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COMPLEMENTO PRIM. ÉTICA-MEJORA
OBJETIVO EL C. DE INCONSCIENTE-POSITIVIMO. Lo que MacIntyre hace en
este libro es aplicar un planteamiento epistemológico procedente del neopositivismo (de
correcciones a su problema de la verificabilidad), la filosofía analítica, al psicoanálisis
freudiano (El concepto de inconsciente, “Presentación”, de Pedro Geltman, p1 y p7). La
escuela analítica del lenguaje ordinario u ordinario (iniciada por el segundo
Wittgenstein, el de Investigaciones filosóficas), cuya obra de G. Ryle, El concepto de lo
mental, en la que hace una descripción detallada de los múltiples ‘juegos de lenguaje’,
es el marco concreto que sigue y en que se inspira MacIntyre (El concepto de
inconsciente, “Presentación”, de Pedro Geltman, p15-6)(1958).
-En El concepto de inconsciente, “Wittgenstein y Ryle son sus fuentes de
inspiración filosófica, y su objetivo principal no es entrar en una crítica de la teoría
psicoanalítica, sino solamente examinar el uso del término ‘inconsciente’ en sus
diversos ‘juegos de lenguaje’ y en relación con otros términos afines, para aclarar su
verdadero sentido y evitar las posibles confusiones y los obstáculos que su uso
incorrecto podría crear al desarrollo del pensamiento científico” (El concepto de
inconsciente, “Presentación”, de Pedro Geltman, p16)(1958).
-MacIntyre no quiere comprobar la validez o bondad de las pruebas de un
espíritu inconsciente sino determinar la índole de las de los enunciados acerca de lo
inconsciente, y de las razones apropiadas para justificar éstos últimos. MacIntyre ofrece
un análisis lógico de un concepto teórico. No es asunto el éxito o el fracaso del
psicoanálisis como método terapéutico (aunque no olvida los éxitos de tal método, pues
si no estudiaría tales conceptos) (El concepto de inconsciente, p37;The Unconscious,p3)
(1958).
-Tesis de MacIntyre: Freud fracasa en su presentación o justificación de lo
inconsciente como conepto explicativo (no como concepto descriptivo) (El concepto de
inconsciente, p102; The Unconscious,p72)(1958).
ITINERARIO MACINTRE. A partir de 1948, MacIntyre fue marxista. Lo era, sobre
todo, por su crítica del liberalismo. Abandonó el marxismo y abrazó el arist. y el
tomismo porque dan una visión y explicación más adecuada de los defectos del
liberalismo. (Por ello, la crítica al liberalismo no procede de su conversión al
catolicismo.). MacIntyre comenzó a escribir After Virtue en 1972 (aunque la publicó en
1981). Dos ideas permanecen inalterables entre 1972 y 1990 (año de Three Rival
Versions...):
1)Crítica radical al liberalismo postilustrado (que ya estaba antes –como vemos),
2)la convicción de que los problemas morales, políticos, y metafísicos sólo
pueden resolverse adecuadamente dentro de un sistema aristotélico (“Después de Tras
la virtud” -entrevista de Yepes a MacI.- (1990), p87).
-Ideas que MacI. cambió desde Afetr v., es decir, el paso de aristotelismo al
tomismo:
1)Al defender el aristotelismo ante otros filósofos, MacI. se dio cuenta de que se
acercaba a s. Tomás – a “cierto género de tomismo”, dice- en el modo de entablar el
diálogo filosófico (pues, de un modo o grado no reconocido en After V., se dio cuenta
de la dificultad de entablar debate con gente con premisas distintas).
2) La lectura de Sto.Tomás hizo ver a MacIntyre que es erróneo, desde un punto
de vista arist., separar ética y metafísica (lo que hizo en After V.) (“Después de Tras la
virtud” -entrevista de Yepes a MacI.- (1990), p88).
