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DECIMOSEXTA OLIMPÍADA ARGENTINA DE FILOSOFÍA
“Aceptación, tolerancia: La traducción del Otro como
problema filosófico”
Declarada de Interés Educativo por:
CONSEJO PROVINCIAL DE EDUCACIÓN DE LA PROVINCIA DE SANTA CRUZ
HONORABLE CÁMARA DE DIPUTADOS DE LA PROVINCIA DE BUENOS AIRES
MINISTERIO DE EDUCACIÓN DE LA PROVINCIA DE CORDOBA
Auspicio de:
Fundación Bica – Un espacio para aprender
Senador Nacional y Doctor en Filosofía Samuel Cabanchik
INSTRUCTIVO
¿Qué es? ¿A quién está dirigida?
La Olimpíada Argentina de Filosofía es una competencia filosófica entre alumnos argentinos
nativos o naturalizados, que cursan 2º o 3º año del Polimodal, o alumnos de 4º, 5º y 6º año
de escuelas secundarias, públicas y privadas. La máxima de esta Olimpíada es el dictum
kantiano sapere aude, que quiere decir atrévete a pensar por ti mismo.
Este año 2012, al igual que en años anteriores, se llevará a cabo en todo el país, razón por
la cual enviamos el informe a las delegaciones provinciales.
Ha contado con los auspicios de UNESCO, OEI, Ministerio de Educación, Ciencia y Tecnología
de la Nación, Secretaría de Educación del Gobierno de la Ciudad de Buenos Aires y la
Dirección General de Escuelas de la Provincia de Buenos Aires.
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Breve presentación del tema: “Aceptación, tolerancia: La traducción del Otro como
problema filosófico”
En el presente año, durante la XVI Olimpiada Argentina de Filosofía/UBA,
trabajaremos el problema de la traducción de la experiencia del otro. Este problema nos
mueve a la primer perplejidad, ¿la traducción no es solamente un problema gramatical,
lingüístico, que realizan algunos profesionales llamados traductores para trasladar el
significado de una oración, frase o texto a otra lengua? Pues bien, nosotros no tomaremos
la traducción en sentido estricto, sino a la traducción como problema filosófico. Esto es:
¿qué es traducir la experiencia del otro? ¿Tiene toda experiencia humana un significado o
sentido traducible en algún lenguaje?, ¿Cual es el sentido de la traducción?
¿Podemos traducir la experiencia o hay una resistencia a la traducción de la
experiencia del otro o directamente es intraducible? Esto lo vivenciamos, por ejemplo,
cuando nos encontramos con alguien de otro lugar, provincia, país o región, y muchas veces
no comprendemos o no conocemos el sentido de lo que nos dice o la práctica que realiza;
es decir del discurso y de su práctica social. Y cuanto más diferente sea el otro, el
extranjero, a nuestras costumbres, prácticas sociales, representaciones, más difícil será
hallar ese sentido común.
Es decir que, cuando hacemos referencia a la traducción, como decimos más arriba,
no lo hacemos en el sentido estricto de trasladar una lengua a otra, sino en sentido amplio,
como lo entiende George Steiner, para quien “entender es traducir”. La traducción de la
que nos ocupamos es la traducción de la experiencia y de la acción del otro, por lo cual
puede volverse una textualidad que exprese su significado. Este sentido de la interpretación
abarca la interpretación del sentido de las percepciones, de las prácticas sociales, de la
acción significativa, sobre la realidad histórico –social, en sus diferentes dimensiones. No
hay una captación inmediata de la experiencia del otro, sino que requiere un proceso de
explicación y compresión del significado de su experiencia y de su acción. Y, si bien
procuramos entender y comprender el significado de la experiencia, de la acción del otro,
ésta muchas veces se nos vuelve intraducible.
Acá nos encontramos con la tensión filosófica señalada por el filosofo Paul Ricoeur:
la traducción se realiza en función de la hegemonía cultural, es decir se interpreta la
experiencia del otro en función de nuestras propias categorías, percepciones,
representaciones, conceptos, subsumiendo, reduciendo la experiencia del otro, a nuestro
punto de vista. En tensión con esta pretensión hegemónica, como señala Paul Ricoeur, se
encuentra la opacidad, la oscuridad de la experiencia del otro, que nos impide conocerlo y
reconocerlo según nuestra perspectiva y según nuestras categorías. Al decir de Ricoeur recuperando a Freud- hay una pulsión de resistencia del otro, tanto dentro de nuestra
misma comunidad como del extranjero, que no quiere ser reducido a un lenguaje y una
textualidad pre-formada.
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Desde distintas tradiciones, metafísicas, teológicas e incluso científicas, se ha
pretendido hallar un lenguaje perfecto, del estilo de La Mathesis Universalis de Leibniz, que
permita una traducción absoluta. Este lenguaje supone una ontología, donde habría una
correspondencia entre pensamiento, lenguaje y realidad. Este tipo de postulados suponen
un posible lenguaje univoco, que sería el lenguaje perfecto, que da cuenta de esa
correspondencia semántica. Pero desde nuestro punto de vista, tal intento deberá
estrellarse siempre con la multivocidad. Es decir que el lenguaje esta siempre conectado a
una experiencia y unas acciones históricas, sociales y culturales, que suponen una pluralidad
de sentidos. Lejos de la búsqueda de un lenguaje perfecto y univoco, creemos que la
riqueza se asienta en su multivocidad, es decir en la pluralidad de significaciones, -lo cual no
significa falta de precisión, rigor académico y pedagógico, como así también de claridad y
distinción-.
