Download Filosofía Medieval-Patrística: Agustín de Hipona (354

Filosofía Medieval-Patrística: Agustín de Hipona (354-430)
Contexto histórico de la Edad Media
Acostumbra entenderse por Edad Media el período que se extiende desde la caída del Imperio Romano de
Occidente (476) hasta la caída de Costantinopla en el año 1453. En lo que respecta a la filosofía se puede dividir el
pensamiento medieval en cuatro etapas fundamentales:
1ª Filosofía Patrística (siglo I-V d.C) cuyo máximo representante es Agustín de Hipona: las creencias
religiosas de un selecto grupo de pensadores (Justino, Tertuliano, Clemente, Orígenes, San Jerónimo, San Ambrosio,
San Basilio, San Isidoro, Boecio, Juan Damasceno...) dieron forma a un pensamiento filosófico-religioso que asimila la
filosofía griega en una labor de comprensión y conceptualización de la revelación bíblica que pretende fijar el dogma
cristiano.
2ª Transición y Renacimiento Carolingio que se inicia en el siglo VIII cuando Carlomagno envía cartas a
los abades y obispos de su reino (778) con el encargo de que construyan monasterios y dentro de ellos escuelas
(escuelas monacales), o construyan escuelas anexas a las catedrales (escuelas episcopales) o anexas a la corte
(escuelas palatinas) para la formación de los clérigos. Carlomagno, protector de la Iglesia, aspiraba a un Imperio que
continuara el antiguo Imperio Romano (desaparecido en el 476) unificando pueblos tan heterogéneos como los
francos, los germanos, los latinos...Las escuelas le permitirían formar a funcionarios cultos que le ayudaran en la tarea
de administrar el Imperio y eclesiásticos dignos que colaboraran en la consolidación de la fe. El monje Alcuino, del
monasterio de York en Inglaterra, es su máximo colaborador y el inspirador del modelo de las escuelas medievales
hasta la aparición de las primeras universidades en el siglo XII.
3ª Filosofía Escolástica: el mundo occidental redescubre a Aristóteles gracias a los filósofos árabes y la
filosofía medieval alcanza su máximo esplendor con la síntesis de Tomás de Aquino (s. XIII)
4ª Crisis de la Escolástica y Nominalismo (s.XIV): se considera un error fundamentar la revelación con la
filosofía ya que la verdad revelada pertenece al ámbito de lo irracional y no es demostrable por la razón: la fe es una
afirmación de la voluntad humana sin contenido teórico y se degrada al querer apoyarse en la filosofía. Guillermo de
Ockham (franciscano) y Nicolás de Cusa anuncian el nuevo espíritu que caracteriza al Renacimiento.
Helenismo: Filosofía y cristianismo
De la unión entre griegos y otros pueblos -sobre todo orientales-, fruto del afán imperialista de Alejandro
Magno, surge una nueva cultura en el Mediterráneo oriental a la que se conoce como helenismo. Cuando, finalmente,
Roma controle todo el Mediterráneo y se convierta en la heredera de lo que queda de la cultura griega, la cultura
helenística no desaparecerá (recordar que en el 148 a.C Macedonia pasa a ser provincia romana, la Hélade en el 146
a.C y en el 31 a.C la victoria de Octavio Augusto sobre la flota de Marco Antonio y Cleopatra en la batalla de Actium,
pone fin al período helenístico).
Con la fragmentación del Imperio (Alejandro Magno muere el el 323 a.C) en un conjunto de monarquías
tiránicas bajo el poder de generales macedonios, desaparece el modelo de integración sociopolítica que ofrecía
la polis. El hundimiento de las polis-estado democráticas, sobre las que giraba la reflexión filosófica de Platón y
Aristóteles, convierte a los ciudadanos libres en súbditos de las nuevas monarquías: el hombre helenístico va a
buscar como individuo una realización que ya no encuentra como ciudadano. Perdida la conciencia de pertenencia a
una comunidad, el individuo busca refugio en teorías, sobre todo éticas, que le permitan mantener el equilibrio
personal frente a la cambiante situación política. Las filosofías de la moral de esta época (Escepticismo,
Epicureismo y Estoicismo) tratarán de solucionar esta “crisis espiritual” buscando en la tranquilidad del espíritu
(ataraxia) la felicidad individual.
Por tanto, como resultado de la separación entre hombre y ciudadano surge la separación entre ética y
política y el tránsito de la cultura helénica a su propagación como cultura helenística es también el tránsito de una
cultura centrada en la polis a una cultura cosmopolita.
*Si necesitas más información...
El Escepticismo fue fundado por Pirrón (360-275 a.C) y su nombre proviene del griego “skep-tomai” que
significa “examinar atentamente”.
Pirrón formó parte de la expedición de Alejandro Magno a Oriente y allí se encontró con la sabiduría hindú a
través de un grupo denominado los gimnosofistas (“filósofos desnudos”) que buscaban el ascetismo rechazando el
alimento como enemigo de la pureza del pensamiento (yogis)
Después del examen cuidadoso de la realidad que le rodea, el escéptico considera que nada se puede conocer
con exactitud y certeza. La razón humana no puede penetrar hasta el corazón de las cosas, de ellas sólo podemos
captar las apariencias. Como no podemos conocer las cosas tal como son, no podemos asegurar nada ni tener certeza
sobre ningún tema; por tanto no podemos emitir juicios como “esto es cierto”, “eso es falso”, “esto es bueno”... y, si lo
hacemos, no podemos saber si estamos afirmando la verdad. Por tanto, es mejor abstenerse de emitir juicios, ya que
nunca se tendrá la seguridad de su validez.
Los escépticos afirman que nuestra alteración emocional viene determinada por un juicio por lo que si no
juzgamos tampoco nos agitaremos. Hay que efectuar una epojé o suspensión del juicio y aceptar humildemente
que la realidad es un misterio. La epojé es mucho más que un principio lógico defensor de la duda como actitud más
razonable, es un principio ético que propone como actitud vital la renuncia a decidir. La ataraxia se consigue a través
de la negación de todo conocimiento y la suspensión de todo tipo de juicio.
En un momento de desconcierto como el que vivía Atenas, el escepticismo resultaba una opción muy
atractiva, ya que se interpretó como el final de la difícil búsqueda de la verdad. Si la verdad era imposible de
encontrar, e incluso podía ser que no existiera, no tenía sentido continuar el difícil camino del conocimiento. El
escepticismo se popularizó como la filosofía de la duda dogmática.
El Epicureismo fue fundado por Epicuro de Samos (341-270 a.C) que abrió una escuela en una casa con
jardín (de ahí que la escuela recibiera el nombre de “Jardín”). Se ofrecía como un lugar para el descanso, la reflexión y
el diálogo, como aprendizaje de un estilo de vida a la búsqueda de la felicidad individual.
Los epicúreos afirman, frente al determinismo y providencialismo estoico, que todo cuanto sucede se debe al
azaroso choque de los átomos en el vacío (lo que hace superfluo hablar de los dioses y de sus intervenciones). Incluso
el alma es una agregación de átomos y la muerte no es más que su disgregación (por lo cual sería ilógico temer a la
muerte: “cuando ella es, nosotros no somos”). Para los epicúreos, el camino de la felicidad es buscar el placer (en
griego hedoné) y evitar el dolor (ética hedonista). La felicidad o el placer de que nos habla Epicuro consiste en la
satisfacción medida y equilibrada de las necesidades naturales (beber, comer, dormir... son placeres
indispensables) y en la serenidad de espíritu. La falta de un destino predeterminado permite al ser humano seguir
el camino que le llevará a la felicidad (libertad humana) que consiste en la ataraxia (ausencia de dolor y de
perturbaciones). Ahora bien, para llegar a la ataraxia, es importante haber alcanzado antes la autarquía o
autosuficiencia (capacidad de gobernarse y abastecerse por uno mismo). El sabio procurará la serenidad de ánimo
alejándose de todo lo que perturba al espíritu (por ejemplo, la política) y dedicándose a aquello que proporciona
felicidad, como la amistad.
