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ANTROPOLOGÍA SOCIAL Y CULTURAL
comprensión cabal de cualquier sociedad está fuera de
nuestro alcanc e, y que es más {ácll plantear los problemas éticos que resolverlos. El hecho de que sigan aPareciendo estas preguntas es quizá la mejor indicación de
la salud fundamental de la antropología tanto en su calidad de disciplina académica como en su faceta de em-
2. LARVAS Dtr ABEJA
Y SOPA Dtr CEBOLLA: CULIT]RA
presa humanística.
Cuando contemplo los cielos, obra de tus manos;
la luna y las estrellas, que tu has establecido. . .
¿Qré es el hombre paru que de é1 te acuerdes, I
el hijo del hombre pafa que de é1 te cuides?
Y 1o has hecho poco menor que Dios, le has
coronado de gloria y honor.
Le diste el señorío sobre las obras de tus manos,
todo 1o has puesto debajo de sus pies.
Las ovejas, los bueyes, todo juntamente, y todas
las bestias del campo.
Las aves del cielo, los peces del mar, todo cuanto
corre por los senderos del mar.
ialmo 8: 3-8
ncluso si tomamos con reservas el triunfalismo del saldifícil negar que el Homo sapiens es una especie
inusual en la historia natural de este planeta. Otras especies son más rápidas, más fuertes, mejor adaptadas a su
ambiente por la psique y el instinto que nosotros. ¿Qté
es 1o que nos separa entonces de las demás especies? Los
seres humanos tienen muchas características que son de
su exclusividad. Sin embargo, quizá la más extraordinaria sea nuestra capacidad para conceptuar el mundo y
f
.l. mo, es
ANTROPOLOGIA SOCIAL Y CULTURAL
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comunlcar estas concepciones de manera simbólica. Los
antropólogos, en especial los entrenados en la tradición
estadunidense, llaman "cultura" a esta capacidad.
¿Qyé es "cultura"?
Cualquiera que sea nuestra definición de cultu ra,la
mayoría de los antropólogos está de acuerdo en que tiene
que ver con los aspectos de la cognición y la actividad
humanas que derivan de 1o que aprendemos como miembros de la sociedad, teniendo en mente que se aprenden
muchas cosas que nunca se piensan de manera explícita.
Ninguna especie tiene un periodo tan prolongado de dependencia infantil y juvenil, un periodo que se dedica a
la absorción y transmisión de formas de conocer y hacer,
que son únicas de cada sociedad. Es imposible imaginar
nada, incluso la más rudime ntaria tecnol ogía
la
basada en la manufactura de herramientas de-como
piedra ,
sin la excepcional capacidad para conceptuar ideas abstractas y comunicarlas en forma simbólica a través del
medio por excelencia: el lenguaje. Nuestra predisposición
genéticamente heredada para el lenguaje y la comunicación simbólica, así como la compleja organización social
que la hace posible, han permitido ala humanidad lograr
Ia transmisión de determinadas características, una de las
cuales, la adquisición de conocimientos, puede acumularse de generación en generación.
Nos apresuramos a agregar que probablemente ha
habido más definiciones antropológicas de "cultura" que
antropólogos. Los autores del presente libro fuimos entrenados con un sentido de cultura com o "patrones compartidos de conductas aprendidas". En la era victorianarla
LARVAS DE ABEJA Y SOPA DE CEBOLLA: CULTURA
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definición de cultura de Edward B.Tilor, formulada en
r87t, permaneció casi sin cambios durante treinta años:
"Cultura o civllización, tomadas en su sentido etnográfr,co
[comparativo] u*plio, es ese todo complejo que incluye
conocimientos, creencias, atte, moraI, leyes, costumbres y
cualquier otra capacidad y hábitos adquiridos por los seres
humanos como miembros de la socied ad" . La noción de
Tylor del conocimiento y las creencias como adquiridos
decir, aprendidos- por los miembros de un grupo
social, así como su convencimiento de que constituyen
un sistema integrado, enriquecen nuestra idea de cultura.
Por otra parte, los victorianos tend ían a consid etar "culfura y civilizaciód' como algo que una nación o un pueblo podía poseer en mayor o menor grado. En este sentido del término, la persona que acude a la ópera, bebe
champaia y lee a Proust es más "cultivadi'que otra que
va al futbol, bebe cetveza y lee los diarios. Este uso cotidiano del término "cultura" sigue uttlizándose, pero es
rechazado por los antropólogos.