-(Antes del 48) En su juventud, militó en el partido comunista. MacIntyre perdió
la fe cristiana (antes del doctorado –más o menos-) por incoherencias filosóficas: había
leído a santo Tomás, a Arist. (antes del doctorado), pero había heredado el liberalismo,
había leído a Wittgenstein, a Karl Barth –teólogo-, etc.: todo se mexclaba confusamente
(por las propias teorías y por la mala compresnión de algunas de ellas). Su fe se le
presentaba cada vez más arbitraria. Tal rechazo lo considera un error. Encontró después
en el marxismo un inicio de resolución de conflictos e incoherencias internas. El
marxismo le enseñó: moralidad-historia-comunidad. Abandonó después el marxismo
porque es inadecuado como instrumento de análisis social (“An Interview with
Giovanna Borradori”, en The MacIntyre Reader (de K. Knight), (1998 –entrevista de
1991-),p257. Trad.: Conversaciones filosóficas (1996),p205).
-FILOS. ANALÍTICA. Durante el inicio de su carrera filósofica (primeros 501969 –llegada a EEUU-) la mayoría de las reflexiones de MacIn. estaban formuladas en
estilo analítico. La fil. analítica se centra en detalles lógicos y en problemas concretos y
apartados (por ello, sus géneros literarios son: artículo en revista especializada y breve
monogrfía sober un tema específico). Ésa es su fuerza y su debilidad: distingue
conceptos y alternativas dads unas premisas, analiza razonamientos para articular bien
problemas, pero no puede resolver cuestiones sustanciales. Otro error: su metodología
está separada de la consideración de la historicidad –o sea, de la c. de la historia de la
filos.. Abandonó la filosofía anal. a mitad de los 60 (“An Interview with Giovanna
Borradori”, en The MacIntyre Reader (de K. Knight), (1998 –entrevista de 1991-),p25860. Trad.: Conversaciones filosóficas (1996),p208-10).
-CAMBIO AFTER VIRTUE. Dos cuestiones informan After Virtue, cuestiones
no solucionadas por sus anteriores trabajos. La primera: cómo debería escribirse la
historia de la filosofía y la relación de tal escritura con la historia de las moralidades
de/en la vida de la sociedad en que habitan los filósofos. Tal preocupación o tema fue
expresado ya en A Short History of Ethics. La segunda: elucidar la naturaleza de la
investigación cuyo objeto es la acción y la pasiones humanas. En The Unsconscious se
manifestó esta segunda preocupación. Ambas preocupaciones y desencanto (o ver que
tenía que cambiar) se relacionaron y se expresaron también en el conjunto de
ensayos/artículos Against the Self-Images... Las conclusiones negativas tenían un fondo
positivo, fondo que elaboró y sistematizó durante casi 10 años y que concluyó en After
Virue (1981) (“The Claims of After Virtue” (Analyse und Kritik, 1984) (en After
MacIntyre, de Knight, p69).
-SOBRE AFTER VIRTUE. El plan original era escribir dos libros distintos: uno
sobre la moralidad en el mundo moderno y otro sobre filosofía en ciencias sociales. Por
consejos, vio que una parte coplementaba a otra y acabó unificando. Fue escriturareflexión: sus principales tesis emergieron al redactar (DE LA TORRE DÍAZ, Fco.
Javier, El modelo de diálogo intercultural de A. MacIntyre, Dykinson, 2001,p18). Con
la redacción, MacIntyre va conociendo y analizando su propio vivir moral y llega a
reconocerse como aristotélico (MacIntyre, “Moral Rationality, Tradition, and Aristotle:
a reply to Onora O’Neill, R. Gaita and S. R. L. Clark”, Inquiry vol. 26 (1983),p447-8
(en DE LA TORRE DÍAZ, Fco. Javier, El modelo de diálogo intercultural de A.
MacIntyre, Dykinson, 2001,p18).
