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Historia de la Filosofía. TEMA V
{ TEMA V {
LA FILOSOFÍA ENTRE LA ANTIGÜEDAD Y LA EDAD MEDIA. LA ESCOLÁSTICA CRISTIANA DE TOMÁS DE AQUINO
LA FILOSOFÍA ENTRE LA ANTIGÜEDAD Y LA EDAD MEDIA
------LA ESCOLÁSTICA CRISTIANA DE
TOMÁS DE AQUINO
Luis Montil.
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LA FILOSOFÍA ENTRE LA ANTIGÜEDAD Y LA EDAD MEDIA. LA ESCOLÁSTICA CRISTIANA DE TOMÁS DE AQUINO
Historia de la Filosofía. TEMA V
ÍNDICE
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EL ESTOICISMO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
EL EPICUREISMO
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EL ESCEPTICISMO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
OTRAS ESCUELAS HELENÍSTICAS Y PRE-MEDIEVALES
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AGUSTÍN DE HIPONA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
ANSELMO DE CARTERBURY . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
LA FILOSOFÍA ÁRABE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
LA FILOSOFÍA JUDÍA
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LAS CINCO VÍAS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
LA NATURALEZA DE DIOS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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EL BIEN UNIVERSAL Y LO BUENO
LA LEY NATURAL . . . . . . . . .
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LA LEY ETERNA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
LA LEY NATURAL . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
LA LEY POSITIVA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
EL GOBIERNO Y EL ESTADO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
TIPOS DE GOBIERNO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
EL PODER DE LA IGLESIA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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ENTRE LA ANTIGÜEDAD Y LA EDAD MEDIA
LA FILOSOFÍA DESPUÉS DE ARISTÓTELES
TOMÁS DE AQUINO
VIDA Y OBRA
INTRODUCCIÓN
POSICIONES DE PARTIDA . . . . . . . . . . .
PROBLEMAS GENERALES QUE SE PLANTEA
TEORÍA DEL CONOCIMIENTO
EL PROCESO DEL CONOCIMIENTO HUMANO . . . . . . . . . . . . . . .
LAS RELACIONES ENTRE FE Y RAZÓN . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
COLABORACIÓN ENTRE FE Y RAZÓN, ENTRE FILOSOFÍA Y TEOLOGÍA
LOS LÍMITES DE LA RAZÓN: LA FE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
ONTOLOGÍA
EL “PLATONISMO” DE TOMÁS DE AQUINO
ANTROPOLOGÍA
TEOLOGÍA
LA DEMOSTRACIÓN DE LA EXISTENCIA DE DIOS
ÉTICA
POLÍTICA
LA LEY
EPÍLOGO
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LA NAVAJA DE OCKHAM Y LA CRÍTICA A LA FILOSOFÍA ESCOLÁSTICA
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LA NAVAJA DE OCKHAM Y EL FIN DE LA ESCOLÁSTICA
EL NOMINALISMO DE GUILLERMO DE OCKHAM
TEXTOS
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Historia de la Filosofía. TEMA V
LA FILOSOFÍA ENTRE LA ANTIGÜEDAD Y LA EDAD MEDIA. LA ESCOLÁSTICA CRISTIANA DE TOMÁS DE AQUINO
ENTRE LA ANTIGÜEDAD Y LA EDAD MEDIA
Esta introducción trata de recorrer brevemente la historia de la filosofía en el período que va desde Aristóteles hasta Tomás de Aquino, así
como de ofrecer el marco en el cual comienza y se desarrolla la filosofía tomista.
LA FILOSOFÍA DESPUÉS DE ARISTÓTELES
El tema anterior termina con Aristóteles y el presente trata como filósofo principal a Tomás de Aquino. Entre ambos median más de 15
siglos. ¿No hubo filosofía en este largo período de tiempo? Obviamente sí que hubo filósofos y filosofía, pero lo cierto es que nadie durante
este largo período pudo desprenderse de la gran influencia que ejercía Aristóteles sobre el panorama del pensamiento filosófico y científico.
Las grandes transformaciones políticas ocurridas durante la vida de Aristóteles, con el reinado de Alejandro Magno, implicaron a su vez la
transformación de la Grecia clásica de las ciudades-estado (polis) en la Grecia imperial. Platón y Aristóteles habían sido hombres de la
polis y era para ellos inconcebible el desarrollo del hombre al margen de la misma. Ahora, sin embrago, ya no puede hablarse de la “civilización griega o helénica”, sino más bien de la llamada “civilización helenística”, donde no hay distinción entre griegos y “bárbaros”, por
formar todos parte del mismo imperio: el Imperio Helenístico.
En lo que al pensamiento se refiere, la filosofía helenística se extiende y se entremezcla con la filosofía desarrollada durante el Imperio
Romano, de forma que la mayoría de las escuelas creadas o fundadas en el período helenístico tienen representantes destacados entre los
pensadores romanos aunque propiamente éstos no formaran parte de la escuela en sentido estricto. Por ello, a continuación exponemos las
principales escuelas filosóficas post-aristotélicas citando como representantes, en su caso, tanto filósofos griegos como romanos.
EL ESTOICISMO
Escuela así llamada porque su primer lugar de reunión en Atenas era la FJ@G (estoa), un pórtico cubierto de pinturas. Su fundador fue
Zenón de Citio sobre el año 300 a. C., pero sus máximas figuras fueron:
Crisipo de Solos (s. III a. C.) en Grecia.
Séneca (s. I d. C.) en Roma.
Los estoicos dividían la filosofía en tres partes: lógica, física y ética.
1) La lógica, entendida inicialmente como ciencia de los discursos (de hecho Zenón fue el primero que utilizó el término «lógica» para
referirse al estudio del pensamiento discursivo), se dividía en retórica y dialéctica. A su vez, ésta incluía la lógica formal, la lógica material
o teoría del conocimiento, la gramática (introducida por Crisipo) y la semiótica. La retórica, en cambio, estudia el discurso continuo.
La lógica formal estoica ha empezado a ser valorada a partir del siglo XX ya que, frente a la lógica de términos o predicados aristotélica, se
trata de una lógica de enunciados o proposiciones y inicia una importante teoría semiótica al dividir el signo entre significante y significado.
Su teoría del conocimiento es empirista y naturalista. Según los estoicos, el conocimiento se origina a partir de las impresiones recibidas por
los sentidos, de manera que las sensaciones son la fuente y origen de todo proceso cognoscitivo. De manera semejante a como los objetos
dejan sus huellas en las tabletas de cera, así también debe entenderse la mente humana, en la que nada hay escrito antes de las primeras
sensaciones comunicadas por los sentidos.
2) En física desarrollaron una teoría corporeísta o pansomatista (lo único incorpóreo es el vacío que rodea al mundo, el lugar, el tiempo y los
significados) y panteísta de influencia heraclitiana, aunque con muchos elementos pitagóricos, platónicos y aristotélicos. Todos los cuerpos
(incluidos el logos y el alma, que también son de tipo corporal) están hechos de dos principios inseparables: uno pasivo: la materia, y otro
activo: el fuego, razón o pneuma . Esta distinción entre principio pasivo y activo es la que está en la base de las posteriores concepciones
más espiritualistas, ya que el término pneuma significa hálito o soplo, que en latín es spiritus y pasó a designar la noción de espíritu.
El cosmos está rodeado por el fuego puro que penetra en la materia vitalizando las cosas: es su alma (alma del mundo). Esta vida consiste
en un cambio continuo que sigue unos ciclos eternos siempre idénticos, siguiendo un proceso de eterno retorno, que termina con una conflagración universal o ecpírosis, por la que se cumple una gran purificación o catarsis, a partir de la cual vuelve a iniciarse de nuevo el ciclo
regido por el logos o ley cósmica, que determina el proceso regido por el destino.
3) La ética estoica se funda en su determinismo cósmico ya que, para los estoicos, la ley que rige el universo es el mismo fuego inteligente o
logos divino que toca nuestra alma. Ante el determinismo cósmico, la actitud del sabio solamente puede ser la de aceptar el destino, ya que
todo está regido por la providencia del logos. En este sentido, puesto que todo está sometido a la providencia, todo es racional y justo. De
esta manera identifican destino y providencia, y sustentan una inmortalidad relativa del alma humana, que puede pervivir hasta el fin de un
ciclo cósmico. La muerte es entendida como separación del alma y el cuerpo. De ello se infiere que el alma es también corpórea, ya que en
caso contrario no podría darse tal separación. Ya que la física es el fundamento de la ética, la máxima moral de los estoicos se resume con
la sentencia: «vive de acuerdo con la naturaleza» o, lo que es lo mismo, siguiendo el logos divino. El acatamiento de esta ley separa a los
estoicos de las concepciones hedonistas, como las defendidas por sus coetáneos los epicúreos, y crea las bases de una ética del deber entendida a la manera intelectualista, ya que el seguimiento de este deber sólo es posible por parte del sabio, que es quien conoce el logos. Pero,
mediante la aceptación del destino, puede alcanzarse la tranquilidad de ánimo propia del sabio. La intranquilidad proviene de las pasiones
que hacen errar a la razón, al desear que las cosas sean de un modo opuesto a los designios de la providencia-destino. La virtud, que
consiste en la eliminación de todas las pasiones y en de la aceptación del orden de la naturaleza, debe mantenerse incluso a costa de la
propia vida. Por ello, los sabios estoicos aconsejaban (y varios practicaron tal consejo) el suicidio antes que verse forzados a actuar en
contra del deber. A pesar de esta ética de la resignación, los estoicos participaron en política y defendieron tesis opuestas a la tradición de
su cultura. Al sustentar que la naturaleza es el fundamento de todas las leyes, afirmaron que por su physis todos los hombres deben estar
regidos por la misma ley, con lo que propugnaron la abolición de la esclavitud.
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LA FILOSOFÍA ENTRE LA ANTIGÜEDAD Y LA EDAD MEDIA. LA ESCOLÁSTICA CRISTIANA DE TOMÁS DE AQUINO
EL EPICUREÍSMO
Escuela que recibe su nombre de su fundador: Epicuro de Samos. También recibe el nombre de “El Jardín” por desarrollarse sus clases en
un jardín que compró su fundador. Sus máximos representantes fueron:
El propio Epicuro de Samos (s. IV-III a. C.) en Grecia.
Lucrecio (98-55 a. C.) en Roma.
Al igual que los estoicos, los epicúreos subordinan todo a la mora, es decir: a la búsqueda de la felicidad; también ellos dividen la filosofía
en lógica (a la que llaman “canónica”), física y ética.
De lo que so ocupa la “canónica” es del “criterio” de la verdad, de cómo podemos juzgar que algo es verdad.
Para los epicúreos, el conocimiento consiste en imágenes en nosotros que reproducen y proceden de las cosas mismas, es decir, consiste en
la sensación y todo lo que no es inmediatamente sensación sólo es verdadero en cuanto que procede de la sensación y es confirmado por la
sensación.
Por lo que se refiere a la física, pretenden renovar el atomismo de Demócrito. Consideran el alma también como cuerpo, formado de átomos
“más finos”. Combaten el determinismo estoico, retomando la noción democrítea del azar como disposición del mundo.
En cuanto a la ética, hacen consistir la felicidad (que es lo que se busca) en el placer (hedonismo) y, por lo tanto, la norma moral es para
ellos la norma del mayor placer. Pero no se ha de pensar por ello que su ética es en la práctica muy diferente de otras más “ascéticas”; no lo
es, en primer lugar, porque Epicuro reconoce que el principio del placer en general exige restricciones al placer de este o aquel momento; y,
sobre todo, porque Epicuro hace consistir el verdadero placer no en la satisfacción, que es un movimiento, sino en un estado: la “ausencia de
perturbación”, concepto que no parece del todo ajeno a los estoicos.
EL ESCEPTICISMO
El escepticismo, más que una escuela, es una tradición filosófica que se ha hecho presente en todas las épocas, ya sea en escuelas propiamente dichas o en manifestaciones más o menos individuales. Resulta en todo caso ser una concepción que en teoría del conocimiento
sostiene, en principio, que la mente humana no es capaz de justificar afirmaciones verdaderas. Un escepticismo extremo o absoluto sostendría que no existe ningún enunciado objetivamente verdadero para la mente humana, o la imposibilidad total de justificar afirmaciones
verdaderas; de este escepticismo se suele decir que se refuta a sí mismo o que es imposible, puesto que se niega en su propia afirmación. El
escepticismo moderado o relativo sostiene que son pocos los enunciados objetivamente verdaderos, o bien establece dudas razonadas sobre
la capacidad de la mente humana de poder conocer las cosas y, por lo mismo, la somete a examen. Este relativismo propugna una actitud
crítica ante el dogmatismo.
El escepticismo de la Grecia antigua se desarrolla en la escuela fundada por Pirrón de Elis (i360-272 a. C.).
Su representante más destacado en épocas posteriores de la antigüedad fue Sexto Epírico (s. II-III d. C.) que define, en sus Hypotiposys
pirronicas, el escepticismo de la manera siguiente: «El escepticismo es la facultad de oponer de todas las maneras posibles los fenómenos y
los noúmenos; y de ahí llegamos, por el equilibrio de las cosas y de las razones opuestas (isostenía), primero a la suspensión del juicio
(epokhé) y, después, a la indiferencia (ataraxia)».
OTRAS ESCUELAS, HELENÍSTICAS Y PRE-MEDIEVALES1
La Academia media. Segundo período de la Academia platónica, surgido hacia el año 268 a.C., cuando Arcesilao de Pitane (s. III a. C.) se
hace cargo de la dirección de la Academia y le da una orientación más próxima al escepticismo pirrónico.
La Academia nueva. Tercer período de la Academia platónica, fundado por Carneades hacia el año 162 a.C., que matiza el escepticismo
pirrónico que había marcado la llamada Academia media fundada por Arcesilao hacia el año 268 a.C. Entre sus miembros destacó Antíoco
de Ascalón, discípulo de Filón de Larisa y a su vez maestro de Cicerón. Antíoco fue escolarca de la Academia nueva y se le considera
fundador de la llamada Quinta Academia, o fase ulterior de la Academia nueva. Rechazó el probabilismo que se había desarrollado en la
escuela y defendió que incluso para sustentar una probabilidad debe partirse de una certeza absoluta. Con este intento de superación del
escepticismo quiso revitalizar la doctrina de Platón, aunque estuvo muy influenciado por el estoicismo. La última época de esta escuela
condujo a la aceptación de tesis eclécticas, que influyeron en el llamado platonismo medio.
Peripatéticos. Etimológicamente significa “los paseantes”, y con este apelativo son conocidos los alumnos y seguidores de Aristóteles,
debido a que en su escuela, el Liceo, había un perípatos (paseo cubierto) en el que, según se cuenta, Aristóteles impartía sus clases mientras
paseaba. Este término no se usa para referirse a los aristotélicos, en general, sino solamente para designar a los aristotélicos de la antigüedad que desarrollaron su pensamiento en conexión con el Liceo, es decir:
a) A los discípulos directos de Aristóteles y de Teofrasto. Estos forman la primera generación. Entre ellos se encuentran Eudemo de Rodas,
Aristoxeno de Tarento y Dicearco de Mesina, y también Estratón de Lámpsaco.
b) La segunda generación se abre en la época en que fue escolarca Licón de Laodicea y, además de él, son destacables Aristón de Queos y
Critolao. c) Entre los peripatéticos del tercer período son importantes Andrónico de Rodas, que hizo una recopilación de los escritos de
Aristóteles, y Alejandro de Afrodisia, cuyos comentarios a la filosofía de Aristóteles ejercieron una gran influencia.