Ese rcchazo del término "cultura", como algo que
un individuo más o menos posee, cambió profundamente
la visión que el mundo moderno tiene de las diferencias
Cultura o'civiltzasifin.. és ese todo comptr*jo 4*.
inc@ conoCirniéntos, ire¿niias, árte; moral, leyes,
costumbres y cualquier otra capacidady hábitos adquiridos por los seres humarr,os corno miembros de
1ásoci¿dád..,.,.,,
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ANTROPOLOGÍA SOCIAL Y CULTUR.AL
LARVAS DE ABEJA Y SOPA DE CEBOLLA: CULTURA
s7
entre sociedades. Al volvet a. Cambridge después de la segunda guerra mundial, Rrymond Williams se encontraba
"preocupado por una sola palabra, cultura". Aunque había
oído antes el término, utTlizado par a referirse a "un tipo
de superioridad social" o "como una palabra activa Paru
escribir poemas y novelas, hacer filmes y pinturas, trabapr
en teatros", ahora 1o escuchó en un sentido que indicaba "cie rta formación central de valores, poderosa Pero no
explíci ti' , así como "ur¡ uso que la hace casi equivaleneste a sociedad: una forma de vid a particular
-(gultura
tadunidense','cultur a japonesa"'. Williams escuchaba los
resultados de la reconsideración del concepto de cultura
a la vuelta del siglo por parte de los teóricos alemanes y
estadunidenses, en especial Franz Boas.
Por 1o general, se consid efa a Franz Boas el padre
de la antropología cultural estadunidense moderna. Nacido en Alemania en 1858, Boas se preparó en las universidades de Heidelberg, Bonn y Kiel, concentrándose
en sus estudios de geografíay en 1o que se conocía como
((pslcollslca
' ct ' ", disciplina centrada en la cuestión de cómo
determinan las características del observador la PercePción de los fenómenos fisicos. Al mismo tiempo, como
judío estaba alejado de la política y de las convenciones
sociales de la Alemania del siglo xlx, 1o cual constituyó
una de las razones de su emigración a Estados Unidos,
seis años después de terminar el doctorado. Desde un
principio, Boas se mostró fascinado con la idea de que
el ambiente, tanto cultural como físico, ejerce un efecto
determinante en Ia forma de ver el mundo. Su primer
trabajo sobre "psicofisica" abordaba Ia forma en que los
esquimales (inuits) percibían y categ orizaban el color del
mar. Luego de varios años Boas obtuvo un empleo en la
Figura S. Franz Boas muestra cómo se ejecuta una danza de la cos-
ta noroeste.
[Jniversidad de Columbia, en Nueva York, que se convirtió en la principal base de entrenamiento de las dos
generaciones siguientes de antropólogos estadunidenses.
La cu-ltura abarca todas las manifcstaciones de1
social; á*¡rto d. ;;, .á*unidad,
;;;t,*iento
Ias *u..iones de lo-s ind,ividuos afectat"t P": los
hábitos del grupo en el que viven, y .*1 producto
de las actiúdades humanas determinadas Por
fi*biiosl.1:.:...:.....'¡.....,-'.'ffi,
esos
LARVAS DE ABEJA Y SOPA DE CEBOLLA:
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Mientras que Tylo r veía la "cultura" como una acumulación de conquistas humanas, Boas describía una
Kulturbrillerun conjunto de "anteojos culturales" que cada
uno de nosotros utilizar lentes que nos proporcionan un
medio paru percibir el mundo a nuestro alreded or, para
interpr etar el significado de nuestra vida social y acrtiar
dentro de ella.
A continuación se narra algo que le ocurrió aJohn
durante su estadía en la Mixteca oaxaqueña, en México:
En una ocasión fui invitad o a participar en una cacería con varios amigos mixtecos. No tuvimos mucha suerte, y sólo cazamos dos escuálidas ardillas.
Hacia el final del día, seguí a mis amigos por el
borde de un risco. Ellos iban delante de mí, y cuando finalmente alcanc é la cima pude verlos agazapados alrededor de algo que se encontraba en la base
de un árbol; hablaban con exaltación. Cuando me
aproxiffié, pude ver que se trataba de una colmena,
que uno de ellos había derribado con un palo. Al
caet al suelo la colmena se abrió, revelando una
rnasa de miel, larvas de abejas y el panal. Mis tres
t.l
CULTURA
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ANTROPOLOGÍA SOCIAL Y CULTURAL
amigos separaban trozos de colmena
las
-incluidas
que contenían las larvas de abej p y se los llevaban a Ia boca. De pronto, uno de ellos se puso de
pie y dijo: "Esperen, estamos siendo descorteses".
Ncanzó Ia colmen a y le affancó una enorm e pieza
de miel, larvas retorciéndose y panal. Luego se volvió hacia mí con la mano levantaday me dijo: 'John,
esto es paru ti". Como no había manera de rehusarse tomé el trozo de colmena, sostuve la respiración, lo puse en mi boca y 1o tragué.
la teCerca de un año después pude sabore ar
Como
casa'
vancha cuando los invité a comer a mi
me gustaba
sorpresa preparé sopa de cebollar §[ue
pero que nunca
huti, visto en ninguna mesa de
I)espués de servir las porciones, noté que
mis invitados se tardaban en comenzat a comer'
mis comLuego, con el rabillo del ojo vi a uno de
suelo de
el
en
soPa
su
pañeros de cacefía. derramar
si algo
tierrardetrás de una mesa. Cuando Pregunté
de
un9
que
estaba mal se rehusaron a hablar hasta
rostro, dijo:
ellos, con el disgusto reflejado en el
terrible
olor
Y, si se comen
"Las cebollas tienen un
oo".r.
demasiado, ¡1o vuelven a uno estupido!"'
este mutuo disgusto Por los
¿Qyé relación tiene
Para emhábitos gastronómicos del otro con la cultura?
