio
de formas engañosas, - lo que de hecho existe es la pluralidad.
Entre tanto, no es nada simple el proceso de analizar y representarse diferencias,
desconstruyendo discursos generales acerca de representaciones ancladas en relaciones de
dominación, buscando evitar, asimismo, realizar homogeneizaciones, como sugiere el libro
Orientalism (1979) de Said. La sugestiva crítica que éste elabora sobre el modo por medio del
cual los estudiosos occidentales representan al "Oriente", la asociación de este imaginario al
imperialismo occidental, a la dominación del "oriente" y al modo por el cual fue una imagen
necesaria para la constitución de la cultura occidental moderna, se basa, en sí misma, en
simplificaciones y homogeneizaciones. Como muestra Clifford (1988) en una larga e interesante
reseña del libro, Said toma los estudios sobre el mundo islámico como si constituyeran todo el
universo de estudios orientalistas, desconoce diferenciaciones y conflictos dentro de ese campo
de estudios, y además de esto, acaba representando a Occidente por el mismo proceso
homogeneizador que critica en los estudios sobre el Oriente. Said pide para los dominados el
derecho de autorepresentarse a su modo, pero no abandona un humanismo universalista
(Clifford, 1988) y no deja de reproducir el procedimiento de representar su objeto (los estudios
occidentales sobre oriente, y la propia cultura occidental) de una manera irreal, reduccionista y
homogeneizadora.
La homogeneización, instalada en el análisis de Said a pesar de su conciencia crítica de
este problema con relación a las representaciones simplificadoras del Oriente, indica las
dificultades inherentes al intento de interconectar perspectivas generales y realidades
específicas. Se pueden percibir otras dificultades al enfocar maneras distintas de mirar la
"misma historia" que intentaran reconstruir Mintz y Wolf, aunque el punto de vista sea
diferente.
Una de esas alternativas es el libro de June Nash, We eat the mines and the mines eat US
- Dependency and explotation in Bolivian tin mines (1979), que tiene como referencia teórica el
enfoque de la dependencia. Su perspectiva es la de la historia boliviana, especialmente la
historia de la explotación de los mineros de estaño de Bolivia. El orden capitalista internacional
está presente, pero sólo en la medida en que el mismo modela la situación boliviana. Esta
historia específica es el telón de fondo con relación al cual Nash intenta entender su objeto
central: la conciencia social de los obreros del estaño, basada en raíces indígenas y entrecortada
por "sofisticadas ideologías de clase" (1979:3). Por un lado, Nash analiza el proceso de trabajo
en las minas de estaño, marcado por luchas obreras y por la interferencia de fuerzas sobre
naturales, sobre todo el diablo - Tío - que media todo el proceso de explotación de las minas.
Por otro lado, enfoca la comunidad de mineros, su historia, organización familiar y sociabilidad,
sus rituales y sistemas de creencias. Uno de los aspectos más interesantes del libro es la
12
demostración de cómo creencias heredadas del período precolonial sirven para modelar la
interpretación de la explotación actual y se constituyen en fuente de resistencia y oposición. Así,
en el proceso de trabajo en las minas, la creencia en el diablo ayuda a cimentar una solidaridad
entre los trabajadores; y en la historia de los mineros bolivianos, las grandes revueltas y huelgas
tienden a ocurrir en épocas específicas, todas ellas asociadas a importantes rituales relacionados
con creencias heredadas del período pre-colonial (Cap.5).
A pesar de no concordar con muchos aspectos del análisis de Nash - especialmente con
su abordaje de la comunidad de los mineros como homogénea y solidaria, aunque haya datos
contradictorios en su propio texto, y su tratamiento de la cuestión de la conciencia de clase, a la
que me referiré luego -la forma en que aborda la cuestión de las interrelaciones de un orden
internacional con uno local es bastante satisfactoria, en tanto que la historia boliviana no se
presenta como un caso genérico de economía periférica a ser descripto de acuerdo con las
características principales del desarrollo de las economías centrales. Por el contrario, su
subordinación a los países centrales es vista desde las consecuencias de las interferencias
imperialistas en la conformación de la realidad boliviana. El orden internacional está presente en
todo momento, pero en la manera específica en que influye y moldea la realidad boliviana, que
es única, aunque se la compare con otros países latinoamericanos.
Esta perspectiva de hacer Historia y Antropología es la que ha conseguido mejores
resultados en el estudio de relaciones de poder originadas a nivel internacional y manifestadas
localmente, y voy a considerarla más detalladamente más adelante. Antes, sin embargo, me
gustaría comentar un libro identificado generalmente con la perspectiva del sistema mundial, o
como se lo ha llamado, la "world historical political economy" (Marcus y Fischer, 1986), pero
que desde mi punto de vista no cabe en esa clasificación, a no ser que sea entendida como
sinónimo de marxismo. Se trata de The Devil and Commodity Fetishisms in South America
(1980), de Michael Taussig. Probablemente, una de las pocas características que asocia el libro
de Taussig a los otros mencionados anteriormente es su marco referencial marxista. Mientras
tanto, la utilización que Taussig hace de esa referencia teórica es bastante diferente.
Desde mi punto de vista, el libro de Taussig es, básicamente, un ensayo marxista,
centrado en una discusión epistemológica sobre la producción de conocimiento en sociedades
capitalistas. Aunque el mismo realiza una reconstitución histórica de las plantations en
Colombia, y a pesar de que enfoca las visiones del mundo de campesinos colombianos y
mineros bolivianos (usando en este último caso un análisis de Nahs) éstos no son los puntos
centrales del ensayo, sino sólo una parte de su argumento. Como el mismo Taussig planteó, en
una respuesta reciente a las críticas a su libro,
"el énfasis, si no todo el objetivo de esta interpretación, está en lo que esas historias
tienen que decirnos a nosotros, en oposición a lo que nosotros tenemos para
decirles a ellas, al encapsularlas como tantos ejemplos seguros y sin vida de
especies bien conocidas...En otras palabras, el énfasis se puso, decididamente, en las
maneras de encontrar el equivalente en la monografía/ ensayo antropológico, al
Verfremdungseffekt1 de Bertoldt Brecht, la idea de extrañarse de lo normal,
volviéndolo desconcertante, si no intrigante y lleno de sorpresa" (1987b:12).
1 N.T.: Efecto de extrañamiento.
13
En este sentido, si tomamos la clasificación de Marcus y Fischer (1986) de los nuevos
experimentos en etnografía, el libro de Taussig debería ser colocado entre las tentativas de
desarrollar nuevas técnicas de crítica cultural en la propia sociedad del antropólogo, o
"repatriación de la antropología", en lugar de estar junto con los experimentos basados en una
alusión al sistema mundial. Y es importante señalar que, para Taussig, el foco de lo que las
experiencias locales tienen para decirnos a "nosotros" (o sea, a la sociedad del antropólogo), es
la única modalidad posible para la Antropología.
"Explicación e interpretación - del significado de la historia del pacto con el diablo,
por ejemplo - se vuelven, entre tanto, crucialmente y de manera más radical, algo
distinto de lo que está comprometido en los esfuerzos de extranjeros como los
antropólogos, por localizar la historia en una supuesta red de funciones
estrictamente locales. La historia también es para nosotros - y es tarea del
antropólogo, en esta era de persistente imperialismo, leerla en cuanto tal. No puede
existir otra manera, porque el antropólogo nunca es confrontado directamente por el
Otro, sino por el contacto entre él con el Otro. Esto significa que el texto
antropológico es en su esencia un texto que media diferencias - las sombras en la
página en blanco proyectadas por el otro a partir del modo como es iluminado por la
luz occidental (profesional de clase media)". (1987b:13)
En suma, la intención de Taussig contrasta claramente con las perspectivas tanto de
Nash, como de Wolf y Mintz. No está interesado en reconstruir una historia desde el punto de
vista local, ni considera el sistema mundial en general como matriz para su análisis. Pretende,
en lugar de esto, que las experiencias de los campesinos y mineros que analiza, y sobre todo la
crítica que éstos formulan a la introducción del capitalismo en su mundo a través de
elaboraciones sobre la figura del diablo y su asociación a la economía monetaria y de mercado,
sirvan como un contrapunto que le permita al antropólogo extrañarse y criticar modos de pensar
(inclusive los otros) propios de su sociedad. Los otros son, de este modo, pretextos para una
crítica de las sociedades occidentales y su manera de hacer ciencia.
A pesar de que no es mi intención discutir la concepción de Taussig acerca de la
relación de la antropología con el otro, considero problemático su análisis sobre los campesinos
colombianos y mineros de Bolivia. Si él fue capaz de criticar las sociedades occidentales y su
modo de pensar, ésto lo logró a costa de la simplificación tanto de su material etnográfico como
de la teoría marxista. Su análisis del caso colombiano enfatiza un contraste entre un modo de
producción capitalista y otro que no lo es, entre un modo de producción de valor de cambio y un
modo de producción de valor de uso. El problema es que Colombia esta hace ya mucho tiempo
inmersa en el modo de producción capitalista, y Taussig debió construir ese modo precapitalista o de producción de valores de uso como "algo que existía antes". En esa
construcción, sin embargo, Taussig naturaliza el modo de producción campesino, y lo considera
de manera homogeneizadora, simplificadora e idealizada, en un procedimiento muy similar al
que han adoptado muchos antropólogos que describen sociedades primitivas "antes del
contacto" con el colonialismo europeo. Como en el caso de Said, se llega a una aguda crítica a
los modos occidentales de pensar gracias a la homogeneización y desdibujamiento de los
matices en un lado del modelo, lo cual sólo debilita la crítica.
14
Resumiendo, vimos hasta aquí por lo menos, cuatro maneras distintas de analizar la
historia y la experiencia de los pueblos dominados del tercer mundo con relación a un orden
capitalista internacional. Primero, lo que de puede ser denominado concepción del sistema
mundial, representada por los trabajos de Wolf y Mintz. Segundo, el foco en historias locales
(que no significa historias aisladas) tomadas desde las perspectivas de países dependientes pero
que mantienen como referencia el desarrollo del capitalismo a nivel internacional, como en el
caso de Nash. Tercero, la perspectiva de reconstitución de historias plurales y no necesariamente
interconectadas, o referidas a un único sistema, como en el caso de Said. Cuarto, la suposición
de la imposibilidad de que antropólogos occidentales escriban historias locales de países del
tercer mundo - en cuyo caso lo que ellos podrían hacer sería analizar la mediación entre
diferencias entre el yo (occidental) y el otro, como en el caso de Taussig. Hay diversas
cuestiones involucradas en estas perspectivas, e intentaré tratar algunas en las próximas
secciones.
Historias y encuentros.
Algunas etnografías americanas recientes, además de intentar contextualizar las culturas
que son objeto de estudio con relación al capitalismo internacional, tienen como característica
un énfasis en el análisis de procesos dinámicos. Frecuentemente,
ese análisis se alcanza a través del uso combinado de dos perspectivas que definen el objeto de
investigación y de análisis: el foco en encuentros coloniales y la reconstrucción histórica.
Como ya he afirmado con anterioridad, el foco en el dinamismo del encuentro colonial
sustituye, en las etnografías contemporáneas la perspectiva funcionalista que consideraba a las
culturas llamadas primitivas como totalidades autocontenidas que se intentaba percibir en su
estadio "original", o sea, anterior al contacto con los agentes occidentales. Por otro lado, porque
se trata de un encuentro colonial, está casi siempre presente en el análisis la idea de relaciones
de poder: se trata de un encuentro asimétrico. Más allá de esto, como muestra Asad (1973,
1986), es un encuentro desigual en el cual la Antropología, como disciplina occidental, viene
tomando parte de una manera ambigua: hablando del dominado desde una perspectiva que le es
simpática, pero con el lenguaje y las referencias de los países dominantes. Estudios etnográficos
recientes de países del tercer mundo tienden a mostrar conciencia de ambas desigualdades de
poder: la que hay entre países centrales y periféricos, y aquélla presente en la producción de
conocimiento sobre el otro hecha por los antropólogos occidentales10.
La imagen de un encuentro es dinámica. Su uso sustituye nociones como la de
conquista, para enfatizar que, a pesar de que el encuentro colonial es asimétrico, los dominados
no tienen en él un papel totalmente pasivo, ni sus culturas sucumben simplemente ante el
impacto con el colonizador. Los estudios recientes no ven los encuentros coloniales como
meramente destructivos, como la imposición de una nueva forma sobre las cenizas de otra,
original. Al contrario, los encuentros coloniales son vistos como productivos, en tanto los
mismos generan , por un lado, nuevos países y culturas sincréticas a través de un proceso de
transformación y rechazo, y, por otro lado, todo un cuerpos de conocimiento sobre ellos. Para
entender esa producción y su transformación en el tiempo, los antropólogos se volvieron, casi
por necesidad, hacia el análisis histórico, a fin de reconstituir procesos de cambio y entender las
15
condiciones actuales de los pueblos que encontraron. No se puede imaginar ya la existencia de
pueblos aislados, sin memoria de su historia y sin un pasado diferente de su presente. Es en este
contexto, y no sólo en el marco de las discusiones sobre un sistema mundial, que adquiere un
sentido más completo la cuestión de cómo analizar las historias de otros pueblos.11
Los antropólogos han tratado de diferentes maneras el estudio de los encuentros
coloniales y sus historias. Los trabajos recientes de Marshall Sahlins (1981, 1985 y 1988)
representan tentativas de reconciliar el análisis estructural y la historia, al tiempo que focalizan
distintos encuentros - que él denomina interculturales - entre pueblos del tercer mundo y fuerzas
capitalistas occidentales. Criticando la perspectiva del sistema mundial, que según dice, niega a
los pueblos del tercer mundo la autoría de su propia historia, Sahlins afirma que
"Con lo que respecta al encuentro intercultural, deberemos examinar cómo pueblos
indígenas intentan integrar la experiencia del sistema mundial en alto que3 es lógica
y ontológicamente más inclusivo: su propio sistema del mundo" (1988:3).
Para Sahlins (1985 y 1988) si el capitalismo puede ser denominado sistema mundial, sus
formas concretas de realización están lejos de ser uniformes, ya que los efectos específricos de
sus fuerzas materiales van a depender de las diferentes maneras por las que son mediadas por
esquemas culturales locales. Da pruebas de esto en su análisis (1988) de los modos totalmente
distintos en que los chinos, hawaianos y Kwakiutl incorporaron la presencia de bienes y agentes
del capitalismo entre mediados del siglo XVIII y la mitad del siglo XIX. Las diferencias no se
refieren sólo a los aspectos materiales de los encuentros coloniales: por el contrario de lo que
parece plantear la perspectiva del sistema mundial, Sahlins procura mostrar que las
historicidades resultantes de cada encuentro intercultural varían. Como señala, "diferentes
culturas, diferentes historicidades" (1985: x).
Sahlins también ve en otros términos la cuestión de la explotación y la destrucción de
las culturas nativas (1988). No hay duda de que estos pueblos fueron explotados por el
capitalismo internacional, pero para él, esa explotación puede significar un enriquecimiento de
los sistemas locales, que como resultado del encuentro, se apropiaron de bienes de
extraordinario valor social en cantidades sin precedentes, revitalizaron sus rituales e
intercambios internos, y "como esto sigtnifica una acumulación máxima de beneficios divinos
con procesos sociales humanos, el proceso, en su totalidad", es un desarrollo en términos de la
cultura en cuestión" (1988:6). Esto no significa que las culturas no hayan sufrido
transformaciones profundas, sino que existe también una continuidad con relación a la cultura
original y "la mayor continuidad puede consistir en la lógica del cambio cultural" (1988:6). Esta
lógica es, predominantemente, la del sistema nativo.
Desde el punto de vista teórico, el objetivo central de Sahlins es mostrar "mostrar
algunas maneras por las cuales la historia es organizada por estructuras de significación, (1981)
y entender las relaciones entre evento y estructura, cambio y repetición:
"El gran desafío para una antropología histórica no consiste simplemente en saber
cómo los hechos son ordenados por las culturas sino cómo, en este proceso, es
reordenada la cultura. Cómo la reproducción de una estructura se transforma en su
16
transformación?" (1981: 8).
Para enfrentar esta cuestión, Sahlins analiza principalmente documentos sobre el
encuentro del Capitán Cook con los hawaianos a fines del siglo XVIII. En el ensayo Historical
Metaphors and Mythical Realities - Structure in the Early History of the Sandwich Islands
Kingdom (1981) muestra cómo el Capitán Cook y los ingleses, en vez de conquistarlos
simplemente, de hecho fueron asimilados por los hawaianos en la estructura de significación
originada en su estructura mítica cíclica, y cómo esa asimilación, el asesinato del Capitán Cook
y los hechos que lo siguieron terminaron por modificar esa estructura. En ese caso, la repetición
o reproducción de formas culturales, a través de una práctica que utilizó las ambigüedades
disponibles en la estructura de significación nativa, fue lo que permitió no sólo la asimilación de
los ingleses, sino también distorsiones no intencionales, inversiones y cambios en la estructural.
En Islands of History (1985) Sahlins toma como referencia sus análisis anteriores sobre
los hawaianos para desarrollar lo que él denomina "una posible teoría de la historia" haciendo
"estallar el concepto de historia con la experiencia antropológica de la cultura, al tiempo que la
experiencia histórica también pondrá en crisis el concepto antropológico de cultura" (1985:
XVII). La "posible teoría de la historia" desarrollada por Sahlins tiene dos proposiciones
básicas. La primera es que "la transformación de una cultura es un modo de su preproducción".
La segunda, es que "en la acción o en el mundo - técnicamente en actos de referencia - las
categorías culturales adquieren nuevos valores funcionales, impregnados con el mundo, y los
significados culturales, por tanto, se alteran. De esto se desprende que la relación entre las
categorías cambia: la estructura se transforma" (1985: 138).
En el esquema de Sahlins (1981), las explicaciones para las transformaciones son
pensadas con relación a la práctica. Su argumento es que la práctica no necesita ir en contra de
los dispositivos estructurales para transformarlos: lo que comienza como reproducción puede
terminar como transformación (1981: 87). La práctica puede ser transformadora porque en ella,
las categorías culturales (asociadas a la estructura) son sometidas a riesgos empíricos.
"Si la cultura es, como pretenden los antropólogos, un orden significativo, en la
acción los significados siempre están en peligro..La cultura es un juego arriesgado
con la naturaleza, en el curso del cual de manera intencional o no, los viejos
nombres que aún están en los labios de todos adquieren connotaciones bastante
diferentes a su significado original. Ese es uno de los procesos históricos que
denominaré "revaloración funcional de categorías" (1985: IX).
