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1. 1.1 CIRCUNSTANCIAS QUE INFLUYEN EN EL IDEALISMO YENHEGEL Contexto histórico-político Hemos visto, en los fascículos anteriores, cómo en Inglaterra y Francia, durante el s. XVIII, se han venido produciendo una serie de cambios profundos impulsados por una burguesía poderosa e ilustrada: desarrollo comercial e industrial (Inglaterra) y progreso social y político (Francia). Las circunstancias por las que atraviesa Alemania, en el s. XVIII, son bien diferentes; dividida en múltiples y pequeños estados, su burguesía no tiene la capacidad de desarrollar comercial e industrial importante ni de presionar a los monarcas para realizar los cambios. No obstante, en el mismo s. XVIII, se inicia el despertar de la conciencia nacional alemana, como consecuencia de las ideas ilustradas y con clara conciencia de constituir una única nación libre que supere la fragmentación de los diversos estados. Es así como en el "Estado prusiano", como el estado alemán más fuerte, a través de sus monarcas despóticos ilustrados: Federico II y Guillermo Federico II, se inician una serie de reformas orientadas a formar un Estado de Derecho y posteriormente a la unificación alemana. 1.2 La Revolución Francesa ^a filosofía del idealismo alemán coincide con una época ocupada en extenso por los efectos del gran suceso de los tiempos modernos: la Revolución Francesa (1789). La progresiva desaparición del Antiguo Régimen, simbolizada en la toma de la Bastilla en París, desencadena una serie de importantes cambios, cuyas consecuencias se prolongarán a lo largo del s. XIX, en distintas sociedades europeas. La Revolución Francesa fue celebrada como el comienzo de una nueva era, la era de la "Razón" y la "Libertad" del hombre; como un nuevo horizonte que se abría a las esperanzas del hombre y a sus deseos de libertad. Pero este optimismo duró poco, pues la subida de Napoleón al poder y su deseo de conquista y rapiña, hizo ver que el camino de la revolución no era un camino de rosas: las ideas de Razón y Libertad se irían abriendo paso en los campos de batalla a la sombra del dolor y la muerte. Estos acontecimientos van a ser analizados por Hegel en su filosofía. 1.3 El Romanticismo En la segunda mitad del s. XVIII, surge en Alemania un movimiento "Sturm und Drang", como consecuencia de las ideas ilustradas, que inicia una lucha contra la cultura cortesana, dominante hasta entonces, y que contribuirá a crear un mundo cultural que será el motor del Romanticismo. Se ha dicho del Romanticismo que fue el último gran movimiento cultural europeo, que abarca múltiples ámbitos: literatura, filosofía, arte, ciencia y música; en este sentido, el Romanticismo fue la última "actitud común" ante la vida en Europa. El movimiento cultural romántico surgió como una reacción contra el culto a la razón ilustrada y tuvo como lemas: "sentimientos", "imaginación", "vivencia", "añoranza". Muchos de los románticos se sienten herederos de Kant, pues señalan la aportación clel "yo" al conocimiento; también señalaron el aporte de Kant en la "estética" al considerar al artista como creador al jugar libremente con su capacidad de conocimiento. Los románticos aprovechan esta libertad, convirtiéndola en un culto casi desenfrenado al "yo", lo que les condujo a una revalorización del "genio artístico". Así, Beethoben fue un creador "libre" pues en su música expresa sus sentimientos; Schiller, poeta, concibe la actividad del artista como un juego, y el hombre sólo es libre cuando juega, porque en el juego hace sus propias leyes. Novalis decía que el artista tiene una fuerza "imaginativa" que con ella puede crear el mundo o puede desaparecer la frontera entre el sueño y la realidad. Otros románticos se interesaron por añorar culturas lejanas (sobre todo la Oriental), por aspectos oscuros de la existencia (lo enigmático, lo tétrico y lo místico), por la naturaleza y el espíritu que la anima. Por último, se ha dicho que el Romanticismo hizo renacer la antigua "conciencia cósmica" que tendrá gran influencia en los idealistas alemanes. 2. IDEALISMO ALEMÁN El "Idealismo alemán" es una tendencia filosófica que se desarrolla en Alemania en la primera mitad del s. XIX y tiene como representantes a Fichte, Schelling y Hegel. Parte de los supuestos del Racionalismo y los conduce hasta una posición extrema: "las cosas se identifican con las ideas, la realidad con el pensamiento y lo que es real con lo que es pensado". Estos pensadores recogen la filosofía crítica de Kant y la defensa de la razón, pero le dan un sentido distinto. Para ellos, la razón es creadora, una actividad productora que se sitúa en el mundo y se manifiesta en él. (Romanticismo). El mundo y la historia son la expresión objetiva de esta tazón creadora. Los idealistas establecen una relación entre razón y naturaleza, considerando que la realidad es automanifestación de la razón infinita. El "yo" es el punto de partida de un proceso dinámico y, en este sentido, es una inteligencia supraindividual, o actividad infinita. El idealismo alemán propone una filosofía de la libertad, conciliando en una síntesis la antinomia kantiana: libertad-necesidad (sujeto-naturaleza). 2.1 Idealismo subjetivo: Fichte (1762-1814) Estudia filosofía y teología en las Universidades de Jena, Wittenberg y Leipzig. Es posteriormente profesor en Jena y Berlín. Sus obras son: Ensayo sobre la crítica de toda relación y Teoría de la ciencia. • Método: Propone como método interpretativo la "dialéctica", que consta de tres momentos: "tesis" (afirmación), "antítesis" (negación) y "síntesis" (supera ción de los dos momentos anteriores en una unidad). • Filosofía: La entiende como una ciencia, es decir, como un sistema de proposi ciones que mantienen un orden lógico, partiendo de una proposición fundamental. Si los románticos entendieron el "yo" como un "alma universal" que crea las cosas del mundo, Fichte en su filosofía parte del "yo" como sujeto libre y moral. Su tesis es "el yo se pone a sí mismo" (proposición fundamental) que implica la afirmación de la subjetividad en un acto de libertad del sujeto. La antítesis es "el yo pone al no-yo"; es la afirmación de la autoeliminación del yo (negación) frente a todo lo que no pertenece a él, es decir, la "naturaleza" (no-yo). La síntesis es "unidad del yo y no-yo", es un "yo trascendental" entendido como subjetividad originaria que comprende en sí mismo lo que es subjetivo y objetivo. La filosofía de Fichte lleva a un "Idealismo Subjetivo" porque en ella el "yo" sigue un proceso dinámico a través del cual se va afirmando hasta llegar al yo absoluto. 2.2 Idealismo objetivo. Schelling (1775-1854) Hijo de un pastor luterano, estudia teología en Tubingen, donde conoce a Hegel. A los 23 años obtiene la cátedra de la Universidad de Jena, y posteriormente es profesor en Munich y Berlín. Sus obras: Sistema del idealismo trascendental y Filosofía de la revelación. Acepta de Fichte la idea de un "yo libre" pero no enfrentado al mundo, sino un "yo" que opera desde él y es al mismo tiempo naturaleza. No admite que la naturaleza (no-yo) se reduzca al contenido del sujeto y la llama "yo objetivo". Defiende una filosofía de la "identidad", pues "espíritu y naturaleza" son manifestaciones de la única realidad, el "Absoluto". También defiende una filosofía de la "libertad", entendiendo el Absoluto como identidad de libertad (espíritu) y necesidad (naturaleza). Considera que los actos del ser humano son, al mismo tiempo, necesarios y libres; y su pensamiento culmina con una filosofía de la "revelación", pues el análisis de la libertad humana le conduce a Dios (libertad absoluta). 3. GEORG WILHELM FRIEDRICH HEGEL (1770-1831) Idealismo absoluto 3.1 Vida y obras Nace en Stuttgart, de familia burguesa, y tras sus primeros años de estudios en el Gimnasio de esta ciudad, sigue los estudios de Filosofía y Teología en el seminario protestante de Tubinga. Abandona la idea de ser pastor protestante para dedicarse a la enseñanza, después de licenciarse en Filosofía y de acabar sus estudios teológicos. Estando de profesor particular en Berna y Francfort escribe sus primeras obras sobre temas religiosos y ético-políticos: Vida de Jesús, La positividad de la religión cristiana, Espíritu del cristianismo y su destino. Se traslada a Jena (1801), donde entra en contacto con los románticos alemanes (Fichte, Schelling, Holderlin), en el famoso "movimiento de Jena" o "Idealismo alemán". Siendo profesor titular de filosofía empieza a elaborar su sistema filosófico. De esta época es su primera obra importante Fenomenología del espíritu, que constituye la primera parte del sistema donde aparece elaborada la dialéctica. Abandona Jena (1807), como consecuencia de la situación creada por la ocupación napoleónica y marcha a Bamberg y más tarde a Nüremberg, de cuya universidad es profesor y director. En esta época escribe la "Ciencia de la lógica". En 1816 se traslada a la universidad de Heidelberg y Berlín, donde alcanza su definitiva consagración como el filósofo alemán más importante de su tiempo. Escribe su obra principal: Enciclopedia de las ciencias filosóficas. Esta obra es el compendio de su sistema filosófico; la divide en tres partes: "Lógica", "Filosofía de la naturaleza" y "Filosofía del espíritu". También en esta época escribe la Filosofía del derecho en la que trata el tema de la filosofía moral y política. Después de su muerte se publican: Lecciones sobre filosofía de la historia universal, Lecciones sobre filosofía de la historia y Filosofía de la religión. OBRAS DE HEGEL Año Profesor universtiario Berna-Francfort Obras de Jesús. 