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La dialéctica de Hegel.
Hegel es un pensador alemán que vivió entre 1770 y 1831. Suele
considerársele la culminación de una corriente filosófica denominada “idealismo
alemán”. Es el autor de un compacto sistema filosófico que pretende ser una
interpretación de toda la realidad tomando como base su devenir. Para Hegel la
realidad (toda la realidad) está en proceso de desarrollo, y la lógica usual basada
en el principio de no contradicción y en el principio de identidad no es capaz de
captar ese devenir intrínseco de lo real precisamente porque está basada en la
inmovilidad.
Por tanto, Hegel propone una nueva lógica que pueda asumir el movimiento
de lo real, a esta nueva manera de comprensión la denomina “dialéctica”, porque
se basa en que cada uno de los seres es un momento en el desarrollo global de
Todo. Por ejemplo, un ser humano es lo que es en cada momento, sino lo que
va siendo en cada uno de sus momentos, y sobre todo lo que es en todo ese
proceso. “La verdad está en el desarrollo”, para Hegel, y el desarrollo sólo puede
verse con verdad si se contempla desde la totalidad, no en cada uno de sus
instantes. Cada uno de nosotros es lo que es su vida en conjunto, no sólo lo que
somos en cada uno de nuestros momentos, que serían sólo verdades parciales.
“La verdad está en el Todo”, por tanto. Y en el desarrollo de ese Todo que es la
realidad hay momentos que se van contradiciendo entre sí, para después
reconciliarse tras asumir la contradicción. Porque el devenir de lo real consiste
en crear contradicciones y superarlas.
Hegel propone una estructura triádica para comprender el devenir dialéctico
de lo real: Tesis, Antítesis y Síntesis. Con estos tres conceptos podría explicarse
lo real sin identificarlo con cada una de sus verdades parciales, sus momentos.
Por ejemplo: la tesis podría ser una semilla. Su antítesis serían las condiciones
climatológicas con las que se enfrenta (lluvia, Sol…), las cuales si le son
adversas pueden acabar con ella (a esa situación en la cual la tesis no supera
su antítesis sino que queda atrapado en ella la llama Hegel alienación, un
concepto que será ampliamente usado por Marx). Si por el contrario la semilla
puede superar su antítesis y usarla en su provecho, deviene la síntesis entre
ambas, que sería la planta que crece. El enfrentamiento y la contradicción son
consustanciales a la realidad (a cualquier realidad, desde algo físico hasta algo
no físico), y su afrontamiento es la condición para su superación. Uno se supera
en sus dificultades, si las asume y no queda alienado por ellas. Tras superarlas,
cada uno (como la semilla) ha cambiado, se ha desarrollado gracias a ellas (el
alumno que no se echa atrás ante lo que tiene que estudiar sino que lo afronta
con sacrificio al final se supera a sí mismo, su esfuerzo – si llega a buen fin – le
transforma). La realidad no es por tanto una substancia, algo ya hecho, sino un
sujeto, algo que se va haciendo.
Esta es la lógica dialéctica que propone Hegel: la realidad es un inmenso
proceso de tesis, antítesis y síntesis, y su comprensión vendrá de que se la
contemple en su totalidad, no en cada uno de sus momentos. “La verdad está
al final del proceso”. Por otra parte, Hegel afirma que “Todo lo real es racional y
todo lo racional es real”, en este sentido de racionalidad dialéctica que asume la
contradicción como algo esencial. Podemos comprenderlo todo según él, porque
todo es comprensible. Porque según Hegel es la mismísima Razón Absoluta la
que se está desarrollando en el proceso de la realidad. A esta razón Absoluta la
denomina Hegel “Espíritu Absoluto”, y entiende que toda la Historia (de la
Humanidad y del Universo) es un proceso de desenvolvimiento de este EspírituRazón a través de sus dificultades, desde la irracionalidad y la esclavitud inicial
de la materia hasta la libertad de la razón que cree Hegel que está acabando de
cristalizar en la época contemporánea. De hecho, Hegel afirma que en su época
llegamos al “Fin de la Historia”, porque la Razón Absoluta ya habría llegado a
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su meta en unas sociedades (los Estados europeos y sus ciudadanos) que serían
conscientes de su racionalidad y su libertad.
Hay que señalar que el planteamiento del Idealismo alemán (en el cual se
suceden tres filósofos: Fichte, Schelling y Hegel) arranca de la Filosofía
kantiana, de la cual estos autores se consideran sucesores en cuanto que
eliminan el noúmeno kantiano, puesto que es incognoscible. Y se centran en la
propia razón del sujeto, de la cual ellos progresivamente van eliminando sus
límites, hasta llegar a decir que es la propia razón humana la que crea la
realidad (bien es verdad que no en cuanto real, sino en cuanto cognoscible). Algo
bastante alejado de la razón finita de Kant, por lo cual suele decirse de estos
autores que arrancan de la Ilustración kantiana, pero que tienen mucho del
movimiento romántico que cobra fuerza por esta época.
De una filosofía tan omniabarcante y abstracta como la hegeliana es lógico
que haya muchas interpretaciones, y tendrán fortuna principalmente dos:
 Los “hegelianos de izquierda”, que con Marx a la cabeza entenderán
que la Historia humana es un proceso dialéctico de lucha de clases
que acabará cuando se reconcilien todas las contradicciones que
existen entre los seres humanos, y que por tanto es preciso luchar
para acelerar ese proceso, habría que cambiar el status quo.
 Los “hegelianos conservadores”, que dirán que el Todo racional está en
cada momento histórico encarnado en el Estado que existe, el cual
sería expresión del la razón en cada pueblo, de manera que luchar
contra el Estado sería irracional, debe desarrollarse por sí mismo.
Habría que preservar el status quo, el cual tiene su propia dinámica.
La filosofía de Marx pretende ser una interpretación científica de la historia humana,
que permita predecir qué curso va a tomar en el futuro. Esta interpretación materialista
de la Historia es lo que se denomina “materialismo histórico”. Marx afirma que la
manera correcta de interpretar la historia no es quedándose en la superficie de las
anécdotas sobre quién reinó en tal o cual país, o qué se pensaba en cada época, sino que
habría que ir directamente al motor de la historia, que es la economía, las relaciones de
producción entre los hombres. El motor de la historia es la lucha de clases, para Marx,
de manera que a lo largo del tiempo se han sucedido diferentes sistemas económicos
(esclavismo, feudalismo, capitalismo) que no son sino diferentes formas de explotación
del hombre por el hombre, pues en cada uno de esos sistemas siempre ha habido una
clase opresora (amos, señores y burgueses) y una clase oprimida (esclavos, siervos y
proletariado). La misma ambición de los opresores lleva a que en cada época el número
de oprimidos que les reportan beneficios se multiplique desmesuradamente, a la vez que
el número de dirigentes se hace más pequeño (esta sería una de las leyes de la historia,
la ley de acumulación del capital), de manera que llega un momento en el cual los
oprimidos toman conciencia de clase, es decir, se dan cuenta de que todo el poder está
en sus manos si consiguen unirse contra la minoría que les oprime. Antes o después,
habrá una revolución social que cambiará el orden económico, pero lamentablemente a
la explotación antigua le sucederá un nuevo sistema de explotación, cada vez más
refinado, hasta llegar al más ladino de todos ellos, el capitalista, que puede incluso
otorgar a los explotados una ilusión de libertad democrática, siempre y cuando no
pretendan cambiar el orden de cosas. Ahí es donde entra en juego el marxismo, que
deberá conseguir que el proletariado tome conciencia del devenir histórico para que
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cuanto antes el siguiente sistema suprima la fuente de todas las alienaciones: la
propiedad privada. Sin ella, será imposible que ninguna clase social pretenda
aprovecharse de otra, porque no existirán las desigualdades sociales, ni siquiera existirá
la posibilidad de acumular riquezas. La economía comunista constará de dos fases:
primero cada Estado, dependiendo de su marcha histórica, llegará a su ritmo a la
revolución comunista, por lo que cada uno de ellos deberá hacerse fuerte y organizado
en medio de los enemigos, así que será necesario un gobierno dictatorial de proletarios,
que administre los bienes y organice el trabajo. A cada uno se le dará en función de su
necesidad, y cada uno trabajará para todos en función de su capacidad, así estarán
organizados los Estados comunistas. Sin propiedad privada que se acumule en pocas
manos, esos Estados contarían con muchos recursos para mantener el bienestar de sus
trabajadores, con lo cual en breve la Revolución se propagaría por todo el mundo. Una
vez que así fuera, se disolvería todo Estado, sería el fin de la política, de las fronteras y
de las diferencias nacionales, y toda la Tierra sería una sucesión indiferenciada de
comunidades cooperativas de trabajadores que compondrían la sociedad comunista, la
cual se mantendría en funcionamiento precisamente porque haría imposible la injusticia
social.
