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52 ANTROPOLOGÍA SOCIAL Y CULTURAL comprensión cabal de cualquier sociedad está fuera de nuestro alcanc e, y que es más {ácll plantear los problemas éticos que resolverlos. El hecho de que sigan aPareciendo estas preguntas es quizá la mejor indicación de la salud fundamental de la antropología tanto en su calidad de disciplina académica como en su faceta de em- 2. LARVAS Dtr ABEJA Y SOPA Dtr CEBOLLA: CULIT]RA presa humanística. Cuando contemplo los cielos, obra de tus manos; la luna y las estrellas, que tu has establecido. . . ¿Qré es el hombre paru que de é1 te acuerdes, I el hijo del hombre pafa que de é1 te cuides? Y 1o has hecho poco menor que Dios, le has coronado de gloria y honor. Le diste el señorío sobre las obras de tus manos, todo 1o has puesto debajo de sus pies. Las ovejas, los bueyes, todo juntamente, y todas las bestias del campo. Las aves del cielo, los peces del mar, todo cuanto corre por los senderos del mar. ialmo 8: 3-8 ncluso si tomamos con reservas el triunfalismo del saldifícil negar que el Homo sapiens es una especie inusual en la historia natural de este planeta. Otras especies son más rápidas, más fuertes, mejor adaptadas a su ambiente por la psique y el instinto que nosotros. ¿Qté es 1o que nos separa entonces de las demás especies? Los seres humanos tienen muchas características que son de su exclusividad. Sin embargo, quizá la más extraordinaria sea nuestra capacidad para conceptuar el mundo y f .l. mo, es ANTROPOLOGIA SOCIAL Y CULTURAL 54 comunlcar estas concepciones de manera simbólica. Los antropólogos, en especial los entrenados en la tradición estadunidense, llaman "cultura" a esta capacidad. ¿Qyé es "cultura"? Cualquiera que sea nuestra definición de cultu ra,la mayoría de los antropólogos está de acuerdo en que tiene que ver con los aspectos de la cognición y la actividad humanas que derivan de 1o que aprendemos como miembros de la sociedad, teniendo en mente que se aprenden muchas cosas que nunca se piensan de manera explícita. Ninguna especie tiene un periodo tan prolongado de dependencia infantil y juvenil, un periodo que se dedica a la absorción y transmisión de formas de conocer y hacer, que son únicas de cada sociedad. Es imposible imaginar nada, incluso la más rudime ntaria tecnol ogía la basada en la manufactura de herramientas de-como piedra , sin la excepcional capacidad para conceptuar ideas abstractas y comunicarlas en forma simbólica a través del medio por excelencia: el lenguaje. Nuestra predisposición genéticamente heredada para el lenguaje y la comunicación simbólica, así como la compleja organización social que la hace posible, han permitido ala humanidad lograr Ia transmisión de determinadas características, una de las cuales, la adquisición de conocimientos, puede acumularse de generación en generación. Nos apresuramos a agregar que probablemente ha habido más definiciones antropológicas de "cultura" que antropólogos. Los autores del presente libro fuimos entrenados con un sentido de cultura com o "patrones compartidos de conductas aprendidas". En la era victorianarla LARVAS DE ABEJA Y SOPA DE CEBOLLA: CULTURA 55 definición de cultura de Edward B.Tilor, formulada en r87t, permaneció casi sin cambios durante treinta años: "Cultura o civllización, tomadas en su sentido etnográfr,co [comparativo] u*plio, es ese todo complejo que incluye conocimientos, creencias, atte, moraI, leyes, costumbres y cualquier otra capacidad y hábitos adquiridos por los seres humanos como miembros de la socied ad" . La noción de Tylor del conocimiento y las creencias como adquiridos decir, aprendidos- por los miembros de un grupo social, así como su convencimiento de que constituyen un sistema integrado, enriquecen nuestra idea de cultura. Por otra parte, los victorianos tend ían a consid etar "culfura y civilizaciód' como algo que una nación o un pueblo podía poseer en mayor o menor grado. En este sentido del término, la persona que acude a la ópera, bebe champaia y lee a Proust es más "cultivadi'que otra que va al futbol, bebe cetveza y lee los diarios. Este uso cotidiano del término "cultura" sigue uttlizándose, pero es rechazado por los antropólogos. Ese rcchazo del término "cultura", como algo que un individuo más o menos posee, cambió profundamente la visión que el mundo moderno tiene de las diferencias Cultura o'civiltzasifin.. és ese todo comptr*jo 4*. inc@ conoCirniéntos, ire¿niias, árte; moral, leyes, costumbres y cualquier otra capacidady hábitos adquiridos por los seres humarr,os corno miembros de 1ásoci¿dád..,.,.,, 56 ANTROPOLOGÍA SOCIAL Y CULTUR.AL LARVAS DE ABEJA Y SOPA DE CEBOLLA: CULTURA s7 entre sociedades. Al volvet a. Cambridge después de la segunda guerra mundial, Rrymond Williams se encontraba "preocupado por una sola palabra, cultura". Aunque había oído antes el