1795-1801 Vida La posibilidad de la religión. El espíritu del cristianismo. Jena Bamber1801-1807 Fenomenología del espíritu. Nüremberg 1816-1851 Enciclopedia de las ciencias filosóficas. Filosofía del derecho. Lecciones sobre filosofía de la Postumas historia universal. Lecciones sobre historia de la filosofía. Filosofía de la religión. 3.2 Proyecto filosófico de Hegel El pensamiento filosófico de Hegel tiene como punto de partida la teoría del conocimiento de Kant, expresada en la Crítica de la Razón Pura. Kant, en el plano del conocimiento, había hecho una separación radical entre "fenómeno y noúmeno": podemos conocer los fenómenos pero es imposible conocer los noúmenos o "las cosas en sí". Según esto, hay una parte de la realidad que no es abarcable por la razón, que no es racional, y que para Kant sólo es afirmable desde la Razón Práctica. Esta separación se da también entre el entendimiento y la razón: el entendimiento es una facultad cognoscitiva de lo finito y limitado, y la razón que pretende conocer las grandes verdades del hombre se queda sin poder abarcarlas. ¿Qué pretende Hegel a partir de Kant? El objetivo fundamental de Hegel es un conocimiento total y absoluto de la realidad. Trata de conocer la realidad tal y como es en sí misma, no como aparece. Pero esto es posible, porque para Hegel, a diferencia de Kant, la razón tiene una capacidad infinita, esto es, tiene la capacidad de desentrañar la clave última y el lazo que une los procesos que se producen en el mundo de la naturaleza, de la sociedad, de la historia y la cultura humana. Hegel piensa que la filosofía ha de organizarse en la forma de un sistema, es decir, en una concepción perfectamente trabada donde todo encuentre su lugar y sea considerado como un momento del proceso cambiante de la realidad, del devenir de la razón. La filosofía así concebida es para Hegel como un "sistema científico", que fue elaborado a lo largo de su vida, y llamado "Idealismo absoluto". El sistema filosófico de Hegel es el último gran sistema especulativo de la filosofía occidental. Nunca, posiblemente, la capacidad humana de especulación ha alcanzado cotas tan altas en el deseo de dar respuestas definitivas a los problemas más hondos planteados en distintas esferas de la realidad, en una época particularmente esperanzadora, inestable e inquietante'. 3.3 Dialéctica hegeliana El ambicioso proyecto de Hegel, de mostrar un conocimiento total y absoluto de la realidad, lo realiza a través del método dialéctico. Con él pretende someter a la razón el flujo completo y contradictorio en que consiste la realidad misma, donde todo aparece dinámicamente interrelacionado y lo "negativo" es asumido como un momento esencial en el proceso de la realidad. Sin embargo, el término "dialéctica" y la comprensión dialéctica de la realidad no es hallazgo exclusivo de Hegel. Existía ya en la tradicción filosófica anterior, a lo largo de la cual había ido adquiriendo diversas significaciones. Por eso, a continuación hacemos una breve síntesis de aquellos filósofos a los que el mismo Hegel consideró antecedentes de su propia noción de dialéctica. 3.1 La dialéctica en la tradicción filosófica Parménides y Zenón, filósofos eleáticos, fueron los primeros en usar la "dialéctica" como vía (método) de acceso a la verdad, a través de un proceso de deducción lógica. Pero es "Heráclito" a quien Hegel atribuye el mérito de considerar la dialéctica no sólo como método racional, sino como la estructura misma del devenir de la realidad, al considerarla como eterno movimiento y lucha de contrarios regida por un Logos o Razón del que los hombres son participación. Platón, en sus últimos diálogos (sobre todo en el Parménides), concibe la dialéctica como método de acceso a la verdad de las ideas; según él, la verdad de una idea sólo puede captarse en su necesaria concatenación con las otras ideas. Con los "neoplatónicos", desde su concepción mística-especulativa del mundo, aparecen por primera vez los "conceptos triádicos" a partir de la referencia al Uno. Del Uno proceden por sucesivas emanaciones y a él regresan (en un movimiento de descenso y ascenso) los distintos seres que componen la realidad espiritualizada y jerárquicamente comprendida (el espíritu, el alma del mundo y la naturaleza). Según Hegel, con los neoplatónicos se produce un salto cualitativo en el mundo del pensamiento, pues en ellos desaparece este mundo sensible para ser elevado todo al mundo del espíritu, recibiendo este todo el nombre de Dios (o Uno). En la "escolástica medieval" se da una corriente de influencia neoplatónica, llamada "panteísmo místico", representada por Eckart y Ángelus Silesius, que va a tener gran influencia en la dialéctica de Hegel. Estos escolásticos, al tratar de explicar la relación entre Dios (o el Absoluto perfecto e incondicionado) y el mundo (donde reina la finitud, la contingencia y el mal), afirman que a Dios no se le puede comprender sino en relación dialéctica con el mundo, pues éste es un momento de realización del Absoluto, como su negación necesaria. Esta negación es superada en un proceso por el que la criatura humana, el espíritu finito a través del cual Dios se realiza, asciende a sus orígenes y logra así su reconciliación con el Absoluto mediante su identificación con él. Es lo que expresa Ángelus Silesius al escribir: "sé que sin mi ni un solo instante puede Dios vivir. Que si perezco yo, también Él debe morir". Los filósofos "racionalistas" constituyen el transfondo histórico que hay que tener en cuenta para aproximarnos al sentido y a la estructura de la dialéctica hegeliana. Así: Descartes introdujo la distinción entre la "rex cógitans" y la "rex extensa" (espíri-tu-materia) como las dos grandes esferas de la realidad cuya relación era necesario explicar en el marco de la ontología. Espinosa, en contra de Desartes, sostuvo una concepción monista de la realidad, como única sustancia (dios o naturaleza) de la que la extensión y el pensamiento eran atributos. Kant mantuvo una serie de contraposiciones (fenómeno-noúmeno, entendimien-to-razón, sujeto-objeto). Los idealistas alemanes anteriores a Hegel quieren superar estas dualidades, afirmando la necesidad de lo ideal y lo real; así Fichte afirma la primacía del sujeto, el yo, el espíritu en la concepción de la realidad. Schelling, por el contrario, afirma la naturaleza y el espíritu como manifestación de un único absoluto incondicionado. Conclusión: La breve síntesis que hemos expuesto nos ayudará a comprender la dialéctica hegeliana. 3.3.2 Concepción de la "dialéctica" por Hegel Se ha querido resumir la concepción de la dialéctica en Hegel como si se tratase de un método de relacionar y deducir violentamente los diversos aspectos de la realidad según el esquema triádico de tesis (afirmación) antítesis (negación) y síntesis (negación de la negación). Sin embargo, Hegel usa muy poco estas expresiones (quizá más propias del pensamiento marxista posterior) y. en cualquier caso, lo que Hegel designa por dialéctica es mucho más difícil de esquematizar y simplificar. Para poder aproximarnos a la concepción que tiene Hegel de la "dialéctica", diríamos que es el mismo proceso complejo y contradictorio "de la realidad" (concebida como totalidad en movimiento) y "del pensamiento"' que así lo concibe y la revela correctamente. Luego para Hegel, "dialéctica" es tanto "la realidad misma" como "el pensamiento" que la interpreta y la comprende; de aquí que. para él. los procesos dinámicos de la realidad y los procesos de la razón para comprenderla son "idénticos", es decir, se desarrollan al mismo tiempo. Nosotros, para mejor comprenderlos, los estudiamos por separado, pero sepamos que en Hegel van unidos. a) Dialéctica de la realidad La realidad para Hegel es un todo animado, una totalidad en movimiento. Percibe, como el viejo Heráclito, la realidad como ese movimiento eterno en el que todo se desarrolla. Y así como Heráclito recurría a la imagen del fuego o el fluir permanente de un río para explicar la realidad en movimiento, Hegel se refiere a los "distintos momentos" en que se despliega la realidad en su proceso dinámico. Ahora bien, estos "momentos" en que el proceso de la realidad se va constituyendo, son momentos "contrapuestos o antagónicos", no meramente yustapuestos. Estos momentos son para Hegel tres: 1. El "momento negativo" o momento propiamente dialéctico, es el momento de la relación de contraposición o antagonismo de la realidad. Este momento cobra una gran importancia en la dialéctica hegeliana en la medida en que es el que dinamiza la realidad, lo que la hace moverse. 2. El "momento de la contradicción" . La realidad se mueve por esa tensión de contrarios (o lucha de contrarios) que la habita y que hace que algo sea y no sea al mismo tiempo y tienda o esté referido necesariamente a aquello que no es. La "contradicción es el motor de la dialéctica". 3. El "momento de la superación" . Si en el proceso de la realidad se da lucha de 14. 15. 16. 