El Estoicismo fue fundado por Zenón de Citio (332-262 a.C) que se reunía con sus seguidores en un pórtico
bellamente pintado en el ágora de Atenas, pórtico pintado en griego es “stoa poikile”, así que fueron llamados “los del
pórtico”, los estoicos
Los estoicos defienden el determinismo y el providencialismo (el cosmos está ordenado por una
inteligencia divina -logos-, todo está previamente determinado, ningún acontecimiento es azaroso y todo lo que pasa
responde a un sentido) y consideran que sólo se puede alcanzar la felicidad mediante la contemplación del orden
racional del mundo. El sabio es aquel que comprende lo que acontece y lo acepta, ha conseguido vencer sus deseos,
sus pasiones y alcanzar el autodominio El sabio aceptar su destino con serenidad e imperturbabilidad (apatheia o
ausencia de pasiones o deseos; se parece a la ataraxia o ausencia de turbaciones de los epicúreos, pero mientras la
ataraxia implica un goce moderado y equilibrado de los placeres, la apatheia estoica rechaza todo tipo de deseo). El
ideal es el del hombre imperturbable que permanece inmutable ante los infortunios.
La Stoa es la primera escuela que elabora una especie de derecho natural que defiende una concepción
universalista de la ley. Las filosofías helenísticas cuestionan filosóficamente el prejuicio de la esclavitud: no hay más
esclavitud que la ignorancia y a la libertad del sabio puede acceder tanto el amo como el esclavo (el estoicismo
alcanzó su máximo esplendor en el ámbito romano con Séneca, el emperador Marco Aurelio y el esclavo Epicteto).
La influencia del estoicismo es clara en el cristianismo, Agustín de Hipona recogerá la idea de que cada uno de
nosotros encuentra en su interior el alma como una presencia constante de la divinidad (presencia interior-Iluminación
interior). También influirá en el Neoplatonismo, el Gnosticismo y en filósofos posteriores como Spinoza, Locke,
Hume, Kant y Nietzsche.
En este período histórico en el que la filosofía se empapa de religión, aparecen, como otro modo de aliviar la
sensación de infelicidad, las filosofías de la religión (la filosofía se convierte en moral y la religión en salvación y, lo
que es más importante, frecuentemente no se sabe dónde acaba una y dónde empieza la otra):
1. Filón de Alejandría (15 a.C-41 d.C) lleva a cabo una interpretación filosófica de la Biblia judía.
2. Neoplatonismo (reinterpretación de Platón desde una perspectiva religiosa o cuasi-religiosa): en el siglo
III d.C, Plotino (205-270) representa una nueva orientación filosófica que recoge la nueva inquietud religiosa y
mística. El antiguo ideal de un “sabio” puramente teórico e independiente frente a la sociedad y el mundo es
substituido por el ideal de un “sabio” contemplativo-místico que acepta su dependencia absoluta (re-ligar, religión) de
la divinidad trascendente.
Para Plotino el ser humano es un alma encerrada en un cuerpo que quiere retornar al Uno. Para hacerlo debe
purificarse de lo corporal, de los deseos, de las pasiones...(la música, el amor y la filosofía son los medios para
conseguirlo). Esencialmente se trata de que el hombre entre dentro de sí mismo, “vuelva a la interioridad” (tal y como
afirmará en la patrística Agustín de Hipona). La meta final es el regreso y contemplación del Uno.
*Si necesitas más información...
Plotino parte de la contemplación mística del Uno (Dios) absolutamente trascendente, inefable e
incomprensible (esta teología negativa, nada puede saberse del Uno ni nada puede predicarse de él, será
recuperada por Tomás de Aquino): lo único que podemos saber del Uno es lo que no es, no es cualidad, ni cantidad,
ni intelecto, ni alma, ni móvil, ni inmóvil.
Para el neoplatonismo, todo surge del Uno por emanación:
-Primero la Inteligencia (Nous): mundo inteligible, demiurgo platónico, Dios de Aristóteles como
pensamiento del pensamiento
-Después el “Alma del Mundo”: puente entre el mundo inteligible y el sensible que conoce las ideas
de la Inteligencia y contiene las “razones seminales” (logoi spermatikoi de los estoicos) de todas
las cosas; del alma del mundo proceden todas las almas y formas y ella es quien gobierna el mundo
corpóreo como providencia (estoicos)
-Por último emana la materia: substrato de todos los seres corpóreos (Aristóteles) y principio del
mal.
Para Plotino el ser humano es un alma encerrada en un cuerpo que quiere retornar al Uno. Para hacerlo debe
purificarse de lo corporal, de los deseos, de las pasiones...(la música, el amor y la filosofía son los medios para
conseguirlo). Esencialmente se trata de que el hombre entre dentro de sí mismo, “vuelva a la interioridad” (tal y como
afirmará en la patrística Agustín de Hipona). La meta final es el regreso y contemplación del Uno.
3. Gnosticismo (que influirá mucho en el cristianismo) es un movimiento filosófico y religioso (siglo II d.C)
considerado una herejía y que utilizaba elementos tomados del platonismo, del judaísmo, del cristianismo y de
tradiciones orientales (en España estuvo representado por Prisciliano). Afirma la absoluta trascendencia de Dios (por
tanto, no puede ser creador del mundo) por lo que existirían seres intermedios hasta llegar al demiurgo: creador del
mundo sensible (Dios del Antiguo Testamento). Consideran que la materia es el origen del mal y corrompe al hombre
que sólo puede alcanzar la salvación por medio del supremo conocimiento (gnosis) que no se alcanza por el
discurso racional sino por la revelación o intuición mística (distinta y superior a la simple fe). La gnosis es, pues,
una fe transformada en sabiduría. Este supremo conocimiento es propio de los hombres de naturaleza superior o
pneumáticos (espirituales) frente al conocimiento inferior de los hombres materiales que no son capaces de
redención y perecen, y los psíquicos (los cristianos) que necesitan salvación.
El gnosticismo influirá en la tradición mística europea, en la poesía mística del Siglo de Oro español, en las
tradiciones cabalísticas del mundo hebreo o árabe...
4. Cristianismo, se irá apropiando de la terminología filosófica helénica para explicar sus dogmas religiosos y
acabará, a lo largo de un proceso que dura varios siglos, subordinando la filosofía a la fe. El más importante
filósofo de la patrística cristiana, Agustín de Hipona, reinterpretará en clave neoplatónica el mensaje cristiano.
El cristianismo tuvo su origen en Judea (Palestina) a partir de la vida y predicación de Jesús de Nazaret quien afirmó
ser hijo de Dios y fue aceptado como “Mesías” del pueblo elegido (comenzó, pues, como una secta del judaísmo).
Judea era provincia romana por lo que la expansión del cristianismo y la elaboración de un pensamiento
filosófico cristiano caminan paralelamente a las vicisitudes del fin del Imperio Romano de Occidente (476). El centro
cultural de la época es Alejandría y allí es donde entran en relación el pensamiento griego de la época helenística y el
pensamiento judío. Dos de las consecuencias con más repercusión de este encuentro serán:
-la extensión del monoteismo cristiano que jugará un papel primordial dentro del Imperio (la
persecución del cristianismo comienza con Nerón en el año 64, se vuelve máxima con Diocleciano
en el 303 y termina con la proclamación del Edicto de Milán por Constantino que garantizaba la
libertad de culto; en el 380 Teodosio reconoce al cristianismo como religión oficial del Imperio)
-la unión entre política y religión que desestabilizará el Imperio (en el 395 se divide en Imperio
de Oriente e Imperio de Occidente).