como
pezaf, eso demuestra que tanto -los estadunidenses
"no
hacen ,rr* distinción entre "comid i' y
los mixtecos
hábitos muy
comida", distinción que tiene que ver con
no sólo
insectos
los
simples de alimen,u.ürt. En realidad,
mienson comestibles, sino que resultan muy nutritivos,
de vitras que las cebollas contienen grandes cantidades
del trabajo
taminas. Este tipo de cat egorización es parte
respecto
con
sólo
no
de la cultura, y ., algo que hacemos
,iáo .ot cualquier otro aspecto im agi-
a laalimentr.iOrr,
El disgusto de John surgió porque é1 había aPren(definitivadido a categírir^r los insectos como "bichos"
nable.
mixtecos
mente ,ro .á*estibles), mientras que sus amigos
aprendido
rechazaban la sopa d. cebolla porque habían
tan ina clasi frcar a las cebollas como un "condimento"
de mostaza 1o
adecuado para los platillos como un tazón
en exceso
sería para,nosotros, además de que consumidas
6o
ANTROPOLOGIA SOCIAL Y CULTURAL
fomentan la estupidez. Sin embargo
aquí volvemos
-y
a La metáfora de los "anteojos culturales" de Boas-, no
se trata de una simple experiencia. ParaJohn y sus amigos mixtecos, comer es parte de un complejo sistema de
ideas, percepciones, normas, valores, sentimientos y comportamientos, de modo que el acto de alimentarse no es
sólo para satisfacer el hambre, sino que constituye una
expresión de cómo vemos el mundo. La cultura, como
un conjunto de lentes, concentra nuestra experiencia del
mundo. Y como 1o muestra este ejemplo, Ia cultura se
vuelve parte de nosotros, justo debajo de las reacciones
"naturales", como la náusea. Al cabo de los años John
ha ingerido saltamontes, gusanos, hormigas voladoras y
otros insectos innombrables; la cocina mixteca no es en
absoluto tosca o primitiva: se ha desarrollado toda una
estética culin aria basada en productos que los occidentales consideran "incomibles". Debe aceptarse, sin apasionamientos, que los insectos son buenos para nosotros; de
Lt ¿ultura es el todo integral que consisie en irnple*intós y. biene* áá .o"*urr*oj en c*rtai cónstitucionaláá para ios div#osl agrup**i*ntos sociales, en
idéas y- arteA.ios, ir..*.iu; t costumbres. Al mar*
gen de si lse trata'de' una cultura mu)a elemental o
prirnitivá o de una complEu ¡, desarrsllada en extremo, rlos enfrerrtámor ¿ úo vast; aparato en parte
material, en pártC humano i *" paite espiritual, poi
medio dél iual los qef,es humanos somos capaces de
soluiiorr*r pnoblemas esp*iíficos, coniretos.
LARVAS DE ABEJA Y SOPA DE CEBOLLA: CULTURA
6t
cualquier manera, John nunca se sintió cómodo del todo
comiendo bichos. (Peter podría reportar experiencias si-
milares con testículos de chivo.)
La experiencia de John permite ver cómo han empleado los antropólogos Ia noción de cultura para, descubrir la forma en que algunas de las conductas aprendidas
configuÍan nuestras vidas, I cómo comenzaÍon a asimllar
el hecho de gue, parafraseando a Clyde Kluckhohn, cada
persona es simult áneamente como alguna otra persona,
como todas las personas y como ninguna persona. En la
historia de John nos llaman la atención los gustos exóticos, bizarros, de los mixtecos, es decir, las diferencias que
las culturas establecen entre los individuos. Sin embargo, la historia también nos descubre las similitudes entre
John y los mixtecos, similitudes que pueden ser parte de
una herencia hum ana. universal. Por ejemplo, como observamos antes, tanto los estadunidenses como los mixtecos emplean un elaborado sistema de clasificación de
los alimentos. trl contenido específico de las categorías
puede diferir, pero la clasificación perdura. En realidad,
la propensión universal de los seres humanos a cÍear sistemas de clasificacióñ, ? través de los cuales se asigna un
significado categórico a dominios tan desiguales como
alimentos, enfermedades y colores , h^ sido un tema de
fascinación y debate entre los antropólogos.
En los inicios del siglo )o(, el teórico social francés Émile Durkheim y su sobrino Marcel Mauss posrulaban que
la capacidad human a para clasific at
era una
extensión de nuestra naturaleza social. "La sociedad no
era simplemente un modelo a seguir para el pensamiento
clasificatorio; eran sus propias divisiones las que servían
como divisiones para, el sistema de clasificación. Las pri-
r
t
i
ANTRoPorocÍe socIAL Y cULTURAL
6z
meras categorías lógicas fueron las sociales; las primeras
clases de cosas fueron clases de seres humanos, dentro
de las cuales se integraron esas cosas". Medio siglo des-
pués Claude Lévi-Strauss, el fundador de la antropologíu ".rtructuralista", procla maría que la clasificación humana en realidad es universal, y que es universal Porque
una predisposición human a. p^fa, hacer distinciones produjo clasificaciones que mutatis mutandis no fueron más
que representaciones de una "estructura profun di' fundamental, configurada por la naturaleza binaria de la mente hum ana: " ...Si vemos las emPresas intelectuales de la
LARVAS DE ABEJA Y SOPA DE CEBOLLA: CULTURA
humanidad... el común denominador siempre es introducir algún tipo de orden. Si esto representa una necesidad básica de orden en la mente hum ana I si, después
de todo, la mente humana es sólo una parte del universo,
es probable que esa necesidad exista porque hny algo de
orden en el universo y éste no es el caos".