17. ntrarios y la contradicción es concebida como el motor del movimiento, este antagonismo no es definitivo. El proceso comporta un tercer momento, el mo mento de la "superación": aquello que perece reaparece de algún modo en algo nuevo que al negarlo lo conserva, constituyéndose a su vez en un momento del proceso. Estos tres momentos dialécticos de la realidad constituyen una unidad orgánica que lejos de contradecirse son todos necesarios, y esta igual necesidad es cabalmente lo que constituye la "vida del todo". La dialéctica de la razón (o del pensamiento) Hegel argumenta que el "sentido común" concibe sus objetos aislados y separados del resto de la realidad. Se refiere a una mesa, a un árbol o a un cuadro y afirma que al referirse a ellos está tratando con objetos concretos. Pero ésta es una forma abstracta de concebir la realidad, aunque desde el punto de vista del sentido común parezca lo contrario. El "entendimiento" (que en Hegel como en Kant se distingue de la razón) procede aislando sus objetos, abstrayéndolos o separándolos del resto de la realidad. De esta manera, la realidad, en su propio proceso de constitución, se escapa al ser identificada con aspectos parciales o abstractos de la misma. Frente al sentido común y al entendimiento abstracto, Hegel contrapone la concepción "dialéctica de la razón" y afirma que "la verdad es el todo". Según él, la razón concibe los objetos y los procesos de la realidad desde el punto de vista de la totalidad, a partir del presupuesto de que el todo es anterior a las partes; y que ésta no puede ser comprendida si no es como manifestación del todo. El comportamiento propio de la razón aparece cuando la razón se hace dialéctica, cuando "dialoga", cuando "dialectiza". Todo diálogo comienza por una afirmación que salta de boca de uno de los dialogantes, pero esta afirmación de nada valdría sino fuera negada y contradicha por otro dialogante (momento negativo). Si no hay contradicción no hay diálogo. La contradicción es el motor del diálogo y a través del diálogo fluye la razón, como un movimiento racional donde hay choques de ideas, oposición y fluidez y transformación de ideas nuevas (momento de superación). La dialéctica hegeliana, al pensar las contradicciones que se manifiestan en la trama de la realidad, encuentra el sentido y se expresa en esta tesis: "lo que es negado al superarse, se conserva". Pero la razón no es dialéctica en sí misma, sino con referencia al objeto, pues la misma realidad que intenta comprender es dialéctica, se explica dialécticamente: cada objeto que se quiere pensar es en sí mismo dialéctico, lleno de contradicciones y, por tanto, en constante movimiento. La realidad es la que se mueve, la que es dialéctica. 3.3.3 "Lo que es real es racional; lo que es racional es real" A partir de la concepción de la dialéctica -como realidad y como comprensión racional- Hegel formula el siguiente axioma, que es el corazón de todo su sistema filosófico: "Todo lo real es racional y todo lo racional es real". Con él quiere expresar que toda la realidad que en sí misma es dinámica, entraña una verdad, una racionalidad, que también es dinámica o procesual. Tratemos de comprender el axioma siguiendo los siguientes puntos: 1. Hegel piensa la realidad como un todo ascendente; desde el reino mineral hasta el hombre, pasando por lo orgánico, viviente y animal. Real es todo aquello que es capaz de crecer, de superarse, de desarrollarse, y de llegar a ser más. Para el, toda la realidad es procesual. Cada realidad es parte de un proceso: cada ser, cada piedra, cada árbol... cada animal, cada hombre... forman parte de una rea lidad superior, que es el Todo. da larealidad está en un proceso ascendente: a mayor racionalidad corres ponde mayor realidad, y donde la racionalidad disminuye, disminuye la reali dad. Desde la ínfima realidad hay un proceso de superación, de acercamiento a la realidad mayor. Por eso dice Hegel: "el espacio quiere ser cosa, la cosa quiere ser viviente, el viviente quiere ser hombre y el hombre quiere ser Dios. La suprema realidad, por tanto, es el hombre, el ser que se piensa a sí mismo, donde pensar y ser se identifican. Ese pensarse a sí mismo es la máxima reali dad; es la "Idea" que, después de haberse exteriorizado en la naturaleza, retor na a su interioridad (a la conciencia de sí mismo como espíritu), a la conciencia del hombre que conoce y se conoce, donde se identifican sujeto y objeto 3.3. 4 Dialéctica idealista Hegel pretende con la dialéctica superar las contraposiciones (sujeto-objeto, espí-ritu-materia) de sus antecesores: Fichte y Schelling. Recordemos que ellos postulan la primacía absoluta de uno de los polos contrapuestos (Sujeto, Fichte; Naturaleza, Schelling). cía délos dos polos de la relación; sin embargo, en su sistema filosófico, los concibe desde una "dialéctica idealista". Desde la dialéctica idealista la relación "sujeto-objeto", el objeto finalmente se reduce al sujeto, produciéndose en él la "identidad de lo ideal y lo real". Y la relación "espíritu-materia" afirma que el "espíritu" es la realidad primaria y originaria y la naturaleza como lo "otro-de-sí" del espíritu o aquello en que el espíritu se desdobla o sale fuera de sí. Luego la dialéctica hegeliana, al considerar al "espíritu" lo primero y originario y que posteriormente se despliega en la naturaleza en diversos grados, se constituye en "dialéctica idealista". 3.4 El sistema filosófico hegeliano Si la dialéctica es el intento de expresar el momento de la realidad y ésta es procesual, la filosofía, según Hegel, ha de organizarse en la forma de un "sistema", es decir, una concepción como un momento del proceso de la realidad, del devenir del espíritu. La filosofía así concebida es, según Hegel, el "sistema científico de la verdad". A continuación tratamos de recoger el esquema del sistema hegeliano para hacernos una idea, aunque muy general y de conjunto, de su concepción filosófica y conocer mejor la concepción de su dialéctica. En su obra Enciclopedia de las ciencias filosóficas, Hegel organiza lo que ha llamado "sistema científico de la verdad", en tres partes: la lógica, la filosofía de la naturaleza y la filosofía del espíritu, siguiendo un esquema triádico que veremos repetirse a lo largo de la exposición del sistema filosófico. 3.4.1 La lógica "Se celebra a Anaxágoras como el primero que afirmó que el "Nous" o el espíritu, es el principio del mundo (...) De este modo puso los fundamentos de una visión intelectual del universo, cuya forma pura debe ser la lógica". Que el sistema filosófico comience por la lógica es una consecuencia de los presupuestos idealistas de que parte Hegel. Como dice en la introducción, refiriéndose a Anaxágoras, "el pensamiento es el principio del mundo" y "la esencia del mundo ha de determinarse como pensamiento". De aquí que Hegel defina la lógica como el "reino del pensamiento puro", "la verdad tal como está en sí y por sí, sin envolturas". Recurriendo a una metáfora teológica, Hegel nos dice que el contenido de esa ciencia es "la representación de Dios, tal como está en su ser eterno, antes de la creación del mundo y de un espíritu finito"; no es difícil acordarse del comienzo del Evangelio según San Juan que se abre con la afirmación de que "en el principio era el Logos", entendiendo el Logos como "pensamiento". La lógica (ciencia del pensar) aparece así en Hegel como ontología (ciencia del ser), ya que previamente se ha supuesto la identidad de lo real y lo ideal, del ser y del pensar. Lógica no significa aquí la lógica formal o aristotélica, que es la concepción más común que tenemos de ella, aunque en realidad ésta quedará integrada en la lógica de Hegel. En la ciencia de la lógica, Hegel nos presenta el despliegue dialéctico de la Idea (producto del pensar puro) en tres momentos: expresado en tres capítulos, así: • El momento inicial es la "idea" en forma general y abstracta; la expresa en el "ser". • El segundo es la identidad y diferencia de la Idea; lo expresa en la "esencia". • El tercero es la significación rica y concreta de la Idea, que la llama "idea absoluta"; lo expresa en el "concepto". Hegel recorre (recorrido que aquí es imposible resumir) la complicada trama dialéctica de lo que ha llamado en la introducción "el reino del pensamiento puro". 3.4.2 Filosofía de la naturaleza En el proceso dialéctico de la realidad, la "idea absoluta" (o espíritu absoluto o razón absoluta) sale de sí misma y se manifiesta en la naturaleza o en "lo otrode sí". Hegel ve la naturaleza no como algo separado e independiente de los procesos del pensamiento o espirituales, sino como un momento, el momento que empieza en lo material inerte de una realidad concebida fundamentalmente en los términos de ese espíritu, que se despliega dialécticamente en dirección al espíritu. El despliegue dialéctico de la naturaleza lo presenta en tres momentos y lo expresa en tres capítulos o ciencias de la naturaleza: • El momento inicial es la presencia ideal de la naturaleza, como espacio y como tiempo puro; lo expresa en la "matemática"'. • El segundo momento es la presencia de la naturaleza inorgánica; lo expresa en la "física de lo inorgánico". • El tercer momento presenta la naturaleza orgánica; lo expresa en la ciencia "orgánica". En la última escala del reino de la vida, de lo orgánico, Hegel señala "la elevación al nivel del espíritu". Sin embargo, hay que añadir que curiosamente rechazó la teoría evolucionista sobre el origen de la vida e insistió en que la necesidad que liga en la naturaleza un eslabón con el siguiente es de tipo lógico-dialéctico, no natural. 