Hay que señalar que para Marx, por encima de la descrita base económica de la
historia se va montando la ideología, una superestructura de ideas (religión, filosofía,
derecho, moral) destinada en cada época a justificar el orden económico. Ideas
interesadas, por tanto, que benefician a las clases opresoras, y que sirven para adormecer
la capacidad revolucionaria de las clases oprimidas, para que no tomen conciencia de sí
mismos. Desde la filosofía griega al derecho romano, pasando por la ciencia moderna,
todo producto cultural es sospechoso de ser ideológico, y ante ellos hay que preguntarse
siempre a quién benefician. La ideología más persistente es la religión, y aquí sigue Marx
el pensamiento de Feuerbach, pues sitúa en un más allá los bienes que el oprimido
querría aquí y ahora, y le promete esos bienes si es paciente y abnegado en su sacrificio.
Por eso la religión es el “opio del pueblo”, y no habría que entrar a discutir teóricamente
con ella, pues en una sociedad donde la miseria haya desaparecido ella misma
desaparecerá, ya que es “el suspiro de la criatura oprimida”.
En cuanto al concepto mencionado de “alienación”, hay que señalar que lo toma
Marx de la filosofía de Hegel, cuyo sentido él invierte: Hegel concebía la Historia como
el desenvolvimiento dialéctico de un Espíritu que se realizaba enfrentando dificultades
a través de la tríada dialéctica (tesis, antítesis y síntesis), y este mismo esquema lo usa
Marx pero aclarando que lo que progresa no es espiritual, sino material, las condiciones
materiales de producción, la economía. Pues bien, la alienación denunciada por Marx
(en el trabajo, ante el Estado, ante Dios) consistiría en no poder superar el obstáculo
(antítesis) que el sujeto (tesis) debe superar para desarrollarse (síntesis), ya sea porque
es un obstáculo imaginario (Dios), o porque es demasiado fuerte (trabajo enajenante:
actividad vacía, muchas horas, sueldo mísero). Los sistemas económicos opresores
siempre habían multiplicado las alienaciones, el sistema capitalista se concentró en la
más grave, la del trabajo (porque la esencia del ser humano es la actividad, el trabajo,
para el marxismo), mientras que en el sistema comunista la dialéctica natural seguirá su
curso sin provocar ninguna alienación insuperable.
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¿En qué consiste, entonces, la enajenación del trabajo? Primeramente en que el trabajo
es externo al trabajador, es decir, no pertenece a su ser; en que en su trabajo, el trabajador
no se afirma, sino que se niega; no se siente feliz, sino desgraciado; no desarrolla una
libre energía física y espiritual, sino que mortifica su cuerpo y arruina su espíritu. Por
eso el trabajador sólo se siente en sí fuera del trabajo, y en el trabajo fuera de sí. Está en
lo suyo cuando no trabaja y cuando trabaja no está en lo suyo. Su trabajo no es, así,
voluntario, sino forzado, trabajo forzado. Por eso no es la satisfacción de una necesidad,
sino solamente un medio para satisfacer las necesidades fuera del trabajo. Su carácter
extraño se evidencia claramente en el hecho de que tan pronto como no existe una
coacción física o de cualquier otro tipo se huye del trabajo como de la peste. El trabajo
externo, el trabajo en que el hombre se enajena, es un trabajo de autosacrificio, de
ascetismo. En último término, para el trabajador se muestra la exterioridad del trabajo
en que éste no es suyo, sino de otro, en que no le pertenece; en que cuando está en él no
se pertenece a sí mismo, sino a otro. Así como en la religión la actividad propia de la
fantasía humana, de la mente y del corazón humanos, actúa sobre el individuo
independientemente de él, es decir, como una actividad extraña, divina o diabólica, así
también la actividad del trabajador no es su propia actividad. Pertenece a otro, es la
pérdida de sí mismo”
K. Marx, Manuscritos: Economía y filosofía.
1. Con respecto al texto:
a. Sitúa al autor en su momento histórico (0,25)
b. Señala el tema o el problema del texto (0,25)
c. Indica las ideas principales (0,5)
d. Muestra las relaciones entre ellas (0,5)
e. Explícalas (1)
a) Esta obra es de 1844, un momento clave en la historia europea, pues se suceden las
revoluciones liberales que piden por todo el continente la renovación de las caducas
estructuras políticas del Antiguo Régimen. Dentro de este ambiente de cambio, el
movimiento obrero va tomando cada vez más conciencia de su poder, y exige sus
derechos laborales. A ello contribuye la obra y la actividad política y periodística de
Marx.
b) El tema del texto es la alienación en el trabajo, que consistiría en convertirlo en una
actividad extraña al ser mismo del trabajador, desvirtuando la esencia de esa
actividad, que sería el hacerse a sí mismo del hombre. En el trabajo alienado, el sujeto
no se hace a sí mismo, sino que produce para otros, y por tanto no acaba su actividad
enriquecido, sino empobrecido porque no desarrolla su ser.
c) Las ideas principales son las siguientes partiendo de la pregunta con que se inicia el
texto: “¿En qué consiste, entonces, la enajenación del trabajo?
1. En que el trabajo es externo al trabajador, es decir, que la misma actividad que es
el trabajo no le pertenece al trabador.
2. En consecuencia:
2.1. En el trabajo el trabajador se niega.
2.2. En el trabajo el trabajador no se siente feliz.
2.3. En el trabajo el trabajador no desarrolla una energía libre y espiritual, sino
que se mortifica; su trabajo no es un trabajo libre sino trabajo forzado.
2.4. En que el trabajo, la misma actividad del trabajador no es su propia actividad.
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2.5. En definitiva, la actividad del trabajador es pérdida de sí mismo.
d) La estructura del texto puede ser la siguiente: Comienza el texto con una pregunta:
¿Qué es la enajenación del trabajo? A continuación se da una definición de la misma:
que el trabajo es externo al trabajador. El resto del texto consiste en la descripción de las
consecuencias de ese fenómeno de enajenación: que el trabajador no se siente feliz
en el trabajo, que se mortifica, que no se siente en lo suyo, que su trabajo es forzado… En
definitiva, resume al final del texto, el trabajo así considerado, lejos de ser la
realización del trabajador es pérdida de sí mismo.
e) En estas ideas podemos ver cómo Marx considera al ser humano como algo
esencialmente activo, es decir, que su ser propio se realiza en actividad dialéctica con la
naturaleza. Paralelamente a su concepción de la filosofía como praxis, proceso
revolucionador de las estructuras sociopolíticas, concibe al sujeto como actividad en
relación a su entorno. El ser humano no tendría esencia, según él, sino que su esencia es
histórica, se hace a través del trabajo. El trabajo es la esencia humana, para Marx, porque
de él deriva todo lo que cada uno de nosotros es y piensa. Por eso, de todas las
alienaciones posibles (religiosa: Dios contra el hombre, política: el Estado contra el
hombre, cultural: las ideologías contra el hombre), la alienación en el trabajo es la peor y
la que puede provocar que el sujeto caiga en el resto de enajenaciones, ya que le atrapa
en su misma esencia. A la liberación en el trabajo irá encaminada la doctrina marxista,
que presupone por tanto que de esa liberación se sucederá la libertad en el resto de
situaciones enajenantes que pueda provocar cualquier orden social represivo.
Este proceso está concebido a la manera de la dialéctica de Hegel: el sujeto es una tesis
que se enfrenta a un mundo o una actividad (antítesis) que acaba haciendo suya tras un
proceso que le enriquece y desarrolla (síntesis). Estos tres momentos de la dialéctica
hegeliana, ideados por su autor para explicar el autodesarrollo de un Espíritu en la
Historia humana, son usados por Marx en el sentido inverso para el que se concibieron,
porque según Marx lo que se desarrolla en la Historia no es nada espiritual o ideal, sino
los procesos materiales de producción, el trabajo y la economía. En una palabra, la
materia. Esta es la idea básica del materialismo histórico, concebido como una inversión
de la dialéctica hegeliana, pues pone a la base la materia, y no el espíritu. La alienación
económica, la que se da en el trabajo sería un grave obstáculo en el desarrollo de ese
proceso, pues atraparía al ser humano en una situación de la que no puede salir ni
sucumbiendo en la lucha ni progresando en su ser. El trabajo alienante mantiene al
trabajador vivo a medias, para Marx. Por eso sería necesario restituir al trabajo su
poderosa capacidad de cincelar al ser humano que trabaja, hacerle una esencia propia,
porque en el trabajo debería ser el propio trabajador el que se produce, no sólo cualquier
mercancía que pueda venderse para obtener beneficio.