En Estados Unidos el interés en los sistemas de
clasificación nativos llevó, en la década de los sesenta
del siglo )c(, a un enfoque que se conocería como "etnociencia", z través del cual los métodos de análisis formaIes se aplicaron a dominios como el parentesco, la flora y
fauna, el color y las enfermedades, entre otros. Una observación producto de la etnociencia fue que mientras el
contenido de las categorías culturales era plástico, arbi-
'hásá
r"k*re tto,*t ¡*
"i
en la geoJti.u ni en el pensamienlo raci3nal, de-
trario y altamente variabl e, y que esta variabilidad
bido a que está he-cha de norrnas de conducta que
no se i""á"t*to" y .u1r* fu".iOn, Por 1o general, no
es entendida por la gente que las obedece. Algunas
nos medios fisiológicos
#
i¡*;
iá'* i*ii¿a
.á l*s ¿iftrcntei tiPo*'
.úute'r i.,-li h* p*i*do c*du 8tnp, húmano' Otras
¿or*át Sá''han'ai*pt*ao o rnodificádo de manera
:*;i,',ffi; ****, *ipu.ífiás- sin .*l
;; 4";;'u,,J. io' r"'tintos he;#,g,q,
i ao*,,ái nürutio g***tipo rrlai @ar inspiiadas
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##;i;
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pát i*,
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1á masa
de reglas inconscientes sigué
*i*¿á in*i:¡*páttante y efecti,va, Porqe
lá tar;6n
en'sí misrna [..-J' es un piodüeto más que una cau-
'*|dé,*+oiúcia"...,1tur¿.,',
, ' ,', '',,
Ctu.r¿*Levi-Stráuss,rg83
63
era al
rnismo tiempo ordenad^y limitada, entre otras cosas, por
de percepción. Sin embargo, en
fechas más recientes el filósofo francés
Michel Foucault
popularizó una nueva dirección entre algunos antropóIo3os, quienes consideran que las cat egorías de significado
rmpuestas por la cultura son la base de la desigu aLdad y
La opresión. En otras palabras, ven Ia capacidad para conrolar el contenido de las clasificaciones culturales como
una fuente primigenia de poder en la sociedad. Esto a su
vez hace de la contror.tersia de categorías de clasificación
social, como "homb re" y "mujer", con todas las referen¡ias sociales, políticas y económicas que las acomp aitan,
rn modo importante de resistencia a Ia autoridad.
Volviendo a nuestro ejemplo de la experiencia de
-[ohn
con sus amigos mixtecos, es por supuesto dificil
:elacio nar la clasificación de las cebollas como alimento
r condimento con el poder. De hecho, no todo 1o que
6a
ANTROPOLOGIA SOCIAL Y CULTURAL
LARVAS DE ABEJA Y SOPA DE CEBOLLA: CULTURA
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hacemos tiene una motivación polític a, y en el comportamiento asociado con un área tan importante como la
ejemplo, atender al invitado) y emociones culturalmente determinadas (po, ejempTo, el disfrute o el disgusto)
comida, los preceptos morales (según se expresa en la
norma de etiqueta de servir primero a los invitados y
con porciones selectas) son por 1o menos tan significativos como las consideraciones de dominio y resistencia.
Esto también nos proporciona información acerca de las
similitudes que unen a las culturas humanas, así como
las diferencias que pueden dividirlas. El comportamiento que John recoge en su historia no es azaroso ni puede
describirse únicamente con la lógica de la utilidad económica. La noción global de etiqueta, de maneras si se
que envuelven la satisfacción de necesidades nutricionales
prefiere, es compartida por todas las culturas humanas.
Comer no es sólo la satisfacción de nuestra necesidad de
nutrición: está acotado por un sistema de categorías conceptuales (por ejemplo, "comestible" vs. "no comestible" o
artículos "selectos" vs. "ordinarios"), valores morales (pot
La cultura le da significado alaexperiencia humana
al seleccionasla y otgawlzasla.,S* refiere ampliarnerl*
te a las forffi&s a travé,s de las cuales la gente le da
sentido'a su vida [...J No habita un dominio rere*udo, corno [...Í f, poUti;; Iu économía. Dér'
"
de lás piruetas del ballet clásico hasta la' má,s atroz
d; ür áccion**'bru**, todo
hu"o*po*r*ilnro
mano está rnediáio po-r 1á cultura. Esta aúaoca 1o
cotidiano y Io esoté;i;, h mundarro y to elevado,
1o ridículo y 1o sublime. Ni alta ni baja, la cukura
1oinvade.to.d0.,.,,,,
ffiátd.