Cínicos. Miembros o seguidores de la escuela fundada por Antístenes (hacia 450 a. C.) en el gimnasio de Cynosarges (“el perro blanco”).
De ahí deriva probablemente el nombre de cínicos o perros. Pero, dicho nombre, además de inspirarse en el del lugar de la escuela, designaba también la voluntad de una vida errante y desapegada de los bienes materiales, y solamente interesada en los bienes morales. Por otra
parte, Antístenes se daba a sí mismo el nombre de aplokyon, “el auténtico perro”, y Diógenes se complacía en llamarse cínico: “discípulo
del perro”. Entre los filósofos cínicos más importantes destacan en Grecia, adenás del fundador de la escuela: Antístenes, el mencionado
Diógenes de Sínope (que murió hacia 324 a.C.), que es el miembro más conocido de esta corriente de pensamiento, y Crates de Tebas, el
discípulo más célebre de Diógenes, maestro a su vez de Zenón de Citio, fundador del estoicismo y en Roma: Musonio, Demetrio y Luciano
de Samosata (s. II d.C.). El carácter acentuado y exagerado de la vida de Diógenes de Sínope (Diógenes el cínico o el perro) condujo a la
1
Existieron en la filosofía de esta época otras escuelas que no reseñamos en este tema. Tal es el caso de los eclécticos, los megáricos, los
cirenaicos, los neopitagóricos, los platónicos, la filosofía judeo-helenística, etc.
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LA FILOSOFÍA ENTRE LA ANTIGÜEDAD Y LA EDAD MEDIA. LA ESCOLÁSTICA CRISTIANA DE TOMÁS DE AQUINO
acepción peyorativa del término cínico, que acabó por designar la conducta de aquél que obra mal a sabiendas y alardea de ello. Esta es la
acepción que, fuera del marco de la historia de la filosofía, ha adoptado este término. Esta escuela es una de las llamadas escuelas socráticas
menores, que junto con la megárica y la cirenaica comparte el hecho de que sus fundadores fueron discípulos de Sócrates y la característica
común de tener una orientación ética y de recurrir a la dialéctica e ironía socrática.La orientación moral de los cínicos estuvo al servicio de
una vida ascética y que despreciaba los bienes materiales. El sabio cínico busca sólo la virtud y no desea ni los bienes ni los placeres, libre
de todo y de todos, desprecia las normas usuales de conducta social e importuna a los demás provocándolos con la absoluta franqueza.
Para ellos, la auténtica virtud es vivir conforme a la naturaleza, según el ideal de la “autarquía”, carencia de necesidades o autosuficiencia,
de inspiración socrática, pero entendida en un sentido individualista y —a diferencia de Sócrates— antiintelectualista. Este antiintelectualismo les separa de la ética socrática. Por ello, los cínicos, más que forjar un sistema o una doctrina moral, forjaron ejemplos de comportamiento: la virtud para ellos no es un saber, sino una forma de conducta o un modo de vida. La autarquía consiste, pues, en lo opuesto al
“nomos” (ley o regla) en cuanto que todas las costumbres regladas, las creencias religiosas transmitidas por tradición y las leyes son opuestas a la auténtica naturaleza. El cínico prefiere una vida natural y sencilla antes que participar en el boato de una sociedad que se le aparece
como inauténtica y en una cultura alienante y, quizás, carente de los medios intelectuales de oponerse a ésta, adopta un estilo de vida
chocante y provocador. De esta manera, prefiere el modelo de la vida salvaje antes que el de una vida sometida a las reglas de un rebaño
ordenado pero embrutecedor.
Neoplatónicos. Con este nombre se conoce al conjunto de doctrinas y escuelas de renovación del pensamiento de Platón interpretado
especialmente desde una perspectiva religiosa. Los inicios de este movimiento se hallan ya en algunas de las concepciones platónicas
desarrolladas por los inmediatos sucesores de Platón, pero el neoplatonismo también manifiesta influencias de algunos aspectos del aristotelismo y del estoicismo. No obstante, se debe fundamentalmente a Plotino (204-270 d. C.) la gran síntesis neoplatónica, que elaboró un vasto
sistema que originó la última gran corriente filosófica no cristiana de la antigüedad. Por ello, el término neoplatonismo se usa generalmente
para designar el sistema de Plotino y sus discípulos.
En general, el pensamiento neoplatónico se presenta como una forma de redescubrir las verdades fundamentales de la auténtica filosofía
que, en cuanto que es concebida como búsqueda de la verdad, se identifica con un modo de vida y con la auténtica religión. El camino de
este descubrimiento se efectúa a través de un proceso de introspección en el que se interpreta la teoría platónica de las Ideas y la Idea de
bien desde una perspectiva religiosa. Así, siguiendo los pasos de los platónicos de laAcademia Media, los neoplatónicos identificaron el
Bien o lo Uno con Dios, y consideraron las Ideas no como una realidad externa al mundo físico, sino como los arquetipos de la «mente»
divina. Puesto que, según Platón, el conocimiento supone la aprehensión de las Ideas, desde la perspectiva neoplatónica que considera
dichas Ideas como arquetipos divinos, el conocimiento será una especie de conocimiento en Dios. No obstante, ello no nos permite el
conocimiento de la divinidad en sí misma que, de esta manera, aparece como incognoscible e inefable. Esto es así porque Dios, en la
medida en que es Absoluto, carece de toda determinación particular. Dicha tesis influirá decisivamente en la mística y en la teología posterior, especialmente en la llamada teología negativa.
Según la concepción cosmológico-religiosa neoplatónica, el conjunto de lo existente procede de Dios, que a su vez origina las hipóstasis
divinas. La primera es lo Uno, del que procede la segunda hipóstasis: el Nous o Intelecto. A su vez, el Alma del mundo es la tercera hipóstasis que procede del Nous y engendra las diversas almas individuales, en un pleno y continuo proceso de degradación. (Estas tres hipóstasis
divinas serán interpretadas por el cristianismo como la Trinidad divina). A diferencia del creacionismo judío y cristiano, este proceso de
generación de todo cuanto existe es entendido como emanación. De esta manera, mientras el creacionismo considera a Dios como absolutamente trascendente y separado de lo creado, el emanatismo neoplatónico mantiene el continuo entre lo Uno y la materia informe, en una
jerarquía de seres que forman esta gradación sin saltos, una gran cadena del ser. Por ello, se ha dicho algunas veces que el neoplatonismo es
una forma de panteísmo. Por otra parte, el hombre, entidad dual compuesta de cuerpo y alma, mediante el replegamiento de ésta sobre sí
misma, puede acercarse a la divinidad. Así, a través de un proceso de interiorización o introspección, el hombre puede alcanzar el éxtasis
místico que lo une a Dios. En este proceso ascendente hay cuatro grados de perfección:
1) La práctica del bien y de la virtud, por la cual el hombre se libera de las pasiones.
2) La contemplación de lo bello, que permite el paulatino proceso de pasar de la belleza sensorial a la belleza incorpórea. El amor por la
belleza es una manifestación de lo inteligible en lo sensible, o manifestación de lo inteligible en la mera corporeidad. Este proceso de
contemplación de lo bello lo entiende Plotino en sentido dialéctico platónico, y permite conducirnos al tercer nivel:
3) El conocimiento de lo verdadero, que es la función de la filosofía, a la que se concibe no como un saber sino como una forma de vida que
debe permitir contemplar las ideas en sí. 4) Estos grados culminan en un cuarto y privilegiado grado de perfección: el gozo del éxtasis, que
implica la anulación de la propia personalidad y la fusión con el Uno-Dios.
Además de Plotino y de su discípulo Porfirio (editor de las Enéadas, de su maestro), el movimiento neoplatónico tuvo numerosos e importantes representantes hasta el siglo V, y suelen distinguirse en su seno diversas escuelas: la escuela siríaca, con Jámblico; la escuela de
Pérgamo, de la que formó parte el emperador Juliano el apóstata; la escuela de Atenas, con Simplicio, Damascio y Proclo; la escuela latina,
con Calcidio, Macrobio y Boecio, etc.
Posteriormente, el neoplatonismo siguió ejerciendo su influencia a través de varios autores cristianos, especialmente por medio de Agustín
de Hipona (San Agustín) (354-430 d. C.), que marcaron de forma muy importante la filosofía medieval, tanto la cristiana como la musulmana y la judía, siendo muy importante su influencia sobre los árabes Avicena y Averroes y sobre la tradición cristiana hasta Tomás de
Aquino.
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AGUSTÍN DE HIPONA
LA FILOSOFÍA ENTRE LA ANTIGÜEDAD Y LA EDAD MEDIA. LA ESCOLÁSTICA CRISTIANA DE TOMÁS DE AQUINO
VIDA
Aurelio Agustín (San Agustín), la figura más importante de la filosofía
cristiana de la antigüedad; nació en el año 354 en Tagaste (hoy SoukArhas, en Argelia), provincia romana de Numidia, de padre pagano y
madre cristiana, santa Mónica. Fue educado en Tagaste y Madaura y
estudió retórica en Cartago; leyendo a Cicerón se inició en la filosofía y
se cuenta que uno de sus diálogos, el Hortensius, hoy perdido, le llevaría más tarde a convertirse al cristianismo. En su juventud fue seguidor
del maniqueísmo, en el que inicialmente le pareció hallar respuesta a
sus dudas sobre el mal en el mundo. Desencantado de la secta, se
dirigió a Roma, donde se adhirió al escepticismo de la Academia
nueva y al epicureísmo, y donde enseñó retórica, para pasar luego a
Milán. Leyó por esta época a algunos autores neoplatónicos y probablemente las Enéadas de Plotino, que constituyeron sus nuevas raíces
filosóficas y que, junto con su conversión al cristianismo —recibió el
bautizo de manos de san Ambrosio de Milán, en el 386, a los 31 años de edad— marcan los dos focos
—neoplatonismo y cristianismo— en que se centra todo su pensamiento posterior, ocupado en la
búsqueda de la conciliación de fe y razón. Se retiró por un tiempo a Cassiciacum (hoy Cassago, en
Brianza, Italia), con su madre, Mónica, su hermano, su hijo Adeodato y unos amigos, y allí escribió sus
primeras obras. Quiso regresar a África (387), pero la muerte de su madre le obligó a quedarse un año en
Roma. Llegó finalmente a Tagaste en el 388, y allí fundó un monasterio.
Fue ordenado sacerdote en el año 391 y luego obispo de Hipona (la actual Annaba, Argelia) en el año 396,
cargo que ocupó hasta su muerte en el año 430.
OBRAS MÁS IMPORTANTES *
388/395 - Sobre el libre arbitrio
400 - Confesiones
399/419 - La Trinidad
426/427 - Retractaciones
390 - La Verdadera Religión
413/427 - La Ciudad de Dios
* Las fechas se refieren a los años en que probablemente fueron escritas las obras.
La obra filosófica de Agustín de Hipona, de inspiración neoplatónica2, constituye el primer esfuerzo importante de armonizar la fe y la
razón, la filosofía y la religión, esfuerzo al que se da históricamente el nombre de filosofía cristiana, que ya había empezado con los llamados padres de la Iglesia y que, en realidad, continuó durante la alta y la baja Edad Media, dando origen a la filosofía escolástica.
La característica interna propia del pensamiento de Agustín de Hipona es el carácter de converso que manifiesta en todo momento: es a
partir de la fe que todo ha de explicarse; la fe, que no requiere justificación alguna exterior a ella misma, es el fundamento natural de una
razón que es débil por el pecado. Por eso, proclama el lema: “creo para entender”, que dominará durante la primera parte de la posterior
filosofía medieval. No obstante, el hecho mismo de fundar la comprensión racional en la fe obliga a cierta comprensión o reflexión racional
de algunos aspectos fundamentales de la misma fe. Ésta es la razón de que el “creo para entender” llevara históricamente a alguna forma de
“entiendo para creer”, que parece más propia de la Escolástica posterior.
Procedente también del carácter de conversión que tiene el pensamiento agustiniano, debe destacarse su tono intimista y subjetivo. A la
verdad se llega por un camino interior, parecido al de la conversión, y aquélla no puede prescindir de una iluminación divina. En esta
búsqueda de la verdad hay momentos parecidos al de la duda de Descartes: “si me engaño, existo”. Siguiendo, además, la metáfora platónica del Bien y la luz, sostiene que lo inteligible lo es porque está iluminado “por una cierta luz incorpórea”, que identifica con Dios, ser
inteligible por excelencia que hace inteligibles todas las cosas. Dando un sentido ontológico a la verdad la identifica con Dios: Dios es la
verdad subsistente y es también la verdad de las cosas, porque éstas son creadas de acuerdo con las ideas divinas, esto es, las ideas en la
mente divina de todas las cosas que pueden existir, y que son las causas ejemplares de todas las cosas.
El tiempo, la temporalidad, supone la posibilidad del mal en el mundo. La idea es de Plotino: la materia es la fase final de la emanación,
donde toda la potencia del Uno y del Bien se agota; lo más alejado del principio, del ser, es el no-ser, el mal que debe ser entendido
2
Especialmente de Plotino.
Luis Montil.
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Historia de la Filosofía. TEMA V
LA FILOSOFÍA ENTRE LA ANTIGÜEDAD Y LA EDAD MEDIA. LA ESCOLÁSTICA CRISTIANA DE TOMÁS DE AQUINO
ontológicamente como privación o ausencia del bien, no como algo que ha sido creado sustantivamente por Dios. Depende de la libertad de
la acción humana, y existe no como realidad pero sí en la realidad de la acción humana. La existencia de la libertad humana que se
despliega en la temporalidad junto con la posibilidad real de salvación que Dios también lleva a cabo en la historia, como plan de salvación,
le hace concebir el tiempo y la historia como un escenario de la lucha entre dos principios, el del bien y el del mal, que libran en él su
batalla.
La Ciudad de Dios, escrita para analizar el fenómeno de la decadencia del Imperio Romano de Occidente y acallar las voces de quienes
culpaban de ello al cristianismo, hace de la historia el escenario de la libertad humana en su lucha entre el bien y el mal; el suceso importante no es la caída del Imperio Romano ni nada de este mundo, sino la encarnación del Verbo, que hace posible la salvación humana y
hecho a partir del cual han de juzgarse todas las cosas, mientras que el tiempo es el espacio en perspectiva lineal, con un comienzo y un
final establecidos por Dios, en donde los sucesos, las cosas y las decisiones humanas toman sentido por la aceptación o rechazo que suponen
de la “ciudad de Dios” o de la “ciudad terrena”, elección que se decide por el “amor de Dios” o el “amor de sí mismo”.
Agustín propone el predominio de la ciudad celeste sobre la terrena, y de la Iglesia sobre el Estado, llegando incluso a admitir el uso de la
fuerza del Estado para imponer las creencias religiosas.
ANSELMO DE CANTERBURY
VIDA
Anselmo de Canterbury (San Anselmo) es el filósofo y teólogo escolástico de
mayor importancia del S. XI.