término, utTlizado par a referirse a "un tipo de superioridad social" o "como una palabra activa Paru escribir poemas y novelas, hacer filmes y pinturas, trabapr en teatros", ahora 1o escuchó en un sentido que indicaba "cie rta formación central de valores, poderosa Pero no explíci ti' , así como "ur¡ uso que la hace casi equivaleneste a sociedad: una forma de vid a particular -(gultura tadunidense','cultur a japonesa"'. Williams escuchaba los resultados de la reconsideración del concepto de cultura a la vuelta del siglo por parte de los teóricos alemanes y estadunidenses, en especial Franz Boas. Por 1o general, se consid efa a Franz Boas el padre de la antropología cultural estadunidense moderna. Nacido en Alemania en 1858, Boas se preparó en las universidades de Heidelberg, Bonn y Kiel, concentrándose en sus estudios de geografíay en 1o que se conocía como ((pslcollslca ' ct ' ", disciplina centrada en la cuestión de cómo determinan las características del observador la PercePción de los fenómenos fisicos. Al mismo tiempo, como judío estaba alejado de la política y de las convenciones sociales de la Alemania del siglo xlx, 1o cual constituyó una de las razones de su emigración a Estados Unidos, seis años después de terminar el doctorado. Desde un principio, Boas se mostró fascinado con la idea de que el ambiente, tanto cultural como físico, ejerce un efecto determinante en Ia forma de ver el mundo. Su primer trabajo sobre "psicofisica" abordaba Ia forma en que los esquimales (inuits) percibían y categ orizaban el color del mar. Luego de varios años Boas obtuvo un empleo en la Figura S. Franz Boas muestra cómo se ejecuta una danza de la cos- ta noroeste. [Jniversidad de Columbia, en Nueva York, que se convirtió en la principal base de entrenamiento de las dos generaciones siguientes de antropólogos estadunidenses. La cu-ltura abarca todas las manifcstaciones de1 social; á*¡rto d. ;;, .á*unidad, ;;;t,*iento Ias *u..iones de lo-s ind,ividuos afectat"t P": los hábitos del grupo en el que viven, y .*1 producto de las actiúdades humanas determinadas Por fi*biiosl.1:.:...:.....'¡.....,-'.'ffi, esos LARVAS DE ABEJA Y SOPA DE CEBOLLA: 58 Mientras que Tylo r veía la "cultura" como una acumulación de conquistas humanas, Boas describía una Kulturbrillerun conjunto de "anteojos culturales" que cada uno de nosotros utilizar lentes que nos proporcionan un medio paru percibir el mundo a nuestro alreded or, para interpr etar el significado de nuestra vida social y acrtiar dentro de ella. A continuación se narra algo que le ocurrió aJohn durante su estadía en la Mixteca oaxaqueña, en México: En una ocasión fui invitad o a participar en una cacería con varios amigos mixtecos. No tuvimos mucha suerte, y sólo cazamos dos escuálidas ardillas. Hacia el final del día, seguí a mis amigos por el borde de un risco. Ellos iban delante de mí, y cuando finalmente alcanc é la cima pude verlos agazapados alrededor de algo que se encontraba en la base de un árbol; hablaban con exaltación. Cuando me aproxiffié, pude ver que se trataba de una colmena, que uno de ellos había derribado con un palo. Al caet al suelo la colmena se abrió, revelando una rnasa de miel, larvas de abejas y el panal. Mis tres t.l CULTURA 59 ANTROPOLOGÍA SOCIAL Y CULTURAL amigos separaban trozos de colmena las -incluidas que contenían las larvas de abej p y se los llevaban a Ia boca. De pronto, uno de ellos se puso de pie y dijo: "Esperen, estamos siendo descorteses". Ncanzó Ia colmen a y le affancó una enorm e pieza de miel, larvas retorciéndose y panal. Luego se volvió hacia mí con la mano levantaday me dijo: 'John, esto es paru ti". Como no había manera de rehusarse tomé el trozo de colmena, sostuve la respiración, lo puse en mi boca y 1o tragué. la teCerca de un año después pude sabore ar Como casa' vancha cuando los invité a comer a mi me gustaba sorpresa preparé sopa de cebollar §[ue pero que nunca huti, visto en ninguna mesa de I)espués de servir las porciones, noté que mis invitados se tardaban en comenzat a comer' mis comLuego, con el rabillo del ojo vi a uno de suelo de el en soPa su pañeros de cacefía. derramar si algo tierrardetrás de una mesa. Cuando Pregunté de un9 que estaba mal se rehusaron a hablar hasta rostro, dijo: ellos, con el disgusto reflejado en el terrible olor Y, si se comen "Las cebollas tienen un oo".r. demasiado, ¡1o vuelven a uno estupido!"' este mutuo disgusto Por los ¿Qyé relación tiene Para emhábitos gastronómicos del otro con la cultura? como pezaf, eso demuestra que tanto -los estadunidenses "no hacen ,rr* distinción entre "comid i' y los mixtecos hábitos muy comida", distinción que tiene que ver con no sólo insectos los simples de alimen,u.