O sea, la práctica puede ser transformadora porque tiene una dinámica propia que define
contextualmente y de maneras sin precedentes personas, objetos y sus interrelaciones. Valores
contextuales, definidos en la práctica, que tienen la capacidad de revertir su acción sobre
estructuras convencionales de significados, transformándolas.
Estas consideraciones se acompañan con un cambio en la forma de concebir la relación
entre evento y estructura o sistema, en verdad, una oposición que Sahlins considera perniciosa y
que según él debería ser abandonada. Según él, un evento no es simplemente un acontecimiento
en el mundo, sino una relación entre un acontecimiento y una estructura (o estructuras): un
17
acompasamiento del fenómeno en sí como un valor significativo, de lo que se deriva su
específica eficacia histórica" (1985: XIV).
Al igual que los fenómenos, un acontecimiento puede tener su dinámica propia,
independientemente de los significados dados por un sistema simbólico, pero la verdad es que
sólo es significativo como proyección de algún esquema cultural. "El evento es un
acontecimiento interpretado" (1985: 153). Más allá de esto, para comprender la relación entre
evento y estructura es necesario interponer un tercer término, que es la síntesis situacional entre
ambos: una estructura de coyuntura.
"Por ‘estructura de coyuntura’ yo entiendo la realización práctica de categorías
culturales en un contexto histórico específico, del modo como expreso la acción
interesada de agentes históricos, incluyendo la microsociología de sus
interacciones" (1985: XIV).
La noción de estructura de coyuntura se identifica con la de praxis, y como una
descripción del comportamiento social y de la revaloración funcional de los significados en
acción, la misma permitiría analizar la dinámica de la vida cultural y de la transformación
estructural no sólo en encuentros interculturales, sino en cualquier descripción cultural, cuando
es preciso entender a la estructura como necesariamente temporal (1985: XVI).
El análisis de Sahlins no se limita a criticar la oposición evento- estructura, sino que
también se extiende a una manera occidental típica de entender la historia y el orden cultural,
apoyándose en las oposiciones entre historia y estructura, cambio y estabilidad. A partir del
análisis del encuentro entre hawaianos e ingleses, Sahlins intenta mostrar que estas oposiciones
no son sostenibles, y que la "cultura funciona como una síntesis de estabilidad y cambio, de
pasado y presente, diacronía y sincronía. Todo cambio práctico es también una reproducción
cultural...Toda reproducción de la cultura es una alteración" (1985: 144).
Sherry Ortner critica a Sahlins (1981) afirmando que éste hace aparecer los cambios
como demasiado fáciles" (1984: 156). Dice:
"probablemente existen muchas más conexiones y muchas más posibilidades de
desfasajes en el camino de vuelta de la práctica a la estructura que lo que la
evaluación de Sahlins permite ver. Mientras tanto, si la efectivización de cambios
estructurales es más difícil de lo que él deja entender, Sahlins presenta una versión
convincente de cómo puede ser más fácil de lo que algunos querrían" (1984: 157).
Otro problema con el análisis de Sahlins es la casi total desaparición de la idea de poder,
jerarquía o dominación. Critica la perspectiva del sistema mundial por haber pensado en
términos de dominación total, y haber negado a los pueblos periféricos la autoría de su historia.
Sin embargo, puede afirmarse que Sahlins parece haber llegado a la posición opuesta. El
encuentro intercultural es pensado como si ocurriera entre partes iguales, o mejor, como un
encuentro entre lógicas diferentes, pero no necesariamente atravesado por relaciones de poder.
Sahlins no ignora la existencia de relaciones de poder y jerarquía, pero estas son analizadas
como elementos que configuran la estructura nativa, o sea, desde un punto de vista interno, y
18
12
nunca desde el punto de vista del encuentro intercultural.
Si bien su análisis tiene el mérito de mostrar que la incorporación del capitalismo en el
tercer mundo se da siempre de acuerdo con la lógica cultural nativa, generando resultados
culturales que en cada caso son diferentes, no es capaz de explicar por qué siempre, en esos
encuentros interculturales siempre es el capitalismo el que es incorporado, mientras que nunca
los sistemas nativos logran imponer su cultura a los países centrales.
El libro de Jean Comaroff Body of Power and Spirit of Resistance - The culture and
History of a South African People (1985), que utiliza en varios momentos el esquema de
Sahlins, incorpora explícitamente la dimensión del poder a su análisis. Comaroff analiza el
encuentro de la cultura Tshidi del África del Sur con los colonizadores británicos, y los procesos
de transformación y creación resultantes de este encuentro, que, por definición, está marcado
por relaciones de poder y de dominación. El estudio está dividido en tres partes: la primera
intenta reconstruir el orden precolonial de los Tshidi, o sea, su estructura antes del encuentro
con los ingleses; la segunda enfatiza el encuentro propiamente dicho y cómo el sistema
precolonial se imbrica con las fuerzas del capitalismo industrial europeo representado por los
misioneros cristianos, transformándose; la tercera es la parte etnográfica: a través del análisis de
dos variantes de un culto religioso - Sionismo - Comaroff intenta mostrar cómo los Tshidi
intentan dar sentido a sus experiencias recientes de marginalización y dominación.
Comaroff comparte con Sahlins la preocupación por entender la historia como una
interacción entre práctica y estructura. La autora concibe la estructura como una "dimensión
constitutiva del orden social" y la práctica como "las formas manifiestas de organización,
experiencia y acción que son sus realizaciones históricas" (1985: 44). Tanto la estructura como
la práctica son mutuamente constitutivas, y una actúa sobre la otra. Como en Sahlins, la
práctica, al repetir coyunturalmente la estructura, puede determinar transformaciones
estructurales.
En el caso de Comaroff, sin embargo, no hay una única dimensión de las
interpretaciones entre práctica y estructura-siempre mediadas por un universo simbólico-, ya que
esta autora considera la historia como “un proceso dialéctico en doble sentido: el producto de la
interacción entre acción humana y coerción (constraint) estructural, y entre la dominación y
subordinación en el encuentro colonial” (1985:1). En este sentido, la dimensión de la relación
de desigualdad de poder en el encuentro colonial, eclipsada en el análisis de Sahlins, queda en el
centro de la interpretación de la historia de los Tshidi realizada por Comaroff. Al margen de
esto, en lugar de trabajar únicamente con documentos del pasado, combina la reconstrucción
histórica con el análisis etnográfico; en vez de preocuparse únicamente por la historia a nivel
local, toma en cuenta las fuerzas locales y globales, sin perder la perspectiva de un sistema
social específico.
El análisis histórico de la perspectiva de las transformaciones estructurales a través de la
práctica, tal como lo realiza Comaroff, básicamente enfoca momentos diferentes que resaltan las
transformaciones. El análisis se realiza estableciendo polos opuestos (global y local, precolonial y colonial, colonizador y colonizado, etc.) que se interrelacionan para producir la
especificidad del caso Tshidi en diferentes momentos. En el análisis de Comaroff, la realidad
19
histórica siempre es resultado sincrético, un retrabajo de principios y experiencias
contradictorias. Siendo así, hacer análisis histórico es, por un lado, establecer los elementos que
se encuentran, contrastándolos y revelando sus lógicas, y por otro, revelar su articulación,
descomponiendo la síntesis en sus elementos constitutivos. Esa síntesis es descripta por
Comaroff por medio de la metáfora del bricolage:
"En situaciones como la de la colonización, surgen nuevos órdenes simbólicos a
través de un proceso de reorganización. Se trata de un bricolage que no solamente
altera relaciones existentes entre signos, sino que también los integra a otros que
son portadores de formas de fuerzas de origen externo. Así, hay complejos de
signos que son desgajados de sus contextos anteriores y asumen significados
transformados en sus nuevas asociaciones –un proceso repetido constantemente en
relación con circunstancias materiales transformadas” (1985: 119-120)
La metáfora del bricolage descripta anteriormente en términos bastante similares a los
utilizados por Sahlins, no es la única utilizada por Comaroff para explicar las transformaciones
históricas de los Tshidi, en tanto que la misma no da cuenta de las relaciones de poder que
modelan las articulaciones de significados. El análisis histórico tendría que revelar las
asimetrías y relaciones de poder incorporadas a la lógica de producción de resultados
sincréticos.
Commaroff, con su visión de las relaciones de poder, intenta enfatizar la complejidad de
sus formas, subrayando los espacios de contradicción y resistencia que las caracterizan. El
énfasis es esta complejidad aparece en diferentes momentos del análisis y con relación a
diferentes temas. También ha sido influida por diferentes corrientes teóricas.
Una de las situaciones en las que enfatiza la complejidad de las relaciones de poder es el
análisis del orden pre-colonial. Aquí Comaroff desarrolla una análisis estructural bastante
ortodoxo. Al analizar la organización social de los Tshidi antes de la época colonial, la autora
enfatiza el papel del grupo doméstico como un átomo de estructura con relación a sus pares de
oposición agnación y matrilinealidad, masculino y femenino, domesticado y salvaje, agricultura
y pastoreo, etc. Los elementos opuestos son articulados en forma jerárquica, con todo lo que es
asociado al universo masculino imponiéndose al universo femenino. El poder, aquí, se expresa
en esta imposición. El análisis de Comaroff, en este punto, es bastante similar al desarrollado
por Bourdieu respecto del hogar en Kabylia.
Los conceptos de dominación y hegemonía también son utilizados por Comaroff para
caracterizar las relaciones de poder. Aparecen, por ejemplo, en el análisis de la cosmología y el
ritual. Comaroff presta atención especial al ritual, “El tipo de práctica mas potente en su
capacidad transformadora” (1985:80), y su acción sobre el cuerpo humano, para constituir
actores sociales. El ritual sería el producto de una realidad mas o menos conflictiva, y podría ser
usado tanto para enfrentar conflictos como para reorganizar significados en una situación nueva.
Analizando ritos, Comaroff trata de “mostrar como, los mismos, enfrentan una y otra vez
conflictos simétricos, imponiendo a través de su forma poética un conjunto de significados
dominantes” (1985:18). Claramente, aquí el poder no es una fuerza o simplemente una
imposición de voluntad, ni una articulación jerárquica de partes contrapuestas, sino hegemonía
20
(el modelo explícito es Gramsci), la capacidad del dominador de enfrentar conflictos sociales
globales articulando significados. No es tampoco un proceso de dominación total, dado que los
significados dominados no son eliminados, sino reproducidos junto con la reproducción de la
estructura. Consecuentemente, la dominación (hegemonía) no es total, sino siempre
incompleta.13
La identificación del poder y la dominación con la imposición y hegemonía (entendida
como articulación de la visión del mundo) no cierra con una visión del poder como lago que
exista previamente y que se imponga a los otros. El rechazo de esta concepción es muy caro en
la concepción de encuentro colonial de Comaroff. Este es tratado como un encuentro en que
ambas fuerzas se transforman.
"Tanto el sistema local como le global son al mismo tiempo sistemáticos y
contradictorios, y se enfrentan en relaciones caracterizadas tanto por la simbiosis
como la lucha. La configuración específica de estas formas y fuerzas en el caso
Tshidi –su particular motivación- es lo que me preocupa aquí: inevitablemente tiene
características tanto únicas como mas generales” (1985: 3-4)
Del mismo modo que Sahlins, uno de los argumentos centrales de Comaroff es que, a
pesar de que el encuentro colonial ha sido modelado por fuerzas globales, ésas no logran
explicar lo que sucede en el caso Tshidi, que es un resultado único, producto del modo en que la
lógica local se enfrentó con la del capitalismo. Hablando en otros términos: la perspectiva del
sistema mundial no sería suficiente para explicarlo. Lo que es necesario es entender, en cada
caso, la forma sincrética específica. Ente tanto, a diferencia de Sahlins, Comaroff considera que
se la debe entender en el contexto de relaciones de poder.
La cuestión del encuentro entre fuerzas globales y locales y de la constitución de una
experiencia específica es abordada desde la perspectiva marxista por June Nash en We eat the
mines and the mines eat us (1979). Nash utiliza documentos y datos etnográficos pero, en
contraste con Comaroff, también reconstruye historias a partir del modo como estas aparece en
la visión del mundo de los trabajadores de minas de estaño de Bolivia. Esta perspectiva lleva a
enfrentar otros problemas analíticos. Cuando documentos y etnohistoria son colocados a la par o
cuando visiones dominantes y dominadas son contrastadas, incluso la historia local pierde su
unicidad. Existen, de hecho, muchas historias relacionadas, que peden ser aprendidas al
cambiarse la perspectiva por la cual se ve el universo social. Sahlins (1985) considera que cada
cultura tiene su historicidad y, como Said (1985), también despliega la tesis de que las
historias son plurales. El libro de Nash (y sobre todo aquellos analizados en la próxima sección)
llevan a ver, con todo, que la pluralidad puede ser frecuentemente encontrada dentro de una
única cultura.
El problema de Nash fue el de intentar reducir esas diferencias a un único modelo. Ella
estructura su interpretación sobre la visión de la historia de los mineros bolivianos con base en
referencias marxistas que son solo relativamente explicitadas en el penúltimo capitulo del libro
(cap. 8). Al oír las memorias de los mineros, encuentra diferentes versiones del pasado,
asociadas a diferentes experiencias de género, generación y ocupación. Esas diferencias, en
tanto, no fueron relacionadas a características internas de la sociedad estudiada, y si
21
interpretadas en relación a un modelo teórico único y externo –el modelo marxista de
conciencia de clase, nunca explicitado (o que asume un consenso sobre su significado que, de
hecho, no existe) pero es siempre aludido. En verdad, Nash juzga las diferentes versiones del
pasado expresadas por los mineros, y as clasifica como modelos de más o menos conciencia de
clase. Aunque ella argumente que aquello que las personas recuerda esta relacionado con el
impacto de los eventos en la vida de cada uno, ella valoriza aquellas memorias asociadas con
experiencias de acción colectiva en nombre de la clase. De acuerdo con sus juicios “Efraín tiene
una conciencia mas desenvuelta del mundo en el cual vive de lo que Alejandro” (1978:31). La
experiencia de Efraín de contacto con algunos padres “desvió los elementos centrales de lucha
de clases” (1979:53). “El contacto próximo de Alejandro con técnicos extranjeros le dio un
sentido falso de seguridad a ser obtenida a través de lazos paternalistas” (1979:54). “Basilia
tiene una conciencia de trabajadora que no esta ligada a la clase” (1979: 54). Y así en adelante.
En suma, para repetir una de las criticas al análisis marxista que es común en Brasil y en
América Latina, donde el modelo fue mucho mas utilizado que en los Estados Unidos, el uso
del marxismo para analizar visiones del mundo es problemático porque éste incluye en si un
modelo de cómo las cosas deberían ser - en el caso de Nash, lo que el contenido de la
conciencia debiera ser. Se puede argumentar, por ejemplo, que en la medida en que se tiene una
idea previa de lo que espera encontrar en la memoria de los mineros, puede tener
especificaciones negligentes de sus visiones de la historia, seleccionando apenas lo que era
significativo en términos de su modelo. Más allá de esto, Nash disuelve diferentes experiencias
culturales e históricas en un cuadro predeterminado, frustrando su tentativa de reconstruir la
historia desde el punto de vista local, ya que los datos particulares acababan siendo encuadrados
sobre la lógica de un modelo persistente.
Otros estudios usando etno-historias parecen ir en la dirección opuesta a la de Nash, una
vez que ellas intentan exactamente seguir la lógica específica de las expresiones orales, y los
entiende en relación a formaciones sociales e históricas de las que forman parte.
Historias memorias y contra-historias.
No es novedad entre historiadores el debate sobre las posibilidades de la historia oral.
Para aquellos que pretendan reconstruir objetivamente hechos pasados, la historia oral parece
ser un instrumento problemático, y no apenas o básicamente por causa de las fallas en la
memoria humana. La cuestión es que la memoria, base de las exposiciones orales, no es una
cosa fechada y cristalizada; es interpretación asociada, experiencias y visiones del mundo y
consecuentemente variaciones y parcialidad.
Los antropólogos, acostumbrados a investigar como las personas dan sentido a las
experiencias vividas e interpretan su mundo, parecen sentirse menos incomodados que los
historiadores positivistas con la idea de considerar memorias como interpretaciones14. Sin
embargo, como es sabido, los antropólogos tenderán a entender que incluso las llamadas
sociedades “primitivas” tienen memoria y pasado, procurando entender sus lógicas específicas.
Dicho de esta manera puede sonar como un lugar común en las discusiones de la Antropología
contemporánea. Sin embargo, las consecuencias que pueden derivar del reconocimiento para el
análisis del proceso de dominación apenas estan comenzando a ser discutidas.
22
La etnohistoria es un intento de reconstruir el pasado basándose en expresiones orales, o
sea, apoyándose en la memoria. Revela dos tipos de información. Primero, como la forma de la
memoria es construida socialmente, cuales son las diferentes maneras de recordar, como los
acontecimientos sobre el pasado son organizados y controlados. Segundo, en relación al
contenido de la memoria, como diferentes versiones del pasado estan imbricadas en relaciones
sociales, y como una de ellas puede volverse dominante. En ambos casos lo que esta en el
centro de la discusión son as relaciones de poder. Poder de “hacer” el pasado, de moldear el
acceso a sus imágenes, de transformar una visión en dominante. Esas cuestiones son tratadas
claramente en los libros de Renato Rosaldo y Richard Price.
En Ilongot Headhuntig 1883-1974 – A study in Society and History (1980) Renato
Rosaldo pretende “poner el tiempo e la estructura social” y percibir cambios pasados en la
sociedad de los Ilongot de las Filipinas. Su proyecto, sin embargo, tiene poco en común con el
de Sahlins (1981, 1985), ya que no se trata de una tentativa de dialogar con el estructuralismo,
sino de rechazarlo. A decir verdad, es un libro concebido por un lado, explícitamente contra el
tipo de de uso de la noción de tiempo por el funcional estructuralismo, los estudios sincrónicos
y las concepciones de estabilidad social que marcan buena parte de los análisis de sociedades
primitivas. Por otro lado, es concebido contra la caracterización estructuralista (Lèvi-Strauss) de
“sociedades frías”, es decir, sociedades en las cuales las personas producen visiones estáticas de
sus estructuras sociales.