Nacido en Aosta (Piamonte, Italia) en 1033, a los quince años intentó ingresar en
un monasterio, impidiéndoselo su padre, que le tenía reservados otros menesteres más mundanos; pero luego de haberse sometido a la voluntad de su padre, y
haber olvidado durante algún tiempo sus inclinaciones religiosas, definitivamente
ingresó a los 27 años en el monasterio de Bec, en Normandía, donde se convirtió
en amigo y discípulo del Abad Lanfranco. Posteriormente fue nombrado él mismo
Abad de dicho monasterio. En 1093, fue nombrado arzobispo de Canterbury,
cargo que ocupó hasta su muerte en 1109.
El pensamiento de Anselmo de Canterbury pertenece a la tradición agustiniana, siendo uno de sus representantes más cualificados. Pertenece, por tanto, a la tradición del estudio de las relaciones entre la razón y la fe.
Para Anselmo la razón sola no tiene autonomía ni capacidad para alcanzar la verdad por sí misma, pero resulta útil para esclarecer la creencia. La razón queda situada en una relación de estricta dependencia con respecto a la fe.
Su mayor aportación a la filosofía, por la relevancia que tuvo posteriormente en autores como Tomás de Aquino, Descartes o Kant fue un
fragmento de su obra Proslogion (Discurso) donde se “demostraba” la existencia de Dios, concretamente el capítulo II que a continuación se
expone:
TEXTO 1
Así, pues, ¡oh Señor!, tú que das inteligencia a la fe, concédeme, cuanto conozcas que me sea conveniente, entender que existes,
como lo creemos, y que eres lo que creemos. Ciertamente creemos que tú eres algo mayor que lo cual nada puede ser pensado. Se
trata, de saber si existe una naturaleza que sea tal, porque el insensato ha dicho en su corazón: no hay Dios. Pero cuando me oye
decir que hay algo por encima de lo cual no se puede pensar nada mayor, este mismo insensato entiende lo que digo; lo que entiende
está en su entendimiento, incluso aunque no crea que aquello existe. Porque una cosa es que la cosa exista en el entendimiento, y
otra que entienda que la cosa existe. Porque cuando el pintor piensa de antemano el cuadro que va a hacer, lo tiene ciertamente en
su entendimiento, pero no entiende todavía que exista lo que todavía no ha realizado. Cuando, por el contrario, lo tiene pintado, no
solamente lo tiene en el entendimiento sino que entiende también que existe lo que ha hecho. El insensato tiene que conceder que
tiene en el entendimiento algo por encima de lo cual no se puede pensar nada mayor, porque cuando oye esto, lo entiende, y todo lo
que se entiende existe en el entendimiento; y ciertamente aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado, no puede existir en el
solo entendimiento. Pues si existe, aunque sea sólo en el entendimiento, puede pensarse que exista también en la realidad, lo que es
mayor. Por consiguiente, si aquello mayor que lo cual nada puede pensarse existiese sólo en el entendimiento, se podría pensar algo
mayor que aquello que es tal que no puede pensarse nada mayor. Luego existe sin duda, en el entendimiento y en la realidad, algo
mayor que lo cual nada puede ser pensado.
Proslogion, cap. 2
Esta argumentación, conocida como “argumento ontológico” fue llamada así por primera vez por Kant (s. XVIII), y ha sido uno de los
argumentos más polémicos de la historia de la filosofía. Filósofos de la talla de Descartes y Hegel lo consideran válido y lo introducen en
sus respectivos sistemas. Otros, como Tomás de Aquino, Hume y Kant, rechazarán la validez del argumento, negando su fuerza probatoria.
Luis Montil.
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LA FILOSOFÍA ÁRABE
LA FILOSOFÍA ENTRE LA ANTIGÜEDAD Y LA EDAD MEDIA. LA ESCOLÁSTICA CRISTIANA DE TOMÁS DE AQUINO
Es la filosofía propia del mundo islámico hecha en lengua árabe, y que comprende un complejo conjunto de doctrinas filosóficas que se
desarrollan a lo largo de la historia del imperio árabe oriental y occidental. Se caracteriza esta filosofía, al igual que la cristiana medieval,
por tener que respetar las creencias de un libro sagrado, en este caso el Corán, y verse obligada a definir sus relaciones, a veces tempestuosas y contradictorias, con la religión o la teología. Surge propiamente en el s. IX, en Bagdad, en una época culturalmente oscura para el
mundo cristiano, cuando los califas de la era abbasida (descendientes de al-Abbas, tío de Mahoma) inician la recopilación y traducción de
manuscritos de la filosofía griega. Se traducen todas las obras de Plotino, Galeno, Euclides y Ptolomeo y algunos diálogos de Platón
—Sofista, República, Timeo, Las leyes, por ejemplo—, pero el interés se centra en las obras del corpus aristotélico auténticas, y algunas
otras falsamente atribuidas. Junto con ellas, comentarios que armonizaban Aristóteles con Platón, sobre todo de Alejandro de Afrodisia. Se
inicia, entre los mismos traductores, cierta obra filosófica propia.
ABÛ YÛSUF YAQÛB IBN ISHÂQ AL-KINDÎ (800-866) puede ser considerado el primer filósofo del islam, dentro de la primera tradición helenizante; se opone a los mu'tazilíes y concilia pacíficamente la filosofía con la visión religiosa del islam, iniciando así el primer racionalismo
filosófico musulmán.
AL-FÂRÂBÎ (870-950), filósofo sufí, sigue la pauta de los helenizantes, inicialmente trazada por al-Kindî, procurando armonizar Aristóteles
con un Platón más bien neoplatónico. A él se deben los temas más básicos y característicos de la filosofía medieval árabe y, por lo menos
parcialmente, también de la cristiana.
AVICENA (980-1037), nombre latino de Ibn Sînâ, sus obras traducidas al latín suponen el masivo ingreso del pensamiento
de Aristóteles en occidente. En esta misma época, la pacífica convivencia entre filosofía y teología aparece también en la
actividad intelectual de los «hermanos de la pureza», comunidad ismailiana de la ciudad de Basora, cuyos objetivos
apuntan nada menos que a purificar la religión a través de la filosofía (también neoplatónica). A partir de 1055, con la
llegada al poder de los turcos, el giro social favorece el aprecio de la teología y desprecio de la filosofía, por lo que la
filosofía se traslada paulatinamente del oriente al occidente islámico, de Bagdad a Córdoba. Hacia 755, con la formación
del emirato de Córdoba y luego, en el 929, con el califato, comienza en la Península Ibérica la dominación musulmana y
el desarrollo progresivo del islam occidental, en tierras de Andalucía, que toma la alternativa filosófica del oriente islámico. En el s. XI y
como ya había sucedido en Bagdad en el s. X, tiene lugar una disputa, llamada la «controversia de Zaragoza», en la que se enfrenta la interpretación tradicional de los textos religiosos con la que aporta la filosofía, de tendencia helenizante. La primera postura la defiende Ibn
al-Sîd (1052-1127), filósofo de Badajoz, que ve con buenos ojos la conciliación entre filosofía y religión, y la segunda Ibn Bâjja.
AVEMPACE, nombre con el que es conocido entre los latinos Ibn Bâjja, nace entre 1085 y 1090 en Zaragoza (ciudad de la que fue visir) y
muere en Fez, hacia 1138. Médico, matemático y astrónomo, ocupa cargos públicos en Zaragoza y luego en Sevilla, y es el prototipo de
filósofo árabe racionalista e incrédulo. Escribe en una época de descomposición política de los reinos de taifas y de las conquistas de
Alfonso VI de Castilla. Pese a defender la filosofía como forma teorética de vida, se refugia en un sistema de vida solitaria, en la que los
ideales filosófico-políticos de al-Fârâbî se reducen al logro de una unión individual del hombre con las inteligencias separadas, o entendimiento general. Tal como expone en su Régimen del solitario, los hombres que alcanzan este autoconocimiento por vía intelectual, esta vida
estrictamente filosófica, son los que constituyen, en la tierra, la única ciudad ideal posible, en la que no hay necesidad ni de médicos ni de
jueces; los hombres solitarios de Avempace han alcanzado la perfección.
AVERROES (1126-1198), Ibn Rushd o Aven Rushd, representa la culminación de la filosofía árabe occidental, como
Avicena lo es de la oriental. Aparte de sus comentarios literales a Aristóteles, tan influyentes luego en el mundo
cristiano, su manera de entender las relaciones entre filosofía y religión puede considerarse una aportación paradigmática para toda la filosofía medieval. Su postura de total autonomía filosófica queda reflejada en su obra de crítica a
al-Ghazâlî, Incoherencia de la incoherencia, también conocida como Destrucción de la destrucción. Muchas de sus
ideas pasarán a la escolástica medieval cristiana con el nombre de averroísmo latino. La suerte final de Averroes, que
debe marcharse al exilio de Lucena, cerca de Córdoba, significa también, aunque sea sólo por coincidencia temporal,
el fin de la filosofía islámica en occidente. A finales del s. XII, la política de intolerancia de los almohades anuncia el final del interés por la
filosofía y el pensamiento racional del mundo islámico de occidente. A partir de ahora, a través de las escuelas de traductores, la filosofía
árabe pasa al mundo cristiano en forma de traducciones de la filosofía griega y comentarios.
LA FILOSOFÍA JUDÍA
El pensamiento filosófico judío durante la Edad Media se desarrolla en el ámbito oriental y occidental del Islam y en el occidente latino.
Surge en el mismo punto geográfico que la filosofía árabe, en el oriente islámico y llega a su apogeo en España.
ISAAC ISRAELI (855-955) es el primer filósofo judío de la Edad Media, médico del monarca de Ubayd Allâh al-Mahdî, fundador de la dinastía fatimida, y cuyas obras, Libro de las definiciones, Libro de los elementos, Libro del espíritu y del alma y Libro de las sustancias, imitan
las del primero de los filósofos árabes, al-Kindi (800-866). Escribe en árabe y es de orientación neoplatónica; influirá notablemente en
Alberto Magno. Pero las grandes figuras del judaísmo filosófico son Salomón ibn Gabirol (1022-1057/70), AVICEBRÓN para los latinos, y
sobre todo MAIMÓNIDES (1135-1204), ambos judíos españoles (de Málaga y Córdoba respectivamente). El primero se
inscribe, con su obra Fons vitae, dentro de la tradición aristotélica de fondo neoplatónico, común entre los árabes; el
segundo se muestra aristotélico decidido, cuando plantea, en Guía de perplejos, una concordancia entre teología judía y
pensamiento racional, según una metafísica inspirada en Avicena y Averroes.
JUDA HA-LEVI (1075-1141), anterior a Maimónides, es también un judío español, nacido en Tudela, destacable por su obra
El libro de la demostración y de la prueba en defensa de la religión despreciada, conocida con el nombre de Kuzari,
Maimónides
escrita tras el descalabro político que supone la invasión almohade de la península ibérica, y en la que se pregunta por el
sentido del judaísmo en tiempos adversos.
Una de las figuras sobresalientes de la última época es HASDAI CRESCAS (1340-1410), rabino en Barcelona y Zaragoza, escribe en catalán y
hebreo y participa de la reacción contra la filosofía aristotélica, escribiendo La luz del Señor, con críticas a Maimónides y a Gersónidas.
La historia de la filosofía judía en España inicia su fin cuando comienza la actuación del tribunal de la Inquisición.
Luis Montil.
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TOMÁS DE AQUINO
LA FILOSOFÍA ENTRE LA ANTIGÜEDAD Y LA EDAD MEDIA. LA ESCOLÁSTICA CRISTIANA DE TOMÁS DE AQUINO
VIDA
Nació en 1225 el castillo de Roccasecca, Frosinone (Italia), hijo de Landolfo,
conde de Aquino. Se educó en el monasterio de Monte Cassino y luego en la
universidad de Nápoles (1239-1244), donde a los catorce años emprende el
estudio de las «artes». En 1244 ingresa en la orden de los dominicos. La
madre, que se oponía a tal decisión, encarga a otro de sus hijos que le
secuestre y encierre en el castillo. Libre, al fin, de la oposición de su familia, al
cabo de un año marcha a París, donde es discípulo predilecto de Alberto
Magno (filósofo y teólogo escolástico de la orden de los dominicos, llamado
doctor universal), a quien sigue luego a Colonia; vuelto a París, redacta el
Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo(1254-1256), inicia su labor
como profesor y enseña en distintos lugares de Italia y Francia: Anagni, Orvieto, Roma, Viterbo, París y Nápoles. En esta época escribe sus obras, entre la
que destacan Summa contra gentiles, escrito con finalidad misionera, y sobre
todo la Summa theologiae, considerada la obra de mayor relevancia de toda la
escolástica. Muere en 1274 mientras se dirigía al concilio de Lyón, convocado
por Gregorio X, en la abadía de Fossanova. Fue canonizado por Juan XXII, en
1323, y proclamado doctor de la Iglesia en 1567. Tras la Contrarreforma, fue
considerado como el paradigma de la enseñanza católica, pero sus doctrinas
no siempre habían sido comúnmente aceptadas. En 1277, el obispo de París,
Tempier, instigado por el papa Juan XXI, antes Pedro Hispano, y cuyos manuales se utilizaban en muchas universidades
europeas, condena un determinado número de tesis entre las cuales una veintena son tomistas; el mismo año, Roberto
Kilwardby, dominico y arzobispo de Canterbury, prohíbe una treintena de tesis en la universidad de Oxford, la mayoría de las
cuales son tomistas. Desde 1280, los franciscanos recurrían, con fines polémicos, a un Correctorio sobre el fraile Tomás, redactado por Guillermo de la Mare, en el que se pasaba revista a los errores tomistas.
OBRA *
1254/56 - Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo
1255 - De principiis naturae
1256 - De Ente et Essentia
1256/59 - De Veritate
1259 - Cuestiones quodlibetales
1259 - In Boethium de Hebdomadibus
1259 - In Boethium de Trinitate
1260 - Summa contra Gentiles
1260/68 - Otros escritos, diversos comentarios sobre obras
de Aristóteles, escritos contra averroistas, etc.
1265/1273 - Summa Theologica
1268 - Compendium Theologiae [inacabada]
* Las fechas se refieren a los años en que probablemente fueron escritas las obras.
Luis Montil.
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INTRODUCCIÓN
LA FILOSOFÍA ENTRE LA ANTIGÜEDAD Y LA EDAD MEDIA. LA ESCOLÁSTICA CRISTIANA DE TOMÁS DE AQUINO
POSICIONES DE PARTIDA
La filosofía de Tomás de Aquino surge, ya sea a favor o en contra, a partir de las tradiciones neoplatónicas y aristotélicas, ambas tamizadas
por las filosofías árabe y judía de la Edad Media. Y surge con la intención de combatir las tesis principales del llamado “averroísmo latino”.
Con este nombre se designa, no a la filosofía árabe que pudiera tener su punto de partida en Averroes, que no la hubo, puesto que, tras su
muerte decae profundamente la filosofía árabe en occidente, sino el conjunto de tesis filosóficas que se expandieron en el mundo latino
occidental, como propias de Aristóteles, a partir de los comentarios de Averroes.
El averroísmo latino mantenía tres afirmaciones o tesis (dos de las cuales eran de origen aristotélico) que no eran compatibles con las
doctrinas cristianas. Tales tesis son las siguientes:
1 - El mundo es eterno. (Para Aristóteles, el Motor Inmóvil mueve eternamente un mundo eternamente existente)
2 - El alma individual no es inmortal. (Para Aristóteles el alma individual, de cada hombre, es corruptible y perecedera. Solamente es
eterno el Entendimiento que está presente en todos los hombres y es común a la humanidad).