En conclusión, el encuentro entre cristianismo y filosofía tuvo lugar en el siglo II de nuestra era dentro
de la Patrística (pensamiento de los filósofos cristianos hasta el siglo V) siendo Agustín de Hipona (354-430) el más
importante de los padres de la Iglesia Católica.
Son las creencias religiosas de los pensadores de estos siglos las que darán forma al pensamiento filosófico a partir de
los primeros Apologistas del siglo II (Justino, Ireneo, Tertuliano y Lactancio) que pretendían armonizar la tradición
filosófica griega con la revelación cristiana.
El encuentro es, pues, una confrontación entre:
-una religión basada en la aceptación por la fe de las verdades reveladas por Dios y cuyo resultado es la Fe
-el conocimiento natural que se guía por la razón y únicamente acepta la autoridad de la demostración y cuyo
resultado aspira a ser Ciencia.
La actitud de los primeros pensadores cristianos ante la filosofía es, en general, negativa: conscientes de las
contradicciones de los filósofos afirman que “no hay más sabiduría que la revelación evangélica” que contradice toda la
filosofía y supera a la razón. Tertuliano, por ejemplo, afirma que “creo porque es absurdo” o que “la fe es algo
irracional”.
Sin embargo, la mayoría de los Padres de la Iglesia no dudan en utilizar la filosofía griega. Una de las
principales características de la Patrística (pensamiento de los filósofos cristianos hasta el siglo V, siendo Agustín de
Hipona (354-430) el más importante de los padres de la Iglesia Católica) es la asimilación de la filosofía griega, sobre
todo Platón (directamente o a través de autores neoplatónicos) y los estoicos (a través de Séneca y Epicteto o
Cicerón) -de los que Agustín de Hipona tomará la idea de “ley eterna”, las “razones seminales” y la “ciudad de Dios”-.
Esta asimilación de la filosofía pagana llevará al problema de la relación entre razón y fe. La respuesta que
se va a dar será que sólo hay una verdad: la palabra de Dios (logos o verbo divino): Por tanto, la fe es superior
a la razón y la filosofía debe subordinarse a la teología. En el período de decadencia de la Patrística, Juan
Damasceno dirá algo que repetirán con frecuencia los escolásticos: “la filosofía es la sierva de la Teología”
Nota: En general se llama filosofía escolástica al conjunto de especulaciones teológico-filosóficas que se
llevan a cabo en las escuelas y universidades cristianas medievales y que alcanza su máximo esplendor en el siglo XIII
con Tomás de Aquino.
La Filosofía Medieval (período que abarca la filosofía patrística -siglos I a V d.C- y la filosofía escolástica
-siglos IX a XIV momento en que entra en crisis-) reivindicará la posibilidad de unir la razón y la fe en la
búsqueda de la verdad, lo que supone hacer de la fe una cuestión racional y no solamente una cuestión
personal (por eso muchos problemas teológicos entran a formar parte de la filosofía).
Considerado de este modo, el encuentro entre las exigencias de la razón y las imposiciones de la fe llevará a una
continua interpelación que se prolonga durante toda la Edad Media (llegando a la época contemporánea, tal y como se
refleja en autores como Marx, Nietzsche o Freud).
Las nuevas ideas frente al mundo griego
La visión del mundo, del hombre y de Dios que ofrece la religión cristiana se muestra, a partir del siglo II y
durante toda la edad media, en una síntesis entre razón y fe. Los padres de la Iglesia y los filósofos escolásticos
echaron mano de la filosofía griega a la hora de sistematizar la doctrina cristiana y de reflexionar sobre el dogma, pero
en ese proceso van a producirse cambios en los significados de ciertos conceptos usados por los griegos y van a
aparecer conceptos radicalmente nuevos y extraños a todo aquello que afirmaran los filósofos griegos :
1º-La filosofía griega abordara la relación entre Dios y la Naturaleza: inteligencia ordenadora en Platón, motor
inmóvil y fin en Aristóteles; pero no entre Dios y la Historia. El cristianismo pone a Dios en relación con la
Historia: Dios se hizo hombre en un lugar y momento histórico preciso y, además, se ocupa de los asuntos humanos,
de la marcha de la historia. Es decir, Dios es Providente (por el contrario, el Dios de Aristóteles es un Dios tan alejado
del mundo y del hombre que ni siquiera los conoce, no es un Dios al que dirigir plegarias puesto que ni nos escucha, ni
se preocupa de nosotros, ni sabe que existimos). Los griegos concebían la historia como algo que se repite
cíclicamente (eterno retorno), es decir, como un proceso cerrado en sí mismo en el cual no es posible que irrumpa
ningún factor extrahistórico que le dé sentido. Sin embargo, el cristianismo, al afirmar que Dios entró en la historia, la
concibe como un proceso lineal, abierto, en el cual irrumpe Dios, hecho hombre, para darle sentido. Concepción
lineal del tiempo que tiene como fin la Parusía o llegada del Señor que abre la puerta a la salvación de los hombres
y pone fin a las penalidades de este mundo. Este optimismo es ajeno al mundo griego del eterno retorno y a la
concepción cíclica y fatalista de la historia: Dios, encarnado en Jesús, muere por todos los hombres por lo que todos
“pueden” salvarse. En consonancia con el cosmopolitismo helenístico, el cristianismo se presenta como una
religión ecuménica, dirigida a todos los hombres sin excepción.
2º-El cristianismo proclama estar en posesión de la Verdad Absoluta revelada por Dios y, por lo tanto,
se sitúa en un plano superior a cualquier sistema filosófico. La tradición filosófica se caracteriza, por contra, en insistir
en los límites del conocimiento humano y en la imposibilidad de un conocimiento absoluto de la verdad. Por eso, toda
doctrina filosófica está abierta al diálogo con otras doctrinas en un plano de igualdad.
3º-Los filósofos cristianos introducen en la filosofía la idea del monoteísmo, defendiendo de modo radical la
existencia de un único Dios. En la tradición filosófica siempre quedaba sitio para la pluralidad de los dioses, aunque
Platón, Aristóteles y los neoplatónicos se acercaron a posturas monoteístas. Para los cristianos, Dios ya no es una
abstracción sino un ser concreto y personal, Dios-Padre, que está más allá de lo creado y es superior a lo creado
(nuevo concepto de Trascendencia: sobre-pasar, sobre-salir) pero al que se puede llegar por medio de la oración
(“pedid y se os dará” decía Jesús). Esta dimensión personal en la que se dan cita lo divino y lo humano es una de
las aportaciones fundamentales de la cultura hebrea frente a la cultura griega.
4º-Según el cristianismo Dios creó el mundo de la nada (ex nihilo) por lo que sólo Dios es ser necesario
mientras que el resto de los seres son contingentes (existen pero podrían no existir) ya que “son” por voluntad divina
podrían no ser por la misma voluntad. La idea de creación es completamente extraña a la tradición filosófica ya que
para los griegos el mundo es eterno (por lo que no tiene ni principio ni fin); además, desde Parménides, se consideró
principio racional incuestionable la imposibilidad de que algo surja de la nada.
5º-Para la mentalidad griega, a lo material-terrenal, incluido el hombre, le corresponde una dignidad inferior
a lo celestial o supralunar. Para el cristianismo, por el contrario, el hombre posee una dimensión espiritual que dignifica
incluso su cuerpo ya que es el “templo del espíritu” (los cuerpos resucitarán al final de los tiempos), por lo que el
hombre supera en dignidad a toda entidad natural, terrestre o celeste, de hecho, el hombre pasa a ser visto
como un ser creado a imagen y semejanza de Dios.
6º-Para el cristianismo Dios crea al ser humano con una voluntad libre, lo que le permite elegir el mal,
aparecen así las nociones de “pecado”, “culpa”, “arrepentimiento”, “redención”. Para los cristianos existe una ley
moral trascendente al ser humano ya que el cristiano recibe los preceptos, mandatos, directamente de Dios.