Oponiéndose al hábito relativamente común entre antropólogos de ignorar la
historicidad de los pueblos “primitivos”, Rosaldo compilo y analizó historias, muchas de las
cuales nunca solicitó y no estaba muy interesado en oír – los Ilongot le impusieron sus historias
– y construyeron una narrativa de esas narrativas. El intentó revelar la forma cultural específica
por la cual esas historias eran construidas: una serie de episodios relativamente autónomos
unidos por movimientos continuos a través del espacio. Casi todas las historias podrían ser
expresadas de acuerdo con el siguiente patrón de recuento de movimientos en el espacio:
“a medida que las personas andan por los caminos, frecuentemente cuentan historias
sobre el pasado, en la medida en que apuntan para varios lugares en que una cosa u
otra estaba ubicada, un ciervo o un chancho salvaje fue muerto, una cabeza fue
tomada, o lo que quiera que sea. De hecho, lo Ilongot se preocupan profundamente
por al secuencia relativa de una sucesión de eventos, pero esas excursiones al
pasado son meticulosamente mapeadas en el paisaje, y no en un calendario. Un
lector sin conocimiento detallado del paisaje local y su pluralidad de nombres de
lugares, ciertamente inferiría que falta en la narrativa de los Ilongot una dimensión
histórica.” (1980: 48)
La diferencia en la forma de recordar de los Ilongot y de los occidentales crea un
problema de representación que Rosaldo intenta resolver traduciendo la memoria espacial de
los Ilongot en un orden cronológico.
Mas allá de revelar la forma cultural específica por la cual las historias se organizan,
Rosaldo muestra como los Ilongot perciben su historia: avances irregulares en una línea, con
23
algunos cambios imprevistos de dirección. Vidas e historias no ocurren de acuerdo con reglas y
normas, sino como improvisaciones. Los caminos son individuales y frecuentemente
divergentes, pero su forma es recurrente, repitiéndose a través de ciclos de casamiento y
residencia.
Las interpretaciones de los Ilongot sobre su pasado son variadas y conflictivas, una vez
que cada posición política implica una interpretación, y alineamientos políticos cambian
frecuentemente. Siguiendo esas diferencias y conflictos, descifrando el idioma en que la
memoria de los Ilongot se estructura, Rosaldo fue capaz de recuperar su visión de su historia y
de percibir cambios, a pesar de que esta visión sea “inscripta en miniatura, escrita de modo tan
tenue que sus ritmos cambiantes pueden perfectamente eludirnos” (1980:27)
Rosaldo muestra que la sociedad Ilongot no era ni estática, ni aislada. Su cultura estuvo
en contacto con otros pueblos y culturas y esos contactos son parte de su historia. “Eventos
externos”, como la invasión de las Filipinas por los japoneses en 1945, moldearan la historia de
los Ilongot y formaran parte de las memorias de cada una. Aunque Rosaldo muestre esas
ligazones entre la sociedad local y eventos internacionales, esto no se refiere a ninguna teoría
para explicar la manera por la cual esas ligazones ocurren, y no esta interesado en reconstruir
esos “eventos externos” por otros medios que no son las memorias de los miembros del grupo.
En otras palabras, el “mundo externo” es parte del análisis pero solo en el modo por el cual es
incorporado en las representaciones de la historia de los Ilongot.
El interés de Rosaldo en seguir la forma cultural en que las historias se moldean, sus
preocupaciones en traducir memorias especiales en ordenaciones cronológicas y su sumisión a
las historias contadas por los Ilongot, son todos aspectos que indican como el tratamiento de
Rosaldo de la conciencia histórica contrasta con el procedimiento de Nash de encuadrar y
juzgar las memorias de los mineros bolivianos de acuerdo a un modelo previo y genérico de
conciencia de clase. Rosaldo intenta representar la conciencia de la historia de los Ilongot; Nash
ordena los relatos históricos de los mineros en relación a un modelo externo preexistente.
En el análisis de Rosaldo son claras sus dudas sobre como representar conciencias
históricas extrañas a sí. Las mismas dudas aparecen en el libro de Richard Price First Time- The
historical vision of an Afro-American People (1983) pero de una manera aún mas dramática. En
el caso de los Saramaka, descendientes de esclavos que huyeran de las plantaciones y que
vivieron en el Surinam, su conocimiento sobre el pasado es asociado de manera mas explicita a
cuestiones de poder15. El conocimiento del pasado es privilegio de algunos viejos y es algo que
no puede ser contado indiscriminadamente. Las historias mas importantes no pueden ser
reveladas porque son peligrosas. Son historias de fugas, de luchas por libertad y siempre hay
riesgo de que al contarse una historia, al entregarla a otros, ellos entreguen también su libertad.
Sólo se cuentan fragmentos, y las personas interesadas en historia, sobre todo la historia del
First Time - el período que comprende la fuga de los esclavos de las plantaciones en que vivían,
su continua resistencia a los intentos de re-esclavización y, finalmente, la “Gran Paz” que siguió
a su liberación en 1762 - tienen que juntar fragmentos dispersos ofrecidos en diferentes
momentos por los viejos. No existe ninguna versión oficial o completa de ese pasado.
El relato de Price sobre el First-Time de los Saramaka esta basado en dos tipos de
24
fuentes. Por un lado, él utiliza los fragmentos de historia del siglo XVIII preservados
colectivamente sobre la forma de canciones, leyendas, historias y encantamientos transmitidos
oralmente y de manera ritualizada. Por otro lado, el usa fuentes escritas producidas por los
colonizadores holandeses. Cada una de estas fuentes representa una selección, una
interpretación del pasado.
La preocupación de los Saramaka con el conocimiento sobre le pasado esta ligada a dos
tipos de cuestiones. Por un lado, ellos acreditan que tienen que proteger lo que saben, donde su
conocimiento va a ser usado por otros, especialmente los blancos, contra ellos. La fuerza
principal subyacente a su manera de recordar el pasado es una idea de “nunca más”, una
preocupación por impedir que la esclavitud pueda ocurrir de nuevo. En este sentido, memoria e
historia sobre le First-Time son importantes en términos de preservación de la identidad del
grupo y de su sentido de auto respeto: ellos contiene las raíces de lo que realmente significa ser
Sarmaka. Por otro lado, fue a través de esta protección del conocimiento sobre el pasado que las
historias sobre Fist-Time fueran preservadas oralmente con una considerable riqueza de
detalles por dos siglos.
Al escribir First-Time, Price tuvo que enfrentar cuestiones impuestas por el propio
objeto de análisis, similares a las enfrentadas por Rosaldo. Él también tuvo que descubrir la
forma cultural específica por la cual el conocimiento sobre el pasado es transmitido. Y la forma
de los Saramaka y de los Ilongot son similares. En el caso de los Saramaka, el conocimiento
sobre el pasado es preservado en relación al paisaje y al espacio en que ellos viven, el nombre
de lugares y áreas geográficas y los hechos asociados a esos lugares16. En ambos casos, y
también en el caso de los Weyna de Indonesia analizado por Kuipers (1984), el conocimiento
asociado a lugares es políticamente importante en los procesos de legitimación de autoridad,
de propiedad, de propiedad de la tierra y de tradiciones de clase. Por ejemplo, muchos de estos
grupos recuerdan historias de migración con riqueza de detalles sobre desplazamientos
espaciales, que son importantes en el reconocimiento de la posición de los territorios. En este
sentido, e conocimiento del pasado representa directa y claramente el poder17.
Pero Price tiene otros problemas, y lo mas importante de estos se infieren a agrupar un
conocimiento que supuestamente debería ser mantenido en fragmentos y revelar lo que he
considerado peligroso y supuestamente debe ser mantenido en secreto. Los Saramaka hablan
con Price sobre Fist-Time solo después de nueve años de trabajo de campo y de un esfuerzo
prolongado de probar su credibilidad, pero esa no fue la principal razón. Por un lado, Price sólo
fue informado sobre First-Time cuando los viejos lo consideraron listo para eso. En esa
consideración interfirió el hecho de que Price había estudiado la historia de los Sarmaka en los
archivos coloniales holandeses y tenía en su poder ciertos conocimientos ignorados por el
grupo. Y él estaba conciente de la relación de poder que debía establecer, y de cuanto iba a
interferir en el propio carácter de conocimiento sobre First-Time. Por otro lado, cuando Price
obtiene las informaciones por parte de los Sarmaka y fue solicitado por los viejos para ser una
especie de cronista, la sociedad de los Saramaka estaba sufriendo cambios irreversibles, la
tradición estaba muriendo y los viejos decidirían que el poco conocimiento que ellos tenían
debería ser preservado. Pero si dejaran que su conocimiento fuese agrupado y escrito, ellos
mismos cambiarían irreversiblemente el carácter de ese conocimiento.
25
En una situación como esta en que el antropólogo se transforma con toda claridad en un
agente que interviene en la sociedad estudiada y cualquier cosa que haga representa una opción
ética y política, no es de extrañar que Price sienta reflejado sobre su propio poder o papel de su
trabajo como antropólogo. Sus dudas y las decisiones que toma forman parte de su libro.
La primer cuestión rea la de identificar o no los informante. Price decidió identificarlos
publicando una foto de cada uno e los viejos que le hablaron sobre First-Time, seguidas de sus
nombres y una pequeña biografía. La decisión, que Price dice que es su total responsabilidad, se
funda en la idea de incorporar a los Saramaka como co-autores en su intento de contar la
historia.
Una segunda cuestión era la del posible impacto del libro en el sistema de conocimiento
de los Saramaka. Él sabía que lo que escribiera era parcial, una selección de la historia, y que
corría el riesgo de, al ser publicada, convertirse en historia canónica, en versión con mas
autoridad. “Mi decisión de publicar –dice Price- fue tomada considerando la fuerte percepción
de la rapidez con que el acontecimiento sobre First-Time esta desapareciendo, la certeza de que
los principales participantes de mi aprendizaje aprobaron la publicación, y la expectativa
(basada en una experiencia anterior) de que el contenido del libro sobre todo gradual y
parcialmente va a penetrar junto a los viejos que participan mas directamente en el sistema de
conocimiento” (1983: 23)
Otras cuestiones éticas y políticas se referían al hecho de que, después de publicadas las
historias pueden cruzar fronteras tradicionales de clase, mas allá del hecho obvio de que todas
las historias estaban siendo presentadas inmediata y concomitantemente a blancos y negros de
otros grupos, los enemigos tradicionales de los Saramaka. Siguiendo, Price no se ha enfrentado
con ningún dilema que tuviera respuesta fácil y las decisiones adoptadas son de su entera
responsabilidad. Pero él también considera que los posibles lectores de su libro tienen cierta
responsabilidad. Los lectores Saramaka puede que no lean el libro como una Biblia, sino que
consideren que se trata de un intento incompleto e inicial de conocer el pasado Sarmaka,
publicada como una celebración de esa tradición historiográfica que guardó colectivamente y
por tanto tiempo informaciones sobre First-Time. A los lectores de grupos externos a los
Saramaka que posiblemente entren en contacto con ellos, Price recuerda que el contenido del
libro no debe ser discutido con ellos: eso requeriría un código y un protocolo especial y un
conocimiento real de la lengua. A los lectores en general, finaliza Price, “este estudio tiene la
intención de ser tributo a la dignidad (de los Saramaka) de frente a la opresión, y su continuo
rechazo a ser definidos como objetos” (1983: 24)
A esta altura ya debe estar claro como cada detalle del libro fue decidido
concientemente por Price considerando sus posibles efectos y las relaciones de fuerzas en que el
conocimiento estaba siendo generado. Una de las decisiones más importantes fue la referida al
estilo del texto propiamente dicho. Price concibe su libro como una experiencia textual. El texto
esta dividido en dos, y la página es separada en dos partes. En la parte superior se encuentran las
historias tal como han sido reveladas por los Saramaka: son fragmentos, frases, canciones,
leyendas, encantamientos, etc., agrupados por temas, obviamente de acuerdo con la selección
hecha por Price. En la parte de abajo, estan los resultados de las investigaciones en archivos,
revelando la visión del colonizador de la misma historia y la intervención de Price. Cada parte
26
representa una versión (o mas de una), y Price convida al lector a hacer su propia interpretación
y a ir y volver en la lectura, releyendo los fragmentos después de leer la interpretación.
Lo que impresiona del libro de Price no es sólo el hecho de que muestre como un
conocimiento histórico sobre el siglo XVIII puede ser mantenido vivo oralmente, sino que
además deja claro el carácter selectivo y parcial de la memoria de cada grupo (los Saramaka y
los colonizadores), y la relativa “verdad”
histórica o antropológica. En tanto, selectividad y
relatividad en relación a visiones del pasado no significa arbitrariedad. Lo que esta en cuestión
aquí y el carácter social de la memoria es el carácter político de las interpretaciones del pasado.
La memoria de un grupo social es producida socialmente. No se trata apenas de una
producción colectiva; esta asociada tanto al pasado como a las presentes experiencias de grupo,
que interpreta y reinterpreta el pasado y utiliza esas interpretaciones para darle sentido a su
experiencia presente y para legitimar diferentes intereses. En este sentido las visiones sociales
del pasado no son fijas, sino sujetas a reinterpretaciones a medida que el presente y las
condiciones sociales del grupo cambian.
“Memoria es, por definición, un término que dirige nuestra atención no al pasado,
sino a la relación pasado-presente. Es porque “el pasado” tiene esa existencia viva y
activa en el presente que tiene importancia políticamente. Como “el pasado” –
muerto, ausente, o apenas subsumido en el presente – importa mucho menos.
(Popular Memory Group 1982: 211)
Esto puede ser claramente ejemplificado por todos los estudios mencionados
anteriormente y que lidian con etno-historias. El sentido que un grupo le atribuye a su pasado es
importante para construir su identidad colectiva y para legitimar varias pretensiones presentes.
Ese es el caso, por ejemplo, de las reivindicaciones de propiedad de la tierra, herencia, arreglos
matrimoniales y relaciones clánicas hechas por los Ilongot, por los Saramaka y por los Weyna
(Kuipers 1984). Ese es también el caso de la idea de “nunca mas” de los Sarmaka: ellos
controlan el conocimiento sobre su esclavitud y liberación como una fuente de resistencia a
cualquier posible amenaza de re-esclavización. Controlar un conocimiento específico y
controlar una historia son acciones definidas en un campo de fuerzas, o que también aseguran su
dinámica o su carácter no estático. En este sentido, el caso de los Saramaka, es un ejemplo de
cómo cambian las relaciones con el conocimiento del pasado. En el conjunto de fuerzas
presentes, cuando la sociedad se desintegra y la urbanización avanza, los viejos Saramaka
sentirán que era más apropiado contar las historias que sabían y que mantenían en secreto, como
lo habían hecho por siglos.
En suma, la memoria social, historia y política esta íntimamente asociada. Y es en este
sentido en que Popular Memory Group Cultural Studies insiste en que “la actividad política y
un proceso de argumentación y definición histórica” (1982: 213). Los grupos que intentan
movilizarse políticamente desenvuelven un discurso marcado por construcciones del pasado y
del futuro. Las visiones del pasado estan en el centro de las luchas políticas.
“La dominación política envuelve una definición histórica. La historia – en
particular la memoria popular – esta en juego en la lucha constante por la
27
hegemonía. LA relación entre historia y política, como la relación entre pasado y
presente, y consecuentemente un relación interna: quiero decir, respecto de la
política de la historia y las dimensiones históricas de a política” (Popular Memory
Group 1982: 213)
Si la memoria de un grupo es una construcción social asociada a sus experiencias
colectivas, y si los grupos tienen diferentes experiencias sociales y estando envueltas en
relaciones desiguales, en tanto su percepción del pasado no solo será diferente, sino son parte de
sus luchas. Lo que no existe es apenas una visión maestra del pasado – o una verdad histórica.
Existen varias visiones Inter.-relacionadas, que son tanto producto como parte de las creaciones
entre los grupos. La historia esta, de hecho, inscripta en diferentes transcripciones (Scout 1985:
28).
Distintas visiones del pasado mantenidas por diferentes grupos son construidas unas en
relación a otras. Mas allá de esto, las relaciones entre diferentes versiones de la historia tienden
a reproducir las mismas relaciones de dominación que existen entre los grupos que las
mantienen. Esta afirmación tiene sentido hecha de diferentes maneras por varios estudios
contemporáneos. El análisis de Said (1979) sobre el orientalismo, y de Asad (1973) sobre el
encuentro colonial y la de Fabián (1983) sobre los usos del tiempo en la antropología son
apenas algunos ejemplos de estudios mostrando como las sociedades dominantes y sus ciencias
construyen versiones de la historia (o de la falta de historia) y de la cultura de pueblos del tercer
mundo de una manera por la cual esos pueblos ven sus pasados y sus culturas.
Pero ese proceso no sucede apenas entre naciones occidentales y de tercer mundo. Este
se produce dentro de cada sociedad, sobre la forma de una historia acompasada – la historia
oficial dominante – y diferentes visiones subordinadas de la misma historia, lo que Alonso
(1986) llamó contra-historias.
Alonso (1986) y el Popular Memory Group (1982) argumentan que las diferentes
versiones de la historia y reinterpretaciones del pasado existen unas relaciones con las otras y
son parte de constantes negociaciones entre grupos sociales – ellas estan “en juego con la lucha
constante por la hegemonía”. Construir una visión oficial del pasado – que define las cuestiones
importantes del presente – es una cuestión de poder. En tanto una visión dominante de la
historia no consigue apagar todas las otras ni en situaciones extremadamente represivas, como
Comaroff (1985) mostró para el caso de los negros sur-africanos viviendo bajo el apatheid. Pero
existe siempre espacio para múltiples re-interpretaciones del pasado, eso no significa que
diferentes versiones sean articuladas de la misma manera. Contrariamente, visiones dominantes
y dominadas son expresadas de formas diferentes. En las sociedades occidentales modernas, la
versión oficial es escrita y las contra historias son orales; la oficialidad es una narrativa
coherente y las subordinadas, una serie de fragmentos; la oficial es explicita y pública, y las
contra-historias son silenciosas y de bambalinas (off stage-Scott 1985) y así en adelante.
“ Al analizar la construcción de la memoria social, es importante prestar atención en
los lugares en que esta es producida y diseminada, por los circuitos de poder y
saber. El monopolio de los espacios ‘públicos’ y de los contextos on stage es crítico
para la reproducción de una memoria dominante ‘privatizada’ lo que no puede
28
incorporar y transformar. Contra-historias subordinadas son en general marginales,
relegadas a una existencia off stage molecular, e identificadas en grupos particulares
y no la sociedad como un todo. Solo los discursos hegemónicos pueden intentar
expresar la vos de ‘la nación’. Las contra-historias articulan las voces de los
campeones, mujeres, trabajadores, grupos étnicos, pero nunca la voz de la
comunidad imaginada (imagines community) acompasada” (Alonso 1986: 33)
Las cuestiones mencionadas por Alonso no se refieren solamente a la producción de
reinterpretaciones de la historia y la memoria social. De hecho, estos son aspectos de procesos
más amplios cristalizados en temas como hegemonía y subordinación, dominación y resistencia.