3 - Hay dos verdades independientes: la de la fe y la de la razón. (Esta, que es una tesis propia de los averroístas, constituye un intento
de defender la autonomía de la razón frente a la fe y, por tanto, de la filosofía frente a la teología).
Como cristiano, Tomás de Aquino no podía aceptar de ningún modo estas tesis, por lo que emprendió como tarea filosófica la conciliación
de la filosofía aristotélica con la doctrina cristiana, aceptando de Aristóteles lo siguiente:
Respecto a la naturaleza (physis):
a) Teoría aristotélica del movimiento: definición de movimiento en términos de potencia y acto y anterioridad de éste respecto a aquella.
("Nada pasa de la potencia al acto a no ser bajo la acción de algo que esté ya en acto"), y clasificación del movimiento en cambio sustancial y cambio accidental.
b) La composición hilemórfica de las sustancias naturales.
c) La distinción entre sustancias y accidentes.
d) La teoría de las cuatro causas, con la consiguiente interpretación teleológica de la naturaleza.
Respecto a la posición teológica de Aristóteles, Tomas de Aquino acepta:
a) La demostración aristotélica de la existencia de Dios basándose en el movimiento (Constituye una de las cinco vías de demostración de la
existencia de Dios).
b) En cuanto a la manera de concebir a Dios, Aquino acepta la teoría aristotélica que lo define como "acto puro" sin ningún tipo de potencialidad. Aquino acepta igualmente la concepción aristotélica de Dios como acto de pensamiento, como pensamiento cuyo objeto es él
mismo, como pensamiento autopensante. La diferencia radical entre Aristóteles y Tomás de Aquino en este punto proviene de que éste
acepta la creación del mundo por Dios y Aristóteles no la aceptaba. Para Aristóteles Dios no creó el mundo, no lo conoce, sólo lo mueve
eternamente, Dios sólo se conoce a sí mismo y en este conocerse a sí mismo consiste exclusivamente su actividad. Para Tomás de Aquino
Dios creó el mundo, Dios, pues, lo conoce: lo conoce conociéndose a sí mismo, con lo cual Aquino puede mantener la teoría aristotélica
de que la actividad de Dios consiste en conocerse a sí mismo.
PROBLEMAS GENERALES QUE SE PLANTEA
El objetivo fundamental de Tomás de Aquino fue, como el de la mayoría de los filósofos escolásticos3, el establecimiento de las relaciones
entre la fe y la razón, entre la filosofía y la teología revelada.
Intentos al respecto, con resultados muy diferentes entre sí, había habido desde Agustín de Hipona hasta Averroes, pasando por Anselmo de
Canterbury y otros.
Es también objetivo de Tomás de Aquino conciliar el sistema aristotélico, principio de autoridad en su época, con la doctrina de la fe
cristiana emanada de las Sagradas Escrituras y, por tanto, palabra de Dios para los cristianos.
Por último, Tomás se propone utilizar la filosofía como herramienta para la demostración, en sentido racional y filosófico, de las verdades
reveladas, de la misma existencia de Dios y la construcción de un sistema ético basado en esos mismos principios y verdades.
3
Filosofía escolástica (del latín scholasticus, el que enseña en una escuela) es el nombre que se otorga a la filosofía medieval desarrollada en el
occidente cristiano, sobre todo durante los siglos XI-XIV. Aunque las filosofías bizantina, árabe y judía que se desarrollan durante más o menos la
misma época pueden ser también consideradas filosofías medievales y hasta escolásticas, en el ámbito de la tradición occidental se reserva
usualmente el nombre a la filosofía cristiana escrita en latín, nacida de las «escuelas» palatinas y catedralicias de occidente.
Luis Montil.
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TEORÍA DEL CONOCIMIENTO
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EL PROCESO DEL CONOCIMIENTO HUMANO
Tomás de Aquino se apoya en la filosofía aristotélica frente a los neoplatónicos para hacer partir el conocimiento
humano de los sentidos, es decir, de la experiencia sensible. De forma tal que los sentidos captan los objetos materiales particulares y son reproducidos en la imaginación como fantasmas4 o imágenes también particulares. Pero el
objeto del conocimiento es la esencia o naturaleza existente en el objeto corpóreo material y, evidentemente, la sensibilidad por sí misma sería incapaz de aprehender esa esencia o naturaleza porque la sensibilidad sólo puede captar lo
individual y concreto y no puede captar universales ni elaborar conceptos abstractos. Tendrá que haber, pues, una
facultad capaz de aprehender la esencia de un objeto a partir de los datos suministrados por los sentidos y los objetos
corpóreos actuarán sobre los sentidos produciendo a su vez un acto del compuesto alma-cuerpo.
Tomás de Aquino, siguiendo a Aristóteles, distingue entre dos facultades del entendimiento humano: el entendimiento
pasivo o posible y el entendimiento activo a agente.
El entendimiento posible está en potencia respecto a lo inteligible, es decir, tiene la capacidad de producir el
elemento universal que es el objeto del conocimiento, pero no es capaz por sí mismo de llevar a cabo esta operación
porque no hay en el mundo esencias universales que sean inteligibles para el entendimiento posible: las esencias
existen sólo materializadas o concretadas en cuerpos singulares. Es decir, no es capaz por sí mismo de pasar de la
potencia al acto, necesita la concurrencia del otro entendimiento, del entendimiento agente para pasar de la potencia al
acto.
El entendimiento agente. Las esencias, que existen sólo materializadas o concretadas en cuerpos singulares, deben
ser iluminadas, abstraídas y universalizadas y, así, convertidas en inteligibles: ésta es la misión del entendimiento
agente. Para ello utiliza las imágenes de la fantasía o imaginación (fantasmas), y en ellas abstrae lo universal de lo
particular. Así, de la imagen de "este hombre" abstrae la esencia "hombre" (prescindiendo de "esta carne y estos
huesos") Mediante esta actividad de abstracción, el entendimiento agente produce una representación (distinta de la
singular y concreta imagen de la fantasía) de la esencia universal: la "especie inteligible" (species ihtelligibills)
(llamada por los tomistas "especie impresa").
Gracias a la especie impresa, el entendimiento posible pasa de la potencia al acto de conocer y puede "concebir" la
esencia universal mediante el concepto ("especie expresa", según los tomistas) o el juicio.
Así, pues, la mente humana está originalmente en potencia para conocer, pero no tiene ninguna idea innata. El único
sentido en el qué puede llamarse innatas a las ideas es el de que la mente tiene una capacidad natural para la abstracción y la formación de ideas; pero por lo que respecta a ideas en acto, la mente es originariamente un tabula rasa
(tabla rasa). Además, la fuente del conocimiento intelectivo es la percepción sensible, puesto que el alma, forma del
cuerpo, tiene como objeto natural de conocimiento las esencias de los objetos materiales. El alma racional se conoce a
sí misma sólo por medio de sus actos, se aprehende a sí misma no directamente, en su esencia, sino en el acto por el
cual abstrae las especies inteligibles de los objetos sensibles.
En resumen: Para Tomás de Aquino no todo el conocimiento es conocimiento sensible, pero no hay conocimiento
posible sin que éste comience por el conocimiento sensible. Por ello la filosofía se ha de construir de abajo a arriba.
LAS RELACIONES ENTRE FE Y RAZÓN
Teniendo en cuenta la estructura del conocimiento humano que se ha expuesto más arriba, podemos afirmar que para
Tomás de Aquino el conocimiento que el hombre pueda alcanzar acerca de entidades supranaturales como Dios será
necesariamente imperfecto y analógico5 (ver TEXTO 2), porque Dios no es un objeto del conocimiento sensible. Por
ello la razón se mueve siempre dentro de unos límites, los límites impuestos por la propia naturaleza del conocimiento
humano y sólo podrán sobrepasarse esos límites acudiendo a las “noticias reveladas”, únicamente cognoscibles a
través de la fe, y que no vienen a suprimir a la razón, sino a perfeccionarla.
4
Fantasma (del griego N"<J"F:", através del latín phantasma) se traduce por “imagen” y no tiene ninguna de las significaciones que se le podrían
atribuir hoy como ente “sobrenatural” o cosa semejante.
5
Analógico en el sentido de análogo a las cosas sensibles, es decir: las criaturas sensibles y Dios no son ni idénticas (unívocas, en palabras de
Tomás) a Dios, ni absolutamente diferentes (equívocas, en palabras de Tomás) a Él. Este no ser unívocas y no ser equívocas es un “ser análogas”.
Luis Montil.
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TEXTO 2
Es imposible que algo se predique unívocamente de la criatura y de Dios; pues en todas las cosas unívocas el concepto
significado por el nombre es común a todo aquello de que se predica unívocamente. [...]
No puede decirse sin embargo que todo lo que se dice de Dios y de la criatura se predique de modo totalmente equívoco,
porque si no se diese alguna conveniencia real de la criatura a Dios, la esencia divina no sería a semejanza de las criaturas; y así Dios conociendo su esencia no conocería a las criaturas. Igualmente tampoco nosotros no podríamos alcanzar
al conocimiento de Dios a partir de las cosas creadas; ni habría por qué decir de Dios más un nombre que otro de los
que convienen a las criaturas... Por lo cual se ha de decir que el nombre de «ciencia» se predica de la ciencia divina y de
la nuestra, ni unívocamente, ni equívocamente, sino según analogía, lo que no es decir otra cosa sino según proporción.
De veritate, q. 2, a.1
COLABORACIÓN ENTRE FE Y RAZÓN, ENTRE FILOSOFÍA TEOLOGÍA
En principio es imposible que de lo mismo haya a la vez teología y filosofía. Lo que se sabe racionalmente no se
“cree”, sino que “se sabe”. “Revelado” en sentido formal es sólo aquello que no puede ser alcanzado por la razón.
Pero de lo materialmente revelado, de lo que de hecho se ha revelado, pueden formar parte verdades que no
son reveladas en sentido formal, porque entran en el ámbito de la razón. Dios las ha revelado porque son
necesarias para la salvación y pueden no ser alcanzadas por la razón humana, aunque de hecho no sean
inalcanzables6.
Existen, por tanto, en principio, contenidos de la razón que no son contenidos de la fe y contenidos de la fe que no lo
son de la razón, pero también existen verdades que pertenecen a los dos ámbitos (cosas que materialmente se han
revelado, pero que no son reveladas en sentido formal). A esta zona de intersección pertenecen por ejemplo la afirmación de que el mundo es creado y la afirmación de que el alma humana es inmortal: tanto la razón por su camino como
la fe cristiana por el suyo pueden llegar a establecer ambas afirmaciones. Por tanto, las verdades comunes a la fe y a
la razón ponen de manifiesto que la distinción entre éstas es una distinción entre dos fuentes de conocimiento pero no
necesariamente entre sus objetos. Así, teología y filosofía no se distinguen siempre por sus contenidos sino por la
forma de acceso a los mismos.
Pero si a través de ambos conocimientos puede el hombre llegar a establecer determinadas verdades, cabría entonces
la pregunta de qué necesidad hay de que haya dos conocimientos para el mismo objeto. Tomás de Aquino expone los
siguientes motivos al respecto:
a) Un motivo que podríamos llamar de carácter circunstancial: Es conveniente que ciertas verdades asequibles a la
razón sean también impuestas por la autoridad de la fe ya que muchos hombres carecen de tiempo y preparación
filosófica para llegar por la razón a tales afirmaciones.
b) Un motivo de carácter estructural: Por la posibilidad de error que amenaza constantemente a la razón humana.
Vemos que, según Tomás de Aquino, fe y razón (filosofía y teología), como fuentes de conocimiento, tienen independencia y autonomía, pero esto no es obstáculo para que, según él, una y otra se presten una estimable ayuda mutua
que podría resumirse en los siguientes puntos:
l) La teología (que toma sus principios de la fe) se construye como ciencia gracias a los procedimientos de ordenación
científica propios de la razón.
2) La razón sirve para rebatir "filosóficamente" afirmaciones de filósofos que contradigan los artículos de la fe.
3) También se sirve la teología de la razón al tomar cuantos datos científicos a aportaciones de la filosofía puedan ser
útiles para el esclarecí miento de los artículos de la fe.
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En efecto: una cosa es la validez de la demostración de una verdad, y otra el hecho histórico de que esa demostración tenga lugar; si a mí se me
asegura (sin demostración) que un teorema es verdadero, puedo yo mismo esforzarme por encontrar la demostración y encontrarla de hecho, y, sin
embargo, es posible que yo no hubiese llegado jamás a poseer tal demostración sin aquella primera confianza en quien me había asegurado que el
teorema era verdadero.
Luis Montil.
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Historia de la Filosofía. TEMA V
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4) La fe sirve a la razón de norma o criterio extrínseco, de forma que si alguna afirmación filosófica entra en contradicción con la fe, tal afirmación es necesariamente falsa y el filósofo habrá de revisar sus razonamientos a fin de
corregir las deficiencias de los mismos
LOS LÍMITES DE LA RAZÓN: LA FE
Lo expuesto anteriormente, y en especial el último punto, indica claramente las posiciones de Tomás de Aquino en
cuanto a los límites de la razón frente a la fe y una dependencia no estructural pero sí epistemológica de aquella
respecto de ésta. Estas posiciones se sustentan en la concepción tomista de cuál es en definitiva el fin último del
conocimiento humano, concepción que podría resumirse en los siguientes principios:
1. Dios mismo es, en definitiva, el verdadero tema de la filosofía, porque es el tema de la “filosofía primera” que ya en
Aristóteles aparecía a veces como “teología”. Y la filosofía es el saber (“saber” en sentido esencial, no mero conocimiento de hechos) que puede tener lugar por la sola razón humana. Lo cual supone que la razón humana, por sí
misma, puede establecer ciertas verdades, incluso relativas a Dios.
2. Hay un saber en el cual estriba la salvación del hombre, y este saber es la verdadera sabiduría. Este saber versa
sobre el fin último del hombre, y es necesario para la salvación por cuanto cierto conocimiento del fin último configura el camino que el hombre ha de seguir hacia ese fin.
3. El fin último de todo es el principio primero de todo, es decir: Dios. Por lo tanto, el tema de la filosofía y el del
saber que hace posible la salvación coinciden. Por otra parte, puesto que uno y otro saber son verdad, es imposible
que lleguen a contradecirse.
4. La sola razón humana no puede alcanzar el saber necesario para la salvación. Esto quiere decir que la filosofía,
aunque su tema coincida con el de ese saber, no es ese saber. Ese saber lo ha revelado Dios, y lo que Dios ha
revelado lo ha revelado porque su conocimiento era necesario para la salvación.
5. La revelación hecha por Dios a los hombres está contenida en las Escrituras. Y su recepción por los
hombres (esto es: la revelación misma, pero considerada por el lado de los hombres) es un acto de captación intelectual, aunque no de demostración; es decir: no se trata de repetir fórmulas (lo cual no sería ni
siquiera creer), sino de que esas fórmulas tengan sentido, aunque sea un sentido no demostrable.
6. La captación de la revelación no es una operación individual, sino que implica a la comunidad jerárquica de los
creyentes (la Iglesia). Por tanto, la teología, como ciencia sagrada que es, no es sino la revelación misma que es
captada por el hombre y no es cosa de cada creyente, sino de la Iglesia.