ürt. En realidad, mienson comestibles, sino que resultan muy nutritivos, de vitras que las cebollas contienen grandes cantidades del trabajo taminas. Este tipo de cat egorización es parte respecto con sólo no de la cultura, y ., algo que hacemos ,iáo .ot cualquier otro aspecto im agi- a laalimentr.iOrr, El disgusto de John surgió porque é1 había aPren(definitivadido a categírir^r los insectos como "bichos" nable. mixtecos mente ,ro .á*estibles), mientras que sus amigos aprendido rechazaban la sopa d. cebolla porque habían tan ina clasi frcar a las cebollas como un "condimento" de mostaza 1o adecuado para los platillos como un tazón en exceso sería para,nosotros, además de que consumidas 6o ANTROPOLOGIA SOCIAL Y CULTURAL fomentan la estupidez. Sin embargo aquí volvemos -y a La metáfora de los "anteojos culturales" de Boas-, no se trata de una simple experiencia. ParaJohn y sus amigos mixtecos, comer es parte de un complejo sistema de ideas, percepciones, normas, valores, sentimientos y comportamientos, de modo que el acto de alimentarse no es sólo para satisfacer el hambre, sino que constituye una expresión de cómo vemos el mundo. La cultura, como un conjunto de lentes, concentra nuestra experiencia del mundo. Y como 1o muestra este ejemplo, Ia cultura se vuelve parte de nosotros, justo debajo de las reacciones "naturales", como la náusea. Al cabo de los años John ha ingerido saltamontes, gusanos, hormigas voladoras y otros insectos innombrables; la cocina mixteca no es en absoluto tosca o primitiva: se ha desarrollado toda una estética culin aria basada en productos que los occidentales consideran "incomibles". Debe aceptarse, sin apasionamientos, que los insectos son buenos para nosotros; de Lt ¿ultura es el todo integral que consisie en irnple*intós y. biene* áá .o"*urr*oj en c*rtai cónstitucionaláá para ios div#osl agrup**i*ntos sociales, en idéas y- arteA.ios, ir..*.iu; t costumbres. Al mar* gen de si lse trata'de' una cultura mu)a elemental o prirnitivá o de una complEu ¡, desarrsllada en extremo, rlos enfrerrtámor ¿ úo vast; aparato en parte material, en pártC humano i *" paite espiritual, poi medio dél iual los qef,es humanos somos capaces de soluiiorr*r pnoblemas esp*iíficos, coniretos. LARVAS DE ABEJA Y SOPA DE CEBOLLA: CULTURA 6t cualquier manera, John nunca se sintió cómodo del todo comiendo bichos. (Peter podría reportar experiencias si- milares con testículos de chivo.) La experiencia de John permite ver cómo han empleado los antropólogos Ia noción de cultura para, descubrir la forma en que algunas de las conductas aprendidas configuÍan nuestras vidas, I cómo comenzaÍon a asimllar el hecho de gue, parafraseando a Clyde Kluckhohn, cada persona es simult áneamente como alguna otra persona, como todas las personas y como ninguna persona. En la historia de John nos llaman la atención los gustos exóticos, bizarros, de los mixtecos, es decir, las diferencias que las culturas establecen entre los individuos. Sin embargo, la historia también nos descubre las similitudes entre John y los mixtecos, similitudes que pueden ser parte de una herencia hum ana. universal. Por ejemplo, como observamos antes, tanto los estadunidenses como los mixtecos emplean un elaborado sistema de clasificación de los alimentos. trl contenido específico de las categorías puede diferir, pero la clasificación perdura. En realidad, la propensión universal de los seres humanos a cÍear sistemas de clasificacióñ, ? través de los cuales se asigna un significado categórico a dominios tan desiguales como alimentos, enfermedades y colores , h^ sido un tema de fascinación y debate entre los antropólogos. En los inicios del siglo )o(, el teórico social francés Émile Durkheim y su sobrino Marcel Mauss posrulaban que la capacidad human a para clasific at era una extensión de nuestra naturaleza social. "La sociedad no era simplemente un modelo a seguir para el pensamiento clasificatorio; eran sus propias divisiones las que servían como divisiones para, el sistema de clasificación. Las pri- r t i ANTRoPorocÍe socIAL Y cULTURAL 6z meras categorías lógicas fueron las sociales; las primeras clases de cosas fueron clases de seres humanos, dentro de las cuales se integraron esas cosas". Medio siglo des- pués Claude Lévi-Strauss, el fundador de la antropologíu ".rtructuralista", procla maría que la clasificación humana en realidad es universal, y que es universal Porque una predisposición human a. p^fa, hacer distinciones produjo clasificaciones que mutatis mutandis no fueron más que representaciones de una "estructura profun di' fundamental, configurada por la naturaleza binaria de la mente hum ana: " ...Si vemos las emPresas intelectuales de la LARVAS DE ABEJA Y SOPA DE CEBOLLA: CULTURA humanidad... el común denominador siempre es introducir algún tipo de orden. Si esto representa una necesidad básica de orden en la mente hum ana I si, después de todo, la mente humana es sólo una parte del universo, es probable que esa necesidad exista porque hny algo