3.4.3 Filosofía del espíritu El término "espíritu" en Hegel es un concepto fundamental de su sistema filosófico. Ya indicamos que para él "todo es espíritu"; espíritu es la realidad primaria y originaria que lo identifica como la "idea absoluta"; lo es, también, la naturaleza que se presenta como "exterioridad" o "lo otro-de-sí" del espíritu. En esta parte, "Filosofía del espíritu", el "espíritu" lo concibe como algo que apunta abiertamente a la acción humana, una acción humana divinizada y tomada como modelo de la misma acción cósmica. Desde el horizonte de la acción humana: "El reino del espíritu es lo que el hombre crea". En la Filosofía del espíritu estudia los fenómenos humanos en cuanto acciones del espíritu (pensamiento del hombre) que en su relación con la naturaleza conquista con su esfuerzo y trabajo la "libertad". Esta acción del "espíritu" la desarrolla (igualmente) en tres momentos: como "espíritu subjetivo", como "espíritu objetivo" y como "espíritu absoluto", que progresivamente se irán desarrollando cada uno de ellos en otros momentos. a) "Espíritu subjetivo" En este primer momento de la acción del espíritu, estudia al "espíritu" en relación consigo mismo, como "conciencia" o sujeto. El "espíritu subjetivo" se desarrolla en tres momentos y lo expresa en tres capítulos: antropología, fenomenología y psicología, (conviene aclarar que el significado de estos capítulos, como los capítulos que siguen, distan mucho de coincidir con lo que hoy se entiende en tales disciplinas). Los tres momentos son: • En el primero el "espíritu" inicia el desarrollo de "sí". Hegel lo llama el "alma natural", es decir, lo considera encarnado en la naturaleza corpórea viviente en cuanto capaz de tener una especie debida psíquica (sensaciones, sentimientos-emociones); lo expone en la "anfc(tpologí¿i>'., < • - , £ lü T ^^ • En el segundo momento "el espíritu" comienza a tener "conciencia de sf' y de algo que no es él mismo. Descubre lo otro distinto de sí y tienen conciencia de algo que no es él; lo expresa en el capítulo de la Fenomenología del espíritu. • En el tercer momento el "espíritu" se concilia consigo mismo y con el mundo exterior. Se da cuenta de que "sabe y quiere", es decir, toma conciencia de su "libertad". Hegel lo llama "espíritu libre" (síntesis del espíritu teórico y prácti co) en el que finalmente se afirma que el hombre está destinado a la "libertad"; lo expresa en el capítulo de la "sicología". b) "Espíritu objetivo" Si en el "espíritu subjetivo" se ha logrado la constatación de la libertad como destino del hombre, en el "espíritu objetivo" analiza el desarrollo de la "libertad". La libertad para ser algo tiene que objetivarse y realizarse en la sociedad y en la historia. El "espíritu objetivo" se desarrolla en la sociedad en : r-.::•$ y lo expresa cada uno en capítulos: • En el primer momento presenta la relación natural entre las personas en la "familia". Para poder realizar la libertad es necesario que cada su;s:;- :>?>ea una personalidad jurídica. La persona no puede renunciar a su libertad porque su libertad no es algo externo, sino él mismo. Lo expresa en el "derecho" • El segundo momento es la realización de los individuos como personas li bres en al "sociedad". En ella la libertad se manifiesta en los motivos interio res que tiene el sujeto para obrar de determinada manera. Lo expresa en la "moral". absoluto" es la manifestación plena del "espíritu absoluto" que se pone a sí mismo en el saber. Es el pensamiento que se piensa a sí mismo y donde el sujeto adquiere mayor libertad. Como los anteriores momentos, Hegel lo desarrolla en tres momentos y lo expresa en tres capítulos: • El primer modo de manifestación por el cual el "espíritu absoluto" se aprehende a sí mismo es "la percepción sensible". La representación sensible pertenece al "arte", que revela la verdad bajo forma individual. Esta imagen (representativa) encuentra su sentido profundo y lo manifiesta en la "belleza". Lo expresa en el "arte". Al arte le concede Hegel la alta misión de representar lo verdadero en una imagen sensible. • El segundo modo de manifestación por el cual el "espíritu absoluto" se apre hende es "la representación interna en la conciencia". El espíritu está poseído por la necesidad de satisfacerse a sí mismo, de retirarse dentro de sí, en la intimidad de la 'conciencia" como verdadero santuario de verdad. En ella bus ca lo absoluto = Dios. Lo expresa en la "religión". • El tercer modo de manifestación por el cual el "espíritu absoluto" se aprehende a sí mismo es "en el pensamiento libre". Lo propio de la "razón libre" es conce bir, comprender todo aquello que ha sido dado, tanto en la percepción sensible (arte) como en la intimidad de la conciencia (religión). Aquí se encuentran reunidos los dos aspectos del arte y de la religión, la "objetividad" y la "subje tividad"; pero transformados, purificados y logrados al grado supremo en que el objeto y el sujeto se confunden, y donde el pensar los aprehende bajo la forma de pensamiento. Lo expresa en la "Filosofía". DIALÉCTICA DEL ESPÍRITU 1. ESPÍRITU SUBJETIVO 2. ESPÍRITU OBJETIVO 3. ESPÍRITU ABSOLUTO Momento de Momento de realización realización inicial: se objetiva de la conoce a sí libertad en las mismo, tiene instituciones: Momento de la realizaconciencia y familia, posesión de sí. comunidad, Estado. ción final del espíritu, cuando alcanza la plenitud del conocimiento de sí y de su libertad. (Continuación') DESARROLLO DE LOS MOMENTOS DEL ESPÍRITU Y CAPÍTULOS 1. Inicio: "el alma 1. Al relacionarse 1 . El sujeto se natural". se siente encuentra conConocimiento de "persona jurídica". sigo mismo. naturaleza. su propia 1 1 1 ANTROPOLO DERECHO ARTE GÍA 2. Su 2 . La interiorización 2. El conocimiento autoconocimiento: dees lo que sí loal nocimiento correcto. Una delleva ciencia ..-. co-conciencia. dialéctico de la con- particular conocimiento de lo 1 de lo universal. 1 queatienFENOMENOL 1 RELIGIÓN OGÍA DEL MORAL ESPÍRITU 3 . Momento cumbre: libertad, ellaespíritu propia posesión y alcanza su libre. se siente1 PSICOLOGÍA 3. La corrección moral en la comunidad: su profunda expresiónes la política.1 LA ETICIDAD ? Es la fase final del encuentro: el espíritu se con su propio identifica pensamiento se saber. El piensa a sí ~ LA FILOSOFÍA 3.4.4 Representación del sistema de las ciencias Si queremos finalmente representar de una forma gráfica la concepción hegeliana de la filosofía como ese sistema perfectamente trabado donde cada uno de sus capítulos aparece como un momento en el despliegue dialéctico de la realidad, hemos de recurrir a una imagen a la que Hegel se refiere en varias ocasiones a lo largo de sus escritos; es la imagen del "círculo de círculos", como representación del sistema de la ciencia. antropol ogía fenomen ología psicologí a 3.5 La historia en el pensamiento de Hegel 3.5.1 Concepción de la historia La historia no es para Hegel la descripción de los acontecimientos de una época particular, sino que la concibe como "reflexiva", es decir, como un proceso del "espíritu objetivo" que trata de interpretarla desde él mismo. Según Hegel, la historia es filosofía o filosofía de la historia, es decir, es la consideración reflexiva de la historia en cuanto que el "espíritu objetivo" es el que dirige esa historia: hay que contemplar los hechos, pero interpretarlos a la luz del "espíritu" tal como se desarrollan en el tiempo. La historia aparece en el sistema hegeliano como ese dramático despliegue dialéctico por el que el "espíritu del mundo" (máxima manifestación del "espíritu objetivo") se realiza finalmente como razón y libertad. 3.5.2. La historia como avance de la conciencia de libertad Para Hegel, la historia es un proceso de avance hacia la libertad. Lo que está en juego en ella es el progreso del hombre en la conciencia de libertad. Distingue tres estadios en este progreso de la conciencia en libertad, que constituyen la trama de la historia: a) Historia de Oriente: Es el primer periodo, la infancia de la historia, que se caracteriza por la ausencia de libertad. Los orientales sólo han sabido que sólo un hombre era libre, y era el déspota. Es la época del despotismo, en la que el poder del Estado se concentra en un sólo individuo. Aunque en realidad tam poco el déspota era libre, puesto que esa libertad sólo era capricho y barbarie... Pertenecen a este periodo China, India, Persia. Asia Menor (fenicios, sirios, israelitas) y Egipto. b) Historia de Grecia y Roma: Es el segundo periodo, que contiene la historia del mundo grecorromano. Es la etapa de la adolescencia de la humanidad en el surgir de la libertad. Griegos y romanos sólo sabían que algunos hombres eran libres, pero no que el hombre como tal lo fuera. Por eso. F Aristóteles defendían la esclavitud. Fue una época de robustecimiento estatal, pero engen dró despotismo y decadencia. c) Historia de los pueblos germánicos: Hegel identifica a ios pueblos germánicos como las naciones protestantes del norte de Europa. Es el tercer período, que se inicia desde el advenimiento del cristianismo hasta la época actual. La liber tad, que surgió con el cristianismo, no llegó a tener inmediata expresión en las leyes y en las instituciones, porque con el triunfo del cristianismo perduró la esclavitud. Ha sido necesario un largo proceso de desarrollo de los pueblos antes del reconocimiento explícito de la libertad. Sólo las naciones germánicas han llegado a la conciencia de que el hombre es libre como hombre. Es la etapa de la madurez de la historia: "todos son