''igffi
con significados que le otorgan profundid ad y resonancia
como experiencia humana.
De esta manera, las culturas humanas parecen ser
en extremo variables; sin embargo, esa variabilidad tiene
lugar dentro de los límites producidos por las capacidades fisicas y mentales. Por ejemplo, los lenguajes humanos
se distinguen por el sonido, la gramática y Ia semántica. It{o obstante, todos dependen de
Ia capacidad y predisposición, al parecer exclusivas de los
seres humanos, para aprender lenguajes. Si bien Ia gama
de sonidos utilizados en los lenguajes humanos va de los
golpes secos y los chasquidos a las pausas guturales, los
sonidos distintivos del discurso que son significativos en
todos los lenguajes del mundo no representan más que
una fracción de los sonidos que los seres humanos pueden
producir. Otra forma de ver la intrincada relación entre 1o
culturalmente específico y 1o universal es el modo como
John y sus amigos mixtecos reaccionaron, incluso de manera visceral, a las larvas de abej a y la sopa de cebolla:
son muy diversos
y
el gusto y el disgusto fueron determinados por la forma
de percibir la comida, y constituyen reacciones básicas y
universales a los alimentos.
¿Dónde está la cultura?
La forma como conciben los antropólogos la cultura tiene al menos tres puntos de deb ate. El primero está
relacionado con la cuestión de hasta dónde una "cultura"
debe reconocerse como integrada a un todo; el segun-
66
ANTROPOLOGIA SOCIAL Y CULTURAL
do punto se centra en el hecho de si la "cultura" puede
considerarse una entidad autónoma, "supraorgánica"; y el
tercero tiene que ver con la mejor manera de establecer
límites a las "culturas".
La idea de que Ia cultura es un todo integrado e
integrador se basa, en parte, en la gran visión modernista de que las creencias o comportamientos descansan en
una realidad fundamental. Para Karl Marx esa realidad
determinante efa el modo de producción; paru Émile
Durkheim, la sociedad; para. Sigmund Freud, el inconsciente; y para muchos antropólogos, siguiendo la línea de
Boas, la cultura misma. Diferentes escuelas dentro de la
antropología han elaborado nociones acerca de la naturuleza de ese todo. Ruth Benedict, una de las primeras
discípulas de Boas, conceb ía la cultura como una Gestalt,
un patrón total. En su obra clásica, Patterns of Culture
(Patrones de cultura), Benedict compa raba creencias e instituciones en diversas sociedades, observando que las diferencias entre culturas eran consistentes dentro de una
sola cultura. En otras palabras, Benedict sentía que las
prácticas, creencias y valores de una cultura dada diferían
de otras culturas en una forma consistente y mutuamente
reforzadora. De esta man era, ella pudo caracte rizar a los
zuiti (suroeste de Estados Unidos) como "apolíneos", a los
kwakiutl (costa noroeste) como "dionisiacos" y a los dobu
(Pacífico suroeste) como "esquizofrénicos paranoides".
Aunque el enfoque de Benedict se considera ahora demasiado simplista y reduccionista, debido a su tendencia
a ver las culturas en términos de uno o dos temas clave,
ha probado ser un poderoso medio para organizar e integrar los detalles de la observación etnogr áfrca. Clifford
Geertz, un antropólogo contemporáneo, ha sido un no-
67
LARVAS DE ABEJA Y SOPA DE CEBOLLA: CULTURA
table adepto de este enfoque: en una descripción clásica
de la sociedad balinesa, por ejemplo,
utilizó
Las
peleas de
popular entretenimiento en Bali- como una
-un
imagen que también sirve para caracte rízar creencias y
prácticas que van de la concepción de la potencia sexual
a las formas como la jerarquía organiza a. la sociedad en
su conjunto. Así, Geertz muestra que los diferentes elementos de la cultura balinesa crean un "tejido de significados y creencias" consistente y mutuamente refo rzadot
Para Geertz, las culturas pueden leerse como textos, casi
como una novela o un poema. Lo importante, de acuerdo
con Geertz, es hallar los "textos" que son indispensables
como los
para,los propios miernbros de la sociedad
gallos
balineses se fascinan con las peleas de
-así
gallos- y no sólo
interpretarlos desde el punto de vista de esa comunidad,
sino detectar los temas de esos "textos" que resaltan otros
aspectos de la sociedad.
H^y otra forma de integración que tiene una base
más racional, derivada de la idea lingüística de una gta-
mática o conjunto de normas subyacentes en el discurso.
En este enfoque la cultura se concibe como un código o
prograffiz, debido a 1o cual está estructurada por la 1ógica interna de las reglas que le permiten ser significativa y productiva. Así, el antropólogo estadunidense Ward
La Cultura, entonce§, coniisté
para decidir qué €s,:qué,puede
ellaycémohaéerlo. , ,
: :': '
"\¡árdH'
,
68
ANTROPOLOGIA SOCIAL Y CULTURAL
Goodenough emplea el ejemplo del juego de futbol paru
ilustrar la meta de la descripción etnográfi.ca. Si se desea
jugar futbol es necesario aprender las reglas y el estilo de
practicar ese deport e paru competir con los demás jrgudores. Por analogía, un etnógrafo debe aprender las normas sociales y las costumbres de una cultura paÍa poder
convivir con la gente que se propone estudiar.