En cuanto a la problemática a trabajar el presente ciclo lectivo, durante el año 2012,
será, como hemos afirmado antes “Aceptación, tolerancia: La traducción del Otro como
problema filosófico”. La tensión filosófica que atravesará este tema estará dada por la
posibilidad de un lenguaje perfecto univoco vs. la imposibilidad de traducir la experiencia
del otro sin caer en subsunciones, reduccionismos, monolingüismos o colonizaciones en la
traducción de su experiencia. Con este enfoque intentamos afrontar lo que podemos llamar
“resistencia en la traducción”, tomando este concepto del Psicoanálisis freudiano. Es decir
hay una resistencia de una persona, cultura, percepción, representación social, de una
región, país o lugar a ser traducido, a otro lenguaje en el cual no se sienta reconocido,
interpretado, explicado o comprendido.
Asimismo -como venimos haciendo desde 1997, cuando se fundó la Olimpiada
Argentina de Filosofía en nuestro país, trabajaremos distintas “tensiones filosóficas” en
distintos Ejes didácticos-pedagógicos. Este año estos Ejes serán los siguientes: Eje A) Ética,
Eje B) Política y Eje C) Antropología, a los que a continuación pasamos a detallar. Los
alumnos deberán inscribirse y trabajar sólo en uno de estos Ejes, con la bibliografía y los
textos de apoyo diseñados por el Programa (Ficha de Articulación temática y Ficha
didáctica). Como introducción general a los tres Ejes hemos seleccionado este año -como
más relevante- el artículo de Paul Ricoeur “El paradigma de la traducción”, que está
incluido en el libro del autor titulado Sobre la traducción. Creemos que este texto permitirá
abrir la problemática de la traducción en sus distintas dimensiones.
INTRODUCCIÓN A LOS TRES EJES:
Paul Ricoeur, Sobre la traducción, Paidos, México, 2005.
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EJE A: ÉTICA.
Tensión: Opacidad vs. transparencia del otro
En el plano ético, la tensión entre la traducibilidad o intraducibilidad de la
experiencia se especifica en términos de la transparencia u opacidad del otro y de lo que en
la relación con éste podría plantear un desafío a la traducción absoluta, es decir, al ideal de
comprensión total que no deja resto en la comunicación. Nuestro punto de partida es un
factum al que debemos atenernos: nuestro acceso al otro parece ser sólo posible a través
de algún lenguaje, y como tal, está siempre mediado por éste. El hecho de no poder vivir en
primera persona aquello que otro experimenta, siembra la duda acerca del “más allá” de lo
dicho, y transforma toda comprensión en una traducción.
Se trata entonces de cómo nos relacionamos con aquello que el lenguaje parece
dejar afuera, y qué consecuencias se derivan de esta relación a un nivel ético. De manera
general, abordaremos tres formas distintas de vinculación con lo inexpresable: por un lado,
una postura que aspira a la pura transparencia en la comunicación y en este sentido, parece
desconocer el excedente, esta idea estará presente sobre todo en tanto destinatario de las
críticas. Una segunda postura representada por las corrientes más contemporáneas que
centran sus esfuerzos en pensar la alteridad y su respeto como tal, y que en consecuencia
hacen hincapié en aquel resto intraducible como algo que no puede procesarse sin correr el
riesgo de totalización del otro dentro de una conciencia puesta en el lugar del fundamento.
Por último, tal vez en una posición intermedia o de conciliación, los desarrollos de Paul
Ricoeur, quien inaugura los debates que dan sentido a este eje, subrayando la necesidad
pragmática de hacer uso de la traducción más allá de los potenciales costos que pueda
acarrear, en una clara reivindicación del espacio de la traducción como aquel que posibilita
un encuentro verdadero con el otro.
Partiendo de este marco de discusión nos proponemos tratar dos cuestiones que
están implicadas en él: la cuestión del duelo presupuesto en todo intento de traducir la
experiencia del otro; y la cuestión de la opacidad –la intraducibilidad- en las relaciones más
próximas como lo son la amistad y la relación amorosa.
En referencia a la cuestión del duelo, partiremos para las consideraciones de este
eje de la idea planteada en Sobre la traducción acerca del trabajo de duelo que implica todo
intento lúcido y real de traducción tanto de un texto como, en un nivel más general de toda
comunicación entre hablantes, ya sean extranjeros o miembros de la misma comunidad
lingüística. La idea del duelo, que Ricoeur retoma de Freud, implica para quien traduce la
aceptación de una pérdida: la del ideal de una traducción perfecta. Este duelo se puede
presentar en las dos modalidades de la traducción que distingue Ricoeur: la traducción
externa1 y la traducción interna. La traducción externa es la traducción de una lengua a
otra, las diversas formas de nombrar los objetos, hechos y eventos del mundo responde en
cada caso a la forma particular y específica de interpretarlos de cada comunidad, que se
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A lo que podemos Umberto Eco llama traducción propiamente dicha.
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resiste a ser trasladada enteramente de una lengua a la otra. La “traducción interna”, es la
traducción de un mensaje, un enunciado o una narración, dentro de una misma lengua.
Entendemos, junto con Ricoeur, que incluso en las relaciones más cercanas de hablantes de
una misma lengua la amenaza de lo intraducible asedia a la seguridad dada por la ilusión de
comprensión total del otro; ilusión que se agudiza por su proximidad.
En referencia a la cuestión de la relación con los próximos, el Eje se desarrollará a
través del análisis de distintas teorías que la historia de la filosofía ha dado sobre la relación
amorosa y la relación de amistad en las que según creemos se patentiza esta tensión entre
la transparencia y la opacidad. La descripción de estos vínculos prototípicos nos servirá
como paradigma para analizar la incidencia del lenguaje en la relación con el prójimo, y las
diversas conductas que pueden adoptarse a partir de ello.
Tanto para la amistad como para la relación amorosa, se plantea en oposición a la
noción de trabajo de duelo, el desarrollo de Jacques Derrida en torno al “duelo imposible”:
esta idea hace hincapié en aquello que hay de inexpresable en el vínculo con los demás, lo
que es del otro y retorna al otro sin que podamos codificarlo y en este sentido, sin que
podemos apropiárnoslo. Si bien planteado desde la pérdida real, física, de alguien cercano,
las disquisiciones sobre el duelo imposible apuntan más generalmente a la reivindicación de
una postura que acepte la irreductibilidad del lenguaje ajeno al esquema propio,
garantizando de alguna manera a través de esta irreductibilidad, la imposibilidad de
apropiación y por lo tanto, la total libertad del otro.