libres". ¿Qué medios utilizaba el "espíritu" para realizar la conciencia de libertad? Pueden parecer, a primera vista, los más contrarios al fin. Son, en efecto, los pequeños intereses, necesidades y pasiones humanas que aparecen a cada paso en el escenario de la historia. Hegel afirma incluso que sin pasión nada grande se ha realizado en el mundo. Pero, ¿cómo puede el "espíritu", con esa masa enorme de intereses y pasiones individuales y egoísmos, realizar el fin universal de la historia? Hegel dice que las pasiones de las grandes figuras de la historia (Alejandro, César, Napoleón, etc.) son utilizadas como instrumentos del "espíritu del mundo" para la realización de algo que ellos no pretendían. Detrás de su actuación histórica estaba presente la "astucia de la razón" como concepto racional equivalente a la Providencia (Dios). DESENVOLVIMIENTO DEL ESPÍRITU HACIA LA LIBERTAD EN LA HISTORIA PUEBLO MOMENTO S ORIENTE OCCIDENTE S GERMAN Infancia. No Adolescenc Madurez. OS LIBERTAD hay ia. Algunos Todos conciencia de tienen tienen libertad. conciencia. concienci a. Despotismo Grecia: Surgimiento de Aspecto del poder. democracia. El las monarquías éticoSólo un individuóse absolutas. El político hombre es opone al individuo es libre: el déspota; el libre en tanto déspota. El individuo no es que pertenece individuo para 'el al Estado o está Estado, sino al Espíritu absorbido revés. En colectivo. por el del Roma el del Aspect Religión Religión Religión de la Estado. individuo o naturalismo individualismo. finalidad queda religios impersonal, Religión hecha absoluta del al del espíritu: ésta o casi inhumano. sometido a la medida Estado. Desde el hombre. es la del fetichismo, Religión de la "cristianismo" simbolismo, armonía social de la totalidad budismo e (Grecia) y de la humana o de hinduismo. vida práctica. la libertad total (Roma) de la existencia humana. 3.5.3. La historia como "el espíritu del mundo" Indicábamos antes que la historia aparece en el sistema hegeliano como ese despliegue dialéctico por el que el "espíritu del mundo" se realiza finalmente como razón y libertad. Luego para él, el "espíritu del mundo" es el auténtico protagonista de la larga marcha de la historia hacia la libertad. Este "espíritu del mundo" se manifiesta a través de "el espíritu de un pueblo o nación" cuyo protagonismo en una etapa concreta de la historia universal depende de su capacidad de sintonizar con los designios del "espíritu del mundo": el progreso de la humanidad hacia la autoconciencia y la libertad. No otro es, para Hegel. el mérito de los héroes o de los grandes personajes de la historia, aunque éstos no sean conscientes del sentido de sus propias acciones y actúen motivados por sus pasiones. Esta visión optimista, muy propia del espíritu de la época, tal como la percibe la burguesía triunfante, no le impide a Hegel constatar el error y lo negativo de la historia a la que en algún momento se refiere como "ese ara sobre la que se han sacrificado la dicha de los pueblos, la sabiduría de los Estados y la virtud de los individuos". Ahora bien, lo "negativo" es, como vimos, sólo un momento del proceso dialéctico que en ese mismo proceso encuentra su superación. Una fuerza superior "astucia de la razón" está detrás de los grandes acontecimientos históricos, incluso de aquellos que pueden parecer más absurdos. La Razón, como la Providencia, "sabe escribir derecho con líneas torcidas". Para Hegel, finalmente, la historia, a pesar de sus paradas y retrocesos, tiene un sentido que la filosofía debe descubrir. 3.5.4. La libertad se realiza en el Estado Si la historia tiene sentido en la medida en que el "espínn:" c razón) la gobierna (todo lo que es real es racional) y es concebida como progreso hacia la libertad, la libertad encuentra, según Hegel, su máxima realización en el Estado, que él lo concibe como el momento supremo del "espíritu objetivo". Hegel tiene delante al Estado moderno, el Estado de los derechos del hombre que proclama la Revolución Francesa. Su visión positiva del pasado histórico es una proyección hacia atrás de su aceptación de la situación surgida de la revolución que él calificó como "aurora radiante". Hegel distingue entre la sociedad civil y el Estado. En la sociedad civil se produce el enfrentamiento y la lucha entre los intereses opuestos de los distintos individuos y grupos que la componen. Frente a éstos, el Estado encarna el poder de lo universal y el interés general, "la de la idea ética". Los individuos para no destruirse mutuamente y salvar su libertad, han de someterse al Estado, que como tal no depende del capricho de los individuos y de los grupos, sino que éste se justifica como "encarnación suprema de la razón" que gobierna la historia. Como tal el Estado es soberano, frente a los otros Estados. El único tribunal que puede juzgarlo es el tribunal de la historia universal. MÉTODO Y SISTEMA DE HEGEL TESIS (Idea en sí) LÓGICA Ser (Teoría del) Esencia Concepto ANTÍTESIS (Idea fuera de sí) FILOSOFÍA DE LA NATURALE ZA Matemática s Física inorgánica Física orgánica SÍNTESI S (Idea para sí) FILOSOFÍA DEL ESPÍRITU Subjeti vo Objetiv Antropolog ía Fenomenol ogía Psicología Derech -" Famili o a Moralid Socied ad ad Eticidad Estad Arte Religióno Filosofía de la historia: • Oriente • Occidente • Pueblos germánicos o 4. ACTIVIDADES 4.1 De comprensión Absolu Explica en el contexto del tema los siguientes términos: no-yo / Movimiento de Jena / sistema científico / espíritu subjetivo / to espíritu objetivo / espíritu absoluto / lo-otro-de sí / Idea absoluta / espíritu del mundo. Explica las circunstancias que influyen en el Idealismo Alemán y en Hegel. - ¿De dónde parte? ¿Por qué se caracteriza el Idealismo Alemán? ¿Qué tipo de idealismos lo conforman y cuáles son sus representantes? - ¿Qué función atribuye Hegel a la "negación" o momento negativo en su con cepción de la dialéctica? Explica las diversas significaciones que Hegel da al concepto "espíritu". ¿Cuáles son las partes del sistema hegeliano y qué estudia en cada una de ellas? - ¿En qué momento del "espíritu desarrolla la "libertad", cuáles son los momen tos de ella y qué capítulos la estudian? - En su filosofía de la historia, Hegel habla de tres etapas de lo que se considera la realización progresiva de la libertad. ¿Cuáles son y cómo las caracteriza? 4.2 De aplicación - ¿Qué relación cabe establecer entre la filsoofía de Heráclito y la concepción hegeliana de la dialéctica? ¿Y entre el significado de dialéctica en Platón y en I ¿Qué semejanza y diferencias encuentras entre el' - !os neoplatónicos y la "Idea absoluta" de Hegel? Establece las diferencias entre el concepto tradicional de historia (que has estudiado) y el concepto de historia en Hegel. ¿Qué función explicativa atribuye Hegel. en su filosofía de la historia, a lo que llama "astucia de la razón"? ¿Este concepto tiene algo que ver con la idea cristiana de providencia? ¿Qué relación hay entre "el espíritu del mundo" y los grandes personajes de la historia? ¿Qué función cumple el Estado moderno, según H¿Cuáles son las semejanzas y diferencias entre la dialéctica de la realidad y la dialéctica de la razón? ¿Cuál es la función explicativa de la "dialéctica idealista" de Hegel? A partir del gráfico "círculo de círculos", da una explicación resumida del siste ma filosófico hegeliano 4.3 Análisis de textos Analiza el siguiente texto y contesta: 1. Haz una síntesis de él. 2. ¿Cuáles son los términos que se contraponen? 3. ¿En qué consiste la ciencia según el texto? Texto I El pensamiento puro ha avanzado hacia la contraposición de lo subjetivo y lo objetivo; la verdadera conciliación de esta contraposición consiste en comprender que el antagonismo, al ser llevado a su límite ansoluto, se disuelve por sí mismo, de que en sí, como dice Schelling, los términos antagónicos son términos idénticos, y no solamente en sí, sino que la vida eterna consiste precisamente en producir eternamente y conciliar eternamente la contraposición. Saber en la unidad la contraposición y en la contraposición la unidad: tal es el saber absoluto; y la ciencia consiste en conocer esta unidad en todo su desarrollo a través de sí misma. HEGEL: Lecciones sobre la historia de la filosofía, III. pág. 517. Lee detenidamente el texto siguiente y contesta: 1. Haz una síntesis. 2. ¿Por qué no son libres los orientales? 3. ¿Por qué los griegos no son totalmente libres? Texto II Los orientales no han alcanzado el conocimiento de que el espíritu -el hombre en cuanto tal- es libre; y por no saber esto no son libres. Sólo saben que uno es Ubre. Pero según esto, la libertad de este uno es sólo capricho [...]. Por lo tanto ese uno es sólo un déspota, no un hombre libre. La conciencia de la libertad surgió primero entre los giregos, y por lo tanto eran libres; pero ellos, como los romanos, sabían únicamente que algunos son libres -no el hombre en cuanto tal-. Los riegos, por consiguiente, tenían esclavos; y toda su vida y el mantenimiento de su espléndida libertad estaban apoyados en la institución de la esclavitud [...]. Las naciones germánicas (se refiere aquí Hegel alas naciones protestantes del norte de Europa) bajo la influencia del cristianismo, fueron las primeras en alcanzar la conciencia de que el hombre, en cuanto hombre, es libre, que es la libertad del Espíritu lo que constituye su esencia [...]. Pero infundir este principio en el mundo temporal era otra tarea, cuya solución y desarrollo exige un difícil y largo trabajo de educación [...]