de orden en el universo y éste no es el caos". En Estados Unidos el interés en los sistemas de clasificación nativos llevó, en la década de los sesenta del siglo )c(, a un enfoque que se conocería como "etnociencia", z través del cual los métodos de análisis formaIes se aplicaron a dominios como el parentesco, la flora y fauna, el color y las enfermedades, entre otros. Una observación producto de la etnociencia fue que mientras el contenido de las categorías culturales era plástico, arbi- 'hásá r"k*re tto,*t ¡* "i en la geoJti.u ni en el pensamienlo raci3nal, de- trario y altamente variabl e, y que esta variabilidad bido a que está he-cha de norrnas de conducta que no se i""á"t*to" y .u1r* fu".iOn, Por 1o general, no es entendida por la gente que las obedece. Algunas nos medios fisiológicos # i¡*; iá'* i*ii¿a .á l*s ¿iftrcntei tiPo*' .úute'r i.,-li h* p*i*do c*du 8tnp, húmano' Otras ¿or*át Sá''han'ai*pt*ao o rnodificádo de manera :*;i,',ffi; ****, *ipu.ífiás- sin .*l ;; 4";;'u,,J. io' r"'tintos he;#,g,q, i ao*,,ái nürutio g***tipo rrlai @ar inspiiadas áe ##;i; ;il+ il# pát i*, tnA* 1á masa de reglas inconscientes sigué *i*¿á in*i:¡*páttante y efecti,va, Porqe lá tar;6n en'sí misrna [..-J' es un piodüeto más que una cau- '*|dé,*+oiúcia"...,1tur¿.,', , ' ,', '',, Ctu.r¿*Levi-Stráuss,rg83 63 era al rnismo tiempo ordenad^y limitada, entre otras cosas, por de percepción. Sin embargo, en fechas más recientes el filósofo francés Michel Foucault popularizó una nueva dirección entre algunos antropóIo3os, quienes consideran que las cat egorías de significado rmpuestas por la cultura son la base de la desigu aLdad y La opresión. En otras palabras, ven Ia capacidad para conrolar el contenido de las clasificaciones culturales como una fuente primigenia de poder en la sociedad. Esto a su vez hace de la contror.tersia de categorías de clasificación social, como "homb re" y "mujer", con todas las referen¡ias sociales, políticas y económicas que las acomp aitan, rn modo importante de resistencia a Ia autoridad. Volviendo a nuestro ejemplo de la experiencia de -[ohn con sus amigos mixtecos, es por supuesto dificil :elacio nar la clasificación de las cebollas como alimento r condimento con el poder. De hecho, no todo 1o que 6a ANTROPOLOGIA SOCIAL Y CULTURAL LARVAS DE ABEJA Y SOPA DE CEBOLLA: CULTURA 65 hacemos tiene una motivación polític a, y en el comportamiento asociado con un área tan importante como la ejemplo, atender al invitado) y emociones culturalmente determinadas (po, ejempTo, el disfrute o el disgusto) comida, los preceptos morales (según se expresa en la norma de etiqueta de servir primero a los invitados y con porciones selectas) son por 1o menos tan significativos como las consideraciones de dominio y resistencia. Esto también nos proporciona información acerca de las similitudes que unen a las culturas humanas, así como las diferencias que pueden dividirlas. El comportamiento que John recoge en su historia no es azaroso ni puede describirse únicamente con la lógica de la utilidad económica. La noción global de etiqueta, de maneras si se que envuelven la satisfacción de necesidades nutricionales prefiere, es compartida por todas las culturas humanas. Comer no es sólo la satisfacción de nuestra necesidad de nutrición: está acotado por un sistema de categorías conceptuales (por ejemplo, "comestible" vs. "no comestible" o artículos "selectos" vs. "ordinarios"), valores morales (pot La cultura le da significado alaexperiencia humana al seleccionasla y otgawlzasla.,S* refiere ampliarnerl* te a las forffi&s a travé,s de las cuales la gente le da sentido'a su vida [...J No habita un dominio rere*udo, corno [...Í f, poUti;; Iu économía. Dér' " de lás piruetas del ballet clásico hasta la' má,s atroz d; ür áccion**'bru**, todo hu"o*po*r*ilnro mano está rnediáio po-r 1á cultura. Esta aúaoca 1o cotidiano y Io esoté;i;, h mundarro y to elevado, 1o ridículo y 1o sublime. Ni alta ni baja, la cukura 1oinvade.to.d0.,.,,,, ffiátd. ''igffi con significados que le otorgan profundid ad y resonancia como experiencia humana. De esta manera, las culturas humanas parecen ser en extremo variables; sin embargo, esa variabilidad tiene lugar dentro de los límites producidos por las capacidades fisicas y mentales. Por ejemplo, los lenguajes humanos se distinguen por el sonido, la gramática y Ia semántica. It{o obstante, todos dependen de Ia capacidad y predisposición, al parecer exclusivas de los seres humanos, para aprender lenguajes. Si bien Ia gama de sonidos utilizados en los lenguajes humanos va de los golpes secos y los chasquidos a las pausas guturales, los sonidos distintivos del discurso que son significativos en todos los lenguajes del mundo no representan más que una fracción de los sonidos que los seres humanos pueden producir. Otra forma de ver la intrincada relación entre 1o culturalmente