El materialismo histórico consiste en una predicción pretendidamente científica sobre
el curso que seguirá la historia humana, en base al estudio del auténtico motor de esa
historia, que es la economía, las relaciones de producción entre las clases sociales. Porque
siempre han existido clases sociales, dice Marx, cuyo enfrentamiento es el motor de la
historia: tanto en el sistema esclavista, como en el feudal o en el más refinado sistema de
explotación, el capitalismo, siempre una clase (amos, señores o burgueses) ha sometido
y explotado a otra clase (esclavos, siervos o proletarios), pero debido a la misma
ambición de la clase dirigente, que ha ido queriendo más y concentrando en sus manos
mayor riqueza (esta es la “ley de acumulación del capital”, una de las leyes históricas
que Marx creía haber descubierto como científico social), las clases oprimidas de cada
época se fueron haciendo más numerosas hasta alcanzar un punto de no retorno, su toma
de conciencia de clase, cuando se dan cuenta de que tienen todo el poder en sus manos
si se unen. Así, cada sistema de explotación, o sistema económico, ha sucumbido tras
una revolución llevada a cabo por quienes estaban oprimidos. Por ser el capitalismo el
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sistema más cruel y engañoso, el que más diferencias produce, Marx pensaba que se
colapsaría inevitablemente, dando lugar primero a diferentes Estados comunistas en los
que se aboliría la propiedad privada, fuente de toda alienación, gobernados por los
propios proletarios dictatorialmente, con la consigna de la igualdad impuesta a todos los
miembros y la imposibilidad de enriquecerse. El Estado tomaría el trabajo de cada uno
según su capacidad, y daría los recursos a cada uno según su necesidad. Una vez que la
revolución comunista fuera mundial, los Estados se disolverían, sería el fin de la política,
de todas las superestructuras ideológicas (filosofía, derecho, moral) que en el fondo sólo
buscaban justificar las injusticias, y sobrevendría la sociedad comunista, auténtico
objetivo del marxismo: una continua sucesión de trabajadores que cooperan en su
actividad en todo el mundo, sin distinciones de clases o fronteras. La comprensión de la
esencia humana, la unión de todos y la eliminación de la propiedad privada
mantendrían esa sociedad.
El pensamiento de Nietzsche supone una crítica a la cultura occidental posterior a la
antigüedad clásica. El autor alemán culpa a la tradición occidental dominada por el
Cristianismo y el racionalismo de la mediocridad en la que, según él, ha caído el hombre
occidental, incapaz de vivir de manera plena debido a la “manía de los transmundos”, que
ambas tradiciones nos inculcan, y que consiste básicamente en despreciar la realidad en
que vivimos y que somos para adorar otra realidad trascendente imaginaria, cuya
creencia arruina nuestra inmediatez y coarta nuestra capacidad de superación, llamada
por Nietzsche “voluntad de poder”.
El hombre actual, resultado de esa creencia en otra realidad y del desprecio de sí
mismo, para Nietzsche sólo tiene valor en cuanto que puede ser el puente al
“Superhombre”, que es la denominación que él da al ser humano que asume sus
facultades, ama el mundo en el que vive y ama la vida que tiene aquí y ahora. “El
superhombre es el sentido de la tierra”, afirma Zarathustra en uno de sus discursos
anunciadores de la muerte de Dios, queriendo decir que el superhombre es aquel que
ama esta realidad, este mundo, y se entrega a él con la inocencia y curiosidad de un niño
que acaba de nacer y aún no ha sido inoculado con los conceptos de culpa, pecado o
error, barreras que incapacitan al ser humano para ser lo que puede ser, y que han sido
erigidas en nuestra cultura por los impotentes y esclavos, que es como denomina a
aquellos que carecen de voluntad de poder y anhelan que los demás también carezcan
de ella. Esos “adoradores de la igualdad” no soportan la excelencia, la voluntad de ser más,
que eran valores morales centrales en la cultura clásica grecolatina, anterior al
Cristianismo. Por el contrario, para que nadie les deje atrás predican el valor de la
renunciación, de la mansedumbre, del igualamiento, y llegan incluso a predicar la
democracia o la conducta del rebaño que sigue a su pastor. Nietzsche pretende romper
con estas lecciones y volver a instaurar en la conciencia europea el valor del egoísmo,
entendido como un sano amor hacia sí mismo que lleva a amar tanto esta vida que uno
pueda soportar la visión de su eterno retorno, en lugar de desear su apocalipsis final.
Nietzsche compara la transformación que nuestra vacía cultura ha operado en
nosotros con la transformación en un camello, el manso animal del desierto que hace de
la paciencia y la obediencia virtudes, y se agacha bajo el Sol del desierto para que le
carguen y le guíen. Negarse a sí mismo y seguir a otro con una pesada carga, esa
conducta es la que han logrado los grandes “odiadores de la vida” enseñar que es deseable
y buena. Hay veces que alguno de nosotros se rebela contra la carga y el guía, y se
transforma como un fiero león, que quiere libertad pero que no sabe construirla. Por eso
a esa segunda transformación debería seguir la que nos convierta en lo que realmente
somos en el fondo, un niño, figura del superhombre, que explora el mundo y la vida de
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manera amoral, inocente, sin resentimientos ni miedos, con creatividad artística y
aceptación de lo que es. La imaginación, el juego y la inocencia del niño que fuimos antes
de que las perversiones culturales de Occidente minimizaran nuestra voluntad de poder
es lo que Nietzsche quiere reinstaurar como valioso.
A este proceso que ha triunfado en Occidente y que enseña como buenos los
contravalores de la nivelación y el odio a sí mismo es a lo que llama Nietzsche la
“transvaloración de los valores”, que ha triunfado en Europa tras muchos siglos de lucha.
La rebelión de los esclavos en la moral ha acabado imponiendo su moral, y ha
arrinconado la propia de los señores, aquellos que aman el riesgo y no temen a la muerte
porque aman la vida. Pero es una lucha que él no considera perdida, y su filosofía
pretende ser una recuperación de los valores de esa antigua moral de señores, que los
griegos anteriores a Sócrates y Platón asumían con plenitud. Hoy día el guía de la Iglesia
cristiana se sienta en Roma, la antigua capital de la moral de señores, pero este pensador
confía en que el nihilismo que se expande por Europa, y que consiste en vaciar de sentido
este mundo, tenga un fin y renazca el Superhombre en nosotros cuando todos
reconozcamos que Dios ha muerto, y que para el superhombre lo divino será él mismo.
Un rasgo característico de la moral de esclavos triunfante es el resentimiento
impotente contra aquellos que se salen del rebaño, a los cuales desea un castigo eterno,
el infierno, ejecutado por la poderosa mano de Dios, el ser ficticio en el que descargan
sus ansias de venganza. Los mediocres odian a quien sobresale, afirma Nietzsche, y en
lugar de sobresalir ellos les desean el tormento. Por el contrario, el Superhombre no
tendrá tiempo para el resentimiento contra los débiles, porque ante ellos él simplemente
adoptará el pathos de la distancia, el sentimiento de que no se quiere mezclar con los
infelices que odian este mundo. El Superhombre no desea el infierno para nadie,
contrariamente a los grandes odiadores que predican un amor al prójimo que sólo es la
máscara de un odio profundo, sordo, impotente.
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“Tres transformaciones del espíritu os menciono: cómo el espíritu se convierte en
camello, y el camello en león, y el león, por fin en niño […] ¿Qué es pesado? así pregunta
el espíritu paciente, y se arrodilla, igual que el camello, y quiere que se le cargue bien
[…] ¿Acaso no es: humillarse para hacer daño a la propia soberbia? ¿Hacer brillar la
propia tontería para burlarse de la propia sabiduría? […] Con todas estas cosas, las más
pesadas de todas, carga el espíritu paciente: semejante al camello que corre al desierto
con su carga, así corre él a su desierto. Pero en lo más solitario del desierto tiene lugar la
segunda transformación: en león se transforma aquí el espíritu, quiere conquistar su
libertad como se conquista una presa, y ser señor en su propio desierto. Aquí busca a su
último señor: quiere convertirse en enemigo de él y de su último dios, con el gran dragón
quiere pelear para conseguir la victoria. ¿Quién es el gran dragón, al que el espíritu no
quiere seguir llamando señor ni dios? “Tú debes”, se llama el gran dragón. Pero el
espíritu del león dice “yo quiero” […] Crear valores nuevos -tampoco el león es aún
capaz de hacerlo: mas crearse libertad para un nuevo crear- eso sí es capaz de hacerlo el
poder del león. Crearse libertad y un no santo incluso frente al deber: para ello, hermanos
míos, es preciso el león […] Pero decidme, hermanos míos, ¿qué es capaz de hacer el
niño que ni siquiera el león ha podido hacerlo? ¿Por qué el león rapaz tiene que
convertirse todavía en niño? Inocencia es el niño, y olvido, un nuevo comienzo, un juego,
una rueda que se mueve por sí misma, un primer movimiento, un santo decir sí […] Tres
transformaciones del espíritu os he mencionado: cómo el espíritu se convirtió en
camello, y el camello en león, y el león, por fin, en niño”
NIETZSCHE, Así habló Zarathustra.