. Esta aplicación del principio al mundo temporal, la penetración y organización del mundo por dicho principio, es el largo proceso que constituye la Historia misma Haz una lectura atenta del texto que sigue y responde: 1. 2. 3. 4. Haz una síntesis. ¿Qué es la libertad? ¿Dónde se manifiestan los límites de la libertad? ¿La libertad es ilimitada? ¿En qué? Texto III La facultad más elevada que el hombre puede encerrar en sí mismo la designamos con una sola palabra: libertad. La libertad es el más alto destino del espíritu. Consiste en que el sujeto no encuentra nada extraño, nada que limite en cuanto está frente a él, sino que se reconoce en ello. [...] Aunque la libertad se reconozca y respete en el mundo del derecho, por todas partes se manifiesta su aspecto relativo, exclusivo \ limitado: por todas partes encuentra límites. Entonces, encerrado en lo finito y aspirando a salir de esa limitación, el hombre vuelve su mirada hacia ur... -.::: r. más pura y verdadera, donde todas las oposiciones y contradicciones de lo finito desaparecen, donde la libertad, desplegándose sin obstáculos y sm límites, alcanza su fin supremo. Tal es la región de la verdad absoluta, en el seno de la cual la libertad y la necesidad, el espíritu y la naturaleza, la ciencia y su objeto, la ley y el impulso, en una palabra, todos los contrarios, se suman y concilian. HEGEL De lo bello y sus formas. Analiza el siguiente texto y contesta: 1. Sitúa el texto en el contexto histórico-político y filosófico. 2. Analiza los términos: voluntad subjetiva, voluntad objetiva, oposición, libertad-necesidad, reconciliación. 3. Comenta críticamente la idea del Estado que ahí se defiende. Texto IV En el Estado alcanza la libertad su objetividad y vive en el goce de esta objetividad. Pues la ley es la objetividad del Espíritu y la voluntad es su verdad; y sólo la voluntad que obedece a la ley es libre, pues se obedece a sí misma y permanece en sí misma, y es, por tanto, libre. Por cuanto el Estado, la Patria, es una comunidad de existencia; por cuanto la voluntad subjetiva del hombre se somete alas leyes, desaparece la oposición entre la libertad y la necesidad [...], la voluntad objetiva y la subjetiva se reconcilian así y constituyen uno y el mismo todo imperturbable. Haz una lectura atenta del texto que sigue y responde: 5. 6. 7. 8. Haz una síntesis. ¿Qué es la libertad? ¿Dónde se manifiestan los límites de la libertad? ¿La libertad es ilimitada? ¿En qué? Texto III La facultad más elevada que el hombre puede encerrar en sí mismo la designamos con una sola palabra: libertad. La libertad es el más alto destino del espíritu. Consiste en que el sujeto no encuentra nada extraño, nada que limite en cuanto está frente a él, sino que se reconoce en ello. [...] Aunque la libertad se reconozca y respete en el mundo del derecho, por todas partes se manifiesta su aspecto relativo, exclusivo \ limitado: por todas partes encuentra límites. Entonces, encerrado en lo finito y aspirando a salir de esa limitación, el hombre vuelve su mirada hacia ur... -.::: r. más pura y verdadera, donde todas las oposiciones y contradicciones de lo finito desaparecen, donde la libertad, desplegándose sin obstáculos y sm límites, alcanza su fin supremo. Tal es la región de la verdad absoluta, en el seno de la cual la libertad y la necesidad, el espíritu y la naturaleza, la ciencia y su objeto, la ley y el impulso, en una palabra, todos los contrarios, se suman y concilian. HEGEL De lo bello y sus formas. Analiza el siguiente texto y contesta: 4. Sitúa el texto en el contexto histórico-político y filosófico. 5. Analiza los términos: voluntad subjetiva, voluntad objetiva, oposición, libertad-necesidad, reconciliación. 6. Comenta críticamente la idea del Estado que ahí se defiende. Texto IV En el Estado alcanza la libertad su objetividad y vive en el goce de esta objetividad. Pues la ley es la objetividad del Espíritu y la voluntad es su verdad; y sólo la voluntad que obedece a la ley es libre, pues se obedece a sí misma y permanece en sí misma, y es, por tanto, libre. Por cuanto el Estado, la Patria, es una comunidad de existencia; por cuanto la voluntad subjetiva del hombre se somete alas leyes, desaparece la oposición entre la libertad y la necesidad [...], la voluntad objetiva y la subjetiva se reconcilian así y constituyen uno y el mismo todo imperturbable. • HEGEL: Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, págs. 104. 1 los significados sistema científico: método de estudio sistemático de la naturaleza que incluye las técnicas de observación, reglas para el razonamiento y la predicción, ideas sobre la experimentación planificada y los modos de comunicar los resultados experimentales y teóricos. La ciencia suele definirse por la forma de investigar más que por el objeto de investigación, de manera que los procesos científicos son esencialmente iguales en todas las ciencias de la naturaleza; por ello la comunidad científica está de acuerdo en cuanto al lenguaje en que se expresan los problemas científicos, la forma de recoger y analizar datos, el uso de un estilo propio de lógica y la utilización de teorías y modelos. Etapas como realizar observaciones y experimentos, formular hipótesis, extraer resultados y analizarlos e interpretarlos van a ser características de cualquier investigación. Espíritu subjetivo: espíritu; el ser designa el conjunto de caracteres lógicos y pensables que tiene en sí toda realidad; la naturaleza es la manifestación de lo real en los seres físicos y orgánicos; el espíritu es la interiorización de esa realidad. Pero en cada uno de los términos de esa tríada se reproduce el ritmo triádico; dentro del dominio del ser hay un ser en sí, un ser por sí, o manifestación del ser, que es la esencia (Wesen), y un ser vuelto sobre sí, que es el concepto (Begriff); en la naturaleza hay una naturaleza en sí, que es el conjunto de las leyes mecánicas, una naturaleza por sí o manifiesta, que es el conjunto de las fuerzas fisicoquímicas y, por último, una naturaleza en y por sí, que es el organismo viviente; en el espíritu hay un espíritu en sí o espíritu subjetivo, sede de los fenómenos psicológicos elementales, un espíritu por sí o espíritu objetivo, que se manifiesta en el derecho, las costumbres y la moralidad, y un espíritu por sí o espíritu absoluto, sede del arte, de la religión y de la filosofía. Espíritu objetivo: espíritu; el ser designa el conjunto de caracteres lógicos y pensables que tiene en sí toda realidad; la naturaleza es la manifestación de lo real en los seres físicos y orgánicos; el espíritu es la interiorización de esa realidad. Pero en cada uno de los términos de esa tríada se reproduce el ritmo triádico; dentro del dominio del ser hay un ser en sí, un ser por sí, o manifestación del ser, que es la esencia (Wesen), y un ser vuelto sobre sí, que es el concepto (Begriff); en la naturaleza hay una naturaleza en sí, que es el conjunto de las leyes mecánicas, una naturaleza por sí o manifiesta, que es el conjunto de las fuerzas fisicoquímicas y, por último, una naturaleza en y por sí, que es el organismo viviente; en el espíritu hay un espíritu en sí o espíritu subjetivo, sede de los fenómenos psicológicos elementales, un espíritu por sí o espíritu objetivo, que se manifiesta en el derecho, las costumbres y la moralidad, y un espíritu por sí o espíritu absoluto, sede del arte, de la religión y de la filosofía. Espíritu absoluto: Por último, el espíritu absoluto es en sí el arte; por sí, la religión revelada; en y por sí, la filosofía. Es fácil concebir que cada uno de los veintisiete términos de las nueve tríadas se desarrolla a su vez en otras tantas nuevas tríadas, sin que se vea con claridad la razón que pudiese detener en estos últimos términos la descomposición triádica; tomando uno tras otro estos últimos términos, tenemos, desde el ser abstracto hasta el pensamiento filosófico, una serie de términos que representan todas las formas posibles de lo real, desde las formas lógicas del pensamiento hasta las formas más elevadas de la vida espiritual, pasando por la naturaleza inorgánica y viva; en ellos reconocemos la cadena o serie de formas, cuya concepción había dominado, a partir de Leibniz, la filosofía del siglo XVIII. Concretamente el filósofo alemán Georg Wilhelm Friedrich Hegel considera el Absoluto como un proceso que realiza el espíritu a través de la racionalidad pues sólo mediante el uso de la lógica puede reconocerse la realidad. Sostiene, como también lo hacen los filósofos idealistas británicos Bernard Bosanquet, Francis Herbert Bradley y Thomas Hill Green, que todo conocimiento se realiza de una forma indirecta y parcial, de lo que resulta un conocimiento limitado del Absoluto. Idea absoluta: De ahí el título de ilusiones trascendentales que Kant da a las ideas, por oposición a los conceptos. Sobreestimadas en su valor y en el papel que se pretende que desempeñen, así le aparecen las ideas del alma (fruto en psicología de paralogismos), del mundo (fruto en cosmología de antinomias) y de Dios (fruto en teología del ideal de la razón); en cuanto a esto, las ideas no tienen más que una “apariencia dialéctica”, porque suponen un objeto sin predicado, una totalidad sin partes y una causa sin efecto. O, dicho de otro modo, datos de los que no se puede tener ninguna experiencia concreta. Ahora bien, estas ideas trascendentes salen