específico y 1o universal es el modo como John y sus amigos mixtecos reaccionaron, incluso de manera visceral, a las larvas de abej a y la sopa de cebolla: son muy diversos y el gusto y el disgusto fueron determinados por la forma de percibir la comida, y constituyen reacciones básicas y universales a los alimentos. ¿Dónde está la cultura? La forma como conciben los antropólogos la cultura tiene al menos tres puntos de deb ate. El primero está relacionado con la cuestión de hasta dónde una "cultura" debe reconocerse como integrada a un todo; el segun- 66 ANTROPOLOGIA SOCIAL Y CULTURAL do punto se centra en el hecho de si la "cultura" puede considerarse una entidad autónoma, "supraorgánica"; y el tercero tiene que ver con la mejor manera de establecer límites a las "culturas". La idea de que Ia cultura es un todo integrado e integrador se basa, en parte, en la gran visión modernista de que las creencias o comportamientos descansan en una realidad fundamental. Para Karl Marx esa realidad determinante efa el modo de producción; paru Émile Durkheim, la sociedad; para. Sigmund Freud, el inconsciente; y para muchos antropólogos, siguiendo la línea de Boas, la cultura misma. Diferentes escuelas dentro de la antropología han elaborado nociones acerca de la naturuleza de ese todo. Ruth Benedict, una de las primeras discípulas de Boas, conceb ía la cultura como una Gestalt, un patrón total. En su obra clásica, Patterns of Culture (Patrones de cultura), Benedict compa raba creencias e instituciones en diversas sociedades, observando que las diferencias entre culturas eran consistentes dentro de una sola cultura. En otras palabras, Benedict sentía que las prácticas, creencias y valores de una cultura dada diferían de otras culturas en una forma consistente y mutuamente reforzadora. De esta man era, ella pudo caracte rizar a los zuiti (suroeste de Estados Unidos) como "apolíneos", a los kwakiutl (costa noroeste) como "dionisiacos" y a los dobu (Pacífico suroeste) como "esquizofrénicos paranoides". Aunque el enfoque de Benedict se considera ahora demasiado simplista y reduccionista, debido a su tendencia a ver las culturas en términos de uno o dos temas clave, ha probado ser un poderoso medio para organizar e integrar los detalles de la observación etnogr áfrca. Clifford Geertz, un antropólogo contemporáneo, ha sido un no- 67 LARVAS DE ABEJA Y SOPA DE CEBOLLA: CULTURA table adepto de este enfoque: en una descripción clásica de la sociedad balinesa, por ejemplo, utilizó Las peleas de popular entretenimiento en Bali- como una -un imagen que también sirve para caracte rízar creencias y prácticas que van de la concepción de la potencia sexual a las formas como la jerarquía organiza a. la sociedad en su conjunto. Así, Geertz muestra que los diferentes elementos de la cultura balinesa crean un "tejido de significados y creencias" consistente y mutuamente refo rzadot Para Geertz, las culturas pueden leerse como textos, casi como una novela o un poema. Lo importante, de acuerdo con Geertz, es hallar los "textos" que son indispensables como los para,los propios miernbros de la sociedad gallos balineses se fascinan con las peleas de -así gallos- y no sólo interpretarlos desde el punto de vista de esa comunidad, sino detectar los temas de esos "textos" que resaltan otros aspectos de la sociedad. H^y otra forma de integración que tiene una base más racional, derivada de la idea lingüística de una gta- mática o conjunto de normas subyacentes en el discurso. En este enfoque la cultura se concibe como un código o prograffiz, debido a 1o cual está estructurada por la 1ógica interna de las reglas que le permiten ser significativa y productiva. Así, el antropólogo estadunidense Ward La Cultura, entonce§, coniisté para decidir qué €s,:qué,puede ellaycémohaéerlo. , , : :': ' "\¡árdH' , 68 ANTROPOLOGIA SOCIAL Y CULTURAL Goodenough emplea el ejemplo del juego de futbol paru ilustrar la meta de la descripción etnográfi.ca. Si se desea jugar futbol es necesario aprender las reglas y el estilo de practicar ese deport e paru competir con los demás jrgudores. Por analogía, un etnógrafo debe aprender las normas sociales y las costumbres de una cultura paÍa poder convivir con la gente que se propone estudiar. Un tercer concepto de integración gira alrededor de la noción de un sistema formal, en el que los elementos tienen una relación de mutua implicación. A1 respecto, Robert Murphy observó: "Simple como es, la idea de que las sociedades están sistem atizadas es central para las ciencias sociales. La sistem atización ocurre a través del mutuo ajuste de normas, ideas, valores, estética y otros elementos culturales, y tiene lugar en la arena, de la actividad práctica, cotidiana, en la adaptación y acomodo otros comportamientos". Por ejemplo, en Pigs for tlte ^ Ancestors (Cerdos para los ancestros), Roy