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a)
b)
c)
d)
e)
2. Con respecto al texto:
a. Sitúa al autor en su momento histórico (0,25)
b. Señala el tema o el problema del texto (0,25)
c. Indica las ideas principales (0,5)
d. Muestra las relaciones entre ellas (0,5)
e. Explícalas (1)
El tema del texto son las tres transformaciones que Nietzsche cree necesarias para
superar al hombre occidental venido a menos por la educación platónico-cristiana y
devolverle su original creatividad inocente, la que es propia de un niño y del
superhombre.
En cuanto al momento histórico, habría que señalar que la vida de Nietzsche abarca la
segunda mitad del siglo XIX, un período muy convulso y agitado en el que se
entrecruzan diversos movimientos de transformación políticos, sociales y económicos:
la segunda industrialización, el crecimiento del capitalismo, un gran progreso científico,
así como enfrentamientos entre tendencias opuestas como el liberalismo, el
tradicionalismo, el socialismo, el anarquismo..., enfrentamientos que darán lugar a
luchas nacionales, guerras territoriales y revoluciones sociales. Se trata, en definitiva, de
una época en la que los viejos ideales de la Ilustración empiezan a derrumbarse, siendo
Nietzsche uno de sus mayores críticos.
Las ideas principales son las tres transformaciones o metamorfosis:
1. El espíritu del hombre se convierte en camello: adopta una actitud sumisa y
sacrificada, de aceptación de una pesada carga de valores transcendentes y negadores
de la vida.
2. En un determinado momento, el camello se transforma en león, desembarazándose de
la pesada carga anterior, quiere ser libre.
2.1. El león se define por su enemigo: el dragón, el deber externo a cuya derrota se
consagra, aunque el éxito en esa lucha no le proporciona la creatividad moral necesaria,
pues para ello tendrá que transformarse una vez más.
3. La nueva metamorfosis convierte al león en niño, en un ser que sea capaz de crear
nuevos valores, valores afirmadores de la vida.
La estructura del texto es muy sencilla: se trata de la enumeración de tres metamorfosis
expresadas en lenguaje metafórico, que reflejan tres actitudes axiológicas. La del
camello, actitud de sumisión, de negación de libertad, de aceptación de una moral de
esclavos, de aceptación de unos valores decadentes y antivitales. La del león que rechaza
toda sumisión, que se libera de la anterior carga, pero que corre el peligro de quedarse
sólo en eso, en sólo haberse liberado y no saber crear nuevos valores afirmadores de la
vida, ascendentes. Por eso se necesita una nueva metamorfosis, la del león en el niño que
es capaz de inventar o crear nuevos valores afirmativos, como si fuera un juego.
Nietzsche describe aquí estas tres transformaciones del espíritu humano porque cree que
son las que necesita el hombre occidental, el cual lleva encima la pesada carga de la
tradición cristiana y platónica. En la primera figura del espíritu, el camello, queda
simbolizado el creyente que se humilla ante otro más grande que él, sea Dios o la Verdad
racional; y que hace de la negación de sí mismo una virtud. Es preciso señalar que el
Cristianismo (o cualquier religión) y el platonismo son para Nietzsche similares, porque
inculcan ambos esta primera figura del espíritu: le señalan al ser humano que lo valioso
está fuera de sí, y que lo que él lleva dentro no merece la pena. Debe agacharse, obedecer
a esa otra instancia superior, y desconocerse a sí mismo para trascenderse. Ya sea en el
lenguaje creyente o en el más sofisticado de los racionalistas, ambas tradiciones han
logrado taponar el torrente de fuerza creadora (voluntad de poder) que toda persona es
desde su infancia, y que era la cultura occidental en su fase clásica, griega o romana.
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La segunda fase, el león, es el necesario momento rebelde que destruye toda pesada
carga y se rebela contra sus amos, pero se pierde porque no sabe aún construir valores
que le guíen. Es un momento necesario, pero insuficiente.
El niño es la figura del superhombre: inocente, desconocedor de la culpa y del pecado,
activo jugador que explora el mundo y sus propias facultades sin ningún temor,
asombrado de lo que encuentra y acepta con amor (“un santo decir sí”). Como un artista
libre, mira al mundo desde la óptica del juego, no admite ninguna regla que no venga
de sí mismo. También es olvido, porque el rencor es para Nietzsche algo característico
del creyente, que destila todo su odio en un castigo eterno, el infierno, deseado por él a
quienes aman esta vida sin pensar en otra, bajo el brazo ejecutor de un Dios omnipotente
que es trasunto de su impotencia. Lejos de estas actitudes, el niño y el superhombre no
tienen tiempo para el rencor, no pueden siquiera pararse a perdonar las ofensas, porque
olvidan rápidamente lo que no merece la pena. Los gusanos del rencor no anidan en el
cuerpo vivo del niño, sino en el muerto de quien está presa de la manía de los
trasmundos.
¿Cómo hemos degenerado tanto, si en nuestro origen somos seres tan supremos?
Para Nietzsche ha triunfado desde hace siglos en la cultura occidental la rebelión de los
esclavos, que consiste en transvalorar los valores propios del superhombre (el riesgo, la
superación, el amor a la vida, la voluntad de poder, el amor propio) señalándolos como
algo negativo, ya sea pecados o errores. Tras siglos de enseñanza cristiano-racionalista,
el europeo occidental tiene miedo de sí mismo, desprecia este valle de lágrimas y busca
cargas que llevar con humillación y obediencia. Esto es lo que nuestro autor quiere
romper con su mensaje del superhombre. Quien asuma la muerte de Dios anunciada por
Zarathustra, es decir, la vaciedad de ese concepto, podrá superar el nihilismo en que
sume al hombre la tradición occidental y mirar de frente este único mundo que tenemos,
hasta el punto de poder soportar y desear su eterno retorno.
En suma, podemos decir que el mensaje de Nietzsche es una exhortación a la
autosuperación y a salir del rebaño, a buscarse a sí mismo y a vivir la vida con
autenticidad, desde uno mismo. Esa es la actitud del superhombre, que no quiere
confundirse con la plebe, sino que quiere buscar su propio camino. Un mensaje muy
actual en nuestra sociedad de masas, en la que quizá sería la primera transformación del
espíritu el consumidor en que se ha convertido el hombre occidental.
“¿Pero cuántos géneros de oraciones hay? ¿Acaso aserción, pregunta y orden?
Hay innumerables géneros: innumerables géneros diferentes de empleo de todo lo
que llamamos «signos», «palabras», «oraciones». Y esta multiplicidad no es algo
fijo, dado de una vez por todas; sino que nuevos tipos de lenguaje, nuevos juegos
de lenguaje, como podemos decir, nacen y otros envejecen y se olvidan. (Una
figura aproximada de ello pueden dárnosla los cambios de la matemática). La
expresión «juego de lenguaje» debe poner de relieve aquí que hablar el lenguaje
forma parte de una actividad o de una forma de vida. Ten a la vista la
multiplicidad de juegos de lenguaje en estos ejemplos y en otros: dar órdenes y
actuar siguiendo órdenes, describir un objeto por su apariencia o por sus
medidas, fabricar un objeto de acuerdo con una descripción (dibujo), relatar un
suceso, hacer conjeturas sobre un suceso, formar y comprobar una hipótesis,
presentar los resultados de un experimento mediante tablas y diagramas,
inventar una historia y leerla, actuar en teatro, cantar a coro, adivinar acertijos,
hacer un chiste y contarlo, resolver un problema de aritmética aplicada, traducir
de un lenguaje a otro, suplicar, agradecer, maldecir, saludar, rezar”
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Filosofía conemporánea
L. WITTGENSTEIN. Investigaciones
filosóficas. § 23
1. Con respecto al texto: a) Sitúa al autor en su momento histórico (0,25), b) Señala el
tema del texto (0,25), c) Indica las ideas principales (0,5), d) Muestra las relaciones entre
ellas (0,5), e) Explícalas (1)
A) Sobre el momento histórico del autor, puede decirse que la agitada vida de Wittgenstein
es el reflejo de la convulsa época que le tocó vivir, especialmente las dos guerras
mundiales, en la primera de las cuales participó como soldado. Asimismo, podría decirse
que el lugar privilegiado que otorga a la ciencia en su primer periodo es reflejo de la
creencia moderna en ella; así como el mensaje más plural de su segundo periodo puede
verse como un reflejo del desengaño de la técnica y la ciencia que supusieron los
acontecimientos de la segunda guerra mundial en la conciencia europea.