Un tercer concepto de integración gira alrededor de
la noción de un sistema formal, en el que los elementos
tienen una relación de mutua implicación. A1 respecto,
Robert Murphy observó: "Simple como es, la idea de
que las sociedades están sistem atizadas es central para las
ciencias sociales. La sistem atización ocurre a través del
mutuo ajuste de normas, ideas, valores, estética y otros
elementos culturales, y tiene lugar en la arena, de la actividad práctica, cotidiana, en la adaptación y acomodo
otros comportamientos". Por ejemplo, en Pigs for tlte
^
Ancestors (Cerdos para los ancestros), Roy Rappaport ilustra un complejo sistema ecológico en el cual los elaborados ciclos rituales de los tsembaga maring de las tierras altas de l\ueva Guinea operan como un mecanismo
autorregulador del tamaio de la población doméstica de
cerdos, d. la extensión de los cultivos, de los periodos
de descanso de la tierra, del gasto de energía, de las ac'
tividades de subsistencia, de la dieta y de los conflictos
bélicos intertribales.
En el extremo opuesto se encuentran quienes niegan que la cultura está integrada, por 1o menos hasta el
grado implícito en los siguientes ejemplos. Algunos estudios pioneros de la adopción o difusión de tratados entre los nativos de Norteamérica llevaron a Robert Lowie,
otro estudiante de Boas, a sugerir que Ia cultura no es
LARVAS DE ABEJA Y SOPA DE CEBOLLA: CULTURA
6g
más que "una cuestión de retazos y parch€s", producto de
una compleja pero esencialmente azaÍosa historia. Claude
Lévi-Strauss formuló una respuesta a. esta crítica, señalando que si bien los elementos de una cultura determinada podrían tener muy diversos orígenes históricos, se
reúnen como un bricolage, un tipo de collage en el cual
las actividades y los fines de la cultura se emplean para
aquello para 1o cual no se diseñaron, ajustándose a un patrón subyacente. E,n fechas más recientes, los antropólogos que rechazaron la idea modernista de la cimentación
subyacente se han apropiado de Ia noción de bricolage
?ara escudriñar la esencia de la cultura como una relaboración, un abandono y un restablecimiento constantes de
elementos dentro de contextos siempre cambiantes. Esto
les permite evitar el problema de "ese ncializar" la cultura, es decir, tratarla como si existiera fuera de la historia
i- no estuviera sujeta aJ control humano.
Hasta este momento hemos dado por sentada la
nafural eza colectiva de la cultura. De hecho, nos referi:nos a las culturas como si fueran entidades autónomas
;on vida propia. Alfred Iftoeber una vez comparó la culrrra con un arrecife de coral, que se construye con las
;ecreciones de millones de animales diminutos pero que
:xistió antes que cualquiera de sus miembros vivientes,
-; existirá después de ellos, proporcionando una estruc:rra en la cual vivirán las futuras generaciones. Con esta
netáfora, Kroeber minimizó de manera explícita el pa:el de los individuos en la configuración social y las tenjencias históricas. Aun si la cultura consiste en 1o que
;¡rendemos como miembros de una socied ad, parecería
;ue la ubicamos en la mente hum Lna. Sin embargo, ¿no
:= cierto, como 1o establece el proverbio mexicano, que
ANTRoPorocÍe socrAl y cuLTURAL
7o
LARVAS DE ABEJA Y SOPA DE CEBOLLA: CULTURA
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'
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.ápf,endido poi eádá'$enáraCién. ünai eiltira és'me-
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preclso- P-üede impllCar las furrn*s áel com-
p@miento tradifionil que,ion ,caractirística* áá,
t úná
uoimaú du in*áur'de' rn s*p" de snci*¿a¿és,,dé"ii,e,ia iaza, dá cienta ié$ón o de cierro
un mundo"? ¿Y qué acceso puede tener un
etnógrafo a La mente de una persona? Anthony Wallace
" Cada cabeza es
argumentaba que los contenidos de la mente son muy
divergentes, y que 1o que hace la cultura no es tanto im-
poner una uniformidad, sino proporcionar una serie de
símbolos compartidos que organi zan esa diversidad.