Rappaport ilustra un complejo sistema ecológico en el cual los elaborados ciclos rituales de los tsembaga maring de las tierras altas de l\ueva Guinea operan como un mecanismo autorregulador del tamaio de la población doméstica de cerdos, d. la extensión de los cultivos, de los periodos de descanso de la tierra, del gasto de energía, de las ac' tividades de subsistencia, de la dieta y de los conflictos bélicos intertribales. En el extremo opuesto se encuentran quienes niegan que la cultura está integrada, por 1o menos hasta el grado implícito en los siguientes ejemplos. Algunos estudios pioneros de la adopción o difusión de tratados entre los nativos de Norteamérica llevaron a Robert Lowie, otro estudiante de Boas, a sugerir que Ia cultura no es LARVAS DE ABEJA Y SOPA DE CEBOLLA: CULTURA 6g más que "una cuestión de retazos y parch€s", producto de una compleja pero esencialmente azaÍosa historia. Claude Lévi-Strauss formuló una respuesta a. esta crítica, señalando que si bien los elementos de una cultura determinada podrían tener muy diversos orígenes históricos, se reúnen como un bricolage, un tipo de collage en el cual las actividades y los fines de la cultura se emplean para aquello para 1o cual no se diseñaron, ajustándose a un patrón subyacente. E,n fechas más recientes, los antropólogos que rechazaron la idea modernista de la cimentación subyacente se han apropiado de Ia noción de bricolage ?ara escudriñar la esencia de la cultura como una relaboración, un abandono y un restablecimiento constantes de elementos dentro de contextos siempre cambiantes. Esto les permite evitar el problema de "ese ncializar" la cultura, es decir, tratarla como si existiera fuera de la historia i- no estuviera sujeta aJ control humano. Hasta este momento hemos dado por sentada la nafural eza colectiva de la cultura. De hecho, nos referi:nos a las culturas como si fueran entidades autónomas ;on vida propia. Alfred Iftoeber una vez comparó la culrrra con un arrecife de coral, que se construye con las ;ecreciones de millones de animales diminutos pero que :xistió antes que cualquiera de sus miembros vivientes, -; existirá después de ellos, proporcionando una estruc:rra en la cual vivirán las futuras generaciones. Con esta netáfora, Kroeber minimizó de manera explícita el pa:el de los individuos en la configuración social y las tenjencias históricas. Aun si la cultura consiste en 1o que ;¡rendemos como miembros de una socied ad, parecería ;ue la ubicamos en la mente hum Lna. Sin embargo, ¿no := cierto, como 1o establece el proverbio mexicano, que ANTRoPorocÍe socrAl y cuLTURAL 7o LARVAS DE ABEJA Y SOPA DE CEBOLLA: CULTURA . _!. arrruat.rar.atta ' ' -Ca@ ilgnlfii* m,, '1C' t'i¡t :def io*portamien-, i¿,ibfial- desar@do- por la r,7za humana y .ápf,endido poi eádá'$enáraCién. ünai eiltira és'me- 'ás§ ' preclso- P-üede impllCar las furrn*s áel com- p@miento tradifionil que,ion ,caractirística* áá, t úná uoimaú du in*áur'de' rn s*p" de snci*¿a¿és,,dé"ii,e,ia iaza, dá cienta ié$ón o de cierro un mundo"? ¿Y qué acceso puede tener un etnógrafo a La mente de una persona? Anthony Wallace " Cada cabeza es argumentaba que los contenidos de la mente son muy divergentes, y que 1o que hace la cultura no es tanto im- poner una uniformidad, sino proporcionar una serie de símbolos compartidos que organi zan esa diversidad. La indeterminación implícita en el concepto de cultura dificulta, aun tratindose de personas físicamente aisladas, precisar dónde termina una cultura y empieza otra. Después de todo, una de las raíces más profundas del concepto de cultura de Boas fue la preocupación alemana por construir un a nación. En los siglos XVIII y xIX Alemania estuvo dividida en diferentes reinos y principados. Los nacionalistas apelaron a \a idea de una Kultur o Geist pangermánica pafa d.emos trar que los alemanes compartían muchas cosas (por ejemplo el lenguaje, el folclor y las costumbres) y que esta Kultur o Geist trascendía las divisiones políticas. Esta premisa, combi nada con el esencialismo atribuido a la cultura, se planteó en las etnogr afías que por rutina suponían "una persona, una cultura, una sociedad". Sin embargo, como preguntó recientemente Arjun Appadurai, ¿esta premisa no se enfrenta al "conocimiento desigualy al prestigio diferenciador de los estilos de vida, y reduce La atención hacia las distintas visiones del mundo y haci a la acción de los marginados o dominados"? @ttzá sería mejor unirse a la mayo ría de los antropólogos de hoy, quienes conciben la cultura no como una entidad en sí misma, sino como una fuente de apr endízaje de los significados encubiertos en la vida social. En este sentido, es más probable que en las etnografías se lean análisis específicos de normas, valores, creencias, ontologías, visiones del mundo, ideologías y categorías que pueden discutirse con seriedad, que