Vemos pues que la posición de Tomás de Aquino en cuanto a los límites de la razón frente a la fe expuesta en el punto
cuarto de la página anterior es incuestionable. En efecto, la revelación es revelación divina, luego no puede equivocarse, no puede ser falsa, y ante cualquier contradicción entre fe y razón el filósofo debe revisar sus planteamientos
racionales porque necesariamente han de estar equivocados. No es que la razón se equivoque, sino que el que se
equivoca es el hombre aplicando la razón.
Pero estas afirmaciones sólo se sostienen sobre la base de que las Escrituras sean efectivamente una revelación divina,
cosa absolutamente indemostrable. La cuestión no es, por tanto, si se acepta o no se acepta que la palabra de Dios es
verdad por principio, esto no admite discusión, sino que la cuestión está en si se acepta o no que determinado texto
llegado a nuestras manos es palabra de Dios. Tomás de Aquino identificó la verdad misma con un hecho histórico-empírico: un texto.
Luis Montil.
13
Historia de la Filosofía. TEMA V
ONTOLOGÍA
LA FILOSOFÍA ENTRE LA ANTIGÜEDAD Y LA EDAD MEDIA. LA ESCOLÁSTICA CRISTIANA DE TOMÁS DE AQUINO
La ontología de Tomás de Aquino es en un alto porcentaje netamente aristotélica. Recordemos que asumió plenamente
la distinción aristotélica entre sustancias y accidentes, la doctrina de las diez categorías del ser: la sustancia y las
nueve categorías accidentales; la teoría aristotélica del movimiento, con la definición de movimiento en términos de
potencia y acto y anterioridad ontológica de éste respecto a aquella; la clasificación del movimiento en cambio sustancial y cambio accidental; la composición hilemórfica de las sustancias materiales, con las correspondientes definiciones de materia prima, materia segunda y de forma; la teoría de las cuatro causas, con la consiguiente interpretación
teleológica de la naturaleza, etc.
Pero lo más importante y original de la ontología de Tomás de Aquino procede no de Aristóteles, sino de una reflexión
sobre el concepto de “existencia” a partir del concepto platónico de “participación”.
EL “PLATONISMO” DE TOMÁS DE AQUINO
Como hemos dicho, Tomás aceptó de Aristóteles la composición hilemórfica de las sustancias corpóreas o materiales,
pero para él hay otra composición más profunda y que afecta a todos los seres finitos: la composición de esencia y
existencia.
Todos los filósofos cristianos anteriores y contemporáneos a Tomás de Aquino estaban de acuerdo en que hay dos
tipos de seres: el ser infinito (Dios) y los seres finitos (el resto de seres) y en que la gran diferencia entre ambos tipos
de seres se encontraba en la “composición”: los seres finitos son compuestos de materia y forma mientras que el ser
infinito no es compuesto, es forma pura, inmaterial. Tomás aceptaba esta doctrina emanada de la filosofía aristotélica,
pero con una radical diferencia: lo que distingue a los seres finitos (tanto corpóreos como incorpóreos)7 del ser infinito
no es la composición de materia y forma, sino la composición de esencia y existencia. De modo que los seres finitos
(creados) son compuestos de esencia y existencia; el ser finito es ser porque existe, porque tiene existencia. La esencia
es potencia y la existencia es acto; la existencia es aquello que actualiza a la esencia.
Los seres finitos son, pues, “seres contingentes”, seres que aun existiendo, podrían no haber existido, es decir: su
esencia podría no haberse actualizado en existencia o dicho en otras palabras: a su esencia no pertenece necesariamente su existencia.
Tomás descubre así en el núcleo mismo de todo ser finito una cierta inestabilidad ontológica, una contingencia o
no-necesidad que apunta inmediatamente hacia la existencia de un ser que es la causa de la existencia finita, que es el
agente de la composición de esencia y existencia, de la actualización de la esencia, y que no puede estar a su vez
compuesto de esencia y existencia, sino que debe tener la existencia como su verdadera esencia, es decir, existir
necesariamente. Sólo en un “ser necesario”, que no puede no existir, la esencia y la existencia se identificarían. este
“ser necesario” es evidentemente el ser infinito: Dios.
La caracterización de la existencia como acto de la esencia nos conduce a pensar que “existencia” no es un concepto
unívoco o idéntico para cada uno de los seres finitos, de forma que existir no es lo mismo para una piedra que para
una planta que para un animal, etc. Y aquí es necesario aclarar que no es lo mismo “existir” que “haber”. En efecto,
piedra, planta, animal, etc. los hay, pero no existen del mismo modo ya que existir es el acto de la esencia y la esencia
piedra, planta o animal son esencias distintas.
El acto de ser (existencia) se desarrolla en distintos niveles de perfección, en grados más o menos perfectos, según las
esencias que en cada caso actualiza: más perfecto es el acto de ser de un hombre que el de un animal, el de un animal
que el de una planta, el de una planta que el de una piedra, etc. La perfección del acto de ser (existir) depende de la
esencia como potencia del ser y, por tanto, los entes contingentes (es decir: los seres creados) participan del ser (de la
existencia) en grados distintos según la capacidad de ser de sus respectivas esencias.
El ser infinito, sin embargo, no tiene limitación alguna y, por tanto, incluye toda perfección posible ya que su esencia
no es limitada, su esencia es su existencia. Es por consiguiente, el Ser mismo subsistente, es decir: Dios.
Se ha discutido mucho acerca de si la distinción tomista entre esencia y existencia era una distinción física o sólo
mental. Lo más adecuado sería interpretar tal distinción como una distinción objetiva, no meramente reductible al
ámbito de la mente. Pero no física, sino metafísica. Es decir: no como objetos físicos separables, pero sí como principios metafísicos diferentes, cuya diferencia es independiente de la mente que los piensa.
7
Corpóreos como una mesa, por ejemplo, e incorpóreos como una sustancia intelectual, un pensamiento, por ejemplo.
Luis Montil.
14
Historia de la Filosofía. TEMA V
ANTROPOLOGÍA
LA FILOSOFÍA ENTRE LA ANTIGÜEDAD Y LA EDAD MEDIA. LA ESCOLÁSTICA CRISTIANA DE TOMÁS DE AQUINO
En antropología Tomás de Aquino es en general también aristotélico, concibe el alma como principio vital (ver
TEXTO 2) y fundamenta sus posiciones al respecto en la teoría hilemórfica del filósofo griego. Para él el hombre es
unión sustancial compuesta de alma y cuerpo, siendo el alma la forma y el cuerpo la materia. Ambos componentes
sustanciales son inseparables8 y es el alma única del hombre la que le confiere a este todas sus determinaciones como
hombre, desde su corporeidad —pues es ella quien actualiza la materia prima— hasta sus operaciones vegetativa,
sensitiva y racional.
El alma humana ha sido creada por Dios, es inmortal y está destinada a permanecer unida al cuerpo. Ahora
bien, esta unión del alma con la materia no constituye ninguna cárcel como había señalado Platón. No es
una relación accidental, sino, como hemos dicho, substancial.
TEXTO 2
...es imposible que ningún cuerpo sea lo más perfecto de entre los seres; pues que tal cuerpo o es vivo o no. El cuerpo
vivo es, a todas luces, más perfecto que el cuerpo sin vida. Y como el cuerpo vivo no vive por el cuerpo –que entonces
todo cuerpo tendría vida– es necesario que viva por algo diferente, como nuestro cuerpo vive por el alma. De donde se
sigue que aquello que da vida al cuerpo es más perfecto que el cuerpo.
Suma teológica, p. I, q. 3
Desde luego el alma es única y no puede hablarse de tres almas o tres tipos de alma, pero es verdad que sí podemos
reconocer tres principios o facultades diferenciadas en el alma:
a) Un principio o facultad vegetativa que confiere la vida y las facultades de nutrición, crecimiento y reproducción y
que tiene por objeto simplemente el cuerpo del individuo unido al alma o viviendo por medio del alma.
b) Un principio o facultad sensitiva que confiere al cuerpo los sentidos externos de la vista, oído, olfato, gusto y
tacto y los sentidos internos: el sentido común9, la fantasía (imaginación) y la memoria y que tiene por objeto no
solamente el cuerpo del sujeto que siente, sino todo cuerpo sensible.
c) Un principio o facultad racional que comprende los entendimientos activo y pasivo y que tiene por objeto no sólo
a los objetos sensibles, sino al ser en general (tanto al sensible como al no sensible).
Cada una de las facultades del alma incluye a las anteriores. Así, el alma de las plantas sólo posee la facultad vegetativa, mientras que los animales poseen la facultad sensitiva que incluye también las funciones propias de la facultad
vegetativa.
El hombre (que es el único ser con alma racional) es, pues, una sustancia compuesta de cuerpo y alma racional. Pero
se plantea un problema en este punto: si la unión sustancial alma-cuerpo es tan “fuerte”, ¿cómo puede subsistir el
alma separada del cuerpo? ¿Cómo puede ser que el cuerpo sea mortal y corruptible y el alma no?
Tomás argumenta que el alma es incorruptible (ver TEXTO 3) porque es una forma subsistente. Una cosa que se
corrompe es corrompida por sí o por la corrupción de alguna otra cosa de la que depende su existencia. Así, el alma
de los animales irracionales depende del cuerpo para todas sus operaciones y se corrompe no por sí, sino cuando se
corrompe el cuerpo. Pero el alma racional no puede ser afectada por la corrupción del cuerpo, pues no depende de él.
Gracias al alma, el hombre puede percibirse como un ser con conciencia, lo que le diferencia de los
animales. Siendo capaz de percibiese como conciencia, es capaz de tomar decisiones libres y voluntarias
8
La afirmación de que alma y cuerpo son “inseparables” provoca en la antropología de Tomás de Aquino ciertos problemas, ya que debe conciliar
esta afirmación con su doctrina de que el cuerpo es mortal, perecedero, y el alma es inmortal., imperecedera. Este asunto se trata más adelante en
este mismo apartado.
9
Este concepto tiene poco o nada que ver con lo que hoy entendemos por él. Se refiere a un tipo de sentido que coordina y hace posible la
sensación. En Aristóteles, que lo llama «facultad común de captar directamente los sensibles comunes», es la capacidad del sujeto de percibir lo
sensible que no depende de un solo órgano de percepción, como el movimiento, el tamaño y el número (Del alma, III, 1, 425b).
Luis Montil.
15
Historia de la Filosofía. TEMA V
LA FILOSOFÍA ENTRE LA ANTIGÜEDAD Y LA EDAD MEDIA. LA ESCOLÁSTICA CRISTIANA DE TOMÁS DE AQUINO
sobre su vida. Y el alma inmortal por su capacidad para percibiese a sí misma, capacita también para
conocer la esencia de otras sustancias, ya que si solamente fuese materia, estaría profundamente limitada su
propia capacidad cognoscitiva. El hombre tiene memoria, tiene conciencia de sí mismo y puede conocer
infinitud de realidades, más allá de los elementos materiales.
Pero el alma no es “necesaria” (en el sentido que dábamos en la ontología al concepto de necesidad), sino que es
“contingente”. No procede de la generación ni de la evolución a partir de ningún otro ser finito, sino que procede de
un acto de “creación” del ser infinito.
TEXTO 3
Necesariamente, el alma humana, que decimos es el principio intelectivo, es incorruptible. En efecto: una cosa se
corrompe de uno de estos dos modos: o de suyo, o accidentalmente. Es imposible, desde luego, que algo subsistente sea
engendrado o corrompido accidentalmente, es decir, por otro ser engendrado o corrompido, porque el ser engendrado o
corrompido compete a un ser de la propia manera que la existencia, que se adquiere por generación y se pierde por
corrupción, y, por consiguiente, lo que tiene ser por sí propio, no puede ser engendrado ni corrompido sino por sí
mismo. En cuanto a las cosas no subsistentes, como los accidentes y las formas materiales, se dice que son hechas y
destruidas por la generación y la corrupción de los compuestos. Queda, empero, demostrado que las almas de los brutos
no son subsistentes por sí mismas y que únicamente lo que es alma humana; por consiguiente, las almas de los brutos
corrómpense con los cuerpos, mientras que el alma humana no podría corromperse sino por sí misma, lo cual es de todo
punto imposible no sólo respecto del alma humana, sino de cualquier ser subsistente, que no es más que forma, porque
es evidente que lo que conviene al ser por razón de sí mismo es inseparable de él, y el ser por sí mismo compete a la
forma, que es un acto. Así es que la materia adquiere su ser en acto al recibir una forma y le sobreviene la corrupción,
separándose de ella su forma. Pero como es imposible que una forma sea separada de sí misma, síguese que es igualmente imposible que una forma subsistente cese de existir.
Aun suponiendo que el alma fuese compuesta de materia y forma, como algunos pretenden, sería preciso también
reconocer que es incorruptible, porque no hay corrupción donde no hay contrariedad, puesto que la generación y la
corrupción suponen elementos contrarios, combinados por aquélla y disueltos por ésta. Así, los cuerpos celestes son
incorruptibles precisamente porque no tienen una materia sometida a esa contrariedad, que tampoco puede existir de
modo alguno en el alma intelectiva, por cuanto recibe según su modo de ser, y todo cuanto en ella es recibido está libre
de contrariedad, pues aun las razones de las ideas contrarias no son opuestas en el entendimiento, siendo una sola en él
la ciencia de los contrarios. Es, pues, imposible que el alma intelectiva sea incorruptible.
Puede todavía deducirse una prueba del deseo que naturalmente tiene cada ser de existir según su modo de ser. El deseo
en los seres inteligentes es consecuencia del conocimiento. Los sentidos no conocen el ser sino en lugar y tiempo determinados; pero el entendimiento los conoce absolutamente y en toda su duración; por esta razón todo ser dotado de
entendimiento desea, por su naturaleza misma, existir siempre, y como el deseo natural no puede ser vano, síguese que
toda sustancia intelectual es incorruptible.
Suma teológica, q. 75, a. 6
Luis Montil.
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Historia de la Filosofía. TEMA V
TEOLOGÍA
LA FILOSOFÍA ENTRE LA ANTIGÜEDAD Y LA EDAD MEDIA. LA ESCOLÁSTICA CRISTIANA DE TOMÁS DE AQUINO
LA DEMOSTRACIÓN DE LA EXISTENCIA DE DIOS
Aunque en esta época el ateísmo era escaso y parecía no ser necesaria la demostración de la existencia de Dios, antes
de enunciar sus pruebas, Tomás de Aquino procuró mostrar que no es inútil facilitarlas ya que la idea de Dios no es
una idea innata (ya sabemos que para Tomás no hay ideas innatas) ni la proposición “Dios existe” es una proposición
cuya contradicción sea absurda o imposible.
En cuanto a la demostración “ontológica” o “a priori” de la existencia de Dios expuesta por Anselmo de Canterbury10
Tomás manifiesta claramente su desacuerdo. Sostiene que no todo el mundo entiende por Dios “aquello mayor que lo
cual nada puede ser pensado”, pero, además, dicha demostración comprende un proceso de transición ilícito del
orden ideal al orden real. Es decir: la existencia de un pensamiento no implica la existencia de la realidad que ese
pensamiento describe (ver TEXTO 4).