Frente a este debate, debemos preguntar si es posible, a pesar de todo, traducir con
justicia, aceptando la pérdida como tal y continuando la tarea; o si la traición que encubre
toda traducción da cuenta de una radical e insuperable imposibilidad de comunicación con
el prójimo, que frustra a priori nuestros intentos de comprensión.
I. Lo intraducible como pérdida: el duelo
Preguntas para pensar la temática y los textos:
¿Cómo se constituye la relación con el objeto perdido en el duelo?
En relación con el ideal de traducción perfecta ¿Es lícito hablar de un duelo?
¿Qué es lo que se pierde cuando nos expresamos a través del lenguaje?
¿Existe una “ganancia” en contraposición a esta pérdida?
¿En qué medida la traducción plantea un duelo imposible?
¿Cómo atraviesa la posibilidad de la muerte mi relación con el otro y qué consecuencias
trae esto en términos de mi comunicación con él?
¿El “trabajo de duelo” es una aceptación de la pérdida o es un intento de apropiación del
otro?
a. El respeto a la realidad y el duelo freudiano como aceptación de la pérdida
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Freud, Sigmund, “Duelo y melancolía” en Obras Completas, traducción por Luis LopezBallesteros, Ed. Biblioteca Nueva, 1981, Madrid. Tomo II, págs. 2091-2100
b. El respeto a la alteridad: el “duelo imposible” y la relación con el otro signada por la
finitud y la incomprensión
Derrida, Jacques, “Mnemosyne” en Memorias para Paul de Mann, traducción de Carlos
Giardini, Gedisa, 1998, Barcelona. págs 15-55
II. Lo intraducible en la amistad y la relación amorosa.
Preguntas para pensar la temática y los textos:
¿En qué se diferencia el lenguaje sentimental de otro tipo de discursos?
¿Es posible expresar nuestras emociones plenamente?
¿Es la comunicación más transparente cuanto más cercana sea mi relación con quien
dialogo?
¿En qué medida los distintos modos de relación con el otro suponen una postura –
implícita o explícita- acerca de lo inexpresable?
1. El amor como relación que escapa a la captura del lenguaje.
a) la plurivocidad del discurso en general y el problema de la definición del amor.
Platón, Fedro, 259d-266b. Ediciones Varias.
b) el origen pasional de las lenguas y el carácter figurativo del primer lenguaje
Rousseau, Jean Jacques, Ensayo sobre el origen de las lenguas, Fondo de cultura económica,
Buenos Aires, 1984. Parágrafos I-II-III
c) lo inexpresable en la relación amorosa
Barthes, Roland, Fragmentos de un discurso amoroso, traducción de Eduardo Molina, Siglo
XXI, Buenos Aires, 2008 (selección)
2. La amistad como alianza en el silencio
Derrida, Jacques, Políticas de la amistad, Trad. Patricio Peñalver, Madrid, Trotta, 1998,
cap.3, págs. 67-74, 75-76
III. La apropiación del otro vs el respeto a su libertad en la amistad y la relación amorosa
Preguntas para pensar la temática y los textos:
¿Qué relación se entabla con el otro en el intento de posesión o en el respeto a su
libertad?
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¿Se dan estos dos modos de relación en forma pura o existe una fundamental
ambigüedad en la relación con el prójimo?
¿Se habla para expresar algo que se tiene en común o se habla debido a que el otro es
siempre un extraño?
a) la relación amorosa bajo el paradigma de la posesión
Platón, Banquete 202d-205d.Varias Ediciones
b) la insuficiencia de la noción de propiedad para dar cuenta de la ambigüedad de la
relación amorosa y el lenguaje como vehículo de esta ambigüedad
Sartre, Jean Paul., El ser y la Nada, traducción de Juan Valmar, Losada, Buenos Aires, 2008.
Tercera parte, cap. III, págs. 502-512
c) la amistad como relación fundada en la extrañeza y el lenguaje como vehículo de lo
extraño
Blanchot, El diálogo inconcluso, Caracas, Monte Ávila, 1970, Capítulo V, págs. 97-109.
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EJE B: POLITICA
Tensión: Unicidad vs. Pluralidad en la traducción del texto social
En su libro Sobre la traducción Ricoeur distingue dos enfoques de la traducción o del
acto de traducir. El primer enfoque es el de la traducción en sentido estricto -al que Ricoeur
llama traducción externa- que es la transferencia de un mensaje verbal de una lengua a
otra. El segundo enfoque toma la traducción en un sentido amplio y la concibe como un
sinónimo de toda interpretación de un cierto conjunto significante dentro de una misma
comunidad lingüística – Ricoeur lo llama en contraposición al anterior “traducción interna”-.