Mientras que para los griegos la virtud tenía que ver con la razón, con la sabiduría, para los cristianos tendrá que ver
con la fe y la obediencia a los mandamientos; además añaden las “virtudes teologales”: fe, esperanza y caridad.
7º-Para los cristianos, y como consecuencia del pecado original, el ser humano no puede dejar de pecar, por
eso la auténtica libertad, que consiste en poder hacer el bien, ya no está en manos de los hombres. La humanidad
es una “masa destinada a la condenación” y sólo se salvarán los predestinados que reciben la gracia de Cristo que
libera la voluntad.
8º-Para los cristianos el alma es inmaterial e inmortal pero no posee preexistencia alguna ni tampoco se
reencarna; el alma es simple (no hay pluralidad de almas en el hombre) y Dios creó el alma de Cristo y la de Adán
(creacionismo) pero el resto de las almas, a consecuencia del pecado original, emanan del padre (proviene del
neoplatonismo: el alma del hijo aparece “como se enciende una antorcha a partir de otra”, es decir, generación
paterna).
Las tensiones entre la visión del mundo que ofrecía la filosofía griega y la cosmovisión cristiana eran
difícilmente evitables y condujeron a posiciones enfrentadas dentro del cristianismo ya desde su inicio. La cuestión de
la relación entre la razón y la fe, entre la filosofía y la teología, se convierte en el tema fundamental del
pensamiento medieval. Se trata de analizar cuál es el papel de ambas en la comprensión y conocimiento del mundo, la
orientación moral y la organización de la sociedad. Es decir, se trata de conciliar la reflexión filosófica (Platón,
Neoplatonismo y el estoicismo, fundamentalmente, en Agustín de Hipona) con la tradición Bíblica.
Muchas de las reflexiones filosóficas de Agustín responden a la necesidad de precisar conceptualmente la doctrina
oficial de la Iglesia frente a interpretaciones consideradas heréticas. Su articulación conceptual del cristianismo se
prolongará durante siglos, a través de la corriente platónico-agustina, hasta la reaparición de la filosofía aristotélica en
el siglo XIII con el protagonista fundamental de la escolástica: Tomás de Aquino.
El problema entre razón y fe en Agustín de Hipona y Tomás de Aquino
Las tensiones entre la visión del mundo que ofrecía la filosofía griega y la cosmovisión cristiana eran
inevitables y condujeron a posiciones enfrentadas dentro del cristianismo ya desde su inicio con los apologistas
(defensores de las creencias y del modo de vida de los cristianos) a partir del siglo II. Así por ejemplo, Tertuliano
(año 160) mostró una hostilidad abierta hacia la filosofía: rechazaba la razón, a los filósofos, y afirmaba “creo porque
es absurdo”, es decir, que la fe es algo irracional pero es superior a la razón, no hay más sabiduría que la revelación.
Por el contrario, San Justino (año 100) no veía choque alguno entre la filosofía griega y la religión cristiana y
afirmaba que, dado que el Logos es la segunda persona de la Trinidad encarnada en Jesús, todos cuantos siguen la
razón (Verbo o Logos) son cristianos. De este modo, podrían considerarse cristianos filósofos griegos como
Heráclito o Sócrates. La filosofía griega sería una pre-revelación de la revelación cristiana. Esta sería, también, la
postura de Clemente de Alejandría (patrística griega, s.III) que afirmaba que “la filosofía era una maestra que
conducía la mente griega a Cristo”, una preparación, propedéutica, para el cristianismo.
Agustín de Hipona (354- 430), máximo representante de la patrística del siglo V, llevará a cabo una
síntesis entre neoplatonismo y cristianismo guiado por la convicción de que el platonismo puede confluir con la verdad
revelada simplemente modificando algunas cosas (por ejemplo, modificando la idea neoplatónica de la emanación
necesaria del mundo del Uno por la cristiana de la creación libre del mundo por Dios, podría mantenerse la idea de que
el ser humano puede acceder al conocimiento de Dios).
Agustín afirmará que no puede establecerse una distinción neta entre razón y fe, que no hay fronteras
entre la razón y la fe, que entre la filosofía y la religión se da una mutua colaboración, podría decirse que incluso
confusión, pues ambas pretenden alcanzar la verdad. La fe ya no es irracional (como afirmara Tertuliano), la fe no
está reñida con la razón, sino que la fe es el camino para superar los límites del hombre y alcanzar
conocimientos que no son accesibles a la razón. Esta postura de conciliación de razón y fe, actitud conocida
como “agustinismo”, estará vigente hasta el siglo XIII y será defendida también por Boecio, Anselmo y Pedro Abelardo.
La mutua colaboración entre razón y fe se recoge en la frase de Agustín: “intellige ut credas, crede ut intelligas”,
es decir, “entiende para creer, cree para entender”. Tal y como pone de manifiesto su propia trayectoria vital -sus
primeros contactos con la filosofía (Cicerón y el escepticismo) lo conducen a una sed de verdad que la razón por sí
sola no puede saciar- (ver Para saber más: Biografía y obras) sólo la iluminación conduce a la verdad ya que
la razón no es suficiente por sí misma para alcanzarla (ver Para saber más: La teoría de la Iluminación); la fe es
la guía más segura, pero también la razón puede preceder a la fe demostrando que es razonable creer, es decir,
ayudando al hombre a encontrar la fe (y no para demostrar las verdades reveladas). Es decir, la razón sirve de
ayuda para ponernos en el camino de la fe (“entiende para creer”), y la fe “echa luz” sobre la razón para
que pueda comprender los contenidos de la fe (“cree para entender”).
Tenemos que creer para entender, pero seguidamente queremos asimilar intelectualmente aquello en lo que
creemos, es decir, queremos entender lo que creemos y la razón puede ayudar a entender esta verdad (de hecho
la obra de Agustín es una clarificación filosófica de la revelación cristiana que previamente había aceptado por fe).
Que Dios existe es una verdad de fe, pero la razón puede ofrecer argumentos que demuestran su existencia y
hacen más comprensible la creencia:
-la prueba más importante es la que parte de la existencia de verdades eternas en nuestro interior
(argumento gnoseológico): nosotros como seres finitos, limitados, no podemos ser la causa de esas
verdades eternas por lo tanto tiene que existir Dios como causa de ellas. Es Dios quien nos ilumina para que
podamos captarlas en nuestro interior.
-el argumento que parte de la perfección del mundo: sólo pudo surgir del ser sumamente perfecto, por tanto,
Dios existe.
-el argumento que se apoya en la idea de que todos los hombres, excepto unos pocos en los que la naturaleza
está excesivamente depravada, una vez que hacen uso de su razón, admiten la existencia de Dios, por tanto,
existe un consenso universal sobre su existencia.
Afirma Agustín que sólo Dios puede calmar nuestro afán de saber por eso cada uno de nosotros pretende
llegar a Él en un proceso a la vez de interiorización y de autotrascendencia que nos permita encontrarlo en el
interior de nuestra alma (decía Agustín que Dios es más íntimo al hombre de lo que el hombre es a sí mismo): Dios
“absconditus”, escondido, en el interior del ser humano (ver Para saber más: Teoría de la Iluminación).
La posición de Agustín en la cuestión de la relación razón-fe se refleja claramente en su teoría política: para
que el estado cumpla con su papel, la justicia, debe regirse por valores espirituales, el amor a Dios, y por eso debe
estar subordinado a la Iglesia, ya que sólo la Iglesia dispone de los medios para lograr la salvación que es lo
verdaderamente importante (En su obra La ciudad de Dios afirma que la meta de la historia es la victoria de los que
aman a Dios hasta el desprecio de sí mismos -lo que él denomina ciudad celestial-, logrando la paz eterna y la
redención).