B) El tema de este fragmento es la diversidad de usos del lenguaje, cada uno de los cuales
es un juego con unos objetivos y unas reglas propias, siendo esa diversidad un conjunto
que cambia continuamente. Es la tesis central de su segundo periodo.
C) Las ideas principales del texto son:
1. Primero se pregunta por cuántos tipos de oraciones existen.
1.1 Se responde a sí mismo que son innumerables
1.2 Además su cantidad no es fija, sino que está sometida a la creatividad
del hablante.
2 Los juegos del lenguaje que se crean al hablar recogen esta multiplicidad abierta.
2.1 Ese concepto recoge que hablar es una forma de vida.
D) La relación entre esas ideas consiste en partir de una pregunta por la cantidad de
oraciones que existen, y responder que esa cantidad es innumerable y abierta porque
también lo son las diversas formas de vida de las cuales los juegos del lenguaje son
expresión, de manera que la conclusión sería la unidad de las esencias del lenguaje y la
vida.
E) Este fragmento de las Investigaciones filosóficas es una muestra de cómo en su segundo
período Wittgenstein amplió el estrecho marco positivista que al lenguaje otorgaba en
su primer periodo, el del Tractatus. Para el autor del texto (y esta idea es válida en sus
dos periodos, el del Tractatus y el de las Investigaciones) la filosofía no consiste en la tarea
tradicional de elaboración de sistemas de verdades cerrados, sino en una actividad
crítica que se debe llevar a cabo en el ámbito lingüístico: la filosofía debería ser análisis
del lenguaje. Pero en su primer periodo, el análisis filosófico del lenguaje que propone
nuestro autor excluye del sentido cualquier otro uso lingüístico que no sea el científico,
ya sea empírico o lógico-matemático; mientras que el segundo Wittgenstein que vemos
en este fragmento abre la posibilidad de que el lenguaje conste de una diversidad
innumerable de usos, denominados por él juegos del lenguaje, cada uno de los cuales tiene
sus propias reglas y sus propios objetivos, siendo la tarea de la filosofía entonces el
análisis de esos diversos juegos, para que se respeten sus reglas, y para que no se
busquen objetivos ajenos a cada juego. Por ejemplo, el lenguaje científico sería un juego
que busca la verdad, y usa las reglas de la matemática; mientras que el lenguaje religioso
buscaría el objetivo de dotar de sentido a la existencia humana, y sus reglas serían la
oración, por ejemplo. La filosofía entendida como análisis del lenguaje deberá ocuparse
de que no se apliquen las reglas de un juego en otro (por ejemplo, pretender la verdad
empírica con el uso religioso del lenguaje, o buscar sentido a la existencia con el juego
científico del lenguaje). Así entendida, la filosofía no enseña ningún tipo de verdad, sino
que es un simple vigilante que busca que el hablante no haga trampas en sus juegos
lingüísticos, o no se enrede con las diversas reglas. Porque de esas confusiones nacen los
problemas filosóficos que tanto han dado que hablar a la Humanidad desde siempre, y que
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Filosofía conemporánea
no tienen solución porque no serían propiamente problemas, sino enredos del lenguaje,
maneras incorrectas de plantear las cosas, o juegos incorrectos. La lista de usos del
lenguaje con la que acaba el párrafo es un buen ejemplo de cómo el Wittgenstein en esta
obra se aleja de su primera intransigencia positivista del Tractatus, que sólo admitía como
lenguaje con sentido el lenguaje científico.
De todas maneras, dentro de la ruptura en su trayectoria filosófica que suponen textos
como este, pueden señalarse constantes en su pensamiento: además de concebir la
filosofía como análisis crítico del lenguaje, Wittgenstein siempre creyó que los límites
del lenguaje serían los límites del mundo de cada uno, ya sea exclusivamente el mundo
de sentido científico, ya sea la diversidad de juegos que enumera aquí. Pero siempre el
pensamiento estará encerrado en el lenguaje, para nuestro autor. Incluso las
proposiciones de la religión, el arte, la ética o la metafísica, a las que el Tractatus
despojaba de sentido cognoscitivo, son partes de diversos juegos del lenguaje que para
ser bien usadas deberían respetar los objetivos y reglas de esos juegos a los que
pertenecen.
Por tanto, para el Wittgenstein de las Investigaciones filosóficas no se trata de establecer
las condiciones de verdad de un lenguaje ideal, porque no habría ya un único lenguaje
ideal (y aquí tenemos su ruptura con el Tractatus y con la escuela del positivismo lógico
que inspiró), sino una multiplicidad de juegos, o usos. El filósofo analítico deberá
examinar las reglas de uso del lenguaje común, en su diversidad de usos. Y de ahí parte
la escuela de filosofía analítica, de la que el segundo Wittgenstein puede considerarse
fundador por párrafos como este. Esta escuela, así como nuestro filósofo, conciben el
lenguaje como un conjunto de reglas aprendidas por la costumbre en la práctica, de
manera que el uso de determinadas palabras de acuerdo con una regla provoca
comportamientos concretos en la comunidad (de ahí que a veces se haya tildado a
Wittgenstein de conductista en cuanto a sus teorías sobre el uso del lenguaje). Si las
reglas establecidas son respetadas, todo juego lingüístico particular será lícito. Si el
análisis filosófico del lenguaje está encaminado a disolver los enredos filosóficos que se
originan de no respetar las reglas de cada juego, como venimos diciendo, tenemos que
para Wittgenstein la filosofía tiene una función terapéutica, no cognoscitiva. Elimina las
preocupaciones filosóficas haciéndonos ver que son espejismos de un lenguaje mal
usado. No es necesario resolver esos problemas, sino disolverlos. Esa es la terapia
filosófica.
“La vida humana es una realidad extraña, de la cual lo primero que conviene decir es
que es la realidad radical, en el sentido de que a ella tenemos que referir todas las demás,
ya que las demás realidades, efectivas o presuntas, tienen de uno u otro modo que
aparecer en ella. La nota más trivial, pero a la vez la más importante de la vida humana,
es que el hombre no tiene otro remedio que estar haciendo algo para sostenerse en la
existencia. La vida nos es dada, puesto que no nos la damos a nosotros mismos, sino que
nos encontramos en ella de pronto y sin saber cómo. Pero la vida que nos es dada no nos
es dada hecha, sino que necesitamos hacérnosla nosotros, cada cual la suya. La vida es
quehacer. Y lo más grave de estos quehaceres en que la vida consiste no es que sea
preciso hacerlos, sino, en cierto modo, lo contrario; quiero decir, que nos encontramos
siempre forzados a hacer algo, pero no nos encontramos nunca estrictamente forzados
a hacer algo determinado, que no nos es impuesto este o el otro quehacer, como le es
impuesta al astro su trayectoria o a la piedra su gravitación. Antes que hacer algo, tiene
cada hombre que decidir, por su cuenta y riesgo, lo que va a hacer“.
ORTEGA Y GASSET, “Historia como sistema”
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Con respecto al texto: a) Sitúa al autor en su momento histórico (0,25), b) Señala el tema
del texto (0,25), c) Indica las ideas principales (0,5), d) Muestra las relaciones entre ellas
(0,5), e) Explícalas (1).
a) Sobre el momento histórico, Ortega vivió la convulsión de la primera mitad del siglo XX,
con el auge de las potencias europeas y las dos guerras mundiales que provocaron, la
revolución soviética y el régimen a que dio lugar, así como el convulso periodo de la
República española, la guerra civil y la dictadura que la siguió. Quizá estos
acontecimientos llevaron a nuestro autor a desconfiar de la subordinación del individuo
a cualquier sistema (ya sea marxismo o cualquier forma de fascismo), y a desear para
España la integración en Europa, tras el desastre que le llevó al exilio por un tiempo.
b) En cuanto al tema del texto, es el carácter radical de la vida, a la cual están subordinadas
el resto de realidades; y la inevitable libertad del ser humano, que debe inventarse la
vida propia desde cero, y que no puede evitar esa actividad si quiere ser humano.
c) Estas son las ideas que aparecen en el texto:
 La realidad de la vida es la raíz del resto de realidades, que deberán definirse en
función de ella, es decir, el hombre debería subordinar el resto de instancias (la
razón, la ciencia, la moral, etc.) a ella, en lugar de que la vida sea la subordinada.