La indeterminación implícita en el concepto de
cultura dificulta, aun tratindose de personas físicamente
aisladas, precisar dónde termina una cultura y empieza
otra. Después de todo, una de las raíces más profundas
del concepto de cultura de Boas fue la preocupación alemana por construir un a nación. En los siglos XVIII y xIX
Alemania estuvo dividida en diferentes reinos y principados. Los nacionalistas apelaron a \a idea de una Kultur o Geist pangermánica pafa d.emos trar que los alemanes compartían muchas cosas (por ejemplo el lenguaje, el
folclor y las costumbres) y que esta Kultur o Geist trascendía las divisiones políticas. Esta premisa, combi nada
con el esencialismo atribuido a la cultura, se planteó en
las etnogr afías que por rutina suponían "una persona,
una cultura, una sociedad". Sin embargo, como preguntó recientemente Arjun Appadurai, ¿esta premisa no se
enfrenta al "conocimiento desigualy al prestigio diferenciador de los estilos de vida, y reduce La atención hacia
las distintas visiones del mundo y haci a la acción de los
marginados o dominados"? @ttzá sería mejor unirse a
la mayo ría de los antropólogos de hoy, quienes conciben
la cultura no como una entidad en sí misma, sino como
una fuente de apr endízaje de los significados encubiertos
en la vida social. En este sentido, es más probable que
en las etnografías se lean análisis específicos de normas,
valores, creencias, ontologías, visiones del mundo, ideologías y categorías que pueden discutirse con seriedad,
que declaraciones contundentes sobre tal o cual "cultura". Además, muchos antropólogos se han preocupado
por desarrollar conceptos que trascienden los profundos
dualismos que han nutrido gran parte de nuestros debates acerca de la naturuLeza de la cultura. [Jn ejemplo es la
idea de "encarnación"; es decir, cuando actuamos, 1o hacemos no sólo como mentes, sino como cuerpos fisicos.
Entonces, cuando John consume insectos en la Mixteca
no sólo piensa que los "bichos son incomibles", sino que
1o experimenta.
Podría decirse 9ue, al margen de las dificultades que
presenta, el concepto antropológico de cultura ha sido la
contribución más signifi cativa de la disciplina al pensamiento moderno. Al develar Ia base fundamentalmente
arbitraria y aprendida de las diferencias entre las comunidades humanas, el concepto de culturaha sido una poderosa arma para combatir el racismo, el chovinismo y el
racismo "científico" que caracte rizó gran parte de la an-
ANTROPOLOGÍA SOCIAL Y CULTURAL
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tropología del siglo xIX. Para Boas y sus estudiantes, combatir el racismo y el etnocentrismo
tenden cia a medir
-la
a los demás con la vara de los propios valor
fue una
misión crucial para la antropología. Siempre empirista,
Boas llevó a cabo estudios que recogían las creencias estadunidenses predominantes sobre la "debilidad" y l^ "inferioridad" hereditarias de ciertas nacionalidades de inmigrantes, demostrando que una vez en Estados lJnidos
las mejores condiciones de salud y nutrición produc ían
con rapídez poblaciones tan robustas como cualquiera.
El convencimiento de Boas de que es el ambiente, y no
la herencia biológica, el principal elemento determinante del carácter y comportamiento de los seres humanos
fue asumido por algunos de sus alumnos y desarrollado
como una teoúa del determinismo cultural que alcanzó
su clímax con los debates sobre "natura vs. nutrición" que
continúan hasta la fecha.
Relativismo cultural
Entre las consecuencias morales, filosóficas y políticas del surgimiento del concepto de cultura se encuentra el desarrollo de una doctrina de "relativismo cultura/'.
Partimos de la premisa de que nuestras creencias, moral y
comPortamientos
las verdaderas concepciones
-incluso
del mundo que nos rodea- son productos de la cultura
que asimilamos como miembros de una comunidad. Si,
como creemos, el contenido de la cultura es el producto de la experiencia histórica, arbitraria de una persona,
entonces lo que somos como seres sociales también es
un producto histórico, arbitrario. Como la cultura determina nuestra visión del mundo de una maner a tan pro-
LARVAS DE ABEJA Y SOPA DE CEBOLLA: CULTURA
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funda, entonces hay nazones para pensar que no tenemos
una base objetiva, para afirmar que una visión del mundo
es superior a otr z, o que puede utilizarse una visión del
mundo pafa medir a las demás. En este sentido, las culturas sólo pueden juzgarse com o relatiaas en relación con
cualquier otr z, y el significado de una creencia o comportamiento determinado debe entenderse, antes que nada,
como relativo a su propio contexto cultural. En pocas palabras, constituye la base de 1o que ha dado en llamarse
relatiaismo cultural.
Es importante comprender que muchos antropólogos, en especial en Estados lJnidos, consideran el relativismo no como un dogma o un desiderátum ideológico,
sino como un hallazgo empírico. Esto se ha expresado de
manera inmejorable en las obras de los lingüistas Edward
Sapir y Benjamín Lee Whorf quienes utllizaron la información lingüística paru demostrar que categorías como
tiempo, espacio y cantidad se expresan de distinta forma
en los diversos lenguajes; esto llevó a Sapir a afirmar que
aprender un lenguaje es aprender un mundo. Así, un hablante de inglés dice "it is raining" ("está lloviendo"). Sin
embargo, ¿qué es 1o que está lloviendo? El hablante de
inglés dice "it is raining" potque está predispuesto por el
lenguaje a considerar los eventos del planeta en términos
de efectos directos de causas específicas. En contraste, un
indonesio diría"Ada hujan' ("hry lluvia"). Más que causa
y efecto, la expresión indonesia predispone a sus hablantes
a ver el mundo como un fi"ujo de cosas y eventos.