TEXTO 4
Supuesto que todos entiendan que es el ser más perfecto que se pueda pensar, no se sigue necesariamente que sea en la
realidad. Debe haber conformidad con el nombre de la cosa y la cosa nombrada. Y de que concibamos intelectualmente
el significado del término Dios no se sigue que Dios sea sino en el entendimiento. Y, en consecuencia, el ser más
perfecto que se puede pensar no es necesario que se dé fuera del entendimiento. Y de esto no se sigue que sea realidad el
ser más perfecto que se puede pensar.
Suma contra gentiles, libro I, cap. XI
Como aristotélico que hacía comenzar el conocimiento en el conocimiento de los entes sensibles, Tomás de
Aquino no aceptaba que el entendimiento tuviese conocimiento a priori11 de la naturaleza de Dios. No
podemos llegar a la demostración de la existencia del Ser supremo por el simple análisis de la idea del
mismo, sino mediante argumentaciones basadas en sus efectos. Necesitamos argumentos a posteriori.
LAS CINCO VÍAS (Textos en Suma teológica, p. I, q. 2, a. 3)
PRIMERA VÍA
“La existencia de Dios se puede demostrar por cinco vías. La primera y más clara se funda en el
movimiento. Es innegable, y consta por el testimonio de los sentidos, que en el mundo hay cosas
que se mueven. Pues bien, todo lo que se mueve es movido por otro, ya que nada se mueve más que
en cuanto está en potencia respecto de aquello para lo que se mueve. En cambio, mover requiere
estar en acto, ya que mover no es otra cosa que hacer pasar algo de la potencia al acto, y esto no
puede hacerlo más que lo que está en acto, a la manera como lo caliente en acto, v.gr., el fuego,
hace que un leño, que está caliente en potencia, pase a estar caliente en acto. Ahora bien, no es
posible que una misma cosa esté, a la vez, en acto y en potencia respecto a lo mismo, sino respecto
a cosas diversas: lo que, v. gr., es caliente en acto no puede ser caliente en potencia, sino que en
potencia es, a la vez, frío. Es, pues, imposible que una cosa sea por lo mismo y de la misma
manera motor y móvil, como también lo es que se mueva a sí misma. Por consiguiente, todo lo que
se mueve es movido por otro. Pero si lo que mueve a otro es, a su vez, movido, es necesario que lo
mueva un tercero, y a éste, otro. Mas no se puede seguir indefinidamente, porque así no habría un
primer motor y, por consiguiente, no habría motor alguno, pues los motores intermedios no
mueven más que en virtud del movimiento que reciben del primero, lo mismo que un bastón nada
mueve si no lo impulsa la mano. Por consiguiente, es necesario llegar a un primer motor que no
sea movido por nadie, y éste es el que todos entienden por Dios”.
10
11
Ver página 7.
A priori significa “antes de la experiencia sensible o al margen de ella”.
Luis Montil.
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Historia de la Filosofía. TEMA V
LA FILOSOFÍA ENTRE LA ANTIGÜEDAD Y LA EDAD MEDIA. LA ESCOLÁSTICA CRISTIANA DE TOMÁS DE AQUINO
Esta primera vía es la única de las cinco que procede materialmente de Aristóteles12 aunque no procede en espíritu de
la obra del filósofo griego por cuanto la identificación del motor inmóvil con Dios no está presente ni en las intenciones ni en el resultado de dicha obra.
Ya Aristóteles había dicho que el motor inmóvil no puede ser un compuesto de acto y potencia, sino que ha de ser acto
puro. Pero en Tomás de Aquino ya hemos visto que todo ser finito es compuesto de acto y potencia. Luego acto puro
sólo puede ser el “Ser mismo subsistente”: Dios.
SEGUNDA VÍA
“La segunda vía se basa en la causalidad eficiente. Hallamos que en este mundo de lo sensible hay
un orden determinado entre las causas eficientes; pero no hallamos que cosa alguna sea su propia
causa, pues en tal caso habría de ser anterior a sí misma, y esto es imposible. Ahora bien, tampoco
se puede prolongar indefinidamente la serie de causas eficientes, porque siempre que hay causas
eficientes subordinadas, la primera es causa de la intermedia, sea una o muchas, y éstas, causa de
la última; y puesto que, suprimida una causa, se suprime su efecto, si no existiese una que sea la
primera, tampoco existiría la intermedia ni la última. Si, pues, se prolongase indefinidamente la
serie de causas eficientes, no habría causa eficiente primera y, por tanto, ni efecto último ni causa
eficiente intermedia, cosa falsa a todas luces. Por consiguiente, es necesario que exista una causa
eficiente primera, a la que todos llaman Dios”.
“Causa eficiente” es el término empleado por los filósofos árabes para designar al “agente” aristotélico13. En la reelaboración que hicieron los árabes, este concepto adquiere una preeminencia ontológica con respecto a las otras tres
causas porque es la causa eficiente la que se relaciona directamente con la existencia del efecto que produce. La causa
eficiente es quien proporciona la actualidad a la potencialidad de lo producido. De este modo lo que es puramente
causa eficiente sin ser en ningún modo efecto de otra causa eficiente es el acto puro, y ya sabemos por la vía anterior
que acto puro es el Ser mismo subsistente: Dios.
TERCERA VÍA
“La tercera vía considera el ser posible, o contingente, y el necesario, y puede formularse así.
Hallamos en la naturaleza cosas que pueden existir o no existir, pues vemos seres que se producen
y seres que se destruyen y, por tanto, hay posibilidad de que existan y de que no existan. Ahora
bien, es imposible que los seres de tal condición hayan existido siempre ya que lo que tiene posibilidad de no ser hubo un tiempo en que no fue. Si, pues, todas las cosas tienen la posibilidad de no
ser, hubo un tiempo en que ninguna existía. Pero, si esto es verdad, tampoco debiera existir ahora
cosa alguna porque lo que no existe no empieza a existir más que en virtud de lo que ya existe, y,
por tanto, si nada existía, fue imposible que empezase a existir alguna cosa, y, en consecuencia,
ahora no habría nada, cosa evidentemente falsa. Por consiguiente, no todos los seres son posibles,
o contingentes, sino que entre ellos, forzosamente, ha de haber alguno que sea necesario. Pero el
ser necesario o tiene la razón de su necesidad en sí mismo o no la tiene. Si su necesidad depende
de otro, como no es posible, según hemos visto al tratar de las causas eficientes, aceptar una serie
indefinida de cosas necesarias, es forzoso que exista algo que sea necesario por sí mismo y que no
tenga fuera de sí la causa de su necesidad, sino que sea causa de la necesidad de los demás, a lo
cual todos llaman Dios.”
Claramente inspirada en el filósofo árabe Avicena (980-1037) y en el filósofo judío Maimónides (1135-1204), esta
vía y las dos anteriores (y en cierto modo también las posteriores) parten de la negación de la posibilidad de una serie
infinita de causas. Esta negación no es tan evidente como le parecía a Tomás de Aquino y provoca ciertos problemas
ontológicos. Ahora bien, Tomás no se refiere a una serie infinita de causas que se extienda en el tiempo, sino que lo
que él niega es la posibilidad de una serie infinita de causas ontológicamente dependientes entre sí. (ver TEXTO 5)
12
13
También había sido empleada por el filósofo judío Maimónides (1135-1204).
Ver las cuatro causas del ser en Aristóteles.
Luis Montil.
18
Historia de la Filosofía. TEMA V
LA FILOSOFÍA ENTRE LA ANTIGÜEDAD Y LA EDAD MEDIA. LA ESCOLÁSTICA CRISTIANA DE TOMÁS DE AQUINO
TEXTO 5
... cuando santo Tomás dice que una serie infinita es imposible (...), no piensa en una serie que se extienda en el tiempo,
una serie "horizontal.", por así decirlo. No dice, por ejemplo, que porque el niño deba la vida a sus padres, y sus padres
la deban, a su vez, a los suyos, y así sucesivamente, debió haber una pareja originaria que no tuviese padres, sino que
fuera creada directamente por Dios. Santo Tomás no creía que pueda probarse filosóficamente que el mundo no fuese
creado desde la eternidad: él admite la posibilidad abstracta de la creación del mundo desde la eternidad, y tal cosa no
podría admitirse sin admitir al mismo tiempo la posibilidad de una serie sin principio. Lo que santo Tomás niega es la
posibilidad de una serie infinita en el orden de las causas actualmente dependientes, es decir, de una serie infinita
"vertical". Supongamos que el mundo hubiera sido creado desde la eternidad. Habría una serie histórica u horizontal
infinita, pero la serie entera constaría de seres contingentes, porque el hecho de ser sin principio no les convierte en
necesarios. Así pues, la serie entera debe depender de algo exterior a la serie misma. Pero si se asciende verticalmente,
sin alcanzar nunca un término, no se tiene la explicación de la existencia de la serie: debemos concluir en la existencia
de un ser que no sea en sí mismo dependiente.
COPLESTON, F.: Historia de la filosofía, Vol. II.
CUARTA VÍA
“La cuarta vía considera los grados de perfección que hay en los seres. Vemos en los seres que
unos son más o menos buenos, verdaderos y nobles que otros, y lo mismo sucede con las diversas
cualidades. Pero el más y el menos se atribuye a las cosas según su diversa proximidad a lo
máximo, y por esto se dice lo más caliente de lo que más se aproxima al máximo calor. Por tanto,
ha de existir algo que sea verísimo, nobilísimo y óptimo, y por ello ente o ser supremo; pues, como
dice el Filósofo, lo que es verdad máxima es máxima entidad. Ahora bien, lo máximo en cualquier
género es causa de todo lo que en aquel género existe, y así el fuego, que tiene el máximo calor, es
causa de todo lo caliente, según dice Aristóteles. Existe, por consiguiente, algo que es para todas
las cosas causa de su ser, de su bondad y de todas sus perfecciones, y a esto llamamos Dios.”
Tomás da por sentado que poseer en mayor o menor grado (no absolutamente) una perfección es poseerla en virtud de
una causa que necesariamente ha de ser en mayor grado que el efecto y esa causa poseerá la perfección, a su vez,
como efecto de una causa superior en grado. Pero otra vez esta serie de causas no puede ir hasta el infinito, por lo
tanto tendrá que haber un “absolutamente verdadero”, un “absolutamente noble” y un “absolutamente bueno” en
virtud de lo cual existen en diversos grados la verdad, la nobleza y la bondad en los seres finitos
El tema argumentativo de esta cuarta vía está lo habían tratado en cierto sentido Agustín de Hipona y Anselmo de
Canterbury, pero es de inspiración claramente platónica por cuanto supone la idea de participación. En efecto, no se
trata de que Tomás postule un ser máximamente verdadero, noble y bueno con respecto a las cosas verdaderas, nobles
y buenas de los seres que vemos, es decir: un verdadero, noble y bueno relativos, sino que ese verdadero, noble y
bueno han de ser absolutos y los seres finitos serán verdaderos, nobles y buenos en mayor o menor grado según participen de la verdad, nobleza y bondad absolutas..
.
QUINTA VÍA
“La quinta vía se toma del gobierno del mundo. Vemos, en efecto, que cosas que carecen de
conocimiento, como los cuerpos naturales, obran por un fin, como se comprueba observando que
siempre, o casi siempre, obran de la misma manera para conseguir lo que más les conviene; por
donde se comprende que no van a su fin obrando al acaso, sino intencionadamente. Ahora bien, lo
que carece de conocimiento no tiende a un fin si no lo dirige alguien que entienda y conozca, a la
manera como el arquero dirige la flecha. Luego existe un ser inteligente que dirige todas las cosas
materiales a su fin, y a éste llamamos Dios.”
La quinta vía se apoya en la noción de causa final aristotélica para explicar como los cuerpos naturales, que aquí han
de entenderse como cuerpos inorgánicos carentes, por tanto, de conocimiento, poseen también una causa final, tienden
a un fin determinado, es decir: su movimiento está ordenado a conseguir algo, a cumplir un “papel”, en otras
Luis Montil.
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Historia de la Filosofía. TEMA V
LA FILOSOFÍA ENTRE LA ANTIGÜEDAD Y LA EDAD MEDIA. LA ESCOLÁSTICA CRISTIANA DE TOMÁS DE AQUINO
palabras: que hay un orden en el mundo. Orden que ellos mismos no pueden conocer dada su ausencia absoluta de
conocimiento. Pero si no pueden conocer su fin, sólo pueden tender hacia él por obra de alguna inteligencia que los
dirija. Como vemos, no se concluye aquí cuál ha de ser la causa final de esos seres, sino cual es la causa eficiente de
los mismos: Dios.
LA NATURALEZA DE DIOS
Una vez demostrado que el Ser Necesario existe, Tomás de Aquino considera oportuno proceder al análisis de la
naturaleza de Dios. Pero enseguida se plantea la dificultad de que, dado que nuestro conocimiento depende de la
percepción sensible, no podemos tener intuición alguna de cuál será la esencia divina.
Sin embargo Tomás no se conforma y traza un análisis basado, en principio, en la negación de lo que no puede ser
Dios.
“La sustancia divina excede por su inmensidad a toda forma que nuestro entendimiento alcance; y,
así, no podemos aprehenderla mediante un conocimiento de lo que es, pero tenemos alguna noción
de aquella mediante el conocimiento de lo que no es.”
Suma contra Gentiles, 1, 14
Esta es la llamada vía negativa, mediante la cual podemos llegar a afirmar cosas tales como que Dios no es ni puede
ser una sustancia corpórea y al negar en Él la corporeidad nos formamos ya alguna noción de su naturaleza.
De este modo podemos decir que Dios no es un cuerpo, que no es compuesto, que no es sensible, que no es un
accidente, que no es perecedero, que no es finito, que no es imperfecto, etc.
Hay también, según Tomás, una vía positiva que nos permite alcanzar hasta cierto grado el conocimiento de la
naturaleza de Dios. Es la a través de la analogía (ver TEXTO 2) que se funda en la semejanza entre entes; de modo
que, en el caso que nos ocupa, podemos concebir de algún modo, por ejemplo, la absoluta bondad de Dios conociendo
la bondad de los entes creados por él.
Luis Montil.
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Historia de la Filosofía. TEMA V
ÉTICA
LA FILOSOFÍA ENTRE LA ANTIGÜEDAD Y LA EDAD MEDIA. LA ESCOLÁSTICA CRISTIANA DE TOMÁS DE AQUINO
La dependencia de Tomás con respecto a Aristóteles es, como ya hemos visto, muy grande. Tomás de Aquino recibió
mucho de Aristóteles. Quedó maravillado por su doctrina, y él mismo no hubiera podido formular la suya sin los
elementos indispensables aportados por el filósofo griego. Son muy pocos los temas en los que ambos pensadores no
coinciden. Sin embargo, es indispensable reconocer que sus mundos son profundamente distintos.
Aristóteles había mantenido en su Ética a Nicómaco una posición teleológica y eudeimonista al sostener que todo
hombre obra por un fin y que ese fin es la felicidad.
Tomás de Aquino también sigue a Aristóteles en el ámbito de la teoría moral, si bien con notables diferencias a la
hora de concretar cuál ha de ser ese fin del hombre que le proporcione la felicidad, diferencias que provienen de lo que
más arriba llamamos “mundos profundamente distintos”.
Para Aristóteles ese fin consiste en la actividad que perfecciona la más alta de las facultades del hombre: la razón,
mientras que para Tomás el fin no puede ser ora cosa que el bien universal.