 La vida, en el ser humano, consiste en actividad, es un quehacer que no está
prefijado por leyes físicas o instintos, sino que debe decidirlo cada uno
inevitablemente desde su libertad. Es decir, para vivir el hombre concreto tiene que
hacer algo, pero qué hace debe decidirlo él. Si no fuera así, viviría la vida de otro. Y
si no hiciera nada, no viviría.
d) La relación entre las ideas puede ser la siguiente: Se afirma al principio la tesis de que la
vida humana es la realidad radical, pero una realidad extraña. A continuación se
explican las razones de tal extrañeza: que aunque la vida sea quehacer, no nos encontramos
nunca estrictamente forzados a hacer algo determinado. Termina el texto sacando una
conclusión: cada hombre tiene que decidir, por su cuenta y riesgo lo que va a hacer.
e) El tema que preocupa a Ortega en este texto es la vida concreta del individuo histórico,
no la noción general de vida del ser humano abstracto. Influido por el existencialismo,
nuestro autor considera que la tarea de la filosofía no tiene que ser el hallazgo de
generalidades abstractas, sino por el contrario debería centrarse en el individuo concreto
y real, que no debería caer presa de sistemas abstractos. La libertad humana es para
Ortega una condición constitutiva del ser humano, del que podría decirse incluso que
carece de esencia, porque es historia. Cada uno de nosotros es un quehacer que se va
definiendo conforme va inventándose su vida, y todo ello debe hacerlo sin ninguna
seguridad de éxito o de corrección de ningún tipo, meramente desde la soledad de
nuestra propia libertad. La razón, asimismo, no es una instancia absoluta despegada de
todo individuo, sino que por el contrario es una facultad incrustada en cada uno cuya
función es estructurar ese quehacer vital. La razón es praxis, no teoría, para Ortega, y
debería usarse para escribir la historia de cada uno, en lugar de buscar esencias
supraindividuales de cuyo carácter absoluto duda nuestro autor. “Yo soy yo y mi
circunstancia”, esta frase de Ortega viene a llamarnos la atención sobre el carácter
contextual de cada individuo, que debería usar su razón (así como el resto de facultades)
para insertarse en su contexto, hacerse a sus circunstancias, en lugar de salirse de ellas
en busca de absolutos ideales.
Sin caer en las corrientes irracionalistas tan propias del siglo XX, Ortega sí que
relativiza mucho por tanto el tradicional valor absoluto que se le ha dado a la razón en
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Occidente (crítica al cientifismo), y el valor de esa facultad lo establece cuando se pone
al servicio de la vida concreta, cuando se convierte en la planificadora del quehacer
cotidiano que debe decidir cada uno, y que acaba definiendo quién es cada uno. Yo soy
lo que hago, y la decisión sobre mi hacer la tomaré libremente, asumiendo el riesgo de
un ensayo del que no puedo esperar repetición. Esa es la circunstancia humana.
Puesto que la razón no debe usarse prioritariamente para descubrir verdades
absolutas, su uso lo define Ortega como la búsqueda de perspectivas: el individuo es
finito, y su circunstancia también. La única ampliación de su vida será la capacidad de
ponerse en el lugar de otros, de ver las cosas desde otros puntos de vista. Esto es el
perspectivismo de Ortega: la razón no descubre absolutos, pero puede ayudar a no
considerar un absoluto la propia posición desde el momento en que nos ofrece otros
puntos de vista. De este perspectivismo se deriva lógicamente el mismo carácter
asistemático de la filosofía de Ortega, cuya obra se compone en gran medida de ensayos
y artículos periodísticos, y es que para él ni la razón ni el individuo concreto (dos
realidades inseparables, según Ortega) pueden hacer abstracción de la realidad que nos
rodea. Hay una copertenencia entre el individuo y su circunstancia, y la razón debe ser
la mediadora. Esa es la verdad concreta en cuya búsqueda consiste el quehacer filosófico,
y en eso consiste la razón vital de Ortega.
“Estamos solos, sin excusas. Es lo que expresaré diciendo que el hombre está
condenado a ser libre. Condenado, porque no se ha creado a sí mismo, y sin
embargo, por otro lado, libre, porque una vez arrojado al mundo, es responsable
de todo lo que hace. El existencialista no cree en el poder de la pasión. No pensará
nunca que una bella pasión es un torrente devastador que conduce fatalmente al
hombre a ciertos actos y que por consecuencia es una excusa; piensa que el
hombre es responsable de su pasión. El existencialista tampoco pensará que el
hombre puede encontrar socorro en un signo dado sobre la tierra que le orienta;
porque piensa que el hombre descifra por sí mismo el signo como prefiere.
Piensa, pues, que el hombre, sin ningún apoyo ni socorro, está condenado a cada
instante a inventar el hombre.”
J. P. SARTRE, El existencialismo es un humanismo
1. Con respecto al texto: a) Sitúa al autor en su momento histórico (0,25), b) Señala el
tema del texto (0,25), c) Indica las ideas principales (0,5), d) Muestra las relaciones entre
ellas (0,5), e) Explícalas (1)
a) El momento histórico que le tocó vivir a Sartre fue el convulso siglo XX, del que alcanzó
a presenciar las dos guerras mundiales, y participó en la segunda combatiendo a los
nazis en la resistencia francesa durante la ocupación de París. Durante la guerra fría se
mostrará afín al pensamiento marxista, y será un líder de las revueltas estudiantiles de
Mayo del 68 en París. También se manifestó continuamente por la descolonización de
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b)
c)
d)
e)
Argelia. Es el clásico ejemplo de intelectual comprometido con la problemática política
y cultural de su sociedad.
En cuanto al tema del texto, es la idea central del pensamiento existencialista, que afirma
la radical e ineludible libertad del individuo concreto, que debe arriesgarse a construir
su vida desde un vacío que debe llenar tomando la responsabilidad de sus decisiones.
Nada externo a él puede indicarle con garantías plenas la mejor manera de vivir, de
manera que cada uno debe inventarse a sí mismo desde cero, y la vida sería un ensayo
que no se podrá rectificar, y del que no conocemos realmente las reglas.
Las ideas principales pueden ser las siguientes:
1. El hombre está solo en la tarea de construirse o inventarse.
2. Porque, de entrada, el hombre es un ser arrojado al mundo, sin esencia, sin
determinar.
3. Y en esa tarea de inventarse, no hay nada (ninguna pasión ni signos) que le
orienten en sus elecciones.
4. Y en el caso de que hubiera alguna pasión, es responsable de sus pasiones y si
hubiera algún signo habrá de descífralo por sí mismo.
5. En consecuencia, cada hombre habrá de inventarse a sí mismo.
En cuanto a las relaciones entre las ideas, el texto es una profundización o explicitación
del significado de la radical libertad del ser humano. Si el hombre es radicalmente libre,
esto quiere decir que nada puede haber que limite esa libertad: ni una pasión,
sentimiento o instinto que le lleve a ciertos actos; ni ningún signo dado que le indique
qué ha de hacer. En conclusión, estamos condenados a inventarnos solos. Por ello
mismo, somos responsables de lo que hemos hecho de nosotros.
Las ideas del texto son una muestra de la tesis central del existencialismo sartriano, que
es la irrenunciable libertad que constituye la esencia del ser humano concreto. Como
existencialista, este autor centra sus reflexiones en el individuo y se aleja de todo sistema
de ideas que defina a priori lo que el ser humano concreto es. Por el contrario, Sartre
piensa que el individuo no tiene esencia, sino historia, y que es en su historia particular
donde va definiendo lo que es. Y cada uno se define a sí mismo libremente, que es lo
mismo que sin referentes. A la hora de ir siendo lo que somos, al hacernos en nuestra
vida concreta, que es la única manera de ir definiéndonos, es muy normal que cada uno
de nosotros sienta lo que Kierkegaard llamaba “el vértigo de la libertad”, y que Sartre llama
“angustia”, o “náusea”: es la sensación de pérdida o desorientación que inevitablemente
tendrá que superar todo ser humano que asuma su existencia como la tarea desde cero
que plantean los existencialistas que es. Debemos hacernos a nosotros mismos sin ayuda
externa, sin ningún referente (Dios, valores, sistemas teóricos) que nos oriente, y
aceptando la duda como condición ineludible de una existencia auténtica. Aferrarse a
hipotéticos referentes externos (Dios, valores morales o verdades objetivas) no es más
que una forma de cobardía, para Sartre. Cada uno debe inventarse a sí mismo desde la
nada, porque existir es estar arrojado a un vacío que debe ser llenado desde uno mismo.
Por eso comienza el texto con esa afirmación tan rotunda: “Estamos solos, sin excusas”, y
ese es el significado de esa frase tan citada, “el hombre está condenado a ser libre” es decir,
la libertad es la esencia del ser humano, y si esa libertad es vivida angustiosamente como
desorientación en medio de la existencia, pues esa es la condena que cada individuo
debe asumir como parte de la vida humana concreta. El existencialismo sartriano es vivir
con una duda, acostumbrarse a la incertidumbre, asumir la condición de ser inacabado
que siempre tenemos. Asumir que la vida es un ensayo del que no podemos tener
referencias previas o externas para hacerlo mejor, y que incluso no podremos evaluar
sus resultados, porque cuando acabe ya no estaremos. El ateísmo, la libertad como
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condena y el reto de la existencia auténtica se implican en el filósofo francés, y su filosofía
un exhortación a superar esa náusea que produce la soledad humana.