declaraciones contundentes sobre tal o cual "cultura". Además, muchos antropólogos se han preocupado por desarrollar conceptos que trascienden los profundos dualismos que han nutrido gran parte de nuestros debates acerca de la naturuLeza de la cultura. [Jn ejemplo es la idea de "encarnación"; es decir, cuando actuamos, 1o hacemos no sólo como mentes, sino como cuerpos fisicos. Entonces, cuando John consume insectos en la Mixteca no sólo piensa que los "bichos son incomibles", sino que 1o experimenta. Podría decirse 9ue, al margen de las dificultades que presenta, el concepto antropológico de cultura ha sido la contribución más signifi cativa de la disciplina al pensamiento moderno. Al develar Ia base fundamentalmente arbitraria y aprendida de las diferencias entre las comunidades humanas, el concepto de culturaha sido una poderosa arma para combatir el racismo, el chovinismo y el racismo "científico" que caracte rizó gran parte de la an- ANTROPOLOGÍA SOCIAL Y CULTURAL 72 tropología del siglo xIX. Para Boas y sus estudiantes, combatir el racismo y el etnocentrismo tenden cia a medir -la a los demás con la vara de los propios valor fue una misión crucial para la antropología. Siempre empirista, Boas llevó a cabo estudios que recogían las creencias estadunidenses predominantes sobre la "debilidad" y l^ "inferioridad" hereditarias de ciertas nacionalidades de inmigrantes, demostrando que una vez en Estados lJnidos las mejores condiciones de salud y nutrición produc ían con rapídez poblaciones tan robustas como cualquiera. El convencimiento de Boas de que es el ambiente, y no la herencia biológica, el principal elemento determinante del carácter y comportamiento de los seres humanos fue asumido por algunos de sus alumnos y desarrollado como una teoúa del determinismo cultural que alcanzó su clímax con los debates sobre "natura vs. nutrición" que continúan hasta la fecha. Relativismo cultural Entre las consecuencias morales, filosóficas y políticas del surgimiento del concepto de cultura se encuentra el desarrollo de una doctrina de "relativismo cultura/'. Partimos de la premisa de que nuestras creencias, moral y comPortamientos las verdaderas concepciones -incluso del mundo que nos rodea- son productos de la cultura que asimilamos como miembros de una comunidad. Si, como creemos, el contenido de la cultura es el producto de la experiencia histórica, arbitraria de una persona, entonces lo que somos como seres sociales también es un producto histórico, arbitrario. Como la cultura determina nuestra visión del mundo de una maner a tan pro- LARVAS DE ABEJA Y SOPA DE CEBOLLA: CULTURA 73 funda, entonces hay nazones para pensar que no tenemos una base objetiva, para afirmar que una visión del mundo es superior a otr z, o que puede utilizarse una visión del mundo pafa medir a las demás. En este sentido, las culturas sólo pueden juzgarse com o relatiaas en relación con cualquier otr z, y el significado de una creencia o comportamiento determinado debe entenderse, antes que nada, como relativo a su propio contexto cultural. En pocas palabras, constituye la base de 1o que ha dado en llamarse relatiaismo cultural. Es importante comprender que muchos antropólogos, en especial en Estados lJnidos, consideran el relativismo no como un dogma o un desiderátum ideológico, sino como un hallazgo empírico. Esto se ha expresado de manera inmejorable en las obras de los lingüistas Edward Sapir y Benjamín Lee Whorf quienes utllizaron la información lingüística paru demostrar que categorías como tiempo, espacio y cantidad se expresan de distinta forma en los diversos lenguajes; esto llevó a Sapir a afirmar que aprender un lenguaje es aprender un mundo. Así, un hablante de inglés dice "it is raining" ("está lloviendo"). Sin embargo, ¿qué es 1o que está lloviendo? El hablante de inglés dice "it is raining" potque está predispuesto por el lenguaje a considerar los eventos del planeta en términos de efectos directos de causas específicas. En contraste, un indonesio diría"Ada hujan' ("hry lluvia"). Más que causa y efecto, la expresión indonesia predispone a sus hablantes a ver el mundo como un fi"ujo de cosas y eventos. Llevado esto al extreffio, una posición relativista que confin ana a los miembros de distintas culturas a mundos por completo diferentes haría imposible toda traducción, incluyendo la realizada en etnografía. Como observa Dan 74 ANTROPOLOGIA SOCIAL Y CULTURAL Sperber, "el eslogan relativista de que la gente de diferen- tes culturas vive en mundos distintos sería un sinsentido si se entendiera como referido de manera literal a mundos fisicos", y un extrem o "teLativista en grado sumo ya la posibilidad de hacer etnografía o bien extraordinariamente optimista respecto a la capacidad de los etnógrafos". El relativismo cognitivo significa que las orientaciones proporcionadas en un sea muy