-MacIntyre se ha comprometido con marxismo, cristianismo, con la sociologíaantropología wittgensteiniana, con arist, agust., y tomismo (DE LA TORRE DÍAZ, Fco.
Javier, El modelo de diálogo intercultural de A. MacIntyre, Dykinson, 2001,p9).
-En 1953, MacIntyre aspiró a ser cristiano y marxista. Pero, a mitad de los 60, se
sentía fuera de esas dos tradiciones (Stout, Jeffrey, “MacIntyre on Liberal Society and
the History of Ethics”, The Journal of Religion, 1989 –april-,v.69,n.2,pp229-32) (en DE
LA TORRE DÍAZ, Fco. Javier, El modelo de diálogo intercultural de A. MacIntyre,
Dykinson, 2001,p18).
-En 1967 recopila conferencias en la Univ. de Newcastle en libro Secularisation
and Moral Change (DE LA TORRE DÍAZ, Fco. Javier, El modelo de diálogo
intercultural de A. MacIntyre, Dykinson, 2001,p18).
-MacIntyre considera sus priemros 20 años de carrera filosófica (1951-71) como
enmarcados en filosofía analítica, que le hizo ganar en claridad y rigor pero que no
proporcionó respuestas decisivas a sus preguntas filosóficas (DE LA TORRE DÍAZ,
Fco. Javier, El modelo de diálogo intercultural de A. MacIntyre, Dykinson, 2001,p18).
-Los 22 años precedentes a Against..., fueron años de investigaciones
desordenadas, mal organizadas, heteorgéneas, etc., de las que finalmente aprendió
mucho (“An interview with A. MacIntyre”, Cogito, v.5 –lo tengo en After Macintyre de
Knight pero no leído aún) (DE LA TORRE DÍAZ, Fco. Javier, El modelo de diálogo
intercultural de A. MacIntyre, Dykinson, 2001,p18).
-Agaisnt... es un libro más bien negativo y crítico por los errores de A short...:
éstos le impideron ver la posibilidad de un debate entre tradiciones en que una mostrara
su superioridad desde los criterios de la otra (“Wahre Selbsterkenntnis durch Verstehen
unserer selbst aus der Perspektive anderer” [Interview with Dmitri Nikulin] Deutschen
Zeitschrift für Philosophie, 44 (1996) 4, pp. 672).
-En los 80, MacIntyre se convierte al catolicismo al ver que desde el
aristotelismo las dificultades con la ortodoxia cristiana eran superables desde ese punto
de vista (Marxism and Christianity, Duckworth, London, 1995, 2nd. Edit. P.xxviii) (en
DE LA TORRE DÍAZ, Fco. Javier, El modelo de diálogo intercultural de A. MacIntyre,
Dykinson, 2001,p19).
-Dice De la Torre que la versión revisada de Marxism and Christianity, en
Duckworth, London, 1995, 2nd. edit., cuyo prólogo es interesante (cita pej su
conversión al catolicismo), es un libro que recupera el problema de ideologías cristiana
y marxista y su relación pero desde el tomismo católico (DE LA TORRE DÍAZ, Fco.
Javier, El modelo de diálogo intercultural de A. MacIntyre, Dykinson, 2001,p19).
-Animales racionales surge del interés de Macintyre por relacionar su
pensamiento –la fil. en geenral- con biología y derecho (DE LA TORRE DÍAZ, Fco.
Javier, El modelo de diálogo intercultural de A. MacIntyre, Dykinson, 2001,p19).
HISTORIA ÉTICA. Sobre errores de Historia de la ética (“An Interview with Giovanna
Borradori”, en The MacIntyre Reader (de K. Knight), (1998 –entrevista de 1991-),p260.
Trad.: Conversaciones filosóficas (1996),p210).
-Historia de ética (1966 y 1984) refleja tensiones procedentes de conciliar puntos
de vista irreconciliables (educación tradicional, filosofía analítica enuniversidades,
pensamiento católico –Aquinas-, marxismo, filosofía de historia –espec.