EL BIEN UNIVERSAL Y LO BUENO
El bien universal no puede consistir en las riquezas materiales porque éstas no son sino el medio para conseguir otras
cosas, y este bien del que hablamos ha de ser fin último en sí mismo y no un medio para conseguir otro fin ulterior.
No puede consistir en el placer sensible, pues el placer solo proporciona felicidad al cuerpo que no es sino una parte
del hombre, pero no el hombre completo. Tampoco puede consistir en el ejercicio del poder, porque éste no satisface
por entero al hombre y además puede abusarse de él, mientras que parece absurdo hablar de la posibilidad de abusar
del bien universal.
No puede ser, por ultimo, el ejercicio o la consideración de las ciencias a través de la razón, como había dicho Aristóteles, porque éstas no pueden conducirnos a la plena sabiduría, sino a una sabiduría parcial, como ya quedó expuesto
a propósito de las relaciones entre fe y razón.
El bien universal no puede consistir en ninguna cosa creada, sino solamente en Dios, que es el bien supremo e infinito.
Dios, bien supremo e infinito, es el fin de todos los seres, tanto de los racionales como de los irracionales, pero sólo
los primeros lo pueden alcanzar por la vía del conocimiento, sólo ellos pueden llegar a la visión de Dios y, por tanto, a
la felicidad perfecta, felicidad que no se alcanza en esta vida, sino en una vida futura a través de la salvación.
Entonces, los actos humanos morales, que son aquellos que se realizan en el ejercicio de la libertad, son buenos o
malos en la medida en que estén o no encaminados a la consecución del fin último del hombre: el bien universal.
Quedan, pues, todos los bienes, todos los fines, subordinados a algo supremo, trascendente, que es Dios. Dios es el
bien del que dependen todas las cosas; todas las cosas y todos los bienes están ordenados a Dios, como bien supremo
que no puede estar incluido en ninguno de los bienes pertenecientes al alma o al cuerpo.
Así, tenemos una primera caracterización de lo bueno en función de su tendencia al bien supremo, a Dios. Esta
primera caracterización expone claramente una toma de posición, en lo que a la ética se refiere, más apoyada en la fe
que en la razón, por cuanto ese bien supremo no puede alcanzarse por el solo ejercicio de la razón como ya hemos
dicho unas líneas más arriba.
Pero para la filosofía esta concepción del bien o lo bueno no es, tal vez, la más importante de Tomás de Aquino, sino
aquella que, partiendo de su concepción de la naturaleza humana heredada de la filosofía griega, introduce el concepto
de “ley natural”
LA LEY NATURAL
Siguiendo a Aristóteles, Tomás sostiene que el hombre, al igual que cualquier otro ser natural, posee ciertas tendencias inmanentes a su propia naturaleza. Así, podemos decir, por ejemplo, que:
1. Las sustancias naturales tienden a conservar su propia vida.
2. Los animales tienden a propagar su especie.
3. El hombre tiende a conocer la verdad y a vivir en sociedad.
Pero el hombre, que se distingue del resto de los seres por su facultad de razonar, es el único capaz de conocer sus
propias tendencias, lo que le posibilita deducir ciertas normas de conducta encaminadas al cumplimiento de las
mismas.
Luis Montil.
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Por tanto, todas estas tendencias y cualquier otra del ser humano cuyo fundamento sea la naturaleza misma, implican
unas normas o leyes que obligan a su cumplimiento. Estas normas o leyes es lo que Tomás de Aquino llama “ley
natural”.
Del hecho de que la ley natural se fundamenta en la naturaleza humana misma, se sigue que no puede ser cambiada
por el hombre, puesto que la naturaleza humana se mantiene constante y es la misma para todos.
CONTENIDO DE LA LEY NATURAL
El contenido de la ley natural se deduce, por tanto, del repertorio de las tendencias naturales del hombre. Aquino pone
de manifiesto la existencia en éste de tres órdenes de tendencias: 1) en tanto que sustancia (y, por tanto, al igual que
cualquier otra), el hombre tiende a conservar su propia existencia. El cumplimiento de esta tendencia impone el deber
moral de procurar la conservación de aquélla; 2) en tanto que animal (y, por consiguiente, al igual que el resto de los
animales), el hombre tiende a procrear. De estas tendencias cabe deducir ciertas normas de conducta relativas a la
consecución del fin de la procreación y cuidado de los hijos; 3) en cuanto es racional, el hombre tiende a conocer la
verdad y a vivir en sociedad. (La sociedad implica la ordenación racional de la convivencia con vistas a la consecución de ciertos fines y, por tanto, es algo específicamente humano que no puede confundirse ni identificarse con la
manada o el rebaño.) De estas tendencias surgen las obligaciones morales de buscar la verdad y respetar las exigencias de la justicia (ver TEXTO 6) 14.
PROPIEDADES DE LA LEY NATURAL
Puesto que la ley moral natural se deduce a partir de las tendencias de la naturaleza misma, su contenido ha de ser
evidente, universal e inmutable. La primera de estas propiedades, la evidencia, viene exigida por la función que le
corresponde cumplir a la ley natural: puesto que ha de ser norma objetiva orientadora de la conducta para todos los
hombres, sus preceptos han de ser fácilmente cognoscibles, de modo que todos los hombres puedan adquirir noticia
acerca de ellos. En cuanto a las otras dos propiedades, su universalidad y su inmutabilidad, Tomás sigue el concepto
griego de naturaleza entendida como lo común a todos los hombres a pesar de sus diversidades culturales, raciales,
etc. y lo que permanece constante a través de las mutaciones históricas. Es decir: la naturaleza no cambia, es
constante para todos los hombres de cualquier sociedad y de cualquier tiempo histórico.
TEXTO 6
Y puesto que el bien tiene razón de fin, y el mal de lo contrario, todo aquello a que el hombre se halla naturalmente
inclinado, la razón lo considera naturalmente como bueno y, por tanto, como algo que ha de ser realizado, así como lo
contrario lo considera malo y vitando*. El orden de los preceptos de la ley natural sigue, pues, el orden de las inclinaciones naturales.
En primer lugar, hay en el hombre una inclinación —que comparte con todas las sustancias— al bien natural, en
cuanto que toda sustancia apetece la conservación de su ser, conforme a su naturaleza; de acuerdo con esto, a la ley
natural pertenece todo aquello que contribuye a la conservación de la vida del hombre, y prohibe lo contrario. En
segundo lugar, hay en el hombre una inclinación hacia fines naturales más específicos, que comparte con el resto de los
animales: de acuerdo con esto, a la ley natural pertenece todo aquello que la naturaleza enseñó a todos los animales,
como la relación del macho y la hembra, la educación de los hijos, etc. En tercer lugar, hay en el hombre una inclinación al bien conforme a la naturaleza propia de la razón; así, el hombre posee una inclinación natural a conocer la
verdad sobre Dios y a vivir en sociedad; de acuerdo con esto, a la ley natural pertenece lo relativo a tal inclinación, por
ejemplo, que el hombre evite la ignorancia, que no actúe injustamente contra aquellos con quienes ha de convivir, y
todo cuanto es relativo a esto.
* Que se debe evitar
Suma teológica, 1-11, q. 94, a.2.
14
Teniendo en cuenta que la Iglesia sigue aún hoy en día las doctrinas de Tomas de Aquino, quedan claros los fundamentos de la negación de ésta a
admitir prácticas como el suicidio, la eutanasia, el aborto, etc. Véase como ejemplo al respecto (podríamos exponer muchísimos más) el siguiente
fragmento de la encíclica Veritatis Splendor del Papa Juan Pablo II en 1993, donde se recogen citas del propio Tomás de Aquino.
«Sólo Dios puede responder a la pregunta sobre el bien porque él es el Bien. Pero Dios ya respondió a esta pregunta: lo hizo creando al hombre
y ordenándolo a su fin con sabiduría y amor, mediante la ley inscrita en su corazón, la “ley natural”. Ésta “no es más que la luz de la inteligencia
infundida en nosotros por Dios. Gracias a ella conocemos lo que se debe hacer y lo que se debe evitar. Dios dio esta luz y esta ley en la
creación”.»
Luis Montil.
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POLÍTICA
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Tomás también adoptó la estructura general de la política de Aristóteles, si bien mediatizada por el tiempo histórico
en que vivió y por sus propias concepciones de la moral. Por eso modificó la teoría política del filósofo griego hasta
hacerla coincidir con las exigencias de la fe cristiana.
Aristóteles mantenía que el Estado ideal podía satisfacer todas las necesidades del hombre cumpliendo así el fin que le
era propio, pero Tomás no podía mantener eso desde el momento en que sostenía que el fin del hombre es un fin
sobrenatural. El hombre no puede alcanzar la plenitud solamente en el Estado, pues la auténtica felicidad se encuentra
en la otra vida, la sobrenatural. La responsabilidad de educar y ayudar al hombre a conseguir la felicidad no es del
estado, sino de la Iglesia, como institución perfecta y superior, al recoger directamente los mandatos de Dios.
LA LEY
LA LEY ETERNA
Este concepto procede de Agustín de Hipona, que cristianiza la idea estoica15 de la razón o logos divino que gobierna
el mundo, y que Tomás de Aquino define como “la razón de la divina sabiduría en cuanto dirige todos los actos y
movimientos de todas las cosas.”
La ley eterna que, como hemos dicho, gobierna la totalidad del universo, es de origen divino. Dios crea y gobierna el
mundo y, por tanto, es la sabiduría divina la que ordena a las acciones humanas y a las demás cosas hacia su fin. La
ley eterna sería algo así como la “idea” que Dios tiene del mundo.
Esa ley eterna existente en Dios es el origen y fuente de la ley natural, la cual no es sino una participación de la propia
ley eterna.
Las leyes naturales y las positivas se fundamentan en la participación que el hombre tiene de la ley eterna (ordenación
divina del universo). El conocimiento de estas leyes naturales es accesible a todos los hombres, ya que su contenido se
puede deducir de las tendencias de la propia naturaleza.
LA LEY NATURAL
La ley natural es, como ya hemos visto, aquella ley que surge de la misma naturaleza humana, es inamovible precisamente porque emana de la propia naturaleza inmutable del hombre, su cumplimiento es absolutamente necesario para
alcanzar el bien y por tal motivo el hombre debe luchar para conocerla y conservarla.
La ley natural es la totalidad de las normas que impone la recta razón a propósito del bien que ha de ser perseguido,
por tanto, la razón por sí sola podría llegar a un conocimiento de esas normas o dictados. Sin embargo por la influencia de las pasiones y por los motivos ya expuestos a propósito de las relaciones entre fe y razón16, fue necesario que
Dios revelase esa ley natural, revelación que se produjo en los Diez Mandamientos entregados a Moisés.
LA LEY POSITIVA
La ley positiva, que es aquella ley que promulgan los hombres, es una exigencia de la ley natural misma, pues ésta
impone la vida en sociedad, cosa que sólo es posible teniendo unas normas legales que regulen la convivencia.
Además, constituye una prolongación de la ley natural porque regula en detalle los aspectos generales de la misma y
las exigencias de la ley natural han de ser respetadas por la ley positiva.
La misión del legislador es primordialmente aplicar la ley natural a partir de leyes positivas, utilizando si fuese
necesario el uso de sanciones. Tomás de Aquino afirma que el gobernador, legislador (su poder legislativo deriva de
Dios) nunca puede ir en contra de las leyes naturales y en el caso en el que los súbditos quedaran perjudicados por el
incumplimiento de dichas leyes naturales, estaría justificada la sublevación.
El hombre según Tomás de Aquino es libre, puede decidir entre cumplir o no cumplir las leyes naturales, es decir
entre obrar bien o mal.
15
16
Esta idea de una razón o logos universal estaba ya presente el Heráclito de Éfeso.
Ver página 12.
Luis Montil.
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EL GOBIERNO Y EL ESTADO
El Estado es una institución natural porque se fundamenta en la naturaleza del hombre. El hombre es por naturaleza
un ser social o político nacido para vivir en comunidad con otros hombres.
Pero si la sociedad es natural en los hombres, también lo es el gobierno; porque, al igual que el cuerpo no puede
funcionar sin un alma que lo dirija, la sociedad tampoco funcionaría sin un gobierno encargado de pensar en el bien
común y dirigir las actividades de los hombres hacia ese bien común imponiéndose sobre las preocupaciones egoístas
de los hombres individuales.
Como vemos, para que estado y sociedad funcionen de forma armónica se necesita la figura del gobernante. Para
Tomás de Aquino el mandato del gobernante debe estar subordinado a las leyes naturales, y por supuesto a la Iglesia.
El gobernante debe propiciar la felicidad en la tierra, en vistas a una felicidad mayor en otra vida, propuesto (dogma
cristiano). Así el gobernante debe proveer adecuadamente las necesidades de los hombres, cuidar de la paz, y unificar
las actividades de sus súbditos, en vista al logro de la beatitud eterna. El hombre tiene un fin último (teleología) el
conocimiento de Dios, y la principal tarea del gobernante es ayudar a sus súbditos a acercarse a este objetivo, trabajando en los aspectos terrenales, en su vida concreta: necesidades, problemas, etc.
TIPOS DE GOBIERNO
Para Tomás de Aquino existen tres tipos de gobierno bueno: la democracia, la aristocracia y la monarquía, y tres
formas perniciosas: la democracia demagógica e irresponsable, la oligarquía y la tiranía. La forma más idónea de
gobierno es la monarquía, pues la considera la más natural y la que en mayor medida conduce a la paz. En esta forma
de gobierno el monarca debe ser el más perfecto de los hombres, pero como esto es imposible en la mayoría de los
casos, lo mejor será una constitución mixta: monarquía, aristocracia y democracia (elección de magistrados por el
pueblo) en donde se dé una auténtica armonía de poderes.
EL PODER DE LA IGLESIA
El fin de la Iglesia es sobrenatural: conseguir la salvación de los hombres y cumplir así el fin que les propio. Es un fin
más elevado que el del Estado, por lo tanto éste debe subordinarse a aquella en los asuntos que se refieran a la vida
sobrenatural.
Como el fin último del hombre no es vivir virtuosamente, sino vivir virtuosamente para, a través de la salvación,
llegar a Dios, el logro de ese fin excede las posibilidades de la naturaleza humana como tal; por lo que no corresponde
a la ley humana, sino a la divina, la conducción del hombre hacia ese fin. De este modo, los reyes deben estar sometidos a los sacerdotes.
La opinión de Tomás de Aquino en cuanto a la relación entre Iglesia-Estado es similar a su opinión entre fe y razón:
La razón, como el Estado, posee su propio campo, pero es siempre inferior al de la fe, pues es ésta la que sirve de
límite y norma extrínseca a la razón, al igual que la Iglesia pone los límites e indica el camino que ha de seguir el
Estado para la consecución adecuada del fin último del hombre.
Luis Montil.