Como teoría del primer enfoque de la traducción –traducción externa- Ricoeur remite al
libro de Antoine Berman titulado La prueba de lo ajeno. Respecto del segundo enfoque nos
remite al libro de George Steiner Después de Babel. En nuestro Eje tomaremos ambos
enfoques de la traducción para analizar críticamente la relación política que se establece
entre los miembros de una misma comunidad lingüística así como la relación entre los
miembros de una comunidad con el extranjero que viene a instalarse en ella. Dentro del
primer enfoque tendremos en cuenta el papel de la lengua como medio en el cual los
sujetos vehiculizan sus demandas, toman conciencia de sí mismos y de su relación con los
otros. Si como afirma Steiner “comprender es traducir“, toda interacción social en tanto
presupone una comunicación simbólicamente mediada, implica necesariamente un proceso
de traducción, dentro del cual se busca volcar lo que el otro ha dicho. Pero la traducción
contiene una carga interpretativa que hace posible que el discurso del otro sea objeto de
traducciones que lo vuelquen de modos diferentes. Esta variabilidad de la traducción pone
de manifiesto la selectividad y la finitud de la comprensión y por consiguiente de la
comunicación con el otro, lo que enfrenta a este enfoque de la traducción con el problema
de lo intraducible – y por consiguiente incomprensible y opaco- en el mensaje o la demanda
del otro. Este problema con toda evidencia afecta también a la traducción de una lengua a
otra y vuelve problemática la pretensión de de Berman de concebir la traducción como una
hospitalidad lingüística que sería el modelo de toda hospitalidad. A lo que se agrega en este
enfoque de la traducción –traducción externa- el diferente recorte significativo de la
realidad que hace cada lengua. Desde la perspectiva política de este Eje intentaremos
reconstruir los modos en que la filosofía política se ha enfrentado con el problema de esta
dispersión de las lenguas así como de la dispersión del significado dentro de una misma
lengua. Este problema se plantea ante todo dentro de una misma sociedad como el
problema de asegurar la cohesión de sus miembros y cierta univocidad de los valores y
principios que la rigen. La búsqueda de una lengua que garantice esa cohesión y esa
univocidad la hallamos ya en el enfrentamiento de Platón con los sofistas y en el recurso de
la mímesis entre lo sensible y lo inteligible, que se dobla en la mimesis entre la lengua
hablada y el orden de las Ideas. Volvemos a hallar esta misma cuestión en la modernidad
ilustrada en la oposición entre el lenguaje de la Razón y los ídolos que producen las lenguas
populares. En la segunda oleada de modernidad que corresponde al romanticismo –en la
que nos detendremos- el problema se resuelve apelando al papel formativo (bildung) de la
lengua sobre el espíritu del pueblo, lo que convierte a la lengua en el garante de la cohesión
e identidad de la Nación, que se considera su “propietaria”. Podemos decir genéricamente
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que estos planteos de un modo u otro intentan retrotraer el conflicto supuesto en toda
interacción social mediada por el lenguaje, a una situación de unidad paradisiaca anterior a
la dispersión y la pluralidad de sentido que según el mito bíblico siguió a la destrucción de la
Torre de Babel. En contraposición a esta pretensión situamos los planteos que tanto en
antigüedad, la modernidad y la época contemporánea, han subrayado la fertilidad de esa
pluralidad que es fuente de creación de sentido, de tramitación de nuevas subjetividades y
de transformación del orden simbólico de la sociedad, que es inseparable de su orden
material. Tomando en cuenta el otro enfoque de la traducción que la concibe en sentido
estricto como el traslado de un mensaje de una lengua a otra, nos ocupamos de la noción
de hospitalidad lingüística de Berman, para señalar con Derrida la admisión de
intraducibilidad y opacidad del otro que implica la noción de hospitalidad con el extranjero.
Dentro de la relación con el extranjero situamos también el deseo de traducir que plantea
Berman, como un deseo de rebasar la propia identidad y de cuestionarla, junto con la
angustia que ello implica. Finalmente damos cuenta de la discusión metodológica y
ontológica que implica todo este enfoque del pensamiento político a través de la cuestión
de la traducción, que es la asunción de la metáfora de la sociedad como un texto que se
puede interpretar y traducir en otros textos.
I. Dos traducciones del ser social: el diálogo metafísico-político platónico y el diálogo
poietico-político:
Preguntas para pensar la temática y los textos:
¿Tienen las cosas, las personas o las acciones una significación esencial más allá de la
interpretación- traducción que hacemos de ellas en un cierto lenguaje?
¿Existe una jerarquía social natural o toda jerarquía es una convención sancionada en el
“lenguaje” o código de una institución?
¿Existe una realidad social más allá de la interpretación-traducción que los distintos
grupos sociales y políticos hacen de ella?
¿Qué producen los nombres que se dan a sí mismos los sujetos políticos – “proletario”
“piquetero”, “indignado”, “asamblea”- en el “texto” de la realidad social?
a. El diálogo metafísico-político en Platón como traducción de lo sensible en lo inteligible,
lo cambiante en lo permanente, lo múltiple en lo uno:
a. 1. La traducción de los nombres por las formas. El lenguaje como mímesis de las Ideas.
Platón, Cratilo, ed. Virtual (selección)
a.2. La traducción de las partes de la ciudad por las partes del alma. El orden social
traspuesto como un orden del alma.
Platón, República. Buenos Aires, Losada, 2005, trad. M. Divenosa y C. Mársico. Libro IV, X
433- XI 436a, págs. 258 a 262.
a.3. La arquipolítica como régimen de lo Mismo: reducción de todas las partes de la
sociedad a la unidad esencial de la polis
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Ranciere, Jacques, El desacuerdo, Ediciones Nueva Visión, Buenos Aires, 1996, “De la
arquipolítica a la metapolítica” (selección) P. 83-92.
b. El diálogo político-democrático como traducción-interpretación poiética –productora
de mundos de sociabilidad y de sujetos-. La traducción-interpretación de la realidad
social en términos de Otra realidad producida por la argumentación política y sus
metáforas.
Ranciere, Jacques, El desacuerdo, idem, “La distorsión: política y policía”, “La razón del
desacuerdo”
II. Del monologismo de la lengua nacional al dialogismo polifónico de la política.
Preguntas para pensar la temática y los textos:
¿Existe una unidad de la lengua –como un único conjunto de reglas- o ésta se halla
siempre fragmentada en grupos diversos que tienen o generan otras reglas?
¿Existe una unidad de la lengua que pueda servir de fundamento para una unidad de la
Nación?
¿De qué modo el lenguaje puede condicionar nuestro pensamiento, nuestro
comportamiento y nuestra identidad?
¿Provee la lengua a los hablantes de una visión del mundo unificada? ¿O la lengua
contiene una pluralidad de visiones del mundo –“voces”- que se enfrentan y dialogan
entre sí y que no pueden unificarse ni traducirse – sin recurrir a la violencia-- en una
única visión del mundo?