El estado y la Iglesia poseen dos modos distintos de legislar: el estado sigue la ley positiva (leyes hechas
por los hombres para poder convivir) mientras que la Iglesia sigue la ley natural puesta por Dios en el corazón de los
hombres y que los conduce a Él. La ley natural, en el fondo ley de Dios, debe ser la inspiradora de la ley
positiva, de esta manera se explica la preeminencia legislativa de la Iglesia: es Dios quien legitima el poder y, por
eso, la Iglesia puede investir a los gobernantes como representantes del poder divino en la tierra (contra el
donantismo: Donato, obispo de Cartago creó un movimiento cismático). El agustinismo político (primacía de la
Iglesia sobre el estado) pone las bases del Cesaropapismo que desembocará en las luchas de las investiduras: el Papa
no es sólo una autoridad religiosa sino que también tiene poder para “quitar o poner” reyes y emperadores.
*Nota: El protagonismo político asignado al Papa se comprende mejor si tenemos en cuenta las
circunstancias históricas: Constantino había establecido la sede de su Imperio en Bizancio (convertida por él en
Constantinopla). De este modo, la cabeza visible del Imperio estaba en Oriente, mientras que la cabeza visible de la
Iglesia estaba en Occidente: el Papa de Roma. El vacío político dejado por el traslado de la capitalidad del Imperio a
Oriente, junto con la inestabilidad política creada por las invasiones bárbaras, impulsaron el papel político del papado
como autoridad. Tras la caída del Imperio Romano de Occidente (476) la Iglesia Romana será la heredera de su
estructura jerárquica. De ahí la preponderancia no sólo religiosa, sino también económica y política que cobrará la
Iglesia durante la Edad Media.
En conclusión, en la cuestión de la relación entre la razón y la fe, el agustinismo filosófico (Agustín,
Anselmo de Canterbury, San Buenaventura) al considerar que la razón recibe una iluminación divina tendía a
confundir los campos de la razón y la fe, lo que supone que no hay separación entre ellas sino que ambas colaboran
para llegar a la verdad. Claro está que en esta colaboración siempre tenía prioridad cognoscitiva la teología sobre la
filosofía: ya que la verdad es única y está contenida en la doctrina cristiana, a la razón no le queda sino esforzarse
por hacer inteligible lo que previamente se cree (tal y como afirmara el profeta Isaías: si no creéis no
comprenderéis).
Pero en el siglo XII, Averroes rompe esta concepción al considerar que el dominio filosófico (razón) es
independiente al de la fe. Razón y fe son autónomas, independientes e igualmente verdaderas. Los averroístas
latinos establecerán la teoría de la doble verdad según la cual filosóficamente puede ser verdadero lo contrario de
lo que teológicamente se acepta como verdad de fe.
La posición de Tomás de Aquino (1225-1274) dentro de la filosofía escolástica será un intento de encontrar,
de nuevo, un equilibrio y una conciliación entre razón y fe, es decir, entre filosofía y teología, para que no se
confundan (agustinismo) pero tampoco se separen completamente (averroístas). La propuesta de Tomás de Aquino es
la de establecer un equilibrio que no resulta de una simple distribución de temas (los temas filosóficos y teológicos son
los mismos pero cambia la manera de tratarlos), sino del modo como son concebidas las verdades:
1º.Hay verdades estrictamente teológicas que son conocidas sólo por revelación y deben ser aceptadas
como artículos de fe por el filósofo (por ejemplo: Dios es Uno y Trino). Estas verdades conducen a la salvación.
2º.Hay verdades filosóficas, verdades de razón, a las que se llega sin ayuda de ninguna iluminación
divina ya que la filosofía verifica sus presupuestos a partir de los datos del mundo sensible.
3º.Hay verdades a la vez teológicas y filosóficas, es decir, que fueron reveladas por Dios pero son
también accesibles racionalmente: por ejemplo, la afirmación de que el mundo es creado, o que el alma humana es
inmortal, o la existencia de Dios... (las famosas cinco vías de demostración o acercamiento coherente y razonable a la
afirmación de la existencia de Dios no afirman directamente la existencia de Dios, sino que lo que se afirma en la
conclusión de cada una de ellas coincide con lo que se significa con el término “Dios”: Dios como motor inmóvil, como
causa primera-eficiente, como ser necesario, como ser perfecto, como ordenador supremo).
*Nota: la validez de las vías tomistas para demostrar la existencia de Dios como pruebas realmente
demostrativas fue algo muy controvertido, sobre todo a partir de la crítica de Hume al principio de causalidad (nunca
podremos observar el nexo entre la causa y el efecto, tal principio no es más que “costumbre” -Psicologismo-) y la
crítica de Kant en el siglo XVIII: la argumentación tiene un defecto de base, supone aplicar conceptos que sólo tienen
validez en el campo de la experiencia, es decir, de los fenómenos, a un ámbito que la trasciende (de Dios como causa
no existe experiencia alguna).
Estas verdades a la vez teológicas y filosóficas son consideradas por Tomás de Aquino “preámbulos o
prolegómenos de la fe”, es decir, introducciones al conocimiento de las verdades teológicas. Es decir, la
razón demuestra los preámbulos de la fe, verdades sobre las que se sostiene la propia fe -la fe se apoya sobre
presupuestos racionales previos (por ejemplo, no podríamos conocer que Dios es eterno o inmortal si nuestro
entendimiento no poseyera las nociones de Dios y de eternidad)-. Además, la razón también puede demostrar que las
objeciones contra la fe son falsas o no tienen fuerza demostrativa.
Por tanto, para Tomás de Aquino no puede haber incompatibilidad entre razón y fe porque ambas
proceden de Dios, no son contradictorias porque sólo hay una verdad (niega, pues, la doble verdad tal y como
la entendían los averroistas latinos). La razón debe trabajar con toda libertad sin temor a encontrar, siempre que
proceda rectamente, nada contrario a la fe (en caso de conflicto, la verdad de la teología es superior pues en ella no es
posible el error, el conflicto proviene, pues, de un error de la razón). Lo que puede ocurrir es que la razón se encuentre
con verdades que le son inaccesibles poniendo de manifiesto que la fe es el máximo complemento que puede
tener la razón humana.
En conclusión, el pensamiento tomista supone la alianza definitiva entre fe sobrenatural y razón natural y
pone fin al proceso de unión entre filosofía y teología propio del pensamiento cristiano medieval. Si la teología es una
forma de conocimiento superior a la filosofía, entonces las verdades de fe son más relevantes que las verdades de
razón. Por eso, la filosofía debe ser puesta al servicio de la teología, a la que proporciona unos preámbulos
o introducciones para poder pensar de un modo racional las verdades de la fe . La teología es, pues, la forma
superior de conocimiento al que se encuentra supeditada la filosofía.
En el siglo XIV, crisis de la escolástica, Guillermo de Ockham separará definitivamente razón y fe:
entre ambas no puede haber ningún tipo de colaboración, es decir, no puede existir esa zona común de preámbulos o
prolegómenos que proponía Tomás de Aquino. Ockham afirma que la fe se degrada al querer apoyarse en la
filosofía; la escolástica, aún con el noble afán de poner la razón al servicio de la fe, comprometía la propia verdad
revelada que pertenece al ámbito de lo irracional y no demostrable por la razón: la fe es una afirmación de la voluntad
humana sin contenido teórico. Por tanto, afirma Ockham, la filosofía, la razón, se extralimitó al invadir campos
que no le corresponden: la razón natural es insuficiente respecto de las verdades de fe por lo que debe centrarse en
la búsqueda de verdades empíricas.
Precisamente la ruptura entre filosofía y teología le dará a la filosofía mayor libertad para ocuparse de otros
temas más seculares. Así, la filosofía se independiza y comienza el camino de la modernidad: autonomía de la
razón, importancia de la experiencia y de la inducción, separación del poder político y religioso.