RCCollingwood-, etc.) (“Wahre Selbsterkenntnis durch Verstehen unserer selbst aus der
Perspektive anderer” [Interview with Dmitri Nikulin] Deutschen Zeitschrift für
Philosophie, 44 (1996) 4, pp. 671).
-Otro error: en último capítulo, planteaba que la elección entre puntos de vista
rivales se puede caracterizaer independientemente del punto de vista del filósofo, y esto
es falso: la visión de la elección varía entre puntos de vista distintos (“Wahre
Selbsterkenntnis durch Verstehen unserer selbst aus der Perspektive anderer” [Interview
with Dmitri Nikulin] Deutschen Zeitschrift für Philosophie, 44 (1996) 4, pp. 672).
-En segunda edición corrige y confirma varias cosas:
1)Corrección de tratamiento de ética cristiana, ética judaica e islámica, filosofía
ingles del XVIII, Kant y filosofía moral moderna (especialm. Hare) (“Preface” to 2nd.
edition of A Short History of Ethics, 1997, Notre Dame, Univ. of Notre Dame Press,
pp.VIII-XV).
2)Hablaba de que cada lenguaje y justificación moral se entienden y tienen
sentido sólo según un esquema moral, pero intentaba demostrar la superioridad de
Aristóteles y también plantear la elección individual de estándares morales a la vez
como algo previo a la adpoción de cualquier punto de vista moral y como algi en sí
mismo que expresa un particular punto de vista (el individualismo). (“Preface” to 2nd.
edition of A Short History of Ethics, 1997, Notre Dame, Univ. of Notre Dame Press,
pp.XVI-XVII).
3)defiende la validez de adaptar y recoger Arist. para entender las prácticas y
que Arist. es vers´til (“Preface” to 2nd. edition of A Short History of Ethics, 1997, Notre
Dame, Univ. of Notre Dame Press, pp.XVIII-XIX).
MARXISMO. 1995 aparece(rá) nueva edición de Marxismo y cristianismo con nuevo
prólogo. En él dice: lo más importante ahora (con respecto al marxismo) no es criticarlo
(pues ya está claro qué hay que rechazar) sino aprender lo bueno que tiene, en dos áreas.
1-Los errores de Marx no deben vegarnos para reconocer lo mucho que hizo el
socialismo para criticar las tesis más ambiciosas del capitalismo. Hay onceptos
marxistas centrales –sobre trabajo, explotación, función del dinero- que se pueden
emplear para una cr´tiica de aspectos prácticos del capitalismo. 2-Marx planteó
preguntas sobre relación filosofía con la práctica social que hay que plantear de nuevo
(estto es lo que hago en nuevo ensayo sobre las tesis de Feuerbach) (“Wahre
Selbsterkenntnis durch Verstehen unserer selbst aus der Perspektive anderer” [Interview
with Dmitri Nikulin] Deutschen Zeitschrift für Philosophie, 44 (1996) 4, pp. 672).
DEFECTOS DEL LIBERALISMO. En la entrevista de Yepes “Después de Tras la
virtud”, MacI. señala dos principales defectos del liberalismo:
1)Incapacidad para proporcionar pautas morales suficientemente fundadas. La
Ilustración quería demostrar que era posible un acuerdo racional sobre la moralidad
porque hay argumentos convincentes para cualquier persona racional cuyas
conclusiones son los principios morales. Pero no hubo acuerdo. Sus consecuencias se
extendieron a todos los ámbitos, no sólo a la filosofía. MacI. pone el ejemplo de lo que
ocurre hoy con la máxima “No digas nunca una mentira excepto...”: con ese excepto, la
máxima acaba adaptándose a lo que marca cada individuo y acaba creando confusión y
discrepancia.