¿La lengua es una propiedad – un “tesoro”- que poseen los que la hablan o la lengua es
siempre “impropia”, nadie puede poseerla, ni reconstruirla enteramente?
a. La lengua como fundamento monológico de la nación. La concepción del mundo
implicada en el lenguaje. La “propiedad” de la lengua. La lengua como traduccióninterpretación absoluta.
Fichte, J. G., Discursos a la nación alemana, Hyspamérica, Buenos Aires, 1984. Discurso
cuarto, págs. 94-108
von Humboldt, Wilhelm, Sobre la influencia del diverso carácter de las lenguas en la
literatura y en la formación del espíritu, en Escritos sobre el lenguaje, Península,
Barcelona, 1991.Pág. 61-66
b. La comunidad como construcción dialógica y polifónica: La pluralidad de las voces y las
conciencias. La “impropiedad” de la lengua. La lengua como proceso de traduccióninterpretación abierta en la comunicación entre los hablantes.
Bajtin, Mijail, Problemas de la poética de Dostoievski, Traducción Tatiana Bubnova, Fondo
de cultura económica, México, 1986. I, “La novela polifónica de Dostoievski y su
presentación crítica”, Pág. 15- 70. V. “La palabra en Dostoievski” (selección), pág.
253-258.
Espino del Castillo Barrón, María de la Paz, El dialogismo, espacio de construcción de la
subjetividad,
Revista
regional
de
investigación
educativa,
2007.
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http://www.educatio.ugto.mx/PDFs/educatio4/MadelaPazEspinodelCastilloBarronEldialog.pdf
III. La hospitalidad lingüística y la comunicación con el extranjero
Preguntas para pensar la temática y los textos:
Se ha dicho que el lenguaje es como una casa que llevamos a cuestas como lo hace el
caracol: ¿En qué se parecen la lengua que se habla y la casa en la que se vive?
¿Qué relación puede haber entre hospedar a un extranjero en un país y traducir de una
lengua a otra?
¿Ser hospitalario es hacer que el huésped aprenda a vivir como nosotros y se acomode a
nuestras reglas? ¿Si no es así qué otra cosa es?
¿Cuál es la curiosidad que genera el extranjero? ¿Cómo se relaciona esta curiosidad con el
deseo de traducir?
a. La hospitalidad lingüística como una ética y como modelo para todas las formas de
hospitalidad. El deseo de traducir.
Berman, Antoine, La prueba de lo ajeno, cultura y traducción en la Alemania romántica,
Universidad de las Palmas de Canaria, España, 2003 (selección).
Francisco Díez Fischer. “La Hospitalidad lingüística, ¿A quién hospeda el que traduce?”, XXI
Encuentro Nacional de Fenomenología y Hermenéutica. “Acontecimiento y Modos
del Tiempo”
http://bibliotecadigital.uca.edu.ar/repositorio/contribuciones/hospitalidad-linguisticaquien-hospeda-traduce.pdf
b. La hospitalidad como relación con el Otro en tanto no reductible a la conciencia y la
identidad propia. Las consecuencias de este concepto para la cuestión de la traducción
Jacques, Derrida, La hospitalidad, Traducción Mirta Segoviano, Ediciones de la Flor,
Argentina, 2006. “No existe hospitalidad”.
Jacques, Derrida, «Teología de la traducción », en Du Droit à la Philosophie, París, Galilée,
1990. Trad. esp. de Grupo Decontra, en Jacques Derrida, El lenguaje y las
instituciones filosóficas, Barcelona, Paidós,
1995». http://www.jacquesderrida.com.ar/textos/teologia_traduccion.htm
IV. La sociedad como texto.
Preguntas para pensar la temática y los textos:
¿De qué modo pueden las acciones ser algo más que acontecimientos fugaces para tener
una significación social?
¿Qué diferencia existe entre la significación social de las acciones y la intencionalidad de
los que las producen? Por ejemplo ¿las protestas callejeras en Buenos Aires en el 2002 y la
ruptura con el neoliberalismo?
¿Qué significa “etiquetar” a alguien?
¿Qué significa diferenciar entre lugares VIP y lugares públicos?
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¿De qué modo se ejerce el poder –en las instituciones (escuelas, empresas, cárceles,
hospitales, etc.), en los medios de comunicación o en las relaciones interpersonales- por
medio del lenguaje?
¿Se puede cambiar las relaciones sociales sin interpretarlas-traducirlas en un nuevo
lenguaje?
¿Basta hablar de otro modo – “políticamente correcto”- para cambiar las relaciones
sociales?
a. La fijación acción humana como un texto histórico-social abierto a la interpretación.
Ricoeur, Paul, Del texto a la acción, Fondo de Cultura Económica, Argentina, 2006. I, “El
modelo del texto: la acción significativa considerada como texto”, págs. 169-182.
b. La sociedad como una estructura (gramática) de reglas y comunicaciones. Las
revoluciones políticas como transformación del texto social.
Brown, Richard Harvey, “La realidad social como un texto narrativo” (selección), traducción
olimpíada [tomado de Brown, Richard Harvey, Society as Text, Essays on Rhetoric,
Reason and Reality, The university of Chicago Press, USA, 1999]
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Eje C: Antropología.
Tensión: Universalidad o diversidad humana en la multiplicidad de
lenguajes
En el presente Eje abordaremos la “Traducción del otro”, bajo una de las
perspectivas antropológicas que la historia de la filosofía ha planteado desde los lejanos
Sofistas y Sócrates hasta nuestros tiempos posmodernos: la relación “Hombre-Lenguaje”.