Llevado esto al extreffio, una posición relativista que
confin ana a los miembros de distintas culturas a mundos
por completo diferentes haría imposible toda traducción,
incluyendo la realizada en etnografía. Como observa Dan
74
ANTROPOLOGIA SOCIAL Y CULTURAL
Sperber, "el eslogan relativista de que la gente de diferen-
tes culturas vive en mundos distintos sería un sinsentido
si se entendiera como referido de manera literal a mundos fisicos", y un extrem o "teLativista en grado sumo ya
la posibilidad de hacer etnografía o bien extraordinariamente optimista respecto
a la capacidad de los etnógrafos". El relativismo cognitivo significa que las orientaciones proporcionadas en un
sea muy pesimista acetca de
lenguaje tienen consecuencias sobre una gama de creencias, instituciones y comportamientos, algo que debemos
esperar si las culturas son un todo integrado incluso de
manera imperfe cta. En el ejemplo indonesio podemos
notar que la predisposición a ver los eventos del mundo
como confluencias más que como efectos inmediatos de
causas es consistente con el hecho de retener a una persona legalmente responsable por sucesos que "pudo haber" provocado, como ocurrió en la anécdota relatada en
el capítulo anterior.
Además de esos aspectos de relativismo cultural,
debemos consid etan las dimensiones morales de dicho
relativismo. Si la forma en que percibimos el mundo es
producto de nuestra cultura, con mayor razón 1o serían
las creencias, valores y normas sociales que rigen nuestra
condu cta.. Entonces, ¿con qué bases puede una sociedad
reclamar el monopolio de la verdad moral o de normas
y valores superiores? Un comportamiento absurdo, ilegal
o inmoral en una sociedad podría ser del todo racional
y socialmente aceptado en otra. Lo único razonable por
hacer es suspender cualquier juicio sobre las prácticas de
otra socied.ad. Sin embargo, esto no es tan simple como
parece. Por alguna razón, de inmediato nos volvemos a
encontrar con el problema de determinar dónde se de-
LARVAS DE ABEJA Y SOPA DE CEBOLLA: CULTURA
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ben marcar los límites culturales, cuestión de suyo dificil en el mundo de hoy, en el cual los patrones globales
de migración y diáspora han creado sociedades en verdad multiculturales. ¿Cómo trataremos aI extranjero en
nuestro medio cuando su cultura es moralmente distinta de la nuestra? ¿Hasta qué punto tienen los segmentos
de una comunidad determinada el derecho a reclamar la
distinción cultural que demanda autono mía y respeto?
¿Tienen los fanáticos violentos del futbol soccer o los
terroristas derecho a pedir la protección del relativismo
cultural? ¿Debemos, en nombre del relativismo cultural,
dejar de actuar contra prácticas culturales ancestrales y
tradicionales que consideramos opresivas para un segmento de la sociedad?
No se trata de un mero problema metafísico abstracto. Tómese la práctica de La circuncisión femenina
como un ejemplo de esta suerte de dilema. En muchas
sociedades del este de África existe la práctica ancestral
de maÍcaÍ el paso de nina a mujer con, entre otras cosas,
una operación genital que en su forma extrema incluye la
escisión sin anestesia del clítoris y los labios. No es dificil
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ANTROPOLOGÍA SOCIAL Y CULTURAL
76
ver que esta práctica es violatoria de los derechos humanos y que debe suprimirse. Sin embargo, hacerlo sería una
violación fundamental a la autonomía cultural de la gente
que realiza este ritual. Además, cuando vemos, como
1o
dicta el relativismo cognitivo, esta práctica en el contexto
de las teorías culturales con respecto a la sexualidad, la
reproducción, el género y el ciclo de vida, podemos encontrar, como 1o hizo Janice Boddy en su estudio de los
hofriyati del norte de Sudán, Que la circuncisión femenina participa con la masculina en un rico conjunto de
significados que tienen que ver con el hecho de que es
la sociedad, más que la natu raLeza.r la que convierte a los
niños y niñas en hombres y mujeres. Ubic ada en su contexto cultural, la circuncisión femenina entre los hofriyati
no es ni irracional ni deliberadamente cruel y oPresiva, y
constituye además una práctica tradicional aceptada por
los hombres y mujeres de ese grupo humano. Podemos
encontrar repulsivas las consecuencias de tales prácticas,
pero sería dificil hallar una base moral pare. defender su
supresión que no viole también la autonomía cultural de
los hofriyati. A1 final, uno se pregunta si es lógico suscribir de manera simult ánea tanto la noción de derechos
humanos universales como La creencia en la relatividad
de las culturas.
Por todos esos problemas, consideramos con Clifford Geertz que los crímenes cometidos en nombre del
relativismo cultural palidecen en comparación con los
perpetrados en nombre del chovinismo culturul y nacional o por cualquier otro "ismo" en esa materia. Su po' ' ' es "antirrelativis ta" , y nosotros concordamos con
s1c10n
ella. Uno puede defender el entrometerse en los asuntos
i
ajenos con base en la condición humana común; después
LARVAS DE ABEJA Y SOPA DE CEBOLLA: CULTURA
de todo, compartimos este planeta como una sola especie.
Pero una defens a así debe hacerse con el mayor cuidado y
reserva, / después de un intento sincero y cabal de entender 1o que objetamos, en su propio contexto cultural.