2)El liberalismo rechaza la idea de que es necesaria una concepción del bien
compartida para el desarrollo de la vida social y por ello apoya que las instituciones
públicas deben ser neutrales ante las distintas concepciones del bien. El individuo, pues,
debe buscar y definir independientemente su concepción del bien. Ambos factores
privan al individuo de llegar a definir y conseguir el bien, porque, como dijo Arist., el
bien humano sólo se puede conseguir en y gracias a la comunidad política. “Así pues,
en las sociedades modernas con estructuras políticas liberales no encontramos de
hecho una amplia variedad de proyectos privados de largo alcance dirigidos al logro
del bien de cada individuo, sino, más bien, un retroceso de la vida individual y una
adaptación a las seducciones y privaciones inmediatas de la sociedad de consumo”
(“Después de Tras la virtud” -entrevista de Yepes a MacI.- (1990), p87-88).
EMOTIVISMO. MacI. define cultura emotivista como esa cultura o moral en el que el
sujeto hace afirmaciones morales apelando a algún tipo de normal moral independiente
de sus preferencias o sentim. cuando realmente no existe tal norma, de modo que se
acaba apelando a sus preferencias y sentim. [Creo que el emotivismo en sentido estricto,
ya no intenta la apelación inicial a normas extrapersonales, sino que parte de la premisa
de que la historia muestra que es imposible]
Ante la percepción de este error –o sea, es un error-, el sujeto puede seguir dos
direcciones:
1)Realmente, hay unas normas morales objetivas, pero unas normas que no son
de la naturaleza que se invoca o en que se invoca en el marco cultural suyo. Esta vía es
la que sigue MacI. en su etapa segunda (After V. y después)
2) No hay tales normas y toda afirmación moral es una expresión postmoderna
de las tesis de Nietzsche.
El sujeto que no toma ninguna de ellas y se percata de que las normas expresan
preferencias indiv. pero sigue invocándolas como si no fuera así, está en situación
preocupante porque está contribuyendo a sostener una moralidad que es fragmento de
una “decepción institucionalizada” (“Después de Tras la virtud” -entrevista de Yepes a
MacI.- (1990), p90).
HERENCIA-AMBIENTE ILUSTRACIÓN. La Ilustración supuso un avance en pintura,
música, química, etc. (David, Goya, Haydn, Mozart, Lavoisier), áreas en las que la
autoridad no quedó desacreditada sino asumida superada. Pero en moral y en política,
la Ilustración forjó un conjunto engañoso de contradicciones. En el siglo XVII, emerge
el Estado moderno (centralizado, fuerte, dominador) y, por otra parte, un individualismo
radical, un conjunto de individuos potencialmente libres que reclaman derechos. Se
olvidan las instituciones intermedias –que son el ámbito natural práctico- (familia,
escuela, profesión, etc.). Paralelamente, se impone la industrialización y la
urbanización, lo cual acentúa más la separacaión entre el individuo y las formas de
comunidad tradicionales y asienta ese individualismo. La democracia se convierte en el
ideal político pero, en la práctica, las oligarquías –de ricos, aunque no sólo de ellosdominan la política. Por tanto, la moral y política ilustradas prometen constantemente
formas de futuro que no pueden realizar (por lo que se dedica gran energía a disfrazar
este hecho). (“Después de Tras la virtud” -entrevista de Yepes a MacI.- (1990), p95).
INTERPRETACIÓN KANT Y MILL. Para entender los logros de Kant y JSMill (de la
Ilustrac.) hay que intrpretar a estos pensadores de otro modo del empleado hasta ahora.
Según MacIntyre, ambos intentan recuperar doctrinas de una moral anterior, propias de
la tardición aristotélica de la virtud, pero privadas de su contexto por el nuevo sistema
metafísico y psicológico. (En este sentido, Kant puede ser entendido como el gran
heredero de la tesis de Suárez sobre la ley natural, y Mill como el último representante
destacado de la teología originalmente aristotélica.) Sin embargo, en ambos hay gran
tensión entre aristotelismo preilustrado y escolástica y los conceptos y esquemas
ilustrados con los que tuvieron que trabajar. “Necesitamos urgentemente una nueva
historia de la filosofía moral que dé a esta tensión la importancia que le corresponde”.