En esta relación se ofrecen una pluralidad de perspectivas y ramificaciones que obviamente
por cuestiones académicas resulta inviables tratar en su totalidad; por dicho motivo solo
recorreremos la tensión “universalidad o diversidad humana en la multiplicidad de
lenguajes“. De este modo, la tensión de nuestro Eje estará centrada en las preguntas: Si
hay un género humano entendido desde la universalidad del concepto ¿Por qué la
multiplicidad de lenguas y no un lenguaje único? ¿Cómo es que se ha originado dicha
multiplicidad? O bien ¿La multiplicidad de lenguajes nos estará reflejando la inexistencia de
un género llamado humano?
Para incursionar en estos interrogantes hemos seleccionado una secuencia de textos
filosóficos. De este modo, el camino filosófico a recorrer tendrá tres núcleos problemáticos
que siguen un cierto orden histórico pero que a su vez se conectan lógicamente entre sí:
El primer núcleo problemático, “La universalidad del hombre, el mito de la Caída y la
multiplicación de las lenguas”, corresponde históricamente a la cultura griega clásica y
cristiana medieval. En este núcleo abordaremos cómo ambos mundos culturales coinciden
en el presupuesto de la unicidad ontológica humana así como también en su situación
primigenia de transparencia frente a las esencias de las cosas –en términos filosóficos a esta
postura se la denomina “realismo”. Ambas concepciones recurren al mito de la “Caída”,
donde se produce la perdida de dicha situación original con una consecutiva degradación
antropológica que hace opaca la relación hombre-realidad, hombre-verdad, generando en
el lenguaje la diversidad como imposibilidad de poder nombrar el ser propio de las cosas. Es
decir, a partir de la caída se quiebra el poder de la palabra para designar la esencia de las
cosas, quedando las cosas sólo como la referencia de las palabras, las que como tales,
siempre son metonímicas, siempre aprehenden la parte escabulléndoseles el todo.
Veremos, así, la traducción del otro centrada en la posibilidad o no de un lenguaje que
“traduzca lo real”. Para ello no hemos valido de dos fuentes, Platón y Agustín, y de una
crítica actual, Steiner.
El segundo núcleo problemático, “La universalidad del hombre, la diversidad natural
y el lenguaje como comunicación”, corresponde a la parte de la filosofía de la modernidad
que podemos englobar dentro de la denominación general de romanticismo. Aquí veremos
con las fuentes, Rousseau y von Humbolt, al igual que con el crítico postmoderno Jacques
Derrida, que a partir de la modernidad el cambio de concepción del mundo permitió entre
filósofos y científicos naturalistas la desaparición de una instancia metafísica previa en la
que el hombre hubiera estado cara a cara con la verdad, es decir que las ideas de “Caída” y
de “Universalidad del lenguaje” adquirieron la más absoluta nulidad. Los climas, las
geografías, con sus respectivos obstáculos y bondades, según estos autores, modelaron y
esculpieron los timbres y las voces de los hombres; la causa del lenguaje dirán: se encuentra
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antes bien en la “necesidad” del hombre por comunicarse con sus semejantes, que en el
afán por el conocimiento. Así, los naturalistas fueron partidarios de la diversidad natural de
la lengua, es decir que no existió mito de Babel ni lengua original, ésta fue plural desde sus
mismos comienzos, la explicación la hallaremos en la misma naturaleza que es en esencia
diversa.
En su individualidad, cada hombre mediatiza pasiones y percepciones ejecutando
sonidos con el fin de crear signos. Aquí la traducción es anterior a la problemática de
entendernos en la diversidad de lenguas, se plantea ya en la comunicación con otro.
El tercer eje problemático es “La universalidad de la capacidad simbólica del hombre
en su diversidad antropológica”, abarcaremos en nuestro último núcleo al periodo histórico
contemporáneo, utilizando tres fuentes: Steiner, Cassirer, Todorov y Arendt.
En Steiner encontramos la hipótesis de que todo entendimiento del otro, aun en los
procesos de comunicación dentro de una misma lengua, es una traducción. “Entender es
traducir”, lo que implica que entender al otro es algo que sólo podemos hacer trasponiendo
un cierto conjunto de signo en otro, sin poder jamás acceder a la vivencia original del otro,
como suponía la tradición hermenéutica romántica.
Con Cassirer volvemos a la discusión en torno a la pretensión científica-metafísica de
hallar la lengua original, también llamada “lenguaje adánico”, así como el afán de lingüistas
y antropólogos evolucionistas por reconstruir su génesis histórica de los lenguajes
modernos y de este modo dilucidar sus núcleos primitivos -éstos serían el negativo
fotográfico del primer lenguaje. No es casual que Cassirer haga un estado de esta cuestión
sobre el origen del lenguaje, puesto que el mismo prioriza la función cognitiva del lenguaje
en tanto único modo de construcción de lo real u objetivación. Ahora bien, en consonancia
con los tiempos contemporáneos, rechaza la hipótesis de una lengua original y resuelve,
dentro de su teoría, el conflicto de la diversidad lingüística con la universalidad humana.
Hay universal humano en tanto el hombre se caracteriza por su capacidad específica para
“simbolizar”, por este motivo todas las lenguas sin tener un origen común responden a una
“unidad funcional simbólica” que permite la traducción entre las mismas. Cada lengua es
una objetivación particular de los fenómenos, una construcción determinada de la realidad,
por lo tanto traducir no es buscar equivalentes entre idiomas, sino comprender el mundo
del otro a la par que poder resignificar el propio.
Siguiendo esta línea Todorov y Arendt hacen hincapié en la comunicación en tanto
que acción sobre los otros. Todorov prioriza el problema de la traducción fallida cuando no
se comprende al otro como distinto y lo ilustra en la relación de Colón con los americanos.
Mientras que para Arendt el lenguaje se vincula con la acción en tanto revela al sujeto que
actúa y le permite no solamente ser distinto sino expresar activamente esa diferencia,
diferenciarse. El lenguaje en tanto habla, en tanto discurso, lejos de expresar una
uniformidad, es junto con la acción, lo que hace que la condición humana sea la de una
pluralidad de seres únicos.