Paso ahora a esos temas, que estan entre los más recurrentes en las etnografías contemporáneas.
Dominación y Resistencia.
En general, la discusión sobre dominación y resistencia se remite a la teoría marxista.
De este modo, en muchos de los estudios recientes esa referencia teórica no es explícita, ni es
usada de una manera ortodoxa. En casos en los que se usa directamente el marxismo, por
ejemplo Scout (1985), tiende a ser discutido de manera poco rigurosa y es directamente
criticado y reinterpretado. Me parece, por esto, que es importante esclarecer cuales son los
problemas y los aspectos de la teoría marxista que esta siendo incorporados o refutados en los
estudios americanos recientes. Inicio esta discusión resumiendo las ideas de Gramsci sobre
hegemonía, una vez que ellas estan en la base de muchos estudios antropológicos que abordan
cuestiones de dominación y resistencia, para después considerar algunas etnografías.
El contexto en que Gramsci elabora sus interpretaciones sobre el marxismo es más que
conocido. 18 Por un lado, la mayor parte de sus notas fueron escritas en la prisión, lo que
explica su forma fragmentaria y frecuentemente metafórica – excelente para permitir diferentes
lecturas. Por otro lado, él siempre escribió como un militante y un líder político reflexionando
sobre la derrota del movimiento obrero y la victoria del fascismo en Italia de los años ’20 y ’30.
La tarea que Gramsci se impuso fue la de repensar el marxismo y elaborar una crítica de sus
versiones mas reduccionistas y economicistas, representadas en la época por la Segunda
Internacional. El resultado de su crítica fue una concepción bastante innovadora sobre el papel
de la ideología en la dominación de clases.
Aunque Gramsci nunca abandonó la idea de determinación económica “en última
instancia”, él estaba convencido de la existencia de varias mediaciones simbólicas entre
posición económica y determinación política – y es por esto que su concepción es bastante
atrayente para los antropólogos. Por otro lado, para Gramsci la dominación nunca era completa
y total –su noción de hegemonía procura enfrentar esta idea. Una clase hegemónica es aquella
que es capaz de organizar la sociedad de acuerdo con sus propios intereses y visiones. La
dominación no es obtenida solo por coerción, sino también por consenso, y la hegemonía es la
organización ideológica de consenso al nivel de las prácticas y visiones del mundo cotidianas.
El elemento de consenso es básico: los dominados son perneados por las visiones culturalmente
hegemónicas. Pero sin embargo, si la hegemonía supone la articulación del consenso, esta no
implica la erradicación de ciertas posibilidades de diferenciación. Al contrario, Gramsci pensaba
que las visiones culturalmente hegemónicas pueden ser reinterpretadas y transformadas por los
29
dominados, sin que se quiebre la hegemonía. En este sentido, una visión hegemónica puede
coexistir con visiones alternativas y hasta con oposiciones existentes en la sociedad. El punto
central es que una visión, la dominante, acompasa a las otras, pero esas pueden articularse en
posiciones marginales - del mismo modo que las contra-historias pueden coexistir con una
versión dominante y oficial de la historia. La visión dominante del mundo es permanente y esta
presente en la conciencia de todo el mundo como conocimiento del sentido común – incluso la
conciencia de aquellos que articulan la contrapartida y las contra-visiones – pero no es la única
posible.
En las formulaciones de Gamsci, los miembros de una clase subordinada pueden ser
críticos y estar consientes de su posición de subordinación, una vez que en el sentido común de
clase obrera existe un sentido de “buen sentido”, esto es, una apreciación crítica de sus
condiciones de vida, aunque articulada en formas fragmentaria y no necesariamente política.
Ese buen sentido, sin embargo, es visto por Gramsci como una forma “menor” de conciencia,
asistemática y que tendría que ser elaborada por los intelectuales orgánicos para adquirir fuerza
política y revolucionaria. Para Gramsci, la ideología puede manifestarse bajo diferentes formas
o niveles de articulación: como filosofía, una visión coherente y formal; como sentido común, o
como folklore o religión. El poder o el valor de esas diferentes formas de articulación, aunque
no sean los mismos. Para Gramsci, la única versión verdadera y científica de la ideología de
clase operaria en su lucha por la hegemonía es la filosofía de la praxis, o sea, el marxismo tal
cual eselaborado por los intelectuales orgánicos es difundido por un partido revolucionario, la
vanguardia de lucha de clases y que debe organizar la revolución. En otras palabras, si Gramsci
fue capaz de transformar la teoría marxista en algo mas flexible y sofisticado, que permita
explicar procesos ideológicos, no fue capaz de dispensar un parámetro de verdad y una versión
científica de la ideología de clase. El tampoco abandonó completamente la noción leninista de
partido revolucionario.
Desde mi punto de vista, los estudios antropológicos americanos recientes que utilizan
de referencia al marxismo tomaran de Gramsci algunos aspectos de su esquema, y abandonarán
aquellos mas ortodoxos – y mas políticos. Desde mi punto de vista, lo que en esa literatura
aparece como “resistencia” equivale en términos generales a la noción gramsciana de “buen
sentido”, de la misma manera que dominación corresponde a la noción de hegemonía, o sea, la
organización de la sociedad de acuerdo con la visión del mundo de la clase dominante
transformada en sentido común. Sin embargo es importante notar cuales elementos de la teoría
gramsciana fueran dejados por fuera de los estudios etnográficos contemporáneos.
En primer lugar, para Gramsci el buen sentido no es en sí una fuerza política. El es
esencial para la organización de la contra-hegemonía de la clase obrera, pero es una forma de
conciencia fragmentaria e individual, que necesita elaboración intelectual y trabajo político
partidario para adquirir poder político y fuerza contra-hegemónica. En los análisis americanos
contemporáneos que se sirven de esta referencia teórica, la resistencia continua identificada con
percepciones y prácticas fragmentarias, implícitas e individualizadas, frente a la idea de un “otro
nivel” mas elevado tanto de conciencia como de organización política, fue abandonada.
También fue abandonado el presupuesto de que apenas algunas personas – los intelectuales
orgánicos – pueden organizar la resistencia. Sin embargo, parece que en esta literatura los
intelectuales continúan ocupando un papel especial una vez que – como intentaré mostrar – son
ellos quienes pueden revelar la pertinencia de estos conceptos entre otros pueblos o grupos
30
sociales.
En segundo lugar, los estudios etnográficos americanos contemporáneos las ideas de
dominación y resistencia son muchas veces aplicadas a contextos no directamente políticos o
asociados a situaciones de clase. Gramsci siempre pensó en el contexto de sociedades
capitalistas, en movimientos políticos de clase, o que no es el caso de muchos de los estudios
antropológicos. La determinación de clase hegemónica es lo que podría organizar la contrahegemonía, derivada en las formulaciones, de una teoría del modo de producción como una
totalidad considerando el lugar que en este ocupen las diferentes clases sociales. Ideologías
hegemónicas y contra-hegemónicas no podrían, es este contexto, estar en cualquier lugar: estas
eran enraizadas económica, política y socialmente, incluso en términos complejos. En
etnografías recientes el concepto de hegemonía es usado muchas veces en contextos no
directamente políticos o sin relación a la situación de clase. El concepto es, así, sacado de un
modelo de explicación de un cierto tipo de totalidad. Consecuentemente, el concepto pierde
mucho de su contenido específico y se transforma en un modelo genérico pasible de describir la
complejidad de cualquier dominación ideológica. Este también pierde sus implicaciones
políticas.
Un trabajo que discute las formulaciones de Gramsci sobre la organización política y
hegemónica es el libro de James Scout, Weapons of the Weak –Everyday Forms of Peasant
Resistance (1985). Se trata de un estudio sobre campesinos de la región de Sedaka en Malasia,
construido bajo la forma de una discusión crítica las visones marxistas de revolución, revuelta y
organización política de clases subordinadas, especialmente EL campesinado. Sin embargo, este
continúa inmerso en las referencias marxistas, una vez que los argumentos son concebidos en
relación a este paradigma teórico.19 Scott inicia su libro explicitando las ilusiones contenidas en
la idea de generar organización política entre los campesinos:
“ La actividad política organizada y formal, incluso siendo clandestina o
revolucionaria, es típicamente una característica de la clase media y de la
intelectualidad; indagar la política campesina en este reino es buscar en vano. Esto
también – no en vano – es el primer paso en el sentido de concluir que el
campesinado es una nulidad política, a no ser cuando es organizado y liderado por
personas de fuera” (1985: XV)
Scott se posiciona explícitamente contra las visiones marxistas de la organización
política, incluyendo la de Gramsci. Para este, lo que debe estar en el centro del análisis que
pretende entender las visiones y las prácticas de los campesinos malasianos son las “formas
cotidianas de resistencia campesina”, es decir,
“La lucha prosaica mas constante entre el campesinado y aquellos que quieren
extraer de éstos trabajo, comida, impuestos, rentas e intereses. La mayoría de las
formas de esta lucha esta bastante lejos de la oposición colectiva total. Aquí tengo
en mente las armas habituales de los grupos relativamente sin poder: operación
tortuga2, disimulación, deserción, falsa competencia, robo, simulación de
No comprendo el sentido de esta frase, debe referir a lago local que
desconozco.
2
31
ignorancia, difamación, provocación de incendios, sabotajes y así en adelante. Esas
formas brechtianas – o schweiktianas – de lucha de clase tienen ciertas
características en común. Ellas requieren poca o ninguna coordinación o
planeamiento; ellas usan entendimientos implícitos y redes sociales informales;
frecuentemente representan una forma individual de autoayuda; en general evitan
cualquier confrontación directa con la autoridad. Entender esas formas comunes de
resistencia y ES entender mucho de lo que el campesinado ha hecho históricamente
para defender sus intereses de orden tanto conservadora como progresista. Es mi
intuición que exactamente esos tipos de resistencia son los mas efectivos a largo
plazo.” (1985: XVI)
En lugar de organización política Scott apunta practicas privadas y aisladas como
constituyendo un núcleo de resistencia campesina, y por tanto, la lucha de clases. En su
concepción de las formas cotidianas de resistencia enfatiza que los campesinos pueden ser
críticos de su situación (existe “buen sentido” en sus perspectivas, como diría Gramsci), es que
ellos no son totalmente engañados por los propietarios de la tierra, incluso cuando su
comportamiento público es complaciente. Sin embargo, para Scott los elementos de “buen
sentido” no tendrían que ser transformados en alguna otra cosa, como por ejemplo actividad
política organizada, una vez que “esas técnicas de baja visibilidad se adecuan admirablemente
bien en la estructura social del campesinado” (1985: XVI-XVII). Es probablemente irónico que
Scott, incluso criticando el marxismo, no puede dejar de afirmar cuales son las cosas
“admirablemente adecuadas”, “mas efectivas”, etc. para los campesinos, repitiendo el viejo
hábito marxista de establecer lo que es cierto para los otros.
En el análisis de Scott, resistencia, y por tanto política, se transforman en ideas
extremadamente abarcadoras para descreer prácticas heterogéneas y vagas. Resistencia, aparece
como silencioso, pasivo, off stage y anónimo, pudiéndose expresar en los mas diferentes tipos
de actos individuales que no requieren ninguna organización, ninguna organización colectiva,
ninguna confrontación con la autoridad. Casi todo puede ser una señal de resistencia – incluso
acciones contra vecinos igualmente pobres, que Scott algunas veces incluye entre las formas de
resistencia porque serían acciones de autodefensa. En resumen, la resistencia puede ocurrir en
cualquier lugar y bajo cualquier forma, además de las que Gramsci y el marxismo piensan que
esta debiera suceder en el espacio público de confrontación organizado.
En verdad, la caracterización que Scott hace de la resistencia depende de su separación
de un contexto de relaciones de poder. Él define el espacio de poder de una manera bastante
específica: la arena pública en la cual se encuentran personas de diferentes grupos sociales.
Siguiendo a Scott, los pobres y los ricos de Sedaka saben que “lo que acontece en el dominio de
las relaciones de poder no es todo” (1985: 258). En este sentido, la resistencia de una subcultura
crítica de las clases subordinadas tendría que ser producto de espacios que no fuesen marcados
por relaciones de poder, es decir, en los espacios en que los campesinos no se encuentran con
los propietarios. Sin embargo, esa separación es por lo menos problemática. ¿Es posible hablar
de resistencia y no en referencia a relaciones de poder? ¿Si no fuera así, sería resistencia o qué?
Parece claro, que las acciones que Scott esta denominando “formas cotidianas de resistencia”
son exactamente acciones definidas en un contexto de relaciones de poder. Para esclarecer esas
cuestiones me parece interesante salir de la referencia de Scott y del paradigma marxista para
32
mirar hacia el análisis de Foucault sobre las relaciones de poder.
El foco de análisis de Foucault no ha sido el poder, sino las relaciones de poder (o
relaciones de fuerza). Eso significa “en vez de analizar el poder desde el punto de vista de su
racionalidad interna, analizar las relaciones de poder a través de sus estrategias… eso consiste
en tomar las formas de resistencia de diferentes formas de poder como punto de partida” (1983:
298). Mas allá de esto, no deberíamos pensar en un aspecto opuesto a otro, sino hacer referencia
al que puede ser descripto como un campo entrecortado por relaciones de poder.
“La relación de poder no es una simple relación entre pares, individuales o
colectivos: es una manera por la cual ciertas acciones modifican otras. Lo que
quiere decir, es claro, que alguna cosa llamada Poder, con o sin mayúscula, que se
imagina que existe universalmente de forma concentrada o difusa, no existe. Poder
existe apenas cuando es puesto en acción, incluso si, es claro, él es integrado en un
campo heterogéneo de posibilidades que inciden sobre estructuras permanentes…
Lo que define una relación de poder es que ella es un modo de acción que no es
directa o inmediatamente sobre otros. En lugar de esto, ella opera sobre las acciones
presentes o sobre aquellas que pueden surgir en el futuro” (1983: 219-220)
Según Foucault, una relación de poder solo puede ser articulada con base en dos
elementos: primero, que la persona sobre quien el poder es ejercido sea mantenida como una
persona que actúa. O sea, la libertad es condición para e ejercicio de poder. “La esclavitud no es
una relación de poder” (1983: 221) Segundo, que “hace a una relación de poder, poder abrir
todo un campo de respuestas, reacciones, resultados y posibles invenciones” (1983: 220) Como
conclusión:
“La relación entre el poder y el rechazo de libertad en sometimiento no puede, por
tanto, ser separada. El problema crucial del poder no es el del servicio voluntario
(¿cómo nosotros podríamos querer ser esclavos?). En el corazón de la relación de
poder, y constantemente provocándola, está la obstinación de la voluntad y la
intransigencia de la libertad. En lugar de hablar de una libertad esencial, sería mejor
hablar de un agonismo –de una relación que es al mismo tiempo incitación
recíproca y lucha; no se trata de una confrontación cara a cara que paraliza a ambos
lados, que de una permanente provocación-” (Foucault, 1983: 221-222)
Volviendo al libro de Scott, parece claro que éste está lindando con relaciones de poder,
si consideramos la definición de Foucault. De hecho, la resistencia es constitutiva de las
relaciones de poder y no puede ser aislada de esa referencia, del mismo modo que el ejercicio de
poder no puede ser aislado de las reacciones que genera. Consecuentemente, la resistencia no es
una característica de las sociedades campesinas, ni de “técnicas de baja visibilidad”
extremadamente adecuadas a la estructura social del campesinado. Considerar la resistencia
como un substituto para una revuelta o revolución imposible es realmente colocar el problema
de forma inadecuada. No existe nada de especial de especial en las “formas cotidianas de
resistencia” de los campesinos malasios. Sería fantástico no encontrar ninguna resistencia, o que
las personas no se diera cuenta de su situación de exploración y dominación, incluso de modo
fragmentario, donde ellas se dejaran dominar sin ninguna resistencia. Pensar esta resistencia
33
inherente a las relaciones de poder como un substituto para una acción política inexistente en la
contribución critica del marxismo: apenas disloca los temas y los contenidos asociados a
algunas nociones, pero mantiene intacto e inflexible el paradigma teórico.
En su análisis sobre las relaciones de poder, Foucault distingue entre una relación de
poder y una estrategia de lucha. Esta es definida en relación a una situación de confrontación, o
sea, una situación en la cual “el objetivo es actuar sobre el adversario de modo tal que se vuelva
una lucha imposible para él. Siendo así, la estrategia es definida por la escuela de la solución
vencedora” (1983: 225). Esta situación es especial. Una situación común no es de
confrontación, pero sí de relaciones de poder, es decir, cuando un polo actúa sobre las acciones
del otro, y cuando las personas resisten a ese acto con una acción que se basa en sus principios
de libertad. Existen relaciones de poder cuando existen mecanismos establecidos a través de los
cuales “alguien puede dirigir, de manera relativamente constante y con razonable certeza, la
conducta de los otros” (1983: 225).
De hecho, Scott describe la estrategia vencedora de los propietarios de la tierra de
Sedaka, como reproducida a través de mecanismos estables. Él ve claramente esto cuando
afirma que “esas circunstancias forman el contexto normal en el cual el conflicto de clases. Ha
ocurrido históricamente” (1985: 227). En esta situación, la resistencia que Scott describe no es
una estrategia de confrontación, sino inserta en las relaciones cotidianas de poder. Desde mi
punto de vista, las formas de resistencia descriptas por Scott esclarecen más sobre los
mecanismos estables de estrategia de los propietarios para controlar la vida local, en su
definición de la vida de los campesinos (incluyendo la definición de su posible resistencia), que
sobre las posibilidades de los campesinos para incidir sobre esa dominación. Pues, si existen
formas de resistencia en Sedaka, no parece existir (o Scott no nos lo muestra) ninguna
contraestrategia, ningún contradiscurso, más que articulado en espacios marginales, con mínimo
de estructuración y forma colectiva. El espacio de la política aparece, entonces, impensable en el
esquema de Scott. Es importante dejar claro aquí que no estoy pensando en ninguna forma de
programa político y/u organización política explícita. Contradiscursos y contraculturas que
tienen un poder político pueden ser organizados en los espacios más diversos. Paso ahora al
análisis de estudios que focalizan ese aspecto de la resistencia, para después abordar un trabajo
que se apoya en la perspectiva foucaultiana de las relaciones de poder.