Interpretar así a Kant y a Mill arroja luz sobre los debates actuales entre arist. y tomistas
y los herederos de Kant y Mill. Reinterpretarlos nos permitirá ver hasta qué punto –es
decir, ver en qué grado- son aliados del aristotelismo moderno (“Después de Tras la
virtud” -entrevista de Yepes a MacI.- (1990), p95).
VIDA-FILOSOFÍA.Para los filósofos arist.-tomistas, la vida y la fil. están –deben estarrelacionadas: las preguntas morales de la persona corriente exigen reflexion filosófica y
la reflexión moral de la filosofía no es completa si no se puede encarnar en vidas de
personas corrientes (“Plain Persons and Moral Philosophy: Rules, Virtues and Goods”
(1992 –pero refer.es de copia de 1998-),p136-7; “Persona corriente y Filosofía Moral:
Reglas, Virtudes y Bienes”,p144-5).
BIENES-REGLAS. Los individuos se ven naturalmente inmersos en actividades con
fines –bienes- (ordenación al fin, “goal directedness”) fijados biológicamente o
socialmente, hacia los cuales se orientan según unas normas (basados en normas,
“norm-informed”). MacIntyre se refiere aquí al concepto inclinatio de santo Tomás
(Summa Ia-Iiae 94,2): tal orientación natural hacia fines particualres es la inclinatio,
orientación que el individuo debe asumir por su autodirección consciente (“hacerlos
míos por segunda vez”, “to make these ends mine in a new and secondary way”). Al
hacerlo, eso deviene racional para el indiv.; y las reglas a las que se debe ceñir son las
expresadas por los preceptos de la ley natural (“precepts of the natural law”). Así, lo
que era mera regularidad deviene “ordenación según reglas” (“rule-governedness”)
(“Plain Persons and Moral Philosophy: Rules, Virtues and Goods” (1992 –pero refer.es
de copia de 1998-),p138-9; “Persona corriente y Filosofía Moral: Reglas, Virtudes y
Bienes”,p146-7).
-MacIntyre sigue a santo Tomás: el hombre, por su naturaleza específica, está
orientado a unos fines ordenados jerárquicamente que no son producto de la libertad
(están ahí). Lo que sí depende de la libertad es orientar nuestras acciones o no hacia el
logro de esos fines (“Plain Persons and Moral Philosophy: Rules, Virtues and Goods”
(1992 –pero refer.es de copia de 1998-),p139; “Persona corriente y Filosofía Moral:
Reglas, Virtudes y Bienes”,p147).
BIENES-NORMAS-VIRTUDES-PRÁCTICAS. El primer ámbito natural en el que el
individuo vive y, posteriormente, se plantea cuestiones sobre el bien –desde tendencias
naturales o racionalmente- (y sobre virtudes, etc.) es el de las prácticas (“Plain Persons
and Moral Philosophy: Rules, Virtues and Goods” (1992 –pero refer.es de copia de
1998-),p140; “Persona corriente y Filosofía Moral: Reglas, Virtudes y Bienes”,p148).
NEOTOMISMO MACINTYREANO. MacIntyre aboga, efectivamente, por retomar el
tomismo pero no de un modo antiguo o rígido ni tampoco haciendo un eclecticismo con
otras corrientes opuestas e incompatibles, sino tomando el tomismo como punto de
partida para dialogar con las grandes corrientes contemporáneas. Hay que retomar el
tomismo adaptándolo a los problemas contemporáneos, partiendo de ellos y de los
pensadores que los representan (como hicieron las pensadoras no tomistas que pone de
ejemplo: E. Anscombe -con Wittgenstein-, y E. Stein -con Husserl-). Pero ello no
significa diluir o mezclar el tomismo para adaptarlo a las nuevas corrientes. Esto es
entender bien la Aeterni Patris -“How is Intellectual Excellence in Philosophy to be
Understood by a Catholic Philosopher?” (Current Issues in Catholic Higher Education,
1991), p49-50.