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I. La universalidad del hombre, el mito de la Caída y la multiplicación de las lenguas
(Periodo histórico Antigüedad – Medioevo)
Preguntas para pensar la temática y los textos:
¿Cuál es el origen del lenguaje?
¿Cuál es la naturaleza de la lengua?
¿Es la lengua una imitación o una mera arbitrariedad?
¿Existe un vínculo entre las palabras y las cosas?
¿Tiene o tuvo el hombre, alguna vez, la capacidad de ver la verdad y evidenciarla?
¿Podrá la humanidad lograr lengua universal?
a. La relación ontológica de semejanza o imitación entre “la cosa” y “la palabra”
Platón, Crátilo, Platón, Cratilo, ed. Virtual (selección)
b. El mito de la caída y el conocimiento como rememoración.
Platón, Fedón (72e -84b). Eudeba, Bs. As., 1993. Pp 125-145
c. El lenguaje adánico como traducción de las esencias, la caída y el mito de Babel como
toda pérdida de retornar al lenguaje originario.
San Agustín, De génesis ad litteram (Selección). BAC, Madrid, 1974.
Steiner George, Despues de Babel, Aspectos del lenguaje y de la traducción, Fondo de
Cultura Económica, México, 1995. Cáp. I, pág. 69-70 y Cáp. II, Lenguaje y gnosis,
pág. 71-126.
II. La universalidad del hombre, la diversidad natural y el lenguaje como comunicación
(Periodo histórico, Modernidad)
Preguntas para pensar la temática y los textos:
¿Existe un origen natural del lenguaje?
¿Existe causas naturales de la diversidad de las lenguas?
¿La necesidad, las pasiones, afectan a la lengua?
¿Es posible una comunicación anterior al lenguaje?
¿La unidad de la lengua implica un modo común de comprender el mundo?
¿Es posible la traducción entre las diferentes lenguas?
a. El origen natural y plural del lenguaje. El lenguaje como un deseo de reunión con el otro
(el amor, motor originario del lenguaje)
Rousseau, J. Jacques. El origen de las lenguas. Fondo de Cultura Económica, México, 1984.
Pp 28.
Derrida, Jacques, “La lingüística de Rousseau” en Jean-Jacques Rousseau. Templemann
Editor. Bogota 1992. 23-48
b. La arbitrariedad entre la lengua y la cosa. La influencia de la cultura sobre la
materialidad de la lengua.
Von Humbolt, Wilhelm, Escritos sobre el lenguaje, Península, Barcelona, 1991. (Selección)
III. La universalidad de la capacidad simbólica del hombre en su diversidad antropológica
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Preguntas para pensar la temática y los textos:
¿Existe una función simbólica común a todas las lenguas que haga posible la traducción?
¿Cómo se relaciona el discurso con la acción?
¿Es posible la comunicación sin traducción?
¿Qué significa traducir?
a. El lenguaje como unidad universal entre los hombres. La traducción como compresión
de otro en tanto construcción de realidades.
Cassirer, Antropología filosófica, “Primera parte. II. Una clave de la naturaleza del hombre:
El símbolo”. Fondo de Cultura Económica. México, 1997. Pp. 45-49.
Cassirer, Ernest. Antropología filosófica, “Segunda parte. VIII El lenguaje, parágrafo 3”.
Fondo de Cultura Económica. México, 1997. Pp. 193-205
b. Los presupuestos de una lengua original y los problemas de su traducción. Actuar sobre
los otros en la incomprensión.
Todorov, Tzvetan. La conquista de América, el problema del otro, “Capítulo I. Descubrir”.
Siglo XXI, Madrid, 1996. (Selección). Pp 13-41
c. El discurso y la acción como revelación del sujeto agente y de la pluralidad humana
Arendt, Hannah. La condición humana, “Capítulo V, Acción”. Paidós, Madrid, 1980.
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IX –BIBLIOGRAFÍA DE CONSULTA:
Manuales de consulta de los autores tratados: Ver lo indicado en el punto VIII.
Eje A: Etica.
 Lobosco, M, Bianchini, E., y otros, Phrónesis, Temas de Filosofía, Barcelona, Vicens Vives,
“Freud: la ciencia del inconsciente”, IV, 14. III, págs. 318-325. “Platón o los ideales
políticos”, I, 3, págs. 47-57. “Rousseau. La utopia del estado de naturaleza”, III, 12. IV, 15,
II, 10. “Arendt: experiencia política y acontecimiento”. “Jacques Derrida”, IV, 21 III, págs.
454-459. “Sartre: el compromiso con la libertad”, IV, 15,II, 11, págs. 348-351, [Episteme,
version española de este Manual contiene los mismos temas]
 Frassineti de Gallo, Martha y Salatino de Klein, Gabriela, Filosofía. Esa búsqueda
reflexiva, Bs. Aires, AZ, 1991, Unidad 7, La respuesta de Platón: págs. 294-301. La respuesta
de Rousseau, págs. 277-281
 Frassinetti de Gallo, Fernández Aguirre de Martínez, E., Filosofía Viva, Antología, Bs.
Aires, AZ, 1991, 4, 2, 2, Rousseau, El contrato social, págs. 189-190.
 Frassineti de Gallo, Martha y Salatino de Klein, Gabriela, Filosofía. Esa búsqueda
reflexiva, Bs. Aires, AZ, 199, “La respuesta de J.P. Sartre”, págs. 271-276.
Eje B: Política:
 Lobosco, M, Bianchini, E., y otros, Phrónesis, Temas de Filosofía, Barcelona, Vicens Vives.
Platón o los ideales políticos”, I, 3, págs. 47-57. “Jacques Derrida”, IV, 21 III, págs. 454-459.
“Ricoeur: Hermenéutica y conciencia”, IV, 18, III, pág. 407.