pesimista acetca de lenguaje tienen consecuencias sobre una gama de creencias, instituciones y comportamientos, algo que debemos esperar si las culturas son un todo integrado incluso de manera imperfe cta. En el ejemplo indonesio podemos notar que la predisposición a ver los eventos del mundo como confluencias más que como efectos inmediatos de causas es consistente con el hecho de retener a una persona legalmente responsable por sucesos que "pudo haber" provocado, como ocurrió en la anécdota relatada en el capítulo anterior. Además de esos aspectos de relativismo cultural, debemos consid etan las dimensiones morales de dicho relativismo. Si la forma en que percibimos el mundo es producto de nuestra cultura, con mayor razón 1o serían las creencias, valores y normas sociales que rigen nuestra condu cta.. Entonces, ¿con qué bases puede una sociedad reclamar el monopolio de la verdad moral o de normas y valores superiores? Un comportamiento absurdo, ilegal o inmoral en una sociedad podría ser del todo racional y socialmente aceptado en otra. Lo único razonable por hacer es suspender cualquier juicio sobre las prácticas de otra socied.ad. Sin embargo, esto no es tan simple como parece. Por alguna razón, de inmediato nos volvemos a encontrar con el problema de determinar dónde se de- LARVAS DE ABEJA Y SOPA DE CEBOLLA: CULTURA 75 ben marcar los límites culturales, cuestión de suyo dificil en el mundo de hoy, en el cual los patrones globales de migración y diáspora han creado sociedades en verdad multiculturales. ¿Cómo trataremos aI extranjero en nuestro medio cuando su cultura es moralmente distinta de la nuestra? ¿Hasta qué punto tienen los segmentos de una comunidad determinada el derecho a reclamar la distinción cultural que demanda autono mía y respeto? ¿Tienen los fanáticos violentos del futbol soccer o los terroristas derecho a pedir la protección del relativismo cultural? ¿Debemos, en nombre del relativismo cultural, dejar de actuar contra prácticas culturales ancestrales y tradicionales que consideramos opresivas para un segmento de la sociedad? No se trata de un mero problema metafísico abstracto. Tómese la práctica de La circuncisión femenina como un ejemplo de esta suerte de dilema. En muchas sociedades del este de África existe la práctica ancestral de maÍcaÍ el paso de nina a mujer con, entre otras cosas, una operación genital que en su forma extrema incluye la escisión sin anestesia del clítoris y los labios. No es dificil # *i:: . *p o r, ** iáh iá'-á$iáild b"s*do e* uá lenguáje'"ffi duro y asociado con la inventiva técnica, utr complejo de habilidades que a su vez dependen de la á idáptab - ¡i fi capacidad pu:lorgani zat relaciones de intercambio entre comunidades. ,.,...-.,, r.,, ,,,'.r.', ..,., '" ,-',1 ,'-,, tt.,"1, ,,'. '', f r . '. ANTROPOLOGÍA SOCIAL Y CULTURAL 76 ver que esta práctica es violatoria de los derechos humanos y que debe suprimirse. Sin embargo, hacerlo sería una violación fundamental a la autonomía cultural de la gente que realiza este ritual. Además, cuando vemos, como 1o dicta el relativismo cognitivo, esta práctica en el contexto de las teorías culturales con respecto a la sexualidad, la reproducción, el género y el ciclo de vida, podemos encontrar, como 1o hizo Janice Boddy en su estudio de los hofriyati del norte de Sudán, Que la circuncisión femenina participa con la masculina en un rico conjunto de significados que tienen que ver con el hecho de que es la sociedad, más que la natu raLeza.r la que convierte a los niños y niñas en hombres y mujeres. Ubic ada en su contexto cultural, la circuncisión femenina entre los hofriyati no es ni irracional ni deliberadamente cruel y oPresiva, y constituye además una práctica tradicional aceptada por los hombres y mujeres de ese grupo humano. Podemos encontrar repulsivas las consecuencias de tales prácticas, pero sería dificil hallar una base moral pare. defender su supresión que no viole también la autonomía cultural de los hofriyati. A1 final, uno se pregunta si es lógico suscribir de manera simult ánea tanto la noción de derechos humanos universales como La creencia en la relatividad de las culturas. Por todos esos problemas, consideramos con Clifford Geertz que los crímenes cometidos en nombre del relativismo cultural palidecen en comparación con los perpetrados en nombre del chovinismo culturul y nacional o por cualquier otro "ismo" en esa materia. Su po' ' ' es "antirrelativis ta" , y nosotros concordamos con s1c10n ella. Uno puede defender el entrometerse en los asuntos i ajenos con base en la condición humana común; después LARVAS DE ABEJA Y SOPA DE CEBOLLA: CULTURA de todo, compartimos este planeta como una sola especie. Pero una defens a así debe hacerse con el mayor cuidado y reserva, / después de un intento sincero y cabal de entender 1o que objetamos, en su propio contexto cultural.