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EPÍLOGO
LA FILOSOFÍA ENTRE LA ANTIGÜEDAD Y LA EDAD MEDIA. LA ESCOLÁSTICA CRISTIANA DE TOMÁS DE AQUINO
LA NAVAJA DE OCKHAM17 Y EL FIN DE LA ESCOLÁSTICA
VIDA
Guillermo de Ockham —filósofo inglés de temperamento rebelde, inquieto, e innovador, nacido en 1280 en
Ockham, Surrey— ingresó muy joven en la orden de los franciscanos y estudió en Oxford, donde fue
lector de la Biblia y de las Sentencias de Pedro Lombardo. Pese a no alcanzar nunca el título que habilitaba para enseñar teología, razón por la cual se le llamó Venerabilis Inceptor (Venerable iniciado), enseñó
en Oxford y en Londres. En 1324 se le obliga a presentarse a la curia papal de Avignon para responder de
las acusaciones de herejía, cursadas por un ex-canciller de la universidad Oxford. El proceso no llegó a
concluir y parece ser que huyó de Avignon uniéndose a los franciscanos espirituales en su “guerra de la
pobreza” que conllevaba una crítica radical al papado centrado en la figura de Juan XXII. Durante el
proceso se ve envuelto en otro suceso que altera el curso de los acontecimientos: Luis de Baviera declara
la superioridad del poder civil del emperador sobre el del papa. Guillermo marcha a Baviera, en 1328, reside en Munich y toma
partido por el emperador; a partir de entonces escribe sobre temas políticos. Muerto el emperador en 1347 intenta una reconciliación con la curia eclesiástica que parece que no llegó a producirse por su muerte en Munich dos años después, en 1349.
OBRA
Guillermo de Ockham, además de numerosos escritos contra el Papa, escribió varias obras de teología y filosofía, entre las que destacan:
Comentario a las Sentencias y Summa Totius logicae.
EL NOMINALISMO DE GUILLERMO DE OCKHAM
En términos generales y sin tener en cuenta ni épocas históricas ni filósofos concretos, nominalismo (del latín nomen,
nombre, término) es, en la cuestión de los universales18, la postura que sostiene que los universales no son ni
conceptos (conceptualismo) ni objetos (realismo), sino sólo “nombres”, que se aplican a grupos de cosas semejantes;
la única realidad que corresponde al nombre es la emisión de sonido al pronunciarlo y la del individuo singular al que
se aplica.
17
Esta expresión designa el principio metodológico de exigencia de simplicidad elaborado en el siglo XIV por Guillermo de Ockham, según el cual no
deben multiplicarse los entes sin necesidad. Se conoce también como principio de economía del pensamiento. Sin embargo, no solamente es un
principio metodológico sino que, además, tiene características gnoseológicas y ontológicas.
La denominación de “navaja de Ockham” apareció en el siglo XVI, y se decía que mediante esta navaja, Ockham “afeitaba las barbas de Platón” ya
que de su aplicación se obtenía una notable simplicidad ontológica, por contraposición a la ontología platónica que “llenaba” su ontología de
entidades: entes físicos, entes matemáticos e ideas). Desde una perspectiva ontológica, pues, la aplicación de este principio permitió a Ockham
eliminar muchas entidades, a las que declaró como innecesarias. De esta manera se enfrentó a muchas tesis sustentadas por la escolástica.
18
Universales (del latín universalis, derivado de universum) es el conjunto de todas las cosas, al que en griego corresponde to holon, (J` Ó8@<)
Para Aristóteles universal, en sentido lógico, es lo que se afirma de muchos individuos y, en sentido metafísico, lo universal (6"2`8@L) es lo común
a todos (6"JG B"<J`l). Pero en realidad afirma que es común y que no lo es, lo que equivale de hecho a decir que, aunque es común, existe (es
entidad) en los individuos de alguna manera. “Hombre” es, en efecto, un universal con el que nombramos la especie humana; pero en el individuo
humano existe el alma, que es la forma sustancial (la especie) de hombre. ¿Qué clase de realidad —entidad—, pues, le corresponde a universal? De
esto trata la famosa “disputa de los universales”.
Recibe el nombre de “disputa de los universales” el problema, clásico en filosofía, de determinar qué tipo de entidad, o realidad, les compete a los
términos universales. ¿Qué es, en realidad, “humanidad”? ¿Qué es verdaderamente “hombre”? Tras estos interrogantes, se halla como telón de
fondo, la pregunta sobre qué clases de cosas existen.
Luis Montil.
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Historia de la Filosofía. TEMA V
LA FILOSOFÍA ENTRE LA ANTIGÜEDAD Y LA EDAD MEDIA. LA ESCOLÁSTICA CRISTIANA DE TOMÁS DE AQUINO
Ockham continúa la tradición nominalista de Abelardo, que se prolonga en la lógica del siglo XIII. No
existe nada universal fuera del alma: lo universal existe sólo en el alma:
En consecuencia, Ockham niega que exista un universal, todo lo que existe es singular (y es singular por sí mismo).
No hay esencias o naturalezas universales que sean comunes a múltiples individuos. Sin embargo, los individuos
pueden tener semejanzas entre sí, como Sócrates se parece más a Platón que a una piedra. No queda, pues, sino el
universal en el alma. Ockham le llama con frecuencia “concepto” (concepto universal), Pero, en realidad, no es sino
un acto mental por el que el entendimiento se dirige a una pluralidad de individuos conocidos por la sensibilidad, y los
considera juntos en virtud de alguna semejanza que existe entre ellos. El concepto es posterior a la intuición (captación sensible) del individuo existente, y comparado con ella resulta confuso ya que no permite distinguir unos individuos de otros: con el concepto “hombre” abrazo a Sócrates y Platón en un mismo acto, pero no los distingo entre sí,
como sucedería en el conocimiento intuitivo (sensible) de Sócrates y Platón.
Ockham insiste, sobre todo, en la función lógica del concepto. Los conceptos son signos naturales de las cosas, no son
establecidos convencionalmente, como las palabras, sino que son producidos en el alma por las cosas mismas. Un
concepto universal substituye (“hace las veces de”) en la proposición a un conjunto de individuos semejantes. Esta
función del concepto se llama suposición. Por supuesto, en la proposición el concepto aparece representado por un
término, y puede decirse que para Ockham el universal no es sino un término que significa y hace las veces
(“supone”) de una pluralidad de individuos (semejantes en algo) de un modo confuso.
LA NAVAJA DE OCKHAM Y LA CRÍTICA A LA FILOSOFÍA ESCOLÁSTICA
La filosofía de Ockham se inscribe en la crítica que los franciscanos dirigían a la síntesis entre cristianismo y aristotelismo y en especial a Tomás de Aquino. El punto de partida de la nueva propuesta filosófica de Ockham es un
empirismo epistemológico que le lleva a ejercer una crítica radical a todo elemento innecesario del edificio filosófico.
Aplica el criterio de economía del pensamiento, conocido como “navaja de Ockham”, mediante el cual elimina todas
aquellas entidades abstractas u ocultas que no son necesarias para llegar al conocimiento.
Admite, por tanto y como ya vimos más arriba, que es posible conocer intuitivamente (por medio de los sentidos) lo
individual, sin recurso alguno a la abstracción y a entidades ocultas, formas o conceptos.
La crítica que efectuó Guillermo de Ockham a la tradición escolástica fue tan demoledora que significó el fin de ésta.
Tal crítica podría resumirse en los siguientes puntos:
La substancia no es sino el substrato desconocido de las cualidades reveladas por la experiencia, y sólo es concebible de modo relativo,
como el sujeto de los accidentes.
La relación causal en sí misma tampoco puede ser conocida por la experiencia (único modo válido de conocimiento), por lo cual el
concepto de causa resulta también problemático.
La causalidad final —concepto clave en el aristotelismo— no es sino una causalidad metafórica e innecesaria para explicar el curso de
los acontecimientos de la naturaleza.
Dos de los principales presupuestos de la metafísica tomista, la distinción esencia-existencia y la analogía del ser, son también negados
por Guillermo de Ockham.
Consuma la separación de los ámbitos de la filosofía y la teología.
Las pruebas de la existencia de Dios carecen de verdadero carácter demostrativo: no son sino argumentos probables. En efecto, los dos
principios fundamentales de las cinco vías tomistas (el principio de causalidad y la imposibilidad de una serie infinita de causas) no
son realmente evidentes.
Aun concediendo que se pudiera demostrar la existencia de un motor inmóvil, no es seguro que este motor sea único ni que coincida
con Dios.
La crítica alcanza también al tema del alma: no existen argumentos que demuestren la existencia de un alma substancial, inmaterial e
inmortal.
La ética queda desvinculada de cualquier principio racional, como la ley eterna y natural, en Tomás de Aquino. Todos los preceptos
morales proceden de la pura voluntad divina. Un acto es malo simplemente porque Dios lo prohibe, y bueno porque lo prescribe (en la
concepción escolástica tradicional, Dios prohibe o prescribe porque es malo o bueno en sí mismo). En consecuencia, Dios podía haber
creado un orden moral en el que el robo, el crimen y el mismo odio a Dios hubieran sido actos buenos.
En política propone la clara separación entre Iglesia y Estado y que el Papa goce de un moderado poder y sólo en el terreno de lo
espiritual. Defiende una concepción laica de la sociedad que al mismo tiempo garantice la espiritualidad de la comunidad cristiana.
Luis Montil.
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Dificultades: Parece que Dios no existe.
TEXTOS
LA FILOSOFÍA ENTRE LA ANTIGÜEDAD Y LA EDAD MEDIA. LA ESCOLÁSTICA CRISTIANA DE TOMÁS DE AQUINO
SUMA TEOLÓGICA
(Fragmentos)
1. Si de dos contrarios suponemos que uno sea infinito, éste anula
totalmente su opuesto. Ahora bien, el nombre o término Dios significa precisamente un bien infinito. Si, pues, hubiese Dios, no habría
mal alguno. Pero hallamos que en el mundo hay mal. Luego, Dios
no existe.
2. Lo que pueden realizar pocos principios, no lo hacen muchos.
Pues en el supuesto de que Dios no exista, pueden otros principios
realizar cuanto vemos en el mundo, pues las cosas naturales se
reducen a su principio, que es la naturaleza, y las libres, al suyo,
que es el entendimiento y la voluntad humana. Por consiguiente, no
hay necesidad de recurrir a que hay Dios.
Por otra parte, en el libro del Éxodo dice Dios de sí mismo: Yo soy
el que soy (Ex 3,14).
Respuesta: La existencia de Dios se puede demostrar por cinco vías.
La primera y más clara se funda en el movimiento. Es innegable, y
consta por el testimonio de los sentidos, que en el mundo hay cosas
que se mueven. Pues bien, todo lo que se mueve es movido por otro,
ya que nada se mueve más que en cuanto está en potencia respecto
de aquello para lo que se mueve. En cambio, mover requiere estar
en acto, ya que mover no es otra cosa que hacer pasar algo de la
potencia al acto, y esto no puede hacerlo más que lo que está en
acto, a la manera como lo caliente en acto, v.gr., el fuego, hace que
un leño, que está caliente en potencia, pase a estar caliente en acto.
Ahora bien, no es posible que una misma cosa esté, a la vez, en acto
y en potencia respecto a lo mismo, sino respecto a cosas diversas: lo
que, v. gr., es caliente en acto no puede ser caliente en potencia,
sino que en potencia es, a la vez, frío. Es, pues, imposible que una
cosa sea por lo mismo y de la misma manera motor y móvil, como
también lo es que se mueva a sí misma. Por consiguiente, todo lo
que se mueve es movido por otro. Pero si lo que mueve a otro es, a
su vez, movido, es necesario que lo mueva un tercero, y a éste, otro.
Mas no se puede seguir indefinidamente, porque así no habría un
primer motor y, por consiguiente, no habría motor alguno, pues los
motores intermedios no mueven más que en virtud del movimiento
que reciben del primero, lo mismo que un bastón nada mueve si no
lo impulsa la mano. Por consiguiente, es necesario llegar a un
primer motor que no sea movido por nadie, y éste es el que todos
entienden por Dios.
La segunda vía se basa en la causalidad eficiente. Hallamos que en
este mundo de lo sensible hay un orden determinado entre las
causas eficientes; pero no hallamos que cosa alguna sea su propia
causa, pues en tal caso habría de ser anterior a sí misma, y esto es
imposible. Ahora bien, tampoco se puede prolongar indefinidamente
la serie de causas eficientes, porque siempre que hay causas eficientes subordinadas, la primera es causa de la intermedia, sea una o
muchas, y éstas, causa de la última; y puesto que, suprimida una
causa, se suprime su efecto, si no existiese una que sea la primera,
tampoco existiría la intermedia ni la última. Si, pues, se prolongase
indefinidamente la serie de causas eficientes, no habría causa
eficiente primera y, por tanto, ni efecto último ni causa eficiente
Luis Montil.
intermedia, cosa falsa a todas luces. Por consiguiente, es necesario
que exista una causa eficiente primera, a la que todos llaman Dios.
La tercera vía considera el ser posible, o contingente, y el necesario,
y puede formularse así. Hallamos en la naturaleza cosas que pueden
existir o no existir, pues vemos seres que se producen y seres que se
destruyen y, por tanto, hay posibilidad de que existan y de que no
existan. Ahora bien, es imposible que los seres de tal condición
hayan existido siempre ya que lo que tiene posibilidad de no ser
hubo un tiempo en que no fue. Si, pues, todas las cosas tienen la
posibilidad de no ser, hubo un tiempo en que ninguna existía. Pero,
si esto es verdad, tampoco debiera existir ahora cosa alguna porque
lo que no existe no empieza a existir más que en virtud de lo que ya
existe, y, por tanto, si nada existía, fue imposible que empezase a
existir alguna cosa, y, en consecuencia, ahora no habría nada, cosa
evidentemente falsa. Por consiguiente, no todos los seres son
posibles, o contingentes, sino que entre ellos, forzosamente, ha de
haber alguno que sea necesario. Pero el ser necesario o tiene la
razón de su necesidad en sí mismo o no la tiene. Si su necesidad
depende de otro, como no es posible, según hemos visto al tratar de
las causas eficientes, aceptar una serie indefinida de cosas necesarias, es forzoso que exista algo que sea necesario por sí mismo y que
no tenga fuera de sí la causa de su necesidad, sino que sea causa de
la necesidad de los demás, a lo cual todos llaman Dios.
La cuarta vía considera los grados de perfección que hay en los
seres. Vemos en los seres que unos son más o menos buenos, verdaderos y nobles que otros, y lo mismo sucede con las diversas cualidades. Pero el más y el menos se atribuye a las cosas según su
diversa proximidad a lo máximo, y por esto se dice lo más caliente
de lo que más se aproxima al máximo calor. Por tanto, ha de existir
algo que sea verísimo, nobilísimo y óptimo, y por ello ente o ser
supremo; pues, como dice el Filósofo, lo que es verdad máxima es
máxima entidad. Ahora bien, lo máximo en cualquier género es
causa de todo lo que en aquel género existe, y así el fuego, que tiene
el máximo calor, es causa de todo lo caliente, según dice
Aristóteles. Existe, por consiguiente, algo que es para todas las
cosas causa de su ser, de su bondad y de todas sus perfecciones, y a
esto llamamos Dios.
La quinta vía se toma del gobierno del mundo. Vemos, en efecto,
que cosas que carecen de conocimiento, como los cuerpos naturales,
obran por un fin, como se comprueba observando que siempre, o
casi siempre, obran de la misma manera para conseguir lo que más
les conviene; por donde se comprende que no van a su fin obrando
al acaso, sino intencionadamente. Ahora bien, lo que carece de
conocimiento no tiende a un fin si no lo dirige alguien que entienda
y conozca, a la manera como el arquero dirige la flecha. Luego
existe un ser inteligente que dirige todas las cosas materiales a su
fin, y a éste llamamos Dios.
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Suma Teológica, 1, q.2, a.3.
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