 Frassineti de Gallo, Martha y Salatino de Klein, Gabriela, Filosofía. Esa búsqueda
reflexiva, Bs. Aires, AZ, 1991, Unidad 7, Platón: págs.294-301. Ricoeur, El discurso de la
acción, págs.
 Marcelo Raffin (coordinador), Filosofía, tinta fresca, Buenos Aires, 2001, Platon, dualidad
y trascendencia, pág. 37.
 Marcelo Raffin (coordinador), Filosofía, tinta fresca, Buenos Aires, 2001, El problema de
la Hospitalidad, pág. 212.
 Roger-Pol Droit, En compañía de los filósofos, FCE, Buenos Aires, 1999, 2º parte, XI.
“Buscadores de lo absoluto: Schelling, Wilhelm von Humboldt, Feuerbach”, pág. 121-127
Eje C. Antropología:
 Lobosco, M, Bianchini, E., y otros, Phrónesis, Temas de Filosofía, Barcelona, Vicens Vives.
Platón o los ideales políticos”, I, 3, págs. 47-57. “Rousseau. La utopia del estado de
naturaleza”, III, 12. IV, 15, II, 10. “Arendt: experiencia política y acontecimiento”. “Jacques
Derrida”, IV, 21 III, págs. 454-459.
 Obiols, Guillermo A, Nuevo Curso de Lógica y Filosofía, Buenos Aires, Kapelusz, Serie
Arquetipo, 2000. La patrística y la escolástica, Cap. VIII, 3. La patrística y la escolástica
 Lobosco, M., Bianchini E., y otros, La resignificación de la ética, la Ciudadanía y los
Derechos Humanos en el Siglo XXI, ¿”Es el actor politico el autor de sus acciones?”. Págs.
140-146.
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 Lobosco, M., Bianchini E., y otros, Tópicos de la Razón Práctica, Eudeba, Buenos Aires
1991, “El sujeto de la Historia en H. Arendt”, pág. 97-98
 Frassineti de Gallo, Martha y Salatino de Klein, Gabriela, Filosofía. Esa búsqueda
reflexiva, Bs. Aires, AZ, 1991, Unidad 7, La respuesta de Platón: págs. 294-301.La respuesta
de Rousseau, págs. 277-281
 Frassinetti de Gallo, Fernández Aguirre de Martínez, E., Filosofía Viva, Antología, Bs.
Aires, AZ, 1991, 4, 2, 2, Rousseau, el contrato social, págs. 189-190
 Marcelo Raffin (coordinador), Filosofía, tinta fresca, Buenos Aires, 2001. El ser humano
en la tradición judeo-cristiana, pág. 39.
 Roger-Pol Droit, En compañía de los filósofos, FCE, Buenos Aires, 1999, 2º parte, XI.
“Buscadores de lo absoluto: Schelling, Wilhelm von Humboldt, Feurbach”, pág. 121-127
 Frassineti de Gallo, Martha y Salatino de Klein, Gabriela, Filosofía. Esa búsqueda
reflexiva, Bs. Aires, AZ, 1991, “La respuesta de Cassirer”, págs. 262-264
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EXAMEN MODELO
DECIMOCUARTA OLIMPÍADA ARGENTINA DE FILOSOFÍA
Certamen Jurisdiccional
EJE B: Política
Lea el siguiente párrafo tomado de Karl Marx:
“No basta ni mucho menos con detenerse a investigar quién ha de emancipar y quién debe ser
emancipado. La crítica tiene que preguntarse, además, otra cosa, a saber de qué clase de
emancipación se trata; qué condiciones van implícitas en la naturaleza de la emancipación que
se postula (…) La emancipación política es la reducción del hombre, de una parte, a miembro de
la sociedad burguesa, al individuo egoísta independiente, y de otra parte al ciudadano del Estado,
a la persona moral…”
K. Marx: La cuestión judía [1843]
Análisis del texto:
1.- Señale en qué sentido la emancipación política es la reducción del hombre.
Interpretación:
2.- Compare el párrafo anterior con el siguiente tomado de “Bernardo de Monteagudo, 1821”, en
Narraciones de la independencia, arqueología de un fervor contradictorio, de Dardo Scavino y
responda a la pregunta que se formula a continuación del mismo:
“Una vez terminados los procesos revolucionarios, resultaba imposible para este tucumano,
instaurar los principios de libertad, igualdad y fraternidad que los patriotas habían propagado y
en nombre de los cuales se habían granjeado la adhesión de las diferentes clases. Solo una
minoría podría acceder a la ciudadanía plena y responsable, y en esta clase debía concentrarse
la hegemonía política de las incipientes repúblicas…”
¿Cuál es la relación de este planteo con la reducción del hombre a la que se refiere Marx?
3.- La ONG (Organización no gubernamental) a la que Ud. pertenece es invitada a participar en
el "Bicentenario de la emancipación". Ud. toma la palabra y se dirige al público. Elabore el
texto del mensaje a partir del la crítica a la noción burguesa de emancipación que hace
Marx.
4.- Tomando en cuenta lo elaborado en los ítems anteriores, y el eje temático general de la
Olimpíada de este año, elabore un argumento para responder a la siguiente cuestión: ¿Cuál es la
naturaleza de la emancipación en la actualidad?
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DECIMOSEXTA OLIMPÍADA ARGENTINA DE FILOSOFÍA
CRITERIOS DE CORRECCIÓN:
A. Referido al texto. Comprensión.
1. Reconoce y comprende conceptos.
2. Comprende conceptos en función de sus contextos culturales.
3. Identifica argumentos. Reconoce contradicciones.
B. Referido al problema. Argumentación. Reformulación de ideas.
1. Lenguaje claro y preciso.
2. Argumento consistente.
3. Argumentación relevante.
4. Detecta supuestos.
C. Referido al texto y al problema. Crítica. Formulación de ideas.
1. Interpreta. Señala contradicciones intra e intertextuales.
2. Agrega o compara puntos de vista alternativos.
3. Establece síntesis. Extrae conclusiones o genera hipótesis.
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