en realidad, y respectivamente, de la inmanencia de una triple “unidad absoluta”: las del “sujeto pensante”, de la “serie de condiciones del fenómeno” y de la “condición de todos los objetos del pensamiento en general”. espíritu del mundo: Por tanto, para Bergson, el límite de la percepción no es la materia, sino la memoria, dado que la función esencial del espíritu no es la de representar el mundo, sino la de inventarlo. Al hacer esto, adopta una posición dualista, definiendo la materia como lo que percibimos con nuestros sentidos y las cualidades que éstos le atribuyen. La inteligencia aparece para él como memoria, como facultad de acumular el pasado y usarlo para modificar nuestras acciones presentes. Idealismo alemán y hegel: pensaba que los mayores logros del espíritu humano (la cultura, la ciencia, la religión y el Estado) no son resultado de procesos mentales determinados por una vía natural, sino que son concebidos y mantenidos por la dialéctica, la actividad del intelecto libre y reflexivo. Otras variantes del pensamiento idealista pueden encontrarse en las obras de los alemanes del siglo XIX Johann Gottlieb Fichte y Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling, del inglés del siglo XIX Francis Herbert Bradley, de los estadounidenses del siglo XIX Charles Sanders Peirce y Josiah Royce y del filósofo italiano del siglo XX Benedetto Croce. El propósito de Hegel fue elaborar un sistema filosófico que pudiera abarcar las ideas de sus predecesores y crear un marco conceptual bajo cuyos términos tanto el pasado como el futuro pudieran ser entendidos desde presupuestos teóricos racionales. Tal propósito requería tener en cuenta, primeramente, la realidad misma. Así, Hegel la concibió como un todo que, con un carácter global, constituía la materia de estudio de la filosofía. A esta realidad, o proceso de desarrollo total de todo aquello que existe, se refirió como lo absoluto, o espíritu absoluto. Para Hegel, el cometido de la filosofía es explicar el desarrollo del espíritu absoluto. Esto implicaba, en primer lugar, esclarecer la estructura racional interna de lo absoluto; en segundo lugar, demostrar de qué forma lo absoluto se manifiesta en la naturaleza y en la historia humana; y en tercer lugar, explicar la naturaleza teleológica de lo absoluto, es decir, mostrar el destino o el propósito hacia el que se dirige . Por que se caracteriza el idealismo aleman: El Absoluto figura como un concepto central en las filosofías idealistas alemanas del siglo XIX. Concretamente el filósofo alemán Georg Wilhelm Friedrich Hegel considera el Absoluto como un proceso que realiza el espíritu a través de la racionalidad pues sólo mediante el uso de la lógica puede reconocerse la realidad. Sostiene, como también lo hacen los filósofos idealistas británicos Bernard Bosanquet, Francis Herbert Bradley y Thomas Hill Green, que todo conocimiento se realiza de una forma indirecta y parcial, de lo que resulta un conocimiento limitado del Absoluto. El filósofo idealista estadounidense Josiah Royce identifica el Absoluto con lo que llama comunidad cósmica; su sistema filosófico es conocido como idealismo absoluto. En teología y en metafísica el término absoluto hace referencia de forma habitual a Dios. Según el filósofo holandés Baruch Spinoza, Dios es lo Absoluto, es decir, lo ilimitado, porque, según este autor, nada puede limitar a Dios. Todas las demás cosas existen gracias a esta sustancia absoluta e infinita. El filósofo alemán Immanuel Kant define lo Absoluto como lo que abarca todo y afirma que el conocimiento científico de ese Absoluto es imposible. Esa misma concepción fue adoptada por los filósofos británicos Herbert Spencer y Sir William Hamilton. El Absoluto figura como un concepto central en las filosofías idealistas alemanas del siglo XIX. Hegel y su concepción dialéctica: El filósofo alemán Georg Wilhelm Friedrich Hegel aplica el término dialéctica su sistema filosófico. Hegel pensaba que la evolución de las ideas se produce a través de un proceso dialéctico, es decir, un concepto se enfrenta a su opuesto y como resultado de este conflicto, se alza un tercero, la síntesis. La síntesis se encuentra más cargada de verdad que los dos anteriores opuestos. La obra de Hegel se basa en la concepción idealista de una mente universal que, a través de la evolución, aspira a llegar al más alto límite de autoconciencia y de libertad. Por lo que se refiere a la estructura racional de lo absoluto, Hegel, siguiendo al filósofo clásico griego Parménides, afirmó: “lo que es racional es real y lo que es real es racional”. Hay que entender esto en los términos de su afirmación posterior de que lo absoluto tiene que ser considerado como pensamiento, espíritu o mente, en un proceso de continuo autodesarrollo. La lógica que rige este proceso de desarrollo es la dialéctica. Por sí misma constituye un método de pensamiento. El método dialéctico se basa en que el movimiento, proceso o progreso, es el resultado del conflicto entre opuestos. De forma tradicional, esta dimensión del pensamiento hegeliano se ha analizado en términos de tesis, antítesis y síntesis. A pesar de que Hegel no utilizó dichos conceptos, resultan muy útiles para comprender su visión de la dialéctica. La tesis puede ser una idea o un movimiento histórico. Tal idea o movimiento presenta carencias que dan lugar a una oposición o antítesis, que genera una conflictividad interna. Como resultado de este conflicto aparece un tercer punto de vista, una síntesis que supera el conflicto conciliando en un plano superior la verdad contenida en la tesis y la antítesis. Esta síntesis se convierte en una nueva tesis que genera otra antítesis, dando lugar a una nueva síntesis, conformándose así el proceso de desarrollo intelectual o histórico. Hegel pensaba que el propio espíritu absoluto (la suma total de la realidad) se desarrolla por este camino hacia un fin último o una meta más alta. Hegel y el espiritu: principal obra escrita por el filósofo alemán Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Publicada en 1807 (título original: Die Phänomenologie des Geistes), su denso y complejo contenido filosófico (en tanto que su autor pretendía que fuera el primer paso hacia un sistema de la ciencia global), influyó en las posteriores teorías de autores como Karl Marx o Søren Kierkegaard. En sus páginas, Hegel induce al lector a iniciar el camino que le conducirá hasta el saber absoluto, presentando las diferentes manifestaciones (o fenómenos) del espíritu, que constituyen la historia-verdad: la filosofía debe permitir “el avance de la historia”. Aunque Hegel intentó que su libro fuese considerado como una obra psicológica de la consciencia, la Fenomenología del espíritu aparece también como una gran obra de teología mística cristiana, de la cual derivan sus grandes temas (vía negativa, unidad en el absoluto más allá incluso de lo divino, alienación que lleva al éxtasis). Hegel estuvo influido, así, por Johannes Eckhart (depuración y negación de la negación, fundamentos de la dialéctica hegeliana, pero también por el concepto de alienación que lleva al éxtasis), por Angelus Silesius (a quien él admiraba) y por la teosofía de Jakob Böhome (coincidencia de los contrarios, retomada de Heinrich Suso a través del espiritualista Weigel). En lo que concierne a su teología historicista progresiva de la revelación divina, se observa la influencia tanto de santo Tomás de Aquino como de Joachim Flore. También es evidente el influjo de su contemporáneo Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling (concepto de “la conciencia de sí”). Es curioso constatar que muchos términos y conceptos provenientes de la teología mística (tales como dialéctica negativa y alienación) serían también retomados por Marx. Libertad en el espiritu: Es en la unificación de las razones individuales, atendiendo a lo universal de la conciencia colectiva de un pueblo, donde Hegel presenta la evolución: la ciudad griega, el feudalismo, el kantismo en el cual la conciencia se auto-contempla abandonando la acción. A ese nivel de la “bella alma”, el espíritu tiene certeza de sí mismo. Pero al perder su individualidad el individuo no es más que un átomo indiferenciado en la “masa”, que es lo único que le interesa a Hegel en su perspectiva de lo universal. La renuncia de la individualidad es el abandono, el despojo, la alienación de los místicos (la salida, la liberación del espíritu y de sí mismo) en esa ascensión hacia la perfecta unión extática del espíritu consigo mismo. La libertad y hegel: Entre sus principales obras deben ser citadas: Una teoría del yo como cultura (1928), La lógica de Hegel (1932), La libertad, la existencia y el ser (1942), Existencia y mundo (1954) y Para una nueva idea del hombre y de la antropología filosófica (1963). Miguel Ángel Virasoro falleció en 1966 en Buenos Aires. sentido de una conciencia reflexiva, sino a través del prójimo. ¿Cuáles son entonces mis relaciones concretas con el otro? Según Sartre, adoptan siempre, como bien lo vio Hegel, la forma de conflicto: existe una “dialéctica de las miradas” en la que soy mirado y “cosificado”, reducido a la esclavitud, al mismo tiempo que estoy mirando, aunque mis tentativas por apoderarme de la libertad del prójimo (amor, masoquismo, odio, sadismo) estén condenadas al fracaso. La cuarta parte de la obra (“Tener, hacer y ser”) continúa el estudio de los modos del ser para-sí, que