PARTES ILUSTRACIÓN. Tres proyectos interdependientes tenía la Ilustración:
1)El propuesto por Kant en ¿Qué es la Ilustración? (aunque no sólo por él),
consistente en fundar o crear un público compuesto de individuos con el coraje de
pensar por sí mismos (y no según la confianza en la tradición).
2)El propuesto por Kant, Bentham, Diderot, Mill y otros, consistente en
presentar los principios políticos y morales de su tiempo como aceptables
necesariamente por cualquier persona racional simplemente como persona racional.
3)El proyecto de desarrollar instituciones que podían ser entendidas como
sostenedoras de un público ilustrado y como ejemplos de los principios ilustrados al
proveer de: democracia política, libre mercado, educación universal, libertad de
expresión e investigación etc. (“The Enlightenment Project Reconsidered” (Proceedings
and Addresses of the Am. Philosophical Assoc., 1994,p75-76).
RACIONALIDAD ILUSTRADA. La Ilustración creía que jugaba con un solo conjunto
de principios pero no era así: contractualismo, utilitarismo, kantismo, etc. Cada
corriente, sus principios y justificaciones (su racionalidad); invencible por tanto (“The
Enlightenment Project Reconsidered” (Proceedings and Addresses of the Am.
Philosophical Assoc., 1994,p76).
-En la universidad, eso se convirtió en yuxtaposición independietne de teorías
rivales incompatibles; en la política y en otros ámbitos, cada corriente devino ideología:
“What is philosophy within universities becomes ideology in politics” (“The
Enlightenment Project Reconsidered” (Proceedings and Addresses of the Am.
Philosophical Assoc., 1994,p76).
MODERNIDAD. (Hablando sobre su infancia en comunidad pequeña escocesa –
Glasgow- al conocer las ideas modernas.) “The modern world was a culture of theories
rather than stories” (“El mundo moderno era una cultura de teorías y no de
historias”). Esas teorías –él no lo sabía- eran dereivadas del liberalismo de Kant y
Stuart Mill. (“An Interview with Giovanna Borradori”, en The MacIntyre Reader (de K.
Knight), (1998 –entrevista de 1991-),p255. Trad.: Conversaciones filosóficas
(1996),p203).
ÉTICA-VERDAD. (Siguiendo a Thomas de Erfurt) “...si se afirma una contradicción,
se está habilitado para afirmar cualquier cosa, no importa qué sea. (...)cualquier
contradicción, en medio del sistema de creencias de cada uno, es un verdadero
desastre” (“...if you assert a contradiction, you are threby committed to asserting
anything whatsoever. (...) every contradiction within one’s belief is a potential source of
disaster”) (“An Interview with Giovanna Borradori”, en The MacIntyre Reader (de K.
Knight), (1998 –entrevista de 1991-),p256. Trad.: Conversaciones filosóficas
(1996),p203).
MACINTYRE-HERMENÉUTICA. MacIntyre reconoce que, allá por 1958-60, se
percató de los problemas de la traducibiliad e inconmensurabilidad. Hay teorías –
esquemas conceptuales- tan antagónicas con otras que no pueden ser expresadas en otra
lengua sino es la suya (su lengua-en-uso). Estos problemas los sistematizó, etc. en
Whose Justice? (1988). Reconoce que esas intuiciones primeras eran propias de la
hermenéutica (cuyas ideas van desde el romanticismo alemán hasta Heidegger y
Gadamer) aunque todavía no la conocía (“An Interview with Giovanna Borradori”, en
The MacIntyre Reader (de K. Knight), (1998 –entrevista de 1991-),p256. Trad.:
Conversaciones filosóficas (1996),p204).