La radical libertad de cada uno, y su ineludible responsabilidad, llevan en el texto
incluso a desconfiar de la sobrevaloración de las pasiones, algo muy frecuente hoy día
según Sartre, a las cuales uno siempre puede oponerse si realmente se lo propone, por
muy fuerte que sea. Si somos arrastrados por ellas, es porque nos dejamos arrastrar. No
hay excusas a la responsabilidad de cada uno, aunque sea frecuente buscar esas
soluciones fáciles. Igualmente, en el texto rechaza la presencia de sistemas comunes de
significado que orienten al ser humano en su entorno cultural: “el hombre descifra por sí
mismo el signo como prefiere”, algo que liga a Sartre con las corrientes postmodernas que
introducen algún grado de relativismo en la cultura. Aunque no coincida con ellas en los
presupuestos, vemos que la radical libertad que atribuye al individuo le lleva incluso a
negar la objetividad de los productos culturales, que vendrían a ser puras
interpretaciones, como afirman esas corrientes.
La filosofía de Sartre es por tanto la negación de todo fundamento a la existencia
humana, y en ese sentido es una crítica a la modernidad: “El hombre, sin ningún apoyo ni
socorro, está condenado a cada instante a inventar el hombre”. La constitutiva libertad que
debemos asumir nos impide saber con certeza que la Razón, Dios, los Valores o la Belleza
nos puedan orientar en el proyecto que es nuestra vida concreta. Todo eso han sido
creaciones particulares hechas por hombres particulares, que podrían ayudarnos, pero
que en ningún momento nos salvan del hecho de que la vida propia, si es auténtica, es
un salto al vacío, un encadenamiento de decisiones y elecciones que vamos haciendo sin
garantías de ser las correctas. Vivir es ir eligiendo en medio de la duda, y al asumir esta
incertidumbre es cuando podríamos ir construyendo nuestra propia esencia humana,
que de esta manera será diferente de la de cualquier otro ser humano. El individuo es
irreductible, no solo ante cualquier sistema teórico, sino incluso ante cualquier otro
individuo. Universos inconmensurables, los individuos que se van inventando a sí
mismos están condenados a convivir, y ahí radica otro de los males que señala Sartre
para nosotros: “El infierno son los otros”, dirá este autor, en el sentido que nos
encontramos en medio de otras personas a las que jamás podremos entender del todo,
porque la libertad humana ineludible lleva a la absoluta diversidad de todos. Queremos
ser semejantes y convivir con placidez con todos, pero esta tarea se ve muy dificultada
por el hecho de que a la base de cada existencia individual está una libertad que no sólo
angustia a cada uno, sino que además puede alejarnos entre nosotros al volvernos
irremediablemente incomprensibles para el otro. Por eso Sartre define al ser humano
como un absurdo y una “pasión inútil”, y llega a afirmar que la comunicación humana es
imposible.
“[Cuando hay un debate ético en el que participan personas de diferentes credos
religiosos y diferentes culturas] las perspectivas iniciales de los participantes, que tienen
su raíz en su propia religión y cultura, van “descentrándose” [los participantes van
dejando de ver todo desde su propia perspectiva para ir poniéndose en el lugar de los
otros] cada vez con más fuerza […] a medida que el proceso de interrelación mutua de
las diferentes perspectivas se va acercando a la meta de la inclusión completa. Resulta
interesante constatar que la práctica de la argumentación ética apunta ya, por su propia
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dinámica, en esta dirección de que el participante en un debate ético salga de su propia
y exclusiva posición para incluirse en la posición del otro. Si atendemos al punto de vista
del diálogo, bajo el cual sólo obtienen aceptación aquellas normas morales que son
igualmente buenas para todos, el discurso racional aparece como el procedimiento más
apropiado [para resolver un conflicto ético], ya que se trata de un procedimiento que
asegura la inclusión de todos los afectados y la consideración equitativa de todos los
intereses en juego”
J. HABERMAS, “Acción comunicativa y razón sin trascendencia”, en Entre naturalismo y religión
Con respecto al texto: a) Sitúa al autor en su momento histórico (0,25), b) Señala el tema
del texto (0,25), c) Indica las ideas principales (0,5), d) Muestra las relaciones entre ellas
(0,5), e) Explícalas (1)
a) El autor, J. Habermas, es un filósofo vivo en la actualidad que desde posiciones
izquierdistas analiza algunos de los problemas actuales: el nacionalismo, la
emigración, el multiculturalismo, el cientifismo…
b) El texto aborda el problema de cuál es el procedimiento más apropiado para resolver
los conflictos en cuanto normas morales que se producen en nuestro mundo
multicultural entre las diversas culturas y religiones.
c) Las ideas principales del texto son las siguientes:
 Cuando las personas dialogan teniendo culturas diferentes empiezan estando
centrados en su cultura pero poco a poco son capaces de ponerse en el punto de
vista de las otras culturas.
 La meta sería que fueran capaces de incluir completamente la posición de los
otros.
 Argumentar en ética implica por su propia lógica ser capaz de ver las cosas
también desde el punto de vista de los otros.
 Dialogar en ética supone aceptar sólo las normas morales que son buenas para
todos.
 El procedimiento más apropiado para resolver los conflictos multiculturales es el
diálogo racional, que implica la participación de todos y la consideración de los
intereses de todos.
d) La estructura del texto:
 Constatación de un hecho: en los debates éticos multiculturales las personas poco
a poco son capaces de salir de su punto de vista y ponerse en la piel de los otros.
 Constatación de una tendencia o dinámica: la anterior observación le sirve a
Habermas para comprender la dinámica de las argumentaciones en ética: dialogar
en ética es ser capaz de ponerse en el punto de vista de los otros.
 Conclusión: el discurso racional aparece como el procedimiento más apropiado
para resolver un conflicto ético.
o Condición: si entendemos que se da realmente un diálogo cuando sólo
obtienen aceptación aquellas normas morales que son igualmente buenas
para todos.
o Razón: ya que se trata de un procedimiento que asegura la inclusión de
todos los afectados y la consideración equitativa de todos los intereses en
juego.
e) Explicación de las ideas principales: vivimos en un mundo multicultural en el que
sobre las cuestiones éticas hay perspectivas diversas, debido a las diferentes
religiones y culturas, pues la cultura en la que nacemos es como la perspectiva desde
la que vemos todo; cuando se da un debate sobre las normas morales entre gente de
cultura o religión diferente, los participantes van dejando de ver todo desde su
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propia perspectiva para ir poniéndose cada vez más en el lugar de los otros; bueno,
quizás eso no sea siempre así, pero Habermas quiere decir que el verdadero diálogo
ético implica esto, porque si todos siguieran inamovibles en sus posiciones iniciales,
no habría diálogo, ya que no tiene sentido debatir una cuestión si los que debaten no
tienen la más mínima intención de escuchar al otro y de, quizás, cambiar sus ideas.
Teniendo en cuenta esto, comprendemos que dialogar con otros argumentando en
cuestiones éticas significa salir del propio punto de vista y ser capaz de entender los
puntos de vista y los intereses de los otros, lo que significa que no hay diálogos éticos,
ni ética misma, si no se da una cierta imparcialidad; ser bueno implica ir
abandonando la propia perspectiva, dejar el egoísmo de la propia perspectiva e ir
incluyendo en la manera de pensar los puntos de vista diferentes de los propios. A
partir de ahí se deduce que el procedimiento más moral para resolver los conflictos
morales es un diálogo en condiciones de igualdad; si hay condiciones de igualdad
en el diálogo sólo se aceptarán aquellas normas morales que sean igualmente buenas
para todos; la razón por la que Habermas saca esa conclusión es que es el único
procedimiento que asegura la inclusión de todos los afectados y la consideración
igualitaria de todos los intereses en juego. En conclusión, según Habermas, en un
mundo multicultural y conflictivo como el nuestro la ética consiste en el diálogo, la
igualdad y la imparcialidad.
VISIÓN PANORÁMICA DE LA FILOSOFÍA DEL S. XIX.
En la época contemporánea podríamos decir que hay una primera etapa de optimismo y de
confianza en las fuerzas del hombre, en su razón y su libertad, lo que se manifiesta en la filosofía
del Idealismo alemán, que ofrece el reflejo idealista del optimismo con que la sociedad burguesa
naciente sentía sus principales valores, la libertad de la Revolución francesa y la razón del siglo de
la Ilustración, y presenta al hombre como expresión en el mundo de la Razón infinita. Luego en la
parte central del siglo XIX empieza a tomarse conciencia de los graves problemas e injusticias que
se están produciendo en el proletariado; esto se refleja en una filosofía de la revolución como la
de Marx, que quería acabar con el capitalismo e implantar el comunismo, o en filosofías
reformistas, como el positivismo de Comte, que proponía abandonar la religión y la filosofía, ir a lo
científico y organizar científicamente la sociedad, o el liberalismo utilitarista de J.S. Mill, que luchó
por conseguir la felicidad para la mayor cantidad de gente posible, mediante la educación y el
voto de mujeres. Aunque se va dando una mejora de los aspectos económico, social y político
de las masas populares, sin embargo al final de siglo aparece el pensamiento de Nietzsche que
pone en tela de juicio absolutamente todo: la religión, la moral, la ciencia, la política…
Posiblemente los dos movimientos más importantes, surgidos ambos, en cierto modo, del rechazo
al absolutismo racionalista hegeliano, son el marxismo y el vitalismo.