adoptan la forma de la posesión (del tener), de la transformación del mundo (del hacer) y del proyecto de ser. La libertad de la conciencia no es abstracta: se traduce por un hacer, e incluso se confunde con él, no siendo nunca el para-sí sino lo que hace y lo que hace para ser. Este proyecto de ser no puede nunca estar limitado, ni siquiera por la facticidad del para-sí. Evidentemente, la libertad del para-sí es libertad en situación, libertad en un mundo dado, aunque esta situación sea un “irrealizable” pues la libertad no la encuentra nunca. Incluso la muerte (que al contrario de lo que ocurre en Heidegger con el ser-para-la-muerte) no es en Sartre una categoría fundamental: sobreviene como un suceso contingente y no pertenece a la estructura ontológica del para-sí. La consecuencia de esta infinitud de mi libertad es que “estoy condenado a ser libre” y soy responsable no sólo de mí mismo sino del mundo. Pero ¿de qué proyecto es mi proyecto de ser? Siempre de ser en-sí para-sí, es decir, y en definitiva, de ser Dios; o dicho de otra forma, es el deseo de convertirse en una totalidad prohibida precisamente por el carácter ontológico del para-sí (la carencia). Para distinguirlo del psicoanálisis freudiano Sartre llama al estudio de este proyecto fundamental “psicoanálisis existencial”: se trata de recuperar la totalidad del individuo allí donde la psicología empírica lo reduce a un conjunto de hechos o de tendencias. Sartre concluye su obra desde una perspectiva moral: El ser y la nada se ha contentado con describir la ontología del ser para-sí sin llegar al juicio de valor. Con todo, al demostrar que el para-sí era el ser por el cual existen unos valores, abre una interrogación sobre una ética fundada en la responsabilidad del para-sí en relación a la libertad del prójimo. El ser y la nada ejerció una profunda influencia en el mundo intelectual, contribuyendo a familiarizar al público con los métodos y temas de la fenomenología. La insistencia en la libertad y en la responsabilidad humanas no hace sino estimular a sus lectores quienes, a pesar de la abstracción del texto, descubren unas preocupaciones que no tardarán en llamarse “existenciales”. El ser y la nada contribuyó, pues, a fundar el existencialismo ateo, replanteando la pregunta del ser formulada por Heidegger, pero centrando su análisis en el ser humano concebido como existencia y compromiso con el mundo. Las etapas de la libertad: En la introducción de la Crítica de la razón dialéctica, Sartre precisa el método que empleará para establecer la existencia de la razón dialéctica: no se trata de postular a priori, como hacía Georg Wilhelm Friedrich Hegel, sino de descubrirla en una experiencia dialéctica, que partirá de la praxis individual para llegar a esta “totalización sin totalizador” que constituye la historia. Se trata pues de un método crítico, parecido al que utilizaba Immanuel Kant, y que se opone a todo dogmatismo, bien se trate del hegeliano o del de la dialéctica de la Naturaleza, que extrapola los fenómenos naturales de la estructura dialéctica de la acción humana, es decir de la praxis. Porque si la razón dialéctica sirve, sólo puede ser en el mundo histórico y social del hombre, y no como una ley trascendente que se impone a priori a los fenómenos. Sartre parte pues, en el libro I (“De la praxis individual a lo práctico-inerte”) del organismo práctico, es decir, del individuo, que es la única realidad para este “nominalismo dialéctico” que es la filosofía dialéctica de Sartre. Si hay una dialéctica histórica, es porque la praxis individual, desde su forma elemental que es la necesidad, es desde el primer momento dialéctica; dicho de otro modo, porque supera el medio dado en un proyecto que lo totaliza, que le da unidad. La praxis es, en este sentido, ante todo trabajo, instrumentalización por el organismo practico (el individuo en acción) de la materia inerte. En este estadio, es todavía libre y es el fundamento de las relaciones humanas, que se dan como reconocimiento recíproco, sobre el fondo de un mismo campo práctico, de la libertad de cada uno. Sin embargo, la praxis, inscribiéndose en la materia inerte, se objetiviza y se vuelve contra su autor: al encarnarse, es desviada, en efecto, por lo inerte, y desarrolla contra-finalidades, (así, por ejemplo, la deforestación efectuada por los campesinos chinos provoca inundaciones). Peor incluso, se transforma en exigencia de lo útil con relación al individuo. La constitución de un mundo práctico-inerte, en el que la praxis se fija en la materia inerte, se identifica pues como la primera experiencia de la necesidad, es decir, de la alienación, puesto que mi acto me es devuelto como otro diferente (alienado). Esta alienación es, sin embargo, el fundamento del ser social: el lugar en el medio práctico-inerte, por ejemplo en el sistema productivo, determina sin duda mi ser-declase. Pero la primera forma de colectivo no es la clase, sino lo que Sartre llama la “serie”: en ese género de colectivo, en el que la multitud que espera el autobús puede ser un ejemplo, sólo estoy unido al otro por una determinación exterior (mi lugar en el sistema material). Por tanto, no soy el mismo que el otro en tanto que soy otro del otro: por este motivo la serialización de los individuos toma la forma de una colectividad atomizada, en la que la totalización es solamente exterior; se define de este modo por su impotencia con relación a sus condiciones de vida, y por la estructura de lateralidad, aún cuando la rareza que caracteriza nuestro mundo (y que es una categoría fundamental de Sartre) hace de cada hombre un contra hombre. ¿Cómo hacer entonces la experiencia de una verdadera totalización? En el grupo, contesta entonces Sartre. 3. DE LA PRAXIS DEL GRUPO A LA DIALÉCTICA CONSTITUIDA DE LA HISTORIA En el libro II de Crítica de la razón dialéctica (“Del grupo a la historia”), Sartre se pregunta cómo superar la alienación y pensar en una libertad común, más allá de la abstracción de la praxis individual. El grupo es precisamente ese colectivo que supera sus condiciones de vida en un proyecto común: la multitud revolucionaria de las jornadas de julio de 1789 fueron, para Sartre, el modelo elemental de una multitud de libertades que se unen en función de un proyecto común, el modelo de un grupo-enfusión. En este caso, siempre es la praxis individual la que es constituyente; pero esta praxis no está tan aislada y determinada por el exterior, como en el caso del colectivo serializado; se une a la praxis del otro, en tanto que cada uno desempeña el papel de tercer mediador entre el otro y el grupo. No obstante, el grupo-en-fusión no puede durar: tiene que dotarse de estructuras permanentes. El compromiso, por el que cada uno limita libremente su libertad, tiene precisamente como finalidad transformar el grupo-en-fusión en grupo organizado, en el cual cada uno ocupa una función a partir de ese momento. La inteligibilidad de este grupo es entonces la fraternidad-terror: el compromiso constituye de hecho a cada uno como hermano, pero también concede a cada uno el derecho a suprimir al otro por la violencia en caso de traición. La experiencia de la organización es entonces la de la “necesidad de la libertad”, es decir, la de la necesidad interiorizada libremente por el grupo para durar. Pero la libertad del grupo se sitúa en adelante contra la libertad de la praxis individual, que siempre amenaza a la anterior: de ahí que la necesidad de la institución sea la encarnación de esta libertad (“soberanía”) situándose para sí. Mientras que tiene por función eliminar la serialidad renaciente en el grupo organizado, de hecho, la introduce de nuevo, puesto que en adelante nadie es ya tercer mediador, sino que el tercero se ha convertido en exterior, como lo demuestra el ejemplo del Estado. El nuevo modelo de la praxis común es entonces lo que llama Sartre “el exterio-condicionamiento” en el que cada uno, creyendo que actúa libremente, está condicionado por la institución. Es la perdida de la libertad y el renacimiento de la alienación. La experiencia dialéctica está entonces terminada: se caracteriza por su circularidad, dado que, partiendo de la praxis individual (constituyente), pasando por la serie, hasta la praxis (constituida) del grupo, reencontraremos esta praxis individual como disolución de la praxis de grupo institucionalizado, cuando reaparece en él la serialidad. Hay que situarse por encima de estas categorías para captar su inteligibilidad en el verdadero “medio de lo concreto” que constituye la historia que forma una unidad, y ¿podemos comprenderla como una “totalización sin totalizador”? A esta pregunta debería de contestar el segundo volumen de Crítica de la razón dialéctica, que nunca acabó su autor, pero del que Arlette Elkaïm-Sartre publicó unos extractos apasionantes en una edición póstuma. Inacabada de hecho o imposibilidad para Sartre de constituir una verdadera filosofía de la historia, ¿qué le hubiera inducido a ir más allá de su punto de vista estrictamente individualista? El debate quedó abierto para los intérpretes de Sartre. Esto no impide que con el volumen primero de la Crítica de la razón dialéctica, el filósofo francés proporcionara ya los elementos necesarios para un pensamiento colectivo y para una limitación posible de la libertad, lo que había sido imposible en la teoría de la libertad absoluta del Para-sí expuesta en El ser y la nada (1943).