Contraculturas, resistencia y constitución de subjetividades.
Durante las dos últimas décadas, el Center for Contemporary Cultural Studies (CCCS)
de la Universidad de Birmingham ha analizado cuestiones de contracultura, hegemonía,
resistencia, etc., especialmente en el contexto de la sociedad inglesa. La producción del CCCS
representa una intensa discusión teórica marxista cuyos moldes no son comunes en los Estados
Unidos de Norteamérica, pero varios de sus textos han influenciado sustancialmente las
discusiones teóricas de antropólogos americanos. 20 Bajo varios aspectos, la producción del
centro se ha constituido en experiencias de un modo alternativo para la producción de trabajo
académico. El hecho de que la autoridad de de muchos artículos sea colectiva (son asignados
con el nombre de un grupo) en lugar de ser individual, es seguramente una experiencia
diferente, que no fue desarrollado en los Estados Unidos, incluso en el contexto de los
cuestionamientos recientes sobre la autoría.
34
La preocupación del CCCS respecto de subculturas, contraculturas y resistencias esta
asociado al interés de sus miembros en cultura, historia y política obrera, medios de
comunicación masiva, critica literaria (English Studies), y feminismo. Se trata de una
experiencia peculiar tanto por su carácter interdisciplinar, como por su foco en la sociedad
donde viven los investigadores, y por su orientación política explícita. El Centro produce, por
ejemplo, un debate político dentro de la izquierda y del partido trabajador inglés. También, los
estudios feministas son especialmente representativos de las concepciones del CCCS. Como se
sabe, el feminismo británico se desenvuelve dentro de discusiones con el marxismo, y muchas
de sus formulaciones teóricas mas importantes fueron hechas por mujeres asociadas al Centro o
discutiendo con algunas de ellas.21 En este sentido, el CCCS no esta solo preocupado por el
estudio de las contraculturas y los discursos contra-hegemónicos, pero se han empeñado en su
producción, o en la interferencia crítica de su producción.
Como un ejemplo del trabajo del CCCS, considerare dos libros de Paul Willis, uno de
los miembros más conocidos e influyentes de los Estados Unidos. A pesar de que la producción
de Willis
está claramente asociada al CCCS, él fue uno de los únicos miembros del centro
en producir individualmente estudios etnográficos. Sus libros son Profane Culture (1978
[1972]), un estudio de subculturas jóvenes, y Learning to Labor –How working Class Kids Get
Working Class Jobs (1981 [1977]), un estudio sobre jóvenes de clase obrera y su relación con
la escuela y el trabajo.
En contraste con Profane Culture, que es un estudio etnográfico comparativo, Learning
to Labor es estructurado como una mezcla sui generis de etnografía y análisis teórico
marxista.22 Sin embargo, ambos libros estan basados en una concepción bastante particular de
cultura, etnografía y análisis (marxista). Willis concibe la etnografía como un método de
investigación y de descripción, pero no de análisis; en este sentido, este es apenas un método
parcial de conocimiento. La etnografía sería el método adecuado para el análisis del “nivel
cultural”. Este es concebido como el reino del taken-for-granted, cotidianamente,
inconscientemente, espontáneo, fragmentario, ambiguo e informal: aquello que no esta a la par
de su lógica y de sus reglas (Willis 1978, 1979 y 1980). La etnografía daría acceso a las
experiencias concretas de las personas en sus vidas cotidianas y produciría un contrapunto
necesario a las formulaciones abstractas y macro-sociales del marxismo. Pero, aunque la
etnografía pueda revelar la vida en toda su riqueza y complejidad, no será capaz de explicarla.
Siguiendo a Willlis, la explicación es una cuestión de análisis. Los intelectuales
consecuentemente sería quienes podrían explicar de una u otra forma lo que es vivido por la
personas de forma inconsciente, fragmentaria, etc.… Por eso Learning to Labor es dividido en
dos partes: Etnografía y Análisis.
Esa separación corresponde a una diferenciación de vocabulario. Cultura, contracultura,
cultura de shop floor y cultura obrera son términos usados en la primera parte del libro, es
decir, en la descripción etnográfica del universo cultural de los jóvenes y de sus relaciones con
la escuela y con el trabajo manual. En la segunda parte, “Análisis”, las palabras dominantes son
ideología y hegemonía. En verdad lo que sucede en cada nivel es distinto. Como Willis muestra
brillantemente en sus etnografías, con lo que el denomina “nivel cultural” las personas pueden
tener una visión crítica de la autoridad, estar concientes de su situación de dominación, producir
35
Contradiscursos y contraculturas. De hecho, todo el intento de sus libros es mostrar la
creatividad y el carácter incisivo de la crítica cultural contenida en la subcultura contestataria en
la escuela y en las subculturas de los jóvenes. Sin embargo, si es una demostración de un
argumento contra concepciones marxistas de falsa conciencia y de alienación, y a favor de un
concepto de hegemonía de inspiración gramsciana, de hecho deja intactos otros problemas
importantes. Esto, porque la separación entre etnografía y análisis, cultura e ideología,
descripción y comprensión teórica, presupone la inferioridad del “nivel cultural”, y atribuye al
intelectual el papel de explicar y articular lo que las personas no pueden entender por si mismas,
aquello que ellas no consiguen percibir. Y, si el intelectual marxista puede hacer esto, es porque
Willis asocia su trabajo a la política, y no a su “nivel cultural”23.
La separación establecida por Willis entre los niveles cultural y analítico ayuda a
explicar los límites que él ve en las subculturas de oposición existentes en sociedades
capitalistas. Un punto central de su argumentación es que las subculturas que él analiza son
incapaces de cambiar las sociedades en que se estructuran exactamente porque estan restringidas
al nivel cultural. Éstas pueden ser críticas pero terminan reproduciendo la sociedad. Este es
claramente el caso de la contra-cultura escolar de los jóvenes de clase obrera británica analizada
en Learning to Labor: la oposición de reglas en el ambiente de la escuela pública, con su crítica
social y cuestionamiento de la autoridad, acaba perjudicando la educación formal de los jóvenes
y conduciendolos exactamente a la cultura de los shop floor y al mercado de trabajo manualindustrial. Otras limitaciones de las culturas son explicadas en Profane Cultura.
En ese libro, Willis analiza dos subculturas de jóvenes de diferentes clases sociales en
Inglaterra de fines de los años ’60: los motor-bike-boys, generalmente de clase obrera, y los
hippies, generalmente de clase media. Un punto básico de análisis es que en el “nivel cultural”
que se puede encontrar innovación, creatividad e inspiración para el cambio. Especialmente dice
respecto de las culturas jóvenes que, “su creatividad profana nos muestra un único camino para
el cambio cultural radical” (1978:1). Para Willis, cualquier cambio que no transforme la cultura
no es efectiva, una vez que no transforme las formas de ser del sentido común.
En Profane Culture, de modo semejante a lo que ocurre en varios análisis sobre
resistencia, las culturas jóvenes son descriptas como funcionando a la manera del bricolage,
aunque Willis no use directamente esa metáfora. Éstas utilizan materiales y símbolos “profanos”
e industriales para “expresar un estilo de vida que es una crítica vivida y concreta de la sociedad
que produce esas cosas distorsionadas, insultantes y frecuentemente sin sentido” (1978:4). La
idea es la de un reordenamiento crítico de elementos de un repertorio dado, y Willis muestra
como los motor-bike-boys reordenan elementos de la cultura de clases obrera (que incluye el
conservadurismo), en tanto los hippies reelaboran elementos de las culturas de clase media. En
este contexto, la crítica es producto del proceso de poner materiales y símbolos de contexto y
articularlos en otro medio, provocando nuevos sentimientos y maneras de ver. Las culturas
jóvenes tienen una manera de ser especial, y una lengua especial.
“El elemento heroico es inseparable de esas culturas y que su sagacidad en sus
insights se origina estando minuciosamente envueltos con todo un estilo de vida y
con las transformaciones concretas y detalladas de campos culturales específicos…
36
Esas culturas dicen lo que ven a través de palabras, pero a través de
transformaciones concretas de objetos, estilo, pensamiento y conciencia. La
transformación dinámica de su campo cultural es la fuerza de su argumento.
Nosotros podemos aprender como era esa política cultural” (1978:171)
Culturas como las de los motor-bike boys y las de los hippies en general no presentan
argumentos políticos explícitos, pero hablan a través de la forma. Exactamente la misma
observación es hecha por Comaroff (1985) para el caso de los Tshidi: sobre todo a través del
estilo, de la ropa y de los gestos se muestran crítica y de resistencia. Sin embargo, la crítica
formulada por culturas marginales, importante y creativa, tiene varias limitaciones. Algunas de
ellas se referirían a la posición marginal de los grupos; otras, siguiendo a Willis, a su falta de
conciencia política.
Ambos grupos analizados en Profane Culture eran dominados. Y ambas subculturas
“reproducían- incluso creativamente – la flaqueza, la brutalidad y las limitaciones de sus
posiciones estructurales y de las culturas de su país” (Willis 1978:6). Sin embargo, para Willis
esas no son sus limitaciones mas importantes.
“Es precisamente en la arena mas amplia y específicamente política que esas
culturas encuentran sus límites finales, trágicos –límites que levantan toda cuestión
de etapa y de viabilidad de la política cultural y de una lucha trabada
exclusivamente al nivel del estilo de vida” (1978:175)
El pecado básico de las culturas juveniles, siguiendo a Willis, es que “sus respuestas no
contienen ningún análisis de clase de las causas fundamentales y, por tanto, ninguna chance real
de cambiar el mundo” (1978:176). Supongo que no es necesario repetir que las criticas o los
juicios de la realidad son hechos en función de los parámetros de un modelo marxista del
“deber ser”. Mas allá de algún otro aspecto. Willis – como también Comaroff- muestra que en
las culturas marginales que él analiza esta trabajando a través de las contradicciones del mundo
vivido, a lo que intenta dar sentido. Para Willis ese trabajo es limitado.
“(…) las respuests e innovaciones de los bike-boys y de los hippies son básicamente
sublimaciones culturales de contradicciones fundamentales…Es como si esas
culturas en sus contextos silenciosos, fueran vividas como si las estructuras básicas
ya hubieran cambiado – disfrutando de la imaginación, sin hacer ningún intento de
transformación de la realidad. Es ese aspecto que generalmente es el motor de una
política cultural – es también su trágico límite final.” (1978: 177)
Willis analizó culturas contemporáneas en su propia sociedad con un problema bastante
claro en mente: ¿qué se podría aprender con la dinámica de esas culturas que aportara a pensar
el cambio estructural? Es decir, él tenía una preocupación política y práctica, canalizada por su
referencia marxista. Para Willis, las estructuras, aunque limitadas, representan importantes
formas por las cuales grupos dominados de una sociedad articulan de manera creativa
contradicciones sociales, estas revelan de formas inesperadas de puntos de ruptura de la
sociedad capitalista. De este modo, las contraculturas son formas de crítica cultural que pueden
37
ser representadas e incluidas en el discurso crítico por el analista. Probablemente el trabajo de
Willis representa uno de los intentos más claros hechos por los antropólogos de laborar una
crítica cultural de su propia sociedad. Para él esa crítica aparece en dos niveles: esta presente
como objeto de investigación – las críticas elaboradas por los grupos y contraculturas que él
analiza – y como resultado de su propio análisis. Ese segundo aspecto es posible en la medida
en que él reflexione sobre su sociedad y sobre los significados de las contraculturas que él
estudia. Su intención es la de producir un discurso mas poderoso, o por lo menos ayudar con su
producción. Se trata del mismo tipo de intención, seguramente, presente en la producción de
conocimiento antropológico desarrolladas por miembros de grupos minoritarios, intentando
cambiar su propia condición social, como es el caso de los estudios feministas. Es, sin embargo,
el mismo tipo de intención presente en algunas experiencias etnográficas recientes (por ejemplo,
Taussig) que analizaré en la próxima sección.
Tomados en conjunto, los libros de Willis tratan de la producción de culturas
alternativas y de resistencia, y de su relación con la reproducción y con el cambio del orden
social. Ese es, de un modo general, la temática del libro de Jean Comaroff Body of Power Spirit
of Resistence (1985). Allí también analiza una forma organizada de resistencia; sin embargo en
el caso del sionismo Tshidi el carácter contra-hegemónico, en contraste con lo que acontece en
los casos analizados por Willis en sus dos libros, no es explícito. Los Tshidi no elaboran una
contracultura, sino una forma enmascarada o solapada de resistencia, que no confronta
directamente las fuerzas dominantes. Sin embargo, al contrario que las “formas cotidianas de
resistencia” analizadas por Scott, el sionismo Tshidi sería una forma de protesta colectiva en el
seno de la cual se verifica la producción de una identidad colectiva y de una visión del mundo
alternativa, que se manifiesta en forma ritual. Además de eso, el caso de los Tshidi representa
un contra punto interesante en el argumento de Scott, porque incluso tratándose de una situación
de fuerte representación política y social (comunidades negras del Sur de África) la resistencia
no esta limitada a las formas privadas e individuales.
El cristianismo sionista es una forma de expresión de la resistencia y protesta (una
palabra extraña al análisis de Scott) entre los Tshidi. Siguiendo a Comaroff, a través de los
rituales sionistas ellos resisten y protestan contra las transformaciones del mundo rural, sus
experiencias de proletarización y marginación, y las consecuencias del establecimiento del
estado neocolonial. Es decir, contrariamente al encuadramiento de Scott y de la tradición
marxista, los Tshidi no son presentados como resistiendo a una u otra clase social (como los
propietarios de la tierra): ellos estarían resistiendo al sentido o a la falta de sentido de
experiencia. Ellos estarían, en verdad, intentando reconstruir sentidos, “curar dislocaciones al
nivel de la experiencia que derivan del fracaso del sistema de signos prevaleciente, que fortalece
un modelo para su subjetividad” (1985:253). Y este hecho no es juzgado por Comaroff como
siendo “limitado” u ocurriendo a un nivel “inferior”. Al revés de mirar al sionismo intentando
identificar aquello que éste no hace, Comaroff intenta apenas analizar aquello que ellos vienen
haciendo.
El tipo de situación en la cual un grupo de dominados elabora bajo la forma de un mito
o un ritual su experiencia de marginación y dislocamiento, apropiando para eso símbolos
importantes y generalmente asociados a lo sobrenatural, no es específica de la experiencia de los
Tshidi. En verdad, buena parte de los estudios antropológicos sobre resistencia se refieren a ese
38
tipo de contexto. Existen inmensas situaciones en que los rituales proveen “el medio adecuado
a través del cual los valores de la estructura de un mundo contradictorio puede ser tratado y
manipulado” (Comaroff, 1985:196). Existen también varios símbolos y elementos que pueden
ser elaborados en contextos rituales y religiosos. En el caso de los Tshidi, las elaboraciones son
sobre concepciones de cuerpo y de curaciones, usadas para formar una nueva estructura de
categorías y para recordar la experiencia de alienación. Elementos similares son manipulados en
sesiones chamánicas en Colombia analizadas por Taussig (1987), en religiones afro-brasileñas,
y en episodios de posesión de espíritus en las líneas de montaje de grandes industria electrónicas
en Malasia analizados por Ong (1987). En otras circunstancias, como las experiencias de los
campesinos colombianos y mineros bolivianos analizados por Taussig (1980) y Nash (1979) y
la figura del diablo que sirve para antropomorfizar la experiencia de opresión; las creencias y
rituales pre-colombinos que sirven para orientar sutilmente las fechas de las protestas y
confrontaciones públicas (Nash, 1979)
24
En la conclusión de su libro Comaroff sugiere, a través de una comparación del
sionismo Tshidi, el sionismo Zulu y el rastafarianismo caribeño, que esas experiencias
específicas tienen algunas características estructurales comunes. Ellas serían respuestas
particulares, ancladas histórica y socialmente a una formación estructural similar, que es la
situación neo-colonial.
“Esas similitudes… se refieren a los dilemas (predicamentos) estructurales
homólogos de las poblaciones en cuestión. … Los marginados de las favelas de la
modernidad neo-colonial donde procuran su espíritu salvaje, intentan apropiarse de
su poder no ortodoxo a su proyecto de auto-realización y resistencia… Los
miembros de sectas caribeñas construyen su propia visión simbólicamente
anunciada de la Tierra Prometida, visión cuya similitud con los pueblos Tshidi debe
ser medida fundamentalmente en términos de una reducción de sus mundos de una
uniformidad estructural por el control colonial” (Comaroff, 1985: 259).
Es importante resaltar que para Comaroff las respuestas similares encontradas en tanto
en países del tercer mundo, como también entre grupos dominados de países del primer mundo,
son en cierto sentido, únicas. Donde quiera que estas aparezcan son producto de la contingencia,
del encuentro de fuerzas externas con sistemas locales bajo circunstancias particulares.
Como hemos dicho, en contraste con el análisis de Scott, que focaliza formas
individuales y no sistemáticas de resistencia, Comaroff enfoca la formación de una “contacultura sistemática, un modus operando asociado explícitamente aquellos distanciados de los
centros de poder y comunicación” (1985:191, resaltado en el original). Una de las características
principales de esas contra-culturas es su estructuración transversal, es decir, el hecho de que
sean articuladas en espacios que son marginales en relación al orden dominante, difusos en el
universo cotidiano y, consecuentemente, imprevisibles desde el punto de la lógica hegemónica –
y creo que Willis acordaría con esa descripción.
“Los seguidores del sionismo raras veces ha resistido de forma directa a los
mecanismos de dominación político-económica - lo que sería una expectativa
fantástica en contextos represivos como los suyos – pero responden a la lógica del
39
sistema socio-cultural del cual ellos forman parte. Valiéndose de una noción de
poder que continúa imbricada en la práctica ritual, los sionistas han intentado
regular y transformar estructuras alienadoras de control. El modelo de liderazgos
carismáticos que proliferan, y de pequeñas congregaciones de interacción cara a
cara es inminentemente preparado para la tarea, pero el sionismo emplea un
lenguaje que difiere largamente de aquel del orden cultural establecido” (Comaroff,
1985: 191).
De este modo, una formación contra-cultural, en este caso bajo la forma de un discurso
religioso y de una practica ritual, compartía las mismas característica atribuidas por Alonso
(1986) a los discursos históricos alternativos: estos son elaborados en las márgenes, y son
particulares. Mas aún, frecuentemente estas son expresadas en dominios clasificados como
apolíticos. La conexión entre movimientos como los de los Tshidi y una política de liberación
sería, según dice Comaroff, “sutil y variada, negando una dicotomización simplista en términos
de resistencia y sumisión”. (1985: 261)
Del mismo modo, para que prácticas y discursos como el sionismo sean comprendidos
es necesaria una concepción que no presuponga ningún contenido a priori de resistencia: ese
contenido tiene que ser definido para cada caso a través de análisis de fuerzas en relación. De
esa manera es posible evitar el problema, inherente al marxismo, de hacer juicios sobre
conciencias falsas o verdaderas (como en el caso de Nash, 1979), o sobre movimientos
restringidos y limitados (y por tanto, ineficaces) en función de su contenido o del tipo de
actuación (como en el caso de Willis, 1978, 1981).
Al intentar escapar de esos errores, Comaroff usa de manera particular algunas
referencias marxistas en su reconstitución de las formas de resistencia Tshidi. Como ya observe
anteriormente, esta critica la concepción gramsciana de hegemonía, pero solo en la medida en
que es capaz de fortalecer una descripción de forma por la cual resistencia y dominación
suceden entre los Tshidi. Es decir, es como una imagen, una metáfora, que el concepto de
hegemonía es incorporado al análisis de experiencias muy diferentes de aquellas para las cuales
fue concebido. Es, bajo esa forma que la idea de hegemonía puede mezclarse fácilmente, en el
análisis de Comaroff, con la concepción levi-strausiana de bricolage.
Las imágenes de hegemonía y contra-hegemonía son incorporadas por Comaroff para
explicar que “órdenes culturales dominantes y los modos de conciencia que ellas configuran
nunca ejercen control absoluto en ningún sistema social” (1985: 183). La visión del mundo
proyectada por los grupos dominantes es en varias circunstancias visto como “no natural” y
“extraña” por los dominados, que procuran dar sentido a sus propias experiencias dentro de ese
orden, y articulan visiones del mundo alternativas. Esa articulación alternativa, el discurso
contra-hegemónico, sería elaborada en base a la utilización de los mismos elementos y signos de
orden que esta procura reformar. Siendo así, el sionismo Tshidi, para encontrar un sentido a las
transformaciones de su orden social y económico, utiliza elementos contemporáneos como
salud, producción industrial, formas de estado, y de lenguaje del cristianismo y de una visión de
la tradición Tswana. El producto - propio del sionismo Tshidi- es caracterizado por Comaroff
como un bricolage, en una caracterización bastante ligada a la definición de Levi Strauss (1962)
una vez que elabora otro orden estructural a partir de un repertorio disponible, y los elementos
40
traídos para el nuevo orden acarrean consigo imágenes que ya tiene significado, de los cuales
este quiere escapar.
Para Comaroff, ese tipo de formación contractual tiene muchas limitaciones, aunque no
son percibidas de la misma manera que por Willis, que critica las culturas jóvenes por la
ausencia de un análisis de clases y una forma de organización adecuada. En primer lugar, como
cualquier articulación contractual, el sionismo es particular y no habla el lenguaje de todos, lo
que solo el discurso hegemónico hace. En segundo lugar, porque se trata de un bricolage, a
pesar de ser subversivo “no puede dejar de reproducir lo que quiere transformar, perpetuando
aquello de lo que quiere escapar” (1985:231). En tercer lugar, a pesar del discurso y de ritual,
los sionistas son capaces de desafiar y resistir la penetración completa del sistema hegemónico,
como una forma de resistencia largamente implícita.25
Aquí nos encontramos con una cuestión recurrente en lo que se refiere al análisis de
relaciones de poder. Como sugerí anteriormente, ciertos análisis antropológicos recientes sobre
el tema de la resistencia representan una crítica a concepciones marxistas de lo que debiera ser
la conciencia y la organización de clase, y se constituyen en un rechazo de los juicios de valor
generados por ellos. Esta es la razón por la cual formas asimétricas, religiosas e incluso
inconscientes de resistencia pueden formar parte del análisis. Como Comaroff argumenta, los
Tshidi “permanecen largamente no consientes, en cualquier sentido literal, de las contrahegemonías que ellos construyen” (1985: 261). Esa consideración del carácter implícito de la
resistencia, que también esta presente en el análisis de Scott, representa una afrenta a los
paradigmas marxistas. Paradójicamente, en tanto, esas consideraciones introducen ampliamente
los fundamentos de uno de los problemas centrales del análisis marxista: el papel de la
autoridad del intelectual. Pues, lo que es implícito e inconsciente para las personas que creen en
los analistas de chaman de una contracultura, y explicitado por los antropólogos, que clasifican
las practicas de discurso que observan como resistencia o no. Al final, es el análisis social lo que
revela la resistencia. Si comparamos los libros de Willis o de Comaroff, podemos percibir que
el carácter implícito de las contraculturas que ellas consideran es bastante diferente, ahora todas
ellas estan lidiando con contradicciones de su sociedad, intentando dar sentido a experiencias de
marginación. En el caso de los Tshidi, el significado contra-hegemónico del sionismo estaba
escondido y fue revelado por la antropología. En el caso de los hippies y de los motor-bike boys,
el carácter “contra” era explícito; lo que no estaba claro; desde la perspectiva de Willis, eran las
limitaciones de sus contraculturas y de su compromiso en reproducir, contra su voluntad, la
sociedad que estaban rechazando. En ambos casos había un significado oculto a ser revelado
por el analista. Sin embargo, en casos como los de Comaroff y Scott, en que la resistencia
implícita es revelada por el análisis, lo que permanece sin explicación es la resistencia política.
Aunque sea posible identificar un inconformismo latente y sentidos ocultos y leerlos a través de
las líneas torcidas del discursos y prácticas, es muy difícil pensar una dimensión política para
estas, al contrario de las culturas jóvenes analizadas por Willis, que marcan pública y
articuladamente el carácter de oposición de sus manifestaciones culturales. De hecho, Scott y
Comaroff, de diferente manera, pueden identificar lo que Gramsci llamaría núcleos de “buen
sentido”, en la experiencia de los grupos dominados. Sin embargo, en su relectura particular DE
lo que era hegemonía y resistencia ellos fueron incapaces de reintroducir la dimensión de las
relaciones directamente políticas. Si hay resistencia en los casos que analizan, es discutible que
haya procesos de construcción de identidades políticas, o de formulación de los que Foucault
41
llamaría estrategias de confrontación.
Los temas de no conciencia, del carácter implícito y de organización transversal
sobrepasan también los análisis sobre resistencia que rechazan explícitamente y de manera mas
completa que Comaroff y Scott en referencia al marxismo. Tal es el caso del libro de Aihwa
Ong Spirits os Resistance and Capitalist Discipline – Factory Women in Malaysia (1987), que
representa una crítica explícita tanto al marxismo mas ortodoxo, como a su foco en lógicas y
contenidos predeterminados, como a sus preocupaciones de la falsa conciencia, o las
“revisiones” del marxismo, como las de Scott, y su énfasis en formas cotidianas de resistencia.
Ong adopta una posición foucaultiana para el análisis de las relaciones de poder, procurando
caracterizar para una situación específica las fuerzas y estrategias particulares en relación, sin
presuponer contenidos a priori para ellas. Su foco de análisis son tácticas de constitución de
subjetividades y de moralidad en un contexto de cambio social constituido en el
entrecruzamiento de relaciones de poder.
Uno de los temas centrales del análisis de Ong es la posesión de obreros de industrias
electrónicas de la zona rural de Malasia por espíritus. Lo que ella quiere mostrar es como esos
episodios de posesión que ocurren en las líneas de montaje, expresan, respecto de las
experiencias de los jóvenes obreros (y sus familias), la transición de los parámetros de una
sociedad campesina a una de producción industrial. La organización socia campesina en
Malasia esta sufriendo un proceso de rápida transformación con la introducción local de
industrias transnacionales. De esa transformación no solo forman parte la redefinición de roles
de trabajo, la organización familiar, las relaciones interétnicas y, sobre todo, los papeles de
género, una vez que las mujeres solteras, la principal fuerza de trabajo de las industrias
electrónicas, pasan a desempeñar un papel central en la supervivencia de su grupo doméstico.
Estas se transforman, de este modo, en objeto de variadas estrategias de control tanto por parte
de sus familias, barrios y diversos grupos de la sociedad malaya, como por parte de las
industrias que quieren disciplinarlas, como fuerza de trabajo. Son estas jóvenes mujeres
solteras, objeto de varias estrategias de disciplinamiento, que en algunos momentos,
individualmente, son poseídas por espíritus en las líneas de montaje. En este sentido, el
fenómeno que Ong intenta explicar, al contrario del caso de Comaroff, no se refiere a una
manifestación colectiva y organizada de resistencia, sino a la manifestación individual de una
experiencia colectiva.
El libro de Ong esta dividido en tres partes. En la primera se caracteriza, a través de un
análisis histórico, las relaciones de la sociedad malaya con las fuerzas del capitalismo
internacional y el proceso de transformación y encadenamiento de una sociedad campesina en el
circuito internacional de producción de mercaderías industriales. La segunda parte del libro es lo
que se podría llamar una etnografía tradicional sobre una villa campesina. La tercer parte, que
desde mi punto de vista es la mas interesante, focaliza en las multinacionales japonesas
instaladas en una zona industrial incrustada en el área rural de la provincia de Selangor, las
relaciones que se establecen con las comunidades locales, cuyas hijas son su fueraza de trabajo,
y las experiencias y percepciones de estas jóvenes que, se encuentran entre parámetros de una
moralidad no capitalista y los de disciplinas capitalistas, que alteran entre estados de autocontrol
y de posesión por espíritus, e introducen en los ambientes asépticos de las fábricas electrónicas
de alta tecnología el hantu o espíritu del mal de un mundo malayo arcaico.
42
El análisis de Ong se basaba en una visión particular de lo que es la cultura,
transformación cultural y desenvolvimiento capitalista que se opone a las visiones corrientes
tanto en vertientes de la antropología como del marxismo.
“En este libro, “cultura” es tomada como significados y prácticas históricamente
situados y emergentes, cambiantes e incompletos, generados en arenas de agency y
poder. El cambio cultural no es entendido como producto de una lógica
predeterminada (de desenvolvimiento, modernización o capitalismo), sino como
producto escindido, contradictorio y diferenciado que envuelve transformaciones en
identidades y en relaciones de lucha y dependencia, que incluye la propia
experiencia de realidad”. (1987:3)
Esa perspectiva llevo a Ong a proponer una lógica específica de desenvolvimiento
capitalista en el caso malayo, revelando como este se estructura basándose en un discurso y una
práctica que unen de modo particular elementos culturales locales e intereses capitalistas.
Aunque, en ese sentido, las referencias teóricas serán otras, para procurar la especificidad
temática de cada caso, rechazando los esquemas generales como el del sistema mundial, y lo
mismo le pasa a los estudios de enfoque de la dependencia, y a los de Sahlins, Nash, Price,
Comaroff y Rosaldo comentados anteriormente. La ideología industrial de Malasia, con fuerte
énfasis nacionalista y articulada principalmente por el Estado, se basaba en valores culturales
locales, utiliza un vocabulario de responsabilidad moral, priorizando el desenvolvimiento
espiritual sobre el material, mostrando preocupación con el bienestar de los pobres, siendo
capaz de ganar aceptación entre los musulmanes (mayoría en el área) envueltos en un proceso
de creciente radicalización islámica.
El mismo tipo de perspectiva que busca revelar la lógica específica del caso malayo
reaparece en el análisis de las relaciones de trabajo dentro de las fábricas de componentes
electrónicos. Como Ong intenta mostrar,
“La opresión del trabajo al capital en las fabricas modernas no se da de acuerdo con
una lógica predeterminada. La organización de producción capitalista esta
imbricada en, y es transformada por, discursos/practicas culturales. No obstante
esto, las relaciones de producción no pueden autodeterminarse cuando se expresan a
través de múltiples formas de poder. En su sistema de relaciones de trabajo, las
fabricas modernas de la sociedad kamping (villa) incorporan modos de dominación
que se basan en conocimiento tecnológico, etnicidad y género. La organización del
trabajo en la EJ1 (multinacional japonesa)… (es) un ejemplo de cómo instituciones
trasnacionales son mediadas localmente por construcciones de desigualdad
culturalmente pre-existentes.” (1987: 155)
La organización del trabajo en la fábrica electrónica japonesa analizada por Ong revela
como el cruzamiento de criterios étnicos y de género sirve para establecer jerarquías. En la cima
de la organización hay hombres japoneses; en los niveles técnicos intermedios, hombres chinos;
en la línea de producción, mujeres malayas, supervisadas por hombres, una mitad malayos y la
otra mitad chinos o indios. En ese contexto, los conflictos de trabajo son todos entrecortados por
43
relaciones de etnicidad y género.
Ong se ocupa sobre todo de las cuestiones de género, ya que las estrategias de control
recaen principalmente sobre las jóvenes (entre 16 y 25 años) que constituyen el grueso de la
fuerza de trabajo. Al contrario de lo que sucedía en las villas campesinas, donde las mujeres
eran raramente controladas por alguien en sus tareas diarias y establecían su ritmo de trabajo, en
las fábricas el tiempo, los gestos, las ropas, los movimientos son controlados por supervisores
hombres hasta los mínimos detalles. Sin embargo, el control se extiende mas allá de la jornada
de trabajo, e incluye una alianza con padres y hermanos de las trabajadoras, que frecuentemente
son llamados para discutir en la fábrica y solicitados a colaborar en su control. En el interior de
la fabrica, ese control es realizado por hombres que se presentan como padres o hermanos, e
intentan organizar el trabajo basándose en una imagen de organización familiar. En otras
palabras, el sistema industrial dominado por hombres reproduciendo una imagen de familia se
sobrepone a la estructura local de relaciones desiguales, acentuando el control sobre las jóvenes
operarias. Y ese sistema de control no se restringe a la acción de los agentes de las fábricas y las
familias. Por lo que parece, la presencia de estas jóvenes que garantiza la supervivencia de los
grupos domésticos y que pasan a adoptar nuevas formas de comportamiento y procuran algún
tipo de autodeterminación sobre sus vidas en este nuevo contexto, toca profundamente el
imaginario de varios grupos de la sociedad malaya. Siendo así, ellas pasan a ser objeto
privilegiado de discurso y de acción de agencias estatales, sindicatos, medios masivos de
comunicación, etc., todos preocupados en definir y controlar e comportamiento, sobre todo
sexual de las mujeres jóvenes. En ese contexto polifónico que se construye lo que Ong quiere
entender: la nueva subjetividad de la mujer malaya.
“No solamente las personas en la calle, o en la prensa malaya, los políticos,
administradores, educadores y grupos islámicos levantaran cuestiones morales
claves en una cacofonía de comentarios críticos sobre las mujeres de la naciente
clase obrera malaya. Yo considero que esa explosión de discursos sexuales, que
tiene como contrapunto las voces de las obreras, se originan como formas de
control contradictorios ejercidos por grupos dominantes profundamente ambiguos
respecto del cambio social en Malasia” (1987:179)
Tanto los medios, como las agencias gubernamentales, intelectuales y grupos islámicos
elaboran imágenes de las obreras que las tornan moralmente sospechadas. Son imágenes
asociadas a la búsqueda de placer, al consumo en modelos occidentales, al “uso irresponsable de
la libertad” adquirida en función de la relativa independencia económica. Esto se encuentra con
que, además del control en el ámbito laboral, se presta gran atención al uso del tiempo libre de
las obreras, al mismo tiempo en que se radicalizan las puniciones religiosas ejercidas por grupos
islámicos, y el control de padres, hermanos, grupos locales y agencias gubernamentales.
“Siendo el casamiento pospuesto, la sexualidad de la mujeres se tornó mas
susceptible de control individual, y fue considerado necesario un mayor control
social, para reducir esa amenaza a la autoridad masculina. De este modo, la
autoestima y la auto-imagen de las trabajadoras rurales en la fábrica quedo
inextricablemente unida a un estatus infantil prolongado, a un aumento de la
castidad islámica, y al rechazo de la emancipación social prometida por el trabajo
44
asalariado.” (1987:192)
Para garantizar un mínimo de dignidad en su nueva condición de trabajo y de control
social, las obreras desarrollan una serie de estrategias que incluyen intentos de tener ahorros, de
controlar el salario, adquirir calificación profesional, de consumir bienes occidentales y
personales (ropas, cosméticos), de escoger sus propios maridos. En la fábrica, las tácticas
incluyen salidas par tomar baños y la sala de oración, sutiles destrucciones de materiales y
máquina, y la posesión por espíritus, durante la cual maquinaria y supervisores son atacados.
Los episodios de posesión, tratados por los miembros de la organización industrial y por
los medios como fenómenos de histeria colectiva, son analizados por Ong de modo de permitir
describir “indicios inconscientes de un idioma de protesta contra la disciplina laboral y el
control masculino en la industria moderna” (1987: 207). Una vez mas, es el analista quien
identifica la resistencia y la protesta, inconsciente para los que la realizan, pero en el caso de
Ong el significado de esa identificación es otro. Preocupado por entender, a partir de la
referencia foucaultiana, la constitución de subjetividades en el entrecruzamiento de relaciones
de poder, se busca cuales son a fuerzas que se enfrentan, pero pretende que eso pueda ser
identificado como un proceso de marca de la revuelta de clase, o como un movimiento contraestructural. La protesta aquí es constitutivo del modo por el cual las relaciones de trabajo y
dominación se dan, y de llanera por la cual, en este proceso, se constituyen las subjetividades de
las mujeres jóvenes malayas.
Para Ong, los episodios de posesión, que se sirven de creencias tradicionales de la
sociedad rural malaya y expresan imágenes de violencia, caos, suciedad y devastación de la
esencia individual, revelan la angustia, la resistencia y la lucha cultural de algunas obreras que
intentan rescatar a su dignidad humana. La cuestión no debe, por tanto, ser pensada en términos
de falsa conciencia o en términos de formas cotidiana de resistencia de clase, como cree Scott.
“En las fábricas de las corporaciones transnacionales, la constitución de nuevas
subjetividades inevitablemente evoca estrategias que no se colocan ni contra el
capitalismo, ni contra el Estado. Lo imaginario de estos espíritus de sujeción y
violencia habla claramente contra la opresión masculina, al mismo tiempo que
contra un sentimiento profundo de desarticulación moral enmarcado en una idea
antigua de igualdad enraizada en una noción de humanidad (sin género). Cuando el
autocontrol falla, la inscripción de micro-protestas en microchips estropeados, se
constituye como una resistencia anónima contra las exigencias sin tregua del
sistema industrial. Esas tácticas cambiantes, que operan en diversos campos de
poder, no hablan de revueltas de clases, sino solo de una situación social” (1987:
213)
El simbolismo del hantu y las posesiones por el espíritu dan respeto, por tanto, a los
intentos de las obreras malayas de ser tratadas como seres humanos, y de colocarse
personalmente contra la coerción masculina del sistema fabril. Las posesiones aparecen, así,
como tácticas en una situación en que las mas variadas instituciones y agentes sociales intentan
encuadrar a la sexualidad femenina, donde la mujeres objeto de ese disciplinamiento intentan
rescatar un espacio de libertad y autodeterminación. Y no hay confrontación entre las fuerzas
45
que se constituyen en la subjetividad de las mujeres jóvenes y la nueva moralidad que se va
constituyendo.
Desde la perspectiva de Ong, esas cuestiones de subjetividad y de la moralidad no son
solo importantes para explicar la situación de las obreras malayas, pero deben constituirse en el
foco central de una antropología que pretenda entender la época moderna.
“Una antropología de fines del siglo XX debería prestar atención a las luchas
humanas por la moralidad y la constitución de la subjetividad. En nuestro intento de
iluminar el ajuste humano a los problemas de la vida moderna, no podemos ignorar
las realidades negociadas de los pueblos del tercer mundo, presos de flujos
internacionales de prácticas y significados. Sus voces marginadas y su inventiva
cultural, no son tanto un indicador del creciente repertorio de elecciones, como un
escepticismo del pensamiento heredado, un trabajo con la moralidad. …En la idea
moderna, las nueva formas de dominación estan crecientemente incrustadas en las
relaciones sociales de ciencia y tecnología que organizan el conocimiento y los
sistemas productivos. Las voces divergentes y las prácticas innovadoras de esas
personas oprimidas, rompen esas reconstrucciones culturales sobre la sociedad no
occidental. Al abrir las voces polifónicas desafiando temas dominantes, y al prestar
atención a las vidas, tanto en los recesos sombríos como aquellos iluminados, los
antropólogos podemos revelar una cantidad de aspectos de nuestra condición
moderna” (1987: 221)
A pesar de que el tema de la resistencia es uno de los mas recurrentes en las etnografías que se
ocupan de las relaciones de oposición y de poder, es claro que no existe un consenso sobre el
modo de concebirlo y analizarlo. Este tema fue inicialmente valorizado en las discusiones con
los marxistas o con una tentativa de escapar al estigma de “falsa conciencia” y de rescatar la
dimensión crítica inherente a toda vivencia de situaciones de coerción y dominación. Sin
embargo, liberarse de los parámetros dados por los esquemas marxistas y definir otras
referencias parece no ser fácil. Si la resistencia puede ser encontrada en cualquier lugar y bajo
cualquier forma – en contraculturas explícitas de oposición (Willis, 1978, 1981), en
movimientos organizados y de tónica religiosa (Comaroff, 1985), en el uso de símbolos sobrenaturales y ancestrales (Taussig, 1982 y Nash, 1979), en formas privadas e individuales de
oposición (Scott, 1985), en LA posesión por espíritus en empresas trasnacionales (Ong, 1987) –
el hecho es que queda mucho mas a cargo del analista definir lo que es y no es la resistencia. En
algunos casos, como los de Scott, la definición parece ser básicamente arbitraria y hasta
voluntarista – y cuando se sabe el contenido esperado y se busca en la realidad lo que pueda ser
asociado a ese contenido, incluso de la forma mas indirecta. Entre tanto, parece ser posible
escapar a ese problema cuando la resistencia no es concebida en relación a un contenido, sino en
relación a cierta definición (foucaultiana) de relaciones de poder. Cuando se mira al poder en
términos de relaciones de fuerzas, es que se encuentra siempre dominación y resistencia a la
dominación. En ese contexto, la resistencia deja de ser algo excepcional, distinguido, admirable,
para ser tratado apenas como parte intrínseca de la realidad y de la constitución de experiencias
cotidianas. Ese parece ser el énfasis del libro de Ong (1987).
Paso ahora a un último tema: el de una antropología que procure, a través de
46
experimentos textuales, criticar relaciones de poder presentes en la producción de conocimiento
y repensar a su propio papel político.
Etnografía como Polifonía y Contradiscurso
En un artículo reciente, Michael Taussig afirmó:
“Es viejo el interés por ese tema [resistencia], de un modo general como un
sustituto para resistir, es no expresar abiertamente un desafío a las fuerzas
hegemónicas conformistas con las que el escritor se enfrenta diariamente en
occidente, y frecuentemente como un sustitutivo repugnante… Existe una cuestión
política profundamente seria aquí: ¿por qué enfocar la resistencia de los pobres y
de los que no tienen poder? ¿Por qué no enfocar los ricos y los poderosos? Existe
un fracaso en ‘teorizar’ sobre lo que ahora estudio, la resistencia de Otro puede ser
útil para ellos como para nosotros.” (Taussig, 1987b:24)
De hecho, la resistencia se coloca siempre identificada como clases y grupos
subordinados. A pesar de que algunos autores identifiquen resistencia entre los ricos (por
ejemplo Scott, 1985: 272), esta ha sido, de un modo general, menos estudiada. Usualmente, los
poderosos y los ricos son considerados la referencia en relación a la cual la resistencia se
estructura y, de cualquier modo, suelen ser el punto flaco deL análisis, aquello que debe existir,
pero que no se estudia en detalle. Los ricos y poderosos constituyen, por tanto, un “otro”
genérico necesario para explicar la resistencia, pero al cual generalmente no le es permitida la
representación.26 Esa falla en la representación de los diversos sectores envueltos en relaciones
de poder puede indicar, como Taussig parece sugerir, un fracaso de los antropólogos en pensar,
no tanto la representación de los otros y los mandatos De la crítica cultural, sino, sobretodo la
naturaleza de las relaciones de poder y las repercusiones políticas de sus estudios para sus
propias sociedades.
Actualmente el tema de la relaciones de poder, y del papel político de la Antropología
forma parte de las preocupaciones de varios antropólogos americanos, sobretodo de aquellos
que han sido identificados como “pos-modernos”. Sin embargo, parece innegable que los
estudios sobre relaciones de poder, aún precisan sofisticar su discusión teórica, en gran parte
presa de los límites impuestos por la tradición marxista. No obstante, el tema de la política, y de
la crítica a ser desenvuelta por antropólogos, también parece estar a la espera de discusiones
mas elaboradas.
Esto puede sonar extraño en un momento en que los antropólogos americanos que se
preocupan en deconstruir la práctica antropológica – y que, si no son muy numerosos, son
seguramente bastante visibles y reveladores de las discusiones contemporáneas – insiste
frecuentemente EN la necesidad de pensar la dimensión política de esta práctica. El problema es
que, a pesar del énfasis constante, esta parece tener resultados limitados. Como argumente
anteriormente, en otra ocasión (Caldeira, 1988), el énfasis de las discusiones de la antropología
ha recaído básicamente sobre el aspecto textual de la práctica antropológica. Cargando un poco
las tintas, es como si ciertos antropólogos asumieran que al resolver la cuestión de la
producción del texto etnográfico (y, por tanto, a través del estilo, la forma) la cuestión de la
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representación (polifonía) del otro, se estuviese resolviendo también la cuestión de la política.
Sin embargo, como ha apuntado Paul Rabinow, “política, experimentación formal y
epistemología pueden ser variables e independientes… (y) la asociación de experiencias
formales de vanguardia con una política progresista continúa siendo cuestionable” (1985:6).
Para discutir esta cuestión, paso a comentar dos etnografías recientes, ambas concebidas
como experiencias textuales y en relación a críticaS que vienen siendo resueltas en los Estados
Unidos al modo de escritura y de política tradicionales en antropología. Estas son Waiting de
Vincent Crapazano y Shamanism, Colonialim and the Wild Man de Michel Taussig.27
Waiting – The Whites of South Africa (1985) de Vincent Crapanzano, nos interesa aquí,
no solo porque se trata de un experimento textual en etnografía, sino por ser uno de los raros
trabajos antropológicos cuyo foco no esta en grupos dominados y oprimidos. Waiting es
descripto por Crapanzano como enfocando “efectos de dominación en la vida cotidiana - no en
la vida cotidiana de personas que sufren la dominación, sino de personas que dominan… Y
sobre el discurso de personas que son privilegiadas por aquel poder y, paradójicamente, en su
privilegio, víctimas de éste” (1985: xiii). En el caso de los blancos sudafricanos, el apartheid
domina todas las dimensiones de su vida, y ellos estan tan aterrorizados por este como los
sectores de color. No se trata solamente de un sistema de dominación social y político: el
apartheid tiene dimensiones lingüísticas, morales, psicológicas. Ser blanco en Sud África
significa no reconocer la existencia de ningún otro grupo. Los dos grupos blancos - afrikánder e
ingleses - constituyen su identidad en relación a otro e ignoran completamente a los otros
grupos. Tomar a los negros, asiáticos y coloureds como “otros significativos” a partir de los
cuales los blancos pueden construir el discurso de su identidad, sería concederles una existencia
que los bLancos insisten en negarles. Las consecuencias de ese total no- reconocimiento de los
otros es, para Crapanzano, el mutilamiento moral de los blancos y la visión estática que ellos
tienen de la realidad. Los blancos son, por tanto, “prisioneros del tiempo particular y paralizado
en la espera (waiting)” (1985:42).
“Esperar por alguna cosa, cualquier cosa que suceda era una preocupación
constante en las historias que yo estaba observando (…) Yo creo que la experiencia
de esperar fortalece una unidad temática para la que miré, observé y leí (…)
Frecuentemente tuve la impresión de que, recuperando el pasado los afrikánder y en
menor medida los ingleses de Sudáfrica tenían la esperanza de, por arte de magia,
afirmar un presente y proclamar un futuro que se cansaron de esperar.” (1985:4344)
Refiriéndose a toda la crítica posmoderna que el mismo viene ayudando a formular en
los Estados Unidos, Crapanzano no concibe a los blancos sudafricanos como objetos a ser
observados y analizados por el antropólogo: ellos son sujetos que deben hablar por si mismos.
En este sentido, el objetivo de Crapanzano es semejante al de Price (1983): transformar sus
informantes en una especie de coautores, a través de la reproducción de sus voces.
El libro se constituye básicamente de la cita de testimonios entremezclados de pequeños
comentarios contextualizados. El objetivo es claro: “yo intente” - dice Crapanzano - “recrear
alguna cosa de cacofonía de mi experiencia sudafricana. En la estructura, Waiting me parece
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como un romance – romances como observo el crítico literario ruso Mikhail Bakhtine, son
esencialmente plurivocales” (1985: XIII). A través de la plurivocalidad, el quiere reproducir la
“cualidad barroca de la vida cotidiana” (1985: XIV), según él generalmente perdida en los
análisis sociológicos. Seguramente Crapanzano consiguió en su texto re-crear una cacofonía
por la yuxtaposición y exposición de informantes. Pero eN esa plurivocalidad hay algo
insuficiente: la voz del autor casi no se escucha.
Como señalo Strathern (1987b) en una reseña del libro, si los otros personajes son
claramente individualizados (no son típicos, no representan posiciones generales) en Waiting el
autor no es objetivo: él no determina el lugar a partir del cual habla, la perspectiva de sus
expresiones – o de su silencio; el aparece como un interlocutor en los diálogos reproducidos, o
como alguien que emite juicios sobre diferentes aspectos, pero no como antropólogo, como
intelectual, como escritor, analista o crítico – a lo sumo aparece como un americano que se
sintió incómodo en Sudáfrica. El no especifica que tipo de habla y de interpretación puede tener
y que le sean específicas. Él simplemente se omite, desaparece, se rehúsa a interpretar, a proveer
de forma directa cualquier análisis. Al negarse a contextualizar su propia voz y a hablar de una
perspectiva propia del texto, Crapanzano, irónicamente, acabo definiendo para si una posición
semejante a la que él describe para los ingleses blancos de África del sur.
“La ‘ola comunión’, manera por la cual los sudafricanos describen la identidad de
los ingleses, no se compara con el nacionalismo monolítico de los afrikánder. Los
ingleses no tienen una tradición, una visión del mundo segura y una ideología
articulada. Ellos no tienen ni siquiera una lengua con raíces sudafricanas… Ellos no
tienen interpretación de la historia. A ellos solo les queda el comentario. (1985: 35)
Con posterioridad a la lectura de Waiting la cuestión que me motivó fue la siguiente:
¿por qué Crapanzano, tan conciente sobre la necesidad de desautorizar la voz única el autor,
acabó siendo incapaz de encontrar el lugar de esa voz? Tal vez, una de las razones para eso este
en su relación con el objeto: los blancos de Sudáfrica no eran un grupo como el que se pudiese
identificar o con el cual pudiese tener simpatía – por lo contrario, política y éticamente
Crapanzano se opone a ellos. Su experiencia de campo fue difícil:
“Experimenté claustrofobia moral durante toda mi estadía en el sur de África.
Intenté colocar entre paréntesis mi desprecio, mi pretensión cínica y mi tristeza para
ser lo mas objetivo posible. … Aprendí que es posible tener alguna simpatía incluso
con personas cuyos valores hallamos repulsivos. Estuve, e incluso estoy,
confundido respecto de esto.” (1985: 24-25)
Tal vez la confusión de Crapanzano viene de la extraña manera posmoderna por la cual
él resuelve ser objetivo (¿neutro?). Él prefirió que los blancos sudafricanos hablaran por si
mismos; no quiso hablar por ellos, ni sobre ellos. El interpretó la idea de que los otros no deben
ser transformados en objetos y deben estar visibles en el texto etnográfico de una manera literal,
y no querer ir mas allá de esto. Él tuvo que poner el discurso de los blancos sudafricanos en el
centro de la escena, y no fue capaz de sacarlos de ahí. En el campo, su relación con ellos fue
marcada por un distanciamiento moral y político, pero en el texto él no fue capaz de producir
extrañamiento con ellos, de construir una distancia crítica y política que permitiese analizar sus
discursos y por qué no, criticarlos. En el texto de Crapanzano la preocupación de incorporar al
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otro (entendido siempre como individuo) como co-autor acabo impidiendo que él procurase
mecanismos de distanciamiento crítico.
Colocando el libro de Crapanzano lado a lado con aquellos considerados anteriormente,
y que procuran revelar y analizar formas de resistencia entre los dominados, el contraste es
claro. El autor de una de las pocas etnografías sobre grupos dominantes, y que tienen una clara
preocupación con la creación de un modo diferente de representación de los otros en el texto
etnográfico occidental, no solo rechaza revelar lo que podría estar implícito para los otros, sino
también se niega a analizar y criticar, dejando a los lectores la tarea de dar sentido a las visiones
del mundo de los blancos sudafricanos y sus intrincados juegos de identificación y de poder.
El alejamiento del objeto de análisis, y la resistencia a pensarlo políticamente, que
caracteriza al libro de Crapanzano, contrasta fuertemente con las intenciones de Michel Taussig.
Al igual que Willis, Taussig esta explícitamente preocupado en elaborar una crítica a su propia
sociedad. Para esto, el autor no puede desaparecer, pero tiene que asumir una actitud política
explícita en relación a su objeto, y tiene que tener en claro como los temas sobre los que esta
tratando se refieren a su propia sociedad28. Pero la concepción de Taussig no es la misma que la
de Willis. Ambos acreditan el papel crítico y político al intelectual, pero Willis tiene una
concepción del trabajo intelectual y del papel del marxismo que carga a su análisis la tarea de
ser sistemático, coherente, explícito, además de revelar lo que los otros no consiguen percibir.
La crítica de Taussig, incluso, a pesar de que también pretende llegar a nuevos significados, solo
pretende sugerir y provocar. Él no tiene una respuesta definitiva, una explicación sistemática,
pero pretende generar relaciones. Como consecuencia, sus discursos y sus textos son
construidos de manera radicalmente diferentes.
Para Taussig, esas son las preguntas que se deben hacer, en lo que se refiere a la
resistencia:
“¿qué es aquello que nosotros debemos resistir? ¿Cómo asegurar que nuestra
crítica no esta formada por aquello a lo que nos oponemos de tal modo que se
vuelva inseparable de éste?” (Taussig: 1978b:26)
La preocupación de Taussig respecto DE la resistencia que “nosotros” debemos ejercer a
escribir análisis etnográficos ya estaba presente en su libro anterior – The Devil and Commodity
Fetishism in South America (1980) – estructurado como una crítica a los modelos occidentales
de pensamiento, pero que es básicamente un ensayo marxista, en varios momentos
simplificador. Pero, de cualquier forma, el libro expresa la preocupación de Taussig con la
crítica cultural, que aparece de forma mas radical en Shamanism, Colonialism and the Wild
Man –A Study in Terror and Healing (1987). Este fue concebido como un experimento en su
forma de representación y como contradiscurso en dos niveles: un contradiscurso sobre
antropología y la forma occidental de pensar y escribir académicamente; y un contradiscurso al
terror y la violencia29. Es decir, la primer diferencia importante del libro de Taussig en relación
a los otros aquí analizados - con excepción del de Willis - es que el contradiscurso no es apenas
objeto de análisis (porque el chamanismo, un contradiscurso/práctica es un objeto de análisis),
sino que el análisis mismo, o el resultado anhelado de análisis. Paso a considerar ahora ese libro
como un contradiscurso de la Antropología (y la manera de pensar occidental), para considerar
50
enseguida la cuestión del contradiscurso del terror.
Desde mi punto de vista, Shamanism, Colonialism and the Wild Man es probablemente
el experimento etnográfico más radical y con mejores resultados dentro de la nueva línea crítica
que surge de las des-construcciones de la práctica antropológica. Se trata de un experimento
formal, construido como un ensayo moderno que debe provocar distanciamiento y
extrañamiento en relación a su objeto - el terror - y, a través de esto crear una visión crítica de
los procedimientos “naturales” en sociedades occidentales. Varios antropólogos tradicionales
construirán sus textos marcando una distancia en relación a sus objetos30. Pero, para Taussig,
sobre la producción de conocimiento fueron lanzadas las teorías de Walter Benjamin y Bertolt
Brecht. La técnica textual básica montada en el libro es un montaje. No existe un objeto único a
ser representado. Lo que existe son varios discursos diferentes yuxtapuestos lado a lado, uno
aludiendo al otro y al terror, pero las posibles relaciones entre estos no son explicitadas; como
mucho son sugeridas. En ese sentido, se trata de un texto abierto. Marcus resume algunas
características del ensayo moderno que sirven para describir el texto de Taussig.
“En lugar de intentar representar el sistema de eventos principales a través del
computo ordenado de esos eventos, para el que el realismo es parcial, el ensayo
moderno permite, o mejor sanciona, el supremo subterfugio (hedge) – este legitima
la fragmentación, límites rígidos y el objetivo inconsciente de alcanzar un efecto
que subleve al lector… La etnografía como ensayo moderno rompe profundamente
el compromiso con el holismo que está en la base de la mayoría de las etnografías
relistas y que se vuelven crecientemente problemáticas… Este no promete que los
objetos formen parte de un orden mayor. Al contrario, por la apertura de su forma,
este evoca un mundo mas largo de orden incierta – esa es la postura que el ensayo
moderno cultiva al extremo” (Marcus 1986: 191-2)
El ensayo moderno y el libro de Taussig representan, por tanto, una postura contraria a
la perspectiva del sistema mundial: al contrario de un orden capitalista internacional, ningún
orden que pueda ser respetado
En su texto Taussig yuxtapone relatos coloniales sobre el terror durante el período de
boom del caucho en el Amazonas colombiano, literatura latinoamericana, es el testimonio de un
argentino que fue sometido a tortura, sesiones de chamanismo, imágenes populares de santos
católicos, sus propias visIones sobre el efecto de las drogas alucinógenas yage, etc., etc., La
racionalidad para esto, además, no se vincula con preocupaciones de representación textual en
Antropología. Taussig esta interesado en hallar por ese medio un efectivo contradiscurso del
terror en Colombia y en cualquier otro lugar.
“¿Que especie de comprensión - que especie de habla, de escritura y de
construcción de sentido, que forma de armado - puede lidiar con eso y subvertirlo?
Contraponerse a los errores y precaverse de la violencia, ambos igualmente místicos
y más que contra productivos. Pero, ofrecer las explicaciones racionales plasmadas
sobre la tortura en general, o sobre esta o aquella situación específica, es igualmente
sin sentido. Porque, atrás del interés conciente que motiva el terror y la tortura desde las altas esferas de búsqueda de lucro de las corporaciones y la necesidad de
51
controlar la fuerza de trabajo, hasta ecuaciones mas estrictamente personales de
interés - existen formas culturales - modos de sentir - intrincadamente construidas,
durables, inconscientes, cuya red social de convenciones tácitas e imaginarias
reparó en un mundo simbólico y no de aquella débil ficción ‘pre-kantiana’
representada por el racionalismo o por el racionalismo utilitario. Tal vez no haya
explicación, palabras disponibles y de eso hemos sido totalmente consientes. La
comprensión aquí se mueve mucho mas rápido, o mucho mas despacio,
absorbiendo a sí mismo en el plano concreto de los hechos, tales como los
electrodos y el cuerpo mutilado, o la incertidumbre enloquecedora de aquello menos
ficticio de los datos, la experiencia de ser torturado.” (1987:9)
En suma, la forma en que se envuelve lo político es más complicada. Es literalmente
política. No es solo una cuestión de romper con el realismo y deconstruir modos tradicionales
de autoridad. Es cuestión de lidiar con aquello que tal vez no tenga explicación, con un conjunto
de discursos y prácticas que no pueden ser prendidas - para no hablar de entendidas racionalmente. Esas son buenas razones para que Taussig no intente explicar y construya su
texto de una manera que no encasilla, no establece causalidades, no indica razones, sino apenas
sugiere posibles conexiones de sentido. El estilo no es, por tanto, dictado apenas por una teoría
sobre la representación en el texto antropológico en general, sino por el objeto de análisis y por
la manera - política - en que esta concebida. El estilo es claramente parte de lo que se quiere
decir.
De hecho, Taussig sugiere varias asociaciones. La central de estas es como el poder deL
chamán de curar esta hoy atado a una visión mítica del indio construida históricamente en base
a experiencias de colonialismo, exploración, terror y violencia. El chamán puede curar indios y
blancos porque él esta asociado a la selva y al caos (1987: 220), una característica atribuída
simbólicamente al indio a partir de los tiempos del boom del caucho. La imagen poderosa del
indio viene de una
“tensión entre la pre-historia del pagano en el Nuevo Mundo y la historia que
siguió, de luchas raciales y de clases entre los conquistadores cristianos y aquellos
que, a raíz de la conquista, estos pueden nominar, en memoria de una geografía
fantástica, como ‘Indios’. Es ese dualismo, tal como esta embutido en figuras el
salvajismo y en memorias de figuras selváticas, a las que el poder mágico les es
retirado” (1987:374)
Dada esa asociación de poder de curar de los chamanes contemporáneos con imágenes
forjadas por la dominación y colonización., Taussig argumenta que “ir a los indios a causa de su
poder de curar o matarlos por su salvajismo no son cosas tan distantes. De hecho, esas acciones
no solo estan ligadas, sino que son co-dependientes – y esa co-dependencia que surge de manera
impresionante cuando consideramos cuan tenue es la línea que separa el uso de los indios como
trabajadores, por un lado y su uso como objetos míticos de tortura, por otro” (1987:100)
En todo el libro laS conexiones que atan los mas variados temas son sugeridas de una
manera no realista. El texto es básicamente literario, y la intención se coloca aL servicio de una
concepción epistemológica resumida en una frase “penetrar el velo manteniendo su cualidad
52
alucinatoria”. Esta fórmula
“evoca y combina un doble movimiento de interpretación en una acción combinada
de reducción y revelación - una hermenéutica de sospechas y revelaciones en un
acto de subversión mítica inspirado por la propia mitología del imperialismo… Pero
quizá esa sea la cuestión: la subversión mítica del mito, en este caso el mito del
imperialismo moderno, requiere que se dejen intactas las ambigüedades. … Aquí el
mito no es explicado de modo que pueda ser minimizado por la explicación, como
en los intentos desolados de las ciencias sociales. En lugar de esto, este es ofrecido
como una cosa que se tiene que intentar por si mismo, sintiendo su camino cada vez
mas fundado en el corazón de las tinieblas hasta que usted siente de qué se trata, la
locura de la pasión. Esto es muy diferente de predicar a partir de posiciones al
margen, o establecer las contradicciones envueltas, como es el tipo de conocimiento
como el que estamos preocupados de algún modo el poder es conocimiento como
una unidad, por tanto inmune a esos procedimientos. El talento político envuelto en
la subversión mítica del mito tiene que envolver una inmersión profunda del
naturalismo inconsciente político de época.” (1978: 10-11)
El libro de Taussig es, en muchos aspectos, una imagen especular de su objeto. Después
del comienzo el afirma que se vale de montaje, y asegura que este es un principio que él
aprendió “no solo con el terror, sino con el chamanismo Putumayo y su uso sagaz, aunque
inconsciente, de la magia, la historia y su poder de curar ” (1987: XIX). De hecho la concepción
de Taussig de la subversión mítica, del mito del espejo y su descripción de que ocurre en una
sesión chamánica. De la misma manera que Taussig en su libro, el chaman organiza un montaje,
y las personas que siguen su curso hasta que ellas “sienten” algo. Nada es explicado, a pesar de
que las cosas serán, en cierto sentido, “trabajadas”.Pero tal vez sea la principal o crucial
diferencia entre la sesión chamánica y el texto de Taussig. El chaman Putumayo actúa,
interviene en los cuerpos, provoca vómitos, hace a las personas tener fantasías, alucinaciones,
“pinta” y al frente coloca esas imágenes en palabras, exteriorizándolas. A través de esa
intervención, a través de actuaciones de personas, el chaman, el indio, el espíritu de la selva, se
enfrenta con el mal ojeado, y lo cura. El libro de Taussig, sin embargo, es una intervención,
pero no una acción. El quiere provocar reacciones en el lector, quizá nauseas, pero solo tiene
palabras impresas para lograr esto. Esta es una de las razones por las cuales el chamán es mucho
más poderoso de lo que Taussig puede ser para contraponerse al terror y la violencia. Si él
puede construir un poderoso contexto la antropología, y su efectividad en construir un
contradiscurso del terror y la violencia no es muy clara. Esto porque el terror y la violencia no
pueden ser contrapuestos apenas a través de discursos. Su lógica es inmune a las palabras,
incluso aquellas elegantes y poderosamente escritas.
Sin embargo, cabe preguntarse si, al reproducir en sus textos (Taussig 1987 y 1988) el
mismo clima fragmentario, sin sentido, angustiante y generador del terror y de la violencia,
Taussig no estará, al contrario de construyendo un contradiscurso, apenas manteniéndose preso
dentro de un mismo círculo, y ayudando a reproducirlo. No estaría haciendo esto si consiguiera
reproducir el extrañamiento, el distanciamiento, si consiguiera hacer sentir el terror, el horror y
la violencia, pero aunque sea este el efecto de sus textos, es por lo menos discutible.
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Existe otra razón por la cual el chamán es más poderoso que Taussig como constructor
de contra-acción/discurso: esta se refiere a sus respectivas fuentes de legitimación. Como
Taussig muestra, lo que legitima el poder del chamán de curar es un discurso socialmente
construido en un largo período de tiempo colonizado, exploración, terror y violencia. El chamán
usa su poder fortalecido por la imagen de indio a la que esta asociado, pero no cuestiona esa
imagen. Al contrario, él legítima. Taussig, esta comprometido con el intento de romper las
imágenes legitimadoras del poder del trabajo intelectual en sociedades occidentales. Al rechazar
esas imágenes, al criticar el modo de intervención intelectual - al contrario de lo que muestra
Willis - no puede valerse de estas para darle poder a su contradiscurso. Su trabajo intelectual
tiene que encontrar otras fuentes de poder, pero eso no es una cuestión que pueda ser resuelta
apenas en el ámbito de su trabajo: en una construcción social, probablemente larga y
complicada como la que creó la imagen de indio/chaman. El límite paradojal del poder de
Taussig de crear un contradiscurso es que este tiene que deslegitimar el trabajo intelectual al
mismo tiempo en que lo construye. El tiene que afirmar el poder de los intelectuales de crear
contradiscursos y críticas culturales de sus propias sociedades, al mismo tiempo en que socava
el poder de una u otra manera por el cual intelectuales crean discursos.
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NOTAS
1. Sobre este aspecto, ver: Caldeira, 1988; Clifford, 1983, 1988; Clifford y Marcus, 1986; Fabian, 1983; Geertz,
1988; Marcus y Cushman, 1982; Marcus y Fisher, 1986; Strathern, 1987a.
2.Las dos ausencias más evidentes serán Pierre Bourdieu y Clifford Geertz, ambos ampliamente conocidos en
Brasil.
3. Fortes y Evans Pritchard, 1981 (1940). Sobre los estudios tradicionales de antropología política ver: Balandier,
1970; Claessen, 1979; A.Cohen, 1969, 1976; R.Cohen, 19;65; Colson, 1968; Easton, 1959, Seaton y Claessen,
1979; Smith, 1968; Swartz, Turner y Tude, 1966; Vermeulen, 1977; Winckler, 1970;. Para un análisis crítico de4
las imágenes de autoridad política en la antropología estructural-funcionalista británica, ver Kuklick 1984.
4.Para una discusión de esta crítica, ver Caldeira, 1988.
5. Ver también Ortner, 1984.
6. La idea de un sistema mundial aparece de diferentes maneras, en los estudios de Comaroff, 1985; Mintz, 1983;
Nash, 1979; Rosaldo, 1980; Scott, 1985; Wolf, 1982.
7. El estudio de Nash (1979) es una excepción; lo comentaremos más adelante.
8. Cardoso y Faletto desarrollaron este argumento mostrando que en América Latina, en el mismo momento
histórico, la intervención capitalista generó en algunos lugares economías "capitalistas" esclavistas, economías de
enclave en otros, y aún en otros, producción económica capitalista en manos de las elites locales.
9. Han formulado críticas del mismo tipo al libro de Wolf Sahlins, 1988, Said, 1985 y Taussig 1987c. Ortner critica
la perspectiva de la economía política diciendo: "la historia es tratada frecuentemente como algo que llega, como un
navío, desde fuera de la sociedad estudiada. Así, nosotros no tenemos la historia de aquella sociedad, sino el
impacto de (nuestra) historia en aquella sociedad" (1984: 143).
10. Los antropólogos del tercer mundo también tienen que enfrentar relaciones de poder al producir sus análisis,
pero estas cuestiones, en su caso asumen características específicas. Sobre la cuestión del poder y la política en la
antropología brasileña, ver Cardoso, 1986.
11. No es mi intención aquí rever las discusiones sobre las interconexiones entre antropología e historia. Sobre este
tema, ver Cohn, 1980 y 1981, Cohn y Dirks, 1987; Hobsbawn y Rangers, 1985; y Sahlins, 1985.
12. Sahlins analiza, por ejemplo (1981) una competencia política entre dos facciones locales en Hawaii: la facción
tradicional, y otra, asociada a los europeos, que terminó venciendo y transformando la estructura. Entre tanto, pierde
la perspectiva de la asimetría de poder al analizar describiendo las posibilidades estructurales y las elecciones
contextuales, como si los dos partidos en disputa jugaran en igualdad de condiciones.
13. Discutiremos mas adelante la noción de hegemonía
14. Para un resumen de los argumentos positivistas, una crítica a éste y una discusión sobre historia oral y
59
memoria social, ver el volumen Making histories, organizado por el Center for Contemporary Cultural Studies
(1982).
15. En otra ocasión (Caldeira, 1988) ya desarrollé los principales argumentos sobre el libro de Price.
16. La cuestión de las formas de la memoria es fascinante, y ciertamente requiere un abordaje más complejo de
lo que es posible desenvolver aquí. Uno de los aspectos que merecía mejor comprensión es, por ejemplo, una
comparación de la forma de la memoria preservada en el paisaje – que es una forma presente en varias culturas –
es el “arte de la memoria” occidental, tal cual es analizada por Fabian (1983) con base en el estudio de Frances
Yates (1966). En los dos casos, la memoria es construida mentalmente, en vez de ser dado por el paisaje y
vivenciado por las personas cotidianamente.
17. Otra perspectiva para analizar esos intentos de legitimación es aquella que focaliza la relación entre usos de
la palabra (el lenguaje en que se articula las demandas de legitimación) y la política. Ver al respecto: Anderson,
1966; Kuipers, 1984.
18. Mi discusión se basa en Gramsci 1968a, 1968b y 1978. Para interpretaciones de los Cuadernos de la Cárcel
ver Anderson, 1977; Laclau, 1977; Portelli 1974; Williams, 1977.
19. Disiento con las críticas que Scott elabora respecto de la teoría de la hegemonía. Desde mi punto de vista, él
construyó un argumento caricaturesco (resumido en la p.335), atribuyendo a la teoría de la hegemonía puntos
que son exactamente aquellos que ella refuta y critica de la teoría marxista ortodoxa. El argumento de Scott, por
ejemplo, trata como idénticas las teorías de hegemonía y de la falsa conciencia. Mas allá de esto, este no
reconoce a la teoría de la hegemonía su punto principal, es decir, la idea de que la dominación nunca es
completa y total, sino apenas una articulación que deja espacio para la existencia de diferentes interpretaciones.
De hecho, Scott critica la teoría de la hegemonía (o lo que él llama como una teoría de hegemonía) exactamente
por no reconocer que la dominación no es total! Es decir, él transforma a Gramsci en un marxista ortodoxo y lo
critica por lo que él no dice y por lo que él mismo siempre critico.
20. Ortner (1984)da una idea de esa influencia. La producción de los CCCS fue inicialmente publicada bajo la
forma de una serie de “working papers”, titulados “Cultural Studies”. En esa serie fueron publicados 10
volúmenes. La serie fue interrumpida en 1978 y el CCCS comenzó a publicar volúmenes temáticos. En la
bibliografía están listados los volúmenes a que accedí, publicados desde 1978 hasta el presente. Entre los
investigadores asociados al centro y que tienen marcada influencia entre los EEUU están: Paul Willis, Stuart
Hall, Raymond Williams y Ferry Eagleton.
21. Ver al respecto: Center for Contemporary Cultural Studies, 1978; Khun y Wolpe, 1978; Rowbothawn, 1979.
No discuto esta producción aquí, esta se ha constituido en un campo bastante diferenciado de referencias y de
análisis.
22. Para ver un análisis mas detallado de Learning to Labor, ver Marcus 1986.
23. Uno de los problemas básicos del análisis de Willis es su separación de niveles. El trata no solo dos niveles,
cultural y analítico, sino también otros niveles, social, económico y político, y frecuentemente asume la
existencia de una clara separación entre estas, incluso sin definirla claramente. El problema no es de
clasificación, pero sin que esos niveles sean jerarquizados y caracterizados por limitaciones que son importantes
desde el punto de vista del análisis, como por ejemplo la idea de que el nivel cultural es siempre fragmentario.
24. Ver, por ejemplo, Nash, 1979; Ong, 1987; Taussig, 1980 y 1987.
25. Otra argumentación sobre el carácter implícito de la resistencia es desarrollada por Taussig (1987)en el
ámbito de un análisis echo en términos completamente diferente sobre el shamanismo en Colombia.
60
26. Como Marcus y Fisher (1986: Cáp.6) sugieren en su análisis sobre las experiencias de crítica cultural, ese es
un procedimiento mas abarcador presente en varios intentos de criticar a las sociedades occidentales.
27. Ya desarrollé los argumentos principales sobre estos libros en Caldeira, 1988.
28. La sociedad de Taussig tiene que ser tomada aquí en un sentido amplio, como siendo sociedad occidental,
una vez que en sus análisis este no se refiere explícitamente a Australia o a los Estados Unidos. En este sentido,
su crítica cultural no es tan directa como la contenida en los estudios de CCCS.
Parece que los antropólogos encuentran gran dificultad en tratar directamente las cuestiones políticas
relacionadas con su trabajo. Esto no se refiere apenas a actitudes políticas relacionadas con sus objetos, sino
también, las condiciones en las cuales su trabajo se realiza. Ver al respecto Caldeira, 1988 y Rabinow, 1985.
29. Ver Fausto, 1988, en una interesante reseña del libro de Taussig en portugués. Nosotros no entraremos aquí
en muchos aspectos importantes del libro – como la teoría de magia – que son discutidos detalladamente por
Fausto.
30. Sobre la cuestión del distanciamiento entre sujeto y objeto del conocimiento en etnografías, ver Fabián, 1983
y Strathern, 1978 b.