A lo que, en términos generales, se opone Marx es al idealismo que impregna todo el pensamiento
de Hegel. Un idealismo que se manifiesta en todas las facetas de su filosofía. Marx va a enfrentarse
a Hegel desde un planteamiento materialista.
-
-
Mientras que para Hegel la esencia del hombre es la “autoconcienca”, el “espíritu”, la
“razón”, Marx se opone y piensa que hay que superar esa antigua concepción del hombre
como ser teórico. Nos dirá que el hombre es un ser activo, práctico, siendo su actividad
principal el trabajo. Si hay que hablar de esencias, la esencia del hombre es la laboriosidad,
el trabajo, la producción, a través de la cual se hace a sí mismo, entra en relación con la
naturaleza y con los otros hombres.
Mientras que Hegel entendía la historia como el proceso de conquista de la libertad, pero
una libertad espiritual, la consecución de la autonomía de la razón; Marx requiere que la
historia debe ser el proceso de una liberación real, no sólo en el pensamiento, la cual sólo se
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logrará a través del trabajo, pero de un trabajo en el que el hombre no se aliene, sino que
realice su propia esencia.
Mientras que Hegel afirmaba que todo es racional, significando esto que todo concordaba
con la razón, Marx nos va a decir que no, que en absoluto todo lo que hay es justificable
racionalmente. En muchas ocasiones hay situaciones que la razón no puede justificar.
Hegel defendió que la realidad es móvil, que se desenvuelve a lo largo de la historia. En este
punto estarían de acuerdo, aunque señalen condiciones distintas de tal desarrollo.
Para Hegel la realidad era de naturaleza dialéctica. También para Marx. Pero la
contradicción, motor de ese devenir dialéctico no es ideal, sino real. El motor del cambio de
la realidad es la lucha del hombre ante la naturaleza y de unos hombres frente a otros en el
trabajo (lucha de clases).
En coherencia con todo lo anterior, si la filosofía para Hegel es la expresión de modo
sistemático, en conceptos, del desenvolvimiento de la realidad, es decir, la interpretación
teórica de la realidad, en la 11ª tesis contra Feuerbach, Marx dice: “Los filósofos se han
limitado a interpretar el mundo de distintos modos; de lo que se trata es de transformarlo”
(Filosofía de la acción).
Hegel defendía que la dialéctica era el modo apropiado, Marx también defendería esto.
Pero interpretando de modo distinto ese método, quitándole el enfoque idealista que tiene
en Hegel.
Piensa Marx que para no caer en el idealismo que él critica, toda filosofía ha de partir de la
realidad social concreta en que el filósofo vive y piensa. Es esa la premisa fundamental de la que
debe partir toda filosofía.
La otra corriente es el vitalismo, una corriente filosófica que sitúa en el centro de su reflexión
el fenómeno de la vida. Un movimiento que ha sido caracterizado clásicamente por su
irracionalismo, pero que no renuncia a la razón. Simplemente intenta explicar algo tan confuso,
tan contradictorio, tan poético y miserable, tan bello y doloroso como es la vida. Y para ello la
razón, la razón científica es un instrumento inapropiado. La realidad en su continuo fluir no se
alcanza con los conceptos universales, sino con una intuición más o menos irreal o supranacional,
no se puede alcanzar a menudo con el razonamiento establecido y socialmente aceptado, sino
a través de una intuición personal, muchas veces irracional, producto de una razón entendida de
modo menos restrictivo.
También característico de este movimiento es su pluralismo, ya que la vida es un fenómeno
tan complejo que no se puede interpretar en una sola dirección. Asimismo, es un rasgo importante
lo que se ha dado en llamar actualismo: No existe sino el presente, no hay sino movimiento, vida,
devenir. El futuro es una forma de no ser y, por tanto, hipotecarse al futuro es una forma de morir.
Es el vitalismo, entonces, un movimiento no sólo de análisis de la vida, sino de exaltación de
la vida en toda su gran amplitud y no sólo de exaltación de la vida, sino de incitación a vivir, a
meternos dentro de esa variedad sin sucumbir a la tentación de quedarnos en una sola parcela
para así poder manejarnos mejor, aún a costa de renunciar a un montón de bellezas, de goces y
de dolores, también, que harían que viviésemos esa vida en total plenitud. (Cfr. F. Savater.
Nietzsche. Barcanova. Barcelona 1982). El representante más importante es Nietzsche.
Ambas corrientes, junto con el positivismo, abren el camino de la filosofía del siglo XX.
VISIÓN PANORÁMICA DE LA FILOSOFÍA DEL S. XX.
El siglo XX es un siglo muy complejo. En los inicios sigue las tendencias del siglo XIX: liberalismo
económico – político, crecimiento científico – tecnológico y lucha de partidos obreros por ampliar
los derechos políticos y económicos. En esta época se crea el positivismo lógico y la filosofía
analítica, ambos consecuencia de las teorías del primer y segundo Wittgenstein, que se
caracterizan por su admiración y respeto por las ciencias naturales y por su defensa del empirismo
y que tiene como objeto principal el análisis del lenguaje. El primero analiza fundamentalmente
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Filosofía conemporánea
el lenguaje científico, único lenguaje posible. El segundo hace un análisis del lenguaje ordinario
en los distintos contextos en los que se emplea, es lo que llaman “juegos del lenguaje”.
Pero las dos guerras mundiales, sobre todo la segunda, supusieron una crisis en las conciencias de
las personas, con consecuencias en la sociología y la filosofía occidentales. El existencialismo
(1927-1950 aprox.) intenta responder a esta sensación de vivir una vida sin sentido y a esta gran
decepción. En cualquier caso, se considera la existencia como la realidad radical del ser humano
y la libertad como condición necesaria. Cada uno ha de afrontar la construcción de su propia
vida sin ningún tipo de apoyo. El representante más conocido es Sartre.
Frente a esa terrible experiencia hubo también otra respuesta, la de la llamada “Escuela de
Francfort”, grupo de filósofos alemanes de tendencia marxista que querían hacer un análisis de
las cosas que funcionaban mal en la sociedad para cambiarlas y que no se volvieran a repetir
esos desastres. Critican la alienación a la que están sometidos los individuos, en aras al pretendido
progreso tecnológico, que no es un progreso en humanidad o un progreso moral. Por eso también
se llama “teoría crítica” (1923 – 1968). Habermas es de otra generación, pero de alguna manera
podríamos considerarle sucesor de los principales miembros de la Escuela de Francfort, pues sigue
los postulados de la teoría crítica, pero señalando la existencia de una racionalidad dialógica que
nos invita a dialogar en condiciones de igualdad sobre nuestros problemas, de manera que el
acuerdo sobre normas morales al que lleguemos y que puedan aceptar todos los afectados se
convertirá en un acuerdo racional y obligatorio. Es lo que se conoce como ética dialógica y que
se basa en la conocida como “situación ideal de habla”.
En la tercera parte del siglo XX nuestro mundo está caracterizado por la mundialización de la
economía de mercado y sus recurrentes crisis, por la expansión de las nuevas tecnologías, por la
inmigración, el multiculturalismo y por la proliferación de movimientos de resistencia (feminismo,
ecologismo, movimiento gay o movimientos anti-sistema). La filosofía de la postmodernidad (19792003, aprox.) es la respuesta a este mundo: critica el que se quiera defender un mundo uniforme
y unívoco, la soberbia de creer que se puede dar fundamento y sentido a todo desde la razón, la
vanidad del etnocentrismo europeo que se cree superior al resto del mundo o la sacralización de
las grandes palabras de la modernidad (verdad, libertad, justicia, progreso). Su mirada es la de la
contingencia, la reversibilidad, la fragmentación, la pluralidad, la interpretación, a diferencia…
En cuanto a la filosofía española, habría que decir que en el último tercio del XIX se revitaliza por
el contacto con las filosofías europeas, lo que producirá sus frutos en los inicios del siglo XX.
Destacaremos a Unamuno y Ortega, para los que, desde posiciones diversas, los temas centrales
son la existencia, la vida y la historia. A partir de los años sesenta, se produce otra revitalización y
la filosofía española se abre totalmente a las corrientes europeas.
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