COMUNITARISMO-MACI. MacIntyre dice que se ha alejado de la etiqueta de
‘comunin.’ pero con poco efecto (“The spectre of communitarianism” (Radical
Philosophy, 1995),p34).
LIBERALISMO-REALIDAD. Criticando el libro The Anatomy of Antiliberalism (por
tergiversar teorías, por unirlas como si fueran iguales –las de MacIntyre entre ellas-),
dice MacIntyre que los teóricos liberales se crean fantasmas contra los que luchar –
como el comunitarismo- porque en realidad su teorización no tiene relavancia social: el
poder y el dinero son los que mandan aunque se los vista con conceptos como utility,
rights y contract (“The spectre of communitarianism” (Radical Philosophy, 1995),p35).
REFLEXIÓN FILOSOFÍA HOY. MacIntyre critica que hoy los grandes filósofos son
vistos más como propuestas de tesis variadas y argumentos distintos más que como
constructores de sistemas. Compartimentalizan los asuntos y se trata la ética separada de
la cosmología, la política separada de la metafísica. Tal departamentalización hace
perder conexiones y visiones globales y se comparten y comparan cuestiones sueltas
como en un limbo intemporal. La tradición es propuesta como una forma histórica de
preguntar, en la que na serie de problemas irresueltos informan el debate a lo largo del
tiempo (“The form of the good, tradition and enquiry”, en Value and Understanding:
Essays for Peter Winch, ed. R. Gaita, Routledge, London and N. York, 1990, pp242-62)
(en DE LA TORRE DÍAZ, Fco. Javier, El modelo de diálogo intercultural de A.
MacIntyre, Dykinson, 2001,p83).
RORTY-MACI. La filosofía de Rorty subordina la filosofía a los tiempos y a la política
imperante. El fin de las ideologías y la irrelevancia política de la filosofía: éstos dos los
dos puntales de la justificación de hoy. La política y la economía actuales no quieren
una justificaicón filosófica al modo en que se hacía antes: lo verdadero-falso es
desplazado por la penetración, la ironía, lo ridículo, el aforismo, el comentario, etc.
(“Philosophy: past conflict and future direction”, Proceedings and Adresses of the
American Philosophical Association, suppl. vol. 61, n.1, sept. 1987, pp.81-7 (en DE
LA TORRE DÍAZ, Fco. Javier, El modelo de diálogo intercultural de A. MacIntyre,
Dykinson, 2001,p84).
-Para Rorty, los distintos juegos de lenguaje son verdaderos ni falsos. Decir ‘esto
es verdad’ es una metáfora para servir a determinados propósitos. Los cambios no
obedecen a esos parámetros: no se deciden, acontecen por hábito y ya está.
-El vocabulario es un útil conjunto de metáforas derivado de puntos de vista del
lenguaje de Wittgenstein y Davidson. Los vocabularios alternativos son herramientas
alternativas con diferentes usos. El lenguaje que cada uno hereda debe rehacerlo. El
vocabulario final de cada persona es aquél en que expresa proyectos de largo plazo,
miedos,aspiraciones, la propia historia, etc. Rorty está abierto a que su vocabulario no
exprese más realidad que cualquier otro. Hay que ser capaces de leer textos filosóficos
como t. literarios.
-En fil. del lenguaje, Rorty invoca a Wittg. y Davidson. En moral, a M.
Oakeshott y W. Sellars. Para otras cuestiones, otros muy distintos. El problema de Rorty
es la ambigüedad de sus interpretaciones; así multiplica las ficciones (“Review of
Contingency, Irony and Solidarity by Richard Rorty, Journal of Philosophy, v.87
(1990), pp708-11) (en DE LA TORRE DÍAZ, Fco. Javier, El modelo de diálogo
intercultural de A. MacIntyre, Dykinson, 2001,p91).
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