Para saber más
Biografía y obras
El más grande de los padres de la Iglesia (de ahí el nombre de patrística) dominó el pensamiento occidental
hasta el siglo XIII y elaboró el primer sistema completo del pensamiento cristiano con una clara vocación de defensa
de la fe cristiana frente a otros modos de interpretar el cristianismo considerados heréticos (maniqueísmo, donantismo
y pelagianismo) lo que le llevará a definir la verdadera doctrina. Sus afirmaciones configurarán la Doctrina Oficial
Católica y para su elaboración utilizó la filosofía helenística, especialmente el Platonismo, el Neoplatonismo y el
Estoicismo.
En su obra Confesiones (400) narra su evolución personal desde el paganismo hasta su conversión al
cristianismo: evolución espiritual como consecuencia de la influencia divina que descubre en el interior de sí
mismo. Desde su perspectiva de converso va a explicar cómo el maniqueísmo y el neoplatonismo le parecieron
pensamientos incompletos hasta su descubrimiento del Nuevo Testamento. Se propone, pues, completar la
filosofía con la perspectiva cristiana que le faltaba. Su doctrina es una síntesis de neoplatonismo y
cristianismo: continua búsqueda hacia el interior de sí mismo y hacia lo más elevado.
En esa evolución personal y espiritual, pasa por las siguientes etapas:
1ª Etapa: el maniqueo y el escéptico
A los 19 años en la escuela de retórica de Cartago descubre la filosofía mediante la lectura de la obra
Hortensio de Cicerón y se decide a “buscar la sabiduría”. Buscará primero en el cristianismo (en el siglo IV Cristo era
la sabiduría de Dios) pero la lectura de la Biblia lo decepciona e ingresa, como oyente, en un grupo maniqueo de
Cartago. El maniqueísmo, fundado por el persa Mani (Babilonia 216) es una religión que mezcla judaísmo,
cristianismo, zoroastrismo y budismo y que se extendió desde Roma hasta la India; concibe la realidad desde dos
principios antagónicos en constante lucha: Luz (Ormuz)-Bien y Oscuridad (Ariman)-Mal (que se encuentran incluso
dentro del propio hombre que posee dos almas en constante lucha: alma corpórea (Mal) y alma espiritual (Bien)). La
solución estaría en separarlos y confinar el mal en su reino, sin necesidad de eliminarlo.
El maniqueísmo parecía una doctrina más culta, reunía elementos gnósticos y cristianos, y ofrecía una
“iluminación” del alma al identificar el Bien con la Luz. Veneraban la luz física como realidad suprema: Dios (Principio
del Bien) es luz corpórea (materialismo). Y, evidentemente, la experiencia de la luz (el Sol de Argelia) será una de las
experiencias radicales de Agustín. Además, el maniqueísmo ofrecía una respuesta al problema del mal ya que el alma
buena del hombre, alma espiritual, quedaba incontaminada.
Pero, tras 9 años, desilusionado, Agustín se marcha a Roma (383) y al año siguiente a Milán en donde vuelve
a Cicerón y, a través de él, al escepticismo de la Academia Nueva. Cicerón (106-43 a.C), continuador de la
Academia Nueva, acepta la idea de Carnéades (214-129 a.C) de que el sabio, ya que no se puede conocer la verdad,
debe mantener una postura de suspensión del juicio (epojé): ni afirmar ni negar sino seguir investigando; ya que sólo
la epojé permite alcanzar la tranquilidad de ánimo (ataraxia).
La suspensión del juicio no supone otra cosa que mantenerse en una situación de vigilancia y de ejercicio
crítico que permite aceptar otras opiniones, ser tolerante, intentar fundamentar los conocimientos y buscar la verdad,
lo que permite juzgar libremente. Este es el sentido del término “escepsis” de donde deriva el nombre de la escuela.
La suspensión del juicio también afecta a los conceptos morales: no hay nada malo o bueno en sí mismo (los
valores son para unos bienes y para otros males), por lo que a la hora de actuar hay que seguir el sentido común, lo
más probable o verosímil, la ley o la costumbre, sabiendo que la verdad absoluta es inalcanzable.
Agustín se da cuenta de lo absurdo de este escepticismo: a nivel teórico existen verdades eternas e
indudables (como los principios de las matemáticas) y a nivel práctico es una “monstruosidad” afirmar que “todo vale”.
Se da cuenta, además, de que ningún argumento escéptico puede destruir la certeza de “mi propia existencia”,
aunque me engañe en todos mis razonamientos ésta es evidente: “si me engaño, soy” (pues quien no existe no puede
engañarse).
*Nota: transcurrido más de un milenio, Descartes establecerá como punto aquimédico de la filosofía
moderna la afirmación “cogito, ergo sum”.
A partir de este momento, Agustín entra en el Neoplatonismo que lo conducirá hacia el cristianismo.
2ª Etapa: el neoplatónico-cristiano
En Milán, centro cultural donde se conocía bien a Platón y al Neoplatonismo, escucha los sermones del obispo
Ambrosio (quien conocía bien a Plotino y a Orígenes y practicaba una interpretación alegórica de la Biblia) y queda
fascinado.
En los escritos de Plotino descubre la concepción de Dios y el alma como realidades inmateriales (excepto
Platón y los neoplatónicos, casi todos los filósofos antiguos fueron materialistas). La “conversión” filosófica de Agustín
al neoplatonismo introduce definitivamente el inmaterialismo en la filosofía posterior.
Finalmente, descubre es San Pablo la afirmación de que sólo la Gracia de Cristo puede salvar al hombre:
necesidad de la Gracia para la salvación (esta doctrina será uno de los pilares de su pensamiento y determinará
su conversión al cristianismo).
En el año 386, poco después de su conversión, se retira a Casiciaco, cerca de Milán, con unos parientes y
amigos, de sus conversaciones proceden sus primeras obras filosóficas:
Contra los académicos, Sobre la vida feliz, Sobre el orden en el 386
Soliloquios, Sobre la inmortalidad del alma en el 387 (año en el que es bautizado en Milán)
Sobre la cantidad del alma en el 388 (año en el que regresa a África)
3ª Etapa: el teólogo y polemista
Del 388 al 391, Agustín permanece en Tagaste en donde funda un monasterio. En el año 396, en Hipona, es
consagrado obispo. En esta fecunda etapa escribe:
La ciudad de Dios (413- 426): sugerida por el desastre del Imperio Romano de Occidente ya que los cristianos
son acusados de contribuir a la decadencia del Imperio (en el 410 el rey visigodo Alarico había saqueado
Roma)
Confesiones (400)
Sobre la Trinidad (400- 416)
Retractaciones (426- 427)
*Teoría de la Iluminación de Agustín de Hipona
Agustín está convencido de la existencia de la verdad, la sabiduría en sentido griego, y solamente si el
hombre alcanza la sabiduría encontrará la felicidad.
Frente a la postura de los escépticos de la Academia Nueva, Agustín lleva a cabo una fundamentación del
conocimiento que parte de la autoconciencia (es decir, de nuestro interior, de nuestro propio pensamiento): sólo en
la autoconciencia podemos encontrar certeza ya que piense lo que piense, incluso si me engaño, “soy” (enin fallor
sum, es decir, “si me engaño existo”). Esta es la primera certeza que le permite afirmar “somos, conocemos que
somos y amamos este ser y este conocer”.
Pero la búsqueda de la verdad no se detiene en esta primera certeza. De acuerdo con la exigencia socráticoplatónica, Agustín busca la verdad necesaria, inmutable y eterna, la cual no puede ser facilitada por los objetos
sensibles, que siempre están cambiando, la búsqueda debe ir hacia el interior (el alma): “no quieras derramarte fuera;
entra dentro de ti mismo, porque en el hombre interior habita la verdad”. Pero también el alma es contingente y
mudable (en tanto en el alma nos encontramos con la diversidad de sensaciones) por eso afirma Agustín “si hallares
que tu naturaleza es mudable, trasciéndete a ti mismo; mas no olvides que al remontarte sobre las cimas de tu ser,
te elevas sobre tu alma, dotada de razón. Encamina, pues, tus pasos allí donde la luz de la razón se enciende”. Es
decir, que la búsqueda conduce del exterior (las cosas) al interior, al alma y en el alma encontramos “verdades o
razones eternas” (ideae, formae, species, rationes) que nos permiten juzgar sobre todas las cosas sensibles (es decir,
obtener un conocimiento científico). La cuestión es ahora cómo están estas verdades eternas en nuestro
interior. Ya hemos visto que Platón se encontraba con un problema similar y para solucionarlo afirmaba que el alma
contempló las ideas en el mundo inteligible antes de encarnarse en un cuerpo por lo que el conocimiento no es sino
recuerdo (teoría de la reminiscencia o anámnesis). Agustín rechaza la preexistencia y transmigración del alma,
incompatible con la doctrina cristiana, por lo que va a proponer una solución distinta: el alma conoce las verdades
eternas por “iluminación divina”.
Inspirándose en Platón (Bien como Sol del mundo inteligible), en los Neoplatónicos y en el evangelio de San
Juan, afirma Agustín que “el Verbo -logos- es la luz verdadera que ilumina a todo hombre”. La iluminación divina
permite explicar lo que Platón denominaba ideas innatas sin recurrir a la preexistencia ni a la reencarnación del alma:
“Dios es el Sol que nos baña con su luz”. Es decir, Dios ilumina nuestra alma para que podamos ver un reflejo
de la verdad.
La iluminación es un proceso paralelo al de la creación. En tanto Dios crea el mundo le da ser a todas las
cosas (las ideas se encuentran eternamente contenidas en la inteligencia divina por lo que son la causa ejemplar de
las cosas. Ver al final de este apartado: Ejemplarismo) , y en tanto ilumina a los hombres hace que estos puedan ver
“el verdadero ser” de las cosas. Tal y como ocurría en el mito platónico (el Sol hacía posible la visión) es necesaria
una luz que ilumine la mente humana para llegar a conocer las ideas, lo inmutable, y esa luz es Dios. Por lo
tanto, alcanzar el verdadero conocimiento es una tarea que supera la mera capacidad humana (razón). La verdad
consiste en descubrir, por medio de la razón iluminada, las verdades esenciales, la verdad eterna, sólo
Dios es la verdad.
La iluminación afecta a la parte más noble del alma, la ratio superior, en donde se origina la sabiduría y se
descubre la verdad (al conocimiento de Dios, verdad última de las que dependen todas las demás, le llama Agustín
sabiduría). De este modo, la búsqueda en el interior culmina con un movimiento hacia lo superior: trascendimiento
del alma hacia Dios (que es al mismo tiempo inmanente y trascendente al alma). Se trata de Dios “absconditus”,
escondido en el interior del ser humano. El Dios presente en el alma es incomprensible e inefable, lo cual no quiere
decir que no podamos saber nada de Él, al menos de un modo negativo: si las criaturas son mudables, Dios debe ser
inmutable (Agustín interpreta en sentido platónico la palabra dirigida por Dios a Moisés en el Éxodo 3,14:”yo soy el
que soy”, es decir, Dios es la “esencia” inmutable: “sólo aquel que no cambia ni puede cambiar es verdaderamente
el Ser”).
En nuestra alma se refleja Dios como en un espejo, por tanto, cuando miramos en lo más profundo de
nuestro interior descubrimos algo más íntimo que nosotros mismos, descubrimos a Dios, aquel del que somos
imagen ya que Dios nos creó a su imagen y semejanza (ver al final de este apartado Antropología agustiniana: la
concepción del hombre)
En conclusión, para alcanzar la verdad es necesario conocer, sólo por medio del conocimiento llegaremos a
“lo que es”, y esta tarea, siguiendo a Platón, es una función del alma. Pero es necesario distinguir entre:
-conocimiento sensible (el que obtenemos gracias a nuestros sentidos): Nuestros sentidos son modificados
por influencia de las cosas y esta modificación llega al alma por medio del cuerpo. El conocimiento sensible no es,
para Agustín, como ya habían sostenido Platón y los neoplatónicos, verdadero conocimiento; lo sensible es puro
devenir, puro cambio y la verdad (el ser) es lo inmutable, lo eterno
-conocimiento racional: elaboración efectuada por la razón a partir de los datos de los sentidos, de las
sensaciones. Se da, por tanto, en el alma como conocimiento discursivo: la razón compara los datos de los
sentidos con los modelos de las cosas (reglas eternas entendidas como las ideas platónicas que en Agustín son las
ideas de la mente divina), y así puede emitir juicios sobre las cosas (ciencia o episteme). El conocimiento racional
es, pues, exclusivo del hombre y le permite actuar pero tampoco calma nuestra ansia de verdadero conocimiento.
-conocimiento contemplativo: contemplación de las ideas eternas tal como son, por lo que no hay
necesidad de los datos de la sensibilidad ni tampoco del razonamiento. Es la noesis o intuición intelectual platónica,
verdadero conocimiento, sabiduría, que sólo puede alcanzarse en el interior del hombre mismo: es la presencia de
Dios en cada hombre. El conocimiento contemplativo permite descubrir la verdad y alcanzar la tranquilidad, es decir,
cesa la búsqueda que el deseo de saber le impone al hombre (este conocimiento tiene, por influencia del
Neoplatonismo, un valor salvífico de vuelta a la divinidad).
*Ejemplarismo
Es la doctrina según la cual todas las realidades sensibles son copias o imitaciones de realidades ejemplares o
arquetipos. Puede aplicarse a la teoría platónica de las ideas (el demiurgo toma como modelo las ideas eternas del
mundo inteligible), al Neoplatonismo y al pensamiento de San Agustín: Dios es el creador de todo lo existente (no el
demiurgo griego) y la creación es un acto libre de la voluntad divina (no emanación necesaria del Uno como afirmaba
el Neoplatonismo) a partir de la nada (ex nihilo, es decir, sin una materia previa, eterna como en Platón) y de acuerdo
con las ideas eternas de la mente divina (del Verbo o Lógos).
Dios ha creado el mundo por su palabra y en un solo instante y ha depositado en la materia los gérmenes,
semillas (“rationes seminales” de los estoicos”) de todos los seres futuros, los cuales aparecerán en el momento
querido por Dios. No se trata, pues de una “evolución” en el sentido moderno de la palabra: las especies son
inmutables (corresponden a Ideas divinas) y están en la materia desde la creación del mundo.
Al cambiar el concepto neoplatónico de “emanación necesaria” por el bíblico de “creación libre”, Agustín afirma, como
toda la filosofía cristiana, la absoluta transcendencia y omnipotencia de Dios. También elimina otros elementos
platónicos:
-no hay materia eterna preexistente
-no hay mundo inteligible, mundo de las ideas distinto de la mente divina
-no hay demiurgo distinto de Dios
-no hay concepción peyorativa de la materia (si es creada por Dios no puede ser mala). Siguiendo al
Neoplatonismo, y en contra del maniqueismo, Dios no puede ser el creador del mal, el mal no tiene causa eficiente
sino únicamente “causa deficiente”, es decir, el mal no es más que “ausencia de bien”, una carencia o privación y en
cuanto tal no es algo que exista realmente.
*Antropología agustiniana: la concepción del hombre
Siguiendo el dualismo platónico y la tradición bíblica, Agustín afirma que el hombre es “un alma racional que
se sirve de un cuerpo mortal y terreno”. Es el alma la que define al hombre siendo una substancia espiritual e inmortal
dotada de razón destinada a dirigir un cuerpo. El alma está presente toda entera en todo el cuerpo y unida a él por su
propia actividad; por tanto, el cuerpo no es una cárcel, como afirmaba Platón, el alma no sufre nunca la acción del
cuerpo (por supuesto rechaza las teorías platónicas de la preexistencia del alma, la transmigración de las almas, la
pluralidad de almas en el hombre y que la unión con el cuerpo sea consecuencia de un pecado anterior). Sobre la
concepción del cuerpo es interesante recordar que el mensaje evangélico promete la resurrección de los cuerpos y el
perdón de los pecados, que, por supuesto, están asociados a lo corporal.
El alma es fuente 1º de la memoria, 2º de la inteligencia y 3º de la voluntad (imagen de la Trinidad: tres
personas distintas -Padre, hijo y Espíritu Santo- y un solo Dios verdadero):
1º Agustín destaca el papel de la memoria en la vida interior, gracias a ella el hombre consigue hacerse
presente su propia intimidad y construir, a través del tiempo, su identidad personal. La memoria, pues, posibilita la
vida interior y abre el camino de la introspección y la búsqueda interior de la verdad.
2º El alma, fuente de la inteligencia, busca el conocimiento, sólo por medio del conocimiento llegaremos a
“lo que es”, y esta tarea, siguiendo a Platón, es una función del alma. Pero es necesario distinguir entre:
-conocimiento sensible (el que obtenemos gracias a nuestros sentidos): Nuestros sentidos son modificados
por influencia de las cosas y esta modificación llega al alma por medio del cuerpo. El conocimiento sensible no es,
para Agustín, como ya habían sostenido Platón y los neoplatónicos, verdadero conocimiento; lo sensible es puro
devenir, puro cambio y la verdad (el ser) es lo inmutable, lo eterno
-conocimiento racional: elaboración efectuada por la razón a partir de los datos de los sentidos, de las
sensaciones. Se da, por tanto, en el alma como conocimiento discursivo: la razón compara los datos de los
sentidos con los modelos de las cosas (reglas eternas entendidas como las ideas platónicas que en Agustín son las
ideas de la mente divina), y así puede emitir juicios sobre las cosas (ciencia o episteme). El conocimiento racional
es, pues, exclusivo del hombre y le permite actuar pero tampoco calma nuestra ansia de verdadero conocimiento.
-conocimiento contemplativo: contemplación de las ideas eternas tal como son, por lo que no hay
necesidad de los datos de la sensibilidad ni tampoco del razonamiento. Es la noesis o intuición intelectual platónica,
verdadero conocimiento, sabiduría, que sólo puede alcanzarse en el interior del hombre mismo: es la presencia
de Dios en cada hombre. El conocimiento contemplativo permite descubrir la verdad y alcanzar la tranquilidad, es
decir, cesa la búsqueda que el deseo de saber le impone al hombre (este conocimiento tiene, por influencia del
Neoplatonismo, un valor salvífico de vuelta a la divinidad).
3º En cuanto a la importancia de la voluntad, en Agustín la virtud aparece vinculada a la voluntad por lo
que se produce un cambio con respecto a la concepción de la virtud vinculada de una u otra forma al conocimiento
que predominaba en el mundo griego y helenístico. Agustín entiende por virtud la disposición de la voluntad que lleva
al amor entendido como caridad (la caridad consiste en amar a Dios y a los hombres en función de Dios, es por
tanto la disposición de la voluntad inversa a la que conduce al pecado: el amor a lo sensible que Agustín denomina
cupiditas, es decir, concupiscencia). Ya sabemos la importancia que en la filosofía de Platón tenía el amor concebido
como “eros”, con el cristianismo pasa a primer plano otra concepción del amor, el amor como caridad: el amor a Dios
es el nuevo principio de moralidad. Esta primacía del amor sobre el conocimiento es lo que se conoce como
“voluntarismo agustiniano”: uniendo elementos platónicos y cristianos (eros platónico y charitas cristiana) afirma
que el amor es lo que mueve definitivamente al hombre.
Como en Platón, el amor culmina el movimiento del alma iniciado en el conocimiento. El amor es la fuerza
ascendente (“fuego”) que conduce al alma a su lugar (Dios), el trascendimiento del alma hacia Dios es fruto del amor.
El alma está hecha para dirigirse hacia Dios, pero como consecuencia del pecado original cometido por Adán y Eva y
heredado por todos, el alma se vuelve exclusivamente hacia la materia y se agota en la producción de imágenes y
sensaciones (así es como acaba siendo prisionera del cuerpo, dominada por la ignorancia y los malos deseos y sólo
podrá ser liberada por la gracia de Cristo).
Como consecuencia del pecado original todo hombre nace con una voluntad débil, por supuesto el hombre
nunca ha perdido el libre albedrío (liberum arbitrium o capacidad de decidir libremente) pero se encuentra más
inclinado al mal que al bien. Por eso, la auténtica libertad (libertas), que consiste en amar el supremo bien y
satisfacer así la búsqueda humana de la felicidad, ya no está en manos del hombre y por eso precisa de la “gracia” de
Cristo: sólo la gracia es capaz de transformar el libre albedrío en libertad. En su visión cristiana, Dios es el supremo
Bien (con Él, el ser humano lo tiene todo y alcanza la máxima felicidad) por tanto, cuando el ser humano anhela a Dios
y ama a Dios es cuando hace pleno uso de su voluntad. De este modo, el hombre más libre es aquel que realiza lo que
es más necesario para el supremo bien.
Para San Agustín, la humanidad es una “masa destinada a la condenación” y sólo se salvarán los
predestinados que reciben la gracia de Cristo que libera la voluntad.
*Nota: la tesis de San Agustín según la cual el hombre es incapaz de evitar el mal y hacer el bien sin la
ayuda de la gracia divina fue cuestionada por otros creyentes de su tiempo. Así, Pelagio (360-425) defendía que
cuando los hombres actúan bien, se debe a su propio esfuerzo y no a la gracia, y que, actuando así, pueden salvarse.
Las afirmaciones de Pelagio fueron condenadas como herejía por negar que la humanidad, como consecuencia del
pecado original, estaba corrompida.
El principio de moralidad individual, el amor a Dios, le sirve también a San Agustín como criterio para
clasificar a los seres humanos en la vida social. Según este criterio, los hombres se agruparían en dos categorías:
-los que aman a Dios hasta el desprecio de sí mismos
-los que se aman a sí mismos hasta el desprecio de Dios.
Y así se originarían las “dos ciudades” (tal y como expone en su obra La ciudad de Dios) que no serían
lugares físicos sino dos actitudes frente a la vida.
Lo que pretende San Agustín en esta obra es elaborar una reflexión filosófica, o, más bien, teológica, sobre el
sentido de la historia (una filosofía de la historia) desde una perspectiva moral: la meta de la historia es la victoria
de la ciudad celestial (fundada por Cristo y guiada por el lema del amor a Dios hasta el desprecio de uno mismo;
ciudad de los justos y predestinados) logrando la paz eterna y la redención. Para eso, todo estado debe ser justo y
buscar la convivencia social pacífica. Con este fin los estados deben establecer leyes inspirándose en los
mandatos de Dios.
*Nota: el sentido de la obra se entiende mejor si se analiza el contexto social en el que fue escrita. Agustín
vive el derrumbamiento del Imperio Romano (en el año 410 el rey visigodo Alarico saquea Roma), y los cristianos son
acusados de contribuir a la decadencia del Imperio por que se retiran de los asuntos públicos y son pacifistas. La
conclusión a la que llega San Agustín es que la causa de la decadencia está en que la mayoría de los hombres que lo
forman pertenecen a la “ciudad terrenal” (o ciudad del demonio, fundada por Caín y guiada por el amor a uno mismo
hasta el desprecio de Dios